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Introducción a la historia
universal
(Al-Muqaddimah)
ePub r1.0
Titivillus 10.06.2021
Título original: Al-Muqaddimah
Ibn Jaldún, 1378
Traducción: Juan Feres
Estudio preliminar, revisión y apéndices: Elías Trabulse
Portada: Detalle del relieve pintado en el Templo de Seti I, Abidos, ca. 1290
Editor digital: Titivillus
ePub base r2.1
Índice de contenido
Cubierta
Prefacio
Estudio preliminar
I. Noticia biográfica del autor
II. Estructura y contenido de los «Muqaddimah»
III. La filosofía de la historia
a. Generalidades
b. La ciencia nueva
c. La historia como ciencia
d. Las leyes del acontecer histórico
e. La filosofía de la decadencia
IV. Las ediciones de los «Muqaddimah» y la presente edición
Apéndice I. Autobiografía
Advertencia
Reseña sobre mi familia
De mis abuelos en España
De mis abuelos en África
De mi educación
Caigo en desgracia ante el sultán Abu Inan
El sultán Abu Salem me nombra secretario de Estado y director de
cancillería
De mi viaje a España
De mi viaje de España a Bujía, en donde me convierto en hadjib con una
autoridad absoluta
Paso al servicio del sultán Abu Hammu, señor de Telmosan
Adopto el partido del sultán Abd-el-Aziz, soberano del Magreb
(Marruecos)
Vuelvo al Magreb-el-Aqsa
Hago un segundo viaje a España, luego vuelvo a Telmosan, de donde paso
con los árabes nómadas. Fijo mi residencia entre los Aulad Arif
Regreso a Túnez, cerca del sultán Abul Abbas, y en esa ciudad me
establezco
Me traslado a Oriente y desempeño las funciones de cadí en El Cairo
Salgo para la peregrinación
Introducción
Opúsculo
Libro cuarto
Capítulo I. Sobre los poblados, las ciudades, las aldeas y demás lugares
donde se hallan poblaciones sedentarias. Sobre las circunstancias que allí se
presentan. Observaciones preliminares y suplementarias. Las fundaciones
de los poblados y las ciudades. La realeza se establece primero y después la
capital
Capítulo II. El pueblo que logra un reino es llevado a establecerse en las
ciudades
Capítulo III. Las grandes ciudades y los elevados edificios sólo pueden ser
realizados por reyes muy poderosos
Capítulo IV. Los edificios de una magnitud colosal no pueden deber su
completa realización a un solo soberano
Capítulo V. Sobre las condiciones que se precisa tener en cuenta al fundar
una ciudad, y acerca de las consecuencias que la falta de previsión en esta
materia puede producir
Capítulo VI. Acerca de las mezquitas y los templos más ilustres del mundo
Capítulo VII. Sobre la escasez de ciudades y poblados en Ifrikiya y el
Magreb
Capítulo VIII. Los edificios y las grandes construcciones realizados por los
musulmanes se hallan lejos de estar en relación con la grandeza de este
pueblo, y quedan muy por debajo de las obras dejadas por las naciones
precedentes
Capítulo IX. La mayor parte de las construcciones realizadas por los árabes
pronto caen en ruina
Capítulo X. Cómo las ciudades caen en ruina
Capítulo XI. Si ciertas ciudades y urbes sobrepasan a otras en actividades
lucrativas y por el bienestar de que en ellas se goce, ello se debe a la
superioridad en su población
Capítulo XII. Sobre los precios (de artículos y mercancías) en las ciudades
Capítulo XIII. La gente del campo no es bastante rica para radicar en las
ciudades de numerosa población
Capítulo XIV. Las diferencias que existen entre los países en relación con la
pobreza o el bienestar provienen de las mismas causas que establecen las
diferencias semejantes entre las ciudades
Capítulo XV. Sobre la posesión de bienes inmuebles y fincas rústicas por
algunos citadinos. Beneficios y rendimientos que puedan obtener
Capítulo XVI. En las grandes ciudades, los hombres acaudalados tienen
menester de protectores o deben ocupar una posición que les haga
respetables
Capítulo XVII. Las grandes ciudades deben a las dinastías que allí han
reinado su porción de esa civilización que se desenvuelve en la vida
sedentaria. Cuanto más duración y fuerza hayan tenido esas dinastías, tanto
más arraigada y persistente es esta civilización
Capítulo XVIII. La civilización de la vida urbana marca el más alto grado
del progreso a que un pueblo puede alcanzar; es el punto culminante de la
existencia de ese pueblo, y el signo que presagia la decadencia
Capítulo XIX. Toda ciudad que es capital de un reino cae en ruina en el
momento del derrumbe de este reino
Capítulo XX. Algunas ciudades se distinguen por el cultivo de ciertas artes
Capítulo XXI. El espíritu de asabiya puede existir en las ciudades; algunos
de los habitantes dominan sobre los otros
Capítulo XXII. Sobre los dialectos (árabes) hablados en las ciudades
Libro quinto. Sobre los medios de proporcionarse la subsistencia; sobre la
adquisición, las artes y todo lo que a ello se relaciona. Examen de las
cuestiones a que este tema da lugar
Capítulo I. De la verdadera significación de los términos beneficio (rizq) y
adquisición (kasb). Se prueba que esto es el valor del trabajo del hombre
Capítulo II. Sobre las vías y los diversos medios de ganarse la vida (maash)
Capítulo III. El trabajar al servicio de un amo es un medio de ganarse la
vida pero no conforme a la naturaleza
Capítulo IV. La búsqueda de tesoros y de dinero enterrado no es un medio
natural de ganarse la vida y de enriquecerse
Capítulo V. El renombre es una fuente de riqueza
Capítulo VI. Comúnmente las gentes que saben humillarse y lisonjear son
las que alcanzan éxito en el mundo y hacen fortuna. El servilismo y la
adulación deben contarse entre los medios del encumbramiento
Capítulo VII. Las personas encargadas de funciones que se relacionan con
la religión, los cadíes, por ejemplo, los muftíes, los preceptores, los imames,
los predicadores y los muecines raramente llegan a enriquecerse
Capítulo VIII. Los hombres modestos y los campesinos menesterosos son
los que adoptan la agricultura como un recurso de ganar la subsistencia
Capítulo IX. Sobre el comercio, su significación, sus procedimientos y sus
diversos géneros
Capítulo X. Sobre la exportación de mercancías
Capítulo XI. Del acaparamiento
Capítulo XII. El bajo precio de una mercancía perjudica los intereses de
quienes, por oficio, se ocupan de esta (especie de mercancía) depreciada
Capítulo XIII. Cuáles son los hombres que pueden dedicarse al comercio y
cuáles los que deben abstenerse de ello
Capítulo XIV. El carácter moral de los negociantes es inferior al de los
nobles y los reyes
Capítulo XV. La moral de los comerciantes es inferior a la de los altos jefes,
y se aleja de la de los hombres valerosos
Capítulo XVI. Para aprender un arte cualquiera se precisa de un maestro
Capítulo XVII. Las artes se perfeccionan en una ciudad a medida del
progreso de la civilización y del desarrollo social
Capítulo XVIII. La estabilidad y la duración de las artes, en una ciudad,
dependen de la estabilidad y la inveteración de la civilización en esta ciudad
Capítulo XIX. El mejoramiento de las artes y su extensión dependen del
número de las personas que demandan los respectivos productos
Capítulo XX. La decadencia de una ciudad arrastra consigo las artes que en
ésta se cultivaban
Capítulo XXI. Los árabes son el pueblo del mundo que tiene menos
disposición para las artes
Capítulo XXII. El que posee la facultad de ejercer un arte raramente
consigue dominar la de algún otro
Capítulo XXIII. Indicación de las artes fundamentales
Capítulo XXIV. De la agricultura
Capítulo XXV. El arte de la construcción
Capítulo XXVI. El arte de la carpintería
Capítulo XXVII. Del arte de tejer y del de coser
Capítulo XXVIII. Del arte de la partería
Capítulo XXIX. Del arte de la medicina. Es necesario a las poblaciones
urbanas y los habitantes de las ciudades, pero innecesario a los pueblos
nómadas
Capítulo XXX. El arte de escribir es una de las que pertenecen a la especie
humana
Capítulo XXXI. De la librería
Capítulo XXXII. Del arte del canto
Capítulo XXXIII. Las artes, especialmente las de la escritura y del cálculo,
acrecientan el talento de las personas que las ejercen
Notas
PREFACIO
Poco asequibles y difíciles de encontrar han sido en nuestro idioma las
obras clásicas de la historiografía universal. Salvo esporádicas y, por lo
general, efímeras tentativas de dar en castellano traducciones fidedignas de
los grandes historiadores y dejando aparte las espléndidas ediciones
españolas de autores clásicos hechas en los siglos XVI y XVII tales como las
de Tucídides y Tácito, la actitud más general de los editores ha sido la de
dejar de lado la impresión de obras que ellos consideraban, desde el punto
de vista cultural o comercial, como de poco interés. Esta sensible
deficiencia ha hecho que los estudiosos de la historia recurran por lo
general a ediciones en lenguas extranjeras o bien a traducciones al
castellano hechas en el siglo pasado. Obras clásicas como las de Gibbon o
Robertson son totalmente inasequibles salvo en inglés o francés o en las
deficientes traducciones al español hechas en la primera mitad del siglo XIX.
Aun obras de indiscutible importancia dentro de la historiografía americana
o mexicana sólo conocieron una primera y única edición que las hacen ser
más objeto de curiosidad bibliográfica que de estudio histórico.
Sin embargo, no todo ha sido tan poco favorable a los estudios
historiográficos. Recientemente se han editado, con interesantes prólogos
hechos por estudiosos de estos temas, ediciones populares de los principales
historiadores griegos y romanos y uno que otro de los siglos XVIII y XIX.
Herodoto, Tucídides, César, Polibio, así como Solís o Prescott resultan ya
asequibles a los interesados de la historia. Inclusive llegaron a editarse, a
iniciativa de la editorial que este libro publica, obras de indudable valía
dentro del campo histórico. Voltaire, Ranke, Mommsen, Burckhardt,
Gregorovius, Huizinga, Pirenne aparecieron en nuestro idioma en
magníficas ediciones que empiezan, atinadamente, a ser reimpresas. Sin
embargo, una laguna existe en esta generosa tentativa de difundir los textos
clásicos de la historia, y no sólo la europea sino también la americana; es la
historiografía medieval. Obras como las de Beda el Venerable, Froissart,
Procopio o Ana Comneno no han sido vertidas a nuestra lengua. Menos aún
lo han sido, salvo en breves fragmentos, las crónicas de la Alta Edad Media
y con menor razón Jas grandes obras de la historiografía islámica.
A llenar parte de esa laguna viene la presente historia, considerada
desde hace más de un siglo como una obra clásica del pensamiento
histórico. Traducida total o parcialmente a casi todos los idiomas cultos ha
sido objeto, sobre todo en los últimos cuarenta años, de multitud de
estudios.
Haciendo eco de esa necesidad de publicar en castellano obras
indispensables para el estudio del pensamiento histórico, el Fondo de
Cultura Económica propuso la edición de esta obra del historiador árabe Ibn
Jaldún. Una serie de circunstancias favorables concurrieron para hacer
posible ese proyecto. En primer lugar la localización de la traducción hecha
en muchos años de paciente y concienzuda labor por el señor Juan Feres
quien falleció con la obra casi totalmente vertida del árabe al español; en
segundo lugar la favorable acogida que tuvo entre los familiares del señor
Feres la proposición de publicar la obra y por último la iniciativa de esta
editorial para promover su publicación.
Es pues, y ante todo, un deber intelectual el reconocer el enorme mérito
del Sr. Juan Feres en la difícil labor que se echó a cuestas. No escatimando
esfuerzos ni ahorrándose molestias o privaciones se procuró los textos a los
que dedicaría muchas, muchísimas horas de ardua e ingrata labor. Con
paciencia de verdadero intelectual, el Sr. Feres sin ayuda y con medios
bastante precarios realizó la titánica tarea de traducir al castellano una obra
histórica del siglo XIV. A él debe ir dirigido el agradecimiento de todo
estudioso de la historia.
Por lo demás, no debemos olvidar a los familiares del Sr. Feres quienes
nos proporcionaron generosamente el manuscrito. También hemos de
agradecer a nuestro amigo Andrés Lira el haber insistido sobre la
publicación de esta obra y al Sr. Antonio Marquet el haber colaborado con
nosotros en la bibliografía. Nuestro agradecimiento para la Sra. Ana Josefa
Sánchez de Nualart y para la Srita. Sara Audelo quienes se encargaron de la
pesada tarea de mecanografiar los borradores. Por último, nuestro
reconocimiento para los directivos del Fondo de Cultura Económica y para
el Centro de Estudios Históricos de El Colegio de México quienes nos
permitieron y facilitaron esta tarea.
ELÍAS TRABULSE
Centro de Estudios Históricos
El Colegio de México
ESTUDIO PRELIMINAR
Una obra como la de Ibn Jaldún, que abarca una gran porción de los
conocimientos humanos, difícilmente puede ser expuesta y analizada tanto
en su contenido como en su extensión en unas cuantas páginas. Los estudios
sobre su teoría de la historia y su filosofía de la cultura se han multiplicado
desde mediados del siglo pasado; sin embargo en algunos aspectos, las
raíces profundas de su pensamiento permanecen todavía ocultas ya que las
múltiples interpretaciones del sistema filosófico jalduniano no han hecho
sino oscurecer aún más su verdadera idea de la historia. Las causas de esta
pluralidad de criterios radica en que se ha tendido, en la mayoría de los
casos, a identificar las teorías del filósofo tunecino con alguna teoría
moderna, sin antes haber dilucidado bien los alcances que el mismo Ibn
Jaldún daba a sus postulados. Como bien ha señalado un erudito historiador
español, es necesario definir con precisión el significado de las tesis
jaldunianas ya que si a primera vista éstas nos parecen idénticas a las
sostenidas por algunas teorías sociológicas, económicas o filosóficas
modernas, en el fondo se revelan «como derivadas de principios distintos».
[17]
b. La ciencia nueva
Desde la advertencia preliminar Ibn Jaldún nos da noticia de los temas que
va a desarrollar en su obra y el modo en que piensa enfocarlos:
El enfoque del estudio de las sociedades que Ibn Jaldún hace es, entonces y
ante todo, un enfoque histórico. Insistimos sobre ello ya que no pocos
autores al llevar a cabo el análisis de la obra de nuestro autor tienden, según
su interés, a pasar por alto el hecho de que Ibn Jaldún ha elaborado todo un
sistema filosófico de la historia apoyado principalmente en considerandos
de índole histórica y no en elucubraciones apriorísticas sin base empírica
firme. El elogio que hace de lo que él llama «noble disciplina» es bastante
explícito en ese sentido:
La historia —nos dice— es una de las técnicas que se transmiten de nación a nación, de
pueblo a pueblo; que en pos de ella van los estudiosos hasta países remotos, siendo esta
ciencia anhelada aun por el vulgo y la gente ociosa.
… se trata de una ciencia sui generis, de un tema específico que aborda la sociedad humana y
su desenvolvimiento; trata varias cuestiones que sirven para explicar sucesivamente los
hechos y fenómenos inmanentes o vinculados con la esencia misma de la sociedad…
Las disertaciones en que vamos a tratar nuestro tema integran una ciencia novedosa que será
notable por la originalidad de sus miras asi como por el alcance de su utilidad. Nos condujo a
descubrirla la búsqueda insistente y la consecuencia de profundas meditaciones. Esta ciencia
no tiene nada en común con la retórica, que es una rama de la lógica, y que se limita al empleo
de discursos persuasivos, propios para inducir a las multitudes por una opinión o contra ella.
Tampoco tiene nexos con la ciencia administrativa que lleva por objeto el gobierno de una
familia o de una ciudad, conforme a las exigencias de la moral y la prudencia, a efecto de
encauzar al pueblo por una senda que conduzca a la conservación y perduración de la especie.
Difiere, pues, de ambas ciencias aunque quizá pudiera ofrecer algún rasgo de semejanza con
ellas. Me parece la mía una ciencia de nueva creación, sin precedente, producida
espontáneamente; porque, a fe mía, nunca he visto ni he sabido de tratado alguno que se haya
escrito especialmente sobre está materia. Ignoro si hay que atribuir a la negligencia de los
autores el olvido del tema, lo cual, desde luego, no debe lesionar su consideración. Tal vez
hayan escrito sobre el particular y tratado el asunto a fondo sin que su producción haya
llegado hasta nosotros. De hecho las ciencias son numerosas, asimismo los sabios de diversos
pueblos de la especie humana; mas las producciones científicas que no hemos conocido
sobrepasan en cantidad a las que han llegado hasta nosotros.
Se trata entonces de una «ciencia nueva» tanto por su objeto y método
como por sus postulados y conclusiones. Es lo que actualmente llamaríamos
una «antropología filosófica», basada en la historia, los cambios
económicos y la vida social en general:
La historia tiene por verdadero fin hacernos comprender el estado social del hombre, es decir
la civilización, y darnos a entender los fenómenos que le son conexos naturalmente, a saber: la
vida salvaje; la atenuación de costumbres; el vínculo familiar y tribal; las divergencias de
supremacía que los pueblos obtienen unos sobre otros y que conduce al nacimiento de
imperios y dinastías; las distinciones de rangos; las ocupaciones a las que los hombres
consagran sus trabajos y esfuerzos, tales como las profesiones lucrativas, los oficios que
proporcionan el vivir, las ciencias y las artes; en fin todas las mutaciones que la naturaleza de
las cosas puede operar en el carácter de la sociedad.
Al simple narrador —asienta nuestro autor— corresponde hacer referencias y dictar los
hechos; mas a la crítica toca fijar su penetrante mirada para descubrir lo que pueda haber de
auténtico; es pues, cuestión de saber depurar y bruñir, mediante la crítica, las facetas de la
verdad.
Considerando a la historia en su aspecto exterior, parece que no pasa de ser una serie de anales
y acontecimientos que han marcado el curso de épocas y estados de la antigüedad y que dan
testimonio del paso de generaciones anteriores. Es por eso que en ella se cultivan diversos
giros y citas sentenciosas, que son motivo de solaz en reuniones y celebraciones
multitudinarias; es ella la que nos hace conocer la naturaleza de la Creación y sus trastornos
experimentados. Nos ofrece un vasto panorama en donde se observa a los imperios promover
su carrera; nos muestra cómo los distintos pueblos han habitado el mundo hasta que la hora de
la partida les fue anunciada y que el momento de su ocaso ya había llegado. Mas la ciencia
histórica tiene sus caracteres intrínsecos, que son el examen y la verificación de los hechos, la
investigación atenta de las causas que los han producido, el conocimiento profundo de la
naturaleza de los acontecimientos y sus causas originantes. La historia por ende forma una
rama importante de la filosofía y merece ser contada en el número de sus ciencias.
Definidos de este modo los elementos constitutivos de la «ciencia nueva»,
Ibn Jaldún pasa a exponer lo que llamaríamos los postulados de su teoría.
Una característica capta nuestra atención desde las primeras páginas de los
Muqaddimah: la insistencia de su autor de apegarse firmemente al dato
histórico verdadero tamizado finamente por su agudo sentido crítico. Su
método es ante todo empírico o sea que nuestro autor prefiere las
observaciones razonadas a las abstracciones puras. En su análisis de los
hechos acumulados sigue a menudo la secuencia de una demostración
matemática: planteamiento de los datos, desarrollo y demostración,
conclusión y recapitulación. El dato escueto adquiere entonces una enorme
importancia en la obra de Ibn Jaldún ya que sobre él edificará su teoría
general de las leyes históricas. Difícilmente se deja llevar de la
especulación, propia, según él, de los filósofos; el historiador debe atenerse
a los testimonios y a los documentos. En aquél cuenta la reflexión abstracta,
en éste la observación reflexiva.
La acumulación de datos debe conducir a su ordenamiento, a sintetizar
en un todo congruente su diversidad y pluralidad, para de ahí pasar, como lo
haría un físico, a diferenciar los fenómenos constantes y regulares de los
variables e irregulares en el acontecer histórico. La tentativa de hacer de la
historia una ciencia tan «exacta» como las ciencias de la naturaleza es
evidente, aunque dentro de las limitaciones que le impone su peculiar
método de investigación. Este es posiblemente el más grande aporte de Ibn
Jaldún al pensamiento histórico universal.
Ordenados los fenómenos, no queda sino deducir las leyes generales
que los rigen, para de ahí pasar, ineluctablemente, a su aplicación general a
todas las civilizaciones conocidas. El atractivo que semejante teoría tiene es
tanto mayor cuanto que se nos revela como una demostración casi
geométrica y decimos casi porque las leyes que rigen los fenómenos
históricos no son para Ibn Jaldún absolutas, constantes y definidas como las
de la naturaleza. Ahora bien, estas leyes operan indistintamente en todas las
sociedades con estructuras políticas y económicas semejantes.
La causalidad histórica queda entonces determinada por leyes deducidas
a posteriori de una masa de hechos. Enunciada la ley, al individuo sólo le
resta el conocimiento de estar sujeto, sin escapatoria posible, a un proceso
inevitable donde él no juega ningún papel. El fatalismo semítico adquiere
entonces proporciones gigantescas al eliminar totalmente el libre albedrío
de la marcha de los acontecimientos históricos. La acción individual no es
sino la minúscula resultante de ciertas fuerzas ajenas a ese individuo. El
«héroe» y el «príncipe» no aparecen en la teoría jalduniana sino como
meros accidentes. El ascenso al poder político de un personaje no impide a
Ibn Jaldún analizar, en forma en ocasiones irreverente, las condiciones
históricas que favorecieron su éxito.
La transposición al dominio de la historia del notable espíritu de
observación científica de que ya habían dado abundantes pruebas los árabes
en los campos de la astronomía y la física, condujo a Ibn Jaldún a
estructurar un sistema de leyes apoyadas, como él mismo afirma, en el
modesto dato fáctico. Este es el meollo de su filosofía de la historia. La
inducción «científica» y la demostración consecuente aparecen dentro del
campo de la historia ocupada hasta entonces del dato singular e irrepetible:
Los trabajos historiográficos —nos dice— encubren otra especie todavía de errores
provenientes de la inadvertencia de los autores que no tienen en cuenta alguna las mutaciones
que la variación de los tiempos y las épocas opera en el estado de las naciones y los pueblos.
Esto es un verdadero mal, que podrá permanecer largo tiempo desconocido, puesto que no
suele manifestarse sino al cabo de una serie de siglos, y apenas un muy corto número de
hombres repara en ello. En efecto, el estado del mundo y de los pueblos, sus costumbres,
tendencias e ideas no persisten en un mismo ritmo ni en un curso estable: es todo lo contrario,
un devenir constante, una serie de vicisitudes que perdura a través de la sucesión de los
tiempos, una transición continua de un estado a otro. Los mismos cambios que operan en los
individuos los días y las ciudades, tienen lugar igualmente en los grandes países, las
provincias, las regiones, los largos periodos del tiempo y los imperios. «Tal es la ley de Dios
para con su creación». (Corán, sura XL, vers. 85).
e. La filosofía de la decadencia
En el momento en que el mundo sufre una devastación tal, diríase que éste va a mudar de
naturaleza a efecto de padecer una nueva creación y una organización nueva, como una
continuidad en el devenir. Por tanto, necesario es hoy día un historiador que registre el estado
actual del mundo, de los países y pueblos y señale las transmutaciones operadas en
costumbres y creencias…
Ahora bien, los factores objetivos que han llevado a Ibn Jaldún a tan
pesimista conclusión son de diversa índole. Existen factores externos,
internos y los que podríamos calificar de existenciales. Los factores
externos se presentan con evidencia a los ojos de los estudiosos de la
historia del Islam: la agonía de los califatos musulmanes de España, que Ibn
Jaldún atribuye a las disensiones internas de los estados, la creciente
anarquía política de los reinos del Magreb, las invasiones mongólicas que
asolaron el oriente islámico y la decadencia y contracción económica. Pero
es ante todo el creciente poderío de los bárbaros lo que impresiona la mente
de nuestro autor quien entiende por bárbaros no sólo a los extranjeros
mongoles sino a los nómadas musulmanes que devastan todo a su paso.
Entre los factores internos los principales son la decadencia cultural e
intelectual, el fanatismo religioso y la proliferación de la demagogia
política. Desde el punto de vista de la historia de la cultura es evidente que
en el siglo XIV la civilización musulmana empieza a anquilosarse no por
agotamiento sino porque el ambiente le es desfavorable. La crítica filosófica
de los grandes pensadores del Islam como Al-Gazali, que hubiera podido
iniciar una saludable renovación, lleva por el contrario a un pietismo y a un
fanatismo religioso radicales que sofocan los grandes avances culturales
logrados por los árabes bajo los califas desde varios siglos atrás. La
intolerancia y el oscurantismo se presentan como fenómenos sociales
característicos de los pueblos musulmanes. La demagogia política triunfa
cuando se dirige a las masas depauperadas que sólo requieren un leve
impulso para iniciar las persecuciones contra los enemigos del estado.
Prolifera el ocultismo y la magia como secuencia lógica del gran auge
filosófico árabe, del mismo modo que a la filosofía clásica grecorromana
sucedió el culto a las divinidades esotéricas de Oriente con su secuela de
ritos mágicos. Se abandona el estudio de las ciencias que son sustituidas por
las artes ocultas a las cuales Ibn Jaldún concede, aunque sea para impugnar
su valor, una porción de su obra. La idea de que la cultura también puede
desaparecer muestra hasta qué grado había llegado el pesimismo de nuestro
autor quien se hace las siguientes reflexiones:
¿Qué han llegado a ser las ciencias de los persas, cuyos escritos en la época de la conquista
fueron destruidos por orden de Omar… de los caldeos… de los asirios… de Babilonia… de
los coptos… de los griegos, de los cuales poseemos solamente las producciones científicas y
eso gracias a los cuidados de Al-Mamoun por hacerlos traducir?
Consecuente con este modo de pensar, es lógico que nuestro autor enfoque
los logros de la filosofía clásica, tal como él la conocía, con un profundo
escepticismo. Dejando de lado la teología que, según él, pertenece a otro
orden, Ibn Jaldún considera que la filosofía conduce a un callejón sin salida
por lo que es necesario buscar la solución en otra disciplina. Podría
inclusive pensarse que los Muqaddimah son la respuesta de un historiador
desengañado frente a las pretensiones de los filósofos.
Por otra parte, semejante actitud lleva a Ibn Jaldún al pesimismo ético
ya que al postular un determinismo total que hace que el hombre quede
condicionado por su medio social, político, económico y geográfico, la
libertad individual desaparece y la capacidad humana para decidir en
asuntos morales se reduce a un mínimo.
Todos estos factores externos e internos convergen a lo que hemos
denominado las características existenciales del pesimismo jalduniano. El
caos político y social en medio del cual transcurrió su vida, la impresión
que le causó el paulatino empeoramiento de las condiciones de vida del
Magreb provocado por las tribus nómadas expulsadas de Siria y Egipto por
los gobernantes fatimidas y lanzadas contra el África del Norte; la
convicción de que la pérdida de España representaba un gigantesco
retroceso para el Islam, todo ello contribuyó a que concibiera a la historia
universal en un enorme cuadro que abarcaba «en una visión panorámica el
surgimiento y la caída de los imperios y la génesis, el crecimiento, el
colapso y la desintegración de las civilizaciones».[27]
El comparar el pasado con el presente le produjo una crisis psicológica
cuyo maravilloso fruto fueron los Muqaddimah, obra que marca el principio
de la escisión cultural entre Oriente y Occidente. Obra asimismo de un
intelecto superior que pasa gran parte de su vida envuelto en luchas
políticas, sufre calamidades familiares, que presencia guerras, desastres y
epidemias, los Muqaddimah revelan al hombre que desconfía de la eficacia
del estudio y la meditación para poder conducir los asuntos humanos.
Historiador de gran refinamiento intelectual, amante del gusto decadente de
la civilización urbana, Ibn Jaldún no concibe la cultura sino como un
pasatiempo placentero en medio del caos universal, como un lujo más de la
civilización sedentaria. De ahí parte su leve y mal avenida tendencia
moralizante. Su determinismo, radical en sus postulados, no es llevado a sus
últimas consecuencias. Su providencialismo revela las raíces islámicas y
teístas de su pensamiento, pero es un providencialismo que no hace sino
acentuar la dicotomía que su obra plantea entre el mundo histórico y físico
y el mundo divino y revelado. Aquél es obra de los hombres y éste de Dios
y por tanto intocable. El inmanentismo jalduniano se detiene en el mundo
histórico planteando una disyuntiva insalvable.
No creemos que Ibn Jaldún fuese ajeno a este problema ya que como
todo hombre culto de su tiempo y además musulmán, era un buen teólogo.
Incluso sabemos que hizo un comentario a Averroes que está perdido. Los
Muqaddimah revelan en diversos lugares un afán de no contradecir
directamente a los teólogos, sino que se conforma con dar en términos
mesurados ciertas interpretaciones no poco heterodoxas. La epopeya de la
conquista árabe por ejemplo, que la ortodoxia cubre de hechos milagrosos
es analizada con frialdad por nuestro autor quien señala las condiciones
sociales que la originaron. De hecho en buena medida los Muqaddimah
representan la primera tentativa conocida de crear una ciencia de las
sociedades independientes de la teología y de la filosofía. Ciertamente lo
sobrenatural tiene para Ibn Jaldún, su parte en la vida de los individuos pero
no aparece para nada en la organización social. La Providencia sólo
interviene en lo sobrenatural y por lo tanto en la vida particular de cada
hombre, no en la sociedad. Aquí radica el inmanentismo de la tesis
jalduniana. Al hacer de la sociedad el sujeto de la historia y al hacer
explícito que la Providencia sólo interviene en la vida individual, la elimina
del curso de la historia la cual se desarrolla ajena a los designios divinos y
sin ser alterada por Dios. Para Ibn Jaldún la divinidad y el hombre están en
contacto permanente, no en vano concibe el misticismo como un vigoroso
fenómeno cultural, pero Dios está excluido de la marcha general de los
acontecimientos. Nuestro filósofo de la historia no es ni apocalíptico ni
promete paraísos terrenales. Su sentido de la realidad lo lleva a insistir en el
valor de los aspectos más pragmáticos de la vida pese a que en el fondo es
un creyente musulmán que no se atreve a excluir a la divinidad de la vida
humana sometiéndola a las leyes de la razón pura. Por otra parte es evidente
que Ibn Jaldún ha trascendido el profetismo semítico de corte puramente
religioso asentado en la revelación ya que al secularizar e inmanentizar la
historia y al afirmar que se pueden predecir los sucesos futuros apoyándose
en la interpretación adecuada de los sucesos pasados, ancla este nuevo
profetismo en los datos de la razón humana por un sencillo cambio de
variables que han excluido la revelación por la razón. La comparación con
San Agustín se presenta en este punto como necesaria. Africano como Ibn
Jaldún y nacido prácticamente en el mismo lugar, su filosofía de la historia
se encuentra ciertamente en la antípoda del pensamiento jalduniano pero
como éste, está marcado del fatalismo semítico. Ibn Jaldún no ha hecho, en
última instancia, sino eliminar la Ciudad de Dios de los asuntos humanos
varios siglos antes de que lo hiciera la historiografía occidental.
