Instituto superior de formación docente

"Almafuerte"

Ciclo lectivo 2023

Módulo de lectura: FILOSOFÍA

Profesor: Yamil Ynoub

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.

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 ÍNDICE GENERAL DE TEMAS
TEMAS PÁG.

Unidad 1: LA FILOSOFÍA COMO PENSAMIENTO PROBLEMATIZADOR………. 5

1. Una aproximación a la filosofía……………………………………………..……. 6

2. La filosofía, eso que hacen los filósofos ………………………………..……… 7
3. La filosofía como actitud crítica …………………………………….…………… 8
4. La filosofía como crítica de la cultura …………………………………..………. 9
5. Sentido crítico de la filosofía frente al saber vulgar …………………………... 10
6. La filosofía como pensar problematizador ……………………………...……… 11
7. Filosofía e Ideología ………………………………………………………………. 12
8. Raíz u origen de la filosofía ..………………………………………………….… 13
9. Actividad N° 1: Sentido y Función de la filosofía ……………………………... 16

Unidad N° 2: LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA MODERNIDAD …..…. 18

1. La época moderna y los distintos aspectos de la modernidad………….…... 19

2. Del “criterio de autoridad” al “Principio del sujeto” …………………………….... 21
3. Las 2 tesis hegemónicas en el nacimiento de la modernidad ………….….…. 25
4. Descartes y la formación del sujeto moderno ………………………………….. 26
5. El dualismo cartesiano: Res Cogitans – Res extensa ………………………… 31
6. La tesis del empirismo ………………………………………………….…………. 33
7. El empirismo de David Hume ………………………………….………….……….. 36
8. Actividad 2: Racionalismo vs. Empirismo ………………………………………... 43
9. El criticismo de I. Kant. …………………………………………………….………. 46
10. La revolución Copernicana………………………...……………………….…….. 50
11. Actividad 3: El criticismo de Kant………………………………………………….. 54
12. Consecuencias y legados de los planteos modernos:
13. La Naturaleza como imagen ……………………………………….…………….... 55
14. El Hombre dual ………………………………………………………………………. 57
15. Ilustración, Emancipación y Educación……………………………………………. 59
16. La Ilustración: Características generales ………………………………………… 59
17. La modernidad como proyecto pedagógico …………………….………………... 61
18. Karl Marx: El Materialismo Histórico ……………………………………………... 62
19. Ejercicios de repaso: K. Marx …………………………………………………79

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Unidad N° 3: La crisis del Sujeto Moderno ………………………….……………… 80

1. La crítica de Nietzsche a la filosofía occidental:

2. Crítica a la Filosofía ……………...…………………………………………………. 83
3. ¿Qué es el platonismo? …................................................................................. 85
4. La crítica al lenguaje conceptual …….…………..……………………………... 86
5. La crítica a la moral tradicional ………………………………………….……… 88
6. La “muerte de Dios” según Nietzsche ……………………………………….…….. 89
7. Lectura de Nietzsche: “ Verdad y mentira en sentido extramoral”………….... 90
8. Poder y subjetividad: ¿Qué es ser sujeto? ……………..…..…………….……. 104
9. ¿Qué es Poder? Consenso y obediencia: Visiones Clásicas …………………. 106
10. La cuestión del Sujeto y el Poder en Michel Foucault ………………………… 109
11. La anátomopolítica y las “Sociedades disciplinarias” …………………………… 110
12. Vigilar y castigar …..……………………………………..………………………… 111
13. La microfísica disciplinaria ………………………………………………………… 115
14. El Panoptismo…………………………………………………………………..…….. 118
15. La Biopolítica: Una economía del poder centrada en la población………….… 119
16. El gobierno de la población y las “tecnologías del yo” ………………………….. 121
17. De la igualdad a las diferencias: Perspectivas feministas sobre la subjetividad.:..
18. Crítica feminista al sujeto abstracto y universal de la modernidad ……………. 125
19. Simone de Beauvoir y el feminismo de la igualdad …………………………….. 127
20. El feminismo de la diferencia ……………………………………………………... 130
21. Antiesencialismo y devenir de los sujetos generizados ……………………….. 135
22. El ABC de la teoría Queer …………………………………………………………... 146
23. Modernidad vs Posmodernidad …………………………………………………… 150
24. Lecturas filosóficas: la Posmodernidad ……………………………………………. 155

Unidad N° 4: Filosofía de la liberación y Pensamiento decolonial……………...…. 156

1. Dussel: “Europa, Modernidad y Eurocentrismo” ………………………………... 157

2. Dos conceptos de Modernidad ……………………………………………………... 160
3. Racionalidad e Irracionalidad o el mito de la modernidad ………………………. 162
4. Pensar desde America Latina ..............................................................................165
5. C. Walsh: Interculturalidad, conocimientos y decolonialidad….....................…... 175
6. Las geopolíticas y los legados coloniales del conocimiento ……………………. 177
7. Las interculturalidad como proyecto político epistémico …………………………178
8. Hacia la descolonización y la decolonialidad …………………………..………… 183

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 UNIDAD Nº 1
La filosofía como pensamiento problematizador.

¿En qué sentido la filosofía puede ser considerada un pensamiento problematizador?

¿Qué es el pensamiento crítico? ¿Qué es fundamentar?¿Cuáles son las diferencias
entre la filosofía y el mito?¿La filosofía es una ciencia?¿Cuál es la relación entre
filosofía y educación?

Contenidos:

1. Caracterización de la filosofía.
2. La filosofía como ejercicio argumentativo
3. La filosofía como actitud crítica.
4. La filosofía como crítica de la cultura.
5. Saber crítico vs. Saber vulgar.
6. la filosofía como pensar problematizador
7. Filosofía e ideología.
8. Origen y Comienzo de la Filosofía
9. Sentido y función de la filosofía.
10. Filosofía espontánea vs. Filosofía Crítica

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 Una aproximación a la Filosofía

¿En qué sentido la filosofía puede ser considerada un pensamiento problematizador?

¿Qué es el pensamiento crítico? ¿Qué es fundamentar? ¿Cuáles son las diferencias entre la
filosofía y el mito? ¿Dónde se origina la filosofía? ¿La filosofía es una ciencia? ¿Existe
una unidad de la filosofía? ¿Cuál es la relación entre filosofía y educación? ¿Cuál es la
función de la filosofía y qué papel debería desempeñar hoy?

Hablar de filosofía es siempre entablar una conversación compleja. Ya sea porque en

general se piensa que la filosofía es una actividad aburrida o complicada, ya sea porque se
considera que está reservada a unos pocos intelectuales, o porque se ve en ella una maraña
compleja de pensamientos inabordables, el tratamiento filosófico de un tema suele ser evitado de
manera expresa. Sin embargo, considerar la filosofía de esta manera es una forma de ignorar
realmente de qué se trata. Ahora nos dedicaremos a intentar esclarecer este concepto, y en las
páginas que siguen se darán cuenta hasta qué punto la filosofía forma parte de sus
actividades cotidianas, aunque no lo perciban.
Si hay algo que todo el mundo sabe de la filosofía es que se relaciona con los antiguos
griegos, y que Sócrates, Platón y Aristóteles fueron los más reconocidos filósofos de la Grecia
clásica, la que abarca los siglos V y IV a.C. Como noble hija de padres griegos, su nombre proviene
justamente de este idioma.

Filosofía es un término compuesto por dos palabras griegas: philos, que significa "amor", "afección
a" y también "amistad", y sophía, que quiere decir "saber , conocimiento". Si decimos solamente
esto, se pensará que ella se ocupa de aumentar el saber, de intentar conocer todo el tiempo más, y
el filósofo será alguien enamorado del saber, ávido de conocer, y que siente necesidad de aprender
siempre más y nunca se satisface con lo que sabe. En parte, esta conclusión es correcta; pero si
decimos sólo esto, corremos el riesgo de pensar que el filósofo es un erudito, es decir, una persona
centrada solamente en incrementar constantemente la cantidad de datos o de información que
posee, o en especializarse en todas las ciencias y conocimientos, y eso no es exactamente un
filósofo. Se trata, mejor, de alguien que hace de la reflexión una actividad central de su vida.
Utilizamos aquí el término "reflexión" en su sentido primario, es decir, aquel que menciona un
reflejo, como si fuera un espejo. Reflexionar quiere decir mirarse a sí mismo en un gesto de
flexión, en un movimiento sobre uno mismo, un repliegue interior en el que uno se pone frente a sí
mismo para observar, así, sus ideas, opiniones, pensamientos. Si reflexionamos sobre el sentido de
la vida, por ejemplo, el ejercicio consistirá en percibir qué es lo que pensamos nosotros mismos
sobre él. Y es por esto que la reflexión implica siempre el cuestionamiento: ¿qué pienso que es
la vida? ¿en qué creo que consiste la existencia?

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 1. La Filosofía, “eso que hacen los filósofos”

Immanuel Kant (1724-1804), quizá el más decisivo de los filósofos modernos, hizo sus principales
aportes en el ámbito de la reflexión sobre la acción humana. Aquí queremos mostrar, sin embargo,
su posición acerca de la filosofía y de la actividad del filósofo:

"De forma general, nadie puede llamarse filósofo, si no puede filosofar. Pero no se
aprende a filosofar más que por el ejercicio y el uso que hace uno mismo de la propia
razón. ¿Cómo podría, propiamente hablando, aprenderse la filosofía? En filosofía, cada
pensador hace latir su corazón —por decirlo así— sobre las ruinas de otra; pero nunca
ninguna llega a volverse inquebrantable en todas sus partes. De ahí, que no pueda
aprenderse a fondo la filosofía, porque ella todavía no existe. Pero si
suponemos que existe una efectivamente, ninguno de los hombres que la aprendiera
podría decirse "filósofo", pues el conocimiento que tendría permanecería siendo
subjetivamente histórico. Es diferente en matemáticas. Esta ciencia puede, en cierta
medida, ser aprendida; pues aquí las pruebas son tan evidentes que cada uno puede
convencerse; y además, en razón de su evidencia, puede ser considerada como una
doctrina cierta y estable"(l. Kant, Lógica, 1800).

La filosofía es un ejercicio, dice Kant. Hacer filosofía no es sólo leer lo que otros dijeron y
considerarlo verdadero. No se trata de aprender teorías y explicaciones; se trata en realidad de
pensar, de usar nuestra propia razón para ser críticos frente a los hechos de la realidad. No hay
una filosofía prefabricada. La filosofía es un hacer, De ahí que este filósofo diga que la filosofía
todavía no existe, porque es una tarea actual, de este momento y de esta circunstancia.
La filosofía es aquí y ahora, es reflexión con los otros, es intercambio de opiniones,
argumentos y discusiones. Por eso para muchos autores no es posible la filosofía en soledad
absoluta, porque es una actividad eminentemente social, comunitaria, conjunta y, sobre todo,
viviente y cambiante. Las otras ciencias, nos dice Kant, no son iguales, porque poseen unos
contenidos más o menos fijos y no se espera que estos contenidos se pongan en discusión
una y otra vez.
A pesar de que pertenecen a siglos y momentos históricos muy diversos, el pensador
contemporáneo Karl Jaspers (1883-1969) complementa la posición de Kant y explica la filosofía
desde otro punto de vista:

"¿Qué es, pues, la filosofía, que se manifiesta tan universalmente bajo tan singulares formas? La
palabra griega philósophos (filósofo) se formó en oposición a sophós. Se trata del amante de
conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se
llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la búsqueda de la
verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione
en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y
enseñable. Filosofía quiere decir ir de camino Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas,
y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta.” (K. Jaspers, La filosofía, 1949).

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Jaspers nos hace ver que un filósofo no es un sapiente o un sabio, en el sentido de alguien que se
siente completo y satisfecho, considerando que ha aprendido ya suficiente y que debe ahora echarse
a descansar. El dogmatismo del que hablan Kant y Jaspers se refiere a la filosofía como una
doctrina cerrada, estática y no cuestionada, que forma parte de quien se considera sabio, pero no
del filósofo. Éste es, en realidad, alguien que siente su carencia, su falta de saber, su necesidad de
cuestionar, y al sentirlo está impulsado a avanzar en el cuestionamiento. Por eso la filosofía es un
andar, un caminar, más que un resultado final. Para un filósofo, este avance a través de las
preguntas es más importante que la meta de las respuestas, porque poseer respuestas para todo
sería convertirse en un sabio.

2. La filosofía como actitud crítica

La actitud filosófica consiste, tal y como ya hemos señalado, en una búsqueda del saber por
sí mismo, en un deseo de huir de la ignorancia y tomar como guía el uso de la propia razón, para
evitar así el peligro de aceptar como válida cualquier solución ofrecida desde fuera con el riesgo del
sometimiento o del fanatismo.

La verdadera actitud filosófica se expresa en el sapere aude kantiano, "atrévete a saber",

que invita a utilizar la propia capacidad del pensamiento para salir de la "minoría de edad". En el
mundo del conocimiento la minoría de edad es la ignorancia. Solamente el uso de la propia
razón puede conducir a la libertad, a la independencia del pensamiento y a no "comulgar con
ruedas de molino", a tratar de establecer aquello que tiene sentido, independientemente de los
gustos o las épocas.
En este sentido, la filosofía implica un espíritu crítico que, de alguna forma, se encuentra en toda
persona, ejerza o no de filósofo. La filosofía es, debe ser, una reflexión que lleve a repensar el
mundo en el que uno desarrolla su existencia. Tiene razón K. Popper cuando afirma que
todos los hombres y todas las mujeres son filósofos porque su vida se desarrolla en un mundo ya
pensado, que se acepta como un pre-juicio" desde el que comprendemos el mundo, pero que debe
ser reexaminado para no vivir en la inconsciencia de aceptar lo dado como si fuese la verdad:

“Todos los hombres y todas las mujeres son filósofos; o permítasenos decir, si ellos no
son conscientes de tener problemas filosóficos, tienen, en cualquier caso, prejuicios
filosóficos. La mayor parte de estos prejuicios son teorías que [los humanos]
inconscientemente dan por sentadas o que han absorbido de su ambiente intelectual o de
la tradición.
Puesto que pocas de estas teorías son conscientemente sostenidas, constituyen
prejuicios en el sentido de que son sostenidas sin examen crítico, incluso a pesar de
que puedan ser de gran importancia para las acciones prácticas de la gente y para su vida
entera

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 Una justificación de la existencia de la filosofía profesional reside en el hecho de
que los hombres necesitan que haya quien examine críticamente estas extendidas e
influyentes teorías (...)
Toda filosofía debe partir de las dudosas y a menudo perniciosas concepciones
del sentido común acrítico. Su objetivo es el sentido común crítico e ilustrado: una
concepción más próxima a la verdad y con una influencia menos perniciosa sobre la vida
humana.” (K. R. Popper: Cómo veo la filosofía)

3. La filosofía como crítica de la cultura

Si la cultura constituye un marco de referencia en el que los seres humanos encuentran
las respuestas a sus inquietudes, la pasiva aceptación de este marco de referencia supondría la
renuncia a la propia actividad, la aceptación de lo dado y el olvido de la búsqueda del sentido. Esto
supondría la pérdida de la capacidad de admiración que inició el proceso, y el peligro consiguiente
de retorno a la animalidad. La filosofía, al cuestionarse esas respuestas evita que se caiga en la
trampa.

En nuestro modo común de vida, dominado por los prejuicios, no hay lugar para la admiración, todo
es conocido o asimilable a lo conocido. Actuamos según lo que podemos llamar 'sentido común
acrítico": la aceptación de lo dado. Existe, por el contrario, otra forma de ver las cosas, una actitud
que lleva a cuestionarse lo conocido, a poner en duda la validez de los prejuicios. En esto consiste el
'sentido común crítico": la búsqueda permanente, el mantener abierta la curiosidad por todo aquello
que me afecta.

4. La Filosofía en casa

A la hora de hablar de filosofía parece que estamos obligados a citar sólo la palabra de los
filósofos célebres; sin embargo, no son ellos los únicos que filosofan y reflexionan. Muy por el
contrario, preguntas como las que acabamos de formular pueden ser hechas por cualquiera de
nosotros en cualquier momento. De hecho, todos filosofamos con mayor o menor frecuencia,
con mayor o menor rigor, porque reflexionar es parte esencial de la vida humana. Suele decirse
que las circunstancias en las que más frecuentemente nos ponemos filosóficos están determinadas
por ciertos hechos que pasan en nuestras vidas. Una de estas situaciones tiene que ver con
enfrentarnos a algo que nos causa extrañamiento; el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976)
habla de la "relación de familiaridad" que tenemos con las cosas. Cuando utilizamos las cosas que
forman parte de nuestro mundo cotidiano —dice— no tenemos una relación de real conocimiento
con ellas, sino de "utilidad". Pero de pronto, por alguna razón, porque algo cambió o porque nosotros
cambiamos, un día empezamos a percibirlas de manera diferente y particular, y nos surge la
pregunta acerca de por qué las cosas son de la manera que son o por qué pasa lo que pasa.

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 5. Sentido crítico de la filosofía frente al saber vulgar

Queda claro que la filosofía es un tipo de saber que se plasma en la actividad de teorizar y
criticar (es decir, ejercer la capacidad crítica, la capacidad de analizar en cada caso cómo, por qué y
para qué); que su herramienta principal es la argumentación y que todos la practicamos, en mayor o
menor grado, con más o menos profundidad. Dicho esto, corremos el riesgo de confundirla con el
saber vulgar, es decir, el tipo de saber que todos tenemos y que no requiere ninguna profesionalidad.
El saber vulgar es el que nos permite movernos en la vida cotidiana, saber cómo parar un colectivo,
dónde comprar un libro, como manejar una aplicación…Es decir, es todo ese conjunto de saberes que
no hemos adquirido de manera sistemática, sino que tenemos por el solo hecho de vivir en una
determinada sociedad y por la necesidad de subsistir en ella. El saber vulgar o ingenuo, no sólo está
socialmente determinado como “sentido común”, sino que también se halla traspasado o teñido de
factores emocionales que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo
hacen de manera deformada. De manera que se trata de un saber de las cosas en función de los
prejuicios, temores, esperanzas, simpatías o antipatías del grupo social al que se pertenece.

La filosofía, claro está, es un tipo de saber diferente, porque su objeto es diferente y también por
el rigor y el grado de reflexión teórica que demanda su estudio. Este es el llamado Saber Crítico, aquí
la palabra crítica procede del griego del verbo [“Krinein”], que significa “discernir”, “separar”,
“distinguir”. “Crítica” entonces equivale a “examen” o “análisis” de algo. Mientras que el saber
ingenuo (vulgar) es espontáneo, en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en
la actitud crítica. Por eso el saber crítico exige disciplina y siempre va acompañado de un método, es
decir, de un procedimiento convenientemente elaborado para llegar al conocimiento, un conjunto de
reglas que establezca la manera legítima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos de
observación y experimentación de que se vale un biólogo). Por otro lado, el saber crítico solo puede
admitir algo cuando está fundamentado, esto es, exige que se acrediten los fundamentos o razones
de cada afirmación: “la edad de la tierra –dirá un geólogo- es de tres mil millones de años,
aproximadamente”, pero no basta con que lo diga, sino que deberá mostrar en qué se apoya para
afirmarlo, tendrá que dar pruebas.

En el saber crítico domina la exigencia simplemente teórica, el puro saber y su fundamentación, y

aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad, porque lo que busca
es saber cómo son realmente las cosas, que se revelen tal como son en sí mismas, y no meramente
como nos parece que son. Quizás esa objetividad no sea más que una pretensión, un ideal, que el
hombre no siempre puede lograr, como lo demuestran la historia misma de la ciencia y de la filosofía;
pero como exigencia, está siempre en el saber crítico. Resulta entonces evidente que, mientras el
saber vulgar está presente en todas las circunstancias de nuestra existencia, el saber crítico sólo se
da en ciertos momentos de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teórica, tal
como ocurre en la ciencia y en la filosofía.

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6. La filosofía como pensar problematizador

Se ha reconocido con frecuencia que el planteamiento de los problemas es una de las

tareas filosóficas primordiales. La problematización de todo lo que se le presenta, tanto de la
realidad como de las proposiciones sobre ella, es misión de la filosofía. Y como lo más
problemático es la filosofía misma, ella se convierte en su principal problema. Esta
especificidad de la filosofía hace imposible por principio su disolución en las demás ciencias.
Pero, en filosofía, no se trata de coleccionar problemas sino de trazar el marco dentro del
cual los problemas adquieren sentido y ofrecen perspectivas de investigación. La filosofía no
trata simplemente cualquier problema sino, por lo menos, reflexiona también sobre el
carácter del planteamiento del problema. La actividad de los mayores pensadores en el
campo de la filosofía ha consistido sobre todo en cambiar el planteo de los problemas.
Por lo general un problema es una cuestión que se trata de aclarar o resolver. El
problema puede compararse a un nudo en el que se articulan aspectos contrapuestos de una
cuestión. Lo que se trata de hacer con él es resolverlo o disolverlo, o clarificar la dimensión de
su carácter problemático.En el proceso del conocimiento se van generando nudos
problemáticos siempre nuevos.
Los problemas pueden aceptarse o rechazarse, por ejemplo declarando que carecen
de significación, o que son insolubles, o que son absurdos, o que son insignificantes. El
concepto de problema ha de entenderse no en una lógica del conocimiento perfecto y
concluido, cuyas notas esenciales son verdad y certeza, sino más bien con una lógica del
conocimiento inventiva, progresivo, es decir una lógica del proceso de conocimiento. El
carácter del proceso de conocimiento puede describirse mediante la dialéctica del saber y el
no saber. En cuanto se presenta la pregunta acerca de algo no-sabido, se quiebra el carácter
concluido de un determinado saber y se abre el proceso del buscar o de la investigación.
Pero sólo se llega a esta apertura si tanto el saber como el no-saber se resumen en la unidad
de saberse a sí mismo, de modo que se tiene conciencia del saber por contraposición al no-
saber y del no-saber por contraposición al saber.

Historicidad de los problemas

Los problemas no se presentan en abstracto. Para analizados hay que tener en cuenta la
situación real en que este problema se constituye.
Esta situación incluye:
 un sujeto, que es quien piensa y para quien existe el problema,
 las circunstancias en que se enuncia el problema,
 la cuestión a que se refiere el problema.

La palabra problema viene del griego y etimológicamente significa lanzar o arrojar hacia
adelante, En este sentido un problema es algo que está frente a mi, algo con que me encuentro

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 y me enfrenta. En otras palabras, un problema es un obstáculo. Pero para que algo sea vivido
como obstáculo no es suficiente que esté presente ante mí. Es indispensable que yo me
proponga, que sienta la necesidad de sortearlo, de pasar al otro lado, de salir de esa situación.
Es decir, no todo interrogante es vivido como problema por el hombre.

No alcanza con tener conciencia de que ignoramos algo, no alcanza con constatar la
aparente incompatibilidad entre los datos con que cuento. El hombre contemporáneo percibe
con claridad que desconoce muchas cosas pero puede habituarse a vivir con su ignorancia sin
intranquilizarse por ello. El problema en cambio se caracteriza por su dimensión de
problematicidad para alguien. La situación se hace problemática cuando el sujeto siente la
necesidad de superarla como una exigencia. La situación adquiere entonces dramatismo. En
cuanto a su contenido, tanto el problema como su solución, se caracterizan por su historicidad.

Los problemas son históricos y esto en dos sentidos: un mismo problema es una realidad
variada a lo largo de la historia. Pero además, permanentemente aparecen problemas nuevos y
otros dejan de serlo.

• ¿Qué condiciones hacen que un simple interrogante se transforme en problema?

7. Filosofía e Ideología

Una vez que la filosofía se caracteriza como un sistema de ideas o un modo de organizar
los pensamientos es fácil confundirla con una ideología. Una ideología es, precisamente, un
sistema de ideas, pero más precisamente, una forma determinada de ver el mundo y de explicarlo.
La diferencia con la filosofía es que, mientras que está abierta a nuevos cuestionamientos y
a revisar esas ideas que conforma sus sistemas, se dice generalmente que las ideologías son
cerradas y dogmáticas. Una ideología es, en sentido despectivo, un dogma; y decimos
“despectivo”, porque lo dogmático implica la rigidez del pensamiento y el cierre a un intercambio
con diferentes formas de pensar. Sin embargo, como veremos más adelante, pretender estar
excluido de toda ideología significa confiar en que es posible mirar el mundo con absoluta
objetividad y sin ninguna determinación histórica, personal, social, lo cual es ciertamente una
ingenuidad. Lo que queremos decir es que en toda época, en todo lugar, en todo espacio social,
existen valores y discursos que se consideran más valiosos y que nos resultan más apropiados
que otros. Y esos valores y discursos son, en cierta forma, nuestra manera de ver el mundo
(cosmovisión) y de explicarlo, es decir, nuestra ideología más o menos consciente. Esto es, hasta
donde podemos ver, inevitable. En todo caso digamos que lo determinante en el caso de la
filosofía es, más que tener una mirada objetiva de la realidad de su tiempo –lo cual es
ciertamente imposible- , esforzarse por no abandonar el cuestionamiento de esa realidad y
por no ceder conscientemente al dogmatismo.

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 Raíz u origen de la filosofía

No es lo mismo el comienzo histórico de la filosofía que el origen o la raíz de ella. Entendemos por
origen aquel de donde brota el impulso que lleva a los hombres a filosofar. Este origen es, de
hecho, múltiple. Algunos autores, como Platón, pensaban que debía buscársele en el asombro;
otros, como Epicteto, en la conciencia de nuestra impotencia frente al destino. Schopenhauer, en
cambio, creía hallarlo en la muerte; Kierkegaard y Heidegger, en la angustia, y, algunos otros,
como Jaspers, tanto en la duda como en la conciencia de las situaciones límites.

ASOMBRO. Platón decía que es propio del filósofo estar lleno de asombro, y, que el comienzo
de la filosofía no es otro que ése (Teeteto 155 d). Poco después repetirá Aristóteles casi las
mismas palabras (Metafísica 982 b 12).

El filósofo, según esto, es quien posee la capacidad de asombrarse. Filosofar es como vivir
maravillado. ¿Pero ante qué, sino ante lo cotidiano puede asombrarse el filósofo? Un poco como
los niños, el filósofo es el que sigue asombrándose de las que parecen ser pequeñas cosas.
Hegel decía que la filosofía investiga lo conocido, no lo desconocido, que asombrarse es ya
sospechar un problema en aquello que se conoce.

Hay quienes, como decía Schopenhauer, "encuentran que todo es muy natural. A lo sumo se
sorprenden de algún acontecimiento insólito y desean conocer las causas, pero lo maravilloso que
se halla en la totalidad de los acontecimientos, lo maravilloso de su propia existencia, es algo de lo
cual no se enteran. [ ... ] La actitud filosófica consiste en maravillarse de lo usual y cotidiano, y, por
lo tanto, en problematizar lo general de los acontecimientos; en cambio, los estudiosos de las
ciencias especiales se maravillan sólo de acontecimientos más bien raros y particulares: sólo a
éstos los problematizan".

El asombro último no es, pues, un asombro ante esto o aquello, sino ante una sola cosa: el
espectáculo mismo de la realidad, que nos lleva a la pregunta filosófica o metafísica por
excelencia que ya formuló adecuadamente Leibniz: "¿por qué es que hay algo, en vez de nada?"
El verdadero misterio del mundo es lo visible, no lo invisible, y asombrarse de que haya algo es,
efectivamente, ponerse en camino de la filosofía. Aún hoy subsiste en el pensamiento existencial,
por ejemplo, esa actitud de asombro señalada por Platón como distintiva de la filosofía y
expresada por Leibniz en su famosa pregunta.

DUDA. Una vez que he satisfecho mi asombro y admiración, con el conocimiento de lo que
existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero ante el
examen crítico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles están condicionadas por nuestros
órganos sensoriales y estos pueden ser engañosos. Además nuestras formas mentales son las de
nuestro humano intelecto, y se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan
unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical,
preguntándome dónde estará la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crítica.

La famosa frase de Descartes “pienso, luego existo” era para él indubitablemente cierta cuando
dudaba de todo lo demás, pero que no podía engañarme acerca de mi existencia mientra estoy
pensando.
La duda se vuelve como duda metódica, la fuente del examen crítico de todo conocimiento. De
aquí que sin una duda radical, no se alcanza el verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cómo y
dónde se conquista a través de la duda misma el terreno de la certeza.

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CONCIENCIA DE LAS SITUACIONES LÍMITES.
Como seres humanos somos seres que estamos siempre en situación. Toda nuestra vida, en
cada momento, se desarrolla en una situación determinada y las situaciones cambian, se
suceden; pero hay ciertas situaciones en la vida que son por su esencia permanentes e idénticas
para todos los hombres. Por más que intentemos, no podemos cambiarlas; por más que alteremos
su apariencia momentánea y "cubramos con un velo su poder sobrecogedor", el ser humano no
puede evitar la muerte, el dolor, la lucha, la culpa, el azar, la enfermedad, etc. A estas situaciones
las llama Jaspers situaciones límites, situaciones de las que no se puede salir y que no se
pueden evitar y en las cuales reconoce este autor que se encuentra, después del asombro, "el
origen más profundo de la filosofía". Estas situaciones límites son insuprimibles, inmodificables; no
se las puede cambiar, y ni siquiera iluminar para descubrir su sentido; estas situaciones le
enseñan al hombre, sostiene Jaspers, lo que es fracasar. La auténtica filosofía, que surge de la
conciencia de las situaciones límites, da en el hombre "el impulso fundamental" que le mueve a
encontrar en el fracaso, el camino que lleva al ser.

LA MUERTE. El hombre es el único ser que tiene la representación de la muerte. Tomar plena
conciencia del carácter doloroso de la existencia humana, que ha de parar irremisiblemente en la
muerte, es el comienzo de la filosofía. Quizá si la vida no tuviera dolores, ni tuviera término, el
hombre no habría filosofado, ni se habría preguntado por qué existe el mundo y por qué es la vida
así como es.
Fue Sócrates quien dijo que la única ocupación del filósofo era la de prepararse para la muerte:

Filosofar es aprender a morir: aprender a liberarse de lo que el mismo Sócrates llamaba la locura
del cuerpo. La filosofía se convierte, así, en una voluntaria enfermedad moral. Simias, en el
Fedón, advierte al maestro que es justo entonces atacar a los filósofos, hombres en trance de
muerte que, por querer la muerte, la merecen. Sin embargo, no es así -explica Sócrates-, filósofo
es quien consigue desligar el alma del cuerpo como nadie lo consigue. Y ese desligarse es
necesario para que el alma logre la revelación del ser, que se ofrece en el pensamiento, en el
logos. El amor del que Sócrates habla es, simplemente, amor del pensamiento, y el filósofo se
convierte en filólogo, en enamorado del logos, en hombre que sabe que no puede alcanzar toda
su pureza, sino por el pensamiento. Es de él, concluye Sócrates, de quien nos declaramos
enamorados. Ser filósofos -filólogos- es haberse liberado de la "locura" del cuerpo. Y en eso -y
no en otra cosa- consiste la ejercitación para la muerte que Sócrates encomendaba a la filosofía.

Cicerón repetirá el mismo pensamiento y Montaigne (siglo XVI) recogerá, también, las palabras
de Sócrates. Mort es la sílaba que más fuertemente golpea en sus oídos. El remedio del vulgo es
no pensar en ella ni pronunciarla, "pero ¿de qué brutal estupidez les surge tan tremenda
ceguera?", se pregunta Montaigne, el epicúreo que terminó por reducir su filosofía a "recuerda que
morirás", al pensar que cada día es el último, como aconsejaba Horacio.

Incierta, pero inevitable, la muerte debería ser por eso mismo el pensamiento más constante, "La
premeditación para la muerte -decía el mismo Montaigne - es premeditación para la libertad."
"Quien ha aprendido a morir, agregaba -repitiendo ahora palabras de Séneca- a desapris à servir,"
Si la muerte es el origen de la filosofía, y el filosofar es aprender a morir, filosofar es, entonces,
aprender a dejar de ser esclavos. De donde, no hay más manera de aprender a vivir, que
aprender a morir.

24
14
ANGUSTIA.
Lo que nos mueve a filosofar no es el asombro del mundo exterior, sino la angustia. La angustia
no debe confundirse con el miedo, ni con otros estados anímicos parecidos. Éstos hacen
referencia siempre a algo determinado, mientras que la angustia no es angustia de esto o de
aquello. Heidegger, que ha continuado la dilucidación del concepto de angustia emprendida por
Kierkegaard, sostiene que la angustia es el peculiar temple de ánimo mediante el cual se
manifiesta la nada. La angustia es siempre angustia de nada. La angustia es corno un miedo sin
objeto, un estado de zozobra sin que podamos decir ante qué; un estado en el que "todas las
cosas (y, por supuesto, nosotros mismos) se hunden en la homogeneidad". Al no referirse a nada
preciso, la angustia es el puro sentimiento de la posibilidad.

La nada lo anonada todo -como decía Kierkegaard-, pero sin aniquilar nada; y lo anonada todo
porque es rechazo total de lo que es y no su supresión. La nada se nos manifiesta en la angustia,
simultáneamente con lo que es, el ente, que se nos escapa. Rechazo del ente, de lo que es, la
nada nos remite a eso mismo que rechaza y nos lo revela como ente y no como nada, pero como
ente indeterminado, como ente de determinación imposible, como ente que no es sino el ente.
La nada es, pues, lo que hace posible el advenimiento del ente, y la experiencia de la angustia
revela que la existencia se apoya, más allá del ente, en la nada. Existir es mantenerse dentro de
la nada, y la nada es la que hace posible al ente y la que me hace posible a mí mismo.

Para Kierkegaard, la angustia es un elemento esencial de la espiritualidad humana. Si el hombre

fuese ángel o simplemente animal, no conocería la angustia. "La angustia -son sus palabras- no
es una imperfección del hombre, sino por el contrario, es preciso decir que cuanto más original
sea un hombre, tanto más honda será la angustia en él".

La angustia se encuentra quizá dormida en cada individuo, distraída, "flotando, vaga y libremente,
sin estar afectada a nada determinado". Pero basta un instante -el momento catastrófico, como
diría Chestov - para que de un salto enloquezca la mente y la ponga ante la presencia de la nada.

25
15
 Actividad N° 1 : Sentido y Función de la Filosofía

 Lee los siguientes textos y responde las consignas correspondientes:

Texto 1: “Filosofía espontánea y Filosofía como pensamiento consiente y crítico”

Conviene destruir el prejuicio, muy difundido, de que la filosofía es algo muy difícil por el hecho de
ser la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especializados o de
filósofos profesionales y sistemáticos. Conviene, por tanto, demostrar de entrada que todos los
hombres son «filósofos», definiendo los límites y los caracteres de esa «filosofía espontánea»,
propia de «todo el mundo», a saber, de la filosofía contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un
conjunto de nociones y de conceptos determinados, y no sólo de palabras gramaticalmente vacías
de contenido, 2) en el sentido común y en el buen sentido; 3) en la religión popular y también, por
consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de actuar
que asoman en eso que generalmente se llama «folklore».
Una vez demostrado que todos son filósofos, aunque sea a su manera, inconscientemente, por el
hecho de que aún era la más elemental manifestación de una actividad intelectual cualquiera, el
«lenguaje», está contenida una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento,
el momento de la crítica y de la conciencia, es decir, a la pregunta; ¿es preferible «pensar» sin tener
conciencia crítica de ello, de manera dispersa y ocasional, esto es, «participar» de una concepción
del mundo «impuesta» mecánicamente por el ambiente externo, o sea, por uno de tantos grupos
sociales en los que uno queda automáticamente integrado desde el momento de su entrada en el
mundo consciente (y que puede ser el pueblo o la provincia de uno, puede tener su origen en la
parroquia o en la «actividad intelectual» del cura o del viejo patriarca cuya «sabiduría» pasa por ley,
en la mujer que ha heredado la sabiduría de las brujas o en el intelectualillo avinagrado por su propia
estolidez e impotencia para actuar), o es preferible el abordar la propia concepción del mundo de
manera consciente y crítica y, por ende, en función de ese esfuerzo del propio cerebro, escoger la
propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía
de uno mismo y no aceptar ya pasiva e inadvertidamente el moldeamiento externo de la propia
personalidad?
A Gramsci (Filósofo Italiano, 1891 – 1937)
Guía de preguntas:

1. ¿Qué significa para el autor que "todos los hombres son filósofos"?
2. El hombre común suele manejar ciertas concepciones globales sobre el mundo y la existencia
humana. ¿Cuál es la génesis de esas concepciones?
3. ¿Qué grupos sociales o Instituciones han tenido en ti mayor peso para moldear tu concepción
espontánea del mundo?
4. ¿Cuáles son los límites o carencias del "filosofar espontáneo"?
5. ¿Qué factores pueden intervenir para hacer tambalear nuestras certezas, para
que se instale la duda crítica?
6. ¿Cómo se caracteriza el nivel del "filosofar crítico"?
7. ¿Tiene ventajas acceder a la conciencia filosófica crítica? Si las tiene, ¿cuáles son esas
ventajas?

16
Texto 2: Sobre la función de la filosofía

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la
pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen
otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer, la
filosofía que no entristece o contraría a nadie no es filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace
de la estupidez una cosa vergonzosa. Solo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo
todas sus formas.
¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mistificaciones,
sea cual sea su origen y su fin? […] Denunciar en la mistificación esta mezcla de bajeza y estupidez
que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del
pensamiento algo agresivo, activo, afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no
confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Vencer lo
negativo y sus falsos prejuicios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto?".
(GilIes Deleuze, Nietzsche y la filosofía.1971)

Consignas:

a. ¿Qué características le asigna el autor a la filosofía?

b. ¿Para qué crees que sirve la filosofía? ¿Estás de acuerdo con el autor? ¿Por qué?

17
 UNIDAD N° 2:
Los fundamentos filosóficos de la
modernidad
¿Cuáles son y cómo se constituyen los fundamentos filosóficos de la
modernidad? ¿En qué consiste la autonomía del sujeto moderno? ¿Cómo se
conforma el sujeto educativo en la modernidad? ¿Cómo se organiza el sujeto
político? ¿Qué tipo de relaciones se pueden establecer entre Educación y
Ciudadanía? ¿Cuáles son los puentes entre la filosofía y la pedagogía moderna?

Contenidos:

1. La época moderna y los distintos aspectos de la modernidad.

2. La cuestión del método. Del criterio de autoridad al “Principio del sujeto”.
3. Las tesis hegemónicas en el nacimiento de la modernidad.
4. Descartes y la formación el sujeto moderno.
5. El camino de la duda hacia la certeza. El descubrimiento de la subjetividad.
6. El sujeto humano como conciencia fundante y el mundo como
representación.
7. El dualismo cartesiano: res cogitans – res extensa.
8. El “yo” individuo y el origen del capitalismo.
9. La tesis del empirismo. La mente como mecanismo.
10. El Empirismo de Hume
11. El criticismo de Kant. La nueva relación entre sujeto y objeto.
12. Consecuencias y legados de los planteos modernos.
13. La naturaleza como imagen
14. El hombre dual
15. Ilustración, emancipación y educación
16. El materialismo histórico de K. Marx.
17. Sujeto y alienación

18
 DEFINICIÓN, LEGADOS Y PROPUESTAS DE LA MODERNIDAD
De Descartes a Marx

1. LA ÉPOCA MODERNA Y LOS DISTINTOS ASPECTOS DE LA MODERNIDAD

Según la mayoría de las tesis historiográficas la condición moderna se inicia con el

llamado Renacimiento en los siglos XV y XVI. Ideologías de libertad, de individualidad
creadora, incursiones en los saberes prohibidos por el poder teocrático preanuncian y
promueven las representaciones de la cultura burguesa: un sujeto camino a su autonomía de
conciencia frente al tutelaje de Dios, un libre albedrío alentado por la experimentación científica
frente a los dogmas eclesiásticos, un conocimiento humanista de la naturaleza regido por
ansias de aplicación, de utilidad y hallazgo de verdades terrenales, en un marco cultural
trastocado por los estudios copernicanos.1

Pero en realidad es el siglo XVII, en la crónica de las ideas y del filosofar, el que se
planteará las problemáticas anticipadoras de las crisis con que nace la modernidad:
discernimiento científico entre certeza y error, metodologías analíticas, modelos de
experimentación y sistematizaciones, pero sobre todo ese nuevo punto de partida instalado por
científicos y filósofos como: Galileo Galilei (1564–1642); René Descartes (1596-1650) y John
Locke (1632- 1704) que hacen del SUJETO el único territorio válido para establecer los
significados del mundo: la razón y la experiencia, frente a las ilusiones y las trampas de los
otros caminos. ¿Qué significa que estos tres autores pertenecen al período fundacional de la
Modernidad? Básicamente significa que sus producciones fueron elaboradas en torno a los
problemas que había planteado la crisis de la sociedad medieval y el surgimiento del orden
social que se conoce como sociedad Moderno-Burguesa. El surgimiento de la Burguesía es
simultáneo, y de alguna manera es la misma cosa, que el surgimiento de la Modernidad.
Hablamos de Modernidad y hablamos de un mundo social-cultural-político dirigido por los
ideales de la burguesía revolucionaria de los siglos XVII y XVIII.

1
Con la teoría heliocéntrica de Copérnico se desplaza la concepción clásica del universo centrada en la tierra.
Con las investigaciones de Kepler y fundamentalmente de Galileo y Newton, asistimos al surgimiento de la
nueva ciencia. En ella se sientan las bases de lo que significa conocer científicamente.

19
 Este itinerario del nuevo paradigma corona en el siglo XVIII, el siglo de la Ilustración,
cuando empiezan a fundarse de manera definitiva los relatos y las representaciones que
estructuran el mundo moderno. Los pensadores de la ilustración adherían firmemente a la
convicción de que la mente puede aprehender el universo y subordinarlo a las necesidades
humanas. Utilizando los conceptos y las técnicas de las ciencias físicas, emprendieron la tarea
de crear un mundo nuevo basado en la razón y la verdad. Esta última fue el objetivo
fundamental de los intelectuales de dicha época; pero no la verdad basada en la revelación
divina, la tradición o la autoridad, sino aquella cuyos pilares serían la razón y la observación.

Por lo dicho hasta aquí podemos determinar dos aspectos del término “Modernidad”:

1) Modernidad como categoría histórico-cultural: referida a un período concreto de la

historia (que se extiende desde el renacimiento hasta… ¿nuestros días?)

2) Modernidad como categoría filosófica: asociada fundamentalmente a unos proyectos

práctico-normativos en el sentido ético-político, a unos antagonismos y acontecimientos
particulares (revoluciones burguesas, revolución industrial), a unos modelos teórico-
científicos específicos, a un proyecto pedagógico determinado, en síntesis, al “Programa
Ilustrado”, que se configura como ‘parámetro’ o modelo filosófico-interpretativo general.

Ahora bien, la modernidad como proyecto filosófico está caracterizada por una multiplicidad
de sentidos. Esto significa que el mundo moderno, en cuanto horizonte de sentido, es a la vez
uno y múltiple: la modernidad y las modernidades. Hay por ejemplo una modernidad central –la
europea- y modernidades periféricas como la nuestra; o también una modernidad ligada al
desarrollo material –científico y tecnológico- y otra ligada al desarrollo espiritual – ético y
cultural- No se trata aquí de dicotomías excluyentes sobre las que podríamos optar, sino de
situaciones en las que los sentidos divergentes coexisten y plantean paradojas.

En lo siguiente indagaremos cuáles son las características de la modernidad europea y de la

“mentalidad burguesa”, que van dando forma a la subjetividad moderna. Uno de los aspectos
centrales de este movimiento histórico, está constituido por la desacralización del mundo
llamado también proceso de secularización. Podríamos decir que este proceso de
secularización constituye no solo una característica de la mentalidad burguesa sino el núcleo
mismo de la modernidad: progresivamente, la razón va ocupando el lugar de la fe y la ciencia el
lugar de la religión.

20
 2. Del “Principio de autoridad” al “Principio del Sujeto”:

El “yo” como paradigma central de la modernidad.

2.1: El ocaso del ‘Principio de autoridad’

Desde el surgimiento de las sociedades con Estados, es decir, sociedades con conflictos
de clase que debieron mediatizarse a través de órganos jurisdiccionales específicos, se instaló
entre los ciudadanos una cuestión fundamental en el campo del saber, con las consecuencias
prácticas que son de imaginar. La cuestión fue la siguiente: ¿Qué derecho tiene alguien para
afirmar algo como verdadero?, ¿Qué derecho tiene alguien a estar cierto de lo que cree
saber?, ¿Qué derecho tiene a ser creído por los demás en lo que cree saber?

Poner en tela de juicio el derecho que tenemos a creer saber lo que creemos saber
significa admitir la pertinencia de la pregunta acerca de cuál es el principio, o cuál es la regla
suprema que va a regir la validación de los acuerdos que se puedan establecer en el campo
del conocimiento.

Veámoslo de la manera más simple posible: Cada uno de nosotros tiene una imagen del
mundo, de sus cosas, de sus ideas, valores, etc. ¿Cómo hacemos para compartir un saber
común entre todos? Dado que el mundo es uno solo, el mundo no nos ofrece muchas
alternativas de “jugar” con él como para que admita todas las imágenes que se le ocurren a las
personas. De estas imágenes habrá algunas a las que el mundo les dará la razón y otras no.
Imaginemos, por caso, un litigio fronterizo entre dos países, interpretando, cada uno de los
cuales, los hechos de la historia, la topografía y las tradiciones…La pregunta es: ¿Cómo hacer
para validar el conocimiento que un país cree verdadero, de modo que también sea aceptado
por el otro país?
Obviamente que si sobre el objeto en cuestión cada cual puede pensar y decir lo que
quiere decir sin que tenga consecuencias sobre lo que quieren los demás, entonces no hay
litigio. Pero sobre ciertas cosas, en determinadas circunstancias, se producen litigios de
extrema violencia, en donde están implicadas imágenes o representaciones contradictorias
acerca de cómo son las cosas. Entonces, ¿Cómo construimos las condiciones de posibilidad
de una imagen única, válida para todos, cuando hay disputa de imágenes entre sujetos
diversos?
El conocimiento científico se encuentra en una situación análoga a la de un juego en que
se quiere establecer reglas válidas para un conjunto numeroso de jugadores. Conforme a esto,

21
la pregunta central que está en el trasfondo de toda discusión sobre el método de la ciencia
es la siguiente:
¿Qué derecho me asiste en mi pretensión de ser creído por los demás?

Y esto es lo que distinguió, desde los griegos en adelante, a la mera opinión de una
afirmación científica: la afirmación científica es una afirmación que exhibe su fundamento y
alega a favor de su validez. La mera opinión, en cambio, no. El que se atreve a hacer una
afirmación científica debe acreditar su derecho; debe mostrar en qué medida es válido lo que él
propone. Obviamente esto lo hará presuponiendo la eficacia que para él tenga ese
conocimiento que sostiene….Pero no basta con la eficacia, no basta con decir: “Cada vez que
lo examino me convenzo de la verdad de lo que sostengo”. Tiene que poder expresar, además,
el derecho que le asiste para exigirle al otro que adopte como verdadero y si no lo adopta,
poder acusarlo ante los demás de irracional, de arbitrario…, es decir, de alguien indigno de
confianza. Dicho de otra manera: el conocimiento científico es socialmente vinculante.
En el mundo Medieval, en el mundo inmediato anterior al surgimiento de la Modernidad, la
regla fundamental que permitía dirimir una disputa era la denominada “Principio de
autoridad”2, la cual sostenía que un conocimiento es verdadero si puede ser deducido de las
verdades sustentadas por la autoridad académica o religiosa, como interpretación autorizada
de los textos.
Lo que en ese largo período de la historia europea se reconoció como fuente de la
autoridad científica tuvo diversos nombres: la Biblia, los Textos académicos de los padres de la
Iglesia; las fuentes de inspiración de esos autores: Platón, Aristóteles y los grandes filósofos
medievales: San Agustín, Santo Tomás, etc. Según esta regla, algo es verdad no porque
resulte evidente para cada quien por su propio contenido sino a condición de que pueda ser
compatibilizado, es decir, deducido o derivado de alguna verdad sostenida en los textos
sagrados e interpretado por la autoridad competente. Este principio de autoridad es un principio
muy importante y sigue rigiendo de múltiples maneras nuestra vida. Su sentido es simple: lo
que contradice el conocimiento que vale como “conocimiento de autoridad” no puede ser
verdadero: sea un pleito entre católicos, liberales, o marxistas. Así funciona el principio de
autoridad. En la actualidad, este principio se encuentra transfigurado de múltiples maneras,
pero en el período Medieval, este principio tuvo una vigencia franca, plena e irrestricta.

2
El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad, el cual admitía
que lo dicho por ciertas autoridades –la Biblia, la Iglesia, Aristóteles- era verdad por el solo hecho de que tales
autoridades lo afirmasen; que ciertos libros, o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse, de manera
que bastaría citarlos para enunciar la verdad, eximiéndose de cualquier explicación o crítica ulterior.

22
 Entre los siglos XV y XVII éste principio comenzó a ser cuestionado y finalmente
sustituido por otro principio: por el principio de la experiencia personal o Principio del Sujeto.
Éste ya había tenido cierta vigencia entre los griegos del siglo V antes de Cristo, y por ello, los
intelectuales de la Modernidad concibieron sus ideales como frutos de un renacimiento de
aquella cultura.

2. 2: El Principio del “Sujeto” y el proceso de secularización

Cuando hablamos de “principio del sujeto” queremos decir que adquiere validez en la
cultura científica un principio que elimina el principio de autoridad externa y afirma como
principio de todo acuerdo, la libre adhesión del “yo”. Es el “Yo” la única autoridad habilitada
para resolver si algo es verdadero o falso, no debe haber otra autoridad. Obviamente el “yo”,
que es lo supremo individual, es también lo supremo social porque si bien cada “yo” es distinto
de los otros “yo”, todos son “yo”, por consecuencia, todo lo que un “yo”, en tanto “yo”, puede
reconocer como verdadero, debe poder ser reconocido como verdadero por todo otro “yo”.
El núcleo de toda prueba, entonces, consistirá en que cada “yo” haga, por sí
mismo, la experiencia de la verdad de las proposiciones, examinándolas libremente. A
esto se alude cuando se hace referencia al nacimiento de una “nueva racionalidad”. Esta
racionalidad está afirmando la vigencia de la singularidad del sujeto que conoce, pero al
mismo tiempo confía plenamente que ese sujeto singular es universal. Aunque resulte
paradójico decirlo, hay una confianza plena en que cada “yo” contiene dentro de sí al universo
todo, de modo que en lo más íntimo del sujeto está la condición de posibilidad de constituir la
verdad universal. En el hombre singular está, al menos virtualmente, el hombre universal.
En las sociedades europeas de los siglos XVI, XVII y XVIII, las grandes transformaciones
sociales y económicas tuvieron un común denominador: la creciente liberación de las ataduras
sociales respecto de la posibilidad de apropiarse de las cosas e intercambiarlas; la creciente
autonomía de los individuos para comportarse como agentes económicos autónomos. Los
vínculos sociales característicos de la Edad Media, no contemplaban esa autonomía de todos
los individuos, porque la naturaleza de la vida económica misma no la presuponía. En cambio,
el desarrollo de la actividad comercial y el creciente desarrollo de la manufactura, hasta arribar
a la Gran Revolución Industrial, se asentaba precisamente en esa autonomía del “actor
económico”. La autonomía individual comenzó a ser algo valioso de hecho y de derecho,
para un número cada vez mayor de personas, hasta transformarse en algo “obviamente
valioso”. En este sentido se puede afirmar que el “Yo” (que designa al individuo autónomo)
es el modelo, el gran Mito inaugural de la Modernidad.

23
 Se toma a Descartes como el expositor más representativo del nacimiento de esta nueva
ideología por la riqueza y claridad que expuso las nociones centrales que caracterizaban esta
racionalidad naciente, pero no debe creerse que él fue el primer europeo al que se le ocurrió
pensar así. Su mérito es haber sido un expositor afortunado y genial de una cosmovisión que
venía abriéndose trabajosamente camino desde siglos antes. Su obra se halla íntimamente
ligada al surgimiento de la modernidad y a la determinación de sus caracteres principales.

Con la formulación de estos nuevos principios filosóficos el pensamiento como actividad

libre del sujeto habría arribado al terreno en el que se puede mover con plena libertad. Es el
sujeto en su actividad pensante, el que es dejado en libertad para operar por sí mismo; y por
sí mismo capaz de construir el edificio de la verdad universal.
En sus obras, Descartes, se expresa fundamentalmente diciendo: “Yo René Descartes….”
Sostiene que no pretende imponer ningún método a nadie, sino sólo mostrar cómo procede él:

“Así –dice en el Discurso del Método- no es mi propósito enseñar aquí el método que cada
uno debe seguir para conducir bien su razón, sino sólo hacer ver de qué manera he tratado de
conducir la mía (…) Proponiendo este escrito sólo como una historia, o si les parece mejor, como
una fábula, en la cual entre los ejemplos que se pueden imitar, acaso se encuentren muchos
otros que será razonable no seguir, espero que resulte útil a alguno, sin que dañe a nadie, y que
todos me estarán agradecidos por mi franqueza” (Descartes, R.: El discurso del método)

Descartes sostiene que el único principio que debe regir la búsqueda de la verdad es el
principio de la experiencia, y lo pone como primera regla del método. Esta será entonces la
regla suprema:

“…No recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no conociese como tal: es decir, de
evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención; y no comprender en mis juicios nada más
que lo que se presentara a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese ninguna ocasión
de ponerlo en duda” (Descartes, R: El discurso del método)

René Descartes puede ser considerado, sin duda, un representante eminente del
enfrentamiento al principio de autoridad: El sujeto ya no está dirigido por la fe, por el mito; no
necesita ser dirigido por la voluntad de los dioses, interpretado por sus ministros: de ahora en
más, el sujeto puede ir construyendo el mundo de la verdad mediante su propio pensamiento.
Cuando él dice: “No aceptar nada como verdadero hasta que no sea evidente que lo es”, está
poniendo las bases mismas de la nueva racionalidad.

24
2. 3: Las 2 tesis hegemónicas en el nacimiento de la modernidad

Las afirmaciones que hicimos sobre el nuevo principio de la experiencia personal valen tanto
para R. DESCARTES como para J. LOCKE, sin embargo en ambos autores dará lugar a dos
versiones muy diferentes del mismo principio:

Para Descartes (escuela Racionalista): la experiencia, es básicamente la experiencia

intelectiva; es decir, la experiencia mental que hace el sujeto humano operando con sus
conceptos.

Para Locke y Hume (escuela Empirista): la experiencia es experiencia sensorial o

psicológica: la evidencia que tiene cada individuo acerca de los datos de sus sentidos o de
sus vivencias psíquicas.

Las filosofías empiristas consideran al hombre primordialmente como nacido para la

acción y como influido en sus actos por el gusto y el sentimiento. Por otro lado, las filosofías
racionalistas ven al hombre como un ser pensante, que utiliza la razón para generar los
conocimientos del mundo, y deja en un plano más distante a la percepción de los sentidos y a
la propia experiencia, ya que la razón está dentro del ser (la razón funciona como sostén
inteligible del mundo) y los conocimientos se hallan a priori en nuestra mente.

Sin embargo, estas dos determinaciones antropológicas del racionalismo y el empirismo

resultan unilaterales, y es justamente en esta naturaleza dual del sujeto moderno donde radica
el problema de “lo humano” en la modernidad o, podríamos decir, “lo humano” como problema.

25
3. DESCARTES Y LA FORMACIÓN DEL SUJETO MODERNO

Veamos de qué manera se va desarrollando el proceso de secularización de la modernidad

en coincidencia con la formación del sujeto moderno. Tomaremos como eje de ambos
procesos el relato de su propio itinerario filosófico que hace el filósofo Descartes en las
Meditaciones Metafísicas (1641).

3.1: EL CAMNO DE LA DUDA HACIA LA CERTEZA

Descartes desarrolló un nuevo recurso metodológico, aplicable tanto a los sentidos como
a los contenidos de la conciencia, mediante el cual puso en suspenso todas las cosas que
hasta entonces se habían considerado verdaderas. Este recurso metodológico consistió en
trazar una duda sistemática y radical para alcanzar una filosofía cierta y segura: la duda
metódica.
Las Meditaciones metafísicas (1641) se inician con estas palabras:

“He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido
como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan
poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso
emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a
las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los
fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.”

Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimientos, y en

plan de búsqueda radical, no puede aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error; ni siquiera
puede admitir lo dubitable, sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente
cierto. Por lo cual, y con apariencia de paradoja, emprende Descartes el camino de la
duda. Porque, ¿cuál es, en efecto, la manera más segura de encontrar algo
absolutamente seguro, si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de
todo, para ver si dudando de todo, y aun forzando la duda hasta sus mismos límites, queda
algo que se resista a ella. Si se diera algo así, entonces recién ahí podríamos estar
convencidos de que hemos llegado a un conocimiento absolutamente seguro.

26
 1° Etapa de la duda: Crítica al saber sensible

La aplicación de la duda se concentró en primer término sobre los sentidos, dado que
éstos suelen engañarnos. Por ejemplo, las grandes torres vistas a la distancia parecen
pequeñas, y una madera recta sumergida en el agua parece doblarse. Estas son apenas
ilustraciones elegidas de entre una infinidad de ilusiones que los sentidos pueden depararnos.
A estos engaños sensoriales se les sumó otra fuente de duda aún más fundamental: los
sueños, ya que no hay nada que nos indique que lo que llamamos vigilia sea esencialmente
diferente a la ensoñación. De hecho, suele suceder que estando dormidos nos creemos en la
más despejada vigilia, y en ocasiones estando despiertos creemos estar soñando. Tanto a
causa de los sueños como de las diversas ilusiones sensoriales se puede concluir, entonces,
que resulta posible poner en duda el material que nos ofrecen los sentidos.

2° Etapa de la duda: Crítica al saber racional

En la segunda etapa de la duda metódica, Descartes excluye a los conocimientos

lógicos y matemáticos como verdades evidentes: también los enunciados lógicos y
matemáticos que se apoyan en las vivencias propias del trabajo de estas disciplinas encierra
momentos de duda, momentos de incertidumbre. El argumento que emplea es un curioso
artificio retórico, pero muy eficaz: dice que podemos imaginar la existencia de un “genio
maligno”, de una fuerza espiritual desconocida, que opera sin que nos demos cuenta,
falseándonos el saber de las cosas y haciéndonos creer, por ejemplo, que dos más dos es
cuatro cuando en realidad es tres o cinco. Descartes no afirma que el genio maligno exista;
sólo sostiene que nada impide pensar su posibilidad. Pero, si es posible que el genio maligno
exista entonces es posible que las verdades matemáticas sean falsas. Y siendo posible,
entonces, las verdades matemáticas se tornan dudosas; no podemos darle a la Matemática
el crédito que normalmente se le otorga. No, al menos que podamos superar este obstáculo.

El argumento es muy potente. Nosotros podríamos –en el siglo de la información virtual-

reformularlo diciendo que: “Nada impide que haya un ‘virus informático’, que está allí operando
y produciendo errores, y haciéndonos creer que el resultado es tal, cuando en realidad es otro.
Si yo pudiera afirmar que dicho “virus” existe, entonces podría deducir que el conocimiento que
resulta es falso. Si yo pudiese afirmar que ese programa o “virus” existe y opera podría concluir
que el conocimiento obtenido como resultado de la operación de ese programa oculto, es falso.

27
 En este punto, la duda llega a su máxima extensión, abarcando al conjunto de todos los
conocimientos que pueden tenerse por seguros. Pero es aquí, en el punto de mayor
escepticismo donde Descartes encuentra algo de lo que ya no puede dudar.

3° Etapa: El descubrimiento del Cogito

Descartes encuentra algo de lo que ya no puede dudar, algo ante lo cual no puede
retroceder: la única certidumbre restante es la evidencia de su propia duda. Es de su duda de
la única “información” de la que no puede dudar.

Uno puede decir: "Bueno, en realidad, yo creo que dudo pero en realidad no dudo: hay un
genio maligno que me hace creer que dudo, cuando en verdad no dudo. Pero advirtamos que
si yo "creo" que dudo, entonces, "pienso" que dudo (porque creer es una forma de pensar);
entonces: yo pienso que dudo. Si no pensara que dudo (si no que el genio maligno me hace
pensar que pienso que dudo), no obstante, lo cierto es que me hace pensar, y, en
consecuencia, PIENSO. Sea como sea, cuando pienso, pienso, Allí ya no hay forma de
equivocarse; si él me hace creer que pienso, entonces pienso que pienso, y cuando pienso que
pienso: PIENSO. Y puedo seguir para atrás la cadena todo lo que quieran y siempre voy a
tener la certidumbre de que cuando estoy pensando que pienso, estoy pensando. Entonces allí
sí se encuentra algo que supera toda duda.

En resumen, se puede dudar de todo el material que nos ofrecen los sentidos y de las
actividades de la propia razón, pero no de que se está dudando, de que se está ejerciendo el
pensamiento. Por lo tanto, este descubrimiento se convierte en el primer principio evidente
sobre el que Descartes pretende edificar una filosofía al resguardo del engaño de cualquier
genio maligno.
Así lo expresa el autor en su segunda meditación:

“No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el Genio Maligno], y,
por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté
pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado
cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición
siguiente: “yo soy, yo existo” [cogito ergo sum], es necesariamente verdadera, mientras
la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.” (Descartes: Meditaciones metafísicas)

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 En el fondo el Cogito ergo sum supera la duda sencillamente porque no expresa otra cosa
que la conciencia captándose a sí misma en su pura inmediatez. Es decir, lo que queda más
allá de toda duda no es algún contenido particular del "yo", sino simplemente el "yo", en tanto
acto de pensar. Porque si pienso, lo que seguro está ocurriendo es que "YO" pienso. Es decir,
yo estoy seguro de mí mismo cuando pienso. Obviamente no estoy diciendo que yo exista a
causa de que pienso. Yo existo y no sé cómo es que existo; ni importa saber cómo existo.
Puedo ser un éter, puedo ser un puro aliento, puedo ser un espíritu…, no interesa. Lo cierto es
que cuando pienso…¡Yo pienso!, y de eso estoy seguro. Por pensar Descartes entiende no
sólo un acto racional sino que incluye también bajo este término al sentir, al querer, al no
querer, al dudar, al amar. etc.
Además afirma el filósofo que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente del
cuerpo, y más fácil de conocer que éste, pues, en efecto, no sé aún si tengo cuerpo o no (esto
es algo todavía dudoso según el método que sigue Descartes), pero en cambio la existencia de
mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. De mi cuerpo no tengo conocimiento
directo, sino indirecto, a través de mis vivencias –sensaciones, dolores, etc.- que no son, ellas
mismas, nada corporal, sino “pensamientos” en el sentido de Descartes, es decir, modos de la
sustancia pensante, sus estados o manifestaciones:

“Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía
cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero no
podía fingir por ello que yo no fuese, (…) conocí por ello que yo era una sustancia cuya
esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita para ser, de lugar alguno, ni
depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy
lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y,
aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es” (Meditaciones metafísicas)

3. 2: SOLIPSISMO INDIVIDUALISTA Y MEDIO DIVINO

La tesis Cartesiana, obviamente llega a un punto extremo: un punto en que la única

evidencia está dada por el "yo" captándose a sí mismo en su pura inmediatez, como
pensamiento; pero al mismo tiempo sin posibilidad de establecer entre sus pensamientos y los
contenidos objetivos de sus pensamientos un nexo de verdad. Es decir, "Yo pienso", y "yo
estoy seguro de que pienso cuando pienso" ¿Pero yo estoy seguro de la verdad de lo que
pienso como contenido de ese pensamiento?" ¿Cómo puedo garantizar LA OBJETIVIDAD de
lo que pienso? Yo pienso que tengo la sensación de lo rojo; pero no puedo decir que hay algo

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rojo que me produce la sensación de lo rojo porque eso significa ir más allá de lo que me
resulta completamente evidente. Sí puedo decir, sin embargo, que pienso que tengo la
sensación de lo rojo, que significa lo mismo que si yo digo: "creo que tengo la sensación de lo
rojo"; "dudo que tengo la sensación de lo rojo", etc.

Ahora bien, en el mundo real ¿hay algún fundamento que sostiene esa sensación, o son
sólo puras creaciones de mi imaginación? Digamos que yo tengo la idea de color cuando veo
eso verde; eso azul, etc; la idea de bondad cuando siento que esa limosna que Fulano da a
ese mendigo es un acto bondadoso. Pero éstas, ¿son ideas verdaderas? Es decir,
efectivamente en el mundo hay cosas verdes o azules, o actos bondadosos…? Esta cuestión
queda abierta y sin solución. Una vez que se ha establecido la pura verdad del "yo", se
rompieron las amarras con el mundo. Todo lo que un “yo” piensa, es verdadero como «acto de
pensamiento» de ese Yo, aunque no lo sea como «estado de cosas» del mundo real. El “yo”
puede describir las ideas que él tiene pero sin poder establecer si son o no objetivas, eso está
en duda, ¿Por qué? Porque en cuanto yo quiero salir de mí mismo y busco establecer algo
como verdadero en el mundo de las cosas reales, entonces el conocimiento queda afectado
por la duda, queda afectado por la posibilidad del engaño del “genio maligno” y del error.

Si Descartes finalizara su reflexión sólo con la evidencia fundada del yo pensante,

entonces, podría caer en un relativismo subjetivo o en un idealismo que sólo acepta la realidad
del sujeto (“solipsismo”). Para no quedarse detenido en este punto, y poder llevar el
conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito, salir de la inmanencia de la conciencia,
nuestro autor va a buscar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. Esto
lo va a lograr mediante la demostración de la existencia de Dios.

Para probar la existencia de Dios, empieza por analizar las ideas que encuentra dentro
suyo. Advierte que él mismo no podría ser el autor de algunas de ellas, entre las que se
destaca por su perfección la de una sustancia infinita, eterna, inmutable, omnipotente. etc.
Mediante diversos argumentos Descartes sostiene que dicha idea de Dios debe estar originada
por Dios mismo. Así, una de las pruebas a las que Descartes recurre para demostrar que Dios
existe de manera necesaria se conoce con el nombre de prueba ontológica. Supone que si
Dios es un ente perfecto no puede faltarte la existencia, porque solamente las cosas
particulares y contingentes pueden no-ser, desaparecer, o todavía no haber nacido; están
sometidas a la transformación, al deterioro, al venir a ser o dejar de ser. Dios, en cambio, no
está sometido a estas contingencias, en él deben coincidir su esencia (su ser} con su
existencia, temporalmente y en forma necesaria, porque es perfecto. A su vez, Descartes - tal

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como hicieran antes Aristóteles- recurre a la noción de causa. Partiendo de que debe haber al
menos tanta realidad en el efecto como la había en la causa, llega a sostener que no pudimos
haber sido creados por una causa más imperfecta que nosotros, sino por Dios mismo.

En este punto del trayecto, Descartes ya tiene lo que necesitaba para volver a confiar en
el oscuro mundo de los sentidos y en la objetividad de las ideas: Dios, afirma, no puede
engañar y me ha dado un criterio para darme cuenta de si aquello que percibo es verdadero o
falso. Si la idea que analizo es "clara y distinta" (clara si puedo tener una visión de la misma
que me permita no confundirla con otras ideas, y distinta si puedo advertir sus características
principales). Dios me garantiza que no me equivoco. A través de este criterio y, en última
instancia gracias a su bondad, la entidad suprema me permite volver a confiar en los sentidos.
Estos no siempre me engañan, de modo que las cosas que me llegan por su intermedio
pueden ser objeto de una ciencia humana rigurosa.

La prueba de la existencia de Dios, en Descartes, es ni más ni menos que la prueba de

que de alguna manera están dadas las condiciones de posibilidad de que pueda existir
"información compartida" entre los contenidos esenciales del pensamiento humano y los
contenidos efectivos de las objetividades (reales e ideales).
"Dios existe" —en la filosofía cartesiana— significa "hay un fundamento común entre el
pensamiento y el ser", y ese fundamento común se traduce en que las estructuras esenciales
de la realidad, están presentes de alguna manera en el pensamiento, como ideas innatas. A
partir de ellas el sujeto puede salir al encuentro de las realidades particulares.

3. 3: El dualismo cartesiano: RES COGITANS Y RES EXTENSA

Como vimos, Descartes advierte que a partir de cualquier acción del pensamiento puedo
concluir que hay pensamiento y que algo es, y agrega que aquello que piensa es "yo", y que
ese yo "existe". El suelo firme que buscaba, el "punto arquimédico" a partir del cual resultará
posible construir una nueva filosofía, no es sólo la evidencia de que la duda es pensamiento,
sino de que yo pienso y existo. Descartes sustancializa al yo como "cosa que piensa", dando
lugar a una concepción metafísica de carácter dualista, típica del pensamiento moderno.

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 En este sentido, además de ser la piedra fundamental de un nuevo edificio, la evidencia
del cogito -considerado ahora como un yo sustancial- le permite a Descartes llevar a cabo una
división de la realidad en dos sustancias claramente delimitadas: lo que piensa y lo que no
piensa, res cogitans y res extensa respectivamente, división que también se puede enunciar
como mente/cuerpo, yo/mundo, espíritu/materia, etc. La propiedad primera de la menté es el
pensamiento, mientras que la de los cuerpos es la extensión el ocupar un lugar en el espacio y
ser pasibles de dividirse. Si tal dualismo metafísico nos parece hoy día comprensible de suyo
es en gran medida porque lo compartimos como un supuesto. Sin embargo no siempre ha sido
así, y es posible señalar a Descartes como el iniciador de una problemática fundamental de la
filosofía moderna. Los pensadores que le siguieron han tenido que lidiar de una manera o de
otra con esta división, tan propia de la modernidad que apenas ha sido puesta en duda durante
ese período.

A pesar de que el dualismo cartesiano propone dos sustancias independientes (la

definición de sustancia requiere precisamente esa independencia) y con igual realidad, es
posible señalar una primacía de una de ellas - la res cogitans- por sobre la otra - la res extensa
- la cual se reduce a un conjunto de representaciones o ideas adheridas a un yo. En efecto, en
su introspección el sujeto cartesiano descubre además de su propia existencia un conjunto de
ideas provenientes tanto de las diversas emociones como de aquello que la sensación
transmite. Se puede afirmar que el problema lo constituyen para Descartes las ideas que
tenemos de las cosas y no las casas en sí mismas, ya que de ellas no se puede saber nada
sino por las ideas que poseemos. La duda atañe a si las cosas representadas por esas ideas
existen, y no a la existencia de esas ideas. Y si las cosas existen, es algo que solamente las
ideas son capaces de informar, de modo que es la esencia -las ideas- lo que fundamenta la
existencia de las cosas. Si bien el sujeto no es el que origina la realidad, su conciencia es
fundamentadora y legitimadora (fundamentación subjetiva del mundo)

El punto de partida cartesiano es la conciencia. Todo aquello que se le hace presente al

hombre en su conciencia -las diversas representaciones del mundo- procede de la actividad
misma de la conciencia, brota de las posibilidades originarias de la subjetividad humana. De
este modo, se puede decir que el ser se fundamenta en la conciencia, cuya verdad es la
autoconciencia ["yo soy"]. Esta dependencia y determinación de las estructuras del ser por la
estructura de la conciencia deja de lado el testimonio de los sentidos y lleva a una identidad
absoluta entre el conocer y el querer, el saber y el actuar, el sentir y el pensar, entre la razón y
el intelecto.

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 Por otro lado, si bien el dualismo cartesiano permite hablar de un primado del sujeto.
Descartes no dedujo de este privilegio un idealismo que restara importancia filosófica o, para
ser más precisos, importancia científica a la res extensa. Por el contrario, sus preocupaciones
tuvieron mucho que ver con el establecimiento de bases científicas que permitieran un mejor
conocimiento de la naturaleza, hasta el punto de que su trabajo también es hoy considerado
como una de los pilares de la ciencia moderna.
La naturaleza es entendida como pura extensión y en tal medida mensurable. La sujeción a
un cálculo proporciona exactitud a la imagen que nosotros nos hacemos del reino de la
extensión. Para poder llevar a cabo esta matematización de la realidad extensa, Descartes la
reduce a ciertas "naturalezas simples" perfectamente accesibles al análisis racional. De este
modo, la historia nos lo muestra como el inventor de la geometría analítica que supone una
correspondencia unívoca entre la aritmética y el álgebra con la geometría, es decir el espacio.
La extensión (el espacio) puede expresarse en fórmulas algebraicas y también la aritmética
representarse espacialmente. El espacio se concibe como un entrecruce de ejes o
coordenadas que sitúan a la cosa respecto de lo que es exterior a ella, siendo los objetos
meras magnitudes extensas y numéricas en movimiento.
Una consecuencia de esta concepción de la materia es que permite un dominio de la
naturaleza acorde con las nuevas ideas de progreso. El camino se encuentra despejado para el
desarrollo de la técnica y para una visión instrumental que considera al reino de la extensión
como subordinado a los intereses del sujeto.

4. LA TESIS DEL EMPIRISMO

Hacia finales del siglo XVII la filosofía europea estaba impregnada por el pensamiento
cartesiano, cuya metafísica afirmaba la existencia de tres sustancias: la extensa (la materia, los
cuerpos), la pensante (el alma), y la infinita, también llamada Dios. Esta, debido a que su
esencia implicaba también su existencia, aparecía como garantía para afirmar, a su vez, la
existencia de los objetos que se presentaban ante las ideas claras y distintas de un sujeto.
Frente a las tesis cartesianas surge, especialmente en Inglaterra, una posición que reivindicará
como criterio de verdad la experiencia personal, pero entendida como experiencia de las
vivencias sensoriales o psicológicas, a través de las cuales se van formando las ideas más
complejas. El valor de las tesis empiristas consiste, sin duda, en atacar el carácter dogmático
del supuesto innatismo de las ideas que harían posible el conocimiento racional o intelectual
como esfera independiente del mundo fáctico.

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 Los filósofos empiristas afirmaron que todo conocimiento se origina y funda en la
experiencia sensorial. Todos ellos creyeron que el conocimiento comienza con la experiencia.
Los objetos, al entrar en contacto con nuestros sentidos, producen impresiones y de allí
surgirán ideas y todos nuestros conocimientos. Se hace manifiesto que si la razón no puede
exceder los límites que le fija la experiencia -y entendemos esta palabra como experiencia
humana, y en especial sensible; postura que marca el rechazo de cualquier experiencia
intelectual o ideal-, todo conocimiento resulta particular y contingente. Al mismo tiempo, se
comprende que los juicios que emitimos sobre las cosas sean siempre a posteriori, es decir
que se enuncien después de que hemos tenido una experiencia que los avala y origina.

John Locke (1632-1704) constituye uno de los principales representantes del empirismo
filosófico. Su principal eje en torno del cual construye sus tesis gnoseológicas es el rechazo de
la tesis cartesiana sobre las ideas innatas. Según la tesis del racionalismo, el sujeto
dispone, a la hora de poner en ejercicio sus capacidades cognitivas, de un patrimonio originario
de verdades universales que el alma posee y que no deriva ni podría derivar de ninguna
experiencia individual. Se trata de primeros principios (o saber universal) de los que la razón no
puede prescindir en su construcción del saber de las cosas reales que tenga garantía de
cientificidad, es decir, de validez. Es preciso no perder de vista que una de las cuestiones
fundamentales que pone en juego la Teoría del conocimiento es la del logro de la validez de
nuestros conocimientos. Frente a esta cuestión de la validez, el Empirismo adoptará una tesis
opuesta a todo dogmatismo; a toda aceptación de verdades universales, cuya validez reposa
en el mero consenso universal, para contraponerle una validez que reposa en una construcción
de consensos, siempre renovados a la luz de las circunstancias reales y actuales.

“Si logramos averiguar hasta qué punto puede llegar la mirada del entendimiento,
hasta qué punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y en qué casos sólo puede
juzgar y adivinar, quizás aprendamos a conformarnos con lo que nos es asequible en
nuestro presente estado” (Locke, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano)

Para J. Locke, como representante típico de la cultura de la burguesía industriosa,

manufacturera, el sujeto cognitivo no dispone de ningún patrimonio de verdades innatas,
inamovibles: todo lo que posea como saber científico deberá construirlo mediante un trabajo
empírico personal. Las ideas son resultados de nuestras acciones, de nuestra actividad
formadora: tanto las ideas científicas como las ideas morales. Todas las ideas proceden de la
experiencia y se forman en el curso de ella. Y en el curso de ella también podrán modificarse.
La idea central de Locke es, sin duda, la primacía de lo particular sobre lo general o universal.

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Lo único decidible es lo que podemos experimentar: lo particular. Desde lo particular, por vía
inductiva, se construirá lo general, pero este se mantendrá siempre abierto a nuevas
determinaciones o modificaciones. Lo único que posee una evidencia suficiente para
constituirse en “piedra de toque” o criterio de verdad son las experiencias básicas que él
llama "ideas simples" y que proceden de dos fuentes:

a. de la sensación: vienen del exterior del sujeto; por ejemplo: este color, este sonido,
este olor...

b. de la reflexión: vienen del interior del sujeto como vivencias psicológicas; por ejemplo:
este recuerdo, esta distinción, este razonamiento que estoy haciendo.

Como las ideas simples no pueden ser creadas ni destruidas por nuestra subjetividad, ellas
forman el campo de la experiencia y constituyen la única certeza de validez plena.

Sólo las ideas provenientes de la experiencia tienen ese privilegio porque nosotros no
podemos producirlas por nosotros mismos. Las ideas llamadas simples, siempre son
producidas por cosas exteriores a nosotros. Sobre esa base experiencial se levanta
posteriormente un edificio cognoscitivo, que resulta de la combinación de las ideas simples y
de posteriores operaciones de abstracción y generalización. Ambos procedimientos son
actividades del sujeto y no tienen ninguna garantía de verdad objetiva absoluta: separamos
ciertos aspectos que nos parecen relevantes, pero podrían no serlo. Agrupamos ciertos objetos
en clases generales, pero podrían no pertenecer a una misma especie de fenómenos, etc.

La verdad de los conocimientos se establece evaluando el acuerdo o desacuerdo entre las

ideas. De entre las verdades, por ejemplo, las matemáticas sí podrían obtener una
demostración, porque no implican el problema del acuerdo o desacuerdo con cosas reales. En
cambio, las ciencias naturales o sociales, el conocimiento de las cosas del mundo plantea
problemas insuperables: no es posible confrontar nuestras ideas complejas sobre el mundo,
confrontándolo con las cosas mismas.

Volvemos sobre la diferencia entre Descartes y Locke: para Descartes y para la

línea que él va a inaugurar, el “principio” o “paradigma” del sujeto es interpretado como
experiencia personal intelectiva. En cambio el principio del sujeto tal como lo van a
interpretar los ingleses, podemos denominarlo experiencia sensorial. De nuevo está el
“yo”, pero no es el “yo” en tanto “yo pienso” sino el “yo” en tanto “yo siento”; en tanto
“yo observo”; en tanto “yo experimento corporalmente por medio de los sentidos”.

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4.1: El Empirismo de David Hume

David Hume (1711-1776) es el filósofo que alcanza las consecuencias más rigurosas del
Empirismo yendo a parar a una posición escéptica. Este pensador, en su libro Tratado de la
naturaleza humana, había dicho:

"Si al investigar cuáles son las facultades de que dispone el sujeto para hacer ciencia, descubrimos que
sólo dispone de las facultades de la sensibilidad —como fuente de toda información—; y que dispone,
además, de una cierta capacidad de asociar datos de los sentidos, mediante operaciones que llamamos
"razonamientos"; entonces, la ciencia no es posible”.

Según Hume, la ciencia, como conocimiento necesario, no es posible. ¿Por qué? Porque lo
que yo puedo afirmar es sólo lo que me viene del mundo real, y del mundo real me
vienen impresiones sensoriales; percepciones que me dicen que una cosa sucede o no
sucede; sucede antes o después que otra cosa... y ¡nada más!.

4. 2: Impresiones e Ideas

Como filósofo empirista, Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede
de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de los sentidos,
como la vista, el oído, etc., sea de la experiencia íntima, la autoexperiencia. Según esto, el
estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia
experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que Hume llama percepciones
del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). A las
percepciones que se reciben de modo directo las denomina Hume impresiones, y las divide en
impresiones de la sensación, es decir, las que provienen del oído, del tacto, de la vista, etc.
(las que están referidas al "mundo exterior"), e impresiones de la reflexión, vale decir, las de
nuestra propia interioridad; ejemplo de impresión de la sensación, un color, o un sabor
determinados; impresión de la reflexión, el estado de tristeza en que ahora me encuentro.
Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las percepciones
derivadas, que Hume llama ideas, como los fenómenos de la memoria o de la fantasía. En su
Investigación sobre el entendimiento humano escribe:

“Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las
percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo, o el placer
de la tibieza moderada, y cuando después recuerda en su memoria esa sensación o la
anticipa imaginándola.”

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 El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo
ocurre con la fantasía, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos realizar
próximamente
No es lo mismo, en efecto, estar enojado por algo, que recordar el enojo del día
anterior, o imaginar cómo me puedo enojarar por algún hecho futuro. Hay entonces una
diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". Y esta diferencia, según Hume, es
una diferencia de intensidad o vivacidad.

Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples,
según que se las pueda descomponer o no:

“Aunque un color particular, o un sabor u olor son cualidades que están todas
reunidas en esta manzana, es fácil darse cuenta de que no son lo mismo, sino que al
menos son distinguibles unas de otras”

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones.

Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer
examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos fijamos
bien, provienen también ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer la idea de
una montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata de un hecho originario
de mi mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria,
sino que es simplemente el resultado de una combinación operada por mi espíritu, que ha
unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro, ideas que yo poseía ya de
antes y que derivan de impresiones. Según esto, entonces, el espíritu humano no tiene otra
posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las
impresiones suministran. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la
de las leyes de asociación de las ideas . Según Hume, son tres:

a) asociación por semejanza,

b) asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio,
c) asociación por causa y efecto

4.3: El principio fundamental del empirismo

Una idea cualquiera será verdadera siempre que proceda de una impresión y
podamos señalar la impresión correspondiente

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Hume enuncia el principio fundamental empirista en los siguientes términos:
“todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o
internas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. O,
para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas, o percepciones más
débiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces”. (Hume, TDLNH)

De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complicadas o
sublimes que sean, por más alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que en última
instancia se reducen siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo, además de la "montaña
de oro", ya mencionada, la mismísima idea de Dios.

La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente poderoso,

infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dónde procede tal idea, y observa que ella no
es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades características de
nuestro propio espíritu. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos
conocimientos, un cierto saber; la reflexión me permite también observar en mí cierta
capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me percato asimismo, de la misma manera,
que hay en mí cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber, y obtengo la idea de
sabiduría infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de poder, y formo la idea de poder
infinito u omnipotencia; y extendiendo igualmente la idea de bondad, llego a forjarme la idea
de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia,
omnipotencia y bondad suma- en una sola idea compleja, y entonces tendré formada la idea
de Dios. En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata, que el hombre no
es capaz de producir, para Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del
material que proporcionan las impresiones de la reflexión, es por lo tanto, una idea ficticia.

4. 4: Crítica a la idea de Causalidad

La idea de causalidad es de enorme significación, como el mismo Hume se apresura a

reconocer, pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos constantemente. Por
ejemplo, nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz; inmediatamente
suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a nadie se le ocurriría imaginar que
esa voz no procede de alguien que la ha emitido. Establecemos entonces un enlace causal
entre la voz (efecto) y la fuente productora (causa). De modo semejante, esperamos en el
futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos; que, v. gr., si
pongo la mano en el fuego, me quemaré. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida

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humana no podría desenvolverse de manera adecuada. El agricultor siembra los granos
esperando que luego habrán de producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La
importancia de esta idea de causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones más
corrientes de la vida cotidiana.

Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro elementos
o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que inicia el proceso,
b) En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso causal, y que es lo que se llama
"efecto", c) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre a) y b), a saber, una sucesión:
primero aparece la causa, más tarde el efecto, d) Por último, para que pueda hablarse de
relación causal, el primer hecho tiene que producir el segundo, o, dicho con otros términos, el
primer hecho posee una cierta fuerza o energía que hace que aparezca el segundo, y ello de
tal manera que, dado el primer hecho, el otro necesariamente tiene que darse; la relación de
causalidad, pues, y esto es lo esencial, es una relación de conexión necesaria.

De nuestras sensaciones derivamos el conocimiento de diversos hechos que se suceden en

la realidad. Nuestro espíritu, buscando su provecho y orientación práctica, con frecuencia,
establece entre esos eventos relaciones que cree que son de causa-efecto. Cree que el hecho
antecedente es quien produce al hecho subsiguiente... Sin embargo, afirma Hume, nada
procedente de los datos sensoriales nos autoriza a sostener semejante vínculo. Nuestra
subjetividad no dispone de ningún medio para establecer más que la relación de sucesión.

Así, por ejemplo, si vemos que una cosa A ocurre antes de otra cosa B, nuestro espíritu
tiende a pensar que A fue la causa de B... Pero, en verdad, nosotros nunca podemos observar
una cosa A produciendo a la otra cosa B. Observamos relaciones de simultaneidad o de
sucesión. Cuando yo digo "esto [A] es causa de esto otro [B]" yo estoy agregando algo que no
veo, que no observo en el mundo real; yo no veo al rayo causando el trueno, yo no veo a la
pobreza causando alcoholismo; yo no veo a la desnutrición causando conductas patológicas.
Es decir, yo veo desnutrición y luego conductas patológicas, veo pobreza y luego veo adicción
alcohólica (bajo el supuesto de que estemos hablando de relaciones causales). El que una
cosa sea causa de la otra, eso no me lo dicen los datos de los sentidos; eso lo agrego yo (lo
agrega nuestro espíritu). Podría ser en el futuro que se dé un rayo y no haya trueno; podría ser
en el futuro que se dé la cosa A (la "causa") y no se dé la cosa B (el "efecto"), Yo, como
científico, no debiera ir más allá de lo que los sentidos me autorizan a decir. Si se va más allá
corre por cuenta y cargo del sujeto humano.

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 Lo que ocurre es que la mente humana se habitúa a una cierta regularidad y en función
de ese "habito" predice para el futuro, como ley necesaria, que las cosas seguirán siendo así.
Pero, en verdad, nada nos indica que van a seguir siendo así. La relación de causalidad la
agregamos nosotros, como un hábito y una idea práctica, útil... Más no verdadera. La ciencia
entonces, si va a ser un conocimiento comprobable un conocimiento que se pueda verificar en
el mundo de los hechos, no debe pretender expresar leyes universales. Esta es la tesis del
escepticismo de Hume, que no es otra cosa que el Empirismo llevado hasta sus últimas
consecuencias.

4. 5: Crítica de la idea de substancia

La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las mismas

líneas que la crítica a la causalidad. Esta noción de substancia es una noción en apariencia
muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo; "substancia" equivale a
"cosa", y constantemente estamos refiriéndonos, en las palabras o en los hechos, a cosas,
como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia significa lo que-está-debajo (esta
mesa, por ejemplo) de los accidentes (roja, de diez quilos, dura, de cuatro patas, etc.); es lo
que unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente,
permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde, se le quite una
pata, etc.
Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. Fuera de
duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro caso, vemos el color rojo de esta
mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la
pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa, sino por la
impresión de la mesa misma. ¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la substancia que es
"esta mesa" -no los accidentes, sino esta cosa, esta mesa misma? Y es preciso confesar
que no, que no hay tal impresión. Quien lo dudara, no tendría más que consultar un
manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que
hay sensaciones de rojo, de amarillo, de dureza, de agrio, etc., pero no encontrará sensaciones
de mesa ni, en general, de cosas o substancias.

Si la idea de substancia nos fuese comunicada por nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál de ellos,
y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos, debe ser un color; si por los oídos, un sonido; si por
el paladar, un sabor; y lo mismo respecto de los otros sentidos. Pero creo que n nadie afirmará que la
substancia es un color, ni un sonido, ni un sabor. (Hume, Tratado de la Naturaleza humana)

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 Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la tocamos,
ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus accidentes, no la mesa
misma.
Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que preguntar en seguida cómo se
forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. Miro esto que tengo ante
mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me encuentro con
impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitación, regreso luego de un
tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre las distintas
percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecución del mismo enlace perceptivo
forma en mí un hábito -determinado, entonces (no por la repetición de una misma sucesión,
como en el caso de la causalidad, sino) por la repetición regular de un mismo conjunto,
relativamente constante, de impresiones contiguas. El hábito me lleva a creer que esas
impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino que están
necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o
substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad, suponiendo que hay en
ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo del tiempo como soporte de
los accidentes. Más de este modo no se hace sino confundir una necesidad subjetiva con la
objetiva. Así escribe Hume:

La idea de una substancia [...] no es más que un conjunto (collection) de ideas simples que están
unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el cual somos capaces
de recordar, para nosotros mismos o los otros, este conjunto. (Tratado de la naturaleza humana).

De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia,
sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas (idea de rojo,
de dureza, etc.) que designamos con un nombre -"esta mesa"-, con el propósito de facilitar el
recuerdo o la mención, para saber, en una palabra, a qué particular conjunto de impresiones
nos referimos.

4. 6: Crítica a la idea del “yo” o identidad personal.

La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general, si

bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero la misma
crítica se aplica de modo semejante a la substancia pensante, alma o yo. La idea de alma o
“yo” es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso, este dolor o
este deseo particulares que en este momento experimento, serían estados pasajeros,

41
manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que soy yo. Ahora
bien, ¿tengo impresión de mi alma o yo?
No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión- de mi dolor
presente, o de que deseo algo, etc., es decir, tengo impresión de los que llamo accidentes de
mi alma. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma, de la cual
este acto de pensar, este recuerdo, este deseo, serían las expresiones o estados pasajeros. En
efecto, afirma Hume
cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo siempre con
alguna u otra percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer.

Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular –este recuerdo, este
placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro ninguna
impresión de mi alma o yo.
De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero no
lo que sería yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas manifestaciones.
Mi yo o alma, conforme a la teoría substancialista, debiera ser algo diferente de mis estados
particulares; pero ocurre que no tengo impresión ni percepción ninguna de mí mismo fuera de
estos estados particulares, y por tanto no sé en absoluto si hay tal alma o no.

Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño

profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo.
(Hume, Tratado de la naturaleza humana)

En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo

conciencia de mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo,
puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. Suprimida toda percepción
particular parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante".
En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el
conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. La substancia pensante es sólo

un haz o conjunto de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez
inconcebible y que se hallan en constante flujo y movimiento.( Hume, Tratado de la nat. Humana)

El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos
particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se
trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en
continuo flujo: esta corriente es lo que se llama "yo"; y éste no es nada más.

42
ACTIVIDAD 2: Racionalismo vs. Empirismo

1) Señalar palabras clave e ideas principales en los siguientes fragmentos del Filósofo René
Descartes, luego responda las consignas de abajo:

Texto 1
Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas
ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido
anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba
que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en
lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría
algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en
algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos
la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas
con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como
cualquier otro, estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había
admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos
cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea
verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces había alcanzado mi espíritu no
eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que,
mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo
pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y
segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla
tambalear juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo
indagaba.
____________________________________________
Descartes, R. Discurso del método
Consignas:

1. Explica el objetivo de la “duda metódica” y en qué sentido dice Descartes que es una duda
hiperbólica o exagerada.

2. Muestra cómo se relaciona el texto con la duda metódica y el afán cartesiano por hacer de la
filosofía un saber estricto.

Texto 2
Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá
ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no
sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa,
es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido.
Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una
cosa que piensa. [...]

43
¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que
entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda
no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy
yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas
las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que
imagina muchas cosas -aun contra su voluntad- y que siente también otras muchas, por mediación de los
órganos de su cuerpo?
________________________________________________
Descartes, R. Meditaciones metafísicas
Consignas:

a. Explica el significado de la expresión: “cosa que piensa”

b. ¿En qué se basa Descartes para defender la tesis de que la mente es una cosa absolutamente
distinta al cuerpo?

2) Compara entre sí las teorías del racionalismo y del empirismo en cuanto a la forma de
alcanzar un conocimiento verdadero y a los límites que posee dicho conocimiento:

a. ¿En qué coinciden?

b. ¿En qué discrepan?
c. ¿Con cuál de las dos teorías está más de acuerdo? ¿Por qué?

3) Las siguientes son frases extraídas de la obra Sobre la certeza (1950) del filósofo Ludwig
Wittgenstein. Lea con atención las frases y responda la consigna de abajo:

 Es decir, las preguntas que hacemos y nuestras dudas descansan sobre el hecho de que algunas
proposiciones están fuera de duda, son – por decirlo de algún modo – los ejes sobre los que giran
aquellas.
 ¿Puedo dudar de lo que quiera?
 Conducta de duda y conducta de no-duda. Sólo se da la primera si se da la segunda
 El niño aprende al creer al adulto. La duda viene después de la creencia
 Una duda que dudara de todo no sería una duda

Consigna: Estas frases pueden ordenarse de diversas maneras para formar un pensamiento unitario
con ellas. Ordénelas y resuma el pensamiento que expresan con sus propias palabras

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4) Leer los siguientes fragmentos del Filósofo David Hume (1711 - 1776) y responder las
consignas de abajo:

Texto 1: Ideas e impresiones

“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré
impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que
inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que
entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este
nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en
el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos”

[...] toda impresión simple va acompañada de una idea correspondiente, y toda idea simple,
de una impresión correspondiente. [...] Una unión constante en tal número infinito de casos no puede
jamás surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las impresiones de las
ideas o de las ideas de las impresiones. Para que yo pueda saber de qué lado se halla esta dependencia
considero el orden de la primera aparición, y hallo, por la experiencia constante, que las impresiones
simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jamás aparecen en un orden contrario.
Para dar a un niño la idea de escarlata o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos o, en otras
palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente producir las
impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en su aparición, no producen sus impresiones
correspondientes, y no podemos percibir un color o sentir una sensación tan sólo por pensar en ella.

(Hume, D. Investigación sobre el entendimiento humano, Sección 2)

Consignas:
a. ¿A qué llama Hume ideas y cuál es el origen de las mismas?
b. De acuerdo con este planteo, ¿podrían existir para Hume las ideas innatas?

Texto 2: La causalidad

Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable al pasado.
Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el
hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada
en estos objetos, abstractamente considerados, e independientemente de la experiencia, que me
lleve a formar tal conclusión; e incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos
repetidos de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será
conformable a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente
desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles; y ¿qué razón tenemos para pensar
que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?

(D. Hume: Compendio de un tratado de la naturaleza humana)

Consigna: ¿Cuál es la crítica que dirige Hume a la noción de Causalidad?

45
 5. KANT: EL IDEALISMO TRASCENDENTAL

Immanuel Kant (1724–1804) es uno de los pensadores más importantes de la historia de

la filosofía. En su desarrollo intelectual resume las distintas teorías anteriores a él y genera la
síntesis entre Racionalismo y Empirismo más exitosa en el siglo XVIII, cuya vigencia se
extiende hasta el presente.

5.1: Racionalismo y Empirismo; Hacia una superación del realismo

Kant resume en su propio desarrollo intelectual, hemos dicho, el desenvolvimiento de la

filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-, y a la vez supera el racionalismo y
el empirismo.
El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón, gracias a
la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los ángulos interiores de un
triángulo es igual a dos rectos". Estos son juicios que se caracterizan por ser necesarios y
universales, es decir, que valen para todos los casos (universales) y que no pueden ser de
otra manera(necesarios). Un saber, pues, que realmente merezca el nombre de conocimiento
-dice el racionalismo- tiene que ser necesario y universal.
Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo que
la experiencia enseña -lo que vemos, lo que tocamos- nunca es necesario y universal,
sino contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el conocimiento empírico no es
verdadero conocimiento. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la
razón por sí sola. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar, no los fenómenos (las
apariencias o manifestaciones), sino la realidad, las cosas en sí mismas, el fondo último
de las cosas; permite conocer, no las cosas tales como se nos aparecen, sino las cosas tales
como son en sí, la verdadera y última realidad. Por tanto, es una facultad mediante la cual
puede saberse -entre otras cosas- si existe Dios o si no existe, si el alma es inmortal o no lo
es, si el mundo es finito o infinito, si el hombre es libre o está determinado necesariamente
en todos sus actos.
El empirismo, en cambio, sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo, y
el fundamento en general de todo conocimiento, es la experiencia, vale decir, los
datos que proporcionan los sentidos. Hume admite, hasta cierto punto, el valor de la razón,
pero enseña que los conocimientos que ella suministra son simplemente análisis de nuestras
ideas, se refieren a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de
manera relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo empírico hay algo que les

46
corresponda. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares, por ejemplo, como esta
mesa sobre la que escribo, es en el fondo un hecho casual y contingente; lo que al geómetra
le interesa es meramente la idea de rectángulo. Y la razón, entonces, carece de competencia
más allá de estas ideas creadas por ella. Según el empirismo, no puede conocerse
absolutamente nada acerca de las cosas en sí, sino sólo los fenómenos que se dan en la
experiencia.
Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafísico, un escéptico. No puede saberse
si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna, ni material ni espiritual, etc.; y
no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualquier otro objeto metafísico, no
pretendemos hablar de meras ideas, de imágenes formadas por nosotros, sino que queremos
referirnos a cosas realmente existentes; pero como de tales objetos metafísicos no se tienen
impresiones, y como la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la
experiencia, la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno.

Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas, teorías

enemigas. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el
adversario, un suelo común sobre el que se combate. Y también esta polémica entre empirismo
y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo, sobre la cual justamente va a incidir la
crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rigor ni racionalista ni empirista,
puesto que supo orientarse hacia una zona más fundamental que aquella sobre la que se
movía la oposición racionalismo-empirismo.
En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del REALISMO. Este
término, como tantos otros en filosofía, tiene muchos sentidos; aquí se lo va a emplear para
designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el
objeto: que cuando se conoce, quien tiene la primera y última palabra no es el sujeto, sino la
cosa misma. El sujeto cognoscente, entonces, es comparable a un espejo donde las cosas
simplemente se reflejan. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo)
o mediante los sentidos (empirismo); pero en cualquiera de los dos casos el esquema es
exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir las cosas. El conocimiento se
concibe como actitud fundamentalmente pasiva.
Según el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa, teorética:
el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le
ofrece. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen la noción de verdad diciendo
que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido, con la cosa a que
se refiere.