Por ello los Muqaddimah representan una obra única en su género[28]
que puede ser incluso catalogada como uno de los más importantes triunfos
del espíritu humano.[29]
de esta obra.[43]
Por paradójico que parezca, es un hecho que pocos han sido los estudios
serios y menos aún los fragmentos de los Muqaddimah publicados en
español. Que sepamos, no existe una traducción completa de esta obra en
nuestra lengua.[44] Una selección en castellano, traducida del inglés de la
edición de Issawi, fue publicada hace algunos años por el Instituto de
Estudios Políticos de la Facultad de Derecho en la Universidad Central de
Venezuela.[45]
La edición que hoy presentamos pretende ser la primera que se da a las
prensas en lengua castellana. Fue hecha por el señor Juan Feres
directamente del árabe de la edición de Beirut de 1900,[46] cotejándola con
la edición de Slane reimpresa en 1936. El señor Feres no conoció ni la
edición de Rosenthal ni la de Monteil que ciertamente le hubieran servido
para enriquecer aún más su cuidadosa traducción, en la que tardó un poco
más de 20 años. Utilizó e incorporó a su texto gran parte de las notas de
Slane y otras propias que sirven para esclarecer pasajes no muy claros del
texto.
La dificultad principal que afronta un traductor de Ibn Jaldún es el de
las diversas acepciones que un mismo término arábigo tiene en las lenguas
occidentales y que difícilmente se corresponden en forma rigurosa ya que
reflejan modos de pensar y situaciones vitales totalmente distintas. Ahora
bien, una traducción literal puede hacer tan inaccesible a un lector
occidental un texto árabe como una traducción «libre». Podría entonces
darse el caso de que un historiador árabe nos fuera doblemente inaccesible
tanto por él mismo como por sus traductores. Si a esto añadimos que Ibn
Jaldún escribió en pleno siglo XIV y en medio de una civilización
alambicada y decadente, más propia para un estudio de erudición pura,
comprenderemos la dificultad que entraña una traducción cualquiera a
lenguas occidentales de este autor. Además la mentalidad arábiga medieval
no deja de tener todavía cierto carácter exótico aun para los estudiosos que
a menudo todavía aplican criterios de la historiografía del siglo XIX para
dilucidar problemas históricos.
El Sr. Feres optó por una vía intermedia; ni la traducción literal ni la
«libre». Ante un término difícil se detiene e intenta dilucidar su posible o
posibles significaciones, sus variantes y de prestarse a ello su acepción más
cercana. Algunas notas suyas ilustrarán este método. Además, es evidente
que el español permite, y casi diría facilita, la traducción de un término
arábigo tanto por la riqueza de vocablos de origen árabe que tiene nuestro
idioma así como por la riqueza conceptual que posee.
Por otra parte, el Sr. Feres dividió su traducción siguiendo la pauta de la
edición de Slane y que con leves variantes es la misma que sigue Rosenthal.
Nosotros hemos procurado respetar el texto de la traducción a la que le
hemos hecho únicamente ciertas modificaciones, incluyendo además
algunas notas aclaratorias y hemos conservado sin alteración la división de
los libros y es en este estado que lo sometemos a la consideración de los
estudiosos.
ELÍAS TRABULSE.
APÉNDICE I
AUTOBIOGRAFÍA
ADVERTENCIA
FUE EN SU último retiro en Egipto entre los años de 1382 y 1406 cuando Ibn Jaldún dio la
forma final a la redacción de su Autobiografía (Ta’rif). Ciertos fragmentos nos hacen pensar
que fueron redactados durante su agitada vida en el Magreb.
El género autobiográfico, de suyo difícil por exceso o por defecto de imparcialidad hacia
el que es afecto a narrar su propia vida, fue bastante socorrido por los árabes los cuales nos
han dejado algunas obras maestras. La mayoría de estos autores tendían a dejar por escrito el
recuerdo de sus hechos con motivos pedagógicos. Ibn Jaldún no fue la excepción. Escribió su
Autobiografía convencido de la importancia de sus experiencias personales llenas para él de
enseñanza para las futuras generaciones.[47]
El texto árabe que se conocía llegaba hasta el año de 1394 y todo parecía señalar que era
una sección más de su gran libro histórico. Ibn Jaldún no había, en apariencia, dejado
establecido que se tratase de un libro independiente. Inclusive la Autobiografía aparece
incorporada en los manuscritos que nos restan de los Muqaddimah al principio o al final de
alguno de los volúmenes. Sin embargo, una serie de manuscritos encontrados más
recientemente en las bibliotecas de Estambul, el Cairo, Túnez y Marruecos nos revelan que la
Autobiografía es un libro aparte, independiente totalmente de los Muqaddimah y con un título
diferente.[48]
En contraste con los relatos autobiográficos de otros autores árabes que viajaron por el
Magreb y por España tales como Ibn al Jubayr que viajó en el siglo XII o Ibn-Batuta que lo
hizo en el XIV y que narran pormenores interesantes acerca de sus impresiones de viaje, del
paisaje, del clima, de las ciudades, etc., Ibn Jaldún casi no hace descripciones físicas,
culturales o geográficas. Sólo habla de su vida particular y de sus actividades y si
eventualmente toca algún tópico digamos geográfico, únicamente lo hace por referencia a su
propia actividad prescindiendo de detalles que, aunque interesantes, caen fuera de su relación
personal.
La Autobiografía, por otra parte, es abundante en digresiones que a menudo tienen poco
que ver con la vida de su autor y que tienden únicamente a describir el ambiente de la época,
por lo que a menudo repite algunos hechos que ya ha mencionado en alguna parte de sus
Muqaddimah o de su Historia Universal.
Por lo demás, cabe mencionar que la Autobiografía a pesar de su indudable valor
informativo nos ofrece, como advertíamos más arriba en relación con las obras pertenecientes
a este género literario, sólo una descripción biográfica parcial del autor ya que ni abarca toda
la vida pública y privada de Ibn Jaldún ni pormenoriza, como asentábamos al principio de su
biografía, gran parte de los detalles que un biógrafo moderno consideraría imprescindibles
para un ensayo de interpretación sicológica de nuestro historiador. Es por ello que la
Autobiografía puede ser calificada de narración de hechos selectos de la vida de Ibn Jaldún
quien omitió grandes trozos significativos de su vida para concretarse a darnos la imagen de
sí mismo que él deseaba que fuese vista, juzgada y valorada por la posteridad.
Lo incompleto de esta obra puede aquilatarse al registrar ciertos pasajes autobiográficos
que aparecen diseminados en sus otras obras y que no existen en la Autobiografía. Estas
omisiones más las que apuntábamos líneas arriba nos permiten suponer que la obra fue escrita
en diferentes etapas de su vida.
Salvo lo anterior la Autobiografía puede ser considerada como un documento «histórico,
literario y humano de primer orden»; una guía de gran valor sobre la vida, época y
actividades «de una de las más grandes y notables personalidades jamás producidas por el
Islam».[49] Las ediciones de la Autobiografía datan desde mediados del siglo pasado. En 1844
el barón de Slane la publicó en traducción al francés y abreviada en el Journal Asiatique,[50] y
la reimprimió casi completa en 1863 en la introducción de la edición francesa de los
Muqaddimah.[51] En la reimpresión de 1934 aparece esta misma traducción la cual posee una
particularidad ya que el periodo comprendido entre 1395 y 1406 o sea entre el año en que se
detiene el manuscrito autobiográfico que de Slane conoció y el año de la muerte de Ibn
Jaldún, fue suplido con las narraciones de otros autores contemporáneos suyos o que vivieron
en el siglo siguiente que se refieren a nuestro autor. No había, antes de conocerse el texto
completo de la Autobiografía, otro modo de subsanar esa laguna en el relato.
En 1951 fue publicada en el Cairo una edición crítica y completa de la Autobiografía
debida al erudito marroquí especialista en temas jaldunianos Muhammad Tawit at-Tanji.[52]
Esta edición está basada en los manuscritos recientemente descubiertos del texto completo de
la Autobiografía.
Nuestra traducción de esta obra está tomada de la edición francesa de 1934.
De mi educación
Yo nací en Túnez, el día primero del mes de ramadán del año 732 (27 de
mayo de 1332 de C.), y fui educado bajo la atención de mi padre hasta la
época de mi adolescencia. Aprendí a leer el sacro Corán con un maestro de
escuela llamado Abu Abdallah Mohammad Ibn Saad Ibn Boral-el-Ansari,
originario de Djayala, localidad de la provincia de Valencia (España). Él
había estudiado con los mejores maestros de esa ciudad y sus cercanías, y
sobrepasaba a todos sus contemporáneos en el conocimiento de las
«lecciones coránicas».[38] Uno de sus preceptores de las «siete lecciones»
fue el famoso Abul Abbas Ahmad Ibn Mohammad Al Betrani, sabio
«lector», que había sido discípulo de maestros de una autoridad reconocida.
Después de haberme aprendido de memoria el texto del Corán, lo leí según
las siete lecciones, bajo la dirección de Ibn Boral, tomando primero cada
lección por separado y luego todas en conjunto. Durante esa tarea repasé el
Corán veintiuna veces; luego lo releí otra vez relacionando todas las
lecciones. Lo volví a leer conforme a las dos lecciones enseñadas por
Yacub.[39] Otras dos obras que estudié también con el mismo maestro,
aprovechando sus observaciones, fueron el poema de Ash-Shatibi sobre las
lecciones coránicas, titulado «Lamiya», y otro poema del mismo autor
sobre la ortografía del Corán, titulado «Raíya».[40] Me impartió, sobre estas
materias, las mismas instrucciones didácticas que él recibiera de Al Bitrani
y de otros maestros. Estudié asimismo bajo su dirección [el] «At-tafsil»,
obra que Ibn Abd-el-Berr compuso sobre las Tradiciones relatadas en el
«Mowatta»,[41] y en la cual sigue el plan de su otra obra sobre el propio
tema, llamada «At-tamhid», pero limitándose únicamente a las Tradiciones.
[42] Estudié todavía con él un gran número de libros, entre otros «At-tahsil»
maestros con los cuales él había estudiado y cuyos nombres tenía inscritos
en un registro. Uno de los más conocidos de ellos era Abul Abbas Ahmad
Ibn-el-Gammaz Aljazradjí, cadí de la comunidad[51] en Túnez.
6.º Estudié el derecho en Túnez con varios maestros, a saber: Abu
Abdallah Mohammad Ibn Abdallah-el-Djaiyaní (nativo de Jaén) y Abul
Casem Mohammad Ibn-el-Casir, que me enseñó igualmente el abreviado
del «Modawana»,[52] escrito por Abu Saíd Alberdaí y titulado «At-tamhid»,
así como el «Modawana» (o digesto) de las doctrinas particulares de la
jurisprudencia malikita. Hice también un curso de derecho bajo su
dirección, y frecuenté, al mismo tiempo, las sesiones de nuestro jeque Abu
Abdallah Mohammad Ibn Abd-es-Salam, cadí de la comunidad. Mi
hermano Mohammad, ahora difunto,[53] asistía conmigo a dichas sesiones.
Aproveché mucho de las luces de Ibn Abd-es-Salam, a quien oía también
leer y explicar el «Mowatta» del imam Malik. Él había aprendido, por la vía
de la tradición oral, el texto de este libro, siendo dirigido por un doctor de
una gran autoridad, Abu Mohammad Ibn Harún At-taí, mismo que más
tarde cayera en demencia.
Podría citar aún los nombres de varios jeques tunecinos bajo la
dirección de los cuales hice diversos estudios, y de quienes poseo buenos
certificados e «idjazas». Todos ellos murieron en la época de la gran peste.
En el año 748 (1347 de J. C.) Abul Hasan, soberano de Marruecos, se
apoderó del reino de Ifrikiya.[54] Llegó a nuestra ciudad, acompañado de un
crecido número de sabios, a quienes había obligado a seguirle, y que
formaban el más bello ornato de su corte.
Allí se destacaban:
1.º El gran mufti y jefe de la secta malikita en el Magreb, Abu
Abadallah Mohammad Ibn Soleimán As-Sittí,[55] doctor a quien frecuenté y
cuyas enseñanzas me fueron muy útiles.
2.º Abu Mohammad Abd-el-Mohaimen Al Hadramí, jefe tradicionista y
gramático del Magreb, secretario del sultán Abul Hasan, y encargado de
escribir el «alama» (rúbrica real) al calce de los documentos emanados del
soberano. Habiéndome agregado a él, aproveché de sus clases y me otorgó
la licencia de enseñar las seis principales colecciones de Tradiciones,[56] y
además el «Mowatta», el «Siar» de Ibn Ishac,[57] el tratado de Ibn As-Salah
sobre las Tradiciones, así como varias otras obras cuyos títulos he olvidado.
En la ciencia de las Tradiciones este doctor poseía conocimientos que
remontaban a las mejores fuentes y se veía que, para aprenderlos
correctamente y retenerlos, él había puesto todos los cuidados posibles.
Poseía una biblioteca de más de tres mil volúmenes, compuesta de obras
sobre Tradiciones, derecho, gramática, filología, ciencias racionales y otros
temas; el texto de todos esos libros era de una corrección cabal, debido al
esmerado cuidado que se había puesto en el cotejo. Allí no había un solo
«diván» (compilación de poesías) en el que no se leyera una acotación
escrita por cada jeque quien desde tiempos del autor, venía sucesivamente
enseñando el contenido de la obra. Los tratados de derecho y de gramática,
así como las colecciones de anécdotas filológicas llevaban igualmente
inscripciones para garantizar su autenticidad.
3.º El jeque Abul Abbas Ahmad Az-Zuauí, primer «mocri» (profesor de
lectura coránica) del Magreb. Leí el Corán bajo su dirección, en la gran
mezquita, según las siete lecciones tal como Abu Amr Ad-Daní (natural de
Dania) e Ibn Shoraih[58] las han transmitido; mas no he podido terminar esa
lectura. Le oí también explicar varias obras y recibí de él una licencia
general (Idjaza).
4.º Abu Abdallah Mohammad Ibn Ibrahim-el-Abbalí,[59] gran maestro
de ciencias racionales. Su familia era de Tlemcén, ciudad en donde pasó su
juventud. Habiendo estudiado los libros que tratan de las matemáticas
(kotob-at-aalim), se hizo maestro de esta rama del humano saber. Cuando el
gran sitio de Tlemcén,[60] dejó la ciudad y efectuó la peregrinación a la
Meca. En Oriente encontró los doctores más ilustres; pero él se encontraba
en la imposibilidad de aprovechar de sus luces, debido a una indisposición
incidental que le alteraba el ánimo. De vuelta en su país, estudió la lógica,
los principios fundamentales de la teología dogmática y los de la
jurisprudencia canónica con el jeque Abu Musa Isa Ibn-el-Imam.[61] En
Túnez estudió, en compañía de su hermano, Abu Zaíd Abderrahmán, bajo
la dirección del célebre Telmidz Ibn Zaidún (es decir, discípulo de Ibn
Zaidún). De regreso en Tlemcén, se encontró en posesión de vastos
conocimientos en las ciencias racionales y en las que tienen por base la
Tradición.[62] Con todo, reanuda sus estudios en su ciudad natal bajo la
dirección del recién citado Abu Musa. Poco después, pasa al Magreb,
forzado a huir de Tlemcén, debido a que Abu Hammu Musa Ibn
Yagmoracen o Yagmorasan, soberano de esta ciudad, quiso obligarle a
tomar la dirección general de la hacienda pública y el control de los
ingresos. Instalado en Marruecos, prosigue con asiduidad las lecciones del
renombrado Abul Abbas Ibn-el-Banna y, ya convertido en maestro de todas
las ciencias racionales, hereda la reputación que este sabio tenía en la
opinión pública e inclusive una fama aún más amplia. Después de la muerte
de este profesor, él se dirigió a las montañas de Heskura,[63] invitado por
Alí Ibn Mohammad Ibn Terumit,[64] que deseaba hacer algunos estudios
bajo la dirección de un hombre tan hábil. Las enseñanzas de tal maestro no
podían dejar de ser provechosas, y algunos años más tarde, cuando Abu
Said, sultán del Magreb, obligó a Ibn Terumit a abandonar las montañas de
Heskura y a residirse en la Ciudad Nueva (El Balad-el-djadid),[65] Al
Abbalí le acompañó. En seguida, éste fue admitido por el sultán Abul
Hasan en el número de los sabios que recibía en su círculo íntimo. A partir
de entonces se consagró a divulgar en el Magreb las ciencias racionales, y
cuyos esfuerzos alcanzaron grandes éxitos. Un crecido número de personas
lo tuvo por preceptor, de suerte que devino el lazo que uniera a los antiguos
sabios con los de su época. Cuando vino a Túnez con el sultán Abul Hasan,
yo me puse a frecuentarle perseverantemente, a efecto de estudiar con él la
lógica, los principios fundamentales de la teología dogmática, los de la
jurisprudencia, todas las ciencias filosóficas y las matemáticas. Logré tanto
progreso bajo su dirección que él mismo me manifestaba a menudo su alta
satisfacción.
5.º Otro sabio que el propio sultán Abul Hasan trajera a Túnez fue
nuestro amigo Abul Qasim Abdallah Ibn Yusof Ibn Reduan, doctor en
jurisprudencia malikita. Era uno de los secretarios del soberano y se hallaba
a la sazón bajo las órdenes de Abu Mohammad Abd-el-Mohaimen. Éste
desempeñaba las funciones de secretario de Estado y de escribir el «alama»,
es decir, la rúbrica oficial al calce de las ordenanzas, manifiestos y demás
documentos que emanaban del sultán. Ibn Reduan fue uno de los
ornamentos del Magreb por la diversidad de sus ciencias, la belleza de su
caligrafía, la rectitud de su conducta, la habilidad en formular los contratos,
la elegancia de estilo en la correspondencia escrita a nombre del soberano,
la facilidad con que componía los versos y su talento para la predicación.
En efecto, cumplía con mucha frecuencia el oficio de imam cuando el
sultán asistía a la oración. Yo hice relaciones con él desde su llegada a
Túnez, y mucho me ha halagado siempre la intimidad que cultivamos. No
lo tomé sin embargo, por maestro, puesto que éramos más o menos de la
misma edad; pero, a pesar de ello, aproveché de sus luces como de mis
preceptores normales.
[En la época en que nuesro autor iba a entrar en la vida pública, los
Hafsidas, dinastía bereber almohade, reinaban sobre los países que integran
hoy los territorios de Túnez y de Trípoli. La provincia de Constantina y la,
de Bujía formaban virreinatos gobernados por príncipes de esta familia. La
provincia del Zab, llamada también «los Ziban», era administrada, en
nombre del sultán hafsida, por el señor de Biskera, que pertenecía siempre a
la familia Mozni. Los Aulad Abi-l-Lail y los Mohalhal, dos familias rivales,
igualmente poderosas, tenían bajo sus órdenes una multitud de tribus
nómadas pertenecientes, como ellas, a la raza árabe y casi siempre en
sedición contra el gobierno de Túnez. El reino de los Hafsidas se llamaba
«Ifrikiya»].
Los Abd-el-Wad, dinastía bereber, acababan de ser destronados por
Abul Hasan, sultán merinida. Habían poseído las comarcas que se extienden
desde el Moluía, del lado del occidente, hasta la ciudad de Medea y de
Dellys del lado del oriente. Su capital era Tlemcén o Telmosan. Después de
la muerte de Abul Hasan, restablecieron su autoridad en ese territorio.
Los merinides o benimerines, tercera dinastía bereber, gobernaban las
provincias que componen, al presente, el reino de Marruecos.
El sultán hafsida Abu Bakr, sobrenombrado «Abu Yahya», murió en el
mes de radjab de 747 (octubre de 1346) y tuvo por sucesor a su hijo Abu
Hafs Omar. El nuevo soberano, al saber que su hermano, heredero
designado del trono, y yerno del sultán merinida Abul Hasan, marchaba
contra él, huyó de la capital y fue a encerrarse en la ciudad de Bedja, la
antigua «Vacca», situada a unas diecisiete leguas al oeste de Túnez; pero,
cinco semanas después, irrumpió súbitamente en Túnez y mató a su rival.
Al enterarse de esta noticia. Abul Hasan manifestó una viva indignación y,
con el pretexto de vengar la muerte de su yerno, hizo los preparativos para
la conquista de Ifrikiya. Puesto a la cabeza de un ejército inmenso, partió de
Telmosan, plaza que acababa de arrebatar a los Abd-el-waditas y, durante su
marcha, iba juntando bajo sus banderas a las tribus árabes que ocupaban los
campos de Constantina, Bujía y Túnez. En esa expedición se hizo
acompañar por Ibn Tafraguin, político hábil y ex ministro del usurpador
Abu Hafs Omar. En el mes de djomad de 748 (septiembre de 1347 de J. C.),
tomó posesión de Túnez, y Abu Hafs Omar, que se había escapado hacia el
desierto, fue hecho prisionero y condenado a muerte. Un solo acto de
imprudencia impidió al vencedor el goce de los frutos de su conquista y del
trono de Marruecos: habiendo privado a las tribus árabes de las pensiones y
los «ictá» que ellas tenían del gobierno hafsida, indispuso a aquellos
nómadas contra su autoridad y fue batido por ellos bajo los muros de
Kairuan. Tal encuentro, llamado desde entonces «la catástrofe de Qairauán
(Kairuan)», le obligó a huir a Susa y a embarcarse para Túnez, adonde los
árabes vinieron bien pronto a sitiarle. El falso rumor de su muerte se
propagó hasta Telmosan, y su hijo Abu Inan, a quien había dejado allí como
su lugarteniente, pasó al Magreb y se apoderó de la autoridad suprema.
Abul Hasan se apresura para recuperar su reino y hacer volver a su hijo a la
obediencia. Partió de Túnez el año 750 (1349), en pleno invierno, después
de haber confiado el gobierno de esta ciudad a su hijo Abul Fadl. Escapado
milagrosamente del naufragio de su flota, retorna a sus Estados y libra una
batalla a Abu Inan. Traicionado de nuevo por la fortuna, buscó asilo entre
los Hintata, tribu bereber establecida en el Atlas, en donde muere de fatiga
y tristeza.
El emir Abul Fadl, príncipe hafsida, se adueñó de Túnez y de Ifrikiya
después de la partida precipitada del sultán Abul Hasan. En julio de 1350,
fue depuesto y ajusticiado por Ibn Tafraguin, quien, después de estar
prófugo en Egipto, para escaparse de la venganza del sultán Abul Hasan, a
quien traicionara en Kairuan, acababa de retornar a Túnez y de hacer
proclamar califa al príncipe Abu Ishaq, hijo del difunto sultán Abu Yahya
Abu Bakr.
[Estos datos, sacados de la Historia de los bereberes, de Ibn Jaldún,
bastarán para hacer más inteligibles las indicaciones que el autor nos va a
presentar en esta parte de su autobiografía. Antes de volver a tomar su
relato, ofrece al lector dos largos extractos de un poema compuesto por un
tunecino llamado «Ar-Rahuí» en alabanza de Ibn Reduan, personaje cuyo
nombre acaba de ser mencionado. Reproduce asimismo un extenso
fragmento de otro poema compuesto por su profesor, Abd-el-Mohaimen, en
elogio del propio Ibn Reduan].
A principios del año 749 (abril de 1348 de C.) los árabes nómadas
derrotaron al sultán Abul Hasan cerca de Kairuan[66] y, poco tiempo
después, sobrevino la gran peste. Varios de los doctores de quienes
acabamos de hablar fueron sus víctimas; Abd-el-Mohaimen sucumbió allí
así como mi padre.
Inmediatamente a la catástrofe de Kairuan, el pueblo de Túnez se
sublevó contra los partidarios del sultán Abul Hasan y los forzó a encerrarse
en la ciudadela junto con el hijo y las mujeres de este príncipe. Ibn
Tafraguin repudió entonces la autoridad de Abul Hasan y salió de Kaíruan
para unirse con los árabes que bloqueaban la plaza y que acababan de
proclamar la soberanía de Ibn Abi Dabbus (un descendiente del último
califa almohade de Marruecos).[67] Habiendo recibido en seguida de esos
nómadas la misión de rebelar la ciudadela de Túnez, se dirigió a esta
ciudad; mas la fortaleza resistió a todos sus esfuerzos. El día de la
sublevación, Abd-el-Mohaimen vino a refugiarse en casa de mi padre, y
permaneció escondido en nuestra casa cerca de tres meses. El sultán Abul
Hasan, estando entonces provisto para salir de Kairuan, se fue a Susa, de
donde se embarcó para Túnez, plaza que Ibn Tafraguin acababa de
abandonar en su fuga rumbo a Oriente. Abd-el-Mohaimen dejó su refugio y
fue reintegrado por el sultán en el puesto de secretario de Estado y del
«alama».[68]
Después de ser nombrado secretario del «alama» por el gobierno de
Túnez pasó luego al Magreb, en donde ocupó la secretaría del sultán Abu
Inan.
Desde mi adolescencia yo sentía siempre avidez de conocimientos y he
puesto un gran celo por adquirirlos concurriendo a escuelas y cursos de
instrucción. Después de la gran peste que arrebató a nuestros hombres más
preclaros, a nuestros sabios, a nuestros profesores, y que me privó
particularmente de mis padres, yo asistía con regularidad a las clases del
profesor Abu Abdallah Al Abbalí, y, al cabo de tres años de estudio bajo la
dirección de este maestro, descubrí en fin que yo ya algo sabía. Cuando el
sultán Abu Inan le llamó a su lado, Abu Mohammad Ibn Tafraguin, que era
entonces todopoderoso en Túnez, me invitó a desempeñar el puesto de
secretario del «alama» ante su soberano, Abu Ishaq. Este príncipe acababa
de hacer los preparativos militares a fin de resistir al emir Abu Zaid, nieto
del sultán Abu Yahya Abu Bakr y señor de Constantina, quien, empujado y
secundado por la tribu árabe de los Aulad Mohallial,[69] avanzaba para
atacarle. Ibn Tafraguin hizo marchar a su encuentro al sultán Abu Ishaq y a
la tribu árabe de Aulad Abi-l-Lail. Acababa de pagar los sueldos a las
tropas y de organizar las diferentes ramas de la administración, cuando me
escogió para reemplazar a Ibn Omar, secretario del «alama», recién
destituido porque había exigido un aumento de haberes. Desde entonces
escribí la «alama» en nombre del sultán, es decir, tracé en gruesos
caracteres, sobre los decretos y demás documentos reales, las palabras
«Alhamdo Lil-lahi Uashkro Lil-Lah» (alabanza a Dios y agradecimiento a
Dios) entre el «bismil Lah»[70] y la serie del texto.
Hacia el comienzo del año 753 (marzo-abril de 1352 de J. C.), salí de
Túnez con las tropas, pero estaba bien decidido a dejarlas tan pronto como
hallara la ocasión, porque experimentaba un fuerte pesar de estar separado
de mis profesores e imposibilitado de proseguir mis estudios. De suerte,
cuando la ola de la invasión merinida se retiró del suelo de Ifrikiya para
retornar a su lecho y que esa tribu, al tomar el camino del Magreb, país en
donde tenía sus acantonamientos, llevaba consigo a los sabios y los jeques
que la habían acompañado en la expedición (contra Túnez), yo estaba
resuelto a ir a reunirme con ellos; pero mi hermano mayor Mohammad me
persuadió a desistir de mi idea. Acepté por tanto continuar en el cargo de
secretario del «alama», con la esperanza de poder realizar mi proyecto y
pasar al Magreb. Lo que yo había previsto sucedió. Al salimos de Túnez,
fuimos a acampar en el país de los Howara;[71] encontramos al enemigo en
la llanura de Mermadjenna,[72] allí contemplamos la derrota total de
nuestras tropas. Yo me refugié en Obba,[73] en casa del jeque Abderrahmán
Al Usnafi, principal morabito de esa localidad. De allí pasé a Tebessa, y me
detuve algunos días en casa de Mohammad Ibn Abdún, señor de aquella
ciudad. Los caminos ya se habían vuelto más seguros, partí entonces con un
grupo de árabes que me ofrecieron su compañía, y, llegados a Gafsa (o
Cafsa, la antigua Capsa), pasé allí varios días esperando el momento en que
la ruta ya no ofreciera peligro.
El faqih (legista) Mohammad, hijo de Mansur Ibn Mozni y hermano de
Yusof del mismo apellido, señor de la provincia del Zab, vino entonces a
buscarnos. Él se encontraba en Túnez cuando el emir Abu Zaid fue a
sitiarla, y dejó la ciudad para ir a incorporarse a las filas de este príncipe. En
tanto cundió la noticia de que Abu Inan, sultán del Magreb, acababa de
tomar Telmosan y de matar a Abu Taher y su hermano Othmán Ibn
Abderrahmán, sultán de esta ciudad que de allí se dirigió a Medea (El-
Mediya); luego, que al llegar bajo los muros de Bujía logró persuadir al
gobernador Abu Abadallah Mohammad, nieto del sultán Abu Yahya Abu
Bakr, a entregarle la ciudad y marchar bajo sus órdenes.[74] Se supo
igualmente que Abu Inan había conferido el mando de Bujía a Omar Ibn
Alí, uno de los jefes de la tribu de Wattas y miembro de la familia de Al
Wasir.
Al enterarse de esos acontecimientos, el emir Abu Zaid se apresuró a
levantar el sitio de Túnez, y, en su retirada, atravesó por la ciudad de Gafsa
con Mohammad Ibn Mozni. Éste vino entonces a vernos, y, como tenía la
intención de pasar por el Zab, me decidí a acompañarle. Al llegarnos a
Biskra, fui a casa de su hermano Yusof y me quedé allí hasta el fin del
invierno. En cuanto a Mohammad, obtuvo una pensión de su hermano y fue
a instalarse en una de las aldeas de esta provincia.
Cuando el sultán Abu Inan encomendó a Omar Ibn Alí el gobierno de
Bujía, Fareh, un cliente del emir (hafsida) Abu Abdallah, se presentó allí
con el fin de conducir a otra parte a la mujer y los hijos de su patrón. A
instigación de este liberto, un sanhadjita, de cabeza enloquecida, asesinó a
Omar mientras que éste daba audiencia. Fareh asumió inmediatamente el
mando de la ciudad e invitó a Abu Zaid (primo de Abu Abdallah) y
gobernador de Constantina a venir a sostenerle. Mientras que esperaba la
llegada de este emir, los notables de Bujía se confabularon entre sí y, para
asegurarse contra la venganza del sultán, tomaron las armas y quitaron la
vida a Fareh. Habiendo restablecido la autoridad de Abu Inan fueron a
buscar al gobernador de Tedellis (Dellys) a efecto de ponerse bajo sus
órdenes. Este funcionario era jefe de la tribu merinida de Ouangacen, y se
llamaba Tahyaten Ibn Omar Ibn Abd-el-Mumen.[75] El sultán, al recibir de
los habitantes la seguridad de su sumisión, envió a Bujía su hadjib (hagib),
Mohammad Ibn Abi Amr,[76] con un fuerte destacamento de tropas y varios
grandes del imperio.