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 Ahora bien, Kant comparte con el racionalismo: el supuesto de que la razón tiene
autonomía con respecto a la percepción sensible; y con el empirismo: comparte la idea que sin
analizar los alcances del entendimiento (como se había propuesto Locke) y sin contar con la
experiencia, la razón no puede conocer el mundo en el que vive. Pero el racionalismo, según
Kant, exagera el poder de la razón al punto al sostener que toda realidad es cognoscible con
independencia de los sentidos; el empirismo, por su parte, exagera al sostener que no hay
conocimiento más allá de la percepción y reduce los conceptos fundamentales de la ciencia a
meros “hábitos”, como hace Hume con el concepto de causalidad. Kant, por su parte, rechaza
ambos extremos y propone averiguar qué puede conocer la razón sin la experiencia, qué
requiere de ella y, cuáles son los objetos del conocimiento posible. Kant quiere establecer los
límites de la razón, los alcances de lo que la razón puede conocer por sí misma y así sentar
las bases de las condiciones que hacen posible todo conocimiento, tanto científico como
filosófico.

¿Cuál es el núcleo de la tesis de Kant?

La inversión copernicana y la conceptualización de lo trascendental en el sujeto.

5. 2: La Revolución Copernicana

Kant denomina a su procedimiento “inversión copernicana” y lo presenta de esta manera en

su gran obra Crítica de la Razón Pura:

“…De la misma manera que Copérnico introdujo una potente idea sobre el orden de los astros
invirtiendo la relación entre el Sol y los planetas; yo voy a procurar una solución al tema del
conocimiento mediante una inversión de la relación entre el Sujeto y el Objeto”.

El propósito de Kant lo lleva a replantear, en primer lugar, la relación entre el sujeto y el

objeto de conocimiento.

Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los
objetos. [...] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la
metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento

El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el sujeto

es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el REALISMO, o si, por el
contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción, de
praxis (Idealismo). Esta última es justamente la opinión de Kant, quien sostiene que conocer
no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo trazar el horizonte dentro
del cual los objetos son objetos, vale decir, construir el ámbito de la objetividad.

48
 El objeto, para Kant, ya no es aquello que está más allá del pensamiento y que determina
las características del conocimiento según las suyas propias, racionales o sensibles. Del mismo
modo el sujeto no es una especie de espejo pasivo que recibe las impresiones de los objetos
(como en Locke) o que refleja su estructura gracias a la homogeneidad racional entre ambos
(como en Descartes). Según Kant, el objeto es el resultado de una actividad del sujeto que
consiste en organizar las impresiones según ciertas estructuras que son propias de la razón y
que hacen posible así, todo conocimiento. De manera que para Kant lo determinante en el
acto de conocer no es tanto el objeto, cuanto más bien el sujeto (Idealismo)
Para introducirnos en la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o
comparación, que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos
temas con todas las comparaciones-, pero que puede servir como primera aproximación:
Supóngase que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules; que esos
anteojos formasen parte de nuestro órgano visual, de tal manera que quitárnoslos equivaldría a
arrancarnos a la vez los ojos; y supongamos, además, que no nos diésemos cuenta de que
tenemos puestos tales anteojos. Entonces ocurriría que todo lo que viésemos se nos
aparecería azul, lo cual nos llevaría a suponer, no que las cosas las "vemos" azules, sino que
realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules, sino que
nosotros, en la medida en que las miramos, es decir, conocemos, estaríamos contribuyendo
a otorgarles un cierto carácter, las estaríamos "azulando". De este modo conocer no sería ya
mero reflejar las cosas, sino operar sobre ellas, transformándolas. Para Kant, según esto,
conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos.
Para los griegos, en general para toda la filosofía prekantiana, el conocimiento era
pura teoría, contemplación. Aristóteles consideraba la vida teorética o contemplativa como la
forma de vida más alta. Pero con Kant, repetimos, el conocimiento, en su último
fundamento, no es ya teoría, sino una cierta operación transformadora que el sujeto cumple:
conocer quiere decir elaborar el objeto. De este modo, el núcleo definitorio de la vida humana
no se lo encontrará ya en la actitud teorética, sino en esta especial forma de "actividad", de
praxis, que es el conocimiento tal como Kant lo entiende.
Decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese
con lentes coloreadas. Para que esta persona pueda ver -es decir, conocer- se precisan dos
elementos: de un lado, los anteojos, y del otro las cosas visibles; si falta cualquiera de los dos,
el conocimiento se hace imposible. Traducido a términos de Kant, esto significa que el
conocimiento envuelve dos factores:

49
1) la estructura de nuestra "razón", que es independiente de la experiencia; pero la razón, para
poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos,
requiere
2) un "material" modelable, las impresiones.
La estructura de la razón, mencionada arriba, está conformada por dos facultades:

a) la sensibilidad
b) el entendimiento

Las estructuras organizadoras de la sensibilidad se llaman intuiciones puras – intuiciones

porque son percepciones directas, y puras porque perteneces a la razón sin intervención de la
experiencia – y son el Espacio y el Tiempo. Estos dos conceptos que para el racionalismo son
“objetos” que conocemos mediante las ideas innatas y que para el empirismo son ideas
derivadas de las operaciones del entendimiento a partir de las impresiones, en la filosofía
crítica de Kant no son objetos, ni ideas, sino formas que permiten al sujeto que conoce
organizar sus percepciones. En efecto, nada de lo que percibimos está fuera del espacio y el
tiempo; sin embargo, el espacio y el tiempo no son por sí mismos “cosas percibidas”. Por su
parte, las estructuras organizadores de lo que nos es dado por esta primera organización de la
percepción pertenecen a la facultad del entendimiento y se llaman categorías. Causalidad
es una de ellas. Vemos así que lo que para el racionalismo era una idea innata y para el
empirismo (como en Hume) es el producto de un hábito asociativo de la mente, es en Kant un
esquema propio de la razón, pero que necesita ser aplicado a los contenidos recibidos de la
experiencia para que constituya un verdadero conocimiento. Es el sujeto el que “pone” en el
mundo el tiempo, el espacio, la substancia, la unidad, etc. Ninguna de estas cosas es
independiente del sujeto, son más bien como moldes que el sujeto utiliza para “acomodar” los
datos que la sensibilidad le aporta. Es decir, nuestra razón es como un recipiente en el que se
acomodan los datos que nos vienen desde fuera. Sin esos datos el recipiente está vacío, es
una estructura sin contenido.
Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto, conformadora elaborante
de los objetos del conocimiento, por una parte, y por la otra las impresiones, con el par de
conceptos "forma" y "materia": espacio, tiempo y categorías son formas, las impresiones
constituyen su materia o contenido. Si se intentase conocer valiéndose solamente de la
"razón", es decir, de las formas a priori del sujeto, no se tendría sino formas enteramente
vacías, y por tanto no se conocería ningún objeto, nada absolutamente. Es preciso, pues, que
esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Pero ocurre que ese material no
puede provenir sino sólo de la experiencia, de las sensaciones, y Kant dirá entonces que no es

50
posible ningún conocimiento si no es dentro de las fronteras de la experiencia. En este sentido
se aproxima al empirismo, y declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico, entendido
como conocimiento de las cosas en sí, porque para que éste fuese posible tendrían que sernos
dados los objetos metafísicos (Dios, el alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo único
que nos es dado son las impresiones, y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse
el conocimiento.
Si se intentase conocer algo a partir de la razón pura, sin hacer uso de los sentidos y de
los datos de la sensibilidad, no habría conocimiento posible porque, tanto las formas puras de
la sensibilidad como las categorías (es decir, este recipiente en el que se acomodan los datos
externos), son vacías y necesitan de los datos de los sentidos para obtener material que sirva
para el conocimiento (material que llena el recipiente). Es por eso que la filosofía kantiana
suele ser llamada también “idealismo trascendental”: idealismo, porque los objetos solo son
tales en la medida en que son para un sujeto que conoce; trascendental porque este sujeto
sólo es una condición de posibilidad de que haya objetos, pero no los construye por entero,
sino que depende también de los datos sensibles que el sujeto no produce por sí mismo y que
provienen de una realidad “exterior” a él.

Así pues, lo que la razón puede conocer con independencia de la experiencia no son
objetos, sino su propia estructura, su propia forma de organizar y constituir objetos, lo cual nos
ofrece un panorama bastante general de lo que son los objetos. Fuera de los datos que se
ofrecen a los sentidos (y que Kant denomina “fenómenos”) y la organización que la razón les
impone mediante las formas de la sensibilidad y el entendimiento, no hay “objetos”, ni nada
puede ser conocido. En consecuencia, nunca tenemos acceso a lo que son las cosas “en sí
mismas”, sino siempre las conocemos según las organiza nuestra razón. Con respecto a
entidades como Dios, el alma, la libertad, y otras, Kant dice que no son objetos sino ideas de la
razón que pueden ser pensadas, pero nunca conocidas porque no son fenoménicas sino
nouménicas.

Fenómeno y Noúmeno

La distinción entre fenómeno y cosa en sí o noúmeno es básica en la filosofía crítica de Kant.

“Fenómeno” viene del griego phainómenon y significa “lo que aparece”. Esto es lo que se ofrece
a los sentidos como dato de la percepción y el objeto resulta de la acción de las facultades del
sujeto sobre estos datos que son su materia. Sólo lo fenoménico es objeto de la experiencia. Por
su parte, noúmenon (de nous: mente) significa la cosa pensad, esto es, no percibida por los
sentidos sino por la inteligencia o la razón. Lo nouménico no puede ser objeto de la experiencia
justamente por no ser fenoménico y, por ello, no puede ser conocido sino sólo pensado.

51
 5.3: Comienzo empírico y fundamento a priori

Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden servir,
hasta cierto punto, como resumen de lo que se lleva dicho. Kant comienza

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues, ¿por
dónde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de
objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones, ora ponen
en movimiento nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar
así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado
experiencia? Según el tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo
conocimiento comienza con ella.

En efecto, nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objetos que
estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones, que luego el entendimiento unirá
o separará, comparará, discriminará, etc., de todo lo cual resulta ese saber que se llama
conocimiento empírico. No hay, pues, ninguna duda de que, en el orden del tiempo, la
experiencia es el primer conocimiento que tenemos.
Todo esto, dicho así, fácilmente hace pensar en el empirismo; no hay duda de que en
estas líneas resuena un eco de Hume. Y si Kant no hubiese dicho más que esto, no hubiese
ido más allá del empirismo; pero a párrafo seguido escribe:
Más si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso
originase todo él [a partir] de la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento
de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que
nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles)
proporciona por sí misma

Las impresiones son la ocasión, el estímulo, para que la facultad de conocer se

ponga en actividad; pero ésta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta un
conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. Por tanto, el
conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que ésta proporciona
solamente la "materia"; las "formas", en cambio, provienen del sujeto. Y si esto es así -tal
como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis, que se irá confirmando a lo largo de la
Crítica de la razón pura-, nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos componentes
de la experiencia: el elemento a posteriori, la "materia" como mera multiplicidad de datos
empíricos; y el elemento a priori, la "forma", o, mejor, las formas, como condiciones de la
posibilidad de la experiencia.

52
 Hume, que sin duda alguna fue un gran filósofo, confundió sin embargo estos dos
factores del conocimiento. Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una
cuestión empírica, de hecho, a saber, cómo es que en nosotros, y según el orden del
tiempo, aparecen los conocimientos; y una cuestión de derecho, la del valor del
conocimiento. Se puede aprender a contar, por ejemplo, con la ayuda de los dedos, o con
bolitas de vidrio, o con lo que fuere; y el psicólogo puede investigar los detalles de este
proceso, las sucesivas etapas que envuelve, las diferencias individuales que allí intervienen,
etc., etc.: todo esto es cuestión empírica, de hecho. Pero una vez que se ha aprendido a
contar y a sumar, se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro", y este conocimiento
no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos, o de un ábaco, etc., ni
depende, en lo que a su valor respecta, de ninguna otra circunstancia empírica. Sin duda, sin
los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar; pero una vez que hemos aprendido,
entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación "dos más dos es igual a cuatro" es
un conocimiento que vale independientemente de cualquier experiencia, que es a priori, y
que ninguna experiencia podrá jamás desmentir. Desde el punto de vista del valor del
conocimiento, pues, carece absolutamente de importancia saber cómo -a través de qué
experiencias- se ha llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual a cuatro" (ello en
todo caso será tema de la psicología); sino que lo que interesa es determinar en qué se
funda tal validez a priori. En este sentido, Kant ha sido uno de los filósofos que con más
insistencia y claridad ha distinguido estas dos cuestiones: la fáctica y la de derecho.

Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo
legítimo para el conocimiento humano. Pero para él la experiencia es más un supuesto
que un tema de investigación, algo obvio y no un problema, porque, en efecto -y aquí es
donde insiste Kant- no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia misma,
en qué se funda, vale decir, cuáles son las condiciones de posibilidad de la experiencia.

La posición Kantiana ha tenido, a lo largo del tiempo, entusiastas y detractores. Pero lo

cierto es que su tesis con respecto al conocimiento como una actividad del sujeto y a la
imposibilidad de conocer más allá de nuestros esquemas cognoscitivos, obligó a abandonar
cierta ingenuidad desde la que se pensaba el problema del conocimiento. No se trata de un
“reflejo” de las cosas, ni es posible conocer sin partir de algún esquema organizador, ni todas
las “cosas” son accesibles a nuestro conocimiento. Después de Kant, la ciencia tuvo muy en
cuenta estas advertencias.

53
ACTIVIDAD 3: El Criticismo de I. Kant
 Lea los siguientes fragmentos del filósofo I. Kant y responda la consignas de abajo:

El conocimiento y la experiencia

No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser
despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora
producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para
comparar estas representaciones para enlazarlas y separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de
las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente,
en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la
experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que
recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente
motivada por las impresiones) a partir de sí misma.
____________________________________________

Fuentes del conocimiento

Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de
recibir representaciones (la receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a
través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a
través de la segunda, lo pensamos [...]. La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo
nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una
intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. Ambos
elementos son, o bien puros o bien empíricos. Son empíricos si contienen una sensación (la cual presupone la
presencia efectiva del objeto). Son puros si no hay en la representación mezcla alguna de sensación. Podemos
llamar a esta última la materia del conocimiento sensible. La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma
bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un
objeto en general. Tanto las intuiciones como los conceptos puros son posibles a priori, mientras que las
intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriori.

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de
alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por
sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda
ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de
pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la
otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos
sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los
conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas
a conceptos).
__________________________________________________
Kant, I. Crítica de la razón pura

Consignas:

a) Explique la siguiente afirmación de Kant:

Nuestro conocimiento empírico [sería] una composición de lo que recibimos por las impresiones y lo
que aplicamos por nuestra propia facultad de conocer.

b) Responda qué significa, según Kant, que “los pensamientos sin contenido son vacíos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas”.

54
6. CONSECUENCIAS Y LEGADOS DE LOS PLANTEOS MODERNOS

6. 1: LA NATURALEZA COMO IMAGEN

Durante la Edad Media se entendió a la naturaleza como creación divina y su

investigación no dejó de lado este hecho. El mundo resultaba inteligible a los hombres en
atención a que éstos eran criaturas privilegiadas dentro del mundo de las criaturas, dotadas de
luz natural o razón. La Tierra (la naturaleza) era la viva imagen del Dios, y el hombre era el
centro de la creación, su punto culminante. Toda la naturaleza le estaba subordinada
teológicamente, en razón de que había recibido el mandato divino de sacarle provecho, de
hacerla rendir, de explotarla.

Tanto el conocimiento del mundo como su inteligibilidad fueron; tornándose

problemáticos con el arribo de la modernidad. En apariencia existía un mundo allí afuera y, por
medio de los sentidos o de la razón, ese mundo se mostraba cognoscible para los hombres.
Galileo, cuya filosofía estaba escrita en el gran libro de la naturaleza con el lenguaje propio de
la matemática y de la geometría, propuso aislar los fenómenos naturales para poderlos
describir y categorizar con la sola ayuda de esa lengua universal e inalterable. Este
procedimiento favoreció la enunciación de leyes con validez y necesidad absoluta, instrumento
exacto para explicar cualquier fenómeno deseado. Pero en esta actitud científica respecto de
la naturaleza quedaba denunciado un alejamiento de Dios de los asuntos naturales, pues la
descontextualización de los fenómenos primó por sobre la comprensión omniabarcativa del
conjunto. No llamó la atención entonces que las categorías que se utilizaban para interpretar al
mundo dejaran de ser las concebidas por Aristóteles [sustancia, accidentes, forma, materia,
etc.), y se las reemplazara por nuevos términos tales como tiempo, espacio, masa, energía o
fuerza.

Las relaciones del hombre con su medio se modificaron de manera progresiva en la

modernidad, hasta que el antiguo lugar preeminente que en algún momento el hombre había
ocupado se desdibujó. La naturaleza, como contrapartida, ganó en autonomía, determinación,
permanencia e infinitud. Y cuanto más ella operó por sí, más dependiente se volvió el destino
humano. El concepto de naturaleza fue transformado también por la descripción matemática
de los fenómenos pero, sobre todo, la naturaleza se volvió imagen. Una imagen que el
hombre contempla ante sí como objeto de su representación. Se podría decir que a partir de
la modernidad, el hombre deja de estar en la naturaleza para situarse frente a ella.

55
 El mundo como imagen aparece enunciado por primera vez en la obra de Descartes. La
partición que realiza entre res cogitans / res extensa permite a la ciencia moderna operar
sobre el mundo sin tener que recurrir a otra instancia que legitime su desenvolvimiento. Si la
naturaleza forma parte de lo extenso es, por lo tanto, mesurable y divisible en partes. Tal idea
de magnitud conlleva la de exactitud.
El pensamiento mítico, suponemos, no poseía esta "concepción" del mundo. El
misterio de lo real no estaba "afuera", ni representado por una imagen. Por el contrario, la
modernidad transformó ese misterio en un problema lógico, en un dogma de fe, bloqueando así
el acceso a lo desconocido. Para nosotros, hoy, lo existente es en tanto pasible de ser
representado objetualmente por un sujeto especial: el hombre. Este hombre es la medida que
posibilita el progreso (el desenvolvimiento) de la humanidad, a la vez que es el amo de la
totalidad de lo que es. De tal suerte, podemos sospechar que la época moderna es el
territorio de la técnica por derecho propio. Pues la esencia de la técnica contemporánea
radica en haber convertido a la naturaleza en su campo de dominio y en interpretar al hombre
como productor [Faber] de los instrumentos necesarios para ello.3
No resulta ocioso preguntarse cómo es posible la investigación científica, ya que ciencia e
investigación, en nuestros días, aparecen formando parte de un mismo proyecto. Para que se
pueda investigar resulta necesaria, previamente, la creación de un campo, es decir, la
parcelación del ser. Toda ciencia, en consecuencia, es regional porque se dedica a observar un
cierto número de objetos. Es precisamente esta limitación autoimpuesta la que le permite
progresar. Los hechos que se manifiestan dentro del campo deberán ser objetivos [es decir,
pasibles de ser configurados como objetos] y su variación será constante (lo que otorgará
oportunidad de medirlos).
El modelo que sigue esta investigación está basado en lo numérico, según los
precedentes que sentó Galileo y a los cuales Descartes -que era también matemático además
de filósofo- se plegó sin pérdida de tiempo. Todo lo existente aparece regido por coordenadas
espacio-temporales, pasibles de ser determinadas de antemano. En verdad ningún lugar,
momento o movimiento tiene preferencia con respecto a otro, si lo consideramos apenas desde
una perspectiva física. El antiguo rigor de las ciencias naturales estará dado a partir de ahora
por la exactitud, producto del número y del cálculo. En consecuencia, se considerarán procesos
naturales sólo aquellos que puedan medirse. Descubrir la cantidad, para un moderno, equivale
a descubrir la razón. La armonía matemática que subyace en la realidad es la causa de los
hechos, los cuales son expuestos con sencillez, evidencia y exactitud.

3
Se trata en este caso de una definición de lo humano de tipo antropológico-instrumental

56
El proceso de matematización será, entonces, el instrumento clave que permita arribar a una
"explicación" científica.
La naturaleza está comprendida en todos los casos como una cantera o una estación
de servicio donde el hombre puede proveerse: un terreno a explotar y a hacer rendir. Ella es la
herencia que el hombre recibe para realizarse como hombre y de la cual puede disponer a
placer. La ciencia actual, en consecuencia, no resulta más que un tipo de humanismo que, en
su tarea de preguntar por el ser de las cosas, convierte a la verdad en una certidumbre del re-
presentar. En otras palabras, también la noción de verdad se inscribe dentro de la comprensión
del mundo como imagen.

6. 2: EL HOMBRE DUAL

A partir de los planteos de Descartes, que transformaron al cuerpo humano en

instrumento susceptible de apropiación y sin otro valor intrínseco agregado, existe sin duda
dificultad para conciliar nuevamente en una unidad sujeto y cuerpo, corporeidad y
corporalidad. Esa interpretación moderna consiste en una reificación (cosificación) del cuerpo,
de sus partes y funciones, a fin de considerarlos como cosa de la cual se puede disponer.
Esta disposición puede entenderse de dos maneras, ya que está transida por una ambigüedad
fundamental: en un sentido restringido remite a un derecho de disposición que el sujeto ejerce
sobre diferentes elementos de su cuerpo; en un sentido más amplio al derecho de disponer
sobre su propia vida.
Para los que avalan esta postura, a falta de una noción intermedia entre persona y cosa,
el cuerpo no puede ser más que clasificado como cosa extensa, divisible y mesurable,
sumergida en el mundo de las cosas. El sujeto moderno no podría ser considerado propietario
de alguna cosa exterior si no fuera, primariamente, también propietario de sí mismo. Este
pertenecer-se conlleva el derecho exclusivo y perpetuo a disponer de sí de la manera más
absoluta, sin reconocer limitaciones arbitrarias. Quien tiene un cuerpo tiene la capacidad de
usarlo (usus), usufructuarlo (fructus) e incluso abusarlo (abusus), arbitrando las
transformaciones sustanciales soñadas y la destrucción total o parcial si llegara el caso.
También venderlo, prestarlo, alquilarlo, en todo o en parte, gratuitamente o contra
remuneración, para cumplir con una finalidad previamente determinada. Pareciera que
disponiendo soberanamente de nuestro cuerpo -así como hacemos con el resto del mundo
natural- se alcanza el registro de la libertad verdadera, pues recién pudiendo ser dueños de la
propia vida es como llegamos a percibirnos como sujetos autónomos.

57
 Con Vesalio y los primeros anatomistas el dualismo hombre-cuerpo ganó prestigio
epistemológico y científico; con René Descartes y la filosofía del cogito, fundamento sólido; con
Geoffrey La Mettrie la teoría del cuerpo reconstruyó el movimiento del mundo sobre principios
mecánicos; y con Jacques Vaucanson el planteo se volvió experimental y pareció entonces que
efectivamente el cuerpo humano era apenas un autómata con refinados y complejos
mecanismos que regulaban la economía de sus desplazamientos.4 Así se estableció una
igualación entre aquello que era material y aquello que era propiamente orgánico, quedando el
cuerpo reducido a reloj, autómata o máquina sometida a leyes físicas, de la misma manera que
le sucedió al resto de los objetos presididos por la extensión y el movimiento. La corporeidad
humana se alejó del alma (sustancia pensante), y a ésta se la privó de cualquier influencia o
contacto corpóreos. Mientras que aquella permaneció en el mundo de los objetos, ésta otra
quedó confinada en un trasmundo ideal y desencarnado, donde apenas quedó espacio para
pensar, para contemplar "desde lejos" las acciones tuteladas por el cuerpo.

Sabemos de sobra, además, que esta división tajante se presentó también como una
teoría del valor, luchando para establecer los privilegios de la res cogitans por encima de los de
la burda res extensa. Esta última esfera era compartida por hombres y animales, mientras que
la actividad pensante era propia de espíritus superiores y debía considerarse, en todos los
casos, como la sede misma de lo humano, como la radicación por excelencia de le humanidad.
El cuerpo era para esta concepción instrumento, posesión, pertenencia y, en cierta forma, un
extraño respecto de nosotros mismos. El yo, en cambio, era cosa inextensa que pensaba,
conciencia pura.
La original partición cartesiana entre res extensa (el cuerpo humano) y res cogitans (el
sujeto) configuró una filosofía dualista que se reprodujo luego bajo otras nomenclaturas:
materia/espíritu, soma/psique o cuerpo/mente. Unos siglos después Sigmund Freud entendió
que la instancia del sujeto no era tan monolítica como en un principio parecía, y postuló
entonces una partición entre la esfera consciente y la inconsciente, pero sin abandonar buena
parte de los primitivos argumentos cartesianos.

4
La teorización cartesiana inicial es célebre: el comportamiento animal tiene sólo apariencia de inteligencia. Puede
en último término ser explicado por medio de causas puramente mecánicas. los animales son máquinas que no
tienen un alma diferente de la materia. El argumento, a un tiempo, resultó piadoso. porque favoreció la fe en la
inmortalidad del alma humana.

58
6. 3: IILUSTRACIÓN, EMANCIPACIÓN Y EDUCACIÓN

Por otro lado, el hombre moderno deja atrás su vida natural porque habita un mundo
secularizado por la cultura, donde la naturaleza es progresivamente racionalizada. EI
conocimiento emancipa al hombre de sus anclajes naturales y el hombre es libre en la medida
en que puede guiar su voluntad por medio de la razón. El movimiento de la Ilustración5, fue
el que planteó el conocimiento como factor de emancipación individual y social. En un texto
publicado en 1784, Immanuel Kant (1724 – 1804) define la ilustración como “la liberación del
hombre de su culpable incapacidad” y caracteriza esa incapacidad como “la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía de otro” (Kant, I.: ¿Qué es la ilustración?)
El modelo republicano liberal de construcción de ciudadanía se planteará como el
problema de la posibilidad y características del gobierno de hombres libres, y encontrará en el
ciudadano ilustrado por la educación el sujeto que lo haga posible. Es decir, el hombre que
logra sujetar su voluntad a la guía que es capaz de ofrecerle la razón. La razón ilustrada es a
la vez la capacidad de servirse de la propia inteligencia sin la guía de otro, como quería Kant, y
es también el conjunto de razones concretas que nos llevan a preferir una cosa u otra como
objeto de nuestra voluntad, y que en este sentido hacen gobernable nuestra conducta y
permiten controlarla. Entonces, la formación educativa de un ciudadano ilustrado resulta ser
un proceso tensionado por la posibilidad ambigua de que esa ilustración se convierta en un
poderoso instrumento de control social, o bien que se constituya en un factor de emancipación
y cambio sociales.

La Ilustración: características generales

1. CONFIANZA EN LA RAZÓN: los ilustrados creían que la razón era la mayor capacidad del ser
humano, y que sólo ella podría garantizarnos el progreso, concepto que en algunos casos
terminará convirtiéndose prácticamente en un mito. De manera que, aglutinando ideas y
perspectivas cabría decir que se espera de la razón la transformación del ser humano y de la
sociedad, en función de ideales de tipo ético y político, ya que en ella se fundamentan valores tan
propios de la Ilustración como la libertad o la justicia.

5
La Ilustración es un movimiento cultural de alcance muy amplio. Es quizás un momento muy particular de la
historia, ya que en él ciencias, artes y humanidades parecen coordinarse, caminar en la misma dirección. Como
no podía ser de otra manera, la filosofía también fue parte activa de esta gran transformación que viene a
significar la culminación de la modernidad, y que se convertirá en un gran símbolo de nuestra civilización, con
diversos significados que pueden ir de la esperanza a la desesperación.

59
2. PROGRESO DE LA CIENCIA: es otro de los valores característicos del siglo XVIII. Un hecho
capital será el que impulse la ciencia: la publicación, en 1687, de Philosophiae naturalis principia
mathematica, la gran obra de Isaac Newton en la que se asientan los principios más importantes
de la mecánica clásica. La repercusión del trabajo de Newton es difícil de describir en pocas líneas:
se convirtió en el modelo de ciencia, que el resto de disciplinas trataron de imitar, aplicando su
misma metodología. A partir del siglo XVIII la CIENCIA se convertirá en el conocimiento más fiable
del que podemos disponer, y su difusión social y cultural irá en aumento, hasta convertirse en lo
que es en la actualidad: una de las señas de identidad de la civilización occidental.

3. TRANSFORMACIONES SOCIALES Y POLÍTICAS: La Ilustración es también un tiempo de

cambios en lo político y lo social. No hace falta decir que hay pensamiento político anterior a este
periodo, pero será durante la Ilustración cuando la democracia moderna tome un impulso
inusitado hasta la época. Se podría decir que la Ilustración implicó, allí donde verdaderamente se
expandió en un clima de libertad, una paulatina democratización de los regímenes absolutistas.
Locke es uno de los primeros ilustrados ingleses, pero le seguirían otros como el propio Kant, que
habla de la Ilustración como un tiempo de libertad, lo que necesariamente nos conduce a la
democracia. Habría que decir que durante el siglo de las luces se están poniendo las bases teóricas
de una democracia que no alcanzará toda su fortaleza hasta décadas, o incluso siglos, después.

4. UNA ENCENDIDA DEFENSA DEL SABER Y LA CULTURA: nos basta la definición kantiana de
Ilustración para entender este aspecto: “salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”. La
Ilustración es así emancipación moral e intelectual, y el ¡Sapere aude! (Atrévete a saber) es otra de
sus divisas. Una de las ideas que vertebran toda la Ilustración es precisamente el valor de la
cultura y la educación: ambas nos sacan de nuestro estado de servidumbre y nos brindan la
oportunidad de ser auténticamente libres. El pensamiento crítico, otro de los grandes valores
ilustrados, sólo puede ponerse en práctica con un conocimiento suficiente. La Ilustración es, por
ejemplo, el tiempo del primer gran compendio del saber humano: la enciclopedia de Diderot y
D'Alembert pretende albergar todo el conocimiento de su presente.

Estas características apenas esbozadas se convirtieron en las señas de identidad culturales e

intelectuales de occidente durante el siglo XVIII. El siglo XIX, en respuesta, criticó la Ilustración tal y
como se aprecia en el romanticismo o incluso en el marxismo. Con todo, siguió habiendo corrientes
filosóficas que pretendían salvar alguno de los rasgos de este periodo, como por ejemplo el compromiso
con la ciencia del positivismo. La gran crítica de la Ilustración será planteada por Nietzsche, y, ya en el
siglo XX, por diferentes autores con distintas posturas filosóficas.

60
 7. La modernidad como proyecto pedagógico

El abordaje problematizador de la modernidad que realizamos a lo largo de este texto, plantea

una serie de tensiones que son inherentes a aquella como proyecto histórico. Esas tensiones
están presentes en los orígenes del proyecto y se manifiestan, por ejemplo, como tensión entre
la radical voluntad de cambio —a eso llamamos “moderno” en un sentido amplio— y las
supervivencias del pasado: se trata de las herencias medievales que la modernidad intenta
dejar atrás, de las supervivencias teológicas de las que intenta escapar sin demasiado éxito la
filosofía moderna. Están presentes, también, a lo largo de todo su recorrido, y nos plantean
algunos interrogantes respecto de nuestro presente: ¿qué cosas de la modernidad
deberíamos dejar atrás?; ¿qué cosas deberíamos retomar e impulsar hacia delante?

Independientemente de las respuestas, lo cierto es que la modernidad articula su

proyecto histórico alrededor del problema del sujeto, de la problemática formación del sujeto
que es, a la vez, uno y múltiple: individuo autónomo; trabajador y productor de riqueza;
ciudadano de un Estado-Nación determinado y/o, también, ciudadano cosmopolita; poseedor
de una racionalidad ilustrada que lo somete a la ley y, a la vez, de una voluntad emancipada
que cuestiona su legitimidad; parte de una clase social dentro de un sistema social concreto y,
a la vez, miembro de una república que se amplía mediante el reconocimiento de derechos. Y,
sea como sea, la subjetividad como problema filosófico consiste precisamente en esa relación
tensa, ya tal vez imposible, entre lo uno del sujeto y lo múltiple de sus manifestaciones y
posibilidades. La modernidad parece ser en sí misma un proyecto pedagógico que cuestiona –y
erosiona—los supuestos sobre los que se apoya.

61
 K. Marx: El materialismo histórico

1. Crítica a la Filosofía

Mucho de lo que Marx escribió tiene apariencia filosófica; no obstante, desdeñó la

mentalidad filosófica moderna y declaró en su notable undécima tesis sobre Feuerbach que
“los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de
transformarlo”. Su objetivo no es reemplazar ideas por acciones sin sentido, sino elaborar un
tipo de filosofía práctica que ayude a transformar lo que se busca comprender. El cambio social
y el intelectual van de la mano: “La filosofía no se puede realizar sin suprimir el proletariado”,
escribe, y “el proletariado no se puede suprimir sin realizar la filosofía”.

En la sociedad moderna las contradicciones están lejos de ser conciliadas. Las

“verdades” de la filosofía y los principios de la razón, no coinciden con el orden social y político
existente. Marx señala que hay en el mundo humano un elemento irracional, inadecuado
respecto de las ideas de la filosofía y la Ilustración, y que es señal de que la verdad filosófica y
los preceptos de la razón ilustrada todavía no se han realizado cabalmente, de que la plena
racionalidad aún falta.

Ese hecho irracional, ese elemento de carencia, es la existencia del proletariado.

La sola presencia de éste contradice la supuesta realidad de la razón, porque el hecho del
proletariado significa la existencia de una clase social entera que representa la negación de la
razón. En efecto, Locke había sostenido en su teoría política, que la propiedad es la
manifestación exterior de la persona libre; pero el proletariado es la clase totalmente
desposeída, la que carece de toda propiedad, y por tanto ni es libre ni es persona, si es que,
siguiendo a Locke, la Iibertad y la personalidad se objetivan y apoyan en la propiedad.

Por otro lado, ocurre que el proletario está completamente separado de los bienes
culturales que lo humanizan, por la sencilla razón de que las condiciones de su existencia no
le permiten ocuparse de actividades ligadas al arte, la ciencia o la filosofía; agobiado por su
trabajo, por sus necesidades puramente animales que a duras penas logra calmar, el proletario
carece de la posibilidad de acceder a las formas de vida propiamente humanas, a la cultura.
El proletario es entonces un hombre que no puede realizarse como hombre. Escribe Marx en
los Manuscritos económico-filosóficos:

“De esto resulta que el hombre (el obrero) solo se siente obrando libremente en sus
funciones animales, en el comer, beber y engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la

62
 habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente sólo como animal.
Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.”

La existencia del proletariado, pues, es el testimonio de que la razón no está

plenamente realizada. Según Marx, las razones de la filosofía y los valores de la Ilustración,
están logrados tan sólo en el reino del pensamiento, pero no en la realidad. La realidad social y
política de la época es contradictoria, está colmada de antagonismos que aún no han sido
conciliados, de manera que la historia y la realidad social "niegan" a la filosofía.

Por lo tanto de lo que se trata, según Marx, es de llevar a cabo la coincidencia entre los
hechos y la razón, pero no en el plano abstracto del pensamiento, no en el plano meramente
especulativo, sino en el plano social y político. Y tal tarea no puede cumplirse sólo
teoréticamente, mediante la teoría filosófica, sino que ha de consistir en la praxis socio-
política y, en definitiva, revolucionaria.

En su segunda tesis sobre Feuerbach sostiene:

“El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un

problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar
la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la
realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica- es un problema puramente escolástico”

Esta clase especial de teoría orientada a la acción, se conoce algunas veces como
“conocimiento emancipador” y tiene una cantidad de rasgos distintivos. Es el tipo de
entendimiento, en una situación dada, que un grupo o individuo, requieren para cambiarla; y es
así, entre otras cosas, una nueva auto comprensión. Pero conocerse de una nueva manera
implica alterar, en ese mismo acto, la forma de ser; así tenemos una forma particular de
cognición en la cual el acto de conocimiento altera lo que contempla. Al tratar de
comprenderme a mí mismo y a mi condición, jamás puedo permanecer idéntico a mí mismo,
desde que el yo que elabora el conocimiento al igual que el yo comprendido, ahora son
distintos de lo que fueron antes. Y como tal conocimiento también motiva a la gente de modo
que cambia su condición de una manera práctica, se convierte en una especie de fuerza
política o social, y hace parte de la situación material que examina, en vez de ser un simple
“reflejo” de ella. Es el conocimiento como un suceso más bien que como una especulación
abstracta, en el cual el saber el qué no es ya tan claramente separable del cómo.

63
 2. Idea del hombre

La condición primordial de toda la historia, dice Marx, es la existencia real de seres

humanos. Partamos entonces de que para vivir hay que satisfacer ciertas necesidades básicas
que el hombre comparte con el animal. Pero a diferencia del animal, el hombre es activo:
produce sus medios de subsistencia, alejándose a sí de la pasividad propia de aquél.
Qué sea el hombre, entonces, no puede determinarse a partir del espíritu ni de la Idea, sino a
partir del hombre mismo, de lo que éste es concretamente; el hombre de que se debe hablar es

(…) “el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y
exhalando todas las fuerzas naturales”

La filosofía anterior a Marx, especialmente la moderna desde Descartes a Kant, había

buscado la esencia del hombre de manera puramente interior al individuo, por así decirlo,
en una relación inmanente a él, y entonces lo había definido en función de la autoconciencia;
en consecuencia, había llegado a una determinación válida para todo tiempo y lugar, y por
ende abstracta.

"Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo; el

hombre es el mundo del hombre: estado y sociedad"

El hombre no es el "ego" del ego cogito cartesiano: sino que el hombre es su mundo
humano. En lugar de buscar la esencia del hombre como determinación interior, Marx la
busca entonces en las relaciones "exteriores" que cada hombre mantiene con la
naturaleza y con los otros hombres en el conjunto de sus relaciones sociales, con "el
mundo del hombre".
(...) “la esencia humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo. Es, en
su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.”

y esas relaciones, la sociedad y la naturaleza, no las piensa Marx como algo dado y estático,
que fueran objeto de la pura contemplación (teoría), sino como realizaciones del hombre
mismo, como creaciones suyas, y, según se verá, históricamente cambiantes; de tal manera
que se da un juego recíproco entre el individuo y la sociedad, en el que ambos se constituyen.
Dicho de otro modo, Marx concibe al hombre como el ente que se produce a sí mismo, y ese
acto autogenerador del hombre es el trabajo: "el trabajo es el acto de la autoproducción del
hombre".

64
 Marx se coloca así en radical oposición con la mayor parte de la tradición filosófica, y
ante todo con Aristóteles, quien había visto la esencia del hombre en la razón teórica, y quien
había señalado como su meta la pura contemplación.

Para Marx, el trabajo es una relación real del hombre con las cosas mismas, con la
naturaleza y con los demás hombres, praxis histórico-social:

“el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus
medios de vida” (K, Marx: La ideología alemana)

Lo que los hombres son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como
con el modo cómo producen.” (K, Marx: La ideología alemana)

Es preciso darse cuenta de que para Marx la noción de trabajo va más allá de su
dimensión puramente económica y se convierte en una categoría antropológica: Marx
caracteriza al hombre como un ser dotado de un “principio de movimiento”, principio que
determina su impulso para la creación, para la transformación de la realidad. El hombre no es
un ser pasivo sino activo, y el trabajo o la actividad personal, la expresión de sus capacidades
físicas y mentales, el lugar en donde el hombre se desarrolla y perfecciona (más exactamente,
donde se debería desarrollar y perfeccionar); de ahí que el trabajo no sea un mero medio para
la producción de mercancías sino un fin en sí mismo y que pueda ser buscado por sí mismo y
gozado.

El trabajo constituye entonces la esencia del hombre, el modo cómo éste

concretamente es, el medio para su realización y para el desarrollo completo de sus
posibilidades, para su satisfacción y para su felicidad.

“(…) el hombre produce sus medios de subsistencia [y a través de ellos] su vida material misma. En
dicha producción se halla supeditado al medio ambiente ya que sólo puede elaborar lo que este le
ofrece naturalmente (…) Produciendo sus medios de subsistencia el hombre realiza el modo de vida
que le es propio y que consiste en la actividad.

El vocablo "producir" deriva del latín, pro-ducere (de ducere, "llevar", "conducir"; y pro,
que señala el acto de poner algo de manifiesto, de exteriorizarlo): significa la acción mediante
la cual el hombre hace algo sacándolo de sí y poniéndolo fuera de sí, en la naturaleza. El
trabajo es la traducción en realidad objetiva de lo que por lo pronto es sólo una
representación. Por ejemplo, el carpintero va a fabricar una mesa; para ello ha de tener
primero una idea o representación de lo que quiere hacer, y precisa además un material donde
esa idea se objetive, la madera. La operación del trabajo estriba en que el carpintero

65
transforma la madera mediante sus herramientas hasta el momento en que la mesa esté lista:
entonces ha logrado objetivar plenamente lo que en primera instancia era solamente una idea.

Es cierto que también el animal "trabaja", pero en tanto que el trabajo humano está
acompañado de conciencia, es un trabajo social y se realiza en un proceso histórico, nada de
esto acontece en el animal, porque, ante todo, carece de conciencia. En El capital se lee:

"Pero lo que de antemano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que aquél ha
construido la célula en la cabeza antes de construirla en la cera. Al fin del proceso del trabajo
surge un resultado que ya al comienzo del mismo estaba en la representación del obrero, es decir,
que ya existía idealmente. No es sólo que éste opera un cambio de forma de la materia prima; él
realiza en ésta al mismo tiempo su finalidad (…) su voluntad" (K. Marx: El Capital)

La diferencia, entonces, entre el trabajo humano y esa actividad que puede llamarse
trabajo animal, consiste en que aquél está siempre precedido o dirigido por una idea o
representación esto es, en el fondo, por la conciencia. En el pasaje citado, señala además
Marx como categoría fundamental del trabajo la de finalidad, es decir, aquella forma de
causalidad donde lo primero es el "efecto", pero no ya realizado, sino como meta a que tiende
un proceso. En cuanto ese "fin" es una idea o representación, el trabajo consistirá en la
objetivación o exteriorización en la naturaleza de la representación que el hombre tenga; será
una objetivación de sí mismo. Entonces se da en el hombre un desdoblamiento, "no sólo
intelectualmente, como en la conciencia", donde es a la vez sujeto y objeto, sino que además
se desdobla "activa y realmente, y se contempla a sí en un mundo creado por él".

El proceso de autoproducción del hombre mediante el trabajo es así un proceso dialéctico:

un salir de sí del hombre, una exteriorización suya en la naturaleza; esto es, el trabajo significa
una humanización de la naturaleza, porque en ella el hombre va dejando su huella, su
impronta, sus ideas, es decir, en definitiva, su propia esencia. Y ello revierte sobre el hombre,
hay como un regreso sobre sí a través de la naturaleza, porque la transformación introducida
en la naturaleza lleva consigo la transformación de las condiciones de la vida humana:

“La sociedad es, pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza. La verdadera
resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado
humanismo de la naturaleza.”

En este sentido, Marx pone de relieve la enorme importancia que tienen sobre la vida humana
la ciencia moderna, la técnica y la industria con ellas relacionada.

66
 En el trabajo el hombre es hombre porque allí se afirma o acredita como lo que es
según su esencia; en el trabajo -y no en el medio abstracto de la conciencia- muestra su ser. Y
el hombre es "ser genérico" "ente genérico". Simplificando, puede decirse que esta expresión
significa que lo propio del hombre reside en su referencia a lo universal: está referido a la
naturaleza en su totalidad, su pensamiento capta los universales (conceptos), y es solidario
con la totalidad del género humano. Por ello su trabajo es consciente y social. El animal, en
cambio, vive encerrado en su particularidad, en el "medio" que su especie le circunscribe:

“Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los
castores, las hormigas, ele. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o
para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; [el animal]
produce únicamente bajo el dominio de la necesidad física inmediata.” (K. Marx: IA)

El animal produce tan sólo en función de sus necesidades biológicas, de modo unilateral,
porque lleva una vida aislada, sólo determinada por aquellas necesidades, una vida podría
llamarse "cerrada":

“El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre
hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital
consciente, No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad
vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal.” (K. Marx: IA)

El hombre, en cambio, es "ser genérico", está abierto a la totalidad, su verdadera esencia es

la universalidad: en cuanto hombre, no se deja simplemente arrastrar por los impulsos y
necesidades orgánicas, sino que es capaz de "mediatizarlos", en la medida en que entre
el impulso y la producción interpone la idea o representación, el fin que quiere realizar. El
hombre, pues, produce incluso libre de la necesidad física y sólo liberado de ella produce
verdaderamente.
Por otro lado, la satisfacción de las primeras y más elementales necesidades engendra
en él necesidades más complejas que lo llevan a perfeccionar sus herramientas: en esto reside
el primer hecho histórico. Lo que al principio era un mero accionar instintivo apenas
diferenciado del animal se va humanizando: el hombre planea, prevé, corrige, mejora; su
inteligencia y memoria se plasmarán en lo que produzca.

“Merced a su cotidiano afanarse va el hombre conservando su vida. Pero no le basta conservarla:

quiere prolongarla en otros seres. Nace así la familia con las relaciones a ella consiguientes: las de
marido y mujer, las de padres e hijos”. (K. Marx: IA)

67
 La familia, que es la primera célula social pasa a ser luego, según Marx, una relación
secundaria, al multiplicarse las necesidades que van generando, a su vez, nuevas relaciones
sociales. Los hombres se ven obligados a asociarse frente a los obstáculos que les presenta la
naturaleza y son impulsados a ello también por su instinto gregario.

“Acuciado por la imperiosa necesidad de comunicarse y tratar con sus prójimos el hombre crea el
lenguaje y, procurando darse a entender, llega a adquirir conciencia de todo lo que se agita
confusamente en su espíritu (…) La conciencia es, desde sus comienzos, un producto social”

Gracias al otro, le es accesible al hombre no sólo la naturaleza exterior sino también su propio
yo, que se le revela bajo un nuevo aspecto. Así va surgiendo la conciencia social –la única
que existe para Marx- que incluye en sí sus relaciones con el medio y con los demás, que es
capaz de desarrollo y de progreso a través de la historia. El “espíritu”, dice Marx, nace unido a
la materia ya que surge con el lenguaje y éste es de naturaleza material (se compone de capas
de aire en movimiento, signos escritos)

A medida que se van afianzando los lazos sociales –ya ubicados en primer plano en la
vida del hombre- se va perfilando un fenómeno que el progreso irá agigantando: la división del
trabajo.

“Este, originariamente, se reduce a las diferentes tareas que en el acto sexual corresponden
al hombre y a la mujer; es luego el reparto de menesteres que deriva de la naturaleza de las
cosas mismas, debido a la diversidad de aptitudes de los individuos (por ejemplo, en cuanto a
la fuerza corporal); a las necesidades que se suscitan, etc. Pero con lo que alcanza pleno vigor
la división del trabajo es con la separación del trabajo intelectual y material” (K. Marx: IA)

¿Qué consecuencias trae la división del trabajo?

1. La primera, y la más grave, la distribución desigual del trabajo y sus productos.

2. La aparición de la propiedad privada que Marx define como “la forma económica opuesta al
trabajo que nace de la acumulación de los frutos de este último”

3. La formación de clases sociales. Estas son, en un principio, agrupaciones de individuos que, al

tener actividades similares, tienen un nivel de vida también parecido e intereses comunes;
gradualmente esta unión de ciertos individuos, con exclusión de otros, se va tornando consiente:
los integrantes de cada grupo se fijan objetivos comunes y luchan para su logro; adquieren así lo
que Marx llama “conciencia de clase”

4. La cuarta, la emergencia del fenómeno de “alienación” o de “enajenación” por el cual el ser

humano se siente ajeno al producto de su trabajo –porque deja de pertenecerle o porque ya no
lo reconoce como suyo-

68
3. El hombre alienado

En efecto, el ser del hombre consiste en el trabajo, o, para decirlo con más exactitud,
puesto que el hombre es histórico, su esencia depende, de las condiciones concretas del
trabajo en cada circunstancia histórica.

Ahora bien, el trabajo "verdadero", esto es, plenamente conforme a la esencia humana,
es el que realiza el hombre al liberarse de las necesidades orgánicas, el trabajo libre. De
modo que el trabajo no puede reducirse a la mera actividad "económica", a simple medio para
mantener la vida orgánica, sino que es, por el contrario, en su forma plena, actividad libre y
consciente como desarrollo del "ser genérico". Pero si, en cambio, el trabajo se rebaja a mero
medio para la vida, la esencia del hombre se invierte y el hombre se aliena.

Ocurre que en la sociedad en que Marx vive, en la sociedad que él describe y critica, el
hombre está alienado, es decir, se encuentra "ajeno" a sí mismo, vive desconociendo su propia
esencia. Esta alienación tiene lugar en todos los planos de la existencia humana -en el
social, político, religioso, filosófico-; pero todas las formas de enajenación tienen su fundamento
y raíz en el trabajo, puesto que en éste estriba la esencia del hombre.

Si el trabajo es la actividad propia del hombre, su actividad principal, lo que Marx ve es que el
hombre desconoce su trabajo:

"sólo se siente obrando libremente en sus funciones animales, […] y en cambio en sus funciones
humanas se siente sólo como animal" (K. Marx: Manuscritos económicos-filosóficos)

El hombre ignora su propia esencia y asume la animal. En lugar de significar la

realización espontánea, plena y gozosa de su humanidad, el trabajo paraliza las actividades
propiamente humanas e impide cualquier tipo de satisfacción intrínseca:

En el trabajo “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no
desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso
el trabajador sólo se siente en sí (como en su propio hogar), fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de
sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en la suyo. Su trabajo no es, así,
voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino
solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia
claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se
huye del trabajo como de la peste.” (K. Marx: Manuscritos económicos-filosóficos)

69
 El trabajador se siente cómodo, se siente como en su lugar propio y natural, cuando no
trabaja, vale decir, cuando no se encuentra cumpliendo su verdadera esencia -y de ésta, en
cambio, del trabajo, huye como de la peste. Sólo trabaja bajo la fuerza de una coacción- bajo la
presión del hambre-; pero en cuanto esa presión desaparece, abandona el trabajo porque éste
no constituye de por sí fuente de satisfacción ninguna. Dicho con otras palabras, el trabajo se
le ofrece al obrero como "trabajo forzado", esto es, forzado por sus necesidades biológicas. En
lugar de constituir una finalidad, la satisfacción de su necesidad de ser hombre, el trabajo -es
decir, el hombre mismo- queda rebajado a la categoría de simple medio para satisfacer
necesidades puramente animales - comida, habitación, etc.

Hay entonces, en primer lugar, una enajenación del trabajador respecto a su propia
actividad, porque siente como que no le pertenece. La actividad que debiera experimentar
como la más propia -la expansión natural de sí mismo, el despliegue de sus más peculiares
capacidades-, la experimenta el trabajador como sufrimiento, como "pasión"; es decir, como lo
contrario de una actividad. El obrero está alienado porque no puede elegir su trabajo, la forma
de realizarse; no puede elegirlo libremente de la manera que él quisiera, sino tal como se lo
prescribe el lugar que ocupe dentro del proceso social de producción, lugar que a su vez está
determinado por el sistema de producción, la forma de distribución de la riqueza y el poder. Por
ello el obrero niega el trabajo, pero al negarlo está negando a la vez su esencia, se está
negando a sí mismo, renegando de su humanidad, y llevando una existencia puramente
zoológica o poco menos.- Se da aquí, pues, una contradicción, una relación dialéctica; la
contradicción como resorte del mundo humano; y el hombre es dialéctico en su raíz.

En segundo lugar, el trabajador esta alienado respecto del producto de su trabajo.

En el producto está el obrero mismo, porque aquél es su objetivación, algo en que ha puesto su
propia persona; y sin embargo ese producto no le pertenece a él, sino al capitalista, al dueño
de los medios de producción; el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él
como un ser extraño, como un poder independiente del productor.

El trabajador sabe que el producto le pertenece a otro, que se le ha vuelto extraño e

incluso hostil. A pesar de que él se ha puesto en el producto, no puede reapropiárselo, es decir
que no puede reasumir su esencia, que sin embargo ha volcado en el producto.

En efecto, esta alienación del objeto, del producto, opera de modo tal que las
relaciones sociales se deforman o pervierten, porque en lugar de ser relaciones entre
personas, se convierten en relaciones entre cosas, en algo inhumano. Como la actividad
propiamente humana -el trabajo-, en lugar de constituir un fin, ha pasado a ser nada más que

70
un medio para producir mercancías, ella misma se ofrece como una mercancía más, es decir
que el hombre mismo se convierte en mercancía .

La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del

mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo
y al trabajador como mercancía (K. Marx, 1844, Manuscritos: economía y filosofía)

Tanto el trabajo cuanto el trabajador pasan a ser nada más que mercancías en un mundo
en el cual, cuanto más se valoran las cosas, tanto más se olvida la humanidad del hombre; la
"mercancía" es "la estructura ontológica fundamental de nuestro mundo objetivo entero". Y en
lugar de estar las mercancías al servicio del hombre, está el hombre al servicio de las
mercancías. Se trata entonces de un proceso de cosificación o reificación -que Marx
expondrá luego en El capital con la denominación de "fetichismo de las mercancías"- por
obra del cual las relaciones entre los hombres sólo se entienden como relaciones entre las
mercancías que intercambian; los hombres se consideran unos a otros sólo en función de las
mercancías que producen, compran o venden. Al hombre no se lo comprende como lo que en
verdad es, como persona, como fin en sí mismo, sino meramente como medio, como especie
de instrumento para alcanzar un fin, comparable a una máquina o a una herramienta de
trabajo. Y ello afecta todos los estratos de la sociedad. Así para el capitalista el obrero no es
nada más que un medio o instrumento para lograr ganancias; pero la recíproca también es
verdadera: porque para el obrero tampoco es persona el capitalista, sino tan sólo un medio
que le proporciona trabajo, necesario para su sustento.

Puede todavía agregarse, en tercer lugar, una alienación social: la alienación económica
hace que el objeto producido no le pertenezca al trabajador sino a otro, creando con ello una
escisión en la sociedad, dando lugar a dos grupos o clases sociales antagónicas: la clase
oprimida que realmente produce las mercancías y la clase opresora que se apropia de ellas.

La sociedad existente es una sociedad dividida en clases, y la sola vigencia de éstas, según
Marx, contradice la libertad, o la convierte en idea puramente abstracta; porque la "libertad" de
cada uno, el ámbito o alcance efectivo de la actividad de cada individuo, está fijada por la clase
a que pertenece y por la relativa libertad que esta clase posea, sin tener en cuenta las
capacidades o necesidades de cada uno: no es la misma la del proletario y la del burgués.
Todavía más: "la clase es la verdadera unidad social y económica; no el individuo", de
modo que la clase se independiza frente a aquél. En la Ideología alemana escribe Marx:
“la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se
encuentran ya con sus condiciones de vida predeterminadas, por así decirlo; se encuentran con que la

71
clase les asigna su posición en la vida, y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven
absorbidos por ella.”

Marx suponía que la enajenación del trabajo, aunque existente a lo largo de toda la
historia, alcanza su cima en la sociedad capitalista y que la clase trabajadora es la más
enajenada. Para entender esta conclusión es preciso recordar las extremas condiciones de
vida en la que vivían los trabajadores en el siglo XIX, condiciones que supusieron un retroceso
respecto de la situación de épocas anteriores: jornadas laborales cada vez más largas, trabajo
agotador de niños, menor esperanza de vida de la clase trabajadora.

4. Formas derivadas de alienación

La alienación que tiene lugar en el trabajo es la forma fundamental de

enajenamiento, porque afecta al fundamento mismo del hombre. De ella dependen otras
formas suyas: en lo social, en lo político, en la religión y en la filosofía.

a. Alienación Religiosa

"El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al
hombre...La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real, y, de otra parte, la
protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo
de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La
religión es el opio del pueblo." (K. Marx, 1844,: IPCFDH)

Marx considera que la experiencia religiosa no es una experiencia de algo realmente

existente. Su punto de vista es claramente ateo: no existe Dios ni una dimensión humana
hacia lo trascendente (por ejemplo, algo así como un alma). Marx apenas se molesta en
refutar los argumentos para la demostración de la existencia de Dios, o en mostrar el
supuesto absurdo de las creencias religiosas. Si queremos buscar en su filosofía una crítica
a la religión la encontramos más bien en su idea de la religión como alienación.

La religión tiene que ser estudiada objetivamente, esto quiere decir que, desde su
punto de vista, tenemos que estudiar la religión como estudiamos cualquier otra
manifestación humana, tratando de ver su relación con otras experiencias humanas y,
particularmente, en relación con las condiciones económicas y sociales de la sociedad que

72
la ha gestado. En esta línea, Marx critica la religión por considerarla una forma de
alienación. La religión es una forma de alienación -por lo menos- en dos sentidos:

 por una parte porque es una experiencia de algo irreal, es una experiencia de algo
que no existe. Siguiendo a Feuerbach, Marx considera que no es Dios quien crea al
hombre sino el hombre a Dios. Recordemos el esquema básico de toda alienación: el
sujeto realiza una actividad que le hace perder su propia identidad, su propio ser; bien
por su actividad, bien por el objeto creado mediante ella, en la alienación el sujeto se
anula a sí mismo. Según Marx, esto es precisamente lo que ocurre en la religión: el
hombre toma lo que considera mejor de sí mismo (voluntad, inteligencia, bondad, ...) y
lo proyecta fuera de sí, en el ámbito de lo infinito; a su vez, esta proyección se vive
como una realidad que se enfrenta al propio sujeto que la ha creado. Si la religión
supone la existencia de Dios como algo infinito, lo hace oponiendo a ella el mundo
finito, incluido el hombre mismo, desvalorizando su propio ser y su propio destino,
desvalorizando el mundo humano frente a la calidad absoluta de la realidad
trascendente o divina, realidad, por otra parte, dice Marx, meramente inventada por el
hombre;

 pero la religión también es alienación porque desvía al hombre del único ámbito en
donde le es realmente posible la salvación y felicidad, el mundo humano, el mundo de
la finitud expresado en la vida social y económica. Al consolar al hombre del sufrimiento
que en este mundo le toca vivir, sugiriendo en él que en el otro mundo le corresponderá
la justicia y la felicidad plena, le resta capacidad, energía y determinación para cambiar
las situaciones sociales, políticas y económicas que son las realmente culpables de su
sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religión es el “opio del pueblo”, pues,
en definitiva, adormece el espíritu revolucionario que de otro modo tendría el ser
humano.

Por las razones citadas, Marx consideró que era necesaria la superación de la
religión y que ésta pasa realmente por la superación del sistema de clases sociales: la
diferencia con respecto a Feuerbach se centra precisamente en esta cuestión, pues para
Feuerbach la supresión de la religión era posible con su superación intelectual, con la
crítica filosófica a la religión; Marx creyó que era necesario, además y fundamentalmente,
la modificación de las condiciones económicas que la han hecho posible, es decir, la
desaparición del orden social creado a partir de la existencia de la propiedad privada.

73
En una sociedad comunitaria de los medios de producción no existirá la religión, pues en
esta sociedad no existirá ni la explotación del hombre, ni la alienación, y ya se ha dicho que
la religión aparece como consecuencia de la alienación.

b. Alienación Política

La alienación política, para Marx, representa una escisión entre la vida pública, la del
ciudadano, la de los intereses generales, por un lado, y la vida del individuo, su trabajo y sus
intereses privados, por el otro. El Estado debiera conciliar ambos aspectos, el individual y
el universal; pero no lo hace, sino que perpetúa la contradicción en la medida en que la
sociedad se encuentra dividida en clases y el Estado expresa el dominio de una determinada
clase -la de los que poseen mayor poder económico- sobre las demás. El estado político
pertenece a juicio de Marx, a la superestructura reguladora de la sociedad: es producto de la
lucha de clases y no algo sublime más allá del conflicto, o una resolución ideal de este. El
Estado es, en última instancia, un instrumento de la clase gobernante, una forma de
asegurar su hegemonía sobre las otras clases; y el Estado burgués en particular, es el
resultado de la alienación entre la vida individual y la vida universal:

Cada ciudadano individual ha alienado al Estado parte de sus potencialidades

individuales, que luego asumen un poder determinante sobre la existencia social y económica
cotidiana, a la que Marx llamó “sociedad civil”. La genuina democracia socialista, en contraste,
reuniría lo general y lo individual de nosotros, al permitirnos participar en los procesos políticos
generales como individuos particulares concretos –en el lugar de trabajo o en la comunidad
local, por ejemplo- en vez de hacerlo como ciudadanos puramente abstractos de una
democracia liberal representativa. La visión final de Marx podría parecer algo anarquista: una
república cooperativa constituida a partir de lo que denominó “asociaciones libres” de
trabajadores, que proyectaría la democracia al ámbito económico mientras va haciéndola
realidad en el ámbito político. Este fue el fin al que dedicó no sólo sus escritos, sino buena
parte de su vida política.

74
5. El Materialismo Histórico

“La producción de ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio

directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres,
como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio
espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su
comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se
manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la
metafísica, etc. de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones,
de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados
por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él
corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser
nunca otra cosa sino el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real.”
(K. Marx: La ideología alemana)

Según Marx, el hombre es un ente histórico, tal como el mundo social que es su obra y
que a la vez lo constituye. El verdadero basamento de la vida humana, y por tanto de la
historia, está en la actividad práctica de los hombres. Por ello, en oposición al idealismo, la
teoría de Marx se llama "materialismo" histórico: no porque el hombre sea "materia", sino
porque no es primariamente "conciencia", según quería el idealismo, sino un ente práctico
social en viva relación con la sociedad y con la naturaleza.
Marx liga la conciencia al mundo material. Todas las ideologías, los sistemas de ideas
(políticas, jurídicas, artísticas, morales, etc.) mediante los cuales los hombres toman conciencia
de lo que son o creen ser, no son de por sí autónomos, sino reflejos de la estructura socio-
económica de que brotan, superestructuras de la estructura básica.
Asumir el pensamiento propio como arraigado en las condiciones materiales que busca
examinar, es ser un filósofo materialista. La tarea del pensamiento materialista es calcular
dentro de sí esa realidad –el mundo material- que es externa a él y, en cierto sentido, más
fundamental que él. Esto es lo que Marx da a entender cuando manifiesta que, en la historia de
la especie humana, el “ser social” determina la conciencia, y no viceversa, como sostenían los
pensadores idealistas:
La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a
ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su
intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos
de su pensamiento. (K. Marx: La ideología alemana)

75
 De manera que "no es la conciencia la que determina a la vida, sino la vida la que
determina la conciencia"; la vida concreta y real de los hombres tal como éstos la llevan a
cabo en "un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas" y según "el intercambio que a
él corresponde", esto es lo que determina sus ideas. Para Marx, lo que decimos o pensamos
está determinado, en última instancia, por lo que hacemos. El ser social hace surgir el
pensamiento, así como la “base” material de la sociedad produce su “superestructura” cultural,
ideológica, legal y política:

El “Prefacio” a la Critica de la economía política (1857) suele considerarse el lugar

clásico donde Marx expresa este aspecto de su pensamiento:

En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones

determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura
económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura
jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El
modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e
intelectual en general. Noes la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por
el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia.

Aquí está entonces la famosa “teoría económica de la historia” de Marx. La manera

concreta cómo en cada momento histórico se desenvuelve la producción determina la
respectiva estructura social, las formas políticas vigentes y el carácter del arte, la religión, la
filosofía, etc., de esa sociedad. De modo tal que no es la conciencia, como entidad abstracta y
aislada, la que determina el ser del hombre; sino que es el ser pleno del hombre, su actividad
práctica social, lo que lo determina en cada caso.

Según se trate de una sociedad primitiva, en la cual sus miembros se dedican solamente a la
caza; o donde ya haya agricultura; o donde además de agricultura haya acumulación de
capitales; o donde además haya grandes fábricas; en cada caso -caso que significa una
diferente época histórica- las relaciones que se establezcan entre los hombres serán diferentes,
y por tanto serán también diferentes los hombres mismos.

El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la

sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social.

76
 Marx entiende por "relaciones de producción" el conjunto de técnicas de que en cada
caso se dispone, y la manera cómo se adquieren y distribuyen los productos. Tales relaciones
constituyen el suelo del que dependen todas las demás formas de vida humana, la
superestructura -lo cual no excluye que estas otras estructuras influyan sobre la base
económica, sino que lo que Marx critica es más bien que se considere un elemento
aisladamente de los otros en lugar de atender a la realidad de la interdependencia dialéctica de
los diversos factores.

Sin embargo, en última instancia, la base económica es el factor decisivo, y por ello
puede decir Marx en este pasaje (que, por lo demás, es polémico) que no son el Derecho y la
Política lo que determina el modo de ser de una sociedad determinada, sino que, al revés, son
las condiciones económicas las que producen ciertas formas jurídicas y políticas como
estructuras secundarias suyas, las cuales, por estar apoyadas sobre las condiciones
fundamentales (las relaciones de producción), Marx las llama "superestructuras".

Ahora bien:

Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productoras de la sociedad entran en

contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual no es más que su
expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta
entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se
convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revolución social. El
cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o
rápidamente toda la colosal superestructura erigida sobre ella. (K. Marx: CCEP)

Aquí Marx se refiere a la "dinámica" histórica misma: la historia se mueve impulsada

por las contradicciones. Cuando se produce una de esas conmociones llamadas
"revoluciones", ello ocurre por un desajuste. Piénsese en la Revolución Francesa: las
condiciones económicas de la sociedad francesa, las fuerzas productivas materiales de esa
sociedad, estaban ya francamente encaminadas hacia el proceso moderno de
industrialización; en tanto que las estructuras políticas y jurídicas del país eran en esencia
estructuras feudales, vale decir, estructuras que correspondían a una época ya totalmente
sobrepasada; dada entonces la incompatibilidad o contradicción entre las nuevas fuerzas de
producción y la realidad político-jurídica entonces vigente, estalla la Revolución Francesa.

77
Lecturas de Marx:

Alienación y “fetichismo de la mercancía”

(Manuscritos: economía y filosofía - 1844)
“Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza
produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una
mercancía tanto más barata cuanto más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano
crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce
mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción
en que produce mercancías en general.

Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se
enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo
es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del
trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio
de la Economía política como la desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y
servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste
es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como
pérdida del objeto, que el trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida,
sino incluso para el trabajo. Es más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador
sólo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La apropiación
del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador,
tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del
capital”

78
Ejercicios de Repaso : El pensamiento de Marx

 Marcar con un círculo la respuesta correspondiente:

1) Para Marx, el trabajo

a) define al hombre mucho más que su capacidad para
alcanzar la ciencia
b) es una categoría meramente económica
c) siempre será causa de alienación
d) ninguna de las anteriores
2) Marx estuvo en contra de
a) todo tipo de propiedad privada
b) la propiedad privada de los medios de producción
c) la distribución poco equitativa de la propiedad
privada
d) ninguna de las anteriores.
3) En la alienación económica
9) Según el materialismo histórico, el motor de la
historia está en
a) las ideas que mueven a las personas
b) los grandes líderes que mueven a las masas
c) los intereses económicos existentes en las distintas
clases sociales
d) ninguna de las anteriores
10) En relación con la religión, Marx creyó
a) que desaparecería con la críticas de la filosofía
b) que desaparecería con la crítica filosófica y la
revolución social y política
c) que nunca desaparecería
d) ninguna de las anteriores

a) el objeto se vive como algo ajeno al productor 11) Las relaciones de producción se incluyen en
b) la actividad productiva misma se vive como algo
extraño al productor a) infraestructura
c) ambas b) la superestructura
d) ninguna de las anteriores c) las ideologías
d) ninguna de las anteriores
4) Respecto de la religión, Marx consideró
12) El objetivo de la filosofía de Marx es:
a) aunque es dudoso que Dios exista, puede aceptarse
en la medida en que sirve de consuelo a las personas a) Replantear los estudios históricos desde el
b) dejará de existir cuando no exista la explotación del materialismo.
hombre por el hombre b) Fundamentar filosóficamente la economía política.
c) el cristianismo es falso, pero es aceptable el deísmo c) Transformar la sociedad.
o religión natural d) Ninguna de las anteriores
d) ninguna de las anteriores
13) Según Marx, las ideologías
5) En el trabajo alienado el objeto que el trabajo
produce se presenta como a) son las teorías verdaderas relativas al mundo
b) incluyen las ideas filosóficas pero no las políticas y
a) un poder extraño e independiente del productor religiosas
b) algo que le pertenece al productor c) distorsionan de modo interesado la realidad
c) algo que pertenece a la totalidad de la sociedad d) ninguna de las anteriores
pero no al productor
d) ninguna de las anteriores 14) Para el materialismo histórico, la parte de la
sociedad que determina los cambios históricos es
6) Según el materialismo histórico:
a) la infraestructura
a) la conciencia determina las formas de producción b) la supraestructura
material de la existencia. c) las ideologías
b) el modo de producción de la vida material d) ninguna de las anteriores
condiciona el proceso social, político y espiritual de
la vida 16) Para el marxismo, las clases sociales se definen
c) la realidad material depende de la voluntad y en relación con
deseos de los seres humanos.
d) Ninguna de las anteriores a) el modo de vincularse las personas con las fuerzas
productivas
8) Según Marx, la alienación que está a la base de b) el tipo de trabajo que realiza cada persona
todas las alienaciones es
c) la cualificación intelectual de cada persona
a) la alienación política d) ninguna de las anteriores
b) la alienación religiosa
c) la alienación económica
d) ninguna de las anteriores

79
 UNIDAD N°3 :
La crisis del sujeto moderno

Contenidos:

1. La crítica de Nietzsche a la filosofía occidental. Vitalismo vs. Racionalismo.

2. La crítica al lenguaje y al conocimiento.
3. El problema de la verdad.
4. La genealogía del sujeto. Criticas del sujeto como fundamento del
conocimiento y del humanismo moderno
5. La pregunta por el Sujeto.
6. Sujeto y Poder en el pensamiento de Michel Foucault.
7. La “sociedad disciplinaria”. Los mecanismos de sujeción de la subjetividad.
8. De la anátomo-política a la bio-política.
9. Las estrategias del biopoder. Sujeción y subjetivación.
10. El problema de la “gobernabilidad” y las “tecnologías del yo”. El sujeto
como cuidado de sí.
11. Perspectivas feministas sobre la subjetividad
12. La crítica feminista al sujeto abstracto de la modernidad.
13. Simone de Beauvoir y el devenir sujeto “mujer”.
14. El “feminismo de la diferencia” vs. “el feminismo de la igualdad”.
15. Principios de la teoría queer.
16. El debate Modernidad vs. Posmodernidad

80
 LA CRÍTICA DE NIETZSCHE
A LA FILOSOFIA OCCIDENTAL

INDICE

I. Introducción

II. Contexto histórico y cultural

1ª Parte: La filosofía a martillazos

1. La civilización occidental en el punto de mira

2. Crítica a la Filosofía y a la Metafísica. Influencia de la gramática

3. Crítica al lenguaje conceptual

4. Crítica a la moral

5. La “muerte de Dios”

2ª Parte: Lectura de Nietzsche

7. Guía de lectura

8. Nietzsche, F.: “Verdad y mentira en sentido extra moral” Biblos, 2001, Trad. E. Lopez Castellón

BIBLIOGRAFIA

 Nietzsche, F.“El crepúsculo de los ídolos” Madrid, Alianza. 1993 “La genealogía de la moral”
Madrid, Alianza. 1980 “La Gaya ciencia”, Madrid, Akal, 1988. “Así Habló
Zaratustra”, Alianza, Madrid 1987

81
 I. INTRODUCCIÓN

Vamos a hacer una exposición, lo más aclaratoria posible, de la filosofía de Friedrich Nietzsche
(1844 – 1900), teniendo en cuenta la dificultad interpretativa del pensamiento de este filósofo un tanto
peculiar. Nietzsche resulta un pensador hermenéutico precisamente por su carácter crítico radical. Su
propuesta de interpretación del mundo, sus expresiones innovadoras y su lenguaje, hacen difícil la
interpretación de su pensamiento. El lenguaje que utiliza responde a una nueva manera de hacer filosofía y
de ahí deriva en buena medida la dificultad de entenderlo. Su estilo no es discursivo sino narrativo: no
pretende engarzar argumentos que desemboquen en una conclusión, sino narrar, contar sin explicar.
Todos los grandes conceptos nietzscheanos son metáforas abiertas que cada intérprete ha de darle
sentido. Su intención es trasladar al lector a un estado mental que no necesita pruebas ni demostraciones,
sólo intuiciones. Por eso aparecen con frecuencia paradojas e ironías que obligan a una lectura más
profunda y a un horizonte interpretativo más abierto, que la que nos ofrece el sentido literal. Su filosofía
renuncia a toda voluntad de sistematicidad y se expresa a través de aforismos, parábolas, ironías,
paradojas, panfletos, con un lenguaje rico, sugestivo, impactante, cargado de imágenes y símbolos.

II. CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO

La vida Nietzsche ocupa casi exactamente la segunda mitad del siglo XIX (1844-1900), un siglo
muy agitado como lo fueron los precedentes. Es el siglo en que toman cuerpo las profundas
transformaciones que se venían preparando desde el nacimiento de la Modernidad: proceso de
industrialización, revoluciones obreras, el surgimiento de los movimientos internacionalistas de los
trabajadores, el socialismo, el anarquismo, liberalismo y el auge de los nacionalismos.

Para explicar el contexto de Nietzsche (que precisamente se dedicó a luchar con todas sus fuerzas
contra ese contexto) hay que insistir que durante la segunda mitad del siglo XIX, ya se empieza a percibir la
decadencia del proyecto de la Ilustración. Los sueños de una humanidad fraternal y en constante
progreso se están desvaneciendo; los conflictos no cesan aunque cambia su forma: ahora predomina la
lucha de clases entre la burguesía y el proletariado industrial y las disputas nacionales.

Mientras tanto en Europa Central se da una renovación de la cultura europea. Intentando superar
las crisis planteadas se afirma la primacía de la vida. Se trata de un movimiento nuevo: El “Vitalismo” que
es una actitud cultural que pone el acento en los valore vitales.

82
 1ª PARTE: FILOSOFÍA A MARTILLAZOS

1. LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL EN EL PUNTO DE MIRA

La crítica nietzscheana a la civilización occidental es radical: se dirige contra los fundamentos de la

misma, concretados en la moral, la religión, la filosofía e incluso la ciencia. Esta crítica, parte negativa del
pensamiento de Nietzsche, es desarrollada especialmente en la segunda etapa de su pensamiento. En
todas sus críticas aparecen los siguientes aspectos comunes:

a. El método genealógico y psicológico: intenta ir al fondo instintivo que subyace a la cultura humana.

Adoptando la terminología de El nacimiento de la tragedia, podríamos decir que la cultura es

interpretada como la continuación “apolínea” de lo dionisíaco, que es el verdadero motor de la realidad y de
la vida. Por ello será necesario “desenmascarar” la cultura, objetivo que convierte a Nietzsche, junto a
Marx y Freud, en uno de los “maestros de la sospecha”. Será necesario desarrollar un especial
“olfato” para detectar por debajo de la cultura el impulso primigenio que hace brotar la vida: la razón de la
ciencia, la moral, la filosofía y la religión esconden la sin razón de la vida, el instinto que late en su fondo.
Este método genealógico será una de las aportaciones de Nietzsche a toda la filosofía del siglo XX, siendo
aplicado en diversos campos por autores como Foucault, Delueze o Derrida.

b. Un análisis común:

Todo procede de la raíz irracional de la vida, y sin embargo la cultura se empeña en negar ese origen,
en camuflarlo con el manto de la racionalidad. Por eso, en la medida en que niega la vida, occidente se
dirige hacia la nada: el nihilismo, término clave de esta crítica, es la destrucción de la vida que parece ser
la meta de la civilización occidental.

c. Un enemigo con muchas caras:

Allá donde respira la razón se manifiesta la decadencia propia de la negación de la vida. Da igual que
hablemos de ciencia, arte, religión o filosofía. Lo que niega la vida debe ser superado y abandonado.

2 CRÍTICA A LA FILOSOFÍA

Los grandes referentes de la filosofía occidental han sido, para Nietzsche, sus grandes traidores,
responsables de la corrupción que provoca el predominio de la razón sobre la vida. Sus críticas se dirigen
contra Sócrates y Platón. El idealismo de ambos esconde, en realidad, la decadencia, el temor ante la vida
irracional y el mundo, el miedo al instinto desordenado y dionisíaco, la angustia ante la finitud y la muerte.

83
Conceptos básicos de la metafísica tradicional:

La filosofía presenta una idea del mundo totalmente inadecuada para Nietzsche: en primer lugar y
de modo fundamental por considerar al mundo como un cosmos y no como un caos, por creer en la
racionalidad intrínseca de la realidad. La invención del Mundo Racional trae consigo la invención de los
conceptos básicos de toda la metafísica tradicional: entidades “racionales” como esencia, substancia,
unidad, alma, Dios, permanencia, ...; estas entidades son puras ficciones, nada nos garantiza su existencia,
como no sea el prejuicio y el poder fascinador del ejercicio de la razón. Dado que el mundo que se muestra
a los sentidos no presenta estas características pues éstos nos ofrecen la corporeidad, lo cambiante, la
multiplicidad, el nacimiento y la muerte, los filósofos acaban postulando la existencia de dos mundos,
el mundo de los sentidos, pura apariencia, irrealidad, y el Mundo Verdadero, el Ser, dado a la razón, y
horizonte último de nuestra existencia. Esto es precisamente lo que Nietzsche llama “platonismo”. Una
consecuencia de la invención del Mundo Verdadero es la valoración positiva del mundo del espíritu y la
valoración negativa de la corporeidad.

La filosofía tradicional (filosofía que ha dominado todo el mundo occidental, aunque se haya
expresado de un modo distinto en distintos autores) comienza con Platón, quien se inventa un mundo
perfecto, ideal, absoluto, al que contrapone el desvalorizado mundo que se ofrece a los sentidos. Platón
identifica el Ser con la realidad inmutable, estática, absoluta y relega al mundo de la apariencia lo que
se ofrece a los sentidos (lo cambiante, la multiplicidad, lo que nace y muere). La filosofía posterior acepta
este esquema mental básico, aunque lo exprese con distintas palabras.

¿Qué es el platonismo?

NIETZSCHE LLAMA PLATONISMO A TODA TEORÍA PARA LA QUE LA REALIDAD ESTÁ ESCINDIDA EN DOS
MUNDOS: UN MUNDO VERDADERO, DADO A LA RAZÓN, INMUTABLE Y OBJETIVO, Y UN MUNDO APARENTE,
DADO A LOS SENTIDOS, CAMBIANTE Y SUBJETIVO.

Como es sabido, Platón defendió el dualismo ontológico dividió la realidad en dos mundos opuestos a los
que atribuyó las siguientes características:

se alcanza
es le corresponde se relaciona con
mediante

MUNDO el
la razón objetivo inmutable la eternidad bien el alma Dualismo
VERDADERO
ontológico en
MUNDO el nacimiento,
los Platón
subjetivo cambiante la duración y la el mal el cuerpo
AP ARENTE sentidos
muerte

84
 El pensamiento, la filosofía y la religión son una forma de platonismo pues defienden la misma
concepción de la realidad, aunque con palabras distintas.

Toda la filosofía nietzscheana es como una melodía que repite un mismo tema: el tema es la
reivindicación de la vida y la crítica a la actitud contraria a la vida, el platonismo; las variaciones a este tema
son sus tesis relativas al superhombre, la voluntad de poder y la tesis del eterno retorno, y sus críticas a las
manifestaciones particulares del platonismo en la filosofía, la ética, la religión y la ciencia. En definitiva, su
filosofía es el intento más radical de toda la historia del pensamiento de superar el platonismo y defender la
tesis opuesta: la existencia de un mundo irracional y carente de sentido trascendente, la vida.

El platonismo no se limita a la filosofía de Platón, lo encontramos antes y después de ella, y tal vez se
puede identificar con la tarea de la filosofía misma. La filosofía occidental está recorrida de un extremo al otro
por el platonismo. Platón articuló con precisión y llevó hasta el final esta tesis consustancial al
pensamiento occidental. Pero el platonismo no es tampoco un asunto que comprometa exclusivamente al
mundo de los profesionales de la filosofía, el platonismo se ha instalado en la cultura y viene a ser la actitud
de todos los hombres de nuestra civilización

El siguiente texto de Nietzsche muestra claramente su actitud ante el platonismo:

“Todo lo que los filósofos han venido manejando desde milenios fueron momias conceptuales; de sus
manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos,
cuando adoran, –se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio,
la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, –incluso refutaciones. Lo
que es no deviene; lo que deviene no es...” (“El crepúsculo de los ídolos”).

El platonismo es la filosofía que se resume en esta última frase: la realidad no cambia y lo que cambia no
es real; el auténtico ser es inmutable. La filosofía de Nietzsche es la filosofía que más lejos ha intentado llevar
la reivindicación de la vida y la corporeidad, la reivindicación del ámbito en donde se dan “la muerte, el
cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento”, y por lo tanto la superación del platonismo.

¿Por qué aparece el platonismo?

Nietzsche explica la aparición del platonismo mostrando –desde una perspectiva casi psicológica–
que dicho platonismo es interesado, es producto de la no aceptación de la realidad en toda su crudeza: la
realidad como lugar en el que se da la vida, el orden, pero también el lugar en donde se da la muerte, el
caos...: la cultura occidental se inventa un mundo ( objetivado en un Dios o en algún ente supremo)
para encontrar consuelo ante lo terrible del único mundo existente, el mundo dionisíaco.

85
Influencia de la gramática (para Nietzsche el lenguaje da lugar a una visión errónea de la realidad):

 La mayoría de las frases de nuestro lenguaje tienen la estructura sujeto-predicado, estructura que
da pie a una interpretación substancialista de la realidad: en el mundo existen cosas, unidades
definidas por características que le son propias y que las hacen distintas de las demás;

 en nuestro lenguaje son fundamentales las frases con el verbo ser, verbo que favorece la idea de la
existencia de entidades dotadas de rasgos permanentes, de substancias;

 con el lenguaje hablamos de distintas cosas mediante las mismas palabras, lo cual parece suponer
que existen semejanzas entre ellas, cuando no identidad. Dado que con el lenguaje atribuimos ser a
las cosas, que mediante los conceptos –las “células” básicas del lenguaje– creemos posible
referirnos a lo universal, el lenguaje favorece también la creencia en la existencia de esencias, de
naturalezas universales (recordemos que para el propio Platón la existencia de términos universales
como los nombres comunes, los adjetivos o los sustantivos abstractos lleva necesariamente a creer
en la existencia de las naturalezas universales a las que llama Ideas).

Si nuestra gramática fuese distinta, nuestra forma de entender el mundo sería también distinta. Sólo la
superación de la creencia en la gramática puede superar también la concepción típica de la metafísica
tradicional: "La razón en el lenguaje: ¡Oh, qué vieja hembra engañadora...! Creo que no vamos a
desembarazarnos de la idea de "Dios" porque aún seguimos creyendo en la gramática" (“El crepúsculo de
los ídolos”).

Las críticas presentadas aquí, muestran la enorme distancia que separa a Nietzsche de todo el
pensamiento filosófico precedente: Nietzsche es contrario a la actitud general más importante y
característica de la cultura occidental, la creencia de que el mundo es un cosmos y de que la razón –el
logos– puede captar lo real; estas creencias están a la base de la filosofía, de la ciencia y de la cultura
occidental en su conjunto. La filosofía de Nietzsche tiene una orientación claramente irracional, y hace
imposible el lenguaje, el conocimiento y la propia filosofía –al menos entendida con el espíritu con el que
aparece en Grecia en el siglo VI a.C

3. LA CRÍTICA AL LENGUAJE CONCEPTUAL:

El nivel más elemental de la utilización de la razón es el de los conceptos: son los depositarios de
los significados mediante los que describimos las propiedades de las cosas. La filosofía ha considerado
siempre que la realidad puede representarse correctamente mediante conceptos, que éstos reflejan la
realidad, y que las relaciones entre los conceptos son capaces de representar las relaciones entre las

86
cosas. Para ello, y de modo más o menos explícito, aspiró a la definición precisa de cada término, al rigor
en el uso de las palabras y a su aplicación unívoca y no metafórica. Consideraba que entender una
realidad es subsumirla en un concepto, es disponer de un concepto para comprenderla. Cuando utilizamos
la palabra “árbol” en un sentido no metafórico (por ejemplo, para hablar tanto de los pinos como de los
manzanos) suponemos que en lo que llamamos pino están presentes también las cualidades
fundamentales descritas con dicha palabra, y que en lo que llamamos manzano están presentes también
las mismas cualidades. Pero si son dos cosas distintas esto que llamo manzano y esto que llamo pino
¿cómo es posible que también sean iguales? La tradición filosófica resolvía este problema indicando que
en ambos, el manzano y el pino, encontramos dos formas de ser: la esencia o conjunto de propiedades
básicas, presentes también en otras entidades individuales (en este caso, en todas que reciben el nombre
de árbol), y los rasgos accidentales que dan lugar a las diferencias entre individuos de un mismo género.

Pero, ¿qué podríamos pensar si considerásemos que no existen las esencias, si creyésemos que en la
realidad no hay nada que sea absolutamente idéntico entre dos objetos?; y más aún, ¿qué podríamos
pensar si considerásemos que ni siquiera un objeto es idéntico a sí mismo puesto que cambia, aunque tal
vez de forma imperceptible, a lo largo del tiempo? Ésta es precisamente la tesis de Nietzsche: en el
mundo no existen esencias, no existe un rasgo (o varios rasgos) que se encuentre en todos y cada uno
de los individuos; ni siquiera existen los objetos, pues la identidad que nosotros les atribuimos, su ser los
mismos con el paso del tiempo, es una consecuencia de nuestro modo substancialista de representarnos la
realidad. Como dice en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, formamos los conceptos de las
cosas al abandonar las diferencias individuales, las notas distintivas. Dada esta creencia, no es extraño que
para este filósofo el pensamiento conceptual no sea un buen recurso para expresar la realidad. No es
posible que la misma palabra sirva para referirnos adecuadamente a dos cosas distintas, porque si
cubre adecuadamente la realidad de una de ellas no puede cubrir también la de la segunda, ya que la
primera es inevitablemente distinta de la segunda (puesto que no existen las esencias o las realidades
universales presentes en varios objetos).

La idea de la realidad que tiene Nietzsche induce a pensar que no podemos utilizar las palabras
de un modo unívoco; lo más que concede Nietzsche es el uso análogo o metafórico del lenguaje: la
metáfora es mejor modo de captar la realidad que el concepto preciso pues la metáfora implica
desigualdad entre los objetos, no presenta significados sino que los sugiere, deja abierta la posibilidad al
oyente o lector de que él mismo complete el significado a partir de su propia experiencia del mundo.

Por esta razón, es perfectamente comprensible el estilo que emplea Nietzsche para expresar sus ideas
filosóficas: no demuestra ni argumenta pues no cree en la demostración, no expone sistemáticamente su
filosofía pues no cree que el mundo sea un sistema o totalidad ordenada, no emplea con precisión ni rigor
los conceptos, emplea la sugerencia, la metáfora, el aforismo. Para Nietzsche, el arte es un medio más
adecuado de expresar el mundo que la filosofía.

87
4. CRÍTICA A LA MORAL TRADICIONAL NIETZSCHE CRITICA DE LA MORAL TRADICIONAL SU
DOGMATISMO MORAL Y SU CARÁCTER ANTIVITAL.

A) El dogmatismo moral. : El dogmatismo moral presenta las dos características siguientes:

consideración de los valores morales como valores objetivos y universales

 Crítica a la consideración objetiva de la moral:

Para Nietzsche, los valores morales no tienen una existencia objetiva, no existe un ámbito en el que se
encuentren los valores como realidades independientes de las personas, no existen los valores como una
de las dimensiones de las cosas, ni como realidades que estén más allá de éstas, en un supuesto
mundo objetivo. Los valores los crean las personas, son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras
pasiones, sentimientos e intereses, los inventamos, existen porque nosotros los hemos creado. Sin
embargo, es frecuente olvidar este hecho, de ahí que habitualmente los vivamos como objetivos y los
sintamos como mandatos, como exigencias que vienen de fuera (de la ley de Dios, de la Naturaleza o de
la conciencia moral). El dogmatismo moral consiste precisamente en olvidar que los valores dependen de
nosotros, consiste en mantener que tienen una existencia objetiva;

 Universalidad de los valores:

Como consecuencia de la creencia en el carácter independiente de los valores, la moral tradicional creyó
también que las leyes morales valen para todos los hombres: si algo es bueno es bueno para todos, si algo
no se debe hacer no es correcto que lo haga nadie. Nietzsche niega este segundo rasgo del dogmatismo
moral: si realmente los valores existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo podríamos pensar en su
universidad, pero no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello cambian y
son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Una vez criticado el fundamento absoluto que sirve de
soporte a la validez de la moral, no se puede pensar en su universalidad

B) La moral tradicional es antivital:

Todas las tablas de valores son inventadas, pero hay algunas mejores que otras; el criterio
utilizado por Nietzsche para esta apreciación es el de la fidelidad a la vida: los valores de la moral
tradicional son valores contrarios a la vida, contrarios a la categorías básicas que parecen estar
involucradas en la vida. La moral tradicional (la moral cristiana) es “antinatural” pues presenta leyes que
van en contra de las tendencias primordiales de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos y
el mundo biológico y natural. Esto se ve claramente en la obsesión de la moral occidental por limitar
el papel del cuerpo y la sexualidad.

88
5. MUERTE DE DIOS. FIN DE TODA CREENCIA EN ENTIDADES ABSOLUTAS.

Podemos entender esta tesis nietzscheana si la comparamos con el punto de vista de Marx:

A) Relación entre el hombre y Dios:

 ambos autores consideran que Dios no crea al hombre sino el hombre a Dios.

B) Razones de la creencia en Dios:

 para Marx las dos razones principales de la invención del mundo religioso son: dar un consuelo a
los hombres de la miseria y sufrimiento existente en este mundo, y ser un instrumento de la clase
dominante para el mejor control de la clase dominada;

 para Nietzsche sirve también la primera razón, pero frente a la segunda presenta otra: la creencia
en Dios es una consecuencia de la vida decadente, de la vida incapaz de aceptar el mundo en su
dimensión trágica; parece apelar a una motivación psicológica: la idea de Dios es un refugio para
los que no pueden aceptar la vida.

C) “Muerte de Dios”:

 Marx no considera que las creencias religiosas hayan llegado a su fin, esto sólo ocurrirá cuando
triunfe la revolución y desaparezca la causa última que la produce, la injusticia y la alienación;
 Nietzsche sí considera que estamos ante un acontecimiento actual: no explica las razones históricas
que han dado lugar a la creencia en Dios, ni las que han dado lugar a su descrédito, pero parece
indicar que estamos en un tiempo histórico clave pues en él asistimos a su necesario final.

D) Concepto de “Dios”:

 cuando el marxismo se refiere a Dios se refiere al dios de la religión;

 cuando Nietzsche se refiere a Dios se refiere al dios de la religión, particularmente del cristianismo,
pero también a todo aquello que puede sustituirle, porque en realidad Dios no es una entidad sino un
lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metáfora para
expresar la realidad absoluta, la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto
ámbito objetivo que puede servir de fundamento a la existencia por encontrarse más allá de ésta y
darle un sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin
embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolución, la
Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el análogo a Dios. Cuando Nietzsche declara
que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte
último en el que siempre se ha vivido, que no existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno.

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 2ª Parte: Lectura de Nietzsche

Nietzsche, F.: “Verdad y mentira en sentido extra moral”

(Biblos, 2001, Trad. E. Lopez Castellón)

Guía de lectura:

1. Explique el sentido de la siguiente frase:

(…) unos animales inteligentes descubrieron el conocimiento. Fue el minuto más engreído y más
engañoso de la “historia universal”

2. ¿Cuál es el lugar del intelecto humano dentro de la Naturaleza?

3. Explique qué es lo que compara Nietzsche a través del ejemplo del mosquito

4. ¿Cuál es, para Nietzsche, la fuerza principal que ejerce el intelecto?

5. Explique de dónde procede para Nietzsche el impulso a la verdad.

6. ¿Cómo surge la oposición Verdad-Mentira?

7. Explique la siguiente frase:

“Los hombres rehúyen al mentiroso, no tanto por el engaño por cuanto el perjuicio que éste pueda
ocasionarles; en este sentido, no detestan realmente el engaño, sino las consecuencias nefastas y
nocivas de cierto tipo de mentiras”

8. ¿Cuál es la función del olvido?

9. ¿Qué relación guarda el lenguaje con las cosas según Nietzsche?

10. ¿Cómo se forman los conceptos?

11. Explique cómo define Nietzsche a la verdad.

12. ¿Cómo adviene en el hombre el “sentimiento de la verdad”?

13. ¿A qué dan lugar los esquemas conceptuales? Explicar

14. ¿A qué denomina Nietzsche, verdad antropomórfica?

15. ¿Cómo se relaciona la verdad científica con otro tipo de verdades?

16. Explique la relación que sugiere Nietzsche entre el mito, el sueño y la vigilia.

17. Explicar la relación que establece Nietzsche entre la ‘indigencia’ y la ‘liberación del intelecto’ y el
hombre intuitivo y el hombre conceptual.

90
 Friedrich Nietzsche
Verdad y mentira en sentido extramoral
I
En un apartado rincón del universo donde brillan innumerables sistemas
solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes descubrieron el
conocimiento. Fue el minuto más engreído y engañoso de la «historia universal»,
aunque, a fin de cuentas, no dejó de ser un minuto. Tras un breve respiro de
la naturaleza, aquel astro se heló y los animales inteligentes hubieron de morir.
Aunque alguien hubiera ideado una fábula así, no habría ilustrado suficientemente el
estado tan sombrío, lamentable y efímero en que se encuentra el intelecto humano
dentro del conjunto de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existió, y
cuando desaparezca, no habrá ocurrido nada, puesto que ese intelecto no tiene
ninguna misión que vaya más allá de la vida humana. Únicamente es humano, y
sólo su creador y poseedor lo considera tan patéticamente como si fuera el eje
del mundo. Pero si pudiéramos comunicarnos con un mosquito sabríamos que
también él se halla poseído por ese mismo pathos cuando surca el aire, y que se
considera el centro alado del mundo. Y es que no hay un ser en la naturaleza, por
insignificante y despreciable que parezca, que, al más pequeño soplo de esa
capacidad de conocer, no se hinche enseguida como un odre; lo mismo que
cualquier mozo de cuerda quiere tener admiradores, el filósofo, que es el más
engreído de los hombres, está convencido de que el universo tiene puesta
telescópicamente su mirada en sus actos y en sus pensamientos.
Resulta curioso que se comporte así el intelecto cuando sólo representa una
ayuda de que dispone la criatura más desfavorecida, vulnerable y efímera para
conservar la vida. Semejante orgullo, junto al conocimiento y a la sensación, que
son como una niebla que ciega los ojos y los demás sentidos de los hombres, hace
que éstos se engañen sobre el valor de su existencia, dado que dicho orgullo
valora el conocimiento del modo más halagüeño. El efecto más general de esto
es el engaño, aunque sus efectos particulares se caracterizan en buena medida por
lo mismo.
Con vistas a la conservación del individuo, el intelecto ejerce su fuerza
principal en el acto de fingir, pues este es el medio que tienen los individuos más
débiles y menos fuertes de sobrevivir, ya que no disponen de cuernos ni de dientes

91
afilados como los animales de presa para defenderse en la lucha por la vida. Este
arte de fingir llega en el hombre a su punto culminante; en él, el disimulo, la
adulación, la mentira, el fraude, la calumnia, el engaño, la apropiación de
brillos ajenos, el disfraz, el convencionalismo encubridor, la representación de un
papel ante sí mismo y ante los demás, en suma, el revoloteo constante alrededor de
la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada más
incomprensible como que el hombre tienda sinceramente a la verdad pura. Por el
contrario, se halla profundamente inmerso en ilusiones y ensueños, su mirada
resbala por la superficie de las cosas de las que sólo percibe «formas»; su
sensibilidad no le lleva en modo alguno a la verdad, sino que se limita a recibir
estímulos como si jugara a palpar el dorso de las cosas. Por otra parte, durante toda
su vida el hombre es engañado cada noche por sus sueños, sin que su sentido moral
trate de impedirlo, pese a que ha habido hombres que han dejado de roncar a
fuerza de voluntad. Pero, de hecho, ¿qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Acaso
puede percibirse alguna vez como si estuviera expuesto en una vitrina iluminada?
¿No le oculta la naturaleza las cosas más importantes, incluyendo sus propios
procesos fisiológicos, de modo que queda sumido y encerrado en una conciencia
soberbia y engañosa, sin saber nada de las circunvoluciones de sus intestinos, ni de
su rápida circulación sanguínea, ni de las complejas vibraciones de sus fibras
nerviosas? La naturaleza arrojó la llave de ese recinto, ¡y ay de aquél que, movido
por una funesta curiosidad, se ponga a mirar por una hendidura lo que hay fuera de
esa celda que es la conciencia y vislumbre sobre qué está construida, porque
descubrirá que el hombre, en su ignorante indiferencia, duerme aferrado a sus
sueños sobre el lomo de un tigre ­valga la expresión­, es decir, sobre un fondo
de crueldad, codicia e instintos insaciables y homicidas! ¿De dónde iba a surgir, en
semejantes condiciones, el impulso hacia la verdad?
En el estado de naturaleza, el individuo utiliza el intelecto para conservarse
frente a los demás individuos, aunque las más de las veces lo haga sólo con la
finalidad de engañar; pero como tanto por necesidad como por aburrimiento el
individuo tiende a asociarse con otros individuos y a llevar una vida gregaria,
necesita acordar un tratado de paz que haga desaparecer de su entorno el aspecto
más brutal de la “lucha de todos contra todos. Este tratado de paz implica una
cosa que parece ser el primer paso en la satisfacción de ese misterioso impulso
hacia la verdad. En ese momento se determina lo que a partir de entonces ha de

92
considerarse «Verdadero», es decir, se inventa una forma universalmente válida y
obligada de designar las cosas, y el código lingüístico suministra asimismo las
primeras leyes de la verdad, pues en este terreno aparece por vez primera la
oposición entre verdad y mentira. Mentiroso es quien utiliza esas designaciones
válidas que son las palabras para hacer pasar por real lo que no lo es; dice por
ejemplo, «soy rico», cuando la designación correcta de su estado sería «soy pobre»;
de este modo, atenta contra las convenciones asumidas introduciendo
sustituciones arbitrarias, cuando no invirtiendo palabras. Si hace esto en provecho
propio y perjudicando a otros, perderá la confianza de la sociedad, que le
expulsará de su seno. Los hombres rehúyen al mentiroso, no tanto por su engaño
cuanto por el perjuicio que éste pueda ocasionarles; en este sentido, no detestan
realmente el engaño, sino las consecuencias nefastas y nocivas de cierto tipo de
mentiras. Asimismo, no desea la verdad sino en el siguiente sentido restringido:
busca las consecuencias favorables de la verdad, en la medida en que
contribuyan a conservar su vida; frente al conocimiento puro, que no tiene
consecuencias para la vida, se muestra indiferente, llegando incluso a manifestarse
hostil ante verdades que pueden tener para él efectos perjudiciales y destructivos.
¿Son, entonces, estas convenciones lingüísticas productos del conocimiento y
del sentido de la verdad? ¿Responden las designaciones a las cosas? ¿Es el
lenguaje la expresión adecuada de toda la realidad?