Yo partí entonces de Biskra con el propósito de irme cerca del sultán
Abu Inan que se encontraba en Telmosan, y, al llegar al Bathá,[77] encontré
a Ibn Abi Amr. Este funcionario me manifestó tantas consideraciones que
me dejó sorprendido y me llevó consigo a Bujía de la cual le vi tomar
posesión. A las numerosas comisiones venidas de Ifrikiya, quiso acompañar
hasta la sede del sultán; habiéndome unido a ellos, fui singularmente
impresionado de tantos miramientos y testimonios de valía que el flamante
gobernador me prodigaba, ¡a mí, un joven imberbe! De regreso en Bujía
con Ibn Abi Amr y las comisiones, permanecí cerca de él hasta fines del
invierno del año 754 (marzo-abril de 1353 de J. C.).
Cuando el sultán Abu Inan retornó a Fez[78] y los sabios comenzaron a
reunirse en torno suyo, se habló de mí en una de sus asambleas y como el
príncipe quiso escoger algunos estudiantes para discutir en su presencia
sobre cuestiones (de derecho y de bellas letras), los doctores que yo había
conocido en Túnez me designaron como un sujeto conveniente. El soberano
inmediatamente dirigió al hadjib[79] Ibn Abi Amr la orden de enviarme a la
corte, y yo llegué en el 755 (1354 de J. C.). Fui inscrito entonces en el
número de los que integraban sus reuniones científicas y el sultán me
impuso el honroso deber de asistir con él a la oración. En seguida me
empleó como secretario suyo encargándome de escribir sus decisiones en
los documentos que se sometían a su examen.[80]
Acepté ese puesto con repugnancia, porque ninguno de mis
antepasados, que yo recuerde, había ocupado un cargo semejante. De todas
formas yo continuaba entregado a mis estudios, tomando clases de varios
jeques magrebitas, así como de jeques españoles que venían a Fez para
cumplir misiones políticas. De esa manera, pude alcanzar un grado de
instrucción que respondía a mis deseos.
Entre los sabios que, en esa época, formaban el círculo íntimo de Abu
Inan, debo citar, en primer término, a Ibn As-Saffar Abu Abdallah
Mohammad, nativo de la ciudad de Marruecos, y principal doctor de su
tiempo en la ciencia de «lecciones coránicas»; hasta su muerte, continuó
leyendo el Corán al soberano según las siete lecciones;[81]
2.º El Maccari, Abu Abdallah Mohammad, oriundo de Telmosan,
jurisconsulto y hábil profesor, desempeñaba las funciones de «cadí-l-
djemáa» (cadí de la comunidad, gran cadí) en Fez;
3.º Ash-Sharif-el-Hasani Abu Abdallah Mohammad, sobrenombrado Al
Alauí,[82] hombre muy sabio en las ciencias filosóficas y tradicionales,
profundamente versado en la teología dogmática y en la jurisprudencia;
4.º Al Bordjí Abul Qasem Mohammad Ibn Yahya, originario de Bordja
(Borja) España, servía al sultán Abu Inan en calidad de secretario de Estado
y redactor en jefe de la cancillería; más tarde perdió esos puestos y fue
nombrado cadí militar;[83]
5.º Ibn Abd-er-Rezzaq Abu Abdallah Mohammad, jeque de vasto saber.
Caigo en desgracia ante el sultán Abu Inan
Hacia finales del año 756 (dic.-enero de 1355 de J. C.), el sultán Abu Inan
me designó en su servicio nombrándome en una dependencia de su
secretaría. Me concedió un alto testimonio de su gracia permitiéndome
tomar parte en las discusiones de que se ocupaba en las reuniones literarias
que se efectuaban en su palacio, y en escogerme para escribir la rúbrica en
todos los documentos sometidos a su examen y las respuestas que él
juzgaba pertinentes. Eso despertó las envidias, y las delaciones se
multiplicaron a tal punto que el príncipe acabó por sentir hacia mí una
aversión cuya intensidad no podría expresarse. A fines del año 757 él cayó
enfermo, y en seguida me hizo arrestar. Desde algún tiempo atrás un lazo de
amistad me había unido al príncipe hafsida Abu Abdallah Mohammad, ex
emir de Bujía, el cual, recordándose de la devoción de mis mayores hacia su
familia, me admitió en su círculo privado.[84] Como descuidé las
precauciones que deben tomarse en casos análogos,[85] me atraje la cólera
del sultán. Varios individuos, celosos de mi próspera suerte, le habían
dirigido informes en los cuales afirmaban que el príncipe hafsida pretendía
huir a Bujía y que yo me había comprometido a facilitar su evasión con la
esperanza y la seguridad de convertirme en primer ministro (hadjib). Me
mandó por tanto arrestar, maltratar y encarcelar. El exemir, a quien privó
también de la libertad, fue absuelto enseguida; mas mi detención había de
prolongarse hasta la muerte del sultán, suceso que tuvo lugar cerca de dos
años más tarde.
Poco antes de su deceso, yo le dirigí una súplica contenida en un poema
de unos doscientos versos.[86] La recibió en Telmosan y se sintió tan
emocionado que prometió libertarme tan pronto volviera a Fez. Cinco días
después de su regreso a esta ciudad, cayó gravemente enfermo, y quince
días más tarde falleció.[87] Eso aconteció el 24 del mes de dzul-hiddja de
759 (28 de noviembre de 1358). Al Hasan Ibn Omar, visir y regente del
reino, se apresuró entonces a ponerme en libertad con varios otros presos, y,
habiéndome revestido con un ropaje de honor, me hizo montar en un corcel
y me reintegró en mis puestos. Yo quise retornar a mi ciudad natal, pero no
pude obtener su consentimiento; por eso me resigné a quedar y disfrutar de
los manifiestos favores que a él le placía concederme.
De mi viaje a España
Llegué a Ceuta hacia el comienzo del año 764 (octubre de 1362 de J. C.),
donde recibí la acogida más calurosa del sherif Abul Abbas Ahmad-el-
Hosaine, principal personaje de la ciudad y vinculado por los lazos del
matrimonio con la familia Azafi. Me alojó en su residencia, frente a la gran
mezquita, y me trató mejor de lo que habría podido hacer un soberano. La
tarde de mi partida me dio una prueba más de su gentileza ayudando
personalmente a botar al agua la barca que debía transportarme a la ribera
opuesta.[100]
Desembarcado en Djabal-el-Fath (Gibraltar), que pertenecía entonces al
soberano de los merinidas escribí a Ibn Al Almiar,[101] sultán de Granada, y
a su visir Ibn Al Jatib, para informarles de mi situación, y en seguida
continué para Granada. A la distancia de una posta de esa capital, me
detuve a pasar la noche y allí recibí la contestación de Ibn Al Jatib en la que
se felicitaba por el placer de verme pronto, y me expresaba su satisfacción
del modo más cordial.[102] Al día siguiente, ocho del mes de rabí primero de
764 (27 de diciembre de 1362 de J. C.), me hallaba cerca de la ciudad, y el
sultán, que se había apresurado a hacer tapizar y amueblar uno de los
pabellones de palacio para mi recepción, envió a recibirme una cabalgata de
honor, integrada por los principales funcionarios de la corte. Al llegarnos a
su presencia, me acogió de la manera más expresiva mostrando cuán
reconocido estaba de mis anteriores servicios, y me revistió con un ropaje
de honor. En seguida me retiré con el visir Ibn Al Jatib el cual me condujo
al alojamiento que se me había asignado. Desde ese momento el sultán me
situó en el primer rango entre las personalidades de su círculo y me hizo
confidente suyo compañero de sus paseos y placeres.
Al año siguiente me envió en misión ante Pedro, hijo de Alfonso[103] y
rey de Castilla. Yo llevaba el cargo de hacer ratificar el tratado de paz que
ese príncipe había concertado con los príncipes de España musulmana y a
ese efecto yo debía ofrecerle un presente compuesto de magníficas telas de
seda y caballos de raza pura, cuyas sillas y bridas estaban ricamente
bordadas de oro. Llegado a Sevilla, donde observé varios monumentos que
atestiguaban el poderío de mis antepasados, fui presentado al rey cristiano,
quien me recibió con los máximos honores. Él ya sabía por su médico, el
judío Ibrahim Ibn Zarzar, el rango que habían tenido mis ancestros en
Sevilla, y le había oído elogiarme. Ibn Zarzar, médico y astrónomo de
primer orden, me había visto en la corte de Abu Inan, el cual, habiendo
tenido necesidad de sus servicios, lo había mandado buscar al palacio de
Ibn Al Almiar. Después de la muerte de Reduan, primer ministro de la corte
de Granada,[104] dicho médico se ingresó en el servicio del rey cristiano el
cual lo inscribió a la cabeza de sus médicos ordinarios. El rey Pedro quiso
conservarme cerca de él; me ofreció inclusive restituirme los bienes de mis
ancestros en Sevilla, bienes que a la sazón se encontraban en poder de
algunos grandes de su reino; pero yo me excusé de aceptar su proposición,
expresándole el agradecimiento que merecía tal oferta, y continué
conservando su bondadoso gesto. El día de mi partida, me proveyó de
montura y víveres, y me confió una excelente mula, equipada con silla y
brida guarnecida de oro, que yo debía ofrecer de su parte al sultán de
Granada.
En esa ocasión, Ibn Al Almiar me concedió por real cédula, en
testimonio de su alta satisfacción, la aldea de Al-Bira (Elvira),[105] situada
en las tierras de riego que se encuentran en el Mardj (o pradera pantanosa)
de Granada. Al quinto día de mi regreso, se celebró el aniversario del
nacimiento del Profeta; en la noche hubo regocijos públicos por orden del
soberano, y un gran festín, en el que los poetas recitaron versos en su
presencia, tal como se practicaba en las cortes de los reyes del Magreb. Yo
también le recité en esa reunión un poema mío. En el año 765, el sultán
celebró la circuncisión de su hijo con una festividad a la que invitó mucha
gente de distintas partes de España, y yo leí en esa ocasión una casida de
tema adecuado a la circunstancia.
Establecido tranquilamente en aquel país, después de haber abandonado
el África, y gozando de toda la confianza del sultán, yo me trasladaba con el
pensamiento al lejano terruño en donde los acontecimientos habían relegado
a mi mujer y mis hijos y a ruego mío, el sultán encargó a uno de sus
servidores de irlos a traer de Constantina. Mi familia se dirigió a Telmosan,
de donde fue a embarcarse en un navío que el sultán había expedido de
Almería bajo el mando del emir de su flota. A su arribo a este puerto, acudí
a recibirles, con la autorización del príncipe, y la conduje a la capital donde
yo tenía una casa dispuesta para su residencia. A dicha casa se anexaba un
jardín, tierras cultivadas y todo lo que era necesario para nuestra
subsistencia.[106]
Empero mis enemigos emboscados y los viles calumniadores
consiguieron, en su perseverancia, despertar la suspicacia del visir
llamándole su atención acerca de mi intimidad con el sultán, y la extrema
benevolencia que ese príncipe me testimoniaba. Pues aunque él gozaba de
elevada influencia y ejercía la máxima autoridad en la administración del
Estado, el visir no supo apartar de su corazón un sentimiento de recelo del
cual yo pude percibir un leve grado a través de la incomodidad que se le
revelaba cuando me veía. Con tales circunstancias coincidieron unas cartas
que recibí del sultán Abu Abdallah Mohammad, señor de Bujía, en las
cuales me participaba haberse obtenido la posesión de esta ciudad en el mes
de ramadán de 765 (junio de 1364 de J. C.), y que desearía tenerme a su
lado. Pedí en seguida al soberano Ibn Al Ahmar el consentimiento de irme
cerca de aquél príncipe; mas en consideración a la amistad que yo tenía con
Ibn Al Jatib, le oculté la conducta de este visir. El sultán consintió con vivo
pesar en mi partida, y, cuando me despedí de él, me proveyó de todo lo
necesario para el viaje. Me entregó asimismo una licencia (o pasaporte
«marsum-at-tashiyi»), que había hecho expedir por el propio visir Ibn Al
Jatib.[107]
[El emir Abu Abdallah Mohammad, señor de Bujía, se había rendido al
sultán Abu Inan en el año 1352. Su primo, el emir Abul Abbas, señor de
Constantina, cayó en poder del mismo sultán en 1357. El primero fue
conducido a Fez, donde se quedó bajo la vigilancia del gobierno merinida, y
el segundo fue encerrado en la ciudadela de Ceuta, en donde se le retuvo
preso hasta la época en que el sultán Abu Salem retornó a África con la
intención de apoderarse del trono del Magreb. Este príncipe devolvióle
entonces la libertad y lo llevó consigo a Fez, de donde no tardó en enviarlo
a Ifrikiya con el emir Abu Abdallah Mohammad. Ibn Jaldún refiere todas
esas circunstancias con abundantes detalles en la Historia de los bereberes,
tomos III y IV de la traducción francesa de Slane].
de haber gastado en subsidios a los árabes los dineros que yo había amasado
para sus servicios. Como el nervio bélico le hacía falta, me mandó contra
las tribus berberiscas, las cuales, atrincheradas en sus montañas, rehusaban,
desde algunos años, pagar los impuestos. Al cabo de invadir y devastar su
territorio, las obligué a entregar rehenes para asegurar el pago íntegro de las
contribuciones. Ese dinero nos fue muy útil. En el año 767, el sultán Abul
Abbas invadió el territorio de Bujía, después de haber entablado
correspondencia con los habitantes de la ciudad. Como la severidad de Abu
Abdallah les había indispuesto los ánimos, respondieron a aquél
declarándose prestos a reconocer su autoridad, mientras tanto, su soberano
que acababa de salir a rechazar a su adversario, y fijar su campo en el
monte Lebzou,[109] se dejó sorprender allí y perdió la vida. En tanto que
Abul Abbas avanzaba sobre la ciudad, con la esperanza en que los
habitantes sostendrían su promesa, un grupo de ellos vino a verme a la
«casaba», y me sugirieron proclamar a uno de los hijos de Abu Abdallah.
No queriendo prestarme a esa proposición, salí de la ciudad y fui a
encontrar al sultán Abul Abbas, del cual recibí una excelente acogida. Le
puse en posesión de Bujía, y las cosas volvieron bien pronto a su curso
normal.
Poco después, noté que se maquinaba para ponerme mal ante el
soberano representándome como un hombre muy peligroso, y me decidí a
pedir mi lecencia. Como este príncipe se había comprometido a dejarme
marchar cuando yo quisiera, dio su consentimiento con cierta vacilación, y
me fui con Yaaqub Ibn Alí, jefe de los árabes Dowauida, el cual residía a la
sazón en el Magreb. El sultán cambió en seguida de parecer para conmigo;
hizo encarcelar a mi hermano en Bone, y registrar nuestra casa, con la vana
esperanza de encontrar valores. Dejé entonces las tribus que mandaba
Yaaqub y me dirigí por el lado de Biskra, donde contaba ser bien recibido
por mi antiguo amigo Ahmad Ibn Yaaqub Ibn Mozni, a cuyo padre también
yo había conocido. Mi esperanza no fue infundada ya que ese jeque me
acogió gustoso, y me ayudó con su dinero y su influencia.
Vuelvo al Magreb-el-Aqsa
LA HISTORIA
OPÚSCULO
Temerosos los emires aglabides, de las intrigas y denuncias, optaron por las
evasivas y excusas de todo jaez. A veces comunicaban a la corte de Bagdad
su menosprecio del Magreb y de sus habitantes, otras procuraban inspirarles
pavor, presentando como muy temible la tentativa de Idris, primer
insurgente en este continente, así como la potencia que sus descendientes y
continuadores habían adquirido. Anunciaban al gobierno de los califas que
la autoridad de aquéllos insurrectos ya rebasaba los límites de sus Estados.
Y cuando hacían remesas a la corte, de presentes o sumas provenientes de
impuestos, introducían en ellos algunas monedas del cuño idrisita, con el
objeto de insinuar la magnitud alcanzada por estos adversarios y la pujanza
de su creciente y temible poder. Ponderaban al mismo tiempo su propio
cometido y los riesgos a que se expondrían si el gobierno abbasida les
obligara a marchar contra los rebeldes y empeñarse en una lucha con ellos.
—«Si nos veremos forzados a ello —decían— el imperio abbasida se verá
expuesto a recibir un duro golpe que pudiera herirle el corazón». Otras
veces apelaban a la consabida calumnia, con el aludido fin de desacreditar
la estirpe de Idris y perjudicar la influencia de este príncipe; todo ello sin
importarles saber si sus aseveraciones eran ciertas o falsas. Tal línea de
conducta observaban, en vista de la grande distancia que les separaba de
Bagdad y la endeble mentalidad mostrada por los contemporáneos vastagos
de la familia abbasida, que ocupaban el trono; contaban igualmente con la
credulidad de los mamelucos, que daban fe a todo lo que se les decía y que
prestaban oído a cuanto malaugurio. Así continuaron los aglabides hasta el
ocaso de su poder. Mientras tanto, la odiosa difamación (que ellos habían
divulgado en daño de los idrisitas) ya había trascendido a la multitud, y
algunos amantes de la calumnia la reservaban cuidadosamente, con el fin de
servirse de ella en sus ufanías para denigrar a la descendencia de Idris.
¿Cómo, pues, esos hombres, ¡que Dios los confunde!, han podido desviarse
así de los propósitos de la ley divina, cuyos preceptos no guardan punto de
oposición entre lo decidido y lo supuesto?
Idris II nació en el lecho de su padre; así, pues, el niño pertenece al
lecho.[72] Además, es uno de los dogmas de la fe, que la descendencia del
Profeta es exenta y considerada al abrigo de semejante sospecha, el
Altísimo la ha liberado de toda mácula y le ha otorgado la purificación
perfecta.[73] Resulta, pues, de esta declaración del Corán, que el lecho de
Idris estaba resguardado de toda profanación y exento de toda mácula. Por
tanto, quien sostuviera lo contrario cometería un pecado mortal e incurriría
en la infidelidad.
Hemos sido prolijos en estas refutaciones con el objeto de desvanecer a
cuanto móvil de toda especie de dudas y de ahogar la envidia en los propios
pechos que la alientan; porque me ha tocado escuchar, con mis propios
oídos, imputaciones de esa naturaleza emitidas por un malévolo, que hacía
de ellas un arma para atacar a los descendientes de Idris y pretendía,
mediante embustes, desacreditar su genealogía. Intentaba relacionar esas
anécdotas al testimonio de algún historiador del Magreb que,
probablemente, habría olvidado el respeto debido a la familia del Profeta, y
puesto en duda el dogma relativo a todos los antepasados de esa casa. De lo
contrario, nuestro alegato no tendría objeto, puesto que (la familia que
constituye) el tema del mismo está al amparo de semejantes imputaciones; y
el querer excusar una falta que carece de existencia (por imposible), es una
falta. He creído de justicia defender su reputación en esta vida terrenal, y
espero que ellos abogarán por mí el día de la resurrección.
Sabed, asimismo, que la mayoría de los detractores de la genealogía de
los idrisitas son simples envidiosos, unos pertenecen a la propia familia del
Profeta, otros, intrusos. Los que se dan por descendientes de este noble
linaje pretenden, desde luego, un inmenso honor, imponente a los ojos de
naciones y pueblos, de cuanta latitud del globo, exponiéndose
necesariamente a las suspicacias. Ahora los idrisitas, señores de Fez y de la
totalidad del Magreb, al hallarse su linaje a un grado tal de la fama y la
diafanidad, que era, por decirlo así, inalcanzable e inambicionable para
nadie, porque ello es un hecho secular, tradicional, transmitido de nación en
nación, de generación en generación; pues al hallarse en tal posición la
familia de Idris el grande, fundador de Fez, cuya casa persiste aún, rodeada
de las residencias de sus descendientes, cuya mezquita toca al propio sector
y sus calles, en donde se ve todavía su espada desnuda suspendida del
pináculo del gran alminar, en el centro de la ciudad; además de otros hechos
ligados a la vida de este prócer, a los cuales la voz pública ha dado tanta
certitud que los coloca casi ante nuestros ojos, y que sobrepasan varios
grados la de las tradiciones más auténticas. De tal suerte, debemos creer que
los miembros de las demás ramas de la misma familia, al considerar los
favores con que Dios les había colmado a los idrisitas, la manera de cómo
había apoyado su nobleza profetal, con la majestad del trono, que sus
ancestros erigieran en el Magreb; debemos creer que esas personas habrían
adquirido la convicción de que tal gloria permanecería siempre fuera de su
alcance, y que jamás obtendrían ni siquiera la mitad de aquel lustre que
dichos príncipes han gozado; debemos creer que las personas pertenecientes
a la noble familia del Profeta y que no poseen las ventajas que testimonian a
favor de los idrisitas, deberían reconocer y respetar el honor de esos
príncipes; pues de hecho la identidad de la gente es generalmente admitida,
y eso es tanto más cuando la declaración hecha por un hombre respecto a su
origen (cuanto que uno no habría de argüirle su genealogía de falsa). Una
gran diferencia media entre el saber y la suposición, entre la certeza
corroborada con el conocimiento y el juicio sumado a la opinión ajena. ¡Si
(el calumniador) supiera a conciencia que aquello es verídico,
atragantaríase con su propia saliva!
Muchos de aquellos miembros desearían, por el mismo sentimiento de
envidia, despojar a los idrisitas de su título a esa nobleza de origen y
rebajarlos a la condición de la plebe y de ínfima extracción. Tornan a su
perfidia insistentemente, propalando con mala fe y animosidad extremas sus
falsedades y embustes. Para justificar su conducta, dicen que dos opiniones
contrarias son de un valor igual, y que es lo mismo en cuanto a los juicios
fundados en las probabilidades.[74] Pero ¡cuán lejos divagan con sus
quiméricas ilusiones! Conforme a nuestras noticias, en el Magreb no hay
ninguna rama de la familia profetal que, bajo el punto de vista de la
autenticidad y la evidencia genealógica, pueda disputarle a la posteridad de
Idris, que cuyo origen remonta a Al Hasan (nieto del Profeta). En nuestro
tiempo los miembros principales de esta familia, que habitan Fez, son los
Bani Imrán, cuyo abuelo, Yahya el Hutí, fue hijo de Mohammad, hijo de
Yahya el Aawam, hijo de Al Qasim, hijo de Idris, hijo de Idris. Estos
forman, en dicha ciudad, la representación de la casa profetal y habitan
todavía la residencia de su ancestro Idris. Gozan entre la población de
Magreb de una preeminencia señalada —como lo mencionaremos, si Dios
nos lo permite, más adelante, al referirnos de nuevo a los idrisitas.
Podemos agregar aún a esa serie de infundios, de criterios insostenibles,
lo que algunos faqihes (jurisconsultos) del Magreb, hombres de poco
espíritu, de débil parecer, han enderezado contra el imán Al Mahdí,
fundador de la dinastía de los Almowah-hidin (Almohades).[75] Pues
calificándolo de charlatán, lo representan como un embaucador para
mantener su doctrina referente a la unicidad de Dios, y la denuncia de las
perversidades de los Alamoravides, los gobernantes en turno,
malaugurándoles sus consecuencias. Tachábanle de embustero en todas las
declaraciones que había hecho, repudian incluso la idea de sus partidarios,
los Almohades, que le consideraban como perteneciente a la familia del
profeta. Una vez más la envidia cobra profundos impulsos, ahora contra
este reformador por los éxitos que había alcanzado. Hubieran querido
sustentar una controversia con él sobre los dogmas, el derecho y otras
cuestiones de la religión, tal como presumían, pero percatándose de las
ventajas que Al Mahdí les llevaba: en hacer prevalecer sus opiniones, y
contar con la obediencia de una multitud de partidarios, optaron por el arma
característica de todo impotente: tratar de menoscabar la reputación del
adversario, atacar sus doctrinas y procurar desmentir todas sus pretensiones.
Al propio tiempo, contaban con ciertas deferencias de parte de los enemigos
del caudillo, los reyes lemtunitas (los Almoravides),[76] que dispensaban a
esos doctores ciertas consideraciones y muestras de respeto, que ninguna
otra dinastía les había acordado; miramientos debidos a la sencillez de
espíritu y la devoción ingenua que animaba a este pueblo. De tal suerte, en
este reino, los legistas gozaban de alta estima y hacían parte del consejo
administrativo en las localidades que habitaban; y cuanta más influencia
tenían cerca de sus conciudadanos, más favores obtenían. De tal manera,
habían devenido los partidarios más fervientes del gobierno almoravide y
los adversarios más encarnizados de sus enemigos. Así es, tanto amaban a
la dinastía de los Lemtuna, cuanto detestaban a la de los Almohades; jamás
pudieron perdonar a Al Mahdí su oposición a la voluntad de sus soberanos,
los reproches que les enderezara y las hostilidades que había desatado
contra ellos. Ahora, la posición de este hombre era distinta de la que esos
soberanos ocupaban, cuyo estado moral difería de sus principios y creencias
y cuyo carácter estaba por encima de su alcance. ¿Qué podemos suponer,
pues, de un hombre que aborrece justificadamente las actitudes de un
gobierno, que censura abiertamente sus faltas y ve sus propios esfuerzos
repugnados por los legistas del reino en cuestión? Nada anormal. Convoca a
los suyos y apela a la lucha armada, encabezando la guerra santa
personalmente. Así fue como Al Mahdí arrancó de cuajo a esa dinastía.
Las inmensas fuerzas del reino moravide y la gran potencia que había
adquirido por el número de sus contingentes y de sus partidarios, todo a la
vez fue destruido, convirtiéndose en un desastre. En esa empresa las filas de
Al Mahdí perdieron una multitud de combatientes, que se habían empeñado
en morir por la causa de su caudillo y merecer el favor de Dios, sacrificando
sus vidas en aras del triunfo y mantenimiento de la doctrina almohadita. Por
consiguiente este sistema religioso pudo prevalecer sobre los demás,
reemplazando en ambos lados del estrecho (África septentrional y España),
las creencias de las anteriores dinastías. Durante todo ese tiempo, y hasta el
último instante de su vida, Al Mahdí distinguióse por la austeridad de su
vivir, por su templanza, la paciencia que siempre mostró ante las
adversidades y por su desprendimiento de las cosas mundanas. La riqueza,
los bienes temporales, carecían para él de atractivo; ni un hijo siquiera
tenía, por el cual casi todos los corazones se inclinan y anhelan a menudo
en vano. Quisiera yo saber qué otra finalidad perseguía este hombre de su
proceder aquél, que no fuere el valimiento divino y la benevolencia del
Supremo, ya que en el curso de esta vida transitoria, él ni siquiera se
preocupaba por los bienes inmediatos. Por lo demás, si sus intenciones no
hubieran sido sanas, jamás habría alcanzado la realización de su ideal; mas
tal le ha acontecido «conforme a la regla seguida por Dios para con sus
siervos» (Corán, sura XL, vers. 85).
En cuanto a la obstinación de sus enemigos en negar sus vínculos a la
estirpe del Profeta, no hay prueba alguna que la sostenga; en tanto es un
hecho concluyente que él se atribuía ese origen, sin que nadie se presentara
a demostrar la falsedad de sus aseveraciones: es, pues, un principio
reconocido que la declaración hecha por un hombre respecto a su propia
filiación, debe ser admitida. Si ellos aducen que el mando de un pueblo no
debe ser jamás ejercido sino por un hombre de la misma casta, anticipando
así un principio cuya veracidad demostraremos en el primer (segundo) libro
de esta obra, responderemos que en efecto Al Mahdí había ejercido el
mando supremo sobre todas las tribus Masámida;[77] que consintieron en su
régimen y obediencia, así como a los miembros de la tribu de Harga, que
formaban su partido. Sostenido por estos pueblos, logró llevar a cabo el
triunfo de su causa y cumplir así la voluntad de Dios.[78]
Además, es preciso saber que la genealogía por la cual Al Mahdí hacía
remontar su origen hasta Fátima, hija de Mahoma, no era el único título que
le daba derecho al mando ni el motivo que comprometía a la multitud a
seguirle. Esto se debía más bien a un sentimiento nacional de los Harga y
los Masámida, al espíritu de tribu y de coligación que distinguía a Al Mahdí
y al arraigo de su cepa en su seno. Su procedencia de Fátima era, en
realidad, ignorada, cuyo recuerdo, ya desvanecido para el público, sólo se
conservaba entre los parientes inmediatos, que lo transmitían unos a otros.
Por tanto, Al Mahdí, en la acepción general, estaba desligado de ese primer
linaje para revestirse con el carácter y aspecto de un verdadero masamidita.
Aquello no podía, desde luego, acarrear perjuicio alguno a su nacionalidad,
en vista de que era desconocido su antiguo abolengo entre sus compatriotas.
Casos de esta índole han habido con cierta frecuencia, en los que la nueva
filiación adquiere toda su validez, mientras que la primaria permanece
oculta. Ejemplo de ello es la anécdota de Arfadja y Djarir: Tratábase de dar
un jefe a la tribu de Badjila y Arfadja, que en realidad pertenecía a la tribu
de Azd, se atribuye la calidad de badjilita y disputa a Djarir (genuino líder),
en presencia del califa Omar, la jefatura de aquella tribu, tal como nos lo
citan los historiadores. Este ejemplo os servirá para comprender la equidad
de nuestra observación y Dios, de todas formas, orienta hacia la verdad.
Casi nos hemos desviado del objetivo de esta obra, extendiéndonos
sobre ese género de errores; pero numerosos autores cuya palabra hace
autoridad, y compiladores de sucesos y crónicas, han tropezado a menudo
recogiendo opiniones y relatos del género de los que hemos señalado. Esos
falsos datos se graban en su mente; la mayoría de los lectores, que se
compone de gente de débil criterio y poca disposición para emplear las
reglas de la crítica, recibe a dichos relatos y los adopta tal cual, sin el
examen ni la reflexión debidos. Todo ello, es incorporado al conjunto de
conocimientos adquiridos, haciendo de la ciencia histórica una fruslería y
una mescolanza de inverosimilitudes y errores que desconciertan el espíritu
del lector y colocan en un mismo nivel las fábulas y las informaciones
históricas. Por tanto, es indispensable que el historiador conozca los
principios fundamentales de la política, del arte de gobernar, la verdadera
naturaleza de las entidades, el carácter de los acontecimientos, las
diversidades que ofrecen las naciones, los países, la naturaleza geográfica y
las épocas en lo que se refiere a costumbres, usos, modalidades, conducta,
opiniones, sentimientos religiosos y todas las circunstancias que influyen en
la sociedad humana y su evolución. Debe tener plena conciencia de lo que,
de todo eso, subsiste al presente, a efecto de poder confrontar el presente
con el pasado, discernir sus puntos concordantes así como los
contradictorios, señalar la causalidad de esas analogías o de aquellas
disimilitudes. Imponerse del origen de las dinastías y de las religiones, de
los puntos de su eclosión, las causas que suscitaron su devenir, los hechos
que han provocado su existencia, la posición e historia de los que han
contribuido a su fundación. En suma, debe conocer a fondo las
motivaciones de cada acontecer, y la fuente de todo dato; de un modo que
abarcare todas las naciones relativas a su actividad. Entonces estará en la
posibilidad de someter las narraciones que se le han transmitido al análisis
conforme a los principios y normas que ya tiene a su disposición; de suerte,
los hechos que concuerdan con dichas normas y correspondan a todas sus
exigencias, podría considerarlos como auténticos; de lo contrario, deberá
mirarlos como apócrifos y rechazarlos.