Sólo mediante el olvido puede el hombre llegar a pensar alguna vez

que posee una verdad en el sentido que acabo de reseñar. A menos que se
contente con meras tautologías, esto es, con cáscaras vacías de contenido, estará
constantemente tomando ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La
transcripción en sonidos de una excitación nerviosa. Ahora bien, deducir de
una excitación nerviosa que existe fuera de nosotros una causa de la misma supone
ya una utilización abusiva e injustificada del principio de razón. Sí en el origen del
lenguaje la verdad fuera el único factor determinante y la certeza el criterio definitivo
para designar todas las cosas, ¿de qué manera podríamos, entonces, decir con
propiedad que «la piedra es dura», como si captáramos lo «duro» de una forma
distinta a la mera excitación subjetiva? Por otra parte, dividimos las cosas en
géneros, y decimos que el árbol es masculino y la planta femenina. ¡Qué analogía
tan arbitraria! ¡Qué extralimitación del canon de la verdad! Cuando hablamos de

93
una «serpiente», estamos designando sólo el hecho de «serpentear», por lo que
podríamos aplicar la misma palabra al gusano. ¡Qué determinación más caprichosa!
¡Qué parcialidad cuando elegimos una u otra propiedad para designar una cosa!
Si comparamos entre sí los diferentes idiomas obtendremos la evidencia de que las
palabras no alcanzan nunca la verdad ni la expresión adecuada, pues, de lo
contrario, no existirían tantos idiomas. La «cosa en sí» (que sería precisamente la
verdad pura y sin consecuencias) resulta totalmente inaccesible, aunque tampoco lo
desea quien crea un idioma, pues éste se limita a designar las relaciones que
guardan las cosas con los hombres y a expresarlas mediante las metáforas más
audaces: transpone una excitación nerviosa a una imagen (primera metáfora): y
convierte a su vez esa imagen en un sonido (segunda metáfora); y en cada caso
salta de una esfera a otra diferente. Imaginemos que un hombre que fuese
totalmente sordo y que nunca hubiese experimentado ninguna sensación sonora ni
musical, contemplara en la arena las figuras sonoras de Chladni1: cuando
saliese de su asombro y descubriese que su causa son las vibraciones de
la cuerda, aseguraría que en adelante ya sabía qué es lo que los hombres
llaman «sonido». Lo mismo nos sucede a nosotros con el lenguaje. Cuando
hablamos de árboles, colores, nieve o flores, creemos saber algo de las cosas
mismas, pero sólo poseemos metáforas de las cosas que no corresponden en
modo alguno a su ser natural. Así como el sonido se representa en la arena mediante
figuras, esa x enigmática que es la cosa en sí se presenta primero como una
excitación nerviosa, segundo como una imagen, y, por último, como un sonido.
Por consiguiente, el nacimiento del lenguaje no sigue un proceso lógico y todo
el material del que parte y que utiliza el buscador de la verdad, el investigador, el
filósofo, procede, si no de Cucópolis de las Nubes2, tampoco del ser de las cosas.

1
Nietzsche se refiere a Ernst Florens Friedrich Chladni, físico alemán (1756-1824), autor de
notables trabajos de acústica: sus “figuras sonoras” (láminas metálicas espolvoreadas de fina
arena, sobre las cuales se producen figuras por efecto de las vibraciones sonoras), sirven para
demostrar la formación de las líneas nodales [N. del T]

2 Es decir: «Si no del país de los mentirosos», Cucópolis de las Nubes es el nombre que asigna
Aristófanes a Atenas en Las aves, v. 819, con un matiz despectivo, esto es, como ciudad de
cucos (ave que, entre los griegos, simbolizaba al necio y al frívolo) y de nubes (vanidosos y
mentirosos). [N. del T.]

94
 Pensemos ahora en la formación de los conceptos. Una palabra se
convierte en concepto en la medida en que no recuerda de ninguna manera la
experiencia original, única y mente singular a la que debe su aparición, sino que ha
de aplicarse a la vez a una multitud de cosas más o menos similares, es decir, que
no son idénticas en un sentido estricto, sino, por consiguiente, diferentes. Todo
concepto se forma identificando cosas que no son idénticas: como no existen dos
hojas totalmente idénticas, es evidente que el concepto de «hoja» se ha formado
abandonando arbitrariamente los rasgos característicos y olvidando las diferencias
individuales. Surge entonces la idea de que en la naturaleza hay algo, aparte de las
hadas, que es «la hoja» en sí, es decir, un modelo primigenio a partir del cual se han
tejido, diseñado, recortado, coloreado, ondulado y pintado todas las hojas aunque
por unas manos tan torpes, que ningún ejemplar resulta una copia lo bastante
correcta y fiel del modelo original. Decimos que un hombre es «honrado» “¿Por qué
ha obrado hoy tan honradamente?”, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser: «Por
su honradez» ¡La honradez! Pero esta respuesta equivale a decir que la hada es la
causa de las hadas. Nada sabemos de esa cualidad esencial a la que llamamos
«honradez»; sólo conocemos una serie muy numerosa de actos individuales, y por
tanto diferentes, a los que, prescindiendo de las desigualdades que contienen,
equiparamos para designar a todos ellos con la denominación de «honrados». Por
último, concebimos que todos ellos tienen una cualidad oculta a la que damos el
nombre de «honradez».
Elaboramos el concepto prescindiendo de lo individual y real, y del mismo
modo obtenemos la forma, pero la naturaleza no sabe de formas ni de conceptos,
como tampoco de géneros; en ella sólo existe una x a la que no podemos
acceder ni definir. Igualmente antropomórfica es nuestra oposición entre individuo y
especie, que no procede del ser de las cosas, aunque no me atrevo a decir que
no se ajusta a ella pues estaría formulando una afirmación dogmática y, en cuanto tal
tan indemostrable como su contraria.
¿Qué es, entonces, la verdad? Un dinámico tropel de metáforas,
metonimias y antropomorfismos; en suma, un conjunto de relaciones humanas que,
realzadas, plasmadas y adornadas por la poesía y la retórica, y tras un largo uso, un
pueblo considera sólidas, canónicas y obligatorias; las verdades son ilusiones cuyo
carácter ficticio ha sido olvidado; son metáforas cuya fuerza ha ido desapareciendo
con el uso; monedas que han perdido su troquelado y que ya no son consideradas

95
como tales sino como simples piezas de metal. Seguimos sin saber de dónde
procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora sólo hemos hablado de la
obligación que ha establecido la sociedad para garantizar su existencia: la obligación
de ser veraz; lo que equivale a decir: de utilizar las metáforas en uso. Por
consiguiente, hablando en términos morales, sólo hemos prestado atención a la
obligación de mentir, en virtud de un pacto, de mentir de una forma gregaria, de
acuerdo con un estilo universalmente válido. Ahora bien, el hombre olvida esta
situación y, por ello, miente de un modo inconsciente y a causa de un uso secular
-y merced a ese modo inconsciente, esto es, a ese olvido accede al sentimiento
de la verdad­. A partir del sentimiento de estar obligado a llamar “roja” a una cosa,
“fría” a otra y “muda” a una tercera, se suscita una inclinación moral hacia la
verdad. En oposición al mentiroso, en quien nadie confía y al que todos rehúyen, el
hombre comprueba lo honorable, seguro y beneficioso que es decir la verdad.
Desde ese momento, el hombre, como ser racional, somete sus actos al imperio de
la abstracción; ya no se deja llevar por impresiones rápidas ni intuiciones pasajeras,
sino que generaliza éstas convirtiéndolas en conceptos más pálidos y más fríos para
uncirlos al carro de su vida y de su comportamiento. Todo lo que sitúa al hombre por
encima del animal se debe a esta capacidad suya de volatilizar en esquemas las
metáforas intuitivas, de disolver, en suma, las imágenes en conceptos. En el terreno
de tales esquemas cabe hacer algo que nunca podría realizarse bajo el dominio de
las primitivas impresiones intuitivas: elaborar un orden piramidal de divisiones y
niveles, establecer un nuevo mundo de leyes, precedencias, subordinaciones y
delimitaciones, que se opone desde ese momento al mundo de las primitivas
impresiones intuitivas como más sólido, más general, mejor conocido y más humano;
por consiguiente, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que todas
las metáforas intuitivas son individuales y ninguna resulta idéntica a otra, por lo
que no son susceptibles de clasificación, el gran edificio de los conceptos ofrece
la severa regularidad de un columbario romano y dota a la lógica del rigor y de la
frialdad propia de la matemática.
Quien se halla envuelto por esa atmósfera fría apenas creerá ya que el
concepto, óseo y cúbico como un dado ­ e igualmente versátil­ no es sino el residuo
de una metáfora, y que la ilusión de la plasmación artística de una excitación
nerviosa en imágenes es, si no la madre, al menos la abuela de todo concepto.
Pues bien, en este juego de dados de los conceptos, se considera «verdadero» el

96
uso de cada dado según su designación, el recuento exacto de sus puntos, la
formación correcta de las clasificaciones y el hecho de no alterar nunca el orden de
las divisiones ni la sucesión jerárquica de las posiciones. Así como los etruscos y
los romanos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y asignaban el
espacio delimitado por ellas a un dios, como si fuera un templo, cada pueblo tiene
sobre sí un cielo de conceptos similar, matemáticamente dividido, y entonces
considera que amar a la verdad es tender a buscar a cada dios (es decir, a cada
concepto) sólo en la casilla que le corresponde. En este sentido, cabe admirar el
poderoso genio constructor del hombre, que es capaz de levantar sobre cimientos
tan inestables (sobre una corriente de agua, por así decirlo) una catedral de
conceptos extremadamente compleja: aunque, claro está, para encontrar apoyo en
tales cimientos, esa construcción ha de ser una especie de tela de araña lo
suficientemente flexible para acomodarse a las olas y lo bastante sólida para que no
se la lleve el viento a placer. Como genio de la arquitectura, el hombre está muy por
encima de las abejas, pues éstas construyen con la cera que recogen de la
naturaleza, mientras que el hombre lo hace con conceptos, es decir, con un
material mucho más frágil que ha de empezar por fabricarse él mismo. Esto es lo
que hace al hombre digno de una gran admiración, y no tanto su inclinación a la
verdad, al conocimiento puro de las cosas. Si alguien esconde una cosa detrás
de un matorral y luego la busca en ese sitio y la encuentra, su descubrimiento no le
da motivo para vanagloriarse demasiado; sin embargo, esto es precisamente lo que
supone buscar y descubrir la «verdad» dentro del ámbito de la razón. Si defino
lo que es un mamífero y luego aplico esa denominación a un camello, es evidente
que habré formulado una verdad, pero el valor de ésta será reducido, pues se tratará
de una verdad enteramente antropomórfica, que en ningún aspecto podrá
considerarse «verdadera en sí», esto es, real y universal independientemente del
hombre. En última instancia, quien busca tales verdades sólo trata de humanizar el
mundo, de comprenderlo en términos humanos, y, en el mejor de los casos,
consigue el sentimiento de una asimilación. Lo mismo que el astrólogo observa
las estrellas creyendo que están al servicio de los hombres y que guardan una
relación con su felicidad y su desdicha, un investigador semejante considera que
el mundo entero está vinculado al hombre, que es el eco, infinitas veces repetido,
de ese sonido originario que es el hombre; la copia, infinitas veces reproducida, de
ese modelo que es el hombre. Su procedimiento consiste en considerar que el

97
hombre es la medida de todas las cosas, con lo que parte del error de pensar que
tiene ante sí tales cosas de una forma inmediata, como objetos puros. Es decir:
olvida el carácter metafórico de las intuiciones originarias, y las toma por las cosas
mismas.
Sólo en virtud de este olvido del primitivo mundo de metáforas, sólo en virtud
del endurecimiento y de la petrificación de la impetuosa corriente de imágenes
surgidas de su fantasía, sólo en virtud de su creencia inamovible de que este sol,
esta ventana, esta mesa son una verdad en sí; en suma, sólo en virtud del hecho de
que el hombre se olvida que es un sujeto, y un sujeto que actúa como creador y
como artista, vive con cierta tranquilidad, seguridad y coherencia; si pudiera
atravesar, aunque sólo fuera por un instante, los muros de esa creencia que le
aprisiona, desaparecería al punto su «autoconciencia». Ya le cuesta bastante
reconocer que el insecto y el pájaro perciben un mundo completamente distinto al
suyo y que preguntar cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta
constituye una cuestión carente de sentido, pues sólo podría resolverse utilizando
como medida la “percepción correcta”, es decir, según una medida de la que no se
dispone. Por otra parte, hablar de la “percepción correcta” ­es decir, de la expresión
adecuada de un objeto en el sujeto­ me parece un absurdo lleno de contradicciones,
pues entre dos esferas absolutamente distintas, como son las del objeto y el sujeto,
no hay ningún vínculo de causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión posible,
sino, a lo sumo, una conducta estética, es decir, una transcripción alusiva, una
traducción balbuceante a un lenguaje completamente extraño, para lo que se
requeriría, en todo caso, una esfera intermedia y una fuerza mediadora que
dispusieran de libertad para poetizar e inventar. La palabra «fenómeno» implica
muchas seducciones, por lo que procuro evitarla, habida cuenta de que no es cierto
que el ser de las cosas «se manifieste» en el mundo empírico. Un pintor sin manos
que quisiera expresar cantando el cuadro que ha concebido podría revelarnos, en
este tránsito de una esfera a otra, mucho más que el mundo empírico sobre el ser de
las cosas. Aún más, la relación entre una excitación nerviosa y la imagen en que
ésta se plasma no tiene, de suyo, un carácter necesario, pero cuando se produce la
misma imagen millones de veces, se transmite en herencia a lo largo de muchísimas
generaciones y, sobre todo, se da en todo ser humano como consecuencia siempre
de la misma circunstancia, acaba adquiriendo para el hombre el mismo significado
que si fuera la imagen única y necesaria, como si la relación entre la excitación

98
nerviosa originaria y la imagen producida guardase una estrecha relación de
causalidad; del mismo modo que un sueño que se repitiera eternamente sería
considerado, percibido y juzgado como una realidad absoluta. Sin embargo, el
endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantiza en modo alguno la
necesidad y la legitimidad exclusivas de dicha metáfora.
Todo hombre familiarizado con estas consideraciones habrá experimentado
necesariamente una profunda desconfianza hacia cualquier forma de idealismo, a la
vez que estará convencido de manera bastante clara del carácter consecuente,
universal e infalible de las leyes naturales y habrá llegado a la siguiente conclusión:
en el mundo de las alturas que alcanza el telescopio y en el de las profundidades
adonde llega el microscopio, todo es tan seguro, elaborado, infinito, regular e
indefectible, que la ciencia podrá explotar eternamente esas minas con éxito, y
todo lo que descubra concordará entre sí y estará exento de toda contradicción
interna. Esto no se parece nada a un producto de la imaginación, pues, si lo fuese,
quedaría forzosamente al descubierto en algún momento su carácter aparente e
irreal. Ahora bien, frente a esta conclusión hay que decir que sí cada uno de
nosotros tuviera una percepción sensible diferente, sólo podríamos percibirnos unas
veces como pájaros, otras como lombrices, otras como plantas; o que si uno de
nosotros percibiera una excitación visual como roja y otro como azul mientras que
para un tercero fuera una excitación auditiva, nadie diría que la naturaleza se
encuentra regulada por tales leyes, sino que la concebiría sólo como un producto
sumamente subjetivo. Por consiguiente, ¿qué es para nosotros, a fin de cuentas,
una ley de la naturaleza?: algo que no conocemos en sí mismo, sino sólo por sus
efectos; es decir, por sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez,
no conocemos sino como relaciones añadidas a otras. Así pues, todas estas
relaciones no hacen más que remitir constantemente unas a otras, mientras que su
esencia nos resulta totalmente incomprensible. En realidad, únicamente conocemos
lo que aportamos a ellas: el tiempo y el espacio, es decir, las relaciones de sucesión
y los números. Sin embargo, todo lo que nos maravilla y asombra de las leyes de la
naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría hacernos desconfiar
de ese idealismo no radica más que en el rigor matemático y en la inviolabilidad de
las representaciones del tiempo y del espacio, y en ninguna otra parte más. Ahora
bien, esas representaciones las producimos en nosotros y las proyectamos fuera de
nosotros tan necesariamente como teje la araña su tela; si estamos constreñidos a

99
no concebirlo todo más que bajo esas formas, no es de admirar que sólo
captemos realmente en las cosas dichas formas, pues todas ellas implican
necesariamente las leyes del número, y el número es precisamente lo más
admirable que tienen las cosas. Toda esa legalidad del curso de los astros y
de los procesos químicos que tanto nos impone coincide en el fondo con esas
propiedades que añadimos a las cosas, de forma que, con esto, somos nosotros
mismos quienes nos infundimos respeto. De ello resulta, sin duda, que esta
formación artística de metáforas, que marca en nosotros el principio de toda
percepción, presupone ya esas formas y, por consiguiente, se efectúa como
consecuencia de ellas; sólo la persistencia inmutable de estas formas originarias
explica que luego pueda construirse un edificio conceptual basándose a su vez
en dichas metáforas. Efectivamente, este edificio es una réplica de las relaciones de
tiempo, espacio y número, elaborada sobre la base de las metáforas.

II

Como hemos visto, en la elaboración de los conceptos actúa originariamente

el lenguaje y más tarde la ciencia. Al igual que la abeja construye las celdas y al
mismo tiempo las llena de miel, la ciencia trabaja sin descanso en ese gran
columbario de los conceptos, en el cementerio de las intuiciones; construye sin
parar nuevos pisos más elevados, apuntala, limpia y renueva las celdas antiguas, y,
sobre todo, se esfuerza en llenar ese enorme entramado con todo el mundo
empírico, es decir, con el mundo antropomórfico, introduciéndolo en él para
ordenarlo. Si hasta el hombre activo vincula su vida a la razón y a sus conceptos
para no ser arrastrado y perderse a sí mismo, el investigador construye su choza al
pie de la torre de la ciencia para prestarle ayuda y encontrar a la vez protección
bajo ese bastión ya existente. En efecto, necesita protección pues le amenazan
fuerzas terribles que oponen constantemente a la verdad científica «verdades»
de tipo muy distinto con las etiquetas más diferentes.
Ese instinto que impulsa a la formación de metáforas y que es fundamental en
el hombre ya que no puede prescindir de él ni un solo instante, pues si lo hiciera
prescindiría del hombre mismo, no se halla verdaderamente sometido y apenas si
se encuentra domado por el hecho de haber construido ese nuevo mundo regular y

100
rígido que le sirve de fortaleza con esos evanescentes productos suyos que son los
conceptos. Busca un nuevo ámbito y otro cauce para su actividad, y lo encuentra en
el mito y, en suma, en el arte. De continuo confunde los títulos y las celdas de los
conceptos, introduciendo nuevas transcripciones, metáforas y metonimias;
constantemente muestra su deseo de dar al mundo que se ofrece a los ojos del
hombre despierto una forma tan abigarradamente irregular, inconexa, sugestiva y
siempre nueva, que se parece al mundo de los sueños. De suyo, el hombre en
estado de vigilia sólo tiene efectivamente conciencia de que está despierto gracias al
entramado rígido y regular de los conceptos; por eso, cuando alguna vez el arte
desgarra repentinamente ese entramado de conceptos, llega a creer que está
soñando. Tiene razón Pascal cuando afirma que si todas las noches tuviéramos el
mismo sueño, lo consideraríamos como las cosas que vemos cada día: “Si un
artesano tuviera la seguridad de soñar todas las noches durante doce horas que
era un rey, creo ­dice Pascal­ que sería casi tan dichoso como un rey que soñara
todas las noches durante doce horas que era un artesano”. Gracias al milagro
constante que se produce, según el mito, el estado de vigilia de un pueblo que se
halla estimulado por éste, como los antiguos griegos, por ejemplo, se parece, de
hecho, más al sueño que a la vigilia del pensador que se ha desengañado de la
ciencia. Cuando cada árbol puede hablar como una ninfa o un dios bajo la
apariencia de un toro puede raptar doncellas, o cuando se puede ver de pronto a la
propia diosa Atenea en un bello carro tirado por caballos ­como creía el honrado
ateniense­, entonces todo es posible, como sucede en un sueño, y la naturaleza
entera rodea al hombre aturdiéndole como si sólo fuera una comparsa de
máscaras compuesta por dioses para quienes engañar a los hombres con todas
las formas de las cosas no sería sino una broma. No obstante, el propio hombre
tiene una tendencia invencible a dejarse engañar, y parece feliz y contento cuando
el rapsoda le recita leyendas épicas como si fueran ciertas o cuando un actor que
interpreta el papel de rey se muestra más majestuoso que un monarca auténtico. El
intelecto, maestro en el arte de fingir, se siente libre y descargado de su habitual
esclavitud cuando puede engañar sin hacer daño alguno; entonces celebra sus
saturnales y nunca resulta tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan
audaz. Embebido por el placer de crear, lanza, desordenadamente metáforas y
desplaza los límites de la abstracción hasta el extremo de designar al río como
un camino en movimiento que lleva al hombre adonde habitualmente se dirige.

101
Entonces se ha desembarazado del signo de la esclavitud: entregado habitualmente
a la oscura tarea de indicar a un pobre individuo que ansía vivir el camino y los
medios de conseguirlo, y de ir tras la presa y el botín, al servicio de su amo, ahora se
convierte en señor y puede borrar de su rostro la expresión de indigencia. En
comparación con su anterior actividad, todo lo que hace ahora implica fingimiento,
como lo que hacía antes entrañaba deformación. Reproduce la vida del hombre,
pero la considera algo bueno y parece mostrarse satisfecho de ella. Ese entramado,
ese tablón gigantesco de conceptos al que el hombre indigente se aferra durante
toda su vida para salvarse no es a los ojos del intelecto liberado más que un
armazón y un juguete a utilizar en sus obras de arte más audaces; y cuando lo
rompe, lo desmonta y lo reconstruye ensamblando irónicamente las piezas más
desiguales y separando las que mejor se ajustan revela que no necesita ese recurso
de la indigencia y que ya no se guía por conceptos sino por intuiciones. No hay
ningún camino regular que lleve de esas intuiciones al país de los fantasmales
esquemas, al país de las abstracciones; aún no se ha forjado un lenguaje para
ellas; el hombre enmudece cuando las ve o sólo dice metáforas severamente
prohibidas y encadenamientos conceptuales inauditos para responder de forma
creadora a la impresión que le causa la poderosa intuición presente, o, al menos,
para burlarse de las viejas barreras conceptuales y destruirlas.
Hay épocas en que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan codo a
codo, el uno temiendo a la intuición, el otro despreciando la abstracción; la
irracionalidad del segundo corre pareja con la insensibilidad que el primero
muestra hacia el arte. Ambos desean dominar la vida: el primero sabiendo
responder a las necesidades más imperiosas con previsión, sensatez y regularidad;
el segundo como «héroe desbordante de alegría» que es, no viendo esas mismas
necesidades y considerando que sólo es real la vida disfrazada de apariencia y de
belleza. Allí donde, como en la antigua Grecia, el hombre intuitivo maneja sus armas
con más fuerza y con mayor éxito que su adversario, puede formar una cultura,
si las circunstancias lo propician, e imponer el dominio del arte sobre la vida. Ese
disimulo, ese rechazo de la necesidad, ese esplendor de las intuiciones
metafóricas y, en general esa inmediatez del engaño acompañan a todas las
manifestaciones de una vida de esta clase. Ni la vivienda, ni los andares, ni la ropa,
ni la tinaja de barro revelan que los ha creado la necesidad: parece que todo ello
hubiera de expresar una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto

102
modo, un jugar con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y
abstracciones no utiliza éstos más que para protegerse de la desgracia, sin obtener
de esas abstracciones ningún tipo de felicidad, y aspirando a librarse lo más posible
de sus sufrimientos, el hombre intuitivo, asentado en una cultura, además de
protegerse de la desgracia, cosecha, como fruto de sus intuiciones, una iluminación,
animación y liberación abundantes y permanentes. Bien es cierto que cuando sufre
y padece más intensamente, e incluso que sufre más a menudo porque no sabe
aprender de la experiencia y tropieza siempre en la misma piedra. Es tan irracional
en el sufrimiento como en la felicidad; se desgañita sin encontrar consuelo. ¡Qué
distinta es la actitud del estoico, instruido por la experiencia y dueño de sí mismo
gracias a los conceptos, ante esa misma desgracia! Él que de ordinario sólo busca
la sinceridad y la verdad, superar las ilusiones y protegerse de los ataques por
sorpresa de la seducción, logra, ante la desgracia, como aquél ante la alegría, una
forma de fingir que es una verdadera obra maestra: no ofrece un rostro humano
conmovido y trastornado, sino que lleva una especie de máscara, de rasgos
admirablemente simétricos; no grita y ni siquiera cambia el tono de voz. Cuando un
buen nublado se descarga sobre él se envuelve en su manto y se aleja
lentamente bajo la lluvia.

Traducción de Enrique López Castellón

103
Poder y subjetividad
Como hemos visto en las unidades anteriores, la categoría de SUJETO se ha
constituido en uno de los paradigmas centrales de la filosofía moderna, ya que ha sido
definida como centro de la producción del conocimiento, de la ética o del cambio social. El
término sujeto fue utilizado para nombrar la entidad que protagoniza la historia, el ente
que ha sido capaz de transformar su entorno para sobrevivir, para vivir, para reproducirse.
Así mismo, las categorías de sujeto y razón han sido ejes estructurales del pensamiento
político occidental, tanto de aquel que se ubica como mero narrador o descriptor de lo
real, como desde la otra orilla, donde se busca ya no sólo describir sino transformar la
realidad. Es de máximo interés en este contexto defender la tesis de que ser un sujeto es
un hecho político, el resultado de un proceso de origen social y no natural, y con ello se
busca avanzar en el camino de quienes han hecho el esfuerzo de encontrar explicaciones
sociales, políticas y culturales a las situaciones de opresión y explotación.

1. ¿Qué es ser sujeto?

Un/a sujeto es producto de una construcción social que tiene lugar en las múltiples
relaciones sociales que componen la vida humana. Sujeto es el que lleva a cabo la acción
política de relacionarse con el otro, con aquel que representa lo ajeno, lo “no yo”
(Alteridad). A pesar de que es un intento por establecerse como unidad monolítica y
coherente, la alteridad que enfrenta de manera cotidiana el sujeto, le pone frente a la
imposibilidad de ser uno de una vez y para siempre. Ser sujeto es una lucha permanente
por conseguir reconocerse a partir del conflicto que conlleva el que no sea un proceso
autorreferido o autogenerado sino que requiera de la alteridad. Esta categoría permite
desligarse de toda compresión biológica o natural de los procesos sociales en tanto, hace
falta más que tener una vida biológica para ser sujeto. Si bien desde el instante mismo del
nacimiento los seres humanos se encuentran en relación con otros/as y, en ese sentido,
sería lo mismo individuo que sujeto, habría que reconocer que el rasgo de la relación que
hace visible la categoría de sujeto es el poder, entendido aquí como la capacidad de
imponer el criterio propio sobre decisiones ajenas, apelando a la tradición, la autoridad o
mediante el uso de la violencia. Si la vida de un/a recién nacido/a depende por completo
del cuidado de su madre y su padre, lo que hará al nuevo sujeto es su condición de
subordinación en dicha relación.

104
 Otra distinción que es necesario hacer es la que hay entre los procesos de devenir
sujeto y la construcción de la identidad. La identidad es la respuesta a la pregunta por el
quién soy y actúa como discurso unificador, estabilizador de la fluctuación que produce el
conflicto permanente en el que está inmerso el sujeto. Es en la identidad en donde se
trata de unificar las distintas posiciones de sujeto e incluso superar sus posibles
contradicciones. La identidad sería el intento del sujeto de dotarse de un núcleo básico de
estabilidad aunque en realidad la identidad no es autoconstruida sino un proceso de
síntesis entre los deseos individuales y la determinación cultural y política externa. Es
también fruto de las relaciones de poder, pero mientras que el ser sujeto implica siempre
la acción, la identidad tiene que ver con el guión con el que se le damos sentido y unidad
a la acción.
La identidad es la percepción que cada ser humano tiene de sí mismo como unidad
particular y distinta del resto de seres humanos, lo que le que permite establecer una
distinción entre el “quién soy” y quién es el/la otro/a. La identidad individual entonces se
construye a partir de la afirmación de la diferencia y dado que el contenido de esa
diferencia puede ser tan variado, se puede pensar que un mismo sujeto puede tener
múltiples identidades que pueden ser sucesivas en el tiempo o superponerse y coexistir.
Tal como lo expresa Mouffe (2003), toda identidad resulta puramente contingente; sin
embargo, este carácter no significa que escapa a las determinaciones de las relaciones
de poder sino, más bien, que las múltiples relaciones que un sujeto establece son las que
le permiten construir y deconstruir sus identidades a lo largo de su vida. Por ello, el
carácter circunstancial de la identidad no debe llevar al equívoco de concebir “el poder
como una relación externa que tiene lugar entre dos entidades previamente constituidas,
sino más bien como un elemento constituyente de las propias identidades” (Mouffe, 2003,
pág. 39). El poder que circula en los contextos relacionales orienta el curso de la
construcción de la propia diferencia; es decir, de la identidad.
En el proceso de formación del sujeto hay un telón de fondo que lo determina y tiene
que ver con discursos, instituciones y prácticas, que hacen de la subjetivación1 un
proceso de mediación permanente entre el ser humano y su contexto. Es decir, que el
sujeto actúa de cara a la alteridad del otro, pero con condicionamientos de los que puede
o no ser consciente. Si la identidad es un relato que permite construir la imagen de sí
mismos, la subjetivación –es decir, el proceso mediante el cual se producen sujetos– le
pone límites a esa imagen, le dice al sujeto hasta donde puede ir, a qué se pliega o sobre
qué se puede imponer.

1
Para los fines de este texto se concibe la subjetivación al proceso que tiene como resultado al sujeto. El proceso
tiene lugar cuando un ser humano establece una relación con otro y de acuerdo al contexto político/ideológico,
cultural e histórico, asume el papel de subordinado o, por el contrario, dominante.

105
 2. ¿Qué es el poder?
Consenso y Obediencia: Visiones clásicas
Existen distintas visiones e interpretaciones, algunas más elaboradas que otras, en torno a
la pregunta por el poder. Sin embargo, podemos decir que las visones clásicas comparten la
idea de que se puede identificar un centro de poder, donde éste se concentra, y la desposesión
del poder de quienes no están en ese centro. En otras palabras, hay un poder y un no-poder, y el
poder cambia de manos, pero permanece el mismo.
Tener poder sobre alguien siempre incluye la noción de influir o incidir en las conductas de
ese alguien. Si ese alguien se opusiera obstinadamente a tal poder, se haría difícil concretarlo.
Una primera regla del poder es que no puede funcionar constante ni principalmente a través de la
fuerza sino que el recurso a la fuerza, a la represión, al castigo, a la violencia debe ser guardado
para cuando “valga la pena”. Un poder que debe estar todo el tiempo reprimiendo físicamente no
es un poder fuerte, porque no genera ninguna obediencia. Se ha dicho que la represión constante,
la coerción sin fin, son muestras de un poder débil que encuentra sólo en estos recursos su
posibilidad de funcionamiento. Una segunda regla, obvia, es que, para que el poder funcione, es
necesario que alguien obedezca. Una pregunta clásica en la filosofía y la sociología políticas es
justamente cómo se produce la obediencia: ¿Cómo se logra que alguien quiera algo que, muchas
veces, tiene efectos negativos sobre sí mismo o sobre su libertad individual?
El sociólogo alemán Max Weber (1864 – 1920) plantea:

“Obediencia quiere decir que la actitud del que obedece se desarrolla como si el
contenido de la orden se hubiera convertido, por sí mismo, en una norma de conducta; esto
solamente en virtud de una relación formal de obediencia, al margen de la propia opinión
sobre el valor o disvalor de la orden como tal”

Entonces no son solo las consideraciones sobre lo justo/injusto las que determinan la obediencia.
Aquí Weber convoca otra noción: la legitimidad. Considerar legítimo algo no significa
necesariamente acordar con ese “algo” pero sí aceptar su existencia y no producir ningún hecho
significativo contra él. Por ejemplo, el mecanismo de elecciones en las democracias liberales
tiene, a pesar de recientes desgastes, una legitimidad fuerte, no tanto porque todos estén de
acuerdo con sus resultados sino porque, aunque algunos pierdan, aceptan “la decisión de la
mayoría”.
Entonces la pregunta por el poder y la obediencia puede reformularse así: ¿cómo es que
el poder se hace legítimo para que, en última instancia, haya obediencia?
La respuesta tradicional estuvo siempre vinculada a la imagen de Dios: el orden del mundo
se justifica porque Dios así lo quería, porque estaba escrito o porque su representante en la tierra
–el rey o el Papa- así lo afirmaba.
Pero desde que la modernidad convirtió a Dios en “asunto privado”, quitándole el lugar de
causa motor de la sociedad, surgieron en su lugar dos grandes respuestas.

106
 La primera es el legalismo sobre la base de los principios liberales (libertad, igualdad,
fraternidad) Tal como lo ha señalado Max Weber, el orden consensual en los capitalismos se
construye sobre el principio de que los procedimientos se sustancian en términos legales. La
característica central de esta legalidad es que se basa en consideraciones sobre la naturaleza
humana. Así, los sistemas legales se han constituido sobre “los Derechos del hombre”, “del
Ciudadano”, “los Derechos Humanos”, etc. La ley tiene su fuerza porque es la herramienta que
defiende estos principios.

Weber planteó que la legitimidad legal es la forma específica de la dominación

moderna. La legitimidad consiste, en esta visión, en que los procesos sociales se ajusten a las
leyes en vigencia. Así son consideradas “elecciones limpias” aquellas que han respetado la
normativa vigente, más allá de las manipulaciones, del dinero disponible de los contrincantes, etc.
Esta noción de legalidad no coincide necesariamente con las consideraciones que la gente tiene
acerca de lo que es “justo”.

Un segundo principio de legitimidad parte en realidad del “análisis crítico” emprendido por
los sociólogos marxistas en las décadas del ’60 y del ’70. Esta tradición consideró que la
legitimidad era un efecto de la dominación ideológica. En las sociedades capitalistas, decían los
críticos, el poder no está igualitariamente repartido; por ello, los valores liberales de libertad e
igualdad, por ejemplo, son meras ficciones que sólo sirven para que los que se benefician con ese
orden sigan sosteniéndolo (Poulantzas, 1974)

Esta concepción del origen del poder remite al origen de la riqueza y de la forma en que
ella se perpetúa en pocas manos. Que el estado de las cosas se mantenga depende, según la
crítica de los marxistas, de que los sectores dominantes hagan creer al resto que el orden social
es el único posible y así se produzca conformidad. De este modo, la legitimidad y la obediencia no
provienen de que la gente acepte las cosas conforme a esas reglas de un aparato legal, sino del
hecho de que el estado capitalista tiene herramientas ideológicas muy poderosas y sutiles para
convencernos de que el orden actual es justo y, además, el único posible. A estas instituciones
(Iglesia, escuelas públicas y privadas, medios de comunicación, etc.) el filósofo marxista Louis
Althusser las denominó “aparatos ideológicos del estado” (Althusser, 1984), cuyo trabajo
paciente y cotidiano –más allá de la buena voluntad de los maestros, periodistas, sacerdotes
progresistas, etc.- estaba al servicio de los económicamente poderosos. Althusser sostenía que
era imprescindible la dominación ideológica para la reproducción económica de la desigualdad. En
su planteo, la flecha de la determinación iba desde la ideología hacia la economía. Pero su visión
era marcadamente economicista: la dominación ideológica era posible porque la dominación
económica existía. La economía era el origen principal y la causa motor del poder

107
 Así, estas dos perspectivas que desarrollamos sobre la legitimidad del poder, ponían sus
acentos en un único factor: las regulaciones sociales legales o las acciones derivadas del poder
económico. Estas concepciones comparten la idea de que el poder está localizado en un lugar
definido y central, ya sea la ley o el sistema económico, y que, por lo tanto, habría lugares
expropiados o afuera del poder, algo así como un lugar del no-poder. Sin embargo, estas visiones
clásicas no llegan a dar cuenta de la naturaleza intrínseca del poder, es decir, su mecánica, su
funcionamiento, y sobre todo, la relación del poder con la objetivación del sujeto.

A continuación veremos como el filósofo francés Michel Foucault plantea una nueva
forma de entender al poder en las sociedades modernas. Cuando se analiza el poder, lo
importante para este autor, va a ser determinar cuáles son sus mecanismos, sus implicaciones,
sus efectos, sus relaciones, los distintos dispositivos de poder que se utilizan en los distintos
niveles de la sociedad. Foucault se dedicó a estudiar el poder desde la óptica de los "operadores
de dominación"; es decir, se trata de extraer histórica y empíricamente dichos "operadores de
dominación" de las relaciones de poder. Se estudia la relación de dominación en lo que tiene de
fáctico, de efectivo y de ver cómo ella misma es la que determina los elementos sobre los cuales
recae. Por tanto, plantea, no preguntar a los sujetos cómo, por qué y bajo qué derechos aceptan
ser sometidos, sino indicar cómo fabrican las relaciones de sometimiento concretas.

3. La cuestión del sujeto y el poder en Michel Foucault

“Para la sociedad capitalista, lo que importaba era

ante todo lo biopolítico, lo biológico, lo somático, lo
corporal” (Foucault)

Introducción
Michel Foucault fue profesor del College de France desde inicios del año 1971 hasta su
muerte acaecida en junio de 1984. Su cátedra “Historia de los sistemas de pensamiento” fue
creada el 30 de noviembre de 1969 y el 12 de abril de 1970, la asamblea general de profesores
del College de France eligió Foucault como titular de la nueva cátedra. Por esta misma época se
forma en Francia la experiencia del GIP (Grupo de Información sobre las Prisiones) del cual
Foucault es uno de sus miembros fundadores. Para los miembros del grupo, las prisiones
constituyen un lugar cotidiano de la política y, por lo tanto informar acerca de ellas también era un
acto político. El 28 de Mayo de 1971, el GIP publica el primero de una serie de cuadernillos
titulado Intolerable. La contratapa incluía una lista, precisamente de intolerables: “Los tribunales,
los canas, los hospitales, los asilos, la escuela, el servicio militar, la prensa, la tele, el Estado”.
Aunque las cárceles no aparezcan en esta lista, tanto el primer número de Intolerable como los

108
posteriores están focalizados en ellas. La brevedad de la experiencia del GIP, autodisuelto en
diciembre de 1972, dejó un sabor amargo en los recuerdos de Foucault, sin embargo esta
experiencia significó una nueva concepción del compromiso de los intelectuales, la de una acción
que no se lleva a cabo en nombre de los valores superiores, sino de una mirada dirigida hacia
realidades imperceptibles. Por ello, cuando Foucault define su propio trabajo en la década de los
’70, nos habla de una acoplamiento entre erudición histórica y luchas locales, como la de los
enfermos psiquiatrizados o los prisioneros encarcelados, y también de una insurrección de los
saberes “contra los efectos de poder centralizadores que están ligados a la institución y al
funcionamiento de un discurso científico”.
Foucault fue un estudioso de los mecanismos del poder y la insurrección de los saberes,
no contra los métodos, contenidos o conceptos de una ciencia sino una insurrección contra los
efectos o consecuencias de poder centralizadores que están ligados al discurso científico y a su
funcionamiento dentro de una universidad, en un aparato escolar o en un aparato político como el
liberalismo, el marxismo, o en toda la sociedad.

Veremos como el estudio foucaultiano del poder no se centra en los procesos de

represión o coacción sino en su versión estratégica, en su capacidad creadora y
constructora de realidad. En sus desarrollos sobre el poder disciplinario, Foucault estudia los
procesos de constitución del individualismo moderno y cómo paralelamente se constituyen y
desarrollan también las ciencias humanas.

“No he querido identificar poder y opresión en absoluto. ¿Por qué? En primer lugar
porque pienso que no hay un poder sino que, dentro de una sociedad, existen relaciones
de poder extraordinariamente numerosas y múltiples, colocadas en diferentes niveles,
apoyándose unas sobre las otras cuestionándose mutuamente. Relaciones de poder muy
diferentes se actualizan en el interior de una institución, por ejemplo, en las relaciones de
clase o en las relaciones sexuales tenemos relaciones de poder y sería simplista afirmar
que éstas son la proyección del poder de clase (...) Las relaciones de poder son sutiles,
múltiples y se dan en distintos niveles; no podemos hablar de un poder sin describir las
relaciones de poder, tarea larga y difícil que acarrearía un largo proceso (…) No es cierto,
el poder no oprime por dos razones: en primer lugar porque da placer, al menos a
algunas personas. Hay toda una economía libidinal del placer, toda una erótica del poder,
lo cual viene a probar que el poder no es sólo opresivo. En segundo lugar, el poder puede
crear....Por lo tanto, no apruebo el análisis simplista que presenta el poder como una
cosa única.” (Foucault, MP)

109
3.1: La Anatomopolítica y las Sociedades disciplinarias:
Una economía del poder centrada en los cuerpos.

Foucault explica que la sociedad contemporánea puede ser entendida como proceso de
formación de la sociedad disciplinaria, caracterizada por la aparición, a finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX, de un hecho fundamental: la reforma y reorganización del sistema judicial
y penal en los diferentes países de Europa y el mundo. La estrategia general de los reformistas,
era la de lograr mayor regularidad y eficacia en el castigo, de manera de hacerlo menos costoso
política y económicamente. Además, con las formas del capitalismo naciente en la sociedad
burguesa, los delitos contra la propiedad y sobre todo las nuevas forma de fraude empezaron a
tener más importancia que los delitos de sangre. Resultaba necesario castigar mejor pero, a fin de
evitar la reincidencia y prevenir esas nuevas formas de ilegalidad, también castigar más.
Explica Foucault que, el principio fundamental de este sistema teórico de la ley penal es
que el crimen, o la infracción, no ha de tener en adelante relación alguna con la falta moral o
religiosa; por el contrario, el crimen o la infracción penal es la ruptura con la ley civil,
explícitamente establecida en el seno de una sociedad por el lado legislativo del poder político. Un
segundo principio, es que estas leyes positivas formuladas por el poder político de una sociedad,
para ser consideradas buenas, no deben retranscribir en términos positivos los contenidos de la
ley natural, la ley religiosa o la ley moral. Una ley penal debe simplemente representar lo que es
útil para la sociedad, definir como reprimible lo que es nocivo, determinando así negativamente lo
que es útil. El tercer principio se deduce de los dos primeros: una definición clara y simple del
crimen. El crimen no es algo emparentado con el pecado y la falta, es algo que damnifica a la
sociedad, es un daño social, una perturbación, una incomodidad para el conjunto de la sociedad.
Hay también, por consiguiente, una nueva definición del criminal: el criminal es aquél que
damnifica, perturba la sociedad. El criminal es el enemigo social y la finalidad explícita del sistema
judicial ahora, no va a ser principalmente la de castigar, sino, más bien, la de corregir y curar.

Entramos así en una edad que Foucault llama de ortopedia social. Se trata de una forma
de poder, un tipo de sociedad que denomina sociedad disciplinaria. En ésta, el panoptismo es
una forma de saber que se apoya ya no sobre una indagación sino sobre algo totalmente
diferente, que llama “examen”. En el panóptico se producirá algo totalmente diferente: ya no hay
más indagación sino vigilancia, examen. Es éste un saber que no se caracteriza ya por determinar
si algo ocurrió o no, sino que ahora trata de verificar si un individuo se conduce o no como debe, si
cumple con las reglas, si progresa o no. El examen se organiza alrededor de la norma, fija qué es
normal y qué no lo es, qué es incorrecto y qué es correcto, qué se debe o no hacer.

110
 “Esta nueva mecánica de poder se apoya más sobre los cuerpos y sobre lo que
estos hacen que sobre la tierra y sus productos. Es una mecánica de poder que
permite extraer tiempo y trabajo más que bienes y riqueza. Es un tipo de poder que
se ejerce incesantemente a través de la vigilancia y no de una forma discontinua por
medio de sistemas de impuestos y obligaciones (…) tiene que lograr hacer crecer
constantemente las fuerzas sometidas y la fuerza y la eficacia de quien las somete.
Este tipo de poder se opone punto por punto, a la mecánica de poder descrita o que
intentaba describir la teoría de la soberanía (…) Este nuevo tipo de poder que no
puede ya transcribirse en los términos de la soberanía es, creo, una de las grandes
invenciones de la sociedad burguesa. Ha sido un instrumento fundamental en la
constitución del capitalismo industrial y del tipo de sociedad que le es correlativa;
este poder no soberano, extraño a la forma de la soberanía es el poder disciplinario”
(Foucault, Microfísica del poder)

VIGILAR Y CASTIGAR

Foucault ha sido uno de los autores que con más empeño trabajó las prácticas
disciplinarias. Sus conclusiones no son el resultado de un mero trabajo de teorización, sino que
las construye a partir de un meticuloso trabajo de historiador. Las prisiones, las escuelas, los
hospitales, las fábricas, constituyen algunas de las instituciones que movilizaron su atención
durante años estudiándolas desde el punto de vista de la constitución y de la evolución de sus
prácticas, de sus reglamentos, de sus procedimientos y de sus efectos. Sus resultados en este
ámbito componen clarísimas ilustraciones de cómo funciona el poder normalizador y cuál es
la naturaleza de las relaciones poder/saber

Es especialmente en su obra "Vigilar y castigar" (1975) donde expone los mecanismos

y procesos disciplinarios. Foucault empieza a preocuparse por las prisiones en un momento en el
que había conflictos en Francia en las prisiones, en un momento en el que la cuestión del
encierro, y de un tipo determinado de penalidad, después del Mayo del 68, estaba siendo muy
debatida. Se formaban grupos de apoyo a los presos y grupos de información de lo que pasaba
en las prisiones. En ese momento, tendrían lugar también toda una serie de movimientos
antipsiquiátricos en distintos países que luchaban por la apertura de los manicomios, por un
cambio en el estatuto de la enfermedad mental. Eran movimientos en contra de lo que Goffman
denominó "instituciones totales" en tanto que instituciones totalitarias.

111
 La genealogía es el modelo de análisis propuesto y utilizado por Foucault en el estudio
del poder disciplinario, la genealogía es un modelo procesual y comparativo. Vigilar y castigar
analiza cómo se pasa de la sociedad del Antiguo Régimen a la sociedad burguesa de
finales del siglo XVIII, cómo se pasa de un tipo de funcionamiento del poder a otro, y qué
relaciones se establecen entre determinados funcionamientos del poder, determinados saberes y
determinadas formas de subjetivación. En su estudio sobre el poder disciplinario, Foucault pone
de manifiesto y examina cómo en el momento en el que se produce el paso del castigar al
vigilar, del castigo a la vigilancia, se genera un cambio en la economía del poder donde la
rentabilidad y eficacia emanan más del vigilar que del castigar.

La obra "Vigilar y Castigar" se inicia con un suplicio. Su descripción ejemplifica una forma
de ejercicio de poder que actúa directamente sobre el cuerpo del ajusticiado que será
atormentado, marcado, descuartizado y mutilado. Este tipo de poder es visible e implica una
violencia directa sobre el cuerpo: el suplicio es un castigo ejemplar y espectacular. Pero,
asimismo, era también un ritual político en el que debe quedar de manifiesto el poder
absoluto del Soberano y lo que lograba mediante la finalidad que perseguía y los efectos que
producía: infundir terror a los que presenciaban y sabían del suplicio. Foucault asume el análisis
de los suplicios caracterizándolos como las formas de ejercicio del poder punitivo que
descansando sobre un arte cuantitativo del sufrimiento, marcarán el cuerpo del condenado y
permitirán la resonancia de la justicia. El ritual suplicante, puede ser entendido desde este
punto de vista, como el efecto de una particular mecánica de poder, de un poder que
en esa época se afirma como poder armado.
Corno nos apunta Varela (2001, p. 120) "Foucault va a relacionar este tipo de castigo, este
funcionamiento del poder que se pone de manifiesto en el suplicio, con toda una serie de
procesos de carácter más general. Lo relaciona con la teoría de la soberanía propia del
Antiguo Régimen, según la cual el poder que tenía el monarca era un poder delegado de
Dios, un poder que tenía su fuente en la divinidad. De ahí que todo delito fuese un delito a su
majestad, una afrenta contra el monarca. Esto explica la espectacularidad que adoptaba el arte
de castigar, pues el castigo debía de ser un castigo ejemplar".
El arte de castigar, para Foucault, está relacionado con otros factores de orden
económico, social, religioso, demográfico, que hacen que la vida en el Antiguo Régimen no
tuviera el valor que tendrá cuando la Revolución Industrial se desarrolle. "El cuerpo no era visto
desde la perspectiva de la fuerza del trabajo. Las propias creencias religiosas, especialmente las
católicas, para las cuales lo importante era la vida en el otro mundo, y no en éste, contribuían a
esta desvalorización del cuerpo y de la vida. A las creencias religiosas que proponían la
mortificación de la carne se añadía la frecuencia de las epidemias, de las pestes, que hacían
que el cuerpo no tuviese demasiado valor, pues la presencia de la muerte era algo cotidiano"
(Varela, 2001)

112
 ¿Cómo se pasa del castigo a la vigilancia? ¿Por qué va a sufrir esta metamorfosis el
tipo de ejercicio del poder que se manifiesta en el suplicio? Foucault considerará que a finales del
XVIII se producirán toda una serie de reformas sociales que conducirán a la necesidad de
reestructuración del saber penal y de las prácticas de castigo.