Suponiendo el empleo de análogas atenciones escrupulosas de parte de
los historiadores, fue como los antiguos habían concedido a la ciencia
histórica una alta estima. Varios sabios, como At-Tabarí, Al Bujarí y su
predecesor, Ibn Ishaq, han adoptado similar método, mientras que otros, en
considerable número, ni siquiera se han percatado de ello; asimismo los
posteriores, en sus trabajos, no hacen más que exhibir su ignorancia del
secreto que todo historiógrafo debe conocer. Aun los espíritus vulgares y
los carentes de entendimiento sólido sintiéronse capacitados para la
producción historiográfica, haciendo de ella un tema de divagación; por lo
consiguiente, se confundió lo enjundioso con lo fútil, la pulpa con la
cáscara y la verdad con la mentira. «Las consecuencias de todas las cosas
dependen de Dios». (Corán, sura XXXI, vers. 21).
Los trabajos historiográficos encubren otro género todavía de errores
proveniente de la inadvertencia de los autores, que no tienen en cuenta
alguna las mutaciones que la variación de los tiempos y de las épocas
operan sobre el estado de las naciones y los pueblos. Esto es una verdadera
enfermedad, que podrá permanecer largo tiempo desconocida, ya que no se
suele manifestar sino al cabo de una serie de siglos, y que apenas un muy
corto número de hombres repara en ella. En efecto, el estado del mundo y
de los pueblos, sus costumbres, tendencias e ideas no persisten en un mismo
ritmo ni en un curso invariable: Es, todo lo contrario, una serie de
vicisitudes que perdura a través de la sucesión de los tiempos, una
transición continua de un estado a otro. Los mismos cambios que operan en
los individuos, los días y las ciudades, tienen lugar igualmente en los
grandes países, las provincias, las regiones, los largos periodos del tiempo y
los imperios, «conforme a la regla seguida por Dios para con sus siervos».
(Corán, sura XL, vers. 85).
En el mundo de antaño, figuraron los primeros persas, los asirios, los
nabateos, los tobbá, los bani israel y los coptos. Dichas naciones tenían,
cada una, sus propias características en lo que se refiere a sus dinastías, sus
imperios, su sistema gubernamental, sus artes, sus lenguas, sus
convencionalismos, sus relaciones de toda especie con sus contemporáneos
y la manera en que cada una desarrollaba su propia civilización en su
respectivo país. Los vestigios que aún subsisten de su existencia nos
atestiguan aquella realidad. En seguida aparece una nueva casta de persas,
asimismo los griegos, los romanos y los árabes; las circunstancias que
caracterizaban a las edades precedentes han experimentado los cambios
relativos, las antiguas costumbres fueron reemplazadas por otras, unas un
tanto similares a aquéllas, otras enteramente diferentes. Luego surge el
Islam llevando al reinado a los árabes descendientes de Módar; una nueva
revolución sufren todas esas circunstancias precitadas. Se introdujeron
entonces usos y costumbres que aún perduran en su mayor parte,
transmitidos de padres a hijos.
A su turno, el imperio de los árabes, padece su ocaso; desaparecen los
días de su esplendor, y las antiguas generaciones, que habían erigido el
poderío y la gloria de su nación, cesan de existir. La autoridad pasa a manos
de pueblos extranjeros: los turcos en Oriente, los bereberes en Occidente,
los francos en el Norte. El colapso del dominio árabe, habiendo arrastrado
consigo a varios otros pueblos, ocasionó un nuevo estado de cosas e hizo
desaparecer ciertas costumbres, cuyas características y existencias pasaron
al olvido. Según la opinión generalizada, la causa originante de esas
modificaciones en situaciones y costumbres, estriba en el esmero de los
pueblos por imitar los hábitos de su sultán, tal como reza esta máxima
proverbial: «Las gentes siguen la religión de su rey». Cuando un príncipe o
jefe poderoso se apodera de la autoridad suprema, indefectiblemente adopta
casi todos los usos de sus predecesores, sin omitir desde luego los de su
generación o propio pueblo; de allí resulta que las costumbres de la nueva
dinastía difieren, en algunos aspectos, de las de la anterior. Al sobrevenir
nuevos cambios, la dinastía que se eleva en seguida hace a su vez una
mescolanza de costumbres establecidas con las suyas personales, resultando
de ello una alteración de las costumbres precedentes, y sobre todo de las de
la primera dinastía. Tal modificación va en aumento gradualmente
concluyendo en una completa desemejanza. Así, pues en tanto que los
pueblos y las naciones se sigan sucediendo en el ejercicio del poder y de la
dominación, su modo de ser y sus hábitos continuarán sufriendo las
modificaciones concomitantes.
Se sabe que el hombre es llevado naturalmente a fundar sus criterios en
las analogías y similitudes. Ese proceder no está, ciertamente, a salvo del
yerro, pues la falta de reparo y de reflexión le apartaría de la finalidad que
se proponen, desviándole del objeto de sus búsquedas. Es el caso del que
escucha la narración de acontecimientos del pasado y que, sin reparar en las
modificaciones y cambios acontecidos en el proceso de la sociedad humana,
establece, de buenas a primeras, un paralelo entre esos hechos y las cosas
sabidas por él o le haya tocado observar. Ahora, como esos dos términos de
comparación pueden ofrecer diferencias considerables, se expondría a
cometer graves errores.
A este género de equívocos pertenece lo que los historiadores nos
cuentan acerca de Al Haddjadj. Su padre, dicen, era un maestro de escuela.
Pues bien, en nuestro tiempo, la enseñanza es uno de los oficios que se
ejercen para ganar el sustento y que no corresponde de modo alguno a la
categoría de personas cuya familia ejerce grande influencia en su propia
coligación. El maestro de escuela es un individuo humilde sin
trascendencia; ocupa en la sociedad una posición inferior y pasa por el
mundo desapercibido. Mucha gente pobre, que vive de oficios parecidos,
puede ilusamente aspirar a altas posiciones, inspiradas en el ejemplo de Al
Haddjadj, figurándolas asequibles, aunque carezcan de los merecimientos
necesarios. Dejándose llevar de las sugestiones de la ambición, procuran
elevarse a los honores; pero la cuerda a la que van asidas se les rompe,
cayéndose en un precipicio donde la muerte y la ruina les espera. No
comprenden que semejantes pretensiones son absurdas para gentes de su
clase, que practican artesanías u oficios para su subsistencia. En realidad la
cuestión de la enseñanza, en los albores del Islam y bajo las dos primeras
dinastías, tenía distinta acepción de la actual: En esa época, la enseñanza
nunca se consideró como un oficio; consistía más bien en comunicar al
pueblo los mandatos que se habían escuchado de boca del Legislador, e
instruirle en los principios religiosos que desconocía, haciéndolo a título de
comunicación gratuita. De tal forma, los que impartían el Libro de Dios y la
ley de Su enviado, eran los hombres de noble alcurnia y los poderosos jefes
de coligaciones, que habían luchado para establecer la fe; era, pues, una
simple comunicación de doctrinas, pero de ningún modo una enseñanza
profesional, porque se trataba netamente del Libro sacro que Dios había
descendido a Su Profeta, y cuyas prescripciones debían ser la norma de su
conducta. El Islamismo, por el que habían combatido hasta la muerte, era su
religión, que les distinguía y honraba entre todos los pueblos; por ello
solícitos se empeñaban en la divulgación de dichas doctrinas y hacerlas
comprender a su nación. En el cumplimiento de esa tarea, no se dejaban
detener por los reproches del orgullo ni por los impedimentos del amor
propio; prueba de ello es que el Profeta, al despedir a los delegados de las
tribus árabes, enviaba con ellos a sus principales compañeros, encargados
de enseñar a esos pueblos los preceptos de la ley divina que él había traído a
los hombres. Tal misión fue encomendada a sus diez destacados
Compañeros, seguidos luego por otros de menor categoría. Ya establecido
el Islam sólidamente y afirmadas las raíces de la religión, los pueblos de
remotas regiones lo recibieron de manos de sus adherentes; más, con el
correr del tiempo, aquéllas doctrinas iban sufriendo ciertas modificaciones:
numerosas máximas se habían extraído de los textos sagrados, a efecto de
aplicarlos a la solución de otros tantos casos que se presentaban
continuamente ante los tribunales, haciendo sensible la necesidad de un
código que preservara la justicia de los yerros. El conocimiento de la ley,
tornóse entonces una ciencia, una facultad por adquirir, que exigía estudios
regulares, convirtiéndose bien pronto en uno de tantos oficios y profesiones
—tal como lo expondremos en el capítulo correspondiente a ciencias y
enseñanzas.
Los jefes de coligaciones, debiendo ocuparse en mantener el poder del
imperio y la autoridad del gobierno, abandonaron la ciencia (de la ley) a
quienes deseaban dedicarse a ella; por tanto, esa enseñanza se volvió uno de
tantos modos del vivir. Los acaudalados y los dignatarios del Estado
desdeñaban a esa actividad; quedando su práctica a cargo de hombres de
humilde condición, como simple oficio menospreciado por los componentes
de la dinastía y los palatinos. Por otra parte, el precitado Al Haddjadj era
hijo de Yusof, uno de los principales miembros de la tribu de Thaqif. Su alta
posición entre las coligaciones árabes es cosa bien sabida, y, en cuanto
respecta a la nobleza, la suya rivalizaba con la de los Qoraish. Por
consiguiente, su enseñanza del Corán, en aquel entonces, no tenía punto de
relación con la acepción de nuestros días: un oficio para ganar la vida; cuyo
sentido no ha experimentado variación alguna desde la iniciación del Islam.
Confusiones por el estilo sufren ciertas gentes al formar sus ideas,
cuando, hojeando los libros de historia, observan que en tiempos pasados
los cadíes se colocaban a la cabeza de las tropas y ejercían el mando en las
expediciones guerreras. Alucinados por la ambición, aspiran a situaciones
parecidas, imaginando que la función de cadí sigue siendo hoy día lo que
era en aquellos tiempos. Piensan en el chambelán Ibn Abi Amer (el célebre
Almanzor), que ejerciera la autoridad suprema a nombre del califa Hisham
(Hixem), y no olvidan a Ibn Abbad,[79] de Sevilla, uno de los caudillos que
se repartieron las provincias de España (musulmana),[80] Al darse cuenta,
esas gentes, de que estos dos personajes eran hijos de cadíes, se imaginan
que los cadíes de esa época eran como los de nuestros días, y no sospechan
siquiera que el oficio de cadí ha experimentado radical transformación;
hecho al que daremos explicación en el capítulo que trata de este cargo.
Ahora, tanto Ibn Amer como Ibn Abbad, pertenecían a aquellas tribus
árabes que habían sostenido a la potencia de los Omeya en España, y a la
coligación que integraba su parcialidad más devota. El elevado rango que
ambos tenían entre los suyos, es cosa bien conocida; mas las altas
posiciones que habían alcanzado en el mando y la soberanía, no eran, de
modo alguno, por consecuencia de la función de cadí, tal como la
entendemos al presente. Antaño el cargo de cadí era encomendado a
hombres influyentes y pertenecientes, ya sea a tribus que se hallaban al
servicio del imperio, o a coligaciones de los clientes vinculados a la casa
del soberano. Los cadíes desempeñaban entonces las mismas funciones que
hoy día se confieren a los visires en el Magreb: salían a la cabeza de las
tropas para efectuar las campañas de verano, llevaban a la vez la dirección
de los negocios más importantes del Estado, negocios que no se confiaban
más que a hombres cuyas poderosas coligaciones les proporcionaban los
medios de ejecución. De suerte, los que oyen hablar de esos hechos, sin
tener antecedentes de la realidad, caen a menudo en el error, porque
conciben un orden de cosas enteramente diferente.
Los que más incurren en equívocos de esta índole son los españoles
(musulmanes) de nuestros días, de pocas luces. Ello se debe a la extinción
del espíritu de coligación en sus ámbitos, hecho acontecido desde varias
centurias, como secuela de la ruina del imperio árabe en dicho país y de la
caída de la dinastía fundadora del mismo. Emancipados de la dominación
de los bereberes,[81] pueblo en el que siempre existiera un vivo sentimiento
nacionalista, esos árabes han perdido, además del espíritu coligativo, la
virtud del auxilio mutuo, que conduce siempre al poder, conservando
apenas su genealogía. Reducidos a la condición de pueblos sometidos e
indolentes, sin la elemental virtud de socorrerse unos a otros, y sojuzgados
por la fuerza, se han avenido a la humillación, imaginando que con su
simple origen y la colaboración con los gobernantes, llegarían a la
prevalencia y la supremacía. Es así como vemos entre ellos a quienes, desde
los artesanos hasta los profesionales, viven soñando con el poder por ese
solo concepto. Quien haya observado de cerca el estado de las tribus en el
Magreb, la coligación que les anima, las dinastías y reinos que han fundado
y la manera en que esos pueblos y tribus establecen su dominio, no se
dejaría caer en parecidos errores y raramente se equivocaría en
apreciaciones de estas materias.
El propio curso siguen los historiadores, cuando tratan de una dinastía y
de la serie de sus reyes. Su cuidado se limita a señalar el nombre del
príncipe, su genealogía, el nombre de su padre, el de su madre, los de sus
mujeres, su título, la inscripción grabada en su sello, el nombre de su cadí,
el de su hadjeb, y el de su visir. En todo ello se esfuerzan por seguir el
ejemplo de los historiadores de las dinastías omeyada y abbasida; pero sin
percatarse del punto de vista de esos autores. En aquellos tiempos, ya
remotos, los cronistas dedicaban sus trabajos a la familia reinante. Los
jóvenes príncipes anhelaban conocer la historia de sus mayores y los
sucesos de su reinado, a fin de continuar su trayectoria y normarse con sus
ejemplos; tenían interés especial en saber ganarse a los personajes que
ocuparían los importantes puestos cuando ellos sean ascendidos al trono, y
confiar los cargos y empleos a los protegidos de la casa real, a los antiguos
servidores y su descendencia. Los cadíes contábanse entre los sostenedores
del imperio y, por ende, en el número de los visires —como dejamos
aclarado—. Los historiadores se encontraban, por tanto, obligados a
proporcionar esa clase de informaciones. Mas, desde el momento en que los
imperios son separados por distancias considerables o grandes intervalos de
tiempo, los lectores no buscarían otra cosa que la historia de los soberanos
mismos, los medios de establecer una comparación entre las dinastías en lo
que se refiera a su potencia y sus conquistas, y la indicación de los pueblos
que les han resistido o que habían sucumbido bajo su impacto. ¿Qué ventaja
habrá, pues, para el historiador, en referirnos los nombres de los hijos de un
viejo soberano, los nombres de sus mujeres, la inscripción de su sello,
etcétera, sobre todo cuando se desconoce el origen, la genealogía y las
acciones que pudieron distinguir a esos personajes?
A seguir este curso, los historiadores han sido inducidos por el espíritu
de imitación, sin advertir los propósitos que se habían propuesto sus
antiguos colegas en adoptarlo; tampoco se toman el trabajo de indagar sobre
la verdadera meta que persigue la propia Historia. Yo convengo en que se
deba hacer mención de ciertos visires cuyos hechos constituyen grandes
hazañas, y cuyos renombres eclipsan a los de sus propios soberanos; tales
como, por ejemplo, Al Haddjadj, los hijos de Al Mohal-lab, los
Barmecidas, los hijos de Sahl Ibn Nubajt,[82] Kafur el Ajshidí (ministro de
los ajshditas), Ibn Abi Amer,[83] y otros más. Desde luego, no es censurable
el autor que deseare darnos un esbozo de su historia, incluyendo algunas
indicaciones alusivas a diversas circunstancias de su vida, dado que estos
personajes ocupaban el mismo nivel de los soberanos.
Finalicemos este capítulo con una observación que pueda quizá entrañar
alguna utilidad. La historia es propiamente la narración de hechos que se
refieren a una época o a un pueblo; pero el historiador debe, desde luego,
proporcionarnos las noticias generales acerca de cada país, cada pueblo y
cada siglo, si él quisiera apoyar sobre base sólida las materias que trata, y
hacer inteligibles las noticias que suministra. Ya se había adoptado un
sistema parecido en la composición de algunas obras: Morudj-az-zahab, por
ejemplo, en la cual el autor, Masudí, describe el estado en que se
encontraban los pueblos de los países del Oriente y del Occidente en la
época en que él escribiera, o sea en el año 330 (941-945 de J. C.). Este
tratado nos hace conocer las creencias de dichos pueblos, sus costumbres,
sus reinos, dinastías, la naturaleza de las comarcas que habitan, sus
montañas, sus mares, la ramificación de los pueblos árabes y la de las
naciones extranjeras, convirtiéndose en un adalid y modelo para los demás
historiadores, resultando la suya una obra fundamental sobre la que se
apoyan para verificar la mayor parte de sus trabajos.
A continuación aparece Al Bakrí,[84] quien sigue un método análogo en
lo que concierne exclusivamente a direcciones y reinos, dejando a un lado
todas las circunstancias que no se relacionaban con esa materia. Esa
omisión es explicable cuando se recuerda que en la época en que éste
escribiera los diversos pueblos del mundo poco cambio habían tenido, y
cuya manera de ser no había experimentado grandes modificaciones. Pero
hoy día, es decir, a finales de la octava centuria,[85] la situación del Magreb
ha sufrido una profunda revolución, tal como la contemplamos, y ha sido
totalmente trastornada: los pueblos bereberes, moradores de este país desde
lejanas edades, han sido reemplazados por las tribus árabes que, en el
siglo V, habían invadido estas comarcas, y que, por su gran número y su
fuerza, subyugaron a la población, arrebataron gran parte del territorio y
compartieron con ella el disfrute de las comarcas que aún conservaba en su
poder. Añádase a ello el terrible azote que, hacia la mitad del siglo VIII, una
peste vino a desencadenar sobre los pueblos de Oriente y Occidente;[86]
flagelando cruelmente a las naciones, segó gran parte de las generaciones
del siglo, devastó y desvaneció los más esplendorosos resultados de la
civilización. Tal desastre coincidió con la senectud de los imperios y ya
próximos al término de su existir; destrozó sus fuerzas, extenuó su vigor,
debilitó su potencia, a tal punto que se veían amenazados de una ruina
inminente y total. La cultura del mundo y su progreso hicieron un alto,
amagados de destrucción, faltándoles los hombres; las ciudades quedaron
despobladas, los edificios vinieron en tierra, los caminos se borraron,
derrumbáronse los monumentos, en tanto las casas y los poblados quedaron
sin habitantes; las naciones y las tribus perdieron su fortaleza, operando un
notable cambio en el aspecto de la sociedad humana.
Me parece que semejante infortunio ha de haber padecido el Oriente,
causándole este tremendo azote los estragos en proporción a sus extendidos
países y su desarrollo social. Se me figura como si la voz de la Naturaleza
hubiera dado al mundo la orden de abatirse y humillarse, apresurándose el
mundo a obedecer: «Dios es el heredero de la Tierra y de lo que ella
contiene».
En el momento en que el mundo experimenta una devastación tal,
diríase que éste va a mudar de naturaleza a efecto de sufrir una nueva
creación y organizarse de nuevo cual una continuidad en el devenir. Por
tanto, necesario es, hoy día, un historiador que registre el estado actual del
mundo, de los países y pueblos y señale los cambios operados en
costumbres y creencias, tomando el camino que el Masudí había seguido al
tratar los asuntos de su tiempo. Así, a efecto de que sirviera de ejemplo y
guía a los historiadores y analistas futuros.
Por mi parte, proporcionaré en esta obra las referencias relativas,
conforme me lo permitieran mis posibilidades en estas tierras de Magreb.
Hablaré directamente, o bien las indicaré, ocasionalmente, en el desarrollo
de los relatos porque mi intención es limitarme a la historia del Magreb, de
sus tribus, pueblos, reinos, dinastías y situaciones. No pienso ocuparme de
otros países, debido a que me faltan los conocimientos necesarios en lo que
respecta a Oriente y sus pueblos, pues las informaciones transmitidas de
viva voz no me son suficientes.[87] Al Masudí ha podido enfocar el tema en
toda su extensión, merced a sus frecuentes viajes por numerosos países, tal
como él mismo lo declara en su libro. Sin embargo, hay que añadir que este
historiador habla de un modo demasiado conciso de los asuntos de Magreb.
«Por encima de todos los sabios, existe un Ser sapientísimo». (Corán,
sura XII, vers. 76); a Él, pues, corresponden todos los atributos de toda
ciencia. El hombre es una criatura débil, impotente, tanto para con el deber
como para sus menesteres, y la confesión de su incapacidad es una
obligación suya. Quien goce del amparo de Dios hallará siempre expeditos
senderos delante de sí, y un éxito completo coronará sus esfuerzos y sus
afanes. Nosotros, confiados en ese amparo del Supremo, vamos a
emprender la realización del plan de nuestra obra, esperanzados
constantemente en el patrocinio del Señor.
Nos resta aún hacer algunas observaciones preliminares concernientes a
la manera en que hemos representado el sonido de ciertas letras, ajenas a la
lengua árabe, cuando ellas se presentan eventualmente en nuestro trabajo.
Es de saber que, en la pronunciación, las letras —como se explicará más
adelante—, expresan la variedad de sonidos que salen de la laringe y se
producen por la incisión que experimenta la voz al golpear la úvula, los
extremos de la lengua, así como la garganta, el paladar, los dientes, o bien
por el batir de los labios, resultando la variedad de sonidos de esas diversas
maneras de modificaciones. Las letras articuladas ofrecen al oído
diferencias sensibles, y sirven para formar las palabras que indican las ideas
contenidas en la mente. Los sonidos enunciados por un pueblo, no son
siempre idénticos a los de otro: una nación puede tener los signos que su
vecina no tenga. Los caracteres que los árabes emplean son veintiocho,
como todos sabemos; en tanto, hallamos en el alfabeto hebraico letras que
no existen en el nuestro, y viceversa. Igualmente ocurre respecto de los
francos, los turcos, los berberiscos y demás pueblos extranjeros.
Ahora; escribiendo, los árabes han convenido en representar el sonido
de las letras mediante signos que se distinguen por su forma escrita. Es así
como han sido inventados los caracteres alef, be, djim, ra, ta, etc., hasta la
última de las veintiocho letras. Pero, cuando se les presenta un signo
(articulado) extraño a su lengua, no suelen darle representativo escrito,
absteniéndose de indicarlo. A veces, no obstante, ha habido escritores que,
por figurar un sonido de esa índole, lo representan por el signo de la letra
que, en nuestra lengua, le precedería o le seguiría inmediatamente. Mas este
método está lejos de llenar la función de un sonido extraño; esto es desviar
la letra escrita de su verdadera función. Por tanto, como nuestra obra deberá
encerrar la historia de los bereberes y de algunos otros pueblos extranjeros,
y que, tanto en los nombres propios como en ciertos términos de sus
lenguas, se presentarán sonidos que carecen de representativos en nuestro
sistema de escritura, así como de correspondencia con los signos
convencionales, me vi en la necesidad de procurar el medio que cumpliera
su expresión. Considerando poco satisfactorio el método precitado, cuanto
ineficaz para indicar cabalmente el valor de un sonido extranjero, he
adoptado por regla, representar en este trabajo a cada sonido extraño por la
combinación de dos caracteres, cuya pronunciación pudiera aproximársele
lo más posible, de suerte que el lector podrá guiarse por el sonido medio de
esos dos caracteres, pronunciando la letra intermedia. He deducido esta idea
de la manera que los copistas del Corán emplean en trazar las letras que
experimentan el ishmam.[88] Citemos, como ejemplo, la palabra as-sirat «el
camino», donde, según el método de la lectura coránica, enseñado por Jalaf,
[89] el signo sad (s) debe ser pronunciado con un sonido medio, que se
Trata de la parte habitada de la Tierra, de los principales mares, los grandes ríos y los climas
Sabed que en los libros de los filósofos, que han tomado al universo por
objeto de sus estudios, se lee que la Tierra tiene una forma esférica, rodeada
por las aguas del océano, sobre las cuales parece flotar cual un grano de
uva, y que el mar se ha retirado de algunos lados de ella, porque Dios ha
querido crear al género animal en esa porción descubierta, y hacerla poblar,
a la vez, por la especie humana, a efecto de que fuere sucesora suya para
con los demás animales. Conforme a esta descripción, podría pensarse,
erróneamente, que el agua está colocada debajo de la tierra. Lo cierto es que
la parte inferior de la tierra constituye el punto central de su esfera, su eje,
hacia el cual todo converge, por efecto de su pesantez. Los otros lados de la
tierra, con las aguas que la circundan, forman la parte superior. Por tanto, si
se dice, hablando de una porción del globo, que se encuentra debajo, quiere
decir una alusión a otra parte de la misma tierra.
La parte del globo que las aguas han dejado al descubierto ocupa la
mitad de la superficie del mismo. Esta parte, de forma circular, está rodeada
totalmente por el elemento líquido, es decir, por un mar llamado Al Mohit
(circundante). Se le designa también por el nombre Leblaya,[4]
pronunciando la segunda 1 de un modo enfático. Se le denomina
igualmente Oqianus (océano), nombres extranjeros, los últimos dos. En fin,
se le llama asimismo Mar Verde, o Mar Negro. La tierra, que ha quedado al
descubierto, para servir de morada a las criaturas del Señor, comprende
zonas desérticas y la porción inhabitada es más grande que aquella donde se
hallan las poblaciones. Esos desiertos son más numerosos en el sur que en
el norte. La parte habitada es más extendida hacia el norte y ofrece la forma
de una superficie convexa. Del lado del mediodía, delimita con el ecuador,
y por el boreal con un círculo de la esfera, allende del cual se encuentran las
montañas que la separan del elemento líquido, y en medio de las cuales se
eleva la barrera de Gog y Magog.[5] Dichas montañas se extienden
oblicuamente hacia el oriente; de ese lado, así como del lado de occidente,
se limitan con el elemento líquido ocupando dos segmentos del círculo que
rodea la tierra habitable.[6]
La porción descubierta de la tierra ocupa —dicen—, más o menos, la
mitad del globo; la porción habitada equivale a la cuarta parte y se divide en
siete climas o regiones. El ecuador se prolonga de occidente a oriente y
divide la tierra en dos mitades. Atraviesa la parte más prolongada de la
tierra y forma el más grande de los círculos que rodean el globo, así como
el zodíaco y la línea equinoccial son los mayores círculos de la esfera
celeste.
El zodíaco se divide en trescientos sesenta grados; un grado de la
superficie terrestre tiene una longitud de veinticinco farsajs (parasangas); la
parasanga equivale a doce mil codos, haciendo tres millas, porque la milla
tiene cuatro mil codos de longitud; el codo equivale a veinticuatro dedos; el
dedo tiene la medida de seis granos de cebada, alineados el uno al lado del
otro, anverso con reverso.
La línea equinoccial se halla en el mismo plano del ecuador; entre ella y
cada uno de los dos polos hay noventa grados. La parte habitada del mundo
se extiende desde el ecuador hasta sesenta y cuatro grados de latitud
septentrional. Más allá todo está vacío sin población humana, debido al
riguroso frío y el estado glacial. La parte de la tierra situada al sur del
ecuador está igualmente desierta;[7] pero esto es a causa del excesivo calor.
Tal como lo explicaremos, Si Dios nos lo permite, en seguida.
Los autores que han descrito la porción habitada de nuestro planeta, con
sus límites, su contenido de ciudades, centros de población, montañas, ríos,
desiertos y arenales, como Tolomeo, por ejemplo, en su Tratado de
Geografía, y, después de él, Al Idrisí, autor del libro de Roger (Zajjar), han
dividido a ese espacio en siete partes, que denominan «los siete climas». A
cada clima le asignan linderos imaginarios dilatados de este a oeste. Todos
los climas tienen la misma anchura, pero difieren en longitud: el primero es
más largo que el segundo; éste más largo que el tercero, y así
sucesivamente. El séptimo es el más corto de todos, dada la forma circular
de esta porción del globo que el agua ha dejado al descubierto. Los
geógrafos dividen cada clima en diez fracciones, que se siguen de occidente
a oriente, formando cada una el tema de un capítulo individual, que
comprende la exposición de las condiciones que la distinguen y el carácter
de los pueblos que la habitan. Los mismos autores hacen mención de un
brazo del océano Circundante (Al Mohit), que se halla en el cuarto clima y
sale del lado occidental; se le conoce con el nombre de mar Romano o
«Rumí» (el Mediterráneo).
Este mar comienza por un estrecho que, entre Tanger y Tarifa, no
excede de una anchura de doce millas aproximadamente, llamado «Az-
zoqaq» (callejón o pasaje estrecho). De allí se dirige hacia el oriente y
adquiere gradualmente una latitud de seiscientas millas. Termina en el
extremo oriental de la cuarta fracción del clima cuarto, a mil ciento sesenta
parasangas del punto de su partida. Allí, sobre sus riberas, es el litoral de
Siria; al mediodía, baña las costas de Magreb, a partir de Tánger; en seguida
se encamina costeando sucesivamente por Ifrikiya y el territorio de Barza
(Cirenaica), hasta Alejandría. Al norte tiene por límites las costas del
imperio bizantino, luego las de Venecia, en seguida el país de Roma, los
litorales de Francia y de España hasta Tarifa, punto situado sobre el
estrecho, enfrente de Tánger. Este mar lleva el nombre de mar Romano y
mar de Siria; encierra numerosas islas, habitadas todas, algunas bastante
grandes, como Creta, Chipre, Sicilia, Mallorca, Cerdeña. Siguiendo la
descripción de los mismos geógrafos, dos otros mares salen de éste,
atravesando un estrecho cada uno, se dirigen rumbo al norte. El primer
estrecho está cerca de Constantinopla, en el punto donde se comunica con el
mar (Mediterráneo), cuya anchura apenas equivale a un tiro de flecha.
Después de avanzar unas tres jornadas de navegación (en el mar de
Mármara), este estrecho llega a Constantinopla: en seguida se extiende a
una anchura de cuatro millas, se prolonga a un espacio de sesenta millas,
recibiendo el nombre de Canal de Constantinopla. Saliendo por una
abertura de seis millas de ancho, este mar forma allí el mar de Nitish,[8] que,
a partir de este punto, se extiende hacia el oriente, baña la provincia de
Heraclea y se detiene en las costas del país de Jazar,[9] a mil trescientas
millas de su origen. Sobre ambas riberas de este mar, habitan pueblos
griegos, turcos, búlgaros y rusos.