En unas cuantas décadas, ha desaparecido el cuerpo supliciado, descuartizado,

amputado, marcado simbólicamente en el rostro o en el hombro, expuesto vivo o muerto, ofrecido
en espectáculo. Ha desaparecido el cuerpo como blanco mayor de la represión penal. En esta
transformación, han intervenido dos procesos. De un lado, la desaparición del espectáculo
punitivo. El ceremonial de la pena tiende a entrar en la sombra, para no ser ya más que un nuevo
acto de procedimiento o de administración. El castigo ha cesado poco a poco de ser teatro. Y todo
lo que podía llevar consigo de espectáculo se encontrará en adelante afectado de un índice
negativo. La ejecución pública se percibe ahora como un foco en el que se reanima la violencia. El
castigo tenderá a convertirse en la parte más oculta del proceso penal. La mecánica ejemplar del
castigo cambia sus engranajes. De modo que el enunciado jurídico cambia su función: lo esencial
de la pena no consiste en castigar; trata de corregir, reformar, “curar”; una técnica del
mejoramiento libera a los magistrados de la fea misión de castigar.

Entonces: ¿Cómo fue que el modelo punitivo de la cárcel terminara imponiéndose en

las primeras décadas del siglo XIX?

La pregunta resulta particularmente significativa, puesto que, desde sus inicios. La cárcel
siempre fue una institución criticable y criticada, en particular por su incapacidad para lograr la
adaptación y resocialización de los condenados. La respuesta de Foucault remite a una serie de
procesos que hicieron de la sociedad europea del siglo XIX una sociedad disciplinaria. La cárcel
es, en definitiva, uno más de sus engranajes. Estos procesos pueden resumirse brevemente en
torno a tres ejes centrales. En primer lugar, la necesidad de ajustar entre sí los movimientos de
acumulación del capital y acumulación de los cuerpos, propios de la civilización urbana y las
nuevas formas de producción. En este sentido, el capitalismo y el poder disciplinario fueron, al
menos en el siglo XIX, las dos caras de una misma moneda. En segundo lugar, el poder
disciplinario resulta complementario de una concepción social fundada en un principio abstracto
de igualdad de derechos, porque para poder funcionar requería de la normalización de la vida de
los individuos. La ley, en pocas palabras, solo puede garantizar la libertad para los individuos
normales. En tercer lugar, los mecanismos de la sociedad disciplinaria permitieron la formación de
nuevos saberes que, a su vez, fortalecieron los mecanismos disciplinarios.

113
 No puede sorprendernos entonces, afirma Foucault, que la prisión se asemeje a las
fábricas, los cuarteles, las escuelas y los hospitales (Foucault, 1997). En todas estas instituciones
encontramos los mismos mecanismos de esa nueva tecnología de poder que atraviesa la
sociedad europea del siglo XIX, las disciplinas. La inserción de la cárcel en el funcionamiento
general de la sociedad explica su éxito y también su supervivencia institucional. Y, en este
sentido, una de sus contribuciones más propias es la producción de formas de delincuencia que
pueden ser integradas a los mecanismos sociales de control disciplinario.

A partir de las primeras décadas del siglo XIX, aquello que define al encierro carcelario no
es la privación de la libertad como resultado de la aplicación judicial de la ley penal sino, más
precisamente, el modo en que la privación de la libertad se conjuga con esas prácticas
disciplinarias de normalización de los individuos que, en sí mismas, no son una consecuencia
inmediata y necesaria de la aplicación de la ley.

“El cuerpo, según esta penalidad, queda prendido en un sistema de coacción y de privación,
de obligaciones y de prohibiciones. El sufrimiento físico, el dolor del cuerpo mismo, no son ya
los elementos constitutivos de la pena. El castigo ha pasado de un arte de las sensaciones
insoportables a una economía de los derechos suspendidos. Y si le es preciso todavía a la
justicia manipular y llegar al cuerpo de los justiciables, será de lejos, limpiamente, según unas
reglas austeras, y tendiendo a un objetivo mucho más “elevado”. Como efecto de esta nueva
circunspección, un ejército entero de técnicos ha venido a relevar al verdugo, anatomista
inmediato del sufrimiento: los vigilantes, los médicos, los capellanes, los psiquiatras, los
psicólogos, los educadores” (Foucault, 1997, p. 29)

Desaparece, así, en los comienzos del siglo XIX, el gran espectáculo de la pena física; se
excluye del castigo el aparato teatral del sufrimiento. Se entra en la era de la sobriedad punitiva.
Frente a esto Foucault pregunta: si no es ya el cuerpo el objeto de la penalidad en sus formas más
severas, ¿sobre qué establece su presa? La respuesta es sencilla, casi evidente. Parece inscrita
en la pregunta misma. Puesto que ya no es el cuerpo, es el alma. A la expiación que causa
estragos en el cuerpo debe suceder un castigo que actúe en profundidad sobre el corazón, el
pensamiento, la voluntad, las disposiciones del sujeto

Entonces explica Foucault que en el centro de su investigación se encuentra la relación

entre poder y cuerpo. El cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las
relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo
someten, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos. Este
cerco político del cuerpo va unido, de acuerdo con unas relaciones complejas y recíprocas, a la
utilización económica del cuerpo. El cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de
poder y de dominación, como fuerza de producción; pero en cambio, su constitución como fuerza
de trabajo sólo es posible si se halla prendido en un sistema de sujeción.

114
LA MICROFÍSICA DISCIPLINARIA

“El cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo

recompone. Una “anatomía política”, que es igualmente una “mecánica del poder”, está
naciendo; define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente
para que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como se quiere, con las
técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina. La disciplina fabrica así cuerpos
sometidos y ejercitados, cuerpos “dóciles”. La disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en
términos económicos de utilidad) Y disminuye esas mismas fuerzas (en términos políticos
de obediencia)” (Foucault, Vigilar y castigar)

La tecnología disciplinaria del cuerpo se ha ido forjando paulatinamente con los

reglamentos, la educación corporal, las exigencias físicas de las escuelas, de las fábricas,
de los cuarteles. La disciplina2 es una fórmula general de dominación que se basa en un
control minucioso de las operaciones del cuerpo, en la sujeción constante de sus fuerzas, de
manera que intentará transformar el cuerpo en un elemento "dócil" y "útil". Para ello, la disciplina
se dedicará al cuerpo no en su conjunto, sino en las partes más elementales de éste: la mecánica
de las partes, los movimientos, los gestos (en su precisión, forma, rapidez y organización), las
habilidades, las destrezas, las técnicas. Se trata, pues, de una aproximación analítica al cuerpo.

“La “disciplina” no puede identificarse ni con una institución ni con un aparato; es un

tipo de poder, una modalidad para ejercerlo, que comporta todo un conjunto de
instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de objetivos; es una
“física” o una “anatomía” del poder, una tecnología”. (Foucault, VC)

En pocas palabras, la disciplina es un dispositivo, es decir, una red de relaciones entre

elementos heterogéneos (instituciones, construcciones, reglamentos, discursos, leyes, enunciados
científicos, disposiciones administrativas) que surge con vistas a una determinada finalidad
estratégica (en este caso, la producción de individuos políticamente dóciles y económicamente
rentables) y cuyo funcionamiento y cuyos objetivos pueden modificarse para adaptarse a nuevas
exigencias.
El cuerpo es el blanco sobre el que se ejerce el poder disciplinario, ese poder que tiene
como función principal adiestrar a los sujetos, conferirles capacidad, hacerlos sujetos productivos,
y no solamente sujetos dóciles. La disciplina educa la forma de operar, prestando una
extraordinaria atención al detalle (es un arte del detalle): cada movimiento debe ser atentamente
analizado para saber cómo y cuándo deben ejecutarlo los sujetos.

2
El término “disciplina, en el contexto del análisis del poder que realiza Foucault, hace alusión al conjunto de técnicas
y procedimientos con los cuales se busca producir cuerpos políticamente dóciles y económicamente rentables.

115
 Para inscribir la obediencia en el cuerpo y hacerlo, simultáneamente, más "útil", el
dispositivo disciplinario funciona sobre la base de una serie de técnicas:

En primer lugar, la distribución de los cuerpos en un espacio cuadriculado y articulado,

definido en relación con una determinada función y ordenado en términos clasificatorios, cada
preso en su celda, cada enfermo en su cama, cada alumno en su pupitre, cada empleado en su
escritorio o junto a su máquina (clausura y parcelación del espacio).

En segundo lugar, el control de la actividad mediante el horario y el ajuste de los

comportamientos y gestos a la temporalidad de un proceso.

En tercer lugar, la organización genética del tiempo, mediante la segmentación de la

temporalidad de un proceso y la serialización de actividades repetitivas y sucesivas.

Cada una de estas técnicas se sirven de una serie de instrumentos precisos, cuyo
engranaje fundamental es la norma: La vigilancia jerárquica, la sanción normalizadora y la
práctica del examen que combina la vigilancia y la sanción.

1) La vigilancia jerárquica mantiene a los individuos en una zona de constante visibilidad, de

vigilancia permanente. La vigilancia permite la mirada y la observación, induce efectos de
poder, y acumula elementos de saber. Según Foucault el modelo de esta vigilancia está en el
campamento militar, donde se tejen miradas que se controlan entre ellas dentro de una
distribución ineludiblemente jerarquizada. Este procedimiento de vigilancia tiene la capacidad
de favorecer en las instituciones disciplinarias la recogida de información. Se constituye así
el sujeto como objeto describible, analizable, a través de los exámenes de la vigilancia
jerárquica se extraen saberes de los sujetos y se van conformando distintos tipos de
conocimiento, ciencias e instituciones.

2) La sanción normalizadora permite una cualificación de los rasgos menores de las conductas
y de las disposiciones; abraza en el dominio de lo punible todo aquello que las grandes reglas
hubiesen dejado escapar. Mediante ella se opera una clasificación y determinación que no es
la de los actos sino la de los individuos: "Cuanto más minucioso se hace un reglamento,
cuando más en detalle se especifican las modalidades exactas de la conducta, más se
extiende la superficie del poder y más frecuentes se tornan, necesariamente, las
oportunidades de presentar una "distancia" con lo estipulado, una infracción respecto de
lo exigido" (Ibáñez, 1982, p. 107). Pero el poder disciplinario más que en penas fuertes hacia
las infracciones se extiende a través de un entramado extenso de micro-obligaciones que
justifican la permanente presencia de la sanción y que se infiltran por todo el espacio de vida
del sujeto.

116
 “En el taller en la escuela, en el ejército, reina una verdadera micropenalidad del tiempo
(retrasos, ausencias, interrupciones de tareas), de la actividad (falta de atención, descuido,
falta de celo), de la manera de ser (descortesía, desobediencia), de la palabra (charla,
insolencia) del cuerpo (actitudes incorrectas, gestos impertinentes, suciedad) de la
sexualidad (falta de recato, indecencia) Se trata a la vez de hacer penables las fracciones
más pequeñas de la conducta y de dar una función punitiva a los elementos en
apariencia indiferentes del aparato disciplinario” (Foucault, VC)

3) El Examen: El poder disciplinario como hemos visto, se incardina en el cuerpo y en el espacio,

en el tiempo y en las actividades, para así adiestrar a los sujetos, formarlos, hacerlos dóciles y
seriados. La figura mayor en la que se pone de manifiesto el poder disciplinario es el examen, no
solamente el pedagógico, sino también el médico, el militar o el psicológico. La exploración, el
escrutinio, la interrogación son inseparables del despliegue disciplinario del poder.
Foucault señala que en el examen se condensan las dos operaciones fundamentales del
poder disciplinario: la sanción normalizadora y la vigilancia jerárquica. El poder disciplinario tiene,
por tanto, la capacidad de comparar, separar, jerarquizar, normalizar a los sujetos. Para Foucault,
la individualización y la masificación constituyen las dos caras de la misma moneda y son
resultado de la actuación de un tipo determinado de poder. A través del examen se confiere
también a los sujetos una naturaleza determinada, una naturaleza individualizada. Los exámenes
permiten clasificar a los sujetos: uno da la talla, otro no la da; uno es inteligente, el otro un poco
tonto; uno está loco, el otro es normal; uno está enfermo, el otro sano... Como resultado de los
exámenes a los sujetos se les confiere una naturaleza individualizada.

Las técnicas disciplinarias nos muestran entonces cómo la ley y la norma, más allá de su
complementariedad, funcionan de manera diferente. La ley discrimina entre lo permitido y lo
prohibido, remite la conducta de los individuos a una serie de códigos en los que se establece esta
diferencia, y persigue separar a quienes no se adecuan a lo legalmente establecido. La norma, en
cambio, se mueve en relación con un campo de comparación en el que hay una mayor o menor
adecuación respecto de lo que se considera óptimo; para establecer esta patrón de referencia, no
se sirve de códigos, sino de saberes y, finalmente, no busca separar a unos de otros, sino
adecuar y homogenizar, normalizar. En este sentido, la institución carcelaria, el hospital o la
escuela, aunque temporalmente encierren, no son estrictamente hablando formas de exclusión,
sino prácticas de normalización inclusiva. Por ello,

“se puede oponer la reclusión del siglo XVII, que excluye a los individuos del círculo
social, a la reclusión del siglo XIX, que tiene por función sujetar a los individuos en los
aparatos de producción, formación, reforma o corrección” (Foucault, VC.)

117
 Según Foucault, estas últimas no son instituciones que excluyen sino que secuestran. En
cuanto tales, es posible distinguir en ellas al menos dos funciones mayores. En primer lugar,
sujetar el tiempo de la vida al tiempo de la producción. Los individuos están ocupados todo el
tiempo en actividades productivas, incluso cuando se trata de la producción y del descanso.
En segundo lugar, Ejercen una función de control que no coincide con la institucionalmente
establecida. La escuela no sólo enseña o el hospital no sólo cura; ejercen un control indirecto
sobre la existencia, en particular a propósito del cuerpo, la sexualidad y las relaciones
interpersonales. Las instituciones de secuestro son, por ello, instituciones indiscretas. A través
de este suplemento de control, producen lo social en el sentido de lo normal. (Foucault, La
sociedad Punitiva.)

EL PANOPTISMO

“Desarrollase entonces toda una problemática: la de una arquitectura que ya no

está hecha simplemente para ser vista (fausto de los palacios), o para vigilar el
espacio exterior (geometría de las fortalezas), sino para permitir un control interior,
articulado y detallado –para hacer visible a quienes se encuentran dentro; más
generalmente, la de una arquitectura que habría de ser un operador para la
transformación de los individuos: obrar sobre aquellos a quienes abriga, permitir la
presa sobre su conducta, conducir hasta ellos los efectos del poder, ofrecerlos a un
conocimiento, modificarlos” (Foucault, VC)

El panóptico define el principio general de esta nueva dinámica de poder de las sociedades de
normalización disciplinaria. Su modelo arquitectónico ha sido descripto en el célebre trabajo de
Jeremy Bentham como una construcción en forma de anillo con una torre en el centro. En la
periferia circular se halla el espacio asignado a cada cuerpo (por ejemplo, las celdas de una
prisión) y, en la torre central, quienes ejercen las funciones de vigilancia y control. El panóptico es,
en su esencia, una táctica arquitectónica para distribuir la mirada en el espacio. Quienes habitan
la periferia son vistos, pero no pueden ver a quienes ocupan la parte central, ven sin ser vistos. El
éxito del modelo depende de la invisibilidad del poder de vigilar que se vuelve eficaz en sus
resultados y económicamente eficiente en su instrumentación. Dado que el vigilado no puede ver
si es efectivamente vigilado pero es consciente de esa posibilidad, la vigilancia se vuelve continua
en sus efectos, aunque sea discontinua en su ejercicio. De este modo, la relación de vigilancia
termina finalmente introyectándose: cada uno se convierte en el normalizador de sí mismo, es
decir, los individuos sabiéndose sometidos a un campo de visibilidad reproducen por su cuenta las
coacciones del poder, convirtiéndose en el principio del propio sometimiento.

118
3.2. La Biopolítica:
Una economía del poder centrada en la población

Además la nueva tecnología introducida está destinada a la multiplicidad de los hombres,

pero no en cuanto resumen cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa
global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la
muerte, la producción, enfermedad, etcétera (…) tenemos un segundo ejercicio que no es
individualizador sino masificador, por decirlo así, que no se dirige al hombre/cuerpo sino al
hombre/especie. Luego de la anatomopolítica del cuerpo humano, introducida durante el siglo
XVIII, vemos aparecer, a finales de éste, algo que ya no es esa anatomopolítica sino lo que
yo llamaría una biopolítica de la especie humana” (Foucault,)

En la última etapa de su obra, Foucault va a desarrollar la noción de biopoder para

incluir las tecnologías disciplinarias y lo que denominó biopolítica de las poblaciones. Es el
problema de la población, o del cuerpo-especie, lo que conduce a Foucault a conceptuar este
nuevo haz de relaciones al que llamará la "gubernamentalización del Estado".

Además del poder disciplinario, para Foucault el poder sobre la vida tomó otra forma: el
biopoder. Este no es antitético a la disciplina sino que se entrecruza en un haz de relaciones
intermedias. Si el polo disciplinario, al parecer el primero en formarse según Foucault, fue
centrado en el sujeto corno máquina a través de la anatomopolítica del cuerpo, el segundo polo,
formado algo más tarde, hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie, "en el
cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la
proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la
longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar" (Foucault, La voluntad de
saber). Todos estos problemas los toma a su cargo, según Foucault, una serie de
intervenciones y controles reguladores que llamará biopolítica de la población.

Foucault define biopolítica como "la forma en que, a partir del siglo XVIII, se han intentado
racionalizar los problemas que planteaban a la práctica gubernamental fenómenos propios de un
conjunto de seres vivos constituidos como población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas,
etc". Y en este sentido consideró estos problemas debían ser analizados dentro del marco de
racionalidad política dentro del que han aparecido y se han agudizado: el Liberalismo.

¿Cómo se puede tener en cuenta el fenómeno "población", con sus efectos y problemas
específicos, en un sistema preocupado por el respeto a los sujetos de derecho y por la libertad de
iniciativa de los individuos? ¿En nombre de qué y según qué reglas se puede administrar? Son las
preguntas que guiaron su trabajo en torno a la biopolítica.

119
 El polo de la biopolítica estudiado por Foucault, centrado en las poblaciones, le lleva a mirar
instituciones más amplias que las que había estudiado como las prisiones, las escuelas, o los
manicomios. Ahora,el gobierno del Estado aparecerá como una de las instituciones a estudiar. Si
durante buena parte de su producción se dedicó a analizar las relaciones entre experiencias como
la locura, la muerte, el crimen, la sexualidad y diversas tecnologías del poder, en sus últimos años
definió su interés en el trabajo sobre el problema de la individualidad, o, más bien, la identidad
referida al problema del “poder individualizador”
Por lo tanto, Foucault no abandona la idea de los efectos de dominación llevados a cabo
por un ejercicio disciplinario de poder, sino que ahora, busca constatar la existencia de un
doble ejercicio de poder: un poder disciplinario que se aplica sobre los cuerpos y un poder
normativo y regulador que toma en cuenta la población.

El biopoder, se ejerce de manera positiva sobre la vida, busca administrar y aumentar sus
fuerzas, para distribuirlas en un campo de valor y utilidad. Las estrategias del biopoder (como el
examen en el poder disciplinario) se conforman mediante las encuestas, las estadísticas, los
censos, los programas para maximizar o reducir las tasas de reproducción, para minimizar la
enfermedad y promover la salud. Con todas ellas se pretende hacer inteligibles aquellos ámbitos
cuyas leyes el gobierno liberal tiene que conocer y respetar. El gobierno no será, por tanto, un
gobierno arbitrario, sino que estará basado en el conocimiento operativo de aquellos cuyo
bienestar está llamado a promover

“tenemos toda otra serie de mecanismos que son, al contrario, mecanismos

regularizadores, que recaen sobre la población como tal y que permiten e inducen
conductas de ahorro, por ejemplo, que están ligadas a la vivienda, a su alquiler y,
eventualmente, a su compra. Sistemas de seguros de enfermedad o vejez, reglas de
higiene que aseguran la longevidad óptima de la población; presiones que la organización
misma de la ciudad aplica a la sexualidad y, por lo tanto, a la procreación; las presiones
que se ejercen sobre la higiene de las familias; los cuidados brindados a los niños; la
escolaridad, etcétera.” (Foucault, El nacimiento de la Biopolítica).

Así, la población aparecerá como el fin último de gobierno. ¿Por qué? ¿Cuál es su meta?
Mejorar el destino de la población. La población aparece más como la potencia del soberano,
como el fin y el instrumento del gobierno; se manifestará como sujeto de necesidades y
aspiraciones, o como sostiene Foucault (1977-1978) “La constitución de un saber de gobierno es
absolutamente indisociable de la constitución de una saber de todos los procesos que giran en
torno a la población, en sentido amplio, de eso que se llama, la economía.”
El biopoder es entendido por Foucault como un elemento indispensable en el desarrollo del
capitalismo. El capitalismo no podía desarrollarse sino al precio de la inserción controlada de los
cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los
procesos económicos. En efecto, los dispositivos disciplinarios y biopolíticos se convierten en las
nuevas técnicas políticas, necesarias para gobernar las multiplicidades urbanas y ajustarlas a la
dinámica de producción y consumo de una sociedad industrial y capitalista.

120
El gobierno de la población y “las tecnologías del yo”

Foucault, analiza la racionalidad del “régimen de prácticas” que compone la forma de

gobernar en las democracias capitalistas occidentales a comienzos y mediados del siglo XX. En
su trabajo Seguridad, territorio y población, describe el funcionamiento del gobierno a partir de lo
que denomina su “racionalidad política”, que se conforma de tecnologías y prácticas que se ponen
en marcha a través de los sujetos que se gobierna. No busca en el sujeto y sus acciones las
lógicas de control y sujeción sino en las “prácticas de gobierno” (gubernamentalidad) que se
instituyen como técnicas y tecnologías de saber y poder.

La noción de gubernamentalidad remite al conjunto de prácticas que funcionan como

dispositivos de seguridad (instituciones, leyes, reglamentos, saberes, etc.) a través de los
cuales se gobierna a la población en relación con fenómenos de masa que podemos conocer y
administrar en términos estadísticos, teniendo en cuenta la aleatoriedad de los acontecimientos
futuros y la libertad de los individuos. Desde esta perspectiva, las relaciones de poder, a
diferencia de las relaciones de dominación, suponen el ejercicio de la libertad (Foucault,
2006), y por ello, para gobernarla, los dispositivos de seguridad recurren a mecanismos de
veridicción, de producción de discursos verdaderos, como la racionalidad del mercado en el
liberalismo o de la empresa en el neoliberalismo. No hay gobierno –en un sentido foucaultiano- sin
libertad y sin producción de verdad, sin un conjunto de reglas y procedimientos (juegos de verdad)
a través de los cuales se establezca la distinción entre lo verdadero y lo falso.

Foucault suele hablar de gobierno en términos de acción sobre las acciones. La diversidad
de formas de gobierno, por tanto, son muchas: inducir, facilitar o dificultar, limitar o expandir. El
término “conducir” es uno de los que más se acerca, gobernar consiste en conducir conductas,
es decir, en poner en marcha un conjunto de acciones posibles: incitándolas, facilitándolas o
dificultándolas, haciéndolas más o menos probables. En el límite, también prohibiéndolas, pero
teniendo en cuenta la libertad de aquellos a quienes se busca conducir y su capacidad de actuar
sobre quienes los conducen.
La principal técnica de gobierno que identifica es la “subjetivación” que le permite a un
Estado producir sujetos responsables, capaces de tomar decisiones, elegir entre opciones y
asumir la propia vida sin la ayuda del Estado, que de manera más o menos directa interviene
sobre sus sentimientos, su conciencia y sus valores. Foucault habría pasado de una concepción
de las relaciones de poder como pura dominación a otra en las que las identifica como un juego
de acciones. Ya no es el poder disciplinador, que se vale de la vigilancia y el castigo, sino que se
gobierna a través de la invención de una ética compuesta por la disciplina, la biopolítica y la
ethopolítica 3, estas tres operaciones se conjugan y tienen como resultado que cada sujeto asume

3
La disciplina, que individualiza y normaliza; la biopolítica, que colectiviza y socializa; la ethopolítica, que es el
conjunto de técnicas de producción del yo que actúan sobre el individuo para hacerse “mejor” y por tanto ser
responsable de mejorar sus condiciones de vida.

121
la responsabilidad sobre sus condiciones de vida, con lo que el bienestar social ya no es
responsabilidad del Estado sino el producto de sus actos individuales. Esta noción no concibe al
sujeto como origen del ejercicio de poder, sino que lo ubica como su efecto; entonces la lógica de
las relaciones de poder no se puede entender desde un análisis del sujeto sino de las condiciones
en las que es producido y por tanto gobernado.

En su obra Las tecnologías del yo, Foucault establece la manera en que se conjugan
diversas “tecnologías” en la producción del sujeto:

1. Tecnologías de producción, que permiten producir, transformar o manipular objetos o

recursos necesarios para la reproducción humana.
2. Tecnologías de sistemas de signos, que permiten aprender sentidos, símbolos o
significaciones, mecanismos a través de los cuales los seres humanos se comunican.
3. Tecnologías del poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a
cierto tipo de fines y consisten en una objetivación del sujeto para convertirlo en
reproductor del orden establecido por el mismo poder.
4. Tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la
ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma,
pensamientos, conductas o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación
de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría,
moralidad.

Al constituir sujetos, la relación de poder está garantizando su propia existencia y

legitimidad, ya que el proceso implica la sujeción, el sometimiento sin resistencia.
El sujeto le debe a la relación de subordinación su propio ser y, en ese sentido, de partida
no puede resistirse o rebelarse contra su posición, pero en el mismo proceso tiene lugar una lucha
para intentar escapar de la determinación. Así que a la pregunta por la libertad y del sujeto, por la
posibilidad de resistencia y rebelión, se debe responder dentro de los límites del poder, ya que es
allí donde se le suministra un abanico de deseos o intereses dentro del que puede “optar”; por ello
desde la perspectiva foucaultiana el poder no es simplemente algo que resistimos sino, además,
algo aquello que nos hace ser en sociedad. A pesar de esa gran capacidad que se le reconoce, no
se puede interpretar las relaciones de poder como permanentes, ellas no son estructuras
estáticas, sino temporales y, por ello mismo, activas y productivas.
La relación de poder es entonces telón de fondo pero también la obra de teatro que da vida
a los personajes. Fuera del escenario o sin esos roles, el sujeto no existiría.
Desde esta perspectiva, quien tiene la capacidad de obrar es el sujeto, no el poder, pero lo hace
reproduciendo el orden establecido, lo que no quiere decir que sea una reiteración siempre igual
sino con un margen de cambio, de acuerdo al tipo de relación y el contexto histórico, social y
cultural, lo que implica inestabilidad y transformación permanente.

122
 Por ello, cuando se habla de la libertad del sujeto será de manera relativa, ya que no
logra gozarla de manera plena porque está sujeto a las determinaciones que le dieron origen pero
cuenta con la posibilidad de resistir y rebelarse en momentos específicos de su existencia. La
libertad relativa entonces se configura como el punto de quiebre del sujeto con respecto al poder:
es la grieta por la que se filtra la posibilidad de rebeldía y resistencia, porque es desde allí que el
sujeto toma distancia de los objetivos, roles y escenarios preconfigurados, y busca los caminos de
la transformación, tal vez no de manera general y colectiva pero si de manera individual o grupal,
en contextos de opresión y violencia. Por ello se afirma que en el sujeto no se congela el cambio
social sino que, potencialmente, puede ser parte de una acción política colectiva, consciente y
decidida para contrarrestar las relaciones de poder opresivas en las que se organiza la sociedad.

Bibliografía:

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 CASTRO, E. (2014) Introducción a Foucault. Bs. As. Siglo XXI
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neoliberalismo en Michel Foucault. Bogotá: Siglo del Hombre Editores.
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FOUCAULT, M.
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- La arqueología del saber. Siglo XXI editores. México. (1999).
- La Sociedad Punitiva, Curso del Collége de France 1972-1973. Paidos (2013)
- Microfísica del Poder, Edit. La Piqueta, Madrid. (1992)
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 IBAÑEZ (1982), Poder y Libertad, Barcelona, Sendai

 VARELA, J. (2001) El modelo genealógico de análisis. Ilustración a partir de “Vigilar y

Castigar” de Michel Foucault, Madrid, Visor

123
 De la igualdad a la(s) diferencia(s):
perspectivas feministas sobre la subjetividad1

Dra. Paula Bedin

Lic. Verónica Meske

Introducción

En el presente capítulo abordaremos los aportes más relevantes que desde

la teoría feminista se han realizado a los debates en torno a la categoría de
subjetividad. Presentaremos el modo en que desde esta perspectiva se han
interpelado las concepciones modernas del sujeto, basadas en la idea de
individuo abstracto y universal. La denuncia del feminismo al ocultamiento de la
diferencia sexual en la concepción de la subjetividad como individualidad
abstracta ha servido de base para articular profundas críticas a las
consecuencias políticas excluyentes del modo en que ha sido presentado este
concepto a partir de la modernidad.
En los primeros apartados del capítulo, abordaremos estas críticas
presentando el modo en que han interpretado la subjetividad: las feministas de
la igualdad, centrándonos en el pensamiento de su principal representante,
Simone de Beauvoir, y las feministas de la diferencia, haciendo especial énfasis
en la noción de subjetividad presente en la ética del cuidado de Carol Guilligan.
En el último apartado, retomaremos las críticas al esencialismo de la identidad
femenina, para mostrar cómo las feministas contemporáneas, como Judith
Butler, proponen una concepción del sujeto signada por la interseccionalidad de
ejes de opresión como la raza, la clase, la etnia, el género y la orientación sexual,

1 El presente artículo forma parte del siguiente volumen colectivo elaborado por la cátedra de
Filosofía del Hombre de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Mar del Plata:
SALERNO, Gustavo y ASSALONE, Eduardo (coordinadores), Siempre soy. Para una filosofía
crítica del sujeto, Mar del Plata: EUDEM. Editorial de la Universidad Nacional de Mar del Plata,
en prensa.

124
enfocándose más en dar cuenta del “devenir sujeto” y “quiénes devienen
sujetos”, que en definir sus identidades.

1. Crítica feminista al sujeto abstracto y universal de la modernidad

La teoría feminista ha denunciado al discurso filosófico por identificar a la

mujer con la corporalidad, considerándola más natural y más biológica que los
hombres, fundamentando de este modo su subordinación social. Desde sus
orígenes en la antigüedad, la filosofía se ha configurado como una disciplina que
se ocupa principalmente de las ideas, los conceptos, la razón y el juicio, todos
ellos términos enmarcados en el concepto de mente (cf. Grosz, 1994). En
oposición a ella, el cuerpo ha gozado de mala prensa en la historia de la filosofía.
La infravaloración platónica del mundo sensible, la estigmatización escolástica
de la carne y la desconfianza cartesiana hacia los sentidos son ejemplos de las
reservas que presenta la reflexión filosófica con respecto al cuerpo, representado
como un elemento que puede poner en peligro la empresa del conocimiento (cf.
Escudero, 2007).
Como base de las distintas fundamentaciones del conocimiento ofrecidas
por la filosofía occidental, el pensamiento feminista ha identificado una matriz de
pensamiento dualista que ha excluido y desvalorizado la corporalidad y la
feminidad. El dualismo mente-cuerpo, correlacionado con otros pares
conceptuales como naturaleza-cultura, biología-psicología o inmanencia-
trascendencia, ha servido a la definición de la filosofía como disciplina dedicada
al conocimiento conceptual, y, a partir de la modernidad, del sujeto como
conocedor abstracto. A través de su jerarquización, estas dicotomías han
producido una conceptualización del cuerpo en términos desvalorizados y
degradados, como pasivo, a-histórico y biológicamente determinado, concebido
como un elemento de interferencia en la producción del conocimiento.
Si ya desde la antigüedad, el alma y el cuerpo fueron representados de
manera dualista por el discurso filosófico, con Descartes se produce una
separación entre la mente y la naturaleza. Al distinguir res cogitans y res extensa,
Descartes excluyó la mente del dominio de la naturaleza, adoptando la oposición
mente-cuerpo como requisito para la fundamentación del conocimiento objetivo
de los principios que rigen la naturaleza. Al conceptualizar a la mente como res

125
cogitans, la ubicó en una posición de superioridad jerárquica por encima de la
naturaleza, identificando la auto-evidencia de su pensamiento como fundamento
primero de todo conocimiento del mundo. Este dualismo planteó la existencia de
dos sustancias distintas mutuamente excluyentes: la mente y el cuerpo. El
cuerpo fue ubicado en el dominio de la res extensa, como un dispositivo
mecánico regido por las leyes físicas y causales de la naturaleza (cf. Grosz,
1994; Bordo, 2001).

En el siglo dieciséis el cuerpo epistemológico empieza a ser imaginado no sólo

engañando al filósofo mediante los sentidos indignos de confianza (un tema
platónico), sino también como el sitio de nuestra ubicación en el espacio y en el
tiempo y, por lo tanto, un impedimento para la objetividad. Porque estamos en
un cuerpo, nuestro pensamiento tiene una perspectiva. La única manera en la
que la mente puede comprender las cosas como realmente son es logrando una
visión incorpórea desde ningún lugar (Bordo, 2001: p. 13).

El feminismo ha denunciado que esta matriz de pensamiento dualista ha

producido una desvalorización social del cuerpo, ubicado en una realidad
mundana de la cual ciertos sujetos son considerados parte. Estos sujetos son
identificados con la facticidad de sus cuerpos en oposición a un sujeto conocedor
concebido en términos formales y abstractos: las mujeres, los negros, los
discapacitados son identificados por su especificidad corporal en oposición al
sujeto abstracto. De modo que, a través de estos dualismos, la filosofía ha
excluido la feminidad, y por lo tanto a las mujeres, a través de una correlación y
asociación de la oposición mente-cuerpo con la oposición entre masculino-
femenino. La filosofía se ha establecido como una forma de conocimiento a
través de una concepción de la mente como incorpórea, mediante la negación
del cuerpo masculino: el sujeto de conocimiento es representado como
abstracto. La mujer, por el contrario, ha sido identificada por el discurso filosófico
con su especificidad sexual y su corporalidad y, por lo tanto, se le ha negado el
estatus de sujeto conocedor pleno.2

2
Se han desarrollado distintas investigaciones feministas sobre la identificación de la mujer con
el cuerpo, las emociones y la naturaleza en el discurso filosófico. Véase: Irigaray, L. (1978),
Spelman, E. V. (1982), Hodge, J. (1988), Griffiths, M. (1988), Schiebinger, L. L. (2004), Braidotti,
R. (2013).

126
 De este modo, el pensamiento occidental ha identificado a la mujer con el
cuerpo, justificando su subordinación social como basada en una inferioridad,
derivada de su mayor cercanía con la naturaleza y la corporalidad. Los cuerpos
de las mujeres se han presentado como incapaces de alcanzar los logros de los
hombres, siendo más débiles y más propensos a irregularidades. Al concebir a
los cuerpos de las mujeres como determinados por ciertas “necesidades
biológicas”, el pensamiento occidental las ha representado como más biológicas,
más corpóreas, y más naturales que los hombres. La codificación de la feminidad
como corporeidad permitió presentar, en oposición, a la subjetividad masculina
como dedicada a la actividad puramente conceptual y, al mismo tiempo,
objetivizar a la mujer como cuerpo-objeto del cual el hombre puede apoderarse
(cf. Grosz, 1994; Bordo, 2001).3

2. Simone de Beauvoir y el feminismo de la igualdad: ¿Las mujeres también

somos sujetos?

El Segundo Sexo (1949) de Simone de Beauvoir (1908-1986) es

reconocido como el punto de referencia emblemático de los feminismos del siglo
XX. Aunque el feminismo como crítica a la exclusión de la mujer de la política y
la ciudadanía surge durante la Ilustración, teniendo una importante historia
durante los siglos XVIII y XIX, el pensamiento de S. de Beauvoir dará un nuevo
impulso al pensamiento y la política feminista, inspirando el nacimiento de una
nueva fase del feminismo durante el siglo XX. En este sentido, S. de Beauvoir
fue “madre instauradora de una genealogía” (Amorós 1999: p. 114). Su obra
inaugura una serie de debates en torno a las desigualdades sociales basadas en
la diferencia sexual que servirán de base a las distintas corrientes del feminismo
que se conformarán durante el último siglo.

Desde 1994, el departamento de filosofía de la Pennsylvania State University ha

publicado la serie “Re-reading the canon”, a cargo de Nancy Tuana. En esta colección se han
editado 35 libros dedicados a la interpretación feminista de figuras fundamentales de la filosofía
occidental. El estudio de la asociación entre las mujeres, el cuerpo y la naturaleza se trata de un
tópico recurrente en estos textos, mostrando su presencia en el pensamiento de varios filósofos
antiguos y modernos (cf. Witt, 2006).
3
Existen distintos y variados estudios feministas dedicados a analizar las representaciones de
cultura occidental de la mujer como cuerpo y naturaleza, como fundamento de su subordinación
social. Entre ellos se destacan: Beauvoir, S. (1949), Ortner, S. (1996), Bordo, S. (2001), Haraway,
D. (1995).

127
 En este libro entonces se propone comprender “¿Qué es ser una mujer?”,
poniendo como eje de su reflexión filosófica la cuestión de la diferencia sexual.
Allí sostiene que el mismo modo en que ha sido formulada esta pregunta sugiere
la respuesta. Si es necesario dar respuesta a esta pregunta, es porque ser un
hombre no requiere explicación. Preguntar por la particularidad de lo femenino
sugiere que lo masculino representa la generalidad, la abstracción: en nuestra
cultura el hombre representa a la vez el positivo y el neutro. Existe un tipo
humano absoluto que es el tipo masculino, cuya particularidad sexuada queda
borrada frente a su representación abstracta, mientras que la mujer es definida
por su especificidad sexual. La humanidad es representada como macho, y el
hombre define a la mujer no en sí misma, sino con relación a él. La mujer se
determina y se diferencia con relación al hombre, y no éste con relación a ella:
ella es lo otro del hombre.
De este modo, para S. de Beauvoir, la mujer es conceptualizada en la
sociedad patriarcal como la otra. La cultura ha representado a lo masculino como
la generalidad de lo humano, como modelo de lo humano mismo, y ha creado
los mitos sobre la mujer para que ella se reconozca como los hombres la han
concebido: inferior y dependiente de ellos como el esclavo del amo. Recurriendo
a la dialéctica hegeliana, explica que la mujer ha sido definida como la otra en el
marco del dominio social, cultural y político masculino, ocupando la posición
enfentada, heterodesignada de la conciencia. El hombre se autodesigna como
el mismo y define a la mujer como otra, dependiente e inferior, nunca
positivamente como un ser-para-sí.
Con su fórmula: “no se nace mujer, se llega a serlo”, S. de Beauvoir puso
en jaque al determinismo biologicista que explica las diferencias en el
comportamiento de hombres y mujeres como basadas en diferencias fisiológicas
atribuidas a una esencia femenina común, fundada en una naturaleza
biológicamente determinada. Aunque para S. de Beauvoir la división de los sexos
es un hecho biológico, la degradadación y heterodesignación de la mujer como
lo otro del hombre no se da por naturaleza. Es consecuencia de una cultura
moldeada por el pensamiento masculino, que presenta a la diferencia sexual
como una diferencia natural que impone un destino social, un comportamiento y
unos roles diferentes a hombres y mujeres (cf. de Beauvoir, 1949). De este
modo, S. de Beauvoir se opuso a la concepción determinista, naturalista y

128
biologicista que supone que el lugar de la mujer en la sociedad es el efecto de
causas naturales y biológicas. Esta crítica se funda en la separación entre la
naturaleza y la cultura, una distinción que S. de Bauvoir reconoce que ha sido
posibilitada principalmente por el psicoanálisis (ibid.).
Basándose en la distinción naturaleza-cultura, S. de Beauvoir ubica la
diferencia sexual en el dominio de la naturaleza, como una particularidad
biológica y corporal, pero que no determina ni las posibilidades sociales ni los
significados culturales de “la mujer”. La mujer no es meramente “hembra”. Tiene
un “cuerpo hembra” y “se hace mujer” mediante un proceso de socialización. Si
bien la diferencia sexual se da en el orden de lo biológico, esta diferencia no
determina el comportamiento y habilidades de la mujer: mentalmente, hombres
y mujeres son iguales y, por lo tanto, la mujer puede hacer todo lo que hace un
hombre en el dominio de la cultura. Si no lo hace es, en primer lugar, por su
posicionamiento como inferior en la cultura, y por el hecho de que al ser
socializada en un contexto machista asume como propia su incapacidad. En
segundo lugar, porque los cuerpos femeninos se encuentran determinados por
procesos fisiológicos específicos –la menstruación, el embarazo, el parto, la
lactancia, la menopausia– que limitan el acceso de las mujeres a un estatus
social igualitario. Para S. de Beauvoir hay una “subordinación de la mujer a la
especie”: como hembra, el ejercicio de su individualidad humana se encuentra
dificultado por el rol que cumple en el proceso reproductivo. Las feministas
igualitaristas, siguiendo a S. de Beauvoir, propondrán la necesidad de desarrollar
el control de la natalidad y la anticoncepción como medios para revertir esta
“servidumbre a la especie”, a fin de que la mujer pueda participar en pie de
igualdad con el hombre en la esfera de la cultura.4
La adopción de las dicotomías mente-cuerpo, cultura-naturaleza, sujeto-
objeto, posibilitó al feminismo de la igualdad cuestionar la identificación de la
mujer con los polos devaluados en dichas oposiciones. Así, defendió la idea de
que la definición de la mujer como sujeto autónomo es factible de ser lograda a
partir de su incorporación como igual en la esfera pública. A esta idea de que la

4
Shulamith Firestone, una de las principales figuras del feminismo radical, es una de las más
importantes defensoras de esta propuesta. En La dialéctica del sexo (1977), Firestone subrayó
la necesidad de recurrir a la tecnología a fin de eliminar “la división de clases sexuales”, limitando
la importancia cultural de los roles reproductivos de los sexos a través del control de la natalidad.

129
opresión de las mujeres puede revertirse promoviendo su acceso a los privilegios
de la cultura patriarcal y garantizando su igualdad con el hombre en la esfera
cultural, subyace una concepción de la diferencia sexual basada en la distinción
entre una mente sexualmente neutra y un cuerpo sexualmente determinado.
Mientras que el cuerpo masculino no constituiría un límite para su trascendencia,
el cuerpo femenino representaría un impedimento para la realización económica,
social, cultural y política de la mujer.
Desde esta perspectiva, la subjetividad continúa siendo representada
como mente, intelecto y razón, términos connotados con un mayor valor y
libertad que el cuerpo, los sentimientos y la pasión, vinculados culturalmente a
lo femenino y a la naturaleza (cf. Young, 1985 y 1996). El feminismo igualitario
ha presentado, de este modo, la distinción mente-cuerpo, codificada en términos
de la dicotomía naturaleza-cultura, y, a partir de ella, ha reproducido en su
concepción de la subjetividad la valoración jerárquica que de estos términos
polarizados realiza la cultura patriarcal. Ha ubicado al cuerpo en el dominio de lo
natural, como un objeto biológico, sexualmente determinado, independiente de
sus interpretaciones culturales, opuesto a la neutralidad sexual de la mente y con
menor valor en relación a ella, distinguiéndolo de la esfera de la subjetividad,
concebida de modo abstracto y descorporizado (cf. Spelman, 1982; Butler, 1986;
Grosz, 1994).

3. El feminismo de la diferencia: Mujer, otra subjetividad

A partir de la década de los 60’s, el feminismo de la igualdad comenzará

a ser criticado por defender la asimilación de la mujer al orden cultural masculino
y mantener las jerarquías de un orden social sexista. La crítica provendrá del
feminismo de la diferencia.5 Estas feministas, hijas rebeldes de Beauvoir (cf.
Amorós, 1999; Femenías, 2012), denominarán al feminismo de la igualdad como
feminismo humanista o igualitarismo ilustrado, denunciándolo por responder a

5
Esta corriente feminista recibirá su primer impulso con el feminismo psicoanalítico francés de
Luce Irigaray y Hélen Cixous. Será continuado por el feminismo de la diferencia italiano de Luisa
Muraro y Carla Lonzi, y por el feminismo radical y el feminismo cultural en Estados Unidos en la
década de los 70’s. Como parte del feminismo radical estadounidense, se destaca el
pensamiento de Kate Millet, Ann Koedt y Pat Mainardi. Adrienne Rich y Mary Daly son algunas
exponentes capitales del feminismo cultural.

130
un ideal asimilacionista ciego a las diferencias, que identifica igualdad sexual con
igual tratamiento de hombres y mujeres (cf. Young, 1985). Rechazarán la lógica
de la identidad presente en S. de Beauvoir por conducir a la homologación de la
mujer con el sujeto masculino, inaugurando un camino de revalorización de la
diferencia femenina (cf. Femenías, 2012).
Según esta corriente de la teoría feminista, el feminismo de la igualdad
reproduce una jerarquía de valores patriarcal en la cual la mente, el intelecto y la
razón, asociados a la masculinidad y a la esfera de la cultura, poseen un mayor
valor y una mayor libertad que el cuerpo, los sentimientos y la pasión, vinculados
a lo femenino y a la naturaleza (cf. Young, 1985 y 1996). Desde esta
interpretación, la reflexión de S. de Beauvoir se mantendría ligada a la lógica de
la identidad occidental, responsable de producir una imagen dominante del
sujeto condensada en el cogito cartesiano como “autopresencia reflexiva de la
conciencia ante sí misma” (Young, 1998: p. 449). Bajo el dominio de esta lógica,
la concepción moderna del sujeto como individuo abstracto se produciría como
resultado de un proceso de objetivación del mundo en el cual éste realiza su
huida de la corporalidad.
Esta crítica a la lógica de la identidad desarrollada por el feminismo de la
diferencia es deudora de la dialéctica negativa de Theodor W. Adorno (cf.
Martínez Bascuñán, 2012). Desde esta perspectiva, las feministas plantean que
la filosofía y la ciencia modernas, basadas en la lógica de la identidad y la
racionalidad instrumental, “[…] afirman la racionalidad controladora, unificada,
en oposición y por encima del cuerpo, y luego identifican a algunos grupos con
la razón y a otros con el cuerpo” (Young, 2000: p. 210). La diferencia es negada
o reprimida, pues la unidad de la categoría positiva se logra sólo a expensas del
rechazo de uno de los elementos que constituyen las relaciones binarias que
estructuran: sujeto-objeto, mente-cuerpo, naturaleza-cultura, bueno-malo, puro-
impuro. El primer elemento de la categoría se eleva, pues designa lo unificado e
idéntico a sí mismo, mientras que el segundo se identifica con lo caótico y
cambiante (cf. Young, 2000). Así:

Los grupos privilegiados pierden su particularidad: al asumir la posición de

sujetos científicos se vuelven incorpóreos, desencarnados, trascienden la
particularidad y la materialidad, se transforman en agentes de una visión

131
 universal desde ninguna parte. Los grupos oprimidos, por otra parte, están
atrapados en sus cuerpos objetivados, ciegos, mudos y pasivos. La mirada
normalizadora de la ciencia se fija en los cuerpos objetivados de las mujeres, las
personas negras, judías, homosexuales, ancianas, locas o débiles mentales
(ibid.: p. 215).

Este tipo de racionalidad ha servido de fundamento a una racionalidad

moral que presupone que para que el sujeto pueda vencer el egoísmo y sus
inclinaciones debe alcanzar un punto de vista universal, abstrayéndose de todas
las particularidades de las circunstancias concretas de cada situación y de las
experiencias particulares. De modo que: “[…] quien razona imparcialmente debe
ser desapasionada, abstraerse de los sentimientos, deseos, intereses y
compromisos que pudiera tener respecto de la situación, o de los que otras
personas pudieran tener” (ibid.: p. 171). Este ideal de imparcialidad “[…]
corresponde al Ideal de la ilustración que proponía un espacio público para la
política donde se podría alcanzar la universalidad de la voluntad general, dejando
atrás, en los espacios privados de la familia y la sociedad civil, la diferencia, la
particularidad y el cuerpo” (ibid.: p. 167).
En este sentido, el feminismo de la diferencia ha mostrado cómo el Estado
moderno y el dominio público de la ciudadanía presentaron como valores y
normas universales aquellas que habían derivado de la experiencia
específicamente masculina. La exigencia de un ámbito público unificado en el
que los ciudadanos/as dejen de lado sus afiliaciones, historias y necesidades
grupales particulares para discutir un interés general o bien común, supuso la
exclusión de aquellos grupos que no respondían al modelo del sujeto masculino,
blanco, de clase media, heterosexual, occidental, y en este sentido, el ideal de
universalidad ha excluido las diferencias, en vez de eliminarlas.
Inspirándose en Th. W. Adorno y Jacques Derrida, algunas teóricas
pertenecientes al feminismo de la diferencia han afirmado que esta búsqueda de
totalización que se ha puesto en marcha en nombre del sujeto universal moderno
se encuentra destinada al fracaso, pues reducir de este modo las diferencias a
una unidad sólo puede conducir a la negación de los elementos que no encajan
en tal categoría. La diferencia, entonces, se transforma en una oposición

132
jerárquica que valora lo que pertenece a la categoría, y degrada y elimina su
exterior (cf. ibid.: p. 175).
Frente a este diagnóstico del carácter excluyente de la noción moderna
de subjetividad, e identificando en el borramiento de la diferencia sexual una de
las condiciones de posibilidad de su formulación abstracta y universal, el
feminismo de la diferencia propondrá como estrategia para eliminar la opresión
sexista la revalorización de lo específicamente femenino. Para estas feministas,
entonces, no se trata de que las mujeres accedan a su reconocimiento como
sujetos plenos eliminando su especificidad sexual, considerando su subjetividad
como una abstracción de sus particularidades, sino de pensar la misma
subjetividad en términos más amplios, reconociendo y valorizando lo irracional,
corporal, afectivo, contextual, etc. como elementos propios de la subjetividad
femenina. De este modo, la mujer concebida como sujeto, pero como un sujeto
diferente, pone en tensión los mismos caracteres con los que ha sido definida la
subjetividad por el pensamiento moderno.
Bajo el rótulo de feminismo de la diferencia se incluye un conjunto amplio
y heterogéneo de teorías feministas, que teorizan de diferentes maneras la
diferencia sexual. Algunos contenidos principales que distinguen al feminismo de
la diferencia son: la revalorización de lo irracional y lo sensible como lo propio de
la mujer, la reivindicación de la maternidad, la exaltación de las tareas
domésticas como actividad creativa, la postulación de la existencia de valores o
culturas distintos para cada sexo y la revalorización del cuerpo sobre la mente,
resaltando su valor expresivo. De este modo, el feminismo de la diferencia se ha
caracterizado por revalorizar los polos devaluados en las dicotomías mente-
cuerpo, naturaleza-cultura, razón-pasión, etc.
En esta corriente de la teoría feminista la diferencia sexual no sólo no es
negada sino que es reivindicada, es decir, se asumen las particularidades de las
mujeres al punto tal que se solicita entonces que se consideren a la hora de
confeccionar derechos especiales que las tengan en cuenta. Las teóricas que
más han enfatizado en la diferencia fueron las maternalistas, quienes exaltan las
experiencias de la mujer como madre. Sostienen que la maternidad las dota de
una capacidad y moralidad especial que debería ser extendida al ámbito público
para contrarrestar los efectos de la ciudadanía pensada en términos masculinos
(cf. Dietz, 1985). Dichas feministas proponen un tipo de política sustentada en

133
las virtudes del espacio privado y una concepción del sujeto no individualista,
sino basada en la relación con los otros de amor y comprensión (cf. Ruddick,
1989; Chodorow, 1978).
Uno de los principales aportes del feminismo de la diferencia ha sido el
estudio de Carol Gilligan (1936- ), discípula del psicólogo Lawrence Kohlberg
(1927-1987) en relación a los distintos estadios del desarrollo moral de los seres
humanos. Dicho investigador realizó un estudio en el cual observó el desarrollo
de 84 varones, por un período mayor a treinta años, con el objetivo de describir
cómo se desarrolla el juicio moral desde la niñez a la adultez. El problema que
detecta Gilligan sobre la universalidad y objetividad de la teoría es que la
secuencia del desarrollo no ofrecía los mismos resultados cuando las
examinadas eran mujeres adultas. Los juicios extraídos de las entrevistas a
mujeres siempre coincidían con el estadio tres de su escala y no con el más
desarrollado, que era alcanzado no casualmente por la mayoría de los varones.
Este estadio tres en el que se ubicaba a las mujeres es aquel en donde la
moralidad se piensa en términos interpersonales y la idea de bondad es
equiparada con ayudar y complacer al otro (cf. Gilligan, 1993: p. 18).
En relación a este punto, Kohlberg argumentó en favor de la universalidad
y objetividad de su teoría explicando que esta concepción de la bondad de las
mujeres se relaciona con el tipo de vida que llevan las mujeres adultas como
amas de casa y responsables del cuidado de los hijos. Únicamente las mujeres
que se insertan en el ámbito público alcanzan el más alto desarrollo moral,
equiparándose con los varones. Sólo así las mujeres avanzan en la escala del
desarrollo hacia la etapa más alta donde las reglas morales están asociadas a
principios universales de justicia.
En este sentido, Gilligan advierte que el concepto de madurez sostenido
por esta teoría se extrae del análisis de la vida de varones y se universaliza como
único modelo. Es por ello que un cambio en la definición de madurez afecta no
sólo la descripción del estadio del juicio moral más elevado, sino también el modo
en que se entiende el desarrollo de los juicios morales en sí mismo, lo que
cambiaría enteramente la teoría. Con el mismo criterio podría situarse la
moralidad que detectan en las mujeres como modelo para medir el desarrollo
moral de los hombres y se obtendría un resultado radicalmente opuesto.

134
 De este modo, a partir de las objeciones de Gilligan comienza a
reivindicarse otra forma de entender la moral que se denominó “ética del
cuidado”. Desde esta ética se revalorizan aquellas actividades que han realizado
tradicionalmente las mujeres como valores éticos primordiales. En ese sentido,
se valoriza lo relacional frente a lo individual, lo emocional frente a lo meramente
racional, lo concreto por lo abstracto, y la dependencia más que la independencia
o autonomía. Además, pugnan por terminar con la distinción público/privado
entendiendo que ambos espacios deben ser alcanzados también por una ética
de ese tipo.
El feminismo de la diferencia ha realizado un importante aporte para re-
pensar al sujeto del conocimiento como un sujeto abstracto y universal,
reconociendo la importancia de la diferencia sexual como determinante de los
modos del conocimiento, y revalorizando el conocimiento de la vida cotidiana.
Sin embargo, ha sido criticado por el feminismo de la igualdad por reinscribir en
su concepción de las subjetividades femeninas los estereotipos de la mujer
configurados por la cultura patriarcal. Si bien ha permitido criticar y subvertir la
construcción de parámetros valorativos culturales androcéntricos, el feminismo
de la diferencia ha continuado definiendo a la mujer colectivamente según su
asociación a determinados valores y comportamientos. Esto ha conducido a una
re-valorización de la corporalidad, los sentimientos, las tareas de cuidado, etc.,
y a remarcar la importancia de considerar dichos aspectos como propios de la
esfera de la subjetividad, pero la identidad de la mujer continúa siendo definida
por el feminismo de la diferencia a partir de estos rasgos en oposición a lo
masculino, según la definición que hace de ella la cultura patriarcal. Por otra
parte, durante la década de los 80’s, el feminismo de la diferencia será criticado
porque, si bien ya no entiende a la subjetividad de manera abstracta y reconoce
su carácter situado, corporizado y sexualmente diferenciado, su representación
“la mujer” como identidad colectiva incurre en una universalización que conduce
a concebir al sujeto del feminismo de forma igualmente abstracta.

4. ¿Quiénes somos las mujeres? ¿Quién es un sujeto?: Antiesencialismo y

el devenir sujetos generizados

135
 Hacia finales de los 70’s, las feministas de color y, posteriormente en los
80’s las feministas lesbianas, las feministas queer y las poscoloniales, van a
criticar la universalización de la categoría “mujer” por parte de la corriente
principal del feminismo académico. Las mujeres afroamericanas invocaron su
historia de esclavitud para controvertir el supuesto de la dependencia femenina
universal respecto de los hombres y su confinamiento al ámbito doméstico. Las
feministas latinas, judías, nativo-americanas y asiático-americanas, denunciaron
la referencia implícita a la mujer anglosajona blanca en muchos de los textos de
la corriente feminista central. Las lesbianas criticaron la heterosexualidad
normativa de las explicaciones feministas sobre la maternidad, la sexualidad, la
identidad de género y la reproducción. Denunciaron las consecuencias
excluyentes para sus identidades de la conceptualización de la mujer como
naturalmente heterosexual desarrollada por el feminismo en función de una
noción de la sexualidad centrada en el modelo reproductivo. De este modo,
mostraron que el feminismo académico privilegiaba el punto de vista de la mujer
anglosajona blanca, heterosexual y de clase media. Al universalizar la categoría
“mujer”, el feminismo extrapolaba la propia experiencia y condiciones de vida de
algunas mujeres a todas ellas, reproduciendo el racismo, el heterosexismo, las
jerarquías de clase y los prejuicios étnicos, presentando una mirada esencialista
de la categoría de “mujer” (cf. Fraser, 1997; Bach, 2010).
En este contexto, el feminismo de la diferencia será criticado por ofrecer
una definición esencialista de la mujer. El “esencialismo” consiste en la atribución
de una esencia fija y universal a las mujeres. Hay distintos tipos de esencialismo.
Un “esencialismo biológico”, según el cual las mujeres se definen como tales en
función de una cierta biología y corporalidad naturalmente determinada. Los
factores sociales y culturales se tratarían, desde esta perspectiva, de efectos de
causas biológicamente dadas. También hay versiones psicológicas de este
esencialismo, como el caso de la ética del cuidado de Carol Gilligan, quien
plantea la existencia de ciertas características psicológicas dadas en las
mujeres. Otra versión del argumento esencialista para definir a “las mujeres” es
el llamado “esencialismo cultural”. Según esta formulación, la esencia de la mujer
no está determinada biológicamente, sino construida culturalmente, pero esta
construcción se concibe como universal. Las actividades y características
asociadas a “la mujer”, entendiendo por tal un universal, es decir, “todas las

136
mujeres”, son resultado de prácticas sociales. Pero estas prácticas se darían en
todas las mujeres, en todos los lugares y en todo momento. En todas sus
variantes, el esencialismo se refiere a la existencia de características fijas,
atributos dados y funciones a-históricas universales que limitan las posibilidades
de cambio y por lo tanto de reorganización social.
Por otra parte, la crítica al esencialismo también ha sido dirigida a las
feministas construccionistas sociales, quienes, principalmente en el ámbito
académico norteamericano y a partir de la década de los 70’s, han basado sus
teorías en la distinción sexo-género. Esta distinción, elaborada en el ámbito de
la psicología por Robert J. Stoller en 1968 y popularizada por los sexólogos John
Money y Anke Ehrhardt en 1972, será desarrollada por el feminismo académico
principalmente en el ámbito de la psicología, la sociología y la antropología. Se
basa en la tesis de que mientras el sexo se refiere a los atributos físicos
determinados por la anatomía y la fisiología, el género se trata de una
construcción cultural que se realiza sobre el cuerpo sexuado, e incluye una
percepción interna de la propia identidad y las expresiones conductuales de
dicha convicción. Según esta teoría, el “sexo de los cuerpos” se trata de un dato
biológico que distingue macho y hembra. Los cuerpos se encuentran
naturalmente diferenciados en función de su biología. El género, por otra parte,
involucra los significados y prácticas culturales asociados a “lo femenino” y “lo
masculino” y las representaciones psicológicas de las identidades “hombre” y
“mujer” como identidades culturalmente configuradas y auto-percibidas por los
sujetos (cf. Fausto Sterling, 2006).
Basándose en esta distinción, las construccionistas sociales6 no
cuestionaban el componente físico del sexo, sino los significados psicológicos y
culturales de las diferencias entre varones y mujeres. Es el género el que limita
el desarrollo de las mujeres en el dominio cultural: las mujeres son producidas
como sujetos femeninos pasivos, y los hombres como sujetos masculinos
activos. Suponiendo que la biología o el sexo es una categoría fija, su proyecto
ha sido minimizar las diferencias biológicas y propiciar diferentes significados y
valores culturales a la feminidad que posibiliten desarrollos sociales más

6
Las obras más referenciadas de esta corriente son el ensayo de de Michele Barrett “Ideology
and the Cultural Production of Gender” y la obra de Nancy Chodorow The Reproduction of
Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender (cf. Gatens, 1996; Grosz, 1994).

137
equitativos. En esta concepción, el cuerpo biológico permanece naturalista, pre-
cultural: los cuerpos proporcionan la base, las materias primas para la
inculcación de la cultura (cf. Grosz, 1994; Gatens, 1996; Butler, 2007).
Las críticas articuladas por el feminismo de color, lésbico, queer y
poscolonial en la década de los 80’s, como hemos señalado, alcanzarán también
a las construccionistas sociales, poniendo en evidencia las consecuencias
esencialistas de la comprensión del género como simbolización cultural del sexo.
Estas críticas mostraron que al preocuparse exclusivamente por la diferencia de
género, el feminismo había dejado de lado las diferencias entre las mujeres (cf.
Fraser, 1997). Este argumento anti-esencialista será llevado a sus últimas
consecuencias en El género en disputa de Judith Butler (2007), texto fundacional
de la teoría queer y el feminismo de la tercera ola, poniendo en discusión la
misma distinción teórica entre sexo y género. Allí Butler sostiene que el
construccionismo social define al género como los significados culturales que
acepta un cuerpo sexuado. Desde esta comprensión del género, sostiene Butler,
no puede afirmarse que un género únicamente sea producto de un sexo:

Llevada hasta su límite lógico, la distinción sexo/género muestra una

discontinuidad radical entre cuerpos sexuados y géneros culturalmente
construidos. Si por el momento presuponemos la estabilidad del sexo binario, no
está claro que la construcción de «hombres» dará como resultado únicamente
cuerpos masculinos o que las «mujeres» interpreten sólo cuerpos femeninos
(Butler, 2007: p. 54).

Sin embargo, aclara Butler, el género ha sido interpretado en el marco de

estas teorías como una significación cultural del sexo y, por lo tanto, pensado
como binario. La hipótesis de un sistema binario de géneros se sostiene para
ella en el supuesto de que existe una relación mimética entre género y sexo, en
la cual el género refleja un sexo binario en su morfología y constitución. En este
sentido, según las teorías basadas en la distinción sexo-género, el género se
encontraría limitado por el sexo. Esto implica que para ellas, la significación
cultural genérica que puede asumir un cuerpo se encuentra delimitada de
antemano por las posibilidades que habilita un cuerpo biológicamente definido

138
como macho o hembra. Sólo un cuerpo sexualmente hembra puede llegar a
convertirse en locus del género femenino en tanto construcción cultural.
De este modo, la categoría sexo parece dar por sentada la idea de que
existe un cuerpo anterior a su significación cultural que, además, la determina.
El cuerpo se presenta como un medio pasivo y anterior al discurso que es
significado por una inscripción cultural externa a él. Esta interpretación conduce
para Butler a una reificación y sustancialización de las identidades genéricas, en
función de su supuesta congruencia con un sexo concebido como natural o con
una ley cultural universalmente necesaria (cf. Butler, 2007).
Estas críticas conducirán a principios de los 90’s a una profundización de
los cuestionamientos al esencialismo de las tradiciones feministas previamente
mencionadas. El feminismo comenzará a atender a la intersección de múltiples
ejes de subordinación, a fin de teorizar su relación con otros movimientos y
problematizar su propia identificación como movimiento político autosuficiente.
La raza, la etnia, la nacionalidad, la sexualidad y la clase se convertirán también
en objeto de análisis de la teoría feminista, al mismo tiempo que el movimiento
feminista se comprometerá con un amplio abanico de luchas contra la opresión.
En contraposición a la caracterización universal, abstracta y homogénea de los
sujetos femeninos, estas feministas propondrán una concepción de la
subjetividad como signada por la interseccionalidad de ejes de opresión. La idea
de interseccionalidad permite pensar en cómo se constituyen los sujetos, no en
términos identitarios, sino en el marco de un entramado complejo de normas y
discursos sociales.
Ante el dilema del esencialismo, la teoría feminista se enfrentará entonces
al problema teórico-político del sujeto del feminismo. Si hablar de “la mujer” como
sujeto colectivo coherente y estable a través de las categorías de diferencia
sexual, sexo y género conduce a una reinscripción de los supuestos sobre la
identidad femenina impuestos por las normas de género patriarcales, a una
invisibilización de las diferencias entre mujeres, a plantear dicha categoría de
modo excluyente y, para colmo, a no reconocer el atravesamiento existente en
las subjetividades de múltiples adscripciones identitarias, entonces: ¿es posible
hablar de las mujeres como una unidad y reclamar en nombre de “nosotras las
mujeres” la transformación de las culturas patriarcales que nos oprimen?

139
 En respuesta a este dilema, algunas teóricas inspiradas por el
postestructuralismo y la teoría de la deconstrucción han rechazado toda
posibilidad de definir a la mujer y han propuesto reemplazar las políticas
identitarias basadas en la categoría de género y en las experiencias por un
proyecto de des-construcción y des-esencialización de la mujer. Este proyecto
se enfrenta al riesgo constante del nominalismo. Si la mujer es una ficción, un
lugar de pura diferencia, y no hay mujeres en tanto tales ni experiencias de
mujeres, el mismo feminismo parece entonces carecer de razón de ser (cf. Alcoff,
2002; Lauretis, 1990). Linda Martin Alcoff en Feminismo Cultural vs. Post-
estructuralismo: la crisis de identidad de la teoría feminista (2002), se pregunta:

¿Qué podemos solicitar en nombre de las mujeres si “las mujeres” no existen y

todo lo que se pide en su nombre únicamente consolida el mito de que sí?
¿Cómo podemos atrevernos a censurar el sexismo y a proclamar que perjudica
los intereses de las mujeres, si tal categoría es una ficción? (ibid.: p. 10).

La salida a este dilema es para Alcoff una teoría de la subjetividad que

sea capaz de evitar tanto el esencialismo como el nominalismo, presentándola
como un emergente de una experiencia historizada. A pesar de las críticas a la
actitud deconstructiva de muchas teóricas postestructuralistas, son las
feministas pertenecientes a esta corriente teórica quienes efectivamente han
brindado los mayores esfuerzos en esta dirección. Inspirándose en la tesis
foucaultiana de que los sujetos se encuentran atravesados por universos y
entramados discursivos mediante los cuales son constituidos como tales (cf.
Scott, 1992), estas teóricas buscan dar cuenta del modo en que la misma
constitución del sujeto se produce por obra de mecanismos de poder-saber que
actúan sobre el cuerpo y lo moldean. Su propósito es descubrir cómo los sujetos
se encuentran gradual, progresiva, real y materialmente constituidos a través de
una multiplicidad de fuerzas, materiales, deseos y pensamientos (cf. Levin, 2008:
p. 97). De modo que el sujeto no será concebido por estas teóricas como una
especie de núcleo elemental anterior a unas relaciones de poder que tratan de
sujetarlos, sino como su resultado.
Judith Butler adopta como pilar de su crítica a la distinción sexo-género la
tesis foucaultiana de Historia de la Sexualidad (Foucault, 2014) según la cual el

140
sexo se presenta como una categoría normativa o ideal regulatorio que forma
parte de una práctica que produce los cuerpos que gobierna (Butler, 2002: p. 18).
Siguiendo a Foucault, Butler enfatiza el carácter productivo del poder para dar
cuenta del proceso mediante el cual ciertas normas materializan el sexo. Al igual
que Foucault, entiende que el sexo como unidad mental y corporal se trata de
una idea formada sobre la sexualidad que posibilita agrupar en una unidad
artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones y
placeres. Para Foucault, esta unidad se presenta como causa de ciertas
conductas y prácticas de las que en realidad es un efecto. De este modo, para
Butler, la idea de un yo generizado comprendido como una sustancia constante
y estable se trata de una construcción ficticia creada a través del ordenamiento
obligatorio de atributos específicos en secuencias coherentes de género
culturalmente establecidas. En este sentido, Butler afirmará que el género no es
un sustantivo ni un conjunto de atributos vagos. Su efecto sustantivo “[…] se
produce performativamente y es impuesto por las prácticas reguladoras de la
coherencia de género” (Butler, 2007: p. 84).
Que el género sea performativo implica que conforma la misma identidad
que se supone que es. De modo que el género siempre es un hacer que no es
realizado por un sujeto pre-existente a la acción. Siguiendo a Nietzsche, Butler
insiste en que no hay ningún ser detrás del hacer, sino que “[…] el agente ha
sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo” (loc. cit.). El género no se
trata de una identidad estable y previamente determinada, sino que es instituido
por una estilización del cuerpo a través de una repetición o iteración de actos. Al
sedimentarse con el tiempo, las normas de género producen un conjunto de
estilos corporales que al cosificarse, aparecen como la configuración natural de
los cuerpos sexuados en una relación binaria y mutua, creando la ilusión de una
verdadera mujer o un verdadero hombre, en función de la supuesta congruencia
de ciertos gestos y normas de comportamiento corporal generizados con la idea
de un sexo natural-biológico (cf. Butler, 1998 y 2007). Es gracias al poder
performativo del lenguaje que Butler conceptualiza, siguiendo a John Austin y
John Searle, que el cuerpo es construido por el discurso como una entidad
material pre-lingüística. Según Butler, este mismo poder oculta el hecho de su
constitución, haciéndolo aparecer como una realidad material pre-constituida y
sexualmente determinada.

141
 La teoría performativa del género de Butler busca evitar toda referencia a
la subjetividad en términos de un yo “[…] que hace su cuerpo, como si una
práctica descorporeizada precediera y gobernara un exterior corporeizado”
(Butler, 1998: p. 296). En vistas a tal fin, propone reemplazar el vocabulario
sujeto-objeto asociado a la metafísica de la sustancia por lo que denomina una
ontología de los gerundios, que signifique al yo que es su propio cuerpo como
una forma de ir tomando cuerpo, y al qué que se corporiza como sus
posibilidades (cf. ibid.: p. 299). Influida por la crítica postestructuralista a la
categoría a-histórica y universal de subjetividad, la propuesta de Butler se centra
en el estudio de este qué concebido como criterio de demarcación del cuerpo
sexuado. Siguiendo la perspectiva abierta por Foucault, su teoría busca dar
cuenta de los mecanismos mediante los cuales los sujetos corporizados pueden
emerger como tales en un entramado de relaciones de poder (cf. Sabsay y Soley
Beltrán, 2012).
En dicho entramado, regido por el imperativo heterosexual que regula la
coherencia entre sexo, género y deseo, estas posibilidades de corporización
marcan, limitan y fijan las fronteras entre aquellos cuerpos que se vuelven
inteligibles para sí mismos y otros, constituyéndose así como sujetos en el
proceso de asumir un sexo-género, y aquellos que quedan por fuera de las
posibles identificaciones de la corporalidad sexuada. Pues evidenciar el carácter
performativo de las normas de género, supone también plantear que la repetición
de estas normas puede fallar, permitiendo así la irrupción de individuos con
géneros incoherentes que no se identifican con “las normas de género
culturalmente inteligibles mediante las cuales se definen las personas” (Butler,
2007: p. 72). La matriz cultural de inteligibilidad de género niega aquellas
identidades en las que el género no es consecuencia de un sexo o en las que el
deseo no es causa del sexo. Estas identidades se manifiestan como defectos del
desarrollo de las leyes de inteligibilidad heterosexista y son negadas.
La teoría de Butler, de este modo, se aleja de un análisis de la subjetividad
como pre-constituida para pasar a analizar la matriz excluyente a partir de la cual
emergen los sujetos a través de la producción simultánea de una esfera de seres
abyectos (cf. Butler, 2002). La cuestión para Butler, entonces, es analizar cómo
el poder forma el campo en que los sujetos se vuelven posibles o cómo se
vuelven imposibles. Lo cual implica una práctica de pensamiento crítico que se

142
niegue a presuponer que dichos sujetos ya existen. De este modo, en la teoría
de Butler la pregunta acerca del sujeto, que puede ser también el sujeto del
feminismo, no equivale a su negación, o a prescindir de la misma, sino a
interrogar el mismo proceso a través del cual el sujeto es constituido y de las
consecuencias políticas de tomarlo como presupuesto (cf. Butler, 2007: p. 9). En
este sentido, no se trata de definir a priori quiénes somos sujetos humanos, o
quiénes pertenecen al sujeto del feminismo, sino de reconocer estas identidades
como articulaciones discursivas en constante tensión, con límites y fronteras
contingentes cuya movilidad permite disputar las inclusiones y exclusiones que
se operan en tales categorías.
De este modo, Butler pone énfasis en la necesidad de producir ciertas
identificaciones contingentes que permitan construir un sujeto del feminismo
capaz de llevar adelante las demandas de dicho movimiento sin esencializarlo.
En este mismo sentido, Butler le asignará como tarea primordial al feminismo la
deconstrucción de su propia identidad. Desde este punto de vista, no se trata de
abandonar el feminismo, sino de disputar hacia su interior los términos en los
que se conforma el mismo sujeto del feminismo. Una de sus tareas principales
será entonces pensar a los sujetos por fuera de las identidades coherentes, el
determinismo y el esencialismo, analizando cómo se construye el género en
tanto se encuentra atravesado por la clase y la raza, o la raza en relación al
género y la clase, y cómo ellos están atravesados por parámetros patriarcales y
heterosexistas.

Conclusión

Como se ha desarrollado en el presente capítulo, para la filosofía

feminista, la conceptualización abstracta y universal del individuo ha conducido
a un ocultamiento de su especificidad sexuada. De ella surge la idea de un tipo
humano absoluto masculino frente al cual la mujer queda definida por su
especificidad sexual. S. de Beauvoir, como representante capital del feminismo
de la igualdad, sostiene que la definición de la mujer como sujeto autónomo es
factible de ser lograda a partir de su incorporación como igual en el dominio
cultural. Esta propuesta, aunque logra superar el esencialismo biológico, se trata
de una estrategia asimilacionista que mantiene una definición abstracta de la

143
subjetividad como des-corporizada y no-situada, que reproduce las jerarquías
valorativas masculinistas.
Las feministas de la diferencia se diferenciarán del feminismo de la
igualdad al interpretar que su propuesta no critica la configuración del sujeto
moderno, sino sólo la exclusión de las mujeres de dicha categoría. De este modo,
entienden que el feminismo de la igualdad desvaloriza lo que estas feministas
encuentran como lo más propio de la mujer. Además de realizar una importante
genealogía del modo en que las características vinculadas a “lo femenino” han
sido históricamente desvalorizadas, brindan una propuesta del sujeto diferente
de la noción moderna. Las feministas de la ética del cuidado, como Gilligan,
caracterizan al sujeto como relacional, concreto y ligado a las emociones. De
este modo, oponen a lo individual y autónomo, lo relacional, a lo racional, lo
afectivo y a lo abstracto, lo concreto. El problema del feminismo de la diferencia
es que reproduce las definiciones que de lo femenino ofrece la cultura patriarcal,
al mismo tiempo que tiende a vincular estas características a una esencia
femenina, universalizándolas al conjunto de todas las mujeres, sin reconocer las
diferencias existentes entre ellas.
Esta crítica ha sido desarrollada por el feminismo de color, el feminismo
lésbico y queer, y el feminismo post-colonial, desde finales de los 70’s. En
contraposición a esta caracterización del sujeto, proponen la idea de
interseccionalidad para pensar que los sujetos no se constituyen en términos
identitarios, sino en el marco de un entramado complejo de normas y discursos
sociales. Esta última propuesta es retomada y elaborada por las feministas
contemporáneas para ofrecer una mirada sobre los sujetos signada por el anti-
esencialismo. Desde dicha postura, sus teorías se enfocan más en dar cuenta
del “devenir sujeto” y “quiénes devienen sujetos”, que por definir sus identidades.
La teoría de Butler es uno de los principales aportes para pensar la
subjetividad desde esta perspectiva. Al criticar la distinción sexo-género de las
construccionistas sociales, Butler ha mostrado que la coherencia entre sexo,
género y deseo se trata de una exigencia que conduce a una reificación y
sustancialización de las identidades genéricas y es producida como exigencia
por una matriz de poder heterosexista y binaria a partir de la cual emergen los
sujetos mediante su identificación con las normas de género culturalmente
inteligibles, mientras que produce simultáneamente una esfera de seres

144
abyectos que quedan por fuera de toda definición de la subjetividad, lo humano
o lo femenino. Su propuesta, entonces, es reemplazar el análisis de la
subjetividad, entendida como pre-constituida, para analizar esta matriz
excluyente en función de la cual algunos sujetos se vuelven posibles, y otros
imposibles. La tarea, entonces, sería pensar a los sujetos por fuera de las
identidades coherentes, el determinismo y el esencialismo. Esto supone una
nueva concepción de la subjetividad, capaz de analizar cómo ésta se constituye
a partir de la intersección de distintos ejes de opresión.
En este sentido, consideramos que los aportes del pensamiento feminista
en torno a la conceptualización de la subjetividad no se han restringido a una
crítica a su formulación moderna, sino que han brindado una pluralidad de
perspectivas que han enriquecido los debates en torno a dicho concepto y han
marcado nuevos horizontes a su investigación.

Bibliografía

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crisis de identidad de la teoría feminista”. Debats, Del post al
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§ CHODOROW, N. (1978). The Reproduction of Motherin. Psychoanalysis

and the Sociology of Gender, Berkeley: University of California Press.

145
 EL ABC DE LA TEORÍA QUEER

POR DANIELA RENDÓN

¿Por qué hablar de la Teoría Queer? En su texto Economía Política del Cuerpo, Jaris Mujica explica que la
dicotomía hombre/mujer como las únicas posibilidades “normales”, es una idea que la sociedad trata de
implantar en sus integrantes. Es decir, debe haber una correspondencia total entre el sexo biológico y la
identidad sexual, de no ser así, nos encontramos frente a un “desvío”. Esta forma de pensar es considerada
por Mujica como una micropolítica del control del cuerpo entendida como una supraestructura que
controla y limita cómo una persona debe actuar o lucir. Sus argumentos tratan de explicar la realidad
en la que vivimos: todo aquello que no encaja con el modelo hombre/mujer heterosexual es visto como
“diferente” y, a veces, como “prohibido”, por lo tanto, nos parece importante explicar una de las teorías
que cuestionan lo que la sociedad considera “normal” y que no necesariamente lo es.

La palabra inglesa queer significa “extraño” o “peculiar”, sin embargo, a partir de los últimos años del
siglo XIX y principios del XX el término empezó a ser usado de manera peyorativa hacia las personas
homosexuales. Posteriormente se intentó eliminar este sentido despectivo. En la actualidad queer
hace alusión principalmente a temas de carácter gay o lésbico, aunque también se relaciona con
conceptos como el travestismo. La Teoría Queer surge en la década de 1990 y parte de los estudios
feministas y de la población LGBT (i.e. Lesbianas, Gays, Bisexuales y Transexuales). Sus principales
representantes se basaron en ideas planteadas previamente por Michel Foucault (con su teoría sobre
la sexualidad), por Jacques Derrida (respecto al deconstructivismo)1 y por Monique Witting y por
Adrienne Rich (con el tema de la heterosexualidad obligatoria y la existencia lésbica). Las primeras
ideas de esta índole surgieron en universidades de Estados Unidos (Columbia, Duke y Nueva York) y
posteriormente se expandieron a los Países Bajos, España, Colombia, Brasil y México por mencionar
a algunos. En estos lugares también encontramos planteamientos que contribuyeron a la formación
de la Teoría Queer.

146
El texto que podemos situar como aquel que dio pie al surgimiento de esta teoría es El Género en Disputa,
obra de Judith Butler. La filósofa norteamericana argumenta que, hasta entonces, el feminismo había
dividido de manera tajante a los seres humanos, es decir, había creado un modelo binario y completamente
excluyente entre las personas: ser mujer o ser hombre. Dicha división se basaba en un paradigma
hegemónico creado por la sociedad que estipula que el sexo con el que nace una persona determina su
género (i.e. femenino o masculino).

Butler intenta romper con estas concepciones binarias (hombre/mujer, femenino/masculino y

heterosexual/homosexual) puesto que son parte de un discurso heterocentrado que ha moldeado nuestra
realidad sociocultural y que no necesariamente son las que mejor se adaptan a nuestra realidad. De este
punto parte lo que la filósofa catalogó como matriz heterosexual, entendida como “un conjunto de discursos
y prácticas culturales relacionados con la diferenciación entre los sexos, y encaminados a producir
la heterosexualidad.”2 Dicha matriz produce patrones que terminan definiendo en una determinada
cultura la idea predominante de lo que es el género. Para el mundo occidental, ésta impone un papel a
los seres humanos desde que son pequeños: los niños deben vestir de azul, deben ser fuertes física y
emocionalmente, no pueden usar maquillaje ni vestidos (de lo contrario se les considerará afeminados) y,
sobre todo, no pueden gustarles personas de su mismo sexo; reglas igualmente limitantes son impuestas a
las niñas. Yendo a contracorriente, Butler identifica al género como un gender performance, lo cual implica
una concepción del mismo más flexible: es cambiante y varía dependiendo del contexto y el tiempo en
el que nos encontremos; por lo tanto, el género no es universal. Además, para Butler si se opta por no
cumplir con el paradigma que nos gobierna podemos llegar a cambiar las normas de género inflexibles que
actualmente nos siguen rigiendo.

Otro texto nodal en la Teoría Queer es el de la filósofa norteamericana Eve Kosofsky Sedgwick:
Epistemology of the Closet. Para ella la dicotomía homosexual/heterosexual le resulta simplista, por lo
que estipula que la “sexualidad queer” forma un tercer género, el cual se contrapone a este conjunto
binario que ha creado la sociedad y que comprende todos los matices que el género puede adoptar. Para
sostener este argumento, Sedgwick se basa en una serie de axiomas, de los cuales, creemos que los más
importantes son el axioma número uno: “Las personas son diferentes entre sí”; el axioma 2: “El estudio
de la sexualidad no sigue la misma directriz que el del género (…)” y el axioma 5: “el estudio histórico del
cambio del paradigma sexual puede oscurecer nuestras condiciones actuales sobre la identidad sexual”.
En otras palabras, no podemos encasillarnos en lo que con el tiempo se nos ha enseñado acerca del
género debido a que cada persona es diferente.

Otra lectura que consideramos esencial, ya que es una de las primeras que aterriza este tema en España, es
el libro de Ricardo Llamas: Teoría torcida (Prejuicios y discursos en torno a la “homosexualidad”). En éste
el autor sugiere que una de las traducciones de “Teoría Queer” es “Teoría Torcida”. Llamas expone que
la represión y la liberación son poderes que influyen en la construcción de la sexualidad de una persona.
Siguiendo esta misma directriz, menciona que existe un “régimen de la sexualidad”, es decir, un modelo
establecido por la sociedad occidental que establece dos roles/identidades que diferencian sexualmente

147
a las personas. La crítica que hace Llamas a este régimen es que no abarca el abanico de posibilidades que
constituyen la vida sexual y afectiva de todos los individuos. Por último, señala que tanto las estructuras
de trabajo, económicas y de producción, como el género y las preferencias sexuales desempeñan un rol
importante en la construcción de la realidad social.

Como podemos ver, y de manera más general, la Teoría Queer se centra en la concepción de que la
identidad de una persona no es fija y no determina quién es; se aleja de los comportamientos y creencias
que estipula la sociedad acerca de cómo debe ser un hombre o una mujer. Nos invita a desafiar al mundo
binario (femenino/masculino) en el que vivimos para poder romper con los esquemas y normas que
actualmente nos rigen. Aquello que cataloguemos como queer no tiene un significado fijo, ya que se
busca crear una identidad que se vaya retroalimentando a sí misma, y, con esto, reconstruyéndose con
el paso del tiempo.

Para la Teoría Queer es imperativo deconstruir el heterocentrismo, es decir, el discurso normativo

hegemónico que modela a nuestra sociedad y que prescribe el “deber ser” de los individuos. Debido
a esto nos parece importante señalar que esta teoría no busca fortalecer ningún tipo de identidad en
especial, sino deconstruir el mundo binario en el que vivimos, cuestionar la sexualidad dominante (la
cual lo único que hace es etiquetar para después dar pie a la estigmatización y a la discriminación) y no
asumir una sola verdad.

A manera de conclusión, podemos decir que los puntos nodales de la Teoría Queer son los siguientes:
đŏEl género es una construcción social: lo femenino y lo masculino son ficciones culturales.
đŏTal como nos indica Teresa de Lauretis,3 el género es una representación, es decir, una construcción, la
cual, se ve afectada, a su vez, por su deconstrucción. En otras palabras, “la construcción del género es tanto
el producto como el proceso de su representación.”4
đŏEl sexo es un producto sociocultural. Butler piensa que la idea de pertenencia a un género determinado
está construida socioculturalmente al igual que el género y que, por lo tanto, no existe una distinción per
se entre ambos términos.
đŏ La identidad de una persona está en constante movimiento y, por lo tanto, muta. Hoy podemos
asumirnos como una persona heterosexual, pero dentro de algún tiempo podemos identificarnos como un
homosexual, bisexual, etc.
đŏ No se debe confundir el ser queer con ser LGBT. Es importante no tratar etiquetar, ya que ser queer
implica ser “algo más” que está en constante cambio como mencionamos anteriormente. Ser queer no
necesariamente implica tener una identidad de género o una orientación sexual determinada.
đŏLa Teoría Queer critica la normalización: ello debido a que de esta forma se transmiten tabúes culturales
y se incita a la supresión de determinadas identidades.

148
REFERENCIAS

đŏButler, Judith, El Género en Disputa, Paidós, 1999.

đŏ Duque, Carlos Andrés, “Judith Butler: performatividad de género y política democrática radical”, La
Manzana de la Discordia, Enero-Junio, Año 2010, Vol. 5, No.1, pp. 27-34.
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Disponible en: muse.jhu.edu/login?auth=0&type=summary&url=/journals/criticism/v052/52.2.edelman.pdf
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đŏOrtega, Concepción, “Aportaciones del Pensamiento Queer a una Teoría de la Transformación Social”,
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Disponible en: www.hartza.com/monica.htm
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Cuadernos del Ateneo, pp. 29-42.
đŏThéorie Queer (ou Queer Theory).
Disponible en: theories.feministes.pagesperso-orange.fr/partie%205/5-I.htm

1. La palabra “deconstrucción” se refiere a una forma de análisis filosófico, de un método. La palabra fue por primera vez usada
por Heidegger, no obstante, la definición más conocida, y quien le dio forma como tal, es de Derrida. La deconstrucción niega la
posibilidad de un significado esencial o estable de las cosas. Además de esto, Derrida argumenta que el significado de un texto
– lo cual podemos extrapolarlo a la realidad que nos rodea- es asimilado cuando se rompe la estructura del lenguaje en el cual está escrito. En
otras palabras, trata de mostrar cómo la construcción del significado de un concepto es algo metafórico y, por lo tanto, lo que nos parece evidente o
“normal” no lo es, ya que todo depende del contexto en el cual dicho concepto fue forjado.

149
 Modernidad y Posmodernidad

1. El problema

Desde los años ochenta se hizo habitual la expresión "posmodernidad" aplicada como
sustantivo para referirse a una época y como adjetivo a toda clase de productos: arquitectura
posmoderna, música posmoderna, etc. Algunos jóvenes la abreviaron "posmo". Como época la
posmodernidad seguiría a la modernidad y se caracterizaría por constituir el resultado de la crisis
de algunas grandes ideas que habrían caracterizado a la modernidad, es decir, al pensamiento de
los siglos XVII, XVIII Y XIX: la idea de progreso y futuro mejor, la idea de revolucionar el orden
social injusto, la idea de que gracias a la ciencia se pueden alcanzar la verdad y el bienestar.
La crisis de estas ideas se traduce en algunas preguntas inquietantes:
¿es el final de las utopías, es decir, de los grandes proyectos transformadores de que se alimentó
la modernidad?, ¿estamos asistiendo al final de la historia y de aquí en más estamos condenados
a repetirnos?, ¿las ciencias ya no son garantía de verdad y bienestar?, ¿hay una nueva
sensibilidad estética y nuevos valores que sean preferibles o por lo menos más realistas?

2. Sociedad postindustrial y cultura posmoderna

Jean-Francois Lyotard en La condición posmoderna (1979) sostiene que la posmodernidad sería

una edad de la cultura que se correspondería con un tipo de sociedad a la que se llama sociedad
postindustrial.

La sociedad postindustrial, también llamada “capitalismo tardío”, “era tecnotrónica”. etc., se

caracterizaría por un notable desarrollo de las fuerzas productivas -a través de la automatización y
la cibernética- y una profunda modificación en la composición de las clases sociales: disminución
de la cantidad de obreros agrícolas e industriales, aumento de profesionales liberales, técnicos,
científicos, y empleados.

Las sociedades industriales se habían desarrollado sobre la base del modelo taylorista de
producción en grandes series; en cambio, en las sociedades postindustriales predominaría la
producción de pequeñas series de artículos que son fabricados para una duración mucho más

150
breve, ya que la constante innovación tecnológica los tornará obsoletos rápidamente. Dicho en
forma gráfica: ya no hay unos pocos modelos de televisores o heladeras repetidos hasta el infinito,
sino una infinita variedad; tampoco se pretende que estos artículos vayan a "durar toda la vida",
sino un corto período porque pronto serán reemplazados por modelos más avanzados. Por otra
parte, el sector terciario, la producción de servicios, concentra la mayor parte de la población
económicamente activa, porque la industria automatizada necesita menos personal, y el cono-
cimiento es la fuerza de producción fundamental.

Estos cambios han significado una modificación importante en varios órdenes, y en particular
han implicado nuevas demandas al sistema educativo, ya que la sociedad necesita individuos que
tengan una buena formación general que les permita adaptarse a nuevas y nuevas tecnologías a
lo largo de su vida productiva. De más está decir que las sociedades postindustriales se han
desarrollado plenamente en los llamados países capitalistas avanzados en la segunda mitad del
siglo XX. Sería allí donde se habría gestado la cultura posmoderna, pero, gracias a los medios de
comunicación dicha cultura se extendería rápidamente por todo el mundo, aun en los lugares que
están muy lejos de constituir sociedades postindustriales o que viven la época de postindus-
trialización de un modo muy distinto, como lo son los países sudamericanos. Por otra parte,
conviene señalar que el concepto mismo de sociedad postindustrial no es aceptado por otros
autores que prefieren hablar de capitalismo tardío o capitalismo avanzado para resaltar que de lo
que se trata es de la etapa del capitalismo multinacional en la que el capital se extiende a
territorios o dominios antes no mercantilizados.

3. Las ideas de posmodernidad

La modernidad se había gestado en las ciudades comerciales de la Edad Media baja, en las que
se había desarrollado el capitalismo y surgido una nueva clase social: la burguesía. De estas
ciudades había partido el impulso de viajar y conocer el mundo, de afán de riquezas y de
conocimiento científico. La modernidad se había hecho autoconsciente en el siglo XVII, con figuras
como Galileo, que se había animado a enfocar los astros con el telescopio y sentado las bases de
la ciencia moderna, y Descartes, que puso todo en duda para empezar de nuevo "desde los
fundamentos"; se había consolidado en el XVIII con filósofos que como Diderot y D'Alambert se les
ocurrió publicar una enciclopedia y con Kant que propuso una ética universal fundamentada
racionalmente, destinada a suplir los códigos morales de origen religioso o de validez limitada a
una cultura determinada.

151
La Revolución Francesa con su lema "Libertad, igualdad y fraternidad" y la democracia política
forman parte del núcleo de las ideas de la modernidad que tanto influyen en nuestra Revolución
de Mayo y, en general, en el proceso independentista en Hispanoamérica. Ya en el siglo XIX el
ideario socialista, que se considera en su mayor parte heredero del pensamiento de la Ilustración,
acentúa la defensa de la fraternidad y la igualdad, haciendo notar la insuficiencia de la igualdad
ante la ley y reclamando una mayor igualdad socioeconómica, como condición para el desarrollo
de la libertad de todos los miembros de la sociedad y no sólo de unos pocos.

La posmodernidad, como contrapuesta a la modernidad, sería la época del desencanto, del fin de
las utopías, de la ausencia de los grandes proyectos que descansaban en la idea de progreso.
Con las palabras de la argentina Esther Díaz:

El proyecto de la modernidad apostaba al progreso. Se creía que la ciencia avanzaba hacia la verdad, el
arte se expandiría como forma de vida y la ética encontraría la universalidad de normas fundamentadas
racionalmente. No obstante, las conmociones sociales y culturales de los últimos decenios, parecen
contradecir los ideales modernos. La modernidad, preñada de utopías, se dirigía hacia un mañana mejor.
Nuestra época desencantada se desembaraza de las utopías.
(¿Qué es la posmodernidad?", E. Díaz, 1988. Biblos, Bs. As., 1988.)

La idea de progreso, con importantes diferencias en la manera de concebirla, está en la

base de las grandes filosofías hegemónicas en los siglos XVIII y XIX: el iluminismo, el positivismo
y el marxismo. La misma idea ya había sido criticada por Herder y los románticos alemanes del
siglo XIX, y una valoración muy crítica de la modernidad en su conjunto había sido realizada por
Nietzsche. El desencanto se produce porque se considera que los ideales de la modernidad no se
cumplieron, menos aun si se entiende que dichos ideales eran universalistas, es decir, debían
valer para toda la humanidad.

Lyotard denomina "grandes relatos" a los proyectos o utopías cuya finalidad era legitimar,
dar unidad y fundamentar las instituciones y las prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las
éticas y las maneras de pensar. Uno de los grandes relatos es de origen hegeliano: la historia
humana es la marcha del espíritu hacia la libertad, todo lo real es racional y todo lo racional es
real. Otro de los grandes relatos es el de la emancipación de los trabajadores y la lucha por la
sociedad sin clases. Un tercer gran relato de origen positivista promete un mundo de bienestar
para todos basado en el desarrollo de la ciencia y la industria.

152
 A la luz de estos grandes relatos se podía fundamentar la institución escolar: formación del
espíritu y búsqueda del saber por el saber mismo en las pedagogías idealistas de tanta influencia
en el desarrollo de una escuela clásica, humanista y "desinteresada" o por lo menos no
crudamente utilitaria; concientización para la emancipación en las pedagogías de orientación
socialista; escuela científica y tecnológica en las pedagogías de orientación positivista y liberal.
Pero, según Lyotard, todos los grandes relatos han entrado en crisis, han sido invalidados en el
curso de los últimos cincuenta años.
Estas diferentes versiones de una historia universal de la humanidad que conducen a la
emancipación de la misma han fracasado. Es la muerte de las utopías o de las ideologías -en el
sentido de sistemas de ideas que apuntan al futuro y prometen, cada uno a su manera, emancipar
a la humanidad-. El tema de la presunta muerte de las ideologías es uno de los tópicos que se ha
convertido en un lugar común del lenguaje de vastos sectores políticos que justifican de esta
manera una conducta pragmática y la adaptación de su discurso a las nuevas condiciones.
En la cultura posmoderna se acentúa el individualismo (rasgó de la modernidad) hasta el
nivel del egoísmo. Al individualismo lo acompaña la ausencia de trascendencia, religiosa o laica.
Se exalta el cuidado del cuerpo (muchas dietas, mucha gimnasia); al cuidado del cuerpo lo
acompañan, no siempre sin contradicciones, la exaltación de los sentidos, el hedonismo, el nu-
dismo. Más que nunca antes la consigna es mantenerse joven. El sujeto se autoconcibe como un
individuo constituido por un cuerpo con necesidades que deben ser satisfechas constantemente y
que, al mismo tiempo, se va consumiendo irremediablemente, aunque una batería de terapias
logre demorar la decadencia. Este individuo, aunque establezca vínculos con otros semejantes, se
halla fundamentalmente solo, entre otros individuos que persiguen su propia satisfacción. Aislado,
vive su existencia como perpetuo presente, con un pasado que es el tenue recuerdo de
frustraciones y satisfacciones y un futuro que sólo es concebido como un juego de nuevas
necesidades y satisfacciones.
En consecuencia, busca el consumo, el confort, los objetos de lujo, el dinero y el poder,
elementos necesarios para dar respuesta a las necesidades que se le plantean. Producto de
volver superficialmente la mirada al pasado son las modas retro, el culto por las antigüedades o la
nostalgia irónica de los programas radiales o televisivos dedicados a las décadas pasadas.
Mientras la modernidad exaltaba el ahorro ahora se estimula el crédito a través de tarjetas que con
un simple "trae-trae" todo lo resuelven de un modo casi mágico. Desde una perspectiva de
entusiasta defensa, Gilles Lipovetzky dice:

153
... valores hedonistas, respeto por las diferencias, culto a la liberación personal, al relajamiento, al humor y
a la sinceridad, al psicologismo, a la expresión libre: es decir, que priva una nueva significación de la
autonomía dejando muy atrás el ideal que se fijó la edad democrática autoritaria. Hasta fecha en realidad
reciente, la lógica de la vida política, productiva, moral, escolar, asilar, consistía en sumergir al individuo en
reglas uniformes, eliminar en lo posible las formas de preferencias y expresiones singulares, ahogar las
particularidades idiosincrásicas en una ley homogénea y universal, ya sea la "voluntad general", las
convenciones sociales, el imperativo moral, las reglas fijas y estandarizadas, la sumisión y abnegación
exigidas por el partido revolucionario: todo ocurrió como si los valores individualistas en el momento de su
aparición debieran ser enmarcados por sistemas de organización y sentido que conjurasen de manera
implacable su indeterminación constructiva. Lo que desaparece es esa imagen rigorista de la libertad,
dando paso a nuevos valores que apuntan al libre despliegue de la personalidad íntima, la legitimación del
placer, el reconocimiento de las peticiones singulares, la modelación de las instituciones en base a las aspi-
raciones de los individuos.
(La era del vacío, G. Lipovetzky, Anagrama, Barcelona, 1986.)