El segundo mar que sale del Mediterráneo atraviesa un estrecho llamado
«mar de Venecia». Comienza a la altura del país de Grecia, dirigiéndose
hacia el norte. Llegando al monte (San Angelo), se desvía rumbo al
occidente, para alcanzar el territorio de Venecia y finalizar, cerca de Inklaya
(el país de Aquilée), a mil cien millas de distancia de su punto de partida.
[10] Sobre sus dos costas viven los venecianos, los griegos y otros pueblos.
¿Por qué el cuarto septentrional de la Tierra es más poblado que el cuarto meridional?
PRIMER CLIMA
SEGUNDO CLIMA
TERCER CLIMA
CUARTO CLIMA
Este clima confina con el tercero del lado norte. La parte occidental de la
primera fracción está cubierta por una porción del mar Circundante que se
extiende desde el límite meridional de la misma fracción hasta su término
septentrional. Al norte de la ciudad de Tánger, que se levanta sobre la orilla
meridional de esta porción del mar, queda el sitio donde el mar Romano se
desprende del Circundante y atraviesa un canal estrecho, cuya anchura,
estimada entre Tarifa y Algecira, del lado septentrional, y Qasr-el-Madjaz o
Ceuta, del lado meridional, en aproximadamente doce millas. Este mar se
dirige hacia el oriente hasta alcanzar el centro de la quinta fracción del
cuarto clima. En ese trayecto, se va ensanchando gradualmente, de modo
que llega a ocupar las cuatro primeras fracciones del clima y una parte de la
quinta. Por ambos lados invade igualmente una parte del tercero y el quinto
clima. Este mar, que lleva también el nombre de mar Sirio, contiene
numerosas islas, siendo las más importantes, del lado occidental, Yábisa
(Ibiza), Mayorca, Menorca; luego viene Cerdeña y Sicilia, que es la mayor
de todas; en seguida Balobunés (Peloponeso), Aqritish (Creta) y Qobrus
(Chipre). Ya hablaremos de estas islas al tratar de las fracciones del clima
en las que se sitúan. A los finales de la tercera fracción de este clima, el
golfo de Venecia se separa de este mar dirigiéndose rumbo al norte, hasta la
mitad de la fracción; allí se endereza hacia el oeste yéndose a concluir en la
segunda fracción del quinto clima. Al extremo oriental de la cuarta fracción
del mismo clima, el mar Romano da nacimiento al canal de Constantinopla,
que se encauza rumbo al norte estrechándose en su recorrido al grado de
reducirse su anchura a un tiro de flecha. Alcanzando en seguida el límite del
clima, este canal penetra en la cuarta fracción del sexto; en seguida vira
hacia el mar de Nitish (Mar Negro) y, prolongándose en dirección al
oriente, ocupa toda la quinta fracción del sexto clima y la mitad de la sexta.
Lo cual describiremos a su debido tiempo.
Al partir el mar Romano del océano Circundante siguiendo el estrecho
de Tánger, y ensanchándose hasta entrar en el tercer clima, queda detrás de
él, al mediodía del mismo estrecho una pequeña porción de esa primera
fracción. Allí se encuentra la ciudad de Tánger, ubicada en el punto de
enlace de los dos mares; en seguida viene Sabta (Ceuta), situada sobre el
mar Romano, luego Tetauán (Tetuán), luego Badis; después el mar, que
cubre el resto de esta fracción del lado oriental, y se extiende de allá en la
tercera fracción. La parte de la primera fracción que comprende la
población más numerosa, está al norte del estrecho. Se compone totalmente
de provincias del Andaluz (España). Del lado de occidente, entre el
Circundante y el mar Romano, se halla en primer lugar la ciudad de Tarif
(Tarifa), situada en el sitio de unión de los dos mares. Más al este, sobre la
costa del mar Romano está Al-Djazirt-el-Jadrá (la Isla Verde, Algeciras); a
continuación viene Málaga, luego Almanqab (Almuñecar), luego Almería.
Más allá, hacia el occidente y en la vecindad del Circundante, se encuentran
Sherish (Jerez) y Lebla (Niebla), enfrente de ellas, en el mismo océano, está
la isla de Qadis (Cádiz). Al oriente de Jerez y de Niebla están Ishbiliya
(Sevilla), Estadja (Écija), Qortoba (Córdoba), Medila (Montilla), Cuernata
(Granada), Djayan (Jaén), Obbada (Úbeda), Wadiash (Guadix), Basta
(Baza).
Más abajo, del lado de occidente y cerca del Circundante, se hallan las
ciudades de Shantamariya (Santa María de Algarves) y Shilb (Silves). Al
oriente de estas dos localidades, quedan Batlius (Badajoz), Mérida, Yábira
(Évora), Gafiq, Bezdjala (Trujillo) y Qalat-ribah (Calatrava). Más abajo,
hacia el oeste y en la proximidad del mar Circundante, se levanta la ciudad
de Oshbuna (Lisboa), ubicada sobre el río de Tadja (Tajo). Al este de la
misma las ciudades de Shantarin (Santarem) y Coria, situadas sobre el
propio río, luego Qantarat-es-Saif (el puente de la Espada, Alcántara).[65]
Directamente al este de Lisboa se alza Djabal-ash-sharat (Sierra), cadena de
montañas; que se dirige rumbo al oriente siguiendo el límite septentrional
de la fracción. Y finaliza por Madinat Salim (Medinaceli), situada más allá
de la mitad de esta fracción. Al pie de estas montañas se encuentra la ciudad
de Talbira (Talayera), ubicada al oriente de Coria, luego Tolaitola (Toledo),
luego Wadi-el-Hidjara (Guadalajara), luego Madinat Salim. Entre el
comienzo de esta cadena y Lisboa está la ciudad de Qalmariya (Coímbra).
Allá por el occidente de España. En la España oriental: sobre el litoral del
mar Romano, y después de Almería, se encuentran Cartagena, Liqant
(Alicante), Denia, Balensia (Valencia), y finalmente, Tartusha (Tarragona),
ciudad ubicada en el extremo oriental de la fracción. Más abajo de ella,
hacia el norte, quedan Liorqa (Loica) y Shaqqura (Segura), que lindan con
Baza y Calatrava, ciudades de España occidental.[66] Del lado de oriente se
hallan Marsia (Murcia), Shátiba (San Felipe de Játiva), situadas abajo de
Valencia, al este.[67] En seguida vienen Shaqar (Júcar), Tartusha (Tortosa),
Tarkuna (Tarragona), a los finales de esta fracción. Más abajo de ésta, hacia
el norte (hacia el sur) quedan las ciudades de Mandjala (Chinchilla) y
Úbeda, que confinan, del lado del oeste, con Segura y Toledo.[68] Más abajo
de Tortosa, al nordeste, se encuentra la ciudad de Afraga (Fraga). Al este de
Madinat Salim se ubica Qalat-Ayub (Calatayud); más adelante está Sirqasta
(Zaragoza), luego Lérida, ubicada sobre el límite de esta fracción, hacia el
noreste.
La segunda fracción de este clima, está cubierta por las aguas del mar,
excepto el ángulo del noroeste, donde una parte de la tierra permanece al
descubierto. Allí se halla la montaña de Albortat (las Puertas, de los
Pirineos), cuyo nombre significa «montaña de gargantas y pasajes». Esta
cordillera empieza en los finales de la primera fracción del quinto clima,
donde el mar Circundante se detiene, al extremo sudeste de la fracción, y se
dirige hacia el mediodía[69] con inclinación al oriente. Saliendo de la
primera fracción del cuarto clima, entra en la segunda ofreciendo unos
pasajes que conducen al continente, es decir, a las tierras de Gashkuniya
(Gascoña), país que contiene las ciudades de Jaridah (Girona) y Qarqashuna
(Carcasona). Sobre la costa del mar Romano, en esta fracción del clima,
está situada la ciudad de Barcelona, luego Arbuna (Narbona). La parte del
mar que ocupa esta fracción contiene numerosas islas, muchas de ellas sin
habitantes, debido a su pequeñez. Al occidente está la isla de Sercleniya
(Cerdeña), y, al oriente, la de Siqilliya (Sicilia),[70] que ocupa un espacio
considerable: se dice que su perímetro es de setecientas millas. Comprende
numerosas ciudades, siendo las más famosas Siraqusa (Siracusa), Belerm
(Palermo), Tarábiga (Trapani), Mazer (Mazara) y Mesini (Mesina). Esta isla
está situada enfrente de la provincia de Ifrikiya. En el intervalo que las
separa, quedan las islas de Agdush (Gozzo) y Málita (Malta).
La tercera fracción de este clima, está igualmente cubierta por el mar,
excepto tres puntos, del lado norte. El punto del occidente forma parte del
territorio de Qaluriya (Calabria); el del centro (la Tierra de Otranto),
perteneciente a Ankabordiya (Lombardía), y el del oriente (la Albania), que
corresponde a las comarcas de Venecia.
La cuarta fracción del clima, está asimismo inundada por el mar, y
encierra un crecido número de islas, en su mayoría, sin habitantes, como el
caso de la tercera fracción. Las habitadas son Bel-lunas (la de Peloponeso),
situada en la parte noreste, y la de Iqritish (Creta), que se extiende desde el
centro de la fracción rumbo al ángulo del sudeste.
En la quinta fracción, al sur y al oeste, el mar ocupa un gran espacio
triangular, cuyo lado occidental se prolonga hasta el extremo septentrional
de la fracción, y cuyo lado meridional ocupa aproximadamente las dos
terceras partes de longitud de la fracción. El tercio restante, ubicado del
lado de oriente, presenta una extensión de tierra cuya porción septentrional
se dirige hacia el occidente, siguiendo la propia inclinación del mar: su
porción meridional se compone de las comarcas inferiores (septentrionales)
de Siria. Se encuentra por el monte Llikam (el Líbano y el Anti-Líbano),
que avanza hacia el norte hasta los límites de Siria, y se dirige de allí hacia
el noreste. Después de ese codo, recibe el nombre de Djabal-es-Silsila
(montaña de la cadena, el Taurus). De allí, esta cordillera penetra en el
quinto clona, y, enderezándose rumbo al oriente, pasa cerca de una porción
de Aldjazira (Mesopotamia). Del lado occidental de ese codo, una cadena
de montañas se dilata hasta un golfo (el Archipiélago) que sale del mar
Romano y que toca los límites septentrionales de la fracción. En esta
cordillera se hallan varias gargantas, llamadas Addorub (los Desfiladeros),
que conducen al país de Armenia. Esta fracción comprende las partes de
Armenia que separan esta cordillera de Djabl-es-Silsila. La porción
meridional, ya citada, encierra las comarcas inferiores de Siria; está
atravesada por el Likam, cordillera que se interpone entre el mar Romano y
el límite (oriental) de esta fracción, y que se dirige de sur a norte. Sobre el
litoral del mar que baña ese territorio, queda la ciudad de Antarsus, situada
en el comienzo de esta fracción, del lado sur; esta ciudad confina con la de
Arca y Trablos (Trípoli), ubicadas sobre la costa, en el tercer clima. Al norte
de Antarsus, se encuentra Djebela, luego Ladiquiya (Lataquia), luego
Iskandaruna (Alejandreta), Saluqiya (Seleucia); más adelante, al norte, se
extiende el país de Rum (Asia Menor).
En cuanto a monte Likam, que se prolonga entre el mar y el límite
oriental de esta fracción, y que cruza las tierras de Siria, en cuyas
inmediaciones de ese punto y parte meridional de la fracción, al oeste de la
montaña, se encuentra una fortaleza llamada Alhauani o Aljuabi. Este fuerte
pertenecía a los Ismailitas-Hashashin, conocidos hoy día bajo la
denominación de Fidawía (adictos, confidentes). Dicho fuerte lleva también
el nombre de Masiat, y está situado enfrente de Antarsus, del de oriente; en
la misma dirección, al este de la montaña, se halla Silmiya, ciudad ubicada
al norte de Homs (Entesa). Al norte de Masiat, entre la montaña y el mar, se
encuentra la ciudad de Antakiya (Antioqnía); frente a ésta, y al oriente de la
montaña, queda Almaarra; al este de ella, está Almiraga. Al norte de
Antioquía, se sitúa Almasisa (Mopsueste), luego Adana, Tarsus, límites de
Siria. En su adyacencia, al occidente de la montaña, se ubican Qinnisrin y
Ain-Zirba (Anazarbe); frente a Qinnisrin, al este de la montaña, queda
Halab (Alepo); y frente a Ain-Zirba, sobre los confines de Siria, se
encuentra Manbidj (Bamysa, Hierápolis). En cuanto a los desfiladeros de
Addorub, tienen a su derecha, entre sí y el mar Romano, el territorio de
Rum (Anatolia, el Asia Menor), que, al presente, pertenecen a los
turcomanos, teniendo por soberano, al hijo de Othman. En esta región,
sobre la ribera del mar, se hallan las ciudades de Antaliya (Satalia) y
Alalaya. Por lo que respecta a la parte de Armenia, que está situada entre la
montaña de los Desfiladeros y la de la Cadena (As-Silsila), contiene las
ciudades de Marasch, Malatia y Angora, y se prolonga al norte y rebasa esta
fracción del clima.
El río Djaihun sale de la parte de Armenia que corresponde a la quinta
fracción (del quinto clima y entra en éste); fluye al oeste del río Sihan, que
viene del propio país, y se encamina primero hacia el sur, luego atraviesa
los Dorub, pasa delante de Tarsus y Masisa, vira en seguida hacia el
sudoeste, y concluye en el mar Romano, al mediodía de Selukiya.[71] El
Sihan corre paralelamente al Djaihun; pasa junto a Angora y Marasch,
cruza los Dorub hasta Siria, pasa delante de Ain-Zirba, luego, alejándose
del Djaihun, se desvía hacia el noroeste; llegando en seguida al occidente de
Masisa mezcla sus aguas, junto a ésta ciudad, con las del Djaihun.[72]
Referente a la porción de Mesopotamia que la cordillera del Likam
rodea en su curvatura para alcanzar la montaña de la Cadena, comprende, al
mediodía, las ciudades de Ráfida y Raqqa; luego Harran, Sarudj y Roha
(Edesa); en seguida Nasibin (Nisibe), Samisat (Samosate) y Amid, ubicadas
al pie de la montaña de la Cadena, en el ángulo noreste de la fracción. Esta
parte de la fracción está atravesada por el Éufrates y el Tigris, que salen de
la quinta fracción y fluyen hacia el mediodía cruzando el territorio armenio
y cortando la montaña de la Cadena.
El Éufrates corre al occidente de Samisat y Sarudj; luego se dirige hacia
el oriente, pasa al oeste de Ráfida y Riqqa, y penetra en la sexta fracción de
este clima. El Tigris fluye al este de Amid, y, a poca distancia, se desvía
rumbo al oriente; bien pronto entra en la sexta fracción. En la parte
occidental de esta fracción, se encuentra la comarca de Aldjazira
(Mesopotamia), al oriente de la cual está el país del Iraq, que confina con
ella y se prolonga hacia el oriente hasta cerca del límite de la fracción. En
ese punto, el extremo del Iraq está atravesado por la montaña de Isphahán,
que, partiendo del mediodía de la fracción, se dirige oblicuamente hacia el
oeste. Al llegar a la mitad del límite de la fracción, del lado norte, continúa
rumbo al occidente, hasta rebasar la fracción. Siguiendo siempre la misma
dirección, termina enlazándose al sistema de la Cadena, en la quinta
fracción. La sexta fracción es dividida en dos porciones, la una occidental,
la otra oriental. Al sur de la porción occidental el Éufrates sale de la quinta
fracción de este clima; al norte se encuentra el paso del Tigris de la misma
fracción. Desde que entra el Éufrates en la sexta fracción, pasa junto a
Qarqisia, de donde se deja ir un brazo hacia el norte que desparrama sus
aguas en Mesopotamia, absorbiéndole allí la tierra. A corta distancia de
Qarqisia, vira hacia el sur, pasando al oeste de Jabur y Rahba, donde se le
desprende un canal con dirección al mediodía, quedando a su oeste la
ciudad de Saflin. Encauzándose a continuación para el este, se divide en
varios brazos, de los cuales uno pasa por Kufa, y los otros por Qasr Ibn
Habira y Aldjamiain. Al llegar al sur de la fracción, esos brazos entran
todos en el tercer clima y van a perderse en las tierras situadas al oriente de
Hira y Qadisiya. El Éufrates, dejando Rahba, continúa hacia el este, pasa al
norte de Hit, corre luego al sur de Zab y Anbar, para desaguar en seguida en
el Tigris, cerca de Bagdad.
El Tigris, por su parte, al salir de la quinta fracción para entrar en ésta,
prosigue rumbo al oriente paralelamente al sistema de Ja Cadena, que lleva
la misma dirección, juntamente con la montaña del Iraq. El río pasa al norte
de Djazirat Ibn Omar, luego del Mausil (Mosul) y Tikrit. Al llegar a
Haditha, se inclina hacia el sur quedando esta ciudad al oriente, asimismo
los dos Zabes: el grande y el pequeño. Continuando su curso hacia el sur,
pasa al occidente de Qadisiya, y, alcanzando Bagdad, se mezcla con el
Éufrates. Siguiendo constantemente la misma dirección, cruza al oeste de
Djirdjiraya, penetra en el tercer clima y se divide en numerosos brazos y
canales, los cuales, al cabo de reunirse, desembocan en el mar de Eares,
junto a Abadan.
El espacio comprendido entre el Tigris y el Éufrates, antes de hacerse la
unión de ambos cerca de Bagdad, constituye el país llamado Aldjazira
(Mesopotamia). Después de rebasar Bagdad, estos dos ríos reciben las
aguas de un tercero, que viene del noreste, y que, habiendo llegado en su
travesía a Nahrauán, provincia situada frente a Bagdad, del lado oriental, se
desvía hacia el mediodía para verterse en el Tigris, antes que este penetre en
el tercer clima. Entre el último río y las montañas de Iraq y de Persia
(Alaadam), está situado el cantón de Djalula. Al este, cerca de la montaña,
se encuentran las ciudades de Holuán y Saimara.
La parte occidental de esta fracción está ocupada por una montaña que
parte desde la montaña de Persia, se dirige hacia el oriente, y se prolonga
hasta los finales de la fracción. Se llama montaña de Shihrizur. La más
pequeña de las dos porciones de la fracción queda al mediodía y contiene la
ciudad de Jauandján, ubicada al noroeste de Isphahán. Esta porción se llama
provincia de Holus[73] en cuyo centro se halla la ciudad de Nahauand, y, al
noroeste, la de Shihrizur, situada cerca de la conexión de las dos montañas.
Hacia el este, en el límite de la fracción, se encuentra la ciudad de Dainur.
La otra porción de la fracción encierra una parte de Armenia, con Miraga
por cabecera. La parte de la montaña del Iraq que se extiende enfrente, se
llama monte Baria, con los kurdos por habitantes. Detrás de la comarca de
los dos Zabes, situada junto al Tigris, se encuentra el país de Azerbeidján,
que ocupa el extremo oriental de esta fracción y que contiene las ciudades
de Tibriz y Beidaqan o Beilacan. En el ángulo noreste de la misma fracción
se encuentra una porción del mar de Nitish (Mar Negro), llamado antaño
mar del Jazar.[74]
En la séptima fracción de este clima, al oeste y al sur, se extiende la
parte más grande de la provincia de Holus, que encierra las ciudades de
Hamdán y Qazuin. El resto de esta provincia está ubicado en el tercer clima.
Allí se localiza la ciudad de Isfahán. (En la sexta fracción) Holus tiene por
límite meridional una montaña que sale (de esta fracción) al occidente de la
provincia, pasa por la sexta fracción del tercer clima y se desvía en seguida
para entrar en la (séptima fracción) del cuarto clima. Allí se conecta con la
parte oriental de la montaña del Iraq que, como se ha dicho, sirve también
de límite a la parte de Holus que se encuentra en la subdivisión oriental de
la fracción. Esta montaña, que rodea a Isfahán (Isphahán), sale del tercer
clima y dirigiéndose rumbo al norte, penetra en la séptima fracción del
clima que nos ocupa, haciendo el lindero de la provincia de Holus, del lado
del este. Allí, al pie de esta cordillera, están situadas las ciudades de Cashán
y Cam. Llegando aproximadamente a la mitad de su recorrido, esta
cordillera se desvía un tanto hacia el occidente, luego, formando una curva,
vuelve hacia el este con una inclinación al norte, para entrar en el quinto
clima. En la parte oriental de la curva que describe, se encuentra la ciudad
de Raí. Junto al sitio donde cambia de dirección, comienza otra montaña,
que se endereza rumbo al oeste, hasta el extremo de la fracción. Allí, al sur
de la montaña, se halla Qazuin. Al norte de esta montaña y por el lado de la
montaña de Raí, que se enlaza a ella para dirigirse, primero hacia el noreste
y alcanzar el centro de la fracción, de donde pasa al quinto clima, está
situado el país de Tabaristán. Este país ocupa el espacio que separa a dichas
montañas del mar de Tabaristán, del cual una parte traspone el quinto clima,
para invadir aproximadamente la mitad (septentrional) de esta fracción, de
occidente a oriente. En el punto donde la montaña de Raí efectúa su
desviación al sur, se eleva otra montaña que se prolonga en línea recta hacia
el oriente, con ligera inclinación hacia el sur, y entra en la octava fracción
de este clima, del lado de occidente. Entre la montaña de Raí y ésta, cerca
del punto de su iniciación, se encuentra el país de Djordján, con su ciudad
de Bistam. Más allá (al medio día) de esta última montaña queda una
porción de esta fracción, que contiene el resto de los parajes desérticos, que
separan a Fares de Jorasán. Dichos parajes están al oriente de Qashán; en su
extremo, cerca de esta montaña, se alza la ciudad de Astirabad. A los dos
costados de la misma cordillera, parte oriente (de la fracción) y hasta su
límite, se extiende la provincia de Naisabur, que forma parte de Joraán. Al
sur de la montaña y oriente de los parajes desérticos está situada la ciudad
de Naisabur, luego la de Merv-Chadján, ubicada en el límite de la fracción.
Al norte de la montaña y oriente de Djordján, se encuentran las ciudades de
Mihradján, Jazarun y Tus. Esta última, cerca del límite oriental de la
fracción. Todos estos lugares quedan en la proximidad norte de la montaña.
Al norte de la misma montaña se halla la provincia de Nesa, rodeada en el
ángulo noreste de la fracción por desiertos totalmente inhabitados.
En la octava fracción de este clima, del lado occidental, pasa el río
Djaihun, dirigiéndose de sur a norte. Sobre su margen occidental se
encuentran las ciudades de Zemm y Amol, pertenecientes al Jorasán,
asimismo los cantones de Tahiriya y Djordjaniya, que forman parte de
Juarezm. El ángulo sudoeste de esta fracción está rodeado por la montaña
de Astirabad, que, después de atravesar la fracción precedente, entra en esta
por el lado occidental. Allí se encuentra también una parte del territorio de
Herat. La montaña atraviesa el tercer clima, entre Herat y Djauzadján,
yéndose a juntar con la montaña de Bottam, como quedó dicho. Al oriente
del Djaihun, y en el sur de esta fracción, está situado el país de Bujara,
luego el de Sagd, con Samarcand por capital. En seguida se localiza Serdar
y el país de Oshna u Osrushna, que contiene la ciudad de Jadjanda, ubicada
en el lindero oriental de la fracción. Al norte de Samarcand, Serdar y
Osrushna se extiende el territorio de Yalac, y, al boreal de éste, el país de
Shash, que se prolonga hacia el este hasta los finales de la fracción,
ocupando además una porción de la novena. Al mediodía de esta porción
queda una parte de la provincia de Fergana.[75] De esta misma porción de la
novena fracción sale el río Shash; cruza la octava fracción y desemboca en
el Djaihun, en donde éste traspone la fracción, por el lado norte, para entrar
en el quinto clima. Antes de dejar el territorio de Yalac el río del Shash
recibe la afluencia de otro, que viene del lado del Tíbet, dentro de la novena
fracción del tercer clima. En el momento de dejar la novena fracción, se
junta con el río de Fargana. La montaña Djabragún, que empieza en el
quinto clima, se encamina rumbo al sudeste, paralelamente al río del Shash,
pasa dentro de la novena fracción de este clima y sigue el contorno del
territorio de Shash. A continuación describiendo una curva dentro de la
propia fracción, se dirige hacia el sur siguiendo todavía los contornos de
Shash y de Fergana, y penetra así en el tercer clima. En medio de la
(octava) fracción, entre el río del Shash y el flanco de la montaña, se
encuentra el país de Farab, separado de las comarcas de Bojara y Juarezm
por los precitados desiertos inhabitados. Sobre el ángulo noreste de la
misma fracción se sitúa el país de Jodjenda, que comprende los territorios
de Isfidjab y Taraz.
Después de Fragana y Shash se halla, en la novena fracción de este
clima, al sur de su parte occidental, la comarca de Jarloj. En la parte
septentrional, la comarca de Jalidja o Joljiya. La parte oriental de esta
fracción, hasta su extremidad, está ocupada por el territorio de Kairnak, que
se despliega por toda la décima fracción hasta la montaña de Quqí.[76] Esta
cordillera forma el límite oriental de la (décima) fracción y domina una
parte del mar Circundante: es la montaña de Yadjudj y Madjudj (Gog y
Magog). Los pueblos que acabamos de enumerar constituyen otras tantas
ramas de la raza turca.
QUINTO CLIMA
La primera fracción de este clima está cubierta por las aguas del mar,
excepto una pequeña porción, del lado sur y del lado de oriente. En efecto,
el mar Circundante ha penetrado, por el lado del occidente, en los climas
quinto, sexto y séptimo apartándose del círculo que describe en torno del
globo.[77] La porción que queda al descubierto de esta fracción está en la
parte sur, y forma un triángulo unido (por su base) a España. Ese rincón de
tierra, rodeado por el mar, representa los dos lados de un triángulo y el
ángulo intermedio. Hacia el límite sudoeste de la fracción, esa parte de
España occidental comprende Montemayor,[78] situada sobre la costa del
mar, luego Shalamanqa (Salamanca), que está más al oriente, y, al norte de
esta ciudad, Sammura (Zamora). Al este de Salamanca, y sobre el extremo
meridional de la fracción, se levanta Alba,[79] y más al este se extiende la
provincia de Qastala (Castilla). Esta comarca contiene la ciudad de
Shaqquniya (Segovia); al boreal el territorio de León y la ciudad de
Bargasht (Burgos). Detrás de esta región, del lado norte, la comarca de
Djiliqiya (Galicia), que se dilata hasta el ángulo formado por esta parte del
país. Sobre el mar Circundante, al extremo del lado occidental del triángulo,
se encuentra la ciudad de Shantiaqu (Santiago). Este nombre equivale a
nuestro Yaaqub (Jacob). La fracción que nos ocupa encierra también varias
localidades de la España oriental, tales como Shitilliya (Tudela), situada
sobre su confín meridional y al oriente de Castilla. Al noreste de esta
provincia se encuentra Washqa (Huesca), luego Banbaluna (Pamplona),
situada en la parte noreste de esta fracción. Al occidente de Pamplona se
localiza Qastala (Estela), luego Nádjiza (Nájera), ubicada entre esta ciudad
y Burgos. Una gran cadena de montañas atraviesa esa región, paralelamente
al mar, a poca distancia del mismo, siguiendo el lado noreste del triángulo.
Al extremo oriental del mar, en las cercanías de Pamplona, esa cadena se
enlaza con otra (se trata de los Pirineos), que, como quedó dicho, su
extremidad meridional toca el mar Romano, en el cuarto clima, sirviendo,
del lado oriental,[80] de límite y barrera de España. Sus desfiladeros
constituyen otros tantos pasajes que conducen al país de Gascuña,
perteneciente a la nación de los francos. En esa parte (de España), la
porción comprendida dentro del cuarto clima contiene Barcelona y
Narbona, situadas sobre la costa del mar Romano; luego Gerona y
Carcasona, ubicadas más adelante, hacia el boreal. La porción que
corresponde al quinto clima encierra Tolosa, que queda al norte de Gerona.
La porción oriental de la (primera) fracción comprende un segmento de
terreno que el mar ha dejado al descubierto y que tiene la forma de un
triángulo alargado, cuyo ángulo agudo está situado detrás de las puertas (los
Pirineos). Al extremo de ese segmento, junto a las montañas de los Pirineos
y sobre la orilla del mar Circundante, se localiza la ciudad de Bayona. Al
otro confín, lado noreste de la fracción, queda el país de Bintu (Poitou),
pueblo de los francos. Esta comarca se prolonga hasta los linderos de la
fracción.
En la parte occidental de la segunda fracción está situado el país de
Gashkuniya (Gascuña), al norte del cual se encuentra Poitou y Burgos
(Bourges), comarca ya citada.[81] Al oriente de Gascuña se halla un golfo
del mar Romano que penetra en esta fracción en forma de una muela[82]
(golfo de Lyón) inclinado un tanto hacia el este. De tal modo Gascuña, que
se encuentra al oeste de este golfo, forma un istmo que avanza dentro del
mar. A los limítrofes septentrionales de esta porción del mar está el
territorio de Djanaua (Génova), y sobre la misma línea, hacia el norte, la
montaña de Nit-Djun (los Alpes). Más al norte todavía, en la propia
dirección, queda el país de Barguna (Bourgogne). Al oriente del golfo de
Génova, que sale del mar Romano, se encuentra otro, de la misma
procedencia,[83] y entre ambos un promontorio avanza dentro del mar.[84]
Sobre la parte occidental de dicho promontorio se levanta Bish (Pisa); más
al oriente está Romat-el-Odhma (la Gran Roma), capital del imperio de los
francos y sede del Papa, supremo patriarca de esos pueblos. Esta ciudad
encierra, como es notorio, inmensos edificios, imponentes monumentos y
antiguas iglesias. Entre sus maravillas, se cuenta el río que la cruza de
oriente a occidente, y cuyo lecho está adoquinado con láminas de cobre.[85]
Entre sus iglesias hay una consagrada a los dos apóstoles: Pedro y Pablo,
quienes allí mismo tienen sus sepulcros. Al boreal de los Estados romanos
se localiza el país de Anbardjiya (Lombardía), que se extiende hasta los
finales de la fracción. Sobre la ribera oriental del golfo cerca del cual se
sitúa Roma, se eleva la ciudad de Nabil (Nápoles), que toca los confines de
Qaluriya (Calabria), uno de los Estados francos. Al norte se prolonga una
parte del golfo de Venecia, que sale del lado occidental de la tercera
fracción para entrar en esta. Este golfo se encauza paralelamente al borde
septentrional de la segunda fracción deteniéndose en su tercio longitudinal.
La mayor parte del Estado veneciano queda sobre la ribera meridional
(occidental) del golfo, entre el mismo y el mar Circundante (Romano). Al
norte, en el sexto clima, se encuentra la provincia de Ankilaiya (Aquilée).
En la tercera fracción de este clima, del lado de occidente, la provincia
de Calabria se extiende entre el golfo de Venecia y el mar Romano. Una
parte de su territorio entra en el cuarto clima y avanza, en forma de un
promontorio, entre otros dos golfos formados por el mar Romano, en
dirección al norte, para alcanzar esta fracción.[86] Al oriente de Calabria
está situada Ankibarda,[87] península que se extiende entre el golfo de
Venecia y el mar Romano. Un cabo, que esta península envía dentro del
cuarto clima y el mar Romano, está limitado, del lado de oriente, por el
golfo de Venecia, el cual, desligándose de este mar, se dirige primeramente
hacia el norte, luego hacia el poniente, con dirección paralela al límite
septentrional de la fracción. Una inmensa cordillera sale del cuarto clima y
se encamina en el mismo sentido: al principio sigue la dirección del mar,
rumbo al norte, en seguida se desvía con él hacia el occidente, entra en el
sexto clima y va a detenerse frente al golfo, lado norte, dentro del territorio
de Aqileya, pueblo alemán, tal como lo indicaremos. En tanto que este mar
y la cordillera se dirigen hacia el norte, domina, entrambos y sobre la orilla
del golfo, una extensión del país que forma parte de los Estados venecianos.
[88] En el sitio donde el golfo y la cordillera se desvían hacia el occidente, se
sur hasta verter sus aguas en el Éufrates, antes que éste haya dejado esta
fracción, para entrar en el cuarto clima. En ese sitio, al occidente de la
fracción, queda la fuente del Sihan, y, más al oeste, la de Djaihún, de ambos
ríos ya hemos hablado, y que éstos siguen la misma dirección del Éufrates.
Al este de esos puntos está el manantial del Tigris, río que fluye
paralelamente al Éufrates, encauzándose por el mismo lado hasta reunirse
los dos cerca de Bagdad. En el ángulo sudeste de esta fracción, allende la
montaña donde el Tigris brota, queda la ciudad de Mayafariqin. El río
Qabaqib, precitado, divide esta fracción del clima en dos partes, la del
sudoeste comprende el país de Bathus. Más abajo, sobre el límite
septentrional de la fracción, y detrás (al sur) de la montaña que da
nacimiento al Qabaqib, se halla el territorio de Ammuriya, ya citado. La
segunda parte ocupa el tercio de la fracción, de los lados norte, este y sur.
De este último lado se sitúan las fuentes del Tigris y del Éufrates; al norte,
está la provincia del Bailaqán, que confina con la de Ammuriya, que está
situada más allá de la montaña del Qabaqib. Es de una anchura
considerable. A su extremidad, cerca de la fuente del Éufrates, se localiza la
ciudad de Jarshana. El ángulo noreste de esta fracción contiene una porción
del mar de Nitish (Negro), que recibe del canal de Constantinopla una parte
de sus aguas.[94]
En la sexta fracción de este clima, del lado del sudoeste, se localiza
Armenia, país que se prolonga hacia el este hasta trasponer los confines de
la fracción. En ese mismo lado contiene la ciudad de Erzen, y, del lado
norte, las ciudades de Tiflis y Daibal. Al oriente de Erzen queda la ciudad
de Jalat, luego la de Birdáa; al mediodía, con inclinación al este, se
encuentra la ciudad de Arminiya. Por allí el territorio de Armenia entra en
el cuarto clima. En ese sitio está situada la ciudad de Miraga, al oriente de
la montaña de los kurdos, llamada Borma. Ya hemos mencionado esta
montaña al tratar de la sexta fracción del (cuarto) clima. En la fracción que
nos ocupa aquí, y en el cuarto clima antedicho, la Armenia tiene por
lindero, del lado oriental, el país de Azerbeidján. A su limítrofe, en la parte
oriental de la misma fracción, se encuentra la ciudad de Ardabil, ubicada
sobre la porción del mar de Tabaristán (mar Caspio), que penetra desde la
séptima fracción en la parte oriental de ésta. Sobre la ribera septentrional
(del propio mar de Tabaristán), en esta fracción, está situada una parte del
país de Jazar, pueblo turcomano. Junto (y al occidente) de esta porción del
mar, lado norte, comienza una cadena de montañas que se prolonga en
dirección al oeste hasta la quinta fracción de este clima. En su travesía por
la misma describe media vuelta, rodea la provincia de Meyafariqin y
continúa al cuarto clima, cerca de Amid. Llegando a las provincias
inferiores (septentrionales) de Siria, se conecta con la montaña de la Cadena
yéndose a mezclar con la cordillera del Likam.
Las montañas que ocupan la parte boreal de esta fracción encierran
varias gargantas o pasajes por donde las cruzan los viajeros. Al mediodía de
las mismas se encuentra el país del Abuab, que se extiende, hacia el este,
hasta el mar de Tabaristán. Sobre la orilla de este mar, y en el país
precitado, se levanta la ciudad de Bab-el-Abuab (la puerta de las puertas,
Derband). Inmediatamente al sudoeste del Abuab, se encuentra Armenia.
Entre el límite del Abuab y las comarcas meridionales de Azerbeidján,
queda la provincia de Azzab o Arran, que se despliega hasta el mar de
Tabaristán. La parte de esta fracción que está al norte de estas montañas
contiene, en su extremo occidental, el reino del Serir.[95] El ángulo noroeste
de la fracción está ocupado totalmente por una porción del mar de Nitish,
en la cual el canal de Constantinopla vierte sus aguas. Esta porción del
Nitish está circundada por el reino del Serir, y baña los muros de
Trabizonda (Trebizonde), ciudad de esta comarca. El país del Serir se
extiende hacia el oriente, entre las montañas del Abuab y el límite boreal de
la fracción, hasta finalizarse junto a una montaña que le separa del país de
Jazar. En ese extremo se levanta la ciudad de Sul. Detrás de esta montaña-
barrera queda un trozo del país de Jazar, que termina en el ángulo noreste de
la fracción, entre su límite boreal y el mar de Tabaristán.
Toda la parte occidental de la séptima fracción está invadida por el mar
de Tabaristán. El extremo meridional de este mar pasa dentro del cuarto
clima y baña, como se ha dicho, las costas de Tabaristán, así como el pie de
la montaña del Dailam, la que se prolonga hasta Qazuin. Inmediatamente al
oeste de esta parte del mar, hay otra porción situada en la sexta fracción del
cuarto clima; al norte de esta misma porción, se localiza otra, que apenas
traspone el límite oriental de la sexta fracción. Un rincón de tierra resta al
descubierto al noroeste de este mar, punto por donde recibe las aguas del río
Ithil (el Volga). En la parte oriental de esta fracción, se observa otro espacio
de tierra que el mar no ocupa; es allá donde quedan los campos que
recorren los Gozz, otro pueblo de la raza turca. (Se les llama también Jazar,
lo cual lleva a creer que su nombre, al pasar a la lengua árabe, ha sufrido
una modificación por la conversión de la letra j en g, y por la duplicación de
la z). Este espacio de tierra está rodeado, del lado sur, por una montaña que
sale de la octava fracción, y se dirige rumbo al oeste, hasta un poco más acá
de la mitad de ésta. Entonces hace un viraje hacia el norte, para alcanzar el
mar de Tabaristán, al cual rodea siguiendo su ribera hasta el sexto clima. En
el punto donde este mar cambia de dirección, la montaña hace otro tanto
alejándose de él. En ese sitio ella lleva el nombre de monte Siah o Shiah
(Síah Ku «la montaña negra»). En seguida se encamina rumbo al occidente,
pasa dentro de la sexta fracción del sexto clima, luego torna al sur, donde
entra en la sexta fracción del quinto clima. Es allí la porción de la cordillera
que, en esta fracción, separa el país del Serir del de Jazar. Este último
territorio se extiende, sin interrupción, por los dos lados de Siah, tanto en la
sexta fracción como en la séptima del clima, tal como se indicará más
adelante.
La octava fracción del quinto clima se compone totalmente de los
campos donde los Gozz, que forman parte de la raza turca, se entregan a la
vida nómada. Hacia el sudeste contiene el lago de Juarezm (el Aral), que
recibe las aguas del Djaihun. Dicho lago tiene trescientas millas de
circunferencia, y recibe la confluencia de varios otros ríos, que vienen del
territorio de los errantes Gozz. Al noreste de la fracción se encuentra el lago
de Orun (Gorgun), que abarca una periferia de cuatrocientas millas de agua
dulce. En la parte septentrional de esta fracción se alza una montaña, cuyo
nombre, Mirgar, significa montaña de nieve. Se llama así porque la nieve la
cubre perennemente. Esta montaña se conecta con los confines de la
fracción. Al mediodía del lago de Orun se encuentra una montaña del
mismo nombre, formada de roca sólida completamente desnuda, que no
ofrece ninguna traza de vegetación. Del suyo deriva el nombre del lago. De
esta montaña, así como de la de Mirgar, al norte del lago, brota un número
incalculable de ríos, que convergen de los dos lados al mismo lago.
La novena fracción de este clima encierra el territorio de Arkas o
Adkash, perteneciente igualmente a un pueblo turco. Este territorio está
situado al oeste de las tierras de los Gozz y al este del país de los Kaimak.
[96] Por el lado oriente, hacia el extremo de la fracción, la montaña de Quqía
separa estas comarcas del país de Gog y Magog. Esta cordillera se extiende
allí como una barrera, de sur a norte, después de haber descrito un codo en
el sitio donde sale de la décima fracción para entrar en esta. La propia
cordillera ya había salido de la décima fracción del cuarto clima para entrar
en la décima fracción del quinto clima. En ese punto sirve de límite al mar
Circundante, hasta los finales boreales de la fracción; en seguida se dirige
hacia el oeste para llegar cerca del lindero (meridional) de la décima
fracción del cuarto clima; desde su origen hasta allí, viene circundando el
país de Kaimak. Ya dentro de la décima fracción del quinto clima, la cruza
hasta su límite occidental, dejando al mediodía un segmento que se alarga
hacia el oeste y encierra el extremo del país de Kaimak. Penetrando
entonces en la novena fracción, por su extremo superior (meridional) lado
oriental, la cordillera bien pronto torna hacia el norte y avanza, en la misma
dirección, hasta alcanzar la novena fracción del sexto clima. Es en ese sitio
donde se localiza la barrera de la que hablaremos en seguida. El ángulo
noreste de esta novena fracción contiene el territorio que circunda la
cordillera de Quqía; dicho territorio se prolonga hacia el sur y forma parte
del país de Yadjudj y Madjudj (Gog y Magog).
En la décima fracción de este clima, se halla el país de Yadjudj, que la
ocupa totalmente, excepto una pequeña parte del extremo oriental, que, de
sur a norte, cubre el mar Circundante. Exceptuemos todavía la porción que
la montaña de Quqía aísla allí, a su paso, y que se sitúa en el lado sudoeste
de la fracción. Todo el resto integra el país de Gog y Magog.
SEXTO CLIMA
SÉPTIMO CLIMA
Que trata de los climas sometidos a una temperatura moderada; de los que se apartan de los
límites donde esta temperatura domina, y de la influencia ejercida por la atmósfera sobre el
tinte de los hombres y sobre su estado en general.
Que trata de la influencia ejercida por la climatología sobre el carácter de los hombres
Que trata de las diversas influencias que la abundancia o la escasez ejercen en la sociedad
humana, y de los efectos que producen en lo físico y lo moral del hombre.
Los climas templados no son todos fértiles, ni sus habitantes disfrutan todos
del bienestar. Algunas de sus poblaciones viven en la abundancia de
cereales, legumbres, condimentos y frutas, gracias a la feracidad del suelo, a
la bondad de la vegetación y al gran progreso de la organización social;
pero, a la vez, hay zonas muy cálidas, donde no nace ni el grano ni la
hierba. Esos pueblos, sometidos a una vida de privaciones, son las tribus del
Hidjaz y del sur del Yemen, y las Sanhadja, que ocupan el desierto del
Magreb y la región arenosa que separa las comarcas de los bereberes de las
de los negros. El medio ambiente de estas tribus, carece por completo de
toda verdura, de todo cereal; cuyos alimentos se reducen a la leche y la
carne de sus ganados. Igual suerte corren los árabes que deambulan por las
regiones del desierto. Pues aunque se acercan, de vez en cuando a los
altiplanos, para llevar algo de cereales y legumbres, ello ocurre raramente,
porque no siempre encuentran la ocasión, debido a la vigilancia de las
guarniciones destacadas en las fronteras;[111] tampoco son ricos para
proveerse de esos artículos en buenas cantidades; de modo que, apenas
pueden procurarse lo estrictamente necesario, permaneciendo muy distantes
de la abundancia. Casi siempre se ven limitados al consumo de la leche,
alimento que, por supuesto, compensa ampliamente la falta del trigo. Pues
bien esas gentes, que habitan el desierto, y que carecen enteramente de
cereales y legumbres, sobrepasan, en cualidades físicas y morales, a los
habitantes de los altiplanos, que disfrutan de gran copia del vivir; su color,
más límpido, sus cuerpos, más sanos y mejor proporcionados; muestran
más equilibrado carácter y una inteligencia más viva, para asimilar y
aprender cuanta enseñanza. Tal es lo que la experiencia nos demuestra,
tanto en sus individuos cuanto en sus generaciones; por lo mismo vemos
una gran diferencia, a ese respecto, entre los árabes (nómadas) y los
berberiscos, entre las tribus embozadas (tuareg) y los habitantes de las
mesetas. Tal hecho podría ser comprobado por quien quisiere indagar la
exactitud.
He aquí, a lo que nos parece, la causa de ese fenómeno: el exceso de
nutrición y los principios húmedos que encierran los alimentos excitan, en
los cuerpos, secreciones superfluas y perniciosas que producen una gordura
excesiva y una abundancia de humores corruptos. La consecuencia de tal
estado refléjase en la opacidad del semblante y la desaparición de la
armonía corporal, por la sobrada carne. Dichos principios húmedos
oscurecen la mente y la inteligencia, por efecto de los vapores nocivos que
envían al cerebro; resultando de ahí el embotamiento de la mente, la
negligencia y una grave desviación del estado normal. La justeza de estas
observaciones se reconocerá al examinar los animales de los desiertos y
tierras estériles. Compárese las gacelas, las antílopes, los avestruces, las
jirafas, las cebras y los bovinos salvajes con sus semejantes de la propia
especie que viven en las altiplanicies, las llanuras fértiles y los pastizales
feraces. ¡Qué enorme diferencia existe entre ellos en lo que concierne a la
tersura de la piel, la brillantez del pelaje, la esbeltez de figura, la justa
proporción de los miembros y la vivacidad de la inteligencia! Pues bien, la
gacela es hermana de la cabra; la jirafa, del camello; la cebra, del asno; y
los bovinos salvajes son, igualmente, hermanos de los bovinos domésticos.
Sin embargo, es muy notable la diferencia entre ellos. La causa de ello
consiste en la fertilidad de las mesetas, que ha suscitado en los cuerpos de
los animales domésticos las secreciones superfluas y nocivas, los humores
corruptos, cuya influencia se hace sentir y manifestar en sus organismos,
mientras que el hambre contribuye a dotar a los animales del desierto de
hermosos cuerpos y gallardas figuras.
La propia causa, pues, surte sus efectos en los seres humanos. Los
habitantes de regiones generosas, donde abundan los cereales, los ganados,
las legumbres y las frutas, tienen, generalmente, la reputación de ser de
mentalidad perezosa y físico tosco. Tal es el caso, v. gr., de los bereberes,
que nadan en la abundancia de toda especie, comparados con los grupos de
la misma raza, como los Masámida y los pobladores del Sus y de Gomara,
reducidos a un vivir estrecho, conformándose, por todo alimento, con la
cebada y el maíz. Pues en lo que se refiere a inteligencia y físico, éstos
gozan de superioridad a aquellos. Igualmente ocurre con los pueblos del
Magreb, en cuyo ambiente disfrutan de toda clase de profusión,
contrariamente a las condiciones de los habitantes de España (musulmana),
que padecen escasez absoluta de grasas, siendo su principal alimento
adzdzora (gramínea parecida al maíz).[112] Con todo, encontramos en ellos
una mentalidad vivaz, una agilidad corporal y una aguda disposición para
captar y asimilar, que se buscaría en vano entre los magrebitas. La misma
relación existe, casi todo el Magreb, entre los habitantes de la campiña y los
de las ciudades. Los citadinos tienen a su disposición otro tanto de
condimentos, granos y legumbres que los campesinos; y, como ellos, viven
en la abundancia, pero éstos someten su alimentos a preparaciones,
coacción y una mitigación con la mescolanza de otros ingredientes, que
hacen desaparecer la aspereza original y atenúan su consistencia. Aquéllos
consumen ordinariamente la carne de carnero y de aves de corral; no
procuran de preferencia la mantequilla, debido a su sabor insípido. Lo cual
hace que sus manjares contengan muy poca humedad, y libres, por
consiguiente, de residuos nocivos; de tal suerte, los organismos de los
citadinos son más delicados que los de los campesinos, de vivir duro y
rudimentario. Por otra parte, vemos a los moradores de áreas desérticas,
habituados a las privaciones y el hambre: sus cuerpos desconocen toda
huella de humedad, ni espesa, ni tenue. Los efectos de la abundancia
reflejan incluso en la índole espiritual. Entre las gentes del campo así como
de la ciudad, los que observan una vida frugal, y practican el ayuno y la
austeridad, renunciando a los placeres, son más religiosos, y de mayor
disposición para entregarse a una vida devota que los hombres opulentos y
abandonados al lujo. Es más, las urbes y las ciudades encierran muy poca
gente piadosa, debido a la insensibilidad y la indiferencia que imperan,
generalmente, en esos grandes centros de población, provenientes del
demasiado consumo de carnes, y de la hartura en general; por ello los
hombres devotos y austeros se hallan particularmente entre las gentes del
campo, acostumbrados a la vida parca.
En una misma ciudad, se advierte que la influencia de la alimentación
en los hombres varía según la fluctuación del lujo y el bienestar; así vemos,
no solamente entre la población de las ciudades, sino que aun entre los de
las campiñas, que los individuos habituados a la profusión y a sumergirse
en los deleites del mundo temporal son los primeros en sucumbir apenas
opera algún cambio en su situación: como efecto, digamos, de unos años de
sequía, que traen consigo la escasez y el hambre. Eso es lo que se observa
entre los bereberes del Magreb, los habitantes de Fez y los del Cairo, según
nos informan. Todo lo opuesto a la realidad de los árabes que deambulan
por los desiertos y las soledades, a la de la población de las comarcas de las
palmeras que se nutren, casi exclusivamente, de dátil; a la de los habitantes
actuales de Ifrikiya, que se alimentan por lo regular de cebada y aceite; o a
la de los españoles (musulmanes), cuyo principal alimento es el maíz y el
aceite. Pues a todos estos grupos ni las sequías, ni el peso de los años, ni las
vicisitudes del devenir les afectan jamás en el mismo grado que a aquéllos
opulentos. La causa de ello, a nuestro parecer, estriba en que: las gentes que
viven rodeadas de abundancia y acostumbradas a copiosas viandas, ricas en
condimentos, y particularmente en grasas, sus intestinos adquieren una
humedad adicional a la suya primitiva y natural, y que concluye por devenir
excesiva. Por tanto al encontrarse esas gentes, contra sus hábitos, reducidas
a un vivir estrecho y a alimentos pobres y bastos, desacostumbrados, sus
intestinos no tardarían en secarse y contraerse. Extremadamente débil se
hallaría ese órgano que cuyo mal se cuenta entre los causantes de una
inminente muerte. De suerte, los que mueren durante los azotes del hambre,
son, más bien, víctimas de su antigua hartura, acostumbrada, que por electo
del hambre actual. Todo lo contrario es el caso de los individuos
acostumbrados a los lacticinios y la frugalidad, libres de grasas y demás
condimentos, sus intestinos conservan su humedad normal y su estado
ordinario, sin ningún exceso. De todos los alimentos que son naturales al
hombre, lo son ciertamente los más sanos; por lo mismo estos individuos no
padecen en sus intestinos, ni la sequedad, ni la alteración que resulta de un
cambio de régimen, salvándose por lo regular de las consecuencias mortales
que una nutrición muy abundante y el exceso de condimentos provocan en
los demás.
El conjunto de este asunto puede reducirse a un solo principio: la
cuestión de la alimentación, su hábito u omisión, es cosa de la simple
costumbre. Cuando uno consume a menudo cierto alimento conveniente a
su organismo y gusto, se habitúa a él de tal manera que la renuncia al
mismo (repentinamente) o su reemplazo (inmediatamente) por algún otro,
podría causarle una enfermedad. Para producir tal efecto, no es preciso que
el nuevo alimento sea desprovisto de calidad nutritiva, o que suponga algún
veneno, de los jugos ásperos de ciertas plantas, de esas materias de índole
completamente, anómala. Mas todo lo que puede nutrir al cuerpo y
convenirle se convierte, con el uso, en un alimento habitual; así, cuando,
por ejemplo, una persona se propone reemplazar con leche y legumbres su
alimento ordinario, que consistía en cereales, habituándose a ese cambio,
dichas sustancias devienen para él un alimento suficiente, compensándole
lo bastante de su antiguo régimen. Asimismo es el caso de quien se
acostumbra a soportar el hambre y a privarse de los alimentos, tal como lo
hacen —según dicen—, ciertos devotos, que se imponen diversas
mortificaciones. Pues hemos oído, acerca del particular, unas referencias
sorprendentes, que, difícilmente les daría algún crédito, quien no tenga
noticias de su irrefutable veracidad.
Todos esos hechos son obra del factor hábito; porque el sujeto, al
acostumbrarse a una cosa o una práctica cualquiera, ésta deviene para él una
índole esencial, cual naturaleza congénita, dado que la naturaleza del
hombre[113] es susceptible de modificaciones muy diversas. Por
consiguiente, al habituarse gradualmente, y por principios de devoción, a
soportar el hambre, tal abstinencia se torna para ella una práctica normal,
enteramente natural.
Los médicos se equivocan al sostener que el hambre mata: tal no
acontece jamás, a menos que se prive el individuo bruscamente de toda
especie de alimentos; entonces los intestinos se cierran completamente, y se
experimenta una enfermedad que podría conducir a la muerte. Pero cuando
la cosa se hace paulatinamente, y en forma de ejercicio espiritual,
disminuyendo poco a poco la ración de comida, así como hacen los sufistas,
no habrá por qué temer la muerte. La misma progresión es absolutamente
necesaria cuando se quiere renunciar a esa práctica; porque el tornar
súbitamente a la antigua manera de alimentarse, significa serio riesgo de la
propia vida. Es preciso, pues, volver al punto de partida, siguiendo el
mismo orden gradual, que se observó al dejarlo. Hemos conocido a
hombres que han aguantado una abstinencia completa durante cuarenta días
consecutivos, e incluso más.
En la corte del sultán Abul Hasan,[114] y en presencia de nuestros
maestros, se conoció del caso de dos mujeres —la una era de Algeciras, la
otra, de Ronda—. Desde varios años, ambas habían renunciado a todo
alimento, y, habiéndose divulgado el rumor, se pretendía ponerlas a prueba.
El hecho fue plenamente verificado, y ellas continuaron el ayuno hasta su
muerte. Entre nuestros antiguos condiscípulos, conocimos algunos que se
conformaban, por todo alimento, con la leche de una cabra; a cierta hora del
día, o a la hora del desayuno, mamaban la ubre del animal. Durante quince
años, siguieron ese régimen. Muchos otros han imitado su ejemplo; es un
hecho que no admite duda alguna.
Es preciso saber que el hambre, en todo caso, es más benéfica al
organismo que la sobrealimentación, para quien pudiera soportarla u
observar una dieta moderada. Pues el hambre, o la frugalidad ejerce —
como hemos dicho—, tanto sobre el cuerpo como sobre el intelecto, una
influencia saludable; sirve al uno en conservarle la salud y al otro, la
lucidez. Tal realidad se puede juzgar por los efectos evidentes que los
alimentos producen en el cuerpo. De hecho, hemos observado que los
hombres, que se nutren con la carne de animales corpulentos, su
descendencia adquiere la cualidad de dichos animales. La cosa quedará
evidenciada si se comparara a los habitantes de la ciudad con los de la
campiña. La gente que se alimenta de la carne y la leche del camello
experimenta, en su índole, la influencia de esos alimentos y adquiere la
paciencia, la resignación y la fuerza necesaria para portar las pesadas
cargas, cualidades peculiares de dichos animales; sus intestinos obtienen las
características de las de los camellos, en lo que se refiere a salud y vigor.
No se advierte en esa gente ni debilidad, ni decaimiento, hallándose a salvo
de los males que suelen producir los alimentos en las demás gentes. Beben,
para laxar el vientre, los zumos de plantas lechosas, acres y muy amargos,
tales como la coloquíntida (alhandal) antes de madurarse, el diryas (Thapsia
asclepium) y alqarbayun (el euforbio), sin causarles la menor alteración, y
sin que sus intestinos reciban el mínimo daño. Empero, si los citadinos,
habituados a delicados manjares, y en consecuencia, poseedores de
intestinos sensibles y tiernos, tomaran parecidos brebajes, la calidad tóxica
de esas drogas les provocaría una muerte instantánea.
Otra prueba más que atestigua la influencia de los alimentos en el
cuerpo. Según referencias de los agricultores, confirmadas por la
experiencia, si se alimentara a las gallinas dándoles los granos cocidos con
el excremento de camello, y haciéndolas luego incubar, los pollos de estas
gallinas alcanzarían un tamaño extraordinario. Inclusive se podría eximir de
tal preparación; bastaría con mezclar ese excremento con los huevos en
proceso de incubación, para obtener asimismo una producción de tamaño
singular. Podrían citarse numerosos hechos de ese género.
En fin, al ver comprobados los efectos ejercidos por los alimentos sobre
el cuerpo, debemos convencernos de que el hambre ha de producir
igualmente los suyos, porque, entre dos contrarios, hay relación constante
de influencia o de no influencia. La abstinencia tiene por efecto
desembarazar al cuerpo de superfluidades nocivas y de humores dañinos,
que afectan por igual al organismo y al espíritu; tal como la nutrición
influye en la existencia misma del cuerpo. Dios es omnímodo y
omnisciente.
SEXTO DISCURSO PRELIMINAR
Referente a los hombres que, por una disposición innata o por el ejercicio de prácticas
religiosas, poseen la facultad de percibir las cosas del mundo invisible. Esta disertación
comienza por las observaciones sobre la naturaleza de la revelación y de los sueños.
OPÚSCULO
OPÚSCULO
Entre la especie humana se hallan personas doctas para pronosticar los
sucesos futuros. Esta facultad, que ellas poseen de su naturaleza particular,
las distingue de los demás hombres. Para realizar el ejercicio de su talento,
no recurren a artificios, ni a influjos astrales, ni tampoco a otro medio
alguno. Hemos advertido que su potencia perceptiva depende enteramente
de una genuina aptitud, que les es connatural. Tales como los «arrafin»
(hechiceros) y los que miran en los cuerpos reflejantes (lit. diáfanos), como
los espejos y las tazas llenas de agua. Podría incluirse en esta categoría a los
arúspices, individuos que examinan las entrañas y los huesos de los
animales; a los augures, que observan los signos que proporciona el vuelo
de las aves y el paso de las bestias salvajes; a los que deducen sus
adivinaciones arrojando en tierra guijarros, granos de trigo o cuescos. Pues
es indiscutible que esas facultades existen entre los hombres; nadie lo
podría negar. Añádase a esta lista los poseídos, gente cuya boca pronuncia
palabras del mundo oculto y que sirven de informaciones. Podríamos
mencionar todavía a aquellas personas que, recién dormidas o muertas,
hablan de cosas pertenecientes al mundo invisible; citemos asimismo a los
sufistas, hombres que se dedican a ejercicios espirituales. Se sabe que éstos
obtienen, por vía de carisma, la facultad de recoger percepciones del mundo
invisible.
Ahora vamos a tratar de las diversas maneras de que se logran esas
percepciones; comencemos por la divinación, después examinaremos
sucesivamente las demás. Pero, antes de abordar el tema, hemos de
presentar algunas observaciones que muestren cómo el alma, de cada clase
de las personas que acabamos de mencionar, adquiere la disposición que le
permite recoger las percepciones de ese mundo invisible.
Pues el alma, como quedó dicho, es una esencia espiritual que existe en
potencia, cosa que la difiere del resto de los seres espirituales. Pasa de la
potencia al acto por la operación del cuerpo y de las diversas circunstancias
de que puede ser afectado: eso es un hecho que todo el mundo concibe.
Luego, todo lo que existe en potencia se compone de materia y forma. La
forma que completa la existencia del alma consiste precisamente en
perceptividad e intelecto. El alma existe primero en potencia, con una
disposición que le facilite la percepción y le permita recoger las formas
tanto universales como particulares. En seguida su desarrollo y existencia
en acto se llevan a cabo con la cooperación del cuerpo, que la acostumbra a
recibir las percepciones obtenidas por los sentidos. El alma continúa
ininterrumpidamente apercibiendo y adquiriendo las nociones universales,
y, como las formas que recoge se intelectualizan sucesivamente, ella misma
adquiere una forma en acto que se integra de percepciones e intelecto.
Mientras que su esencia alcance este perfeccionamiento, el alma permanece
como una materia «hoyula» (nebulosa) a la cual la percepción suministra
sucesivamente diversas formas. De ahí el por qué un niño de corta edad es
incapaz de ejercer la facultad perceptiva, que le es, sin embargo, innata; no
puede servirse de ella ni en el estado onírico, ni en visiones develadoras, ni
tampoco en otra circunstancia alguna. En efecto, la forma del alma, que es
su esencia real, que se compone de percepción y de intelecto, no se
encuentra aún cabal a esa edad: no puede todavía apropiarse las
universalidades. Más tarde, cuando su esencia deviene cabal en acto, el
alma, en tanto que permanece en el cuerpo, posee dos maneras de apercibir:
la una, mediante los instrumentos somáticos, que le transmiten las
percepciones corporales; la otra, por medio de su propia esencia. Pues el
alma se halla impedida de este (último género de percepción) en tanto que
permanece empeñada en el cuerpo y preocupada por los quehaceres de los
sentidos. Estos últimos la atraen sin cesar hacia el mundo exterior, dada su
predisposición congénita para ocuparse de las percepciones corporales. A
veces, no obstante, ella se aparta del exterior a fin de sumergirse en el
interior, y entonces descórrese por un instante el velo somático. Tal
acontece, ya sea por efecto de la facultad común a todos los hombres,
como, por ejemplo, el sueño, o ya por una aptitud particular de ciertos
individuos, como la relativa a la adivinación o a los pronósticos de diversa
suerte, o bien por el hábito de los ejercicios espirituales, como los que
practican los sufistas en pos de la inspiración. Desembarazada entonces de
las influencias extrínsecas, el alma se voltea hacia las esencias de encima,
que integran el mundo espiritual; dado el contacto real que existe entre
aquella esfera y la suya, como dejamos apuntado. Tales esencias, repetimos,
son espirituales, percepción pura e inteligencias en acto. En ellas se hallan
las formas de los seres con su verdadera naturaleza, como quedó dicho.