En los relatos de la modernidad la ciencia se legitimaba por sus promesas de verdad y

garantía de un mundo mejor. Ambas ideas que habían triunfado sobre las promesas de la religión
-verdad y salvación- son cuestionadas en el siglo XX. Desde algunas concepciones de la filosofía
de la ciencia y desde la ciencia misma la idea de un universo regular, ordenado, parece una
utopía. Hay un lugar para el azar y la idea de un edificio científico perfectamente construido donde
las teorías armonicen, al menos en un momento dado, no parece poder alcanzarse.

En consecuencia, la ciencia, según Lyotard, constituye simplemente un "juego de lenguaje"

o, mejor, una pluralidad de juegos de lenguaje creados por los científicos y no hay otro criterio de
legitimidad que él consenso de los que participan. La promesa de un mundo mejor que podría
obtenerse gracias a la ciencia se ve cuestionada por las aplicaciones militares y la posibilidad de
contaminación y destrucción de la naturaleza por las aplicaciones tecnológicas.

Sin embargo, es interesante destacar qué la crisis afecta los relatos de la modernidad y el
papel que ésta le había asignado a la ciencia, pero no a los conocimientos científicos que se
desarrollan en todas direcciones. La actitud postmoderna en este respecto es la aceptación de la
ciencia corroborada por sus aplicaciones tecnológicas, pero despojada de los ideales de verdad y
progreso. Sin embargo, al mismo tiempo junto con la ciencia hay lugar para el mito, la magia o la
religión (cuestionadas por las grandes filosofías de la modernidad) en la medida en que sean
eficaces o presuntamente eficaces.

154
 LECTURAS FILOSÓFICAS: La Posmodernidad
I)
El pensamiento y la acción de los siglos XIX y XX están dominados por la idea de la emancipación de la
humanidad. Esta idea es elaborada a finales del siglo XVIII en la filosofía de las Luces y en la Revolución Francesa. El
progreso de las ciencias, de las artes y de las libertades políticas liberará a toda la humanidad de la ignorancia, de la
pobreza, de la incultura, del despotismo y no sólo producirá hombres felices sino que, en especial gracias a la
escuela, generará ciudadanos ilustrados, dueños de su propio destino. ( ... )
Estos ideales están en declinación en la opinión general de los países llamados desarrollados. La clase
política continúa discurriendo de acuerdo con la retórica de la emancipación. Pero no consigue cicatrizar las heridas
infligidas al ideal "moderno" durante casi dos siglos de historia. No es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el
desarrollo tecnocientífico, artístico, económico y político, lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, los
totalitarismos, la brecha creciente entre la riqueza del norte y la pobreza del sur, el desempleo y la "nueva pobreza", la
deculturación general con la crisis de la escuela ...
Esquela para un nuevo decorado, en La posmodernidad, J. F. Lyotard (1987).

II)
La sociedad posmoderna es aquella en que reina la indiferencia de masa, donde predomina el sentimiento de
reiteración y estancamiento, en que la autonomía privada no se discute, donde lo nuevo se acoge como lo antiguo,
donde se banaliza la innovación, en la que el futuro no se asimila ya a un progreso ineluctable. La sociedad moderna
era conquistadora, creía en el futuro, en la ciencia y en la técnica, se instituyó como ruptura con las jerarquías de
sangre y la soberanía sagrada, con las tradiciones y los particularismos en nombre de lo universal, de la razón, de la
revolución. Esa época se está disipando a ojos vistas; en parte es contra esos principios futuristas que se establecen
nuestras sociedades, por este hecho posmodernas, ávidas de identidad, de diferencia, de conservación, de
tranquilidad, de realización personal inmediata; se disuelven la confianza y la fe en el futuro, ya nadie cree en el
porvenir radiante de la revolución y el progreso, la gente quiere vivir enseguida, aquí y ahora, conservarse joven y no
ya forjar el hombre nuevo.
La era del vacío, G. Lipovelzky, 1986.

III)
El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la ilustración consistió en sus esfuerzos para
desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al
mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus
formas esotéricas. Los filósofos de la ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el
enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la vida social cotidiana
(…) el proyecto de la modernidad todavía no se ha contemplado (...) El proyecto apunta a una nueva vinculación
diferenciada de la cultura moderna con una praxis cotidiana que todavía depende de herencias vitales, pero que se
empobrecería a través del mero tradicionalismo. Sin embargo, esta nueva conexión sólo puede establecerse bajo la
condición de que la modernización social será también guiada en una dirección diferente. La gente ha de llegar a ser
capaz de desollar instituciones propias que pongan límites a la dinámica interna y los imperativos de un sistema
económico casi autónomo y sus complementos administrativos.
La modernidad, un proyecto incompleto, J. Habermas (1980)

155
 UNIDAD N°4:
Filosofía de la liberación y
pensamiento descolonial

Contenidos:

1. Colonización y Eurocentrismo del capitalismo mundial.

2. Dos conceptos de Modernidad
3. El problema del sujeto en América.
4. El encubrimiento de la particularidad cultural y social en el sujeto político.
5. Alternativas al pensamiento eurocéntrico-colonial en América Latina hoy
6. Interculturalidad y pedagogía descolonial.

156
 Europa, modernidad y eurocentrismo.

Enrique Dussel1

1 Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México.

I. Deslizamiento semántico del concepto de "Europa"

En primer lugar, deseamos ir indicando, con propósito teórico, el cambio de significado del
concepto de "Europa". En general no se estudia ese deslizamiento semántico, y, por ello, es
difícil discutir sobre el tema.

En primer lugar, la mitológica Europa es hija de fenicios, de un semita entonces2. Esta Europa
venida del Oriente es algo cuyo contenido es completamente distinto a la Europa "definitiva" (la
Europa moderna). A Grecia no hay que confundirla con la futura Europa. Esta Europa futura se
situaba al norte de la Macedonia, y al norte de la Magna Grecia en Italia. El lugar de la Europa
futura (la "moderna") era ocupado por lo "bárbaro" por excelencia (de manera que
posteriormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio, porque el Asia (que
será provincia con ese nombre en el Imperio romano: sólo la actual Turquía) o el Africa (el
Egipto) son las culturas más desarrolladas, y los griegos clásicos tienen clara conciencia de
ello. El Asia y el Africa no son "bárbaras", aunque tampoco plenamente humanas3. Lo que será
la Europa "moderna" (hacia el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera
de su horizonte, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-humano. Con esto
queremos dejar muy claro que la diacronía unilineal Grecia-Roma-Europa (Esquema 2) es un
invento ideológico de fines del siglo XVIII romántico alemán; es entonces un manejo posterior
conceptual del "modelo ario", racista.

En segundo lugar, lo "Occidental" será el imperio romano que habla latín (cuya frontera oriental
se sitúa aproximadamente entre la actual Croacia y Serbia)4, que ahora contiene al Africa del
norte. Lo "Occidental" se opone a lo "Oriental", el imperio helenista, que habla griego. En lo
"Oriental" está Grecia y el "Asia" (la provincia Anatolia), y los reinos helenistas hasta los bordes
del Indo, y también el Nilo ptolomaico. No hay concepto relevante de lo que se llamará Europa
posteriormente.

En tercer lugar, Constantinopla desde el siglo VII, el imperio romano oriental cristiano, se
enfrenta al mundo árabe musulmán creciente. Es muy importante recordar que "lo griego
clásico" -Aristóteles, por ejemplo- es tanto cristiano bizantino como árabe musulmán5.

24
Esquema 1

Aclaraciones a las flechas: la influencia griega no es directa en la Europa latino occidental

(pasa por las flechas a y b). La secuencia c de la Europa moderna no entronca con Grecia, ni
tampoco directamente con el mundo bizantino (flecha d), sino más bien con el mundo latino
romano occidental cristianizado.

En cuarto lugar, la Europa latina medieval se enfrenta igualmente al mundo árabe-turco.

Nuevamente Aristóteles, por ejemplo, es considerado más un filósofo en manos de los árabes
que de los cristianos. Abelardo, Alberto Magno y Tomás de Aquino, contra la tradición y
arriesgándose a condenaciones, usan al Estagirita. En efecto, Aristóteles será estudiado y
usado como el gran metafísico y lógico en Bagdad, mucho antes que sea traducido en la
España musulmana al latín, y de Toledo llegue a París a finales del siglo XII. Europa se
distingue ahora del Africa, por primera vez (ya que ésta es musulmana berebere; el Magreb), y
del mundo oriental (principalmente del imperio bizantino, y de los comerciantes del
Mediterráneo Oriental, del Medio Oriente). Las Cruzadas son el primer intento de la Europa
latina de imponerse en el Mediterráneo Oriental. Fracasan, y con ello la Europa latina sigue
siendo una cultura periférica, secundaria y aislada por el mundo turco y musulmán, que domina
geopolíticamente desde Marruecos hasta Egipto, la Mesopotamia, el imperio Mogol del norte
de la India, los reinos mercantiles de Malaka, hasta la isla Mindanao en Filipinas en el siglo XIII.
La "universalidad" musulmana es la que llega del Atlántico al Pacífico. La Europa latina es una
cultura periférica y nunca ha sido hasta ese momento "centro" de la historia; ni siquiera con el
imperio romano (que por su ubicación extremadamente occidental nunca fue centro ni siquiera
de la historia del continente euro-afro-asiático). Si algún imperio fue centro de la historia
regional euro-asiática antes del mundo musulmán, sólo podemos remontarnos a los imperios
helenistas desde los Seleusidas, Ptolomeicos, el de Antíocos, etc. Pero, de todas maneras, el

25
helenismo no es Europa, y no alcanzó una "universalidad" tan amplia como la musulmana en el
siglo XV.

En quinto lugar, en el renacimiento italiano (especialmente después de la caída de

Constantinopla en 1453), comienza una fusión novedosa: lo Occidental latino (secuencia c del
esquema), se une con lo griego Oriental (flecha d), y enfrenta el mundo turco, el que, olvidando
el origen helenístico-bizantino del mundo musulmán, permite la siguiente ecuación falsa:
Occidental = Helenístico + Romano + Cristiano. Nace así la "ideología" eurocéntrica del
romanticismo alemán6 siguiente:

Esquema 2

Esta secuencia es hoy la tradicional7. Nadie piensa que es una "invención" ideológica (que
"rapta" a la cultura griega como exclusivamente "europea" y "occidental"), y que pretende que
desde la época griega y romana dichas culturas fueron "centro" de la historia mundial. Esta
visión es doblemente falsa: en primer lugar, porque, como veremos, no hay fácticamente
todavía historia mundial (sino historias de ecumenes juxtapuestas y aisladas: la romana, persa,
de los reinos hindúes, del Siam, de la China, del mundo mesoamericano o inca en América,
etc.). En segundo lugar, porque el lugar geopolítico le impide poder ser "centro" (el Mar Rojo o
Antioquía, lugar de término del comercio del Oriente, no son el "centro" sino el límite occidental
del mercado euro-afro-asiático).

Tenemos así a la Europa latina del siglo XV, sitiada por el mundo musulmán, periférica y
secundaria en el extremo occidental del continente euro-afro-asiático.

26
Esquema 3
Aclaración: la flecha a indica la procedencia del homo sapiens en América y las influencias
neolóticas del Pacífico; nada más.

II. Dos conceptos de "Modernidad"

Llegados a este punto de la descripción entramos en el meollo de la discusión. Deberemos

oponernos a la opinión hegemónica en cuanto a la interpretación de la Europa moderna (a la
"Modernidad"), y no como un tema extraño a la cultura latinoamericana, sino, contra la opinión
corriente, como problema fundamental en la definición de la "Identidad latinoamericana" -para
hablar como Charles Taylor-. En efecto, hay dos conceptos de "Modernidad".

El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una emancipación, una

"salida"8 de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la
humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. Este proceso se cumpliría en Europa,
esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo
comenta Habermas en su conocida obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda
la tradición europea actual-:

Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad

[moderna] son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa9.
Como puede observarse se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta
también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa.
En un diálogo con Ricoeur10, éste nos proponía además el Parlamento inglés. Es decir: Italia
(siglo XV), Alemania (siglos XVI-XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII).
Denominamos a esta visión "eurocéntrica" porque indica como punto de partida de la
"Modernidad" fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa
para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max
Weber -con su análisis sobre la "racionalización" y el "desencanto"- hasta Habermas). Para
muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El
discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII.
Proponemos una segunda visión de la "Modernidad", en un sentido mundial, y consistiría en
definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados,
ejércitos, economía, filosofía, etc.) "centro" de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo
empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del
"Sistema-mundo")12. Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían
entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en
el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el "lugar"
de "una sola" Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalación a la tierra en
1521).

España, como primera nación "moderna" (con un Estado que unifica la península, con la
Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con un poder militar nacional al
conquistar Granada, con la edición de la Gramática castellana de Nebrija en 1492, con la
Iglesia dominada por el Estado gracias al cardenal Cisneros, etc.) abre la primera etapa
"Moderna": el mercantilismo mundial. Las minas de plata de Potosí y Zacatecas (descubiertas

27
en 1545-1546) permiten acumular riqueza monetaria suficiente para vencer a los Turcos en
Lepanto veinticinco años después de dicho hallazgo (1571). El Atlántico suplanta al
Mediterráneo. Para nosotros, la "centralidad" de la Europa latina en la Historia Mundial es la
determinación fundamental de la Modernidad. Las demás determinaciones se van dando en
torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El
siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de "Modernidad": son efecto
y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de España en 1610), Inglaterra y Francia
continuarán el camino abierto.

La segunda etapa de la "Modernidad", la de la revolución industrial del siglo XVIII y de la

Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a fines del siglo XV. Inglaterra
reemplaza a España como potencia hegemónica hasta el 1945, y tiene el comando de la
Europa moderna, de la Historia mundial (en especial desde el surgimiento del Imperialismo en
torno a 1870).

Esta Europa Moderna, desde 1492, "centro" de la Historia Mundial, constituye, por primera vez
en la historia, a todas las otras culturas como su "periferia".

Esquema 4
Aclaraciones: flecha a: la primer periferia;

b: el esclavismo en sus costas occidentales;

flecha c: algunas colonias (como Goa, etc.), pero sin ocupación continental;
d: emancipación de Estados Unidos;
e: emancipación hispanoamericana.

En la interpretación habitual de la Modernidad se deja de lado a Portugal y España, y con ellos

el siglo XVI hispanoamericano, que en opinión unánime de los especialistas nada tiene que ver
con la "Modernidad" -sino, quizá, con el fin de la Edad Media-. Y bien, deseamos oponernos a
estas falsas unanimidades y proponer una completa y distinta conceptualización de la
"Modernidad", con un sentido mundial, lo que nos llevará a una interpretación de la racionalidad

28
moderna diversa de los que piensan "realizarla" (como Habermas) como de los que se oponen
a ella (como los "Postmodernos").

III. Racionalidad e irracionalidad o el mito de la Modernidad

Si se entiende que la "modernidad" de Europa será el despliegue de las posibilidades que se

abren desde su "centralidad" en la Historia Mundial, y la constitución de todas las otras culturas
como su "periferia", podrá comprenderse el que, aunque toda cultura es etnocéntrica, el
etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la
"universalidad-mundialidad". El "eurocentrismo" de la Modernidad es exactamente el haber
confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta13 hegemonizada por Europa
como "centro".

El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo conquisto)
práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera "Voluntad-de-Poder" moderna)
al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno. Europa
(España) tenía evidente superioridad sobre las culturas aztecas, mayas, incas, etc.14, en
especial por sus armas de hierro15 -presentes en todo el horizonte euro-afro-asiático-. Europa
moderna, desde 1492, usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en
juego en el siglo XVII) como trampolín para sacar una "ventaja comparativa" determinante con
respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana, etc.). Su superioridad será, en
buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia, conocimientos, etc., que acopiará
desde la conquista de Latinoamérica16.

La Modernidad, como nuevo "paradigma" de vida cotidiana, de comprensión de la historia, de la

ciencia, de la religión, surge al final del siglo XV y con el dominio del Atlántico. El siglo XVII es
ya fruto del siglo XVI; Holanda, Francia, Inglaterra, son ya desarrollo posterior en el horizonte
abierto por Portugal y España. América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norte
América) como la "otra cara" dominada, explotada, encubierta.

Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como "salida" de la Humanidad de un

estado de inmadurez regional, provinciana, no planetaria; dicha Modernidad, por otra parte ad
extra, realiza un proceso irracional que se oculta a sus propios ojos. Es decir, por su contenido
secundario y negativo mítico17, la "Modernidad" es justificación de una praxis irracional de
violencia. El mito podría describirse así:

1) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que

significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica).
2) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia
moral.
3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de
hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia
alguna, la "falacia desarrollista").
4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último
caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la
guerra justa colonial).
5) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada
como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a
sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio
colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).
6) Para el moderno, el bárbaro tiene una "culpa"18 (el oponerse al proceso civilizador)19 que
permite a la "Modernidad" presentarse no sólo como inocente sino como "emancipadora" de
esa "culpa" de sus propias víctimas.
7) Por último, y por el carácter "civilizatorio" de la "Modernidad", se interpretan como inevitables
los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la "modernización" de los otros pueblos "atrasados"
(inmaduros)20, de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.
Por todo ello, si se pretende la superación de la "Modernidad" será necesario negar la negación
del mito de la Modernidad. Para ello, la "otra-cara" negada y victimada de la "Modernidad" debe
primeramente descubrirse como "inocente": es la "víctima inocente" del sacrificio ritual, que al

29
descubrirse como inocente juzga a la "Modernidad" como culpable de la violencia sacrificadora,
conquistadora originaria, constitutiva, esencial. Al negar la inocencia de la "Modernidad" y al
afirmar la Alteridad de "el Otro", negado antes como víctima culpable, permite "des-cubrir" por
primera vez la "otra-cara" oculta y esencial a la "Modernidad": el mundo periférico colonial, el
indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas,
etcétera (las "víctimas" de la "Modernidad") como víctimas de un acto irracional (como
contradicción del ideal racional de la misma Modernidad).

Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia moderna, se

reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aún en Europa misma), y
entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la "razón emancipadora". Se
supera la razón emancipadora como "razón liberadora" cuando se descubre el "eurocentrismo"
de la razón ilustrada, cuando se define la "falacia desarrollista" del proceso de modernización
hegemónico. Esto es posible, aún para la razón de la Ilustración, cuando éticamente se
descubre la dignidad del Otro (de la otra cultura, del otro sexo y género, etcétera); cuando se
declara inocente a las víctimas desde la afirmación de su Alteridad como Identidad en la
Exterioridad como personas que han sido negadas por la Modernidad. De esta manera, la
razón moderna es trascendida (pero no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la
razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica). Se trata de una "Trans-Modernidad"
como proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad,
se realice igualmente. La "realización" de la Modernidad no se efectúa en un pasaje de la
potencia de la Modernidad a la actualidad de dicha Modernidad europea. La "realización" sería
ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-
realizarán por mutua fecundidad creadora. El proyecto trans-moderno es una co-realización de
lo imposible para la sola Modernidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos
llamado analéctica, del Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas
clases, Humanidad/Tierra, Cultura occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial,
etcétera; no por pura negación, sino por incorporación21 desde la Alteridad22.

De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folklórica del pasado;
ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas
o populistas; ni un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad como crítica de
toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto "trans-moderno" (y
sería entonces una "Trans-Modernidad") por subsunción real del carácter emancipador racional
de la Modernidad y de su Alteridad negada ("el Otro" de la Modernidad), por negación de su
carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se
torna contradictoriamente irracional). En ciertas ciudades de la Europa medieval, en las
renacentistas del Quatrocento, creció formalmente la cultura que producirá la Modernidad. Pero
la Modernidad realmente pudo nacer cuando se dan las condiciones históricas de su origen
efectivo: el 1492 -su empírica mundialización, la organización de un mundo colonial, y el
usufructo de la vida de sus víctimas, en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace
realmente en el 1492: esa es nuestra tesis. Su real superación (como subsuntion (y no
meramente como Aufhebung hegeliana) es subsunción de su carácter emancipador racional
europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su Alteridad negada: la "Trans-
Modernidad" (como nuevo proyecto de liberación político, económico, ecológico, erótico,
pedagógico, religioso, etcétera).

Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera "Modernidad"

eurocéntrica, y el de la Modernidad subsumida desde un horizonte mundial, donde cumplió una
función ambigua (por una parte, como emancipación; y, por otra, como mítica cultura de la
violencia). La realización del segundo paradigma es un proceso de "Trans-Modernidad". Sólo el
segundo paradigma incluye a la "Modernidad/Alteridad" mundial. En la obra de Tzetan Todorov,
Nosotros y los otros23, el "nosotros" son los europeos, y "los otros" somos nosotros, los
pueblos del mundo periférico. La Modernidad se definió como "emancipación" con respecto al
"nosotros", pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con respeto a "los otros". Montaigne lo
vio de alguna manera cuando escribió:

Así, podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón, pero no con
respecto a nosotros, que los rebasamos en toda especie de barbarie24.

30
Esquema 5

Dos paradigmas de modernidad

(Simplificación esquemática de algunos momentos que codeterminan la comprensión de
ambos paradigmas)

Léase diacrónicamente desde A hacia G y de a hacia i.

I) Determinaciones más relevantes:
A: Europa en el momento del "descubrimiento" (1492)
B: El presente europeo moderno
C: Proyecto de "realización" (habermasiana) de la "Modernidad"
D: La "invasión" del continente (de Africa y Asia posteriormente)
E: El presente "periférico"
F: Proyecto dentro del "Nuevo Orden Mundial" dependiente
G: Proyecto mundial de liberación ("Trans-modernidad")
R: Mercantilismo hispánico (Renacimiento y Reforma)
K: Capitalismo industrial (La "Aufklärung")
II) Relaciones con una cierta dirección o flechas:
a: Historia europea medieval (lo pre-moderno europeo)
b: Historia "moderno"-europea
c: Praxis de realización de C
d: Historias anteriores a la conquista europea (América Latina, Africa y Asia)
e: Historia colonial y dependiente mercantilista
f: Historia del mundo periférico al capitalismo industrial
g: Praxis de realización de F (desarrollismo)
h: Praxis de liberación o de realización de G
i: Praxis de solidaridad del Centro con la Periferia
1,2,3,n: Tipos históricos de dominación (de A —-> D, etc.)
III) Los dos paradigmas de Modernidad:
[ ]: Paradigma eurocéntrico de "Modernidad": [R->K->B->C]
{ }: Paradigma mundial de "Modernidad/Alteridad" (hacia una "Trans-modernidad"): {A/D->B/E-
>G}

A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos en Informe sobre el desarrollo
humano 199225 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de la humanidad (principalmente
Europa occidental, Estados Unidos y Japón) consume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60
% más pobre (la "periferia" histórica del "Sistema-mundial") consume el 5,8% de dichos bienes.
¡Una concentración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructural
nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Modernidad o del
Sistema mundial que inició la Europa occidental?

Notas
1 Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México.
2 Véase mi obra El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969, donde ya
recuperábamos a Grecia del rapto "Moderno". Por su parte, escribe Martin Bernal, en Black
Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Jersey,
t.I, 1987: "Homer and Hesiod both referred to Europa, who was always seen as a sister or some

31
CAPÍTULO 1
Pensar desde América Latina
Susana Martins

¿Qué significa pensar desde América Latina? ¿De qué destiempos, lógicas y matrices
debemos hacernos cargo para generar un pensamiento propio, que reconozca lo híbrido, que
renuncie a la certeza del positivismo para abrazar lo incompleto, la contingencia y la mezcla?
Para pensar en esta clave es importante sentar las bases epistemológicas de la pro ducción
de conocimiento en el continente.
Para ello, tomamos como referencia tres autores que aportan distintas reflexiones acerca de
la producción de saberes regionales: Hugo Zemelman, sociólogo chileno que trabaja enfoques
epistémicos situados; Boaventura de Sousa Santos, sociólogo portugués ampliamente recono-
cido en el campo de las ciencias sociales a partir de su propuesta de pensar las particularidades
de América Latina desde lo que él llama las “epistemologías del sur”; y, finalmente, Nelly Richard,
teórica y crítica cultural cuyos trabajos apuntan a po8ner en debate las categorías de centro y
periferia a la hora de hablar de producción cultural.
Los tres, en distintos momentos y desde distintas perspectivas, intentan explicar cuáles han
sido los alcances y los límites del pensamiento occidental para explicar lo que varios intelectuales
llaman “los destiempos de la Modernidad en América Latina”.

Hugo Zemelman y la epistemología en tiempo presente

Para este autor, a diferencia del pensamiento teórico que trae desde el exterior de los proce-
sos unas categorías para pensar instrumentalmente sus realidades, el pensamiento epistémico
está centrado en la problematización y la puesta en relación de categorías teóricas y técnicas de
investigación que se construyen desde el problema, sus contextos y sus matrices de sentido.
Así, la relación sujeto-sujeto y el diálogo de saberes se vuelven centrales como lugar de
la producción de conocimiento y su consecuente acción política sobre la experiencia coti-
diana de los sujetos.
En el primer capítulo del libro El conocimiento como desafío posible Zemelman se pregunta
“¿desde dónde se produce conocimiento en América Latina? ¿Cuáles son las matrices, no teó-
ricas, ni siquiera epistémicas, las matrices culturales desde las que se está construyendo la teoría
en estos países, y por lo tanto el propio pensamiento abstracto?” (Zemelman, 2006, p. 29).

FACULTAD DE PERIODISMO Y COMUNICACIÓN SOCIAL | UNLP 9

 TRANSFORMACIONES CULTURALES Y EDUCACIÓN – M. S. MARTINS Y N. S. GÓMEZ (COORDINADORAS)

Ese interrogante, que guía toda su reflexión, le permite acercarse al papel de la experiencia
vital en la producción de saberes, la recuperación del tiempo presente de la vida cotidiana, el
lugar de la historicidad (con minúscula) que se opone a la Historia (con mayúscula), es decir, la
necesaria reconstrucción de la memoria local para entender el presente.
Desde el punto de vista epistémico, Zemelman (2006) nos provoca con una afirmación: “No
hay claridad; hay discursos, por supuesto, hay artículos y libros…pero no hay claridad. Asuma-
mos entonces la oscuridad, como premisa, lo que es un acto de mínima honestidad” (p. 28).
Así, a la metáfora de la iluminación racional le opone la de la aceptación de la oscuridad, lo
que implica todo un desplazamiento epistémico y subjetivo. Y recupera en ese desplazamiento
la figura central del sujeto concreto, es decir, aquel que vive, hace y piensa en un tiempo y es-
pacio determinado, que tiene “un modo de conocer, una aptitud y actitud reflexiva en la acción”.
Se trata de una opción que se actúa en la acción cotidiana y constante que implica ser en el
mundo, y en la lectura densa de lo cotidiano, problematizando lo dado, buscando lo silenciado
por detrás de lo que se asume como natural.
Esta propuesta epistemológica se enmarca dentro de lo que se conoce como “epistemología
en tiempo presente” y tiene como una de sus principales consecuencias a las “metodologías
encarnadas”, tal como plantea Sandra Osses (2019). Estas metodologías buscan saldar algunas
dicotomías básicas del pensamiento colonizado, a saber:

• La separación de la ciencia vs. la realidad: herencia de la modernidad que afirma que

cuanto más nos alejemos del objeto a estudiar, mayor rigor tendrá nuestro conoci-
miento. Al respecto la propuesta es recuperar el valor de la “doxa” y “contaminarse” de
realidad para producir un conocimiento situado y comprometido
• Conocimiento científico vs. saberes populares: una epistemología decolonial apuesta
al diálogo de saberes, al intercambio de saberes más allá de sus matrices de origen.
El relato científico no tiene más valor de verdad que los saberes ancestrales o aquellos
que surgen de la experiencia cotidiana
• Mente vs. cuerpo: la cognición en acción asume que el mundo no nos ha sido dado,
sino que emerge desde nuestra propia práctica. En este sentido, la realidad es una
construcción social producto de nuestro intercambio con el mundo. Por ello, las
metodologías encarnadas proponen escapar del capitalismo cognitivo y subvertir
los órdenes del poder que ha naturalizado el modo de conocer positivista, eurocén-
trico y occidental.

En definitiva, el pensamiento de Hugo Zemelman nos permite pensar la producción del cono-
cimiento con tres objetivos:

• Pasar del pensamiento teórico al pensamiento epistémico

• Resituar el lugar del sujeto como un sujeto problematizador
• Reposicionar al investigador como sujeto transformador.

FACULTAD DE PERIODISMO Y COMUNICACIÓN SOCIAL | UNLP 10

 TRANSFORMACIONES CULTURALES Y EDUCACIÓN – M. S. MARTINS Y N. S. GÓMEZ (COORDINADORAS)

Boaventura de Sousa Santos y las epistemologías del sur

En el caso de Boaventura de Sousa Santos, sus escritos se enmarcan dentro de lo que

se conoce como las “epistemologías del sur”. A partir de un fuerte cuestionamiento del pen-
samiento crítico de raíz occidental, este intelectual portugués prop one des-pensar(nos) para
poder volver a pensar (nos).
Principalmente identifica dos dificultades de la imaginación política y las enuncia así: “Es
tan difícil imaginar el fin del capitalismo como es difícil imaginar que el capitalismo no tenga
fin” y “es tan difícil imaginar el fin del colonialismo como que el colonialismo no tenga fin” (De
Sousa Santos, 2010).
Respecto de la primera dificultad, el autor caracteriza a América Latina como la coexistencia
de las dos vertientes de respuesta, la que asume que el capitalismo no tiene fin y busca minimizar
sus consecuencias; y aquella que mantiene en pie la idea de que el capitalismo puede perecer
frente a los llamados socialismos del siglo XXI.
Esta convivencia, tensa por momentos, caracteriza los distintos pactos sociales y los niveles
de legitimación que se viven en los diferentes países.
En lo que respecta a la segunda crítica, el fin del colonialismo, se dirime entre aquellos que
niegan la existencia misma del colonialismo y consideran que la lucha es de clase y no de etnia,
y aquellos que asumen que, más allá de la independencia, nuestros países viven procesos de
colonialismo interno.
Y define al colonialismo interno como “una gramática social muy vasta que atraviesa la socia-
bilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades”.
Lo interesante es que, según De Sousa Santos, el desafío del poscolonialismo reconoce un
carácter originario en nuestro continente, como lo afirma el mismo Mariátegui.
Por ello, el autor señala estos dos desafíos a la imaginación política progresista: el poscapi-
talismo y el poscolonialismo, además de las posibles relaciones entre ambos, que suponen revi-
sar varias tensiones: clase/multitud, sociedad civil/comunidad, Estado/ Nación, etc.
Estas tensiones deben leerse, además, sumadas a otras tensiones de orden teórico que su-
ponen un alejamiento de la teoría crítica eurocéntrica: la pérdida de los sustantivos críticos y la
relación fantasmal entre teoría y práctica.
En este sentido, es interesante analizar los procesos de “resemantización de los conceptos”
que llevaron adelante los diferentes movimientos sociales, al apropiarse de términos de la teoría
crítica y usarlos de modo contrahegemónico para fines revolucionarios. La eficacia de este uso,
afirma el autor, reside en la toma de conciencia de los límites de su uso, límites que cada vez
son más visibles en el marco de las luchas sociales que se dan en el continente.
La segunda gran tensión, la de la relación teoría- práctica se relacionan directamente con el
hecho de que “nos encontramos con prácticas políticas que se reconocen como emancipadoras,
pero que no estaban previstas por las grandes tradiciones teóricas de la izquierda eurocéntrica
o que incluso las contradicen”.

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Ese desacople, o relación “fantasmal” como la llama De Sousa Santos, se da básicamente

porque los movimientos del continente latinoamericano escapan, en muchos sentidos a las teo-
rizaciones disponibles y, como buena parte de las prácticas regionales, se construyen a partir de
conocimientos ancestrales, populares y espirituales, conocimientos que el saber científico y la
teoría social han marginado históricamente.
Por ello, una epistemología desde el sur propone “abrir espacios analíticos para realidades
“sorprendentes” donde puedan brotar emergencias libertadoras”.
Esta propuesta epistemológica, distanciada ya de la teoría crítica europea, asume carac-
terísticas propias que el autor divide entre la sociología de las ausencias y la sociología de
las emergencias.

Sociología de las ausencias

Boaventura de Sousa Santos (2010) la define como aquella investigación que tiene como
objetivo mostrar que lo que no existe es activamente producido como no existente; o sea como
una alternativa no creíble a lo que existe. Se trata de transformar objetos imposibles en posibles,
ausentes en presentes. Se distinguen cinco modos de producción de ausencia, según pongan
en crisis naturalizaciones existentes:

• El ignorante: se desprende de poner en crisis el modelo de la monocultura del saber

que ha asumido que los criterios únicos de verdad y de cualidad estética derivan del
saber científico
• El retrasado: deriva de asumir el tiempo como lo ha previsto la Modernidad, tiempo
lineal. Esta lógica produce no existencia, declarando como atrasado a todo aquello que
no sea avanzado
• El inferior: producto de la monocultura, de la naturalización de las diferencias que
asume que las poblaciones se organizan según jerarquías. La no existencia es produ-
cida bajo la forma de una inferioridad insuperable
• El local/particular: producto de la lógica de la escala dominante que, al ser seleccio-
nada, determina la irrelevancia de todas las otras escalas posibles. Ejemplo: la globa-
lización como la única escala posible para medir todos los fenómenos
• El improductivo/estéril: una no existencia que se asienta en la monocultura de los cri-
terios de productividad capitalista. Conlleva a la demonización de lo improductivo.

Las cinco formas sociales de inexistencias surgen porque las realidades que conforman apa-
recen como obstáculos con respecto a las realidades que cuentan como importantes: las cientí-
ficas, avanzadas, superiores, globales o productivas.

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Sociología de las emergencias

La segunda propuesta de Boaventura de Sousa Santos (2010) es la de la sociología de las

emergencias, que consiste en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal por un futuro de
posibilidades plurales y concretas que se van construyendo en el presente a partir de las activi-
dades de cuidado.
El concepto que preside la sociología de las emergencias es el concepto de “todavía no” que,
recuperada desde el campo de la pedagogía, pone el acento en la condición de latencia. Lo
“todavía no” es el modo en que el futuro se inscribe en el presente y lo dilata.
Mientras la sociología de las emergencias trabaja sobre las alternativas que caben en el ho-
rizonte de las posibilidades concretas, la sociología de las ausencias amplía el presente uniendo
a lo real existente aquello que ha sido sustraído por la razón eurocéntrica dominante.
Sin duda, una propuesta epistémica que hace temblar el andamiaje teórico aprendido y que
nos obliga a posicionarnos como sujetos cognoscentes en el marco de otras coordenadas.

Nelly Richard y los descentramientos culturales

En la misma línea que venimos proponiendo se incluyen los estudios de la línea conocida
como “Crítica Cultural Latinoamericana”. Las preguntas que atraviesan a los tres autores selec-
cionados son: ¿es posible hablar de posmodernidad en América Latina? Y, asumiendo los des-
tiempos con la Modernidad, ¿qué tipo de conocimiento situado estamos en condiciones de pro-
ducir desde este continente híbrido y fragmentado?
O directamente como lo plantea Nelly Richard: “¿Cuáles son las alternativas de pensamiento
latinoamericano que una relectura contextualizada del debate posmoderno libera y potencia
como estrategias periféricas de resistencias?” (1993, p. 209).
Para pensar algunas posibles respuestas, Richard propone trabajar sobre dos refronteriza-
ciones o reformulaciones posmodernas que desafían el pensamiento latinoamericano tradicional
con sus nuevas articulaciones críticas: identidad/alteridad y centro/periferia.
Respecto de la primera dupla, el desafío consiste en encontrar un gesto que combine el
reclamo antihegemónico de la periferia con la interpretación de las fisuras generadas dentro
del sistema de autoridad cultural del pensamiento central. Mientras que, para repensar la ten-
sión centro/periferia, la autora confirma que los debates de la posmodernidad habilitan a pensar
varias redefiniciones al esquema propuesto por la Modernidad (donde el centro es la unidad
de medida de todas las cosas y define como periferia a aquello que se aleja de él). En dichas
redefiniciones juegan un rol importante las redes, los mecanismos diseminados del poder y la
resemantización de lo marginal.
De esta manera, los tres enfoques presentes en este capítulo dialogan entre sí y apuntan a
la reflexión acerca de los modos en que conocemos el mundo, las categorías y los esquemas
que hemos asumido como verdaderos y naturales. Impulsar un pensamiento descolonizado

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supone revisar todos esos supuestos para darle voz y lugar a otros saberes y otras configuracio-
nes posibles. Desandar el camino del conocimiento colonizado y avanzar hacia epistemologías
emancipatorias nos permite asumir la responsabilidad de sujeto que conoce y produce conoci-
miento en este continente, situado y comprometido con su lugar en el mundo.

Referencias

Boaventura De Sousa, S. (2010). Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo: Edicio-

nes Trilce.
Osses, S. (marzo de 2019). Metodologías encarnadas para la investigación/acción en procesos
de comunicación orientados al cambio social y el desarrollo. VI Escuela de Verano Asociación
Latinoamericana de Investigadores de Comunicación ALAIC 2019. Universidad Andina Simón
Bolívar, Bolivia.
Richard, N. (agosto, 1993). Alteridad y descentramientos culturales. Revista Chilena de Litera-
tura, (42).
Zemelman, H. (2006). Conversaciones didácticas. El conocimiento como desafío posible. Ciudad
de México: Instituto Politécnico Nacional.

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CAPÍTULO 2
Pensar las transformaciones
desde los destiempos de la Modernidad
Susana Martins

El desarrollo epistémico del campo de la comunicación habilita un lugar de reflexión con nue-
vos interrogantes y problematizaciones que abren la posibilidad de reconfigurar y desnaturalizar
nuestra manera de significar el mundo y las prácticas cotidianas. Desde allí es posible pensar la
crisis del proyecto de la Modernidad y el ocaso de sus explicaciones totalizantes para analizar,
aunque sea en parte, la complejidad del escenario actual. Nos preguntamos, por ejemplo, ¿cómo
abordar los procesos educativos en el marco de la crisis del paradigma moderno y las transfor-
maciones socioculturales actuales? Un abordaje complejo de este interrogante, desde nuestra
perspectiva, implica al menos tres ejes posibles de lectura:

• La comunicación como práctica compleja en el marco de la crisis de la Modernidad:

desplazamientos en la matriz de conocimiento latinoamericana
• Los procesos educativos en escenarios de transformación desde las categorías de cul-
tura, identidad y sujetos
• El abordaje de las culturas juveniles en los estudios de comunicación desde un enfo-
que sociocultural.

Para desandar la matriz de la Modernidad en América Latina es necesario situar histórica-

mente la influencia de las ideas eurocéntricas y resignificar la historia desde una mirada local,
sin perder de vista que se trata de un entramado complejo y diverso. Por ello resulta central
conocer los fundamentos de la matriz europea moderna, las lógicas que los constituyen y los
sujetos que los legitiman.
Alcira Argumedo en el libro Los silencios y las voces en América Latina (2004) propone el
concepto de matriz teórico política de pensamiento al que define como “formas de reelaboración
y sistematización conceptual de determinados modos de percibir el mundo” (p. 81). La autora
plantea una estrecha relación entre las ciencias sociales y los proyectos políticos y afirma que
dicho vínculo obliga a definir desde qué lugar epistemológico, político y cultural se interpretan los
fenómenos en nuestra región. En ese marco, propone analizarlos desde un punto de vista inte-
gral que incluya una perspectiva transdisciplinaria y una idea de totalidad que permita señalar lo
excluido, mostrar los silencios.

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La Modernidad provocó transformaciones significativas en los modos de organización tanto

social como cultural de los individuos y eso produjo a su vez cambios en las formas de concebir
el mundo. Con la conformación de los Estado nación entre los siglos XVI y XIX se promovió la
homogeneización de la cultura para constituir ”culturas nacionales” a través de una centralización
política que funcionara sobre la base de dos dispositivos: la integración horizontal (las caracte-
rísticas particulares de las regiones, que son símbolo de las diferencias culturales, son un obs-
táculo para la unidad nacional que sustenta al Estado); y la integración vertical (a partir de la que
se imponen nuevos modos de relacionarse entre los sujetos, por lo que cada uno es desligado
de la solidaridad colectiva y relegado a la autoridad central estatal) (Martín-Barbero, 1987).
El proceso de enculturación del que habla Jesús Martín-Barbero tiene tres ejes principales: la
formación del Estado nación, la desvalorización de las culturas populares y la producción de un
interés común (el del Estado). Si bien la constitución del Estado nación podría pensarse como
una ruptura, el autor muestra que tal proceso dio lugar al desplazamiento del monarca, cuyo
lugar pasó a ser ocupado por las burguesías, que en nombre de una “revolución” que promulgaba
la igualdad continuaron perpetrando las desigualdades sociales existentes. El sentido que toma
el proceso de enculturación queda claro en dos campos: por un lado, el de la transformación
del sentido del tiempo que, aboliendo el tiempo del ciclo (cuyo eje está puesto en las fiestas
populares) impuso el tiempo lineal (centrado en la producción capitalista); y, por el otro, el de la
transformación del saber y sus modos de transmisión (a través de la persecución de las brujas
y la institucionalización de la escuela). El tiempo de las fiestas es también en palabras de Martín-
Barbero parte del tiempo vivido por las colectividades y por los individuos en tanto “tiempo de
vida” que incluye rituales. Este sentido del tiempo construido y vivido por las culturas populares
fue desactivado por dos dispositivos de la matriz moderna, “el que deforma las fiestas y el que
las desplaza situando en la producción el nuevo eje de organización de la temporalidad social”
(Martín-Barbero, 1987, p. 100).
La citada deformación derivó en la espectacularización de las fiestas populares, que despla-
zaron su sentido de algo que era para ser vivido y pasaron a ser fuente de admiración. En este
sentido, la aparición de la máquina reloj dio lugar a la unificación de los tiempos y a la puesta en
valor de los mismos. Desde entonces, el sujeto moderno, occidental, vive en un mundo que fun-
ciona de acuerdo a los símbolos mecánicos y matemáticos del tiempo del reloj. Éste le dicta sus
movimientos e inhibe sus acciones. El reloj convierte al tiempo, un proceso de la naturaleza, en
una mercancía que se puede medir, comprar y vender. En el mismo sentido, la caza de brujas,
que significó la abolición de un mundo descentralizado, horizontal y ambivalente donde el saber
mágico (saber poseído y transmitido casi exclusivamente por mujeres) representaba la concep-
ción popular del mundo.
Algunos autores proponen pensar cuestiones en relación a la posibilidad de significar una
matriz latinoamericana. Una matriz que, contrariamente a la occidental moderna, se nutra de los
saberes de los pueblos de Latinoamérica y valide su resistencia como nuevas formas de pensar
y percibir el mundo. Argumedo (2004) plantea partir de

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entender la heterogeneidad cultural de nuestra región y, sobre todo, reivindicar

las resistencias y rebeldías que dan cuenta de la profunda vocación de auto-
nomía y libertad, de la defensa de una condición humana negada, de mandatos
culturales subterráneos que durante la larga etapa de la conquista (...) alimen-
tarían memorias (...) de las clases subordinadas de América Latina (p. 17).

Cuando la autora sostiene que afirmar la existencia de una matriz de pensamiento popular
latinoamericano supone necesariamente preguntarse acerca del potencial teórico nutrido en las
experiencias histórico-culturales y sociales de las clases sometidas (que abarcan la mayoría del
continente), está pensando en línea con los cuestionamientos de Hugo Zemelman. Entonces, la
pregunta por los modos en que se produce conocimiento en América Latina y si ese conocimiento
da cuenta de la densidad y complejidad de un tejido social conformado por múltiples colectivos
es un interrogante que atraviesa a los autores hasta aquí citados.
En el marco de crisis de las instituciones de la Modernidad que actuaban como marcos de
regulación colectivos (familia, escuela, trabajo) emerge una sociedad del riesgo y la ruptura. ¿Cómo
y en qué contexto se produce emergencia de sub-culturas generacionales que permiten la expre-
sión de nuevos conflictos e identidades sociales? La formación de las nuevas generaciones se
torna vital en este marco, y a partir de él, Hugo Zemelman en Conversaciones didácticas. El cono-
cimiento como desafío posible (2006) trabaja la idea de la reflexión desde y sobre la teoría del
conocimiento desde el punto de vista del discurso de la didáctica y la pedagogía. Para esto es
preciso tener en cuenta qué implicancias, alcances y dimensiones conforman a las y los sujetos.
En ese aspecto propone entender a las personas como seres históricos. Caso contrario, de
no reconocer al sujeto en su construcción histórica y social, el plano didáctico y pedagógico no
podrían llevar adelante sus objetivos de formación de cara a las nuevas generaciones. A su vez,
remarca la importancia de incorporar la historia en la construcción del conocimiento, pero siem-
pre desde una concepción en la cual se deben asumir problemas para luego darles respuestas,
o por lo menos producir mínimas herramientas para dar pie a la reflexión de los mismos.
En De los medios a las mediaciones. El largo proceso de enculturación Jesús Martín-Barbero
(1987) inicia un derrotero epistemológico desde donde sitúa la pregunta acerca de cómo se pro-
duce conocimiento en América Latina al investigar procesos de constitución de lo masivo en las
transformaciones en las culturas subalternas desde las mediaciones y los sujetos, desde la "es-
pecificidad" conquistada por la reflexión latinoamericana sobre los procesos de comunicación
masiva. Investiga las formas de presencia del pueblo en la masa, lo que hace que ciertas matri-
ces culturales sigan teniendo vigencia en la vida de la gente y plantea que no se puede escindir
la memoria popular del imaginario de masa desde el cual anclar en el presente y alentar el futuro.
Desde allí crítica todo lo que en lo masivo es enmascaramiento de la desigualdad social y dispo-
sitivo de integración ideológica, al cual plantea como el “chantaje de pensar lo popular como
degradación de la cultura”.
La comunicación deviene entonces en una cuestión de cultura más que de medios, y exige
rever todo ese proceso massmediador desde el lado de la recepción, del reconocimiento, la apro-
piación desde los usos y las resistencias (mediaciones culturales). Este desplazamiento

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metodológico implica una nueva visión de la Modernidad latinoamericana y de sus perspectivas: el

reconocimiento y reapropiación histórica del tiempo de la Modernidad latinoamericana y su des-
tiempo (contra la lógica de la homogeneización capitalista). La diferencia cultural en América Latina
nombra la fuerza, la densidad y la pluralidad de las culturas populares y su relación con la irrupción
histórica de las masas. Martín-Barbero rompe con la razón dualista y afirma el entrecruzamiento
en lo masivo de lógicas distintas: el mestizaje como la trama actual de la Modernidad y las discon-
tinuidades culturales, de formaciones sociales, memorias e imaginarios “que revuelven lo indígena
con lo rural, lo rural con lo urbano, el folklore con lo popular y lo popular con lo masivo”.
Para el autor, en América Latina “la cultura de masa opera sobre unas clases populares y
medias a cuya desposesión económica y desarraigo cultural corresponden una memoria de lu-
chas que ha gestado una identidad cultural, que el imaginario de masa está desactivando acele-
radamente”. En ese sentido, es importante recuperar el concepto de desposesión, en tanto puede
ser un camino para pensar la reapropiación. Lo que el autor define con el largo proceso de en-
culturación (desde el siglo XVII) puede pensarse como el origen de la represión/exclusión de "lo
popular". Un momento donde el Estado emerge como el único aparato jurídico capaz de garan-
tizar desde la hegemonía de la coacción la anhelada cohesión social, y la "cultura nacional" de-
viene en una sola forma de "civilización" y único modelo posible y general de sociabilidad.
En esa búsqueda, Martín-Barbero pone el acento en la persecución de las brujas y la trans-
formación del sentido del saber porque allí encuentra un gran potencial simbólico. La bruja es
también el viejo mundo que es necesario abolir porque configura la metáfora viva de un mundo
descentrado y ambivalente, pluralista y horizontal, que debe ser cambiado por otro vertical y
dualista, uniforme y centralizado; un mundo que diseña la modernidad desde la razón universal,
cuya medida y lógica es, justamente, lo blanco y masculino. El universo mágico que se trata de
abolir permea por entero la percepción popular del mundo, un saber poseído y transmitido casi
exclusivamente por mujeres. En ese sentido, la nueva pedagogía va a intelectualizar el aprendi-
zaje: el rol de la escuela aparece desde una concepción de la enseñanza como el llenado de
recipientes vacíos, la moralización como el sistema eficiente de arrancado de los vicios (supers-
ticiones). El sentimiento de in-cultura se produce históricamente sólo cuando la sociedad acepta
el mito de una cultura universal: imaginario que produce la burguesía, la cultura es su cultura. La
nueva sociedad que se gesta a impulsos del capitalismo "inventará" una nueva moralidad: la del
trabajo (proletarización). Por ello, la transición al capitalismo industrial no puede leerse sólo como
la incorporación a un nuevo sistema de poder sino a una nueva cultura como totalidad.
Para Martín-Barbero, es en

la reacción de las masas populares, en su terco aferrarse a sus culturas y sus

tradiciones, donde puede leerse el sentido político de su resistencia: lo que el
capitalismo destruía era su modo entero de vivir, reduciendo su vida a la pro-
ducción y la explotación laboral (1987, p. 104).

El desafío es entonces reconocer desde qué lugares y prácticas ejercemos hoy en América
Latina la resistencia y en clave de qué sentidos políticos podemos leerla.

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