Algunas de estas formas se le muestran al alma de un modo bastante claro
que obtiene de ellas conocimientos, los cuales transmite en seguida a la
imaginación, a efecto de que esta facultad los disponga en los moldes que le
son habituales. Finalmente se presentan en el dominio de los sentidos, ya
abstractos, ya dentro de sus moldes. He ahí en qué consiste la disposición
que contiene el alma para recoger las percepciones del mundo invisible.
Ahora retornemos, como habíamos ofrecido, a la explicación de las
diferentes especies de la adivinación.
En cuanto a los que miran en los cuerpos diáfanos, como espejos, tazas
llenas de agua y otros líquidos; así como los que inspeccionan las entrañas y
huesos de los animales; los que predicen arrojando guijarros y cuescos,
pues todos ellos pertenecen a la categoría de los adivinos; mas, a causa de la
imperfección radical de su naturaleza, ocupan en ello un grado inferior. Para
descorrer el velo de los sentidos, el verdadero adivino no ha menester de
mucho trabajo; en tanto que estos, a fin de llegar a su intento, se afanan por
concentrar en un solo sentido todas sus percepciones. Como la vista es el
sentido más noble, ocurren a él preferentemente; fijan su mirada sobre un
objeto de superficie lisa, observándolo con atención hasta concebir la cosa
que pretenden anunciar. Algunos creen que la imagen concebida de esa
manera se traza previamente sobre la superficie del espejo; pero no es así.
El adivino permanece mirando la faz del objeto fijamente hasta que
desaparece de la vista y un telón, semejante a una bruma, se interpone entre
él y el espejo. Sobre dicho telón se diseñan las formas que el adivino desea
apercibir, indicándole el resultado que procura saber, ya sea afirmativo, o ya
negativo, lo cual informa textualmente. Estos adivinos, mientras se
encuentran en este estado, no aperciben lo que se ve realmente en el espejo;
este es otro modo de percibir que nace para ellos y se opera, no por medio
de la vista, sino psíquicamente. Es, más bien, una percepción de similitud
psíquico-sensitiva; hecho que, por lo demás, bien conocido. Otro tanto
sucede con los que observan las entrañas de los animales o que miran en el
agua, en las tazas u otros objetos por el estilo. Hemos presenciado los actos
de algunos de estos individuos, quienes distraían los sentidos con el simple
empleo del sahumerio; en seguida se servían de los encantamientos a efecto
de lograr la disposición requerida; luego informaban de lo que habían
apercibido. Sostienen que ellos ven las figuras trazadas en el aire,
representando los personajes y situaciones que procuraban conocer; cosas
que captan mediante símbolos y signos usuales entre ellos. La privación de
estos individuos de la sensibilidad, es más ligera que la de la clase
precedente. En fin, el universo está pleno de maravillas.
Otro tipo de predicción, llamado «zadjr» (augurio), es practicado por
cierta gente que, al ver un ave o un cuadrúpedo pasar a su izquierda o a su
derecha, lo siguen mentalmente, y al cabo de breve meditación anuncian los
sucesos por venir. Esta es igualmente una facultad psíquica que incita la
acuciosidad y la reflexión en la impresión recibida, ya visual, ya auditiva.
Como su influencia trasciende a la imaginación, que suele ser muy fuerte,
como dejamos indicado, el augur estimula (a la imaginación) en pos de la
investigación, apoyándose en lo que había visto u oído; medida que lo
conduce a cierto resultado, semejante a lo que proporciona la potencia
imaginativa durante el sueño y la adquiescencia de los sentidos. En tal
estado, la imaginación concilia las percepciones obtenidas por la vista en el
estado de vigilia con lo concebido por la inteligencia, resultando del
conjunto la visión espiritual.
En cuanto a los dementes, pues su alma racional es de débil vinculación
con el cuerpo; esto resulta generalmente del trastorno de su temperamento
(su sistema humoral) y de la fragilidad de su espíritu vital (animal).
Distraída por esa imperfección y por el consiguiente mal que padece, su
alma no suele ahondarse en los sentidos ni absorberse en ellos. Acaso otro
espíritu, de naturaleza satánica, le dispute al alma esa vinculación con el
cuerpo, obligándola a ceder el sitio, dada su endeblez para presentarle
resistencia, mostrando así los indicios de demencia. Cuando tal acontece, ya
sea porque su perturbación temperamental opere sobre la enfermedad del
cuerpo, o ya porque los espíritus malignos aumenten sus asiduidades con
respecto a dicha vinculación, el alma se substrae completamente a la
influencia de los sentidos y echa un vistazo instantáneo sobre su propio
microcosmo. Y, recibiendo entonces la impronta de algunas formas, las
entrega a la operación plástica de la imaginación. Mientras permanece en
ese estado, la imaginación profiere a veces por boca del demente algunas
palabras, independientemente de la voluntad de éste. Las percepciones
recogidas por todos los individuos de esta clase ofrecen una amalgama de
verdades e ilusiones; porque incluso cuando se desliguen de la influencia de
los sentidos, no logran un contacto completo con el mundo espiritual, a
menos que recurran al auxilio de las formas extrínsecas, procedimiento
necesario, como dejamos establecido; por lo mismo sus percepciones traen
consigo una mezcla de falsedad.
Los arrafun (hechiceros o présagos) procuran a su vez obtener las
percepciones espirituales sin tener los medios de poner su alma en contacto
con el mundo invisible. Acogidos a suposiciones y conjeturas, enfocan su
facultad reflexiva sobre la cosa que pretenden, basándose en la hipótesis de
haber alcanzado los inicios de ese contacto y de la percepción espiritual. De
tal modo, pretenden ser conocedores del mundo oculto, sin tener de ello la
menor noción.
He ahí una idea somera de los hechos relacionados al tema. El ya citado
Masudí habla sobre el particular en su Morudj-edz-Dzahab; pero sin
encontrar atingencia, ni dar con el objetivo. Parece, de la manera en que se
expresa, que era poco versado en la materia, pues transmite indistintamente
lo que llegaba a sus oídos, de entendidos o profanos.
En fin, esos diferentes modos de lograr las percepciones del mundo
espiritual, siempre han existido para la especie humana. Los antiguos árabes
acudían a los adivinos todas las veces que deseaban conocer los
acontecimientos futuros; cuando surgían querellas entre ellos, se dirigían a
un adivino, a fin de que éste les hiciera saber la razón y deslindar el derecho
de cada quien, mediante sus percepciones del mundo oculto. En las obras
consagradas a las bellas letras, se ofrecen numerosos hechos de este género.
Durante el preislamismo (tiempo del djahiliya o paganismo), dos individuos
gozaron de gran fama por sus talentos como adivinos: Shiqq Ibn Anmar Ibn
Nizar y Satih Ibn Mázin Ibn Gassan. El cuerpo de este último se plegaba
cual un paño, como si no tuviera hueso alguno, excepto el cráneo.[157] Entre
las leyendas más notorias que se cuentan respecto a ambos, se destaca la
relativa a la interpretación del sueño de Rabiá Ibn Módar o Nasr,[158] a
quien le anunciaron que el Yemen sería dominado por los abisinios, luego
pasará al poder de los descendientes de Módar. Predijeron asimismo la
aparición de Mahoma entre los Qoraish en calidad de profeta. Explicaron
también el sueño del Mubazan,[159] conforme a la descripción de Satih.
Kisra (Cosroes) había encargado a Abdel Masih de ir a contarle su visión
onírica a Satih, y éste le comunicó el advenimiento del Profeta y la caída
del imperio persa.
Entre aquellos árabes floreció también un crecido número de arrafin
(augures); inclusive, los mencionaban en sus versos.
Uno de sus poetas dice:
«La iniquidad, índole del alma humana es; si algún honesto veis,
¡por algo no la practica!»
LOS LAZOS sanguíneos constituyen una fuerza que casi todos los hombres
reconocen por un sentimiento natural. Una de sus influencias es la que
impulsa al individuo a preocuparse por el estado de sus parientes y
allegados, todas las veces que ellos sufran una injusticia o que se enfrenten
al riesgo de perder la vida. Pues el mal que se causa a un pariente nuestro,
el atropello que se comete contra él, la agresión de que es víctima, y todos
los perjuicios que pueda sufrir, nos parecen tanto como atentados cometidos
contra nosotros mismos; de suerte que quisiéramos protegerle,
interponiéndonos entre él y esos riesgos y adversidades. Sentimiento
connatural al hombre, que existe en su corazón, desde su aparición sobre la
faz del mundo. Cuanto más inmediato es el parentesco entre los coligados,
más íntima se es la unión y más sólida, ello es la influencia de los lazos
sanguíneos que se manifiestan en su mutuo socorro y en toda su conducta.
Tal afinidad por sí sola es suficiente para producir ese resultado cohesivo.
En cambio, cuando el parentesco es algo retirado, podría quizá olvidarse de
aquellos deberes hasta cierto punto; pero, dada la fama del mismo, no dejan
de asistirse recíprocamente, deseando evitar la afrenta a la cual se creen
expuestos si no obran oportunamente en favor de quien, a ciencia y
paciencia de todo el mundo, es pariente suyo de algún modo. Se podrían
considerar de este tipo de parentesco los clientes y parciales de los grandes
personajes; pues el patrón y el cliente están siempre prestos a protegerse el
uno al otro, consecuencia de la simple convivencia que produce en el alma
un sentimiento de afinidad y simpatía hacia el vecino, el familiar, el amigo
y el allegado. En efecto, estos lazos son casi tan fuertes como los
sanguíneos. Estas observaciones nos ayudan a comprender mejor lo que el
Profeta quiso expresar con estas palabras: «Aprended de vuestra genealogía
lo que os hace saber quiénes son vuestros inmediatos parientes». Quiere
decir que el verdadero parentesco consiste en esa unión de ánimos que hace
valer los lazos sanguíneos y que impele a los hombres a la solidaridad;
exceptuada esa virtud el parentesco no es más que una cosa prescindible, un
valor imaginario, carente de realidad. Para ser útil debe entrelazar los
afectos y unir los espíritus. Si esta unión es evidente, estimula a las almas
hacia ese lazo de simpatía y afinidad, que les es natural. El parentesco cuya
existencia se basa tan sólo en viejos recuerdos no ofrece ventaja alguna,
pierde incluso la importancia que la opinión le asigna; aun quien se ocupe
de ello, su pena sería en balde y se entregaría a un acto de ociosidad
censurado por la ley. Del propio jaez es la máxima siguiente: «La
genealogía es un conocimiento inútil; cuya ignorancia, en nada perjudica».
Significa que los vínculos de parentesco, cuando dejan de ser
completamente manifiestos y se convierten en tema de estudio y de
investigaciones, pierden hasta el valor que la opinión pública les otorga;
igualmente cesan de despertar aquel sentimiento de afecto y solidaridad a
que conduce el espíritu de la «asabiya», volviéndose enteramente inútiles.
CAPÍTULO IX
ES COSA evidente que a veces un individuo deja su propia tribu para afiliarse
a otra ya sea por una afinidad, un vínculo de amistad o ya en calidad de
cliente. Podría ser también como prófugo, que se refugia en esa tribu para
eludir el castigo debido a un delito que hubiere cometido entre los suyos. Al
adoptar el patronímico común de sus anfitriones, cuenta ya como un
miembro de la tribu. Participa de los privilegios y obligaciones que esa
alianza ocasiona, sobre todo en lo que se refiere al derecho de protección, a
la aplicación del talión y al paso del precio de la sangre. Gozando de las
ventajas que depara el parentesco, es, por decirlo así, la existencia del
parentesco mismo. Poco importa en qué tribu, nace el hombre, no
pertenece, en realidad, sino a aquella cuya suerte comparte y en la que ha
decidido a observar sus reglamentos y disposiciones. Una vez incorporado a
ella acaba, con el correr del tiempo, por olvidar sus nexos pasados,
desapareciendo con éstos las personas enteradas de ellos. En consecuencia,
su verdadero origen tórnase un secreto para la gran mayoría de la gente. Es
así como los patronímicos han continuado trasmitiéndose de una familia a
otra y los grupos sociales adhiriéndose unos a otros, tanto antes como
después del Islam; lo mismo entre los árabes como entre los demás pueblos.
Recuérdese el lector de las discusiones que tuvieron lugar respecto al linaje
de los Mondzer y de otras familias; las cuales le revelarían un ejemplo de lo
que acabamos de exponer. Otro tanto constituye el caso siguiente: el califa
Omar, habiendo nombrado a Arfadja Ibn Harthama en la gobernación de la
tribu de Badjila, la población que la formaba le rogó revocar ese
nombramiento: «Arfadja —decían— no es, entre nosotros, más que un
simple laziq, dajil (arrimado, intruso); dadnos a Djarir por ser nuestro jefe».
Arfadja, interrogado por Omar, declaró en estos términos: «Tienen razón,
oh príncipe de los creyentes, yo soy de la tribu de Azd; pero, habiendo
matado a uno de los míos, tuve que refugiarme entre estas gentes y me
adherí a ellos». Véase, pues, cómo este hombre se afilió a los badjilitas;
asimilóse a ellos, adoptando su patronímico y tomando pie entre ese pueblo
de tal grado que estuvo a punto de ocupar su jefatura. Si un pequeño
número de ellos no hubiera conservado la idea de su origen, hecho que el
decurso del tiempo se encarga de borrar, Arfadja se hubiese y en muy
debida forma pasado por un bedjilita. El lector que prestara atención a esta
anécdota comprenderá su alcance. Uno de los misterios del Ser Supremo
que actúan sobre la existencia y la interrelación de sus criaturas. Numerosos
hechos de esta índole se producen aún en nuestros días, tal como han
acontecido en todas las edades del pasado. ¡Y Dios, con su magnanimidad y
gracia, guía hacia la verdad!
CAPÍTULO XI
AL SER la vida del desierto un móvil del brío, como se ha visto en nuestro
tercer discurso preliminar,[1] se hace preciso que esos pueblos semisalvajes
sean más bravos que los otros. En efecto, poseen mayores posibilidades
para llevar a cabo las conquistas y despojar a los demás. El carácter de cada
tribu (nómada) varía sin embargo con el tiempo. Cuando se establecen en
territorios fértiles del altiplano y se habitúan a la abundancia y el bienestar
que esas comarcas les brinden, su coraje se debilita tanto como su ferocidad
y la rudeza de sus costumbres primitivas. Un ejemplo de ello nos dará la
comparación de los animales salvajes con sus congéneres domesticados;
véase, pues, cómo los vacunos salvajes y los onagros pierden su carácter
montaraz y violento una vez acostumbrados a la sociedad de los hombres y
a una alimentación copiosa. Tal mutación se manifiesta hasta en su modo de
andar y en el aspecto de su pelaje. Pues bien, los pueblos salvajes
experimentan iguales cambios en su carácter al familiarizarse con un estado
de civilización más avanzado. Ello reside en la disposición y la naturaleza
del hombre; cualidades que se dejan plegar a todo por la fuerza del hábito.
Al ser las conquistas por regla común, fruto de la audacia y la bravura, el
pueblo más arraigado en la vida primitiva y más ahondado en la barbarie
mayor recursos tiene de vencer a otro próximo a la civilización, aunque éste
contara con igual número de contingentes, fuerza y asabiya. Véase, por
ejemplo, el caso de las tribus de Módar con las de Himyar y de Kahlan,[2]
pueblos que ya las habían precedido en la fundación de sus reinos y el vivir
en la abundancia, cuando aquéllas los dominaron. Otro tanto ocurre con los
Rabiaa, establecidos en las ricas mesetas del Iraq, que, a su vez, fácilmente
fueron sometidos por las mismas tribus: debido concretamente a que los
Módar permanecían aún en sus desiertos, mientras que aquéllos pueblos ya
gozaban del bienestar en esas regiones afortunadas. El vigor con que los
atacaban era tan impetuoso que, sólo el vivir primitivo podía comunicar,
avasallándolos así y despojándolos de todas sus posesiones. En igual
situación estaban los Bani Tay, los Bani Amir Ibn Saasáh y, más tarde, los
Bani Solim Ibn Mansur y cuantos vinieron después. Pues al rezagarse en su
desierto a la partida de los Módar y de las tribus del Yemen, sin disfrutar de
ventaja alguna de los bienes mundanos que éstos pueblos ya habían
adquirido (a través de sus conquistas), la índole de su beduinismo mantuvo
la potencia de su espíritu de solidaridad, centralizado en su asabiya, al
abrigo de las influencias debilitantes del lujo y sus modalidades; de tal
suerte, resultaron a su hora los más poderosos que arrebataron a aquéllos la
autoridad y sustituyéronlos en el poder.[3] Semejante fenómeno se observa
incluso en las familias individuales. Pues cada una de estas familias que
disfrute bienestar y la profusión a exclusión de las demás, en caso
necesario, y habiendo igualdad en número y fuerza, la familia de vivir
rudimentario y estrecho, llevará la victoria. ¡Ley del Altísimo que rige sobre
sus criaturas!
CAPÍTULO XVII
LOS ÁRABES son más arraigados en la vida nómada que los otros pueblos;
penetran como nadie en las profundidades del desierto, y, ya acostumbrados
a vivir en la penuria y a sufrir las privaciones, se abstienen fácilmente de los
cereales y demás productos de los países cultivados. Independientes e
indómitos, no cuentan sino con su propia individualidad y difícilmente se
pliegan a la subordinación. Su jefe generalmente necesita de ellos, por el
espíritu de la asabiya que les alienta y que constituye la defensa de la
colectividad. Por tal razón, debe manejar su orgullo con buen tacto y
guardarse bien de no contrariarles, a fin de no provocar la desunión dentro
de la comunidad: cosa que podría conducir a su propia pérdida y a la
desintegración de la tribu.
En la administración de un reino, las cosas se presentan de muy distinto
modo: el rey o sultán debe emplear la fuerza y la constricción con el objeto
de mantener el orden en el Estado. Por otra parte, los árabes, como quedó
apuntado, son naturalmente inclinados a despojar a los demás,
exclusivamente. En cuanto a las atenciones que determina la conservación
del gobierno y el orden, para nada les atraen. Cuando subyugan a un
pueblo, sólo piensan en enriquecerse desposeyendo a los vencidos; jamás
intentan darles una buena administración. Para incrementar la renta que
extraen del país conquistado, reemplazan ordinariamente las penas
corporales por las pecuniarias. Medida que, no sólo no podría reprimir los
delitos, sino muy al contrario, pues si un individuo tiene graves motivos
para perpetrar un crimen, no se dejaría detener por el temor a una multa,
que sería para él poca cosa en comparación con el objeto que persigue. Por
ello, bajo la dominación de los árabes, los delitos no cesan de aumentar; la
ruina se propaga por todas partes: los habitantes, abandonados a su propia
suerte, se atacan mutuamente saqueándose unos a otros; el progreso del
país, ya trastornado, no tarda en aniquilarse. Tal acontece siempre en todo
estado caótico. El conjunto de causas que acabamos de señalar aleja el
espíritu árabe de los principios que exige la política administrativa de un
Estado. Para alcanzar esta aptitud, se precisa que la influencia religiosa
cambie sus caracteres y haga desaparecer su indolencia. Habiendo entonces
en su conciencia un sentimiento moderador, proceden a mantener a sus
súbditos dentro del orden refrenando las agresiones de unos a otros.
Ejemplo de esto constituye la época en que fundaron un imperio bajo el
influjo del Islam: conformándose a las prescripciones de la ley divina, que
se preocupa por los intereses sociales y el progreso de la civilización, tanto
en su letra como en su espíritu, entregáronse a las atenciones del gobierno y
pusieron en obra todos los medios materiales y morales que podían
contribuir a la prosperidad. Al continuar los (primeros) califas el mismo
sistema, el imperio árabe adquirió una potencia inmensa. Rostum,[1] al ver a
los soldados musulmanes reunirse para la plegaria, exclamó: «¡He ahí Omar
que me pone en una desesperación;[2] enseñando a los perros la
civilización!».
Más tarde, algunas tribus se desligaron del imperio, arrojaron la
verdadera religión y olvidaron el arte de gobernar; reintegradas a sus
desiertos, permanecieron allí largo tiempo insumisos y acabaron por ignorar
sus vínculos con los componentes del imperio y cómo se hace reinar la
justicia entre los hombres. Vueltas al salvajismo de antaño, apenas
recuerdan el sentido de la palabra «imperio»; sabían, cuando mucho, que el
califa era el jefe supremo, y que pertenecía a su propia raza. Cuando los
últimos vestigios del poder califal hubieron desaparecido, la autoridad
escapó de las manos de los árabes para pasar a las de una raza extranjera.
Desde entonces, ellos quedaron en sus desiertos, sin tener la menor idea de
lo que es un reino o una administración política; su mayoría ignora
inclusive que sus ancestros habían fundado un imperio; y sin embargo
ningún pueblo del mundo ha producido jamás tantas dinastías como la raza
árabe. Los reinos de Aad, de Thamud, de los Aamáliqa (Amalecidas), de
Himyar y de los Tobbá, son prueba de ello. El imperio de los árabes
descendientes de Módar aparece en seguida con el Islam, y se mantuvo bajo
los Bani Omeya y Bani-el-Abbas. Empero habiendo olvidado su religión,
acabaron por distanciarse de la política y del imperio; retornaron a su origen
y hábitos del beduinismo, y, si llegaban a veces a apoderarse de un reino
venido a menos, no les guiaba otra intención que arruinar el país y destruir
su progreso, tal como se observa al presente en el África Septentrional. ¡Y
Dios concede su reino a quien le place!
CAPÍTULO XXIX
TODO gran imperio recién inaugurado encuentra ante sí una tarea bien
ardua: inducir a los hombres a la obediencia. Para conseguir ese objeto,
debe proceder con gran energía a efecto de vencer la resistencia de pueblos
extranjeros, pues sin la aplicación de la fuerza, no podría reducir a la
sumisión a gentes totalmente extrañas al nuevo régimen y sus costumbres.
Más tarde, ya afirmada la autoridad del imperio, y que el mando supremo
ha quedado, como una herencia, en la misma familia, durante varias
generaciones y numerosas sucesiones, los súbditos ya no recuerdan de
aquella iniciación. Habituados a ver la misma familia ejercer toda la
autoridad, concluyen por creer, como un artículo de fe, el deber de
obedecerla siempre y combatir por ella con tanto ardor como para defender
las creencias religiosas. A partir de entonces, el soberano ya no ha menester
de una fuerte parcialidad para sostenerle; es más, la sumisión a su potestad
ha devenido cual un deber impuesto por el Altísimo y del cual nadie piensa
apartarse ni saber de otro alguno. En seguida aprovecha la primera ocasión
para hacer añadir a los dogmas de la fe la obligación de reconocer al
soberano la cualidad de jefe espiritual y temporal. A partir de ese momento,
la autoridad del príncipe y del imperio se apoyará en los numerosos libertos
y los clientes de la familia reinante, en las gentes que han nacido bajo la
protección de la casa real y a la sombra de su potencia, o bien en los bandos
ajenos incorporados a su égida. Un ejemplo al respecto nos ofrece la
historia de los abbasidas: bajo el reinado de Al Motasim y de su hijo Al
Wathiq, el espíritu de solidaridad o asabiya[1] de los árabes había casi
desaparecido, y los califas no podían sostener su poder más que en el apoyo
de sus clientes persas, turcos, dailamitas, selyúcidas y otros. Esos
protegidos extranjeros terminaron por apoderarse de las provincias del
imperio, no dejando a los califas sino apenas el territorio de Bagdad. En
seguida los dailamitas marcharon contra esta capital, posesionáronse de ella
y tuvieron a los califas bajo su tutela. Esa usurpación no había de durar
mucho, los selyúcidas pronto arrebatáronles el poder, que perdieron en
seguida; luego vinieron los tártaros, que mataron al califa y borraron los
últimos vestigios del imperio. En el Magreb, el poder de los Sanhadja[2]
sufrió una suerte análoga. Desde, y aun antes de la quinta centuria de la
héjira, la asabiya que había alentado a este pueblo ya estaba casi extinguida;
no le quedaba apenas nada de un vasto imperio, exceptuando Almahdiya,
Bugía, Alqalá[3] y algunas plazas fuertes de Ifrikiya. Sus soberanos tuvieron
asimismo que sostener las sedes de su retiro, a efecto de seguir conservando
la dignidad de la realeza; hasta que Dios dispuso finalmente-la caída de esa
dinastía. Los Almohades, sostenidos por la asabiya que reinaba entonces
entre las tribus masamiditas, destruyeron totalmente el reino de los
Sanhadja. En España, la dinastía de los Omeya sucumbió tan pronto como
hubo perdido el apoyo de la asabiya árabe, cuya abnegación la había
sostenido. Los jefes de ciudades y de provincias (moluk-ot-tauaif o régulos
de taifas) sacudieron el yugo de la subordinación, y, enzarzados en una
pugna sobre el imperio, repartiéronse los escombros. Cada uno de ellos se
arrogó la autoridad suprema en la localidad donde mandaba y se sustentó en
soberano. Enterados de la conducta de los jefes extranjeros que servían al
gobierno abbasida, adjudicáronse los títulos y emblemas reales, creyendo
que nadie osaría oponerse a ello ni hacerles un reproche. De hecho, España,
como lo indicaremos más adelante, ya no era un país de asaib (pl. de
asabiya) ni de tribus. Tal estado de cosas se prolongó y dio al poeta Ibn
Sharaf[4] la ocasión de decir:
«Los motivos que me desalientan de la tierra española, son los nombres
de Motasim y de Motadid. Títulos imperiales fuera de sitio; lo que hace
pensar en el gato que se infla para asemejarse a la figura del león».
Para sostener su autoridad, dichos reyezuelos se valieron a su vez de
libertos y clientes, de servidores que se habían atraído con buenas acciones,
de berberiscos, de zanatíes y otros aventureros que llegaban de Mauritania.
De ese modo siguieron el sistema que los postreros omeyadas habían
adoptado, cuando la potencia árabe se había desfallecido en el país y que
Ibn Abi Amer (Almanzor) se había apoderado de la administración del
imperio. En varias partes de España, esos usurpadores fundaron reinos
considerables, al modo de aquel cuyas provincias se habían repartido.
Reinaban todavía cuando los Almoravides de la tribu de los Lemtuna —
pueblo cuya asabiya era a la sazón muy poderosa—, atravesaron el
estrecho, desposeyéronlos y derrumbaron su poder. Los reyezuelos del
Andalus (España) carecían de la fuerza para defenderse, porque les faltaba
el apoyo de ese espíritu de solidaridad que es la asabiya, factor
indispensable para establecer y amparar todo imperio. At-Tortushí[5] se
imaginó que, en todos los tiempos, la fuerza y la defensa de los imperios
consistía únicamente en los efectivos militares que reciben gajes
determinados, con cierta regularidad. Tal dice en su obra «Siradj-el-
Moluk», pero su teoría no explica cómo los grandes imperios (del pasado)
han fundado su autoridad; acierta solamente en cuanto se refiere a las
dinastías modernas, cuya autoridad está ya bien establecida, y cuyo
gobierno pertenece a una sola familia, afirmada en el ejercicio del mando
desde dilatado tiempo. Este autor tan sólo alcanzó ver las dinastías en
declinación, después de haber agotado todos los favores de la fortuna, y
valido de la abnegación de sus clientes y protegidos, concluyendo en
apoyarse sobre tropas mercenarias. Concretamente, él conoció a los
pequeños reinos de Taifas, formados de los escombros de la potencia de los
Omeya, cuando los árabes de España habían perdido ya su vínculo de
solidaridad, y que cada gobernador se había declarado independiente en su
jurisdicción respectiva. Había vivido en Zaragoza, bajo el reinado de Al
Mostaín Ibn Hud y de su hijo Al Modhaffar. Pues bien, estos príncipes
tampoco contaban ya con aquel vínculo agnaticio y, por ende, se hallaban
sin el apoyo solidario, porque los árabes, desde tres siglos atrás, venían
siendo víctimas de los hábitos del lujo. At-Tortushí no veía sino a un
príncipe investido de la autoridad absoluta, a exclusión de los demás
miembros de su propia familia, y a una dinastía de raigambre en el mando
desde la época del imperio, y los tiempos en que quedaba aún un resto de
asabiya. Por tanto, la autoridad de tal soberano es admitida sin disputa
mientras se apoya en un cuerpo de tropas mercenarias. En fin, este escritor
habla de una manera demasiado absoluta, no toma en consideración el
estado de las cosas que tiene lugar durante la etapa preparatoria de una
dinastía, pues una dinastía no podría fundarse sin el concurso de un pueblo
animado por un mismo espíritu de asabiya. El lector que tendrá a bien
tomar en consideración el principio que acabamos de exponer, descubriría
otro de los medios secretos por los cuales Dios dirige su omnipotencia. ¡Y
el Altísimo concede la soberanía a quien le place!
CAPÍTULO III
YA HEMOS hecho observar que, para reunir a los hombres en una empresa
cualquiera, se debe tener el apoyo de un pueblo adicto. Según la Tradición
de As-Sahih ya citada, «Dios no envía jamás un profeta a los hombres a
menos que ese mensajero divino tenga los protectores en su propio pueblo».
Si tal se condiciona tratándose de los profetas, personajes los más aptos
para ejercer aun las cosas extraordinarias, no debe sorprendernos si
individuos comunes y corrientes, sin el apoyo de un poderoso partido,
intenten en vano efectuar las conquistas completamente fuera del orden
común. Véase, por ejemplo, la tentativa de Ibn Qassí,[1] jefe de los sufistas
(españoles) y autor de un libro de devoción mística titulado Jal-in-Naalain
(Discalceatio),[2] pues habiéndose rebelado en España, tomó la postura de
predicador de la verdad y dio a sus secuaces el nombre de «moridin»
(aspirantes).[3] Esto tuvo lugar poco antes de la prédica del Mahdí (de los
Almohades). Tal empresa alcanzó al principio cierto éxito: los lemtuna
(Almoravides) hallábanse agobiados por la irrupción de los Almohades, al
mismo tiempo en España ya no había asabiyas, ni tribus capaces de
resistirles. Mas apenas los Almohades hubieron sojuzgado el África
septentrional Ibn Qassí presentóles su sumisión. Desde el castillo de Arkash
(los Arcos), plaza fuerte en donde se había instalado, envióles pruebas de
adhesión y homenaje apresurándose a poner a su disposición su fortaleza.
De tal modo fue el primer partidario que los Almohades tuvieron en
España. La revuelta de Ibn Qassí fue llamada «la sublevación de los
aspirantes».[4]
Podría incluirse en esta categoría las tentativas de varios individuos,
pertenecientes algunos a la clase popular y otros al cuerpo de los legistas,
que toman las armas con la intención de suprimir los abusos y reformar las
costumbres. Para llevar a cabo esta tarea y merecer la recompensa de Dios,
mucha gente dedicada a la vida religiosa y a las prácticas de la devoción se
rebela contra el gobierno tiránico y sus emires. Rodeados de una multitud
de seguidores y aventureros pertenecientes a la escoria del pueblo, se
proponen mandar el bien y prohibir el mal, pero se exponen a grandes
riesgos y la mayor parte de ellos sucumbe en su intento, sin haber merecido
el favor del Altísimo, porque Dios no les había prescrito la realización de
semejante empresa: de tales obras encarga sólo a los hombres que cuentan
con el poder para cumplirlas. Nuestro santo profeta ha dicho: «El que de
vosotros nota un abuso, que le haga desaparecer con su propia mano; si no
lo puede con la mano, que emplee la palabra, y, si la palabra tampoco dé
resultado, que apele a su corazón». Luego, la potencia de los reyes y los
imperios no podría ser conmovida ni trastornada más que a base de
resueltas e intensas reclamaciones, sostenidas por una poderosa asabiya de
tribus y de familias. Los profetas mismos han cumplido su misión gracias a
un apoyo análogo de sus propios pueblos y su espíritu de solidaridad. He
ahí los que gozan del amparo de Dios, pues si el supremo hubiera querido,
habría podido sostenerlos con las fuerzas del universo entero; mas, dentro
de su omnisapiencia, conserva el curso ordinario de los sucesos.
Un hombre puede tener todas las aptitudes necesarias para llenar los
requisitos de reformador, pero si no se hace sostener por un fuerte partido,
irá pronto a la ruina. Si se disfraza con la máscara de la religión con el fin
de llegar a una alta posición en el mando, bien merece ver frustrados sus
proyectos y aun perder en ello la vida. No sería posible llevar al triunfo la
causa de Dios sin su anuencia y su asistencia, sin servirle con un corazón
devoto y sin tener un celo sincero para la dicha de los verdaderos creyentes.
Esto es una verdad de la que ningún musulmán, ningún hombre reflexivo
podría dudar.
El primer movimiento de este género que aconteció en el imperio
musulmán fue en Bagdad, cuando la guerra civil encabezada por Tahir en la
que fue muerto Al Amin. Al Mamún, que se encontraba a la sazón en el
Jorasán, tardaba mucho en retornar a Iraq; luego designó como su sucesor
en el califato a Alí Ibn Musa Ar-Rada, un descendiente de Al Hosain (nieto
de Mahoma). Los demás miembros de la familia abbasida condenaron
enérgicamente esta elección y, estando decididos a tomar las armas,
repudiaron la autoridad de Al Mamún y lo reemplazaron en el trono por
Ibrahim Ibn Al Mahdí. Mientras que Bagdad se hallaba en tal estado, presa
de la sedición, el populacho, los maleantes y la soldadesca se dieron rienda
suelta, lanzándose sobre los buenos ciudadanos, la gente decente y pacífica;
desvalijaban a los viajeros y vendían ostensiblemente en los mercados
públicos los frutos de su rapiña. Como los magistrados no podían impedir
aquellos actos escandalosos ni intervenir a favor de las personas quejosas,
los hombres piadosos y la gente de bien, en gran número, se concertaron
para poner término a aquel bandolerismo. Un derviche llamado Jalid Ad-
Doryus apareció entonces en Bagdad e incitó al pueblo a restablecer el
orden e imponer el bien. Una muchedumbre respondió a su llamado;
combatió a los bandoleros y pillos hasta derrotarlos, aplicándoles los
castigos más severos. Poco después, un hombre de la plebe de Bagdad,
conocido con el nombre de Abu Hatim Sahl Ibn Salama-el-Ansarí, se
mostró con un Corán suspendido de su cuello e invocó al pueblo a poner fin
a los abusos, restituir el orden y obrar conforme a las prescripciones del
libro de Dios y la doctrina de su profeta. Apoyado por los hashimitas
(abbasidas y alauitas) de todos los rangos y todas las clases, instalóse en el
palacio de Tahir, y organizó oficinas de reclutamiento y, recorriendo la
ciudad, castigaba a los malhechores que asaltaban a los transeúntes y
prohibía a quienes lo hacían pagar a los bandoleros un derecho de
salvoconducto. Jalid Ad-Doryus, el precitado dervich, habiendo dicho que
él no reprochaba de ningún modo al sultán las desgracias que habían
acontecido, Sahl le replicó: «¡Pues bien!, por mi parte, yo combatiré a
quienquiera que obre contra los preceptos del Corán y de la Sunna; sin
exceptuar ni al propio sultán». Esto aconteció el año 201 (816-17 de J. C.).
Vencido por las tropas que Ibrahim Ibn Al Mahdí había expedido contra él,
cayó prisionero suyo pero al cabo de cierto tiempo pudo evadirse. Un
instante había bastado para derrumbar su efímero poder.
A continuación, varios individuos de espíritu exaltado siguieron su
ejemplo; intentaron mantener la verdad, sin sospechar siquiera que para
tener éxito en tan ardua empresa debían apoyarse en una asabiya muy
poderosa, y sin presentir tampoco las consecuencias de su tentativa. Para
con esta especie de gentes, hay que emplear los medios de benevolencia, en
el caso en que padezcan trastornos mentales y proporcionarles atención
médica; si incitan a las sediciones, hay que castigarlos con la muerte o
azotarlos; o bien, ponerlos en ridículo ante los ojos del público y tratarlos
como simples bufones.
Algunos hombres se dan por el «Fatimí esperado»,[5] o por agentes
encargados de reunir al pueblo por su causa; pero ninguno de ellos sabe
quien era ese Fatimí y lo que debía hacer. La mayor parte de esos
individuos han sido gentes de débil espíritu, o dementes, o bien impostores
que, divulgando semejantes pretensiones, procuraban apoderarse del mando
que era el objeto que ambicionaban toda su vida. No hallando medio
ordinario alguno para llegar al poder, recurren a éste, creyéndolo
conducente a la realización de su cara esperanza, sin prever las funestas
consecuencias de su peligrosa aventura ni los resultados fatales de las
revueltas que provocan. Un caso de este jaez ha ocurrido a principios de
esta centuria (octava de la héjira); un hombre llamado At-Tubadzrí, que
profesaba el sufismo, apareció en la provincia del Sus y fue a instalarse en
el Masdjid (mezquita) de Massa,[6] lugar situado sobre el borde del mar
(Atlántico). Dándose por el Fatimí esperado, seducía a las gentes del
pueblo, cuyo espíritu ya impresionado por las predicciones que venían
anunciando la aparición de aquel personaje y que haría de esa mezquita su
cuartel general. De esa manera, una multitud de berberiscos rodeó al
sediciente, precipitándose a su encuentro como mariposas atraídas por la luz
de una bujía. Sus jefes, temerosos de que aquel movimiento se convirtiera
en una revuelta de grandes proporciones, optaron por una medida drástica, y
Omar As-Saksiuí,[7] caudillo entonces de todas las tribus masamiditas, puso
al acecho a unos emisarios que asesinaron al impostor en su lecho.
Hacia la misma época, otro falsario, de nombre Alabbas, surge entre los
Gomara,[8] diciendo asimismo ser el Fatimí esperado. Los pícaros y
mentecatos de esta tribu habiéndose acudido a su llamado, se vio bien
pronto bastante fuerte para marchar contra la ciudad de Badis[9] y tomarla
por asalto; pero cuarenta días apenas después de haber comenzado su
carrera, sufrió la misma suerte de sus antecesores y perdió la vida.
Podríamos citar aún numerosos ejemplos de estas imprudentes
tentativas. Se dejan arrastrar fácilmente a ellas porque ignoran cuán
necesario es el apoyo de una poderosa asabiya en una empresa de esa
índole. Pues quien se lanza a ella con el único propósito de engañar al
pueblo, bien merecido tiene el fracaso y el castigo que sufre de su crimen.
CAPÍTULO VII
Sabed que, según los médicos y los astrólogos, la vida natural del hombre
es de ciento veinte años, o sea de la especie que éstos llaman grandes años
lunares. La vida, en cada raza de hombres, está sujeta a variaciones, siendo
su duración determinada por las conjunciones (de los cuerpos celestes).[1] A
veces excede de esta cifra de años y otras veces no la alcanza; así, los
hombres nacidos bajo ciertas conjunciones viven hasta cien años, otros
hasta cincuenta y otros hasta ochenta o setenta. Según los observadores (de
cuerpos celestes), todo ello depende de las indicaciones suministradas por
las conjunciones. Para la raza actual de los hombres, la duración de la vida
oscila entre los sesenta y setenta años; tal como se encuentra mencionado
en una de las Tradiciones del Profeta. La vida natural del hombre, cuya
duración es de ciento veinte años, raramente se prolonga más allá de esos
límites; eso depende de ciertas posiciones extraordinarias de la esfera
celeste. Vemos un ejemplo de ello en el caso de Noé, así como en un
pequeño número de aditas y thamuditas. En cuanto se refiere a la vida de
los imperios cuya duración asimismo varía bajo la influencia de las
conjunciones, pero, en general, no pasa de tres generaciones. La vida de una
generación es de la misma prolongación que la edad promedio del hombre;
es decir, cuarenta años, período en que el desarrollo del cuerpo alcanza su
plenitud. Dios ha dicho: «Cuando alcanza la pubertad y luego llega a los
cuarenta años, etc.». (Corán, sura XLVI, vers. 15). He aquí por qué habíamos
dicho que la vida de una generación es igual a la edad promedio de un
hombre, quedando nuestra aserción justificada con lo que se infiere de la
sapiencia divina que fijó en cuarenta años el espacio de tiempo que los
israelitas debían permanecer en el desierto. Ese término fue señalado con el
fin de hacer desaparecer de la existencia a la generación que vivía entonces
y reemplazarla por otra a la cual la humillación de la esclavitud le era
desconocida. De allí, pues, se infiere que el lapso de cuarenta años,
promedio de vida de un hombre, es igual a la vida de una generación.
Decíamos que la duración de un imperio no pasa ordinariamente de tres
generaciones. En efecto, la primera generación conserva su carácter
nómada, los rudos hábitos del vivir salvaje, la sobriedad, la bravura, la
pasión del pillaje y la coparticipación de la autoridad; por eso el espíritu de
asabiya en esta generación permanece en vigor; su acero constantemente
afilado, su vecindad temible, y los demás hombres se reconocen vencidos
ante su ímpetu. La posesión de un imperio y la abundancia concomitante
transforman el carácter de la segunda; para ésta, las costumbres del desierto
se sustituyen con las de la vida sedentaria, las penurias se trocan por el
bienestar y la comunidad del poder por la autocracia. Un solo individuo
acapara toda la autoridad; el pueblo, demasiado indolente para intentar
recuperarla, cambia el esplendor del poder por la abyección de la incuria. El
vigor de la asabiya se quebranta un tanto; pero, a pesar de su abatimiento,
se percibe que esta generación conserva aún una porción considerable de
aquellas cualidades ostentadas por la generación precedente. Ella ha podido
conocer sus costumbres, su altivez, sus afanes por la gloria, su ardor en
rechazar al enemigo y en defenderse; por tanto no puede perder ese espíritu
completamente. Espera incluso recuperar aquellos rasgos característicos; o
quizá piense que aún los posee.
La tercera generación olvida totalmente la vida del desierto y las
costumbres agrestes del beduinismo; desconoce la dulzura del esplendor y
de la solidaridad de la asabiya, habituada ya al régimen coercitivo, a sufrir
la dominación de un amo y sumergida, por los imperativos del lujo, en
cuanta delicia mundana. Los hombres de esta especie conviértense en una
carga para el Estado; al modo de las mujeres y los niños, han menester de
protección; entre ellos ni idea existe de la asabiya, el coraje de defenderse,
de rechazar a un enemigo o de exigir un derecho les falta completamente, y,
a pesar de ello, tratan de engañar al público con sus emblemas (militares),
sus atavíos, sus aires de hábiles jinetes y su tono petulante. Un falso toque
de barniz, para alucinar a la gente; porque, en general, son más cobardes
que las mujeres, y si alguien les ataca, son incapaces de resistir. El soberano
se apoya entonces en los extraños de valor reconocido, y se rodea de
libertos y clientes en número más o menos suficiente para la defensa del
país. Finalmente Dios dispone que tal imperio sucumba con todo el lastre
que arrastraba. Lo anterior nos hace ver que, en el espacio de tres
generaciones, los imperios llegan a la decrepitud y mudan enteramente de
naturaleza. En la cuarta generación, el lustre del que la nación estaba
rodeada desaparece completamente, tal como hemos indicado. Decíamos
que una tribu debe su gloria y su distinción a cuatro generaciones de ilustres
abuelos, y habíamos dado una prueba sacada de la naturaleza de las cosas,
prueba perfectamente clara y basada sobre los principios que habíamos
establecido en nuestros discursos preliminares. Si el lector tiene a bien
examinarlos, no le faltará la ocasión de descubrir la veracidad, siempre que
sea libre de prejuicios.
La duración de tres generaciones es de ciento veinte años, como
acabamos de ver en lo que precede, lapso que las dinastías ordinariamente
no exceden. Esto es un término aproximado que puede sin embargo llegar
más pronto o más tarde. Si la existencia del reino se prolonga mayor
tiempo, sería porque no se ha pensado atacarle; mas esto es un caso
puramente accidental; la senilidad le sobreviene inevitablemente, aunque
nadie le hubiere amenazado. En tal caso si el agresor se hubiera presentado,
el reino habría sido incapaz de resistirle. Al fin llega la hora de su ocaso,
momento que nadie podría adelantar ni atrasar. Así pues, los imperios,
como los individuos, tienen una existencia, una vida determinada que les es
propia; crecen, degan a la edad de la madurez, luego comienzan a declinar.
De aquí se comprende lo atinado del dicho popular que asigna a los
imperios una vida de cien años.
El lector que haya apreciado nuestras observaciones poseerá una regla
mediante la cual podrá reconocer el número de abuelos que constituyen una
cadena genealógica durante cierto intervalo, con tal que sepa el número de
años de que dicho intervalo se compone. Esta regla es para los casos en que
se duda de la exactitud del número de abuelos. Pues por cada cien años, se
cuentan tres generaciones; esta proporción establece que, si el número de
abuelos que de allí resulta concuerda con el que da el árbol genealógico, se
consideran las indicaciones de este árbol como verídicas. Si el cálculo da
una generación de menos que el árbol, eso muestra que se ha intercalado el
nombre de un abuelo de más en la lista genealógica. Si, por el contrario, el
cálculo proporciona un abuelo de más, se debe concluir que un nombre ha
sido omitido de la lista. El mismo procedimiento puede emplearse para
obtener el número de años cuando se conoce con certeza el de los abuelos.
¡Y Dios regula los días y las noches!
CAPÍTULO XV
SABED que todo impetro atraviesa por distintas fases y su estado padece
diversas alteraciones. Tales cambios influyen en el carácter de los
componentes del imperio y les comunican sentimientos antes desconocidos
para ellos. En efecto, el carácter de un pueblo depende naturalmente de la
índole del estado en que se encuentra. Las fases o transmutaciones que
tienen lugar en el estado de los imperios pueden reducirse comúnmente a
cinco. En la primera, la tribu obtiene sus anhelos, vence a los defensores,
abate la resistencia, conquista un reino y arrebata el poder a la antigua
dinastía. Durante esta fase, el soberano comparte la autoridad con los
miembros de la tribu; los asocia a su poder y procura con ellos la
recaudación de los impuestos y la defensa de la integridad del reino. No se
arroga exclusivamente ventaja alguna, porque el espíritu de asabiya, que
había conducido al pueblo a la supremacía y que aún lo mantiene, así
determina y le obliga a limitar sus ambiciones. En la segunda fase, el
soberano usurpa toda la autoridad, priva de ella al pueblo y desbarata las
tentativas de los que querrían participar del poder con él. Por otra parte, se
ocupa en ganar a base de favores el apoyo de los hombres de influencia, en
allegarse protegidos, tomar clientes y partidarios en crecido número, con el
fin de poder reprimir el espíritu de insubordinación que anima a los
integrantes de su asabiya y su parentela. Pues a pesar de que todas esas
gentes son descendientes de un mismo ancestro que el del soberano y de
que hayan aportado su contingente por igual a la erección del imperio,
termina por excluirlos totalmente del mando y rechazarlos, a efecto de
reservárselo enteramente para sí. La alta posición de que se hace da a su
familia una influencia excepcional; por eso se ve en la necesidad de refrenar
las ambiciones de sus parientes, incluso mediante el empleo de la fuerza.
Tal tarea es a menudo más ardua que la de sus predecesores, cuyos
esfuerzos se limitaban a la conquista de un reino. Pues éstos sólo tenían que
combatir a un pueblo extraño contando con el respaldo de toda una
población alentada por un mismo espíritu de asabiya, mientras que ahora el
soberano en cuestión debe luchar contra sus cercanos parientes sin tener
más auxiliares que un pequeño número de elementos extraños. Por tanto, se
halla embarcado en difícil empresa con grandes dificultades por vencer para
lograr el designio que lleva trazado. La tercera fase es un período de
ociosidad y sosiego. El soberano goza ahora de los frutos del poder; amo
absoluto del imperio, se entrega a la pasión que impulsa a los hombres en
pos de la riqueza, la perpetuación de vestigios y el amplio renombre.
Consagra sus esfuerzos a la recaudación de los impuestos, al control de los
ingresos y egresos, tomando cuenta de los presupuestos todos y del empleo
de su dinero con previsión. Hace construir vastos edificios, grandes obras,
importantes ciudades, enormes monumentos. Colma de dones a los jefes de
tribus y los grandes personajes extranjeros que llegan a cumplimentarle,
enriquece a sus parientes y prodiga el dinero y los honores a sus protegidos
y sus servidores. Tiene el cuidado de hacer revista de sus tropas y de
pagarles regularmente, cada nueva luna, un sueldo equitativo. De tal suerte
se muestran, en los días de fiesta, los buenos resultados de esa conducta: el
atavío del soldado, su equipo y sus armas; todo en excelente estado. Con
ese bello aspecto de sus tropas, se ufana ante las naciones amigas e infunde
temor a las que guardan hacia él sentimientos belicosos. Esta fase marca el
fin del absolutismo ejercido por los jefes del Estado, porque hasta entonces
procedían independientemente conforme a sus propias inspiraciones, cuyas
realizaciones todas se circunscribían a su propia gloria, trazando el camino
a seguir para sus sucesores.
La cuarta fase es una etapa de conformidad y concordia, el soberano se
muestra satisfecho del esplendor fincado por sus predecesores; vive en paz
con sus pares, reyes rivales en potencia; imita escrupulosamente la conducta
de sus antecesores, y, bien persuadido de la habilidad que habían
desplegado en laborar la grandeza de la nación, piensa que sería adverso si
se apartara de su buen ejemplo. La quinta fase trae consigo el carácter del
despilfarro y la dilapidación. El soberano derrocha en fiestas y placeres los
tesoros amasados por sus predecesores; distribuye de ellos parte entre sus
palatinos a título de liberalidad, empleando el resto en mantener el
resplandor de sus recepciones y rodearse de falsos amigos y de elementos
intrigantes, a quienes confía cargos que sobrepasan su competencia y en los
cuales no saben cómo conducirse. Lastima de esa manera el amor propio de
los principales de la nación; ofende a los antiguos protegidos, y se hace de
enemigos que sólo esperan, para traicionarle, el momento oportuno. Mina el
ánimo de las tropas derrochando en sus deleites el dinero que debería servir
para pagarles sus gajes; jamás procura contacto con sus soldados, nunca les
interroga acerca de sus menesteres y condiciones. De tal modo, destruye la
obra que sus antepasados fundaron. Durante este período, el imperio cae en
decadencia y resiente las acometidas de un mal crónico que debe arrebatarlo
y que no admite remedio alguno. Finalmente la dinastía sucumbe de una
manera cuyos detalles expondremos más adelante. ¡Y Dios es el mejor de
los herederos!
CAPÍTULO XVIII
EN LOS imperios, una marcada diferencia existe entre los nuevos protegidos
y los de antigua fecha, en lo que se refiere a los lazos que les ligan al
soberano. El sentimiento que impulsa a la defensa y al predominio forma
parte positiva del espíritu de asabiya, y sólo alcanza toda su fuerza por la
influencia de los lazos sanguíneos y de parentesco. De ahí parte la
disposición de la solidaridad mutua entre los parientes y los afines y el no
hacer causa común con los extraños. Mas la familiaridad e intimidad que
nacen de la relación de amo y esclavo, o del juramento (que liga el cliente
al patrón), pueden igualmente tener el lugar de la asabiya. En efecto,
aunque la relación de parentesco sea establecida por la Naturaleza, no tiene
más que una importancia convencional, mientras que la verdadera
vinculación resulta de un sentimiento real, fundado en la convivencia, el
compañerismo, el obrar de concierto; se forma entre los que se han criado
juntos, los que se han nutrido del mismo seno, los que han sido camaradas
inseparables en todas las circunstancias de la vida y de la muerte.
Esta confraternidad dispone a los hombres a apoyarse recíprocamente,
tal como se observa en todas partes. Véase, por ejemplo, lo que producen
las buenas acciones: el que las hace y el que las recibe se ligan el uno al
otro por lazos de un tipo particular, lazos que reemplazan a los sanguíneos,
y que consolidan la cohesión de las dos partes. Así la vinculación de la
sangre puede faltar; pero sus ventajas de hecho existen. Si la adhesión que
existe entre una tribu y sus clientes precede al advenimiento de esta tribu al
reino, su arraigo sería más profundo, sus convicciones más sinceras y su
afinidad más clara, considerada bajo los dos puntos de vista siguientes:
1.º Antes de ese acontecimiento, los miembros de la tribu y sus clientes
comparten en plan de igualdad la misma suerte; muy pocas personas hacen
entonces distingos entre los lazos de clientela y los de sangre; se consideran
los clientes como parientes y hermanos, pero, después de la institución del
reino, la dignidad y los honores del poder determinan el reparto entre el
señor y sus parientes, a exclusión de los nuevos clientes, libertos y
protegidos del soberano. Para mandar y gobernar, se hace necesario
establecer una distinción de rangos en la nación. A partir de aquí los
clientes (nuevamente adoptados) se encuentran colocados en el nivel de
extranjeros, los lazos que les ligan al señor son muy débiles y su devoción
poco real; por tanto gozan de menos consideración que aquellos clientes de
antigua data.
2.º Si la tribu ha sido ligada a clientes y protegidos antes de la fundación
del reino, el soberano y sus ministros ignoran regularmente la índole de esa
cohesión, dado el tiempo que ha corrido entre una y otra época. Se cree por
lo común que se trata de lazos de parentela, y eso sirve para fortalecer entre
la comunidad el aliento de la asabiya. En cambio si la admisión de clientela
ha tenido lugar después de la fundación del imperio, el hecho es
generalmente conocido, dada su proximidad en el tiempo, guardándose por
lo mismo de suponer que su participación de la tribu es debida a lazos
sanguíneos. La solidaridad agnaticia es por ello más débil entre éstos que
entre los clientes de antigua fecha. Si se examinara el caso con cierto
detenimiento, se encontrarían ejemplo de este hecho en todos los imperios,
y en todas las naciones regidas por el absolutismo. Los que se han
incorporado a la tribu con anterioridad al establecimiento del imperio
muestran un gran apego al jefe que les ha hecho ese favor; adheridos a él
por el vivo afecto que le profesan, se consideran como sus propios hijos,
hermanos o parientes. Los clientes adoptados con posterioridad manifiestan
mucho menos devoción al caudillo, muy poco vinculados a él. Esa es una
realidad que salta a la vista; por eso, cuando el imperio se halla en el último
período de su existencia, el soberano procura rodearse de elementos
extraños; pero esos hombres no llegan a gozar de consideraciones iguales a
las que honran a los clientes afiliados a la tribu antes de la fundación del
imperio. Ello tiene dos causas: su incorporación al reino es demasiado
reciente para ser olvidada, y el reino se encuentra a punto de sucumbir; por
eso se ven privados de toda consideración. Lo que induce al sultán a valerse
de protegidos y preferirlos a los antiguos clientes y libertos, es la arrogancia
con que éstos se conducen para con él, y su audacia de mirarle con los
mismos ojos que sus parientes y los miembros de su tribu. Las familias de
los viejos clientes, incorporadas a la tribu desde largo tiempo, criadas al
abrigo del príncipe o de sus abuelos, colocadas al propio nivel de las casas
más ilustres del imperio, se habitúan a tratar al soberano con una
familiaridad enojosa y una insolencia extrema; de tal modo, acaba por
alejarlos de sí y tomar gente extraña a su servicio. Como la época en que
escoge a éstos es bastante reciente, no alcanzan jamás a disfrutar de la
consideración pública y conservan siempre su carácter de extranjeros. Esto
ocurre en todos los imperios que se inclinan hacia su ocaso. Para designar
los antiguos clientes se emplean regularmente los términos «sanaii»
(protegidos), y «auliá» (amigos, allegados); en cuanto a los nuevos, se les
llama «jadam» (servidores) y «aauán» (auxiliares). Y Dios es el walí de los
creyentes. (Corán, sura III, vers. 61).
CAPÍTULO XXI
DESDE la fundación del imperio, los abuelos del soberano reinante habían
ejercido la autoridad soberana, hecho que debían a un sentimiento de
nacionalidad proveniente de la asabiya de su pueblo y de la suya propia que
absorbió a aquella y orientó a la comunidad bajo un mismo espíritu de
solidaridad y cohesión, aportándole la distinción y devoción de todo el
pueblo. El carácter del mando y de prevalencia, del cual la familia real ha
adquirido un fuerte matiz, se conserva en su posteridad y garantiza la
persistencia del imperio. Si el funcionario que logia poner bajo su
dependencia al soberano cuenta con un partido dentro de esta familia, o
dentro de la coligación de los clientes y los libertos, tal partido, poco
habituado al mando, se deja arrastrar por la asabiya mayor y se incorpora a
ella; por tanto el visir, no obstante haberse adueñado del poder, no deja
traslucir sus deseos de usurpar el trono; se conforma más bien con las
prerrogativas del poder, esto es, de ordenar y prohibir, atar y desatar, decidir
y anular. Con tal conducta pretende hacer creer a los notables del reino que
él procede conforme a las instrucciones que el soberano le transmite desde
su privado,[1] y que no hace sino ejecutar las órdenes del príncipe, pues
aunque se haya apoderado de toda la autoridad, evita ostentar las insignias,
los emblemas o títulos reales, a efecto de alejar de sí la sospecha en sus
ambiciosos proyectos. El portero, que, desde los comienzos del imperio,
ocultaba al sultán y sus mayores a la vista del público, sirve asimismo para
encubrir la usurpación del visir y hacer creer a las gentes que este
funcionario no es más que un simple lugarteniente del príncipe. Si dejara
escapar el menor indicio que pudiera dar a adivinar sus verdaderas
intenciones, la familia real y todos los partidos de la nación se mostrarían
indignados de su osadía, y procurarían arrancarle el poder en el acto. A la
primera voz de alerta, es seguro que encontraría la muerte, porque no ha
adquirido todavía suficiente autoridad para tener a sus adversarios en la
obediencia y la sumisión. Tal fue la suerte de Abderrahmán, hijo de Al
Mansur Ibn Abi Amer: Tuvo la ambición de compartir el rango del mismo
califa omeyada Hisham (Hixem) y los demás miembros de la familia real, y
de ostentar el título de califa. No conforme con el poder absoluto que su
padre y su hermano habían ejercido, menospreciando las prerrogativas de
tan elevada posición, demandaba a su soberano, Hisham, que le transmitiera
el califato. Tal actitud de insolencia indignó tanto a los Bani Meruán
(omeyas) y los demás qoraishitas de España, que elevaron al trono a
Mohammad Ibn Abdel Djabir Ibn An-Nasir, primo del califa Hisham, y
marcharon contra los partidarios del ministro. Eso tuvo por resultado la
ruina del partido amirita[2] y la muerte de Al Muaiyad, príncipe que habían
proclamado califa y que se remplazó por un miembro de la familia real. Los
Bani Omeya recuperaron la posesión del trono, conservándolo hasta la
desintegración del imperio. ¡Y Dios es el mejor de los herederos!
CAPÍTULO XXIII
HEMOS dicho que esta dignidad no es, en rigor, sino una lugartenencia.
Quien de ella es investido representa al Legislador inspirado, se encarga de
mantener la fe, y, por cuyo medio, gobernar el mundo. Esta función se
designa indistintamente por los términos califa (califato, o lugartenencia) e
imam (imamato). Al que la desempeña se le dan los títulos de califa y de
imam; se le titula también sultán, como ha ocurrido en los últimos siglos, en
que ha habido varios califas contemporáneos. Algunas naciones se
distanciaron entre sí, no encontrando a nadie que poseyera todas las
cualidades requeridas en un califa, se veían obligadas a conferir esta
dignidad a cualquiera que se apoderaba del poder entre ellas.
La denominación de imam al califa, es debida a la analogía con el imam
que dirige la plegaria pública, en cuanto a la observación e imitación de sus
actitudes por toda la congregación. De allí proviene el empleo del término
«gran imamato» para designar el carácter de califa. Adoptóse en un
principio el vocablo califa, porque ese jefe sucede y sustituye al Profeta
ante el pueblo. Se puede decir «el califa» simplemente, o bien «el califa del
Enviado de Dios». Algunos le llamaron en ocasiones «Jalifat-Allah»
(sucesor de Dios); pero eso dio lugar a una controversia: los que admitían
esta forma se apoyaban en el hecho de que Dios había acordado para los
hombres la sucesión universal (sobre todas las criaturas). Ha dicho, por
ejemplo: «Voy a instituir un vicario en la tierra». (Corán, sura II, vers. 30),
y: Él fue quien os designó herederos en la tierra. (Corán, sura VI, vers. 165).
La mayor parte de los doctores rechazan sin embargo el empleo de este
último título, declarando que el significado de los versículos citados no lo
autoriza. Estos se basan en las palabras de Abu Bakr, que prohibió a los
musulmanes llamarle «vicario de Dios». «Yo no soy vicario de Dios —
objetó—, más bien lo soy de su Apóstol». La vicaría —agregan— puede
haberse solamente respecto del ausente; quien está siempre presente no
tiene de ella ninguna necesidad.
El establecimiento de un imam es una cosa de obligación; la ley,
fundándose en el consenso unánime de los Compañeros del Profeta y de sus
discípulos, lo ha declarado necesario. Inmediatamente a la muerte del
Profeta, sus Compañeros apresuráronse a prestar el juramento de fidelidad a
Abu Bakr y a confiarle la dirección de todos sus asuntos. Ese ejemplo fue
seguido durante los siglos sucesivos, de tal modo las gentes no quedaron
abandonadas a su suerte. Aquel consenso general (de los Compañeros)
prueba todavía la necesidad del imam. Algunos doctores han enseñado que
esa necesidad es de comprensión puramente racional y que el consenso
unánime en cuestión es la determinación de un juicio fundado sobre la
razón. «La simple razón, dicen, es suficiente para demostrar la necesidad
del imamato. Los hombres están obligados a vivir en sociedad; si
permanecieran aislados unos de otros, sería imposible su existencia. Pues
bien la reunión de los hombres en sociedad y la diversidad de sus intereses
traen inevitablemente las pugnas, y, en tanto que no se halla allí un
moderador que los contenga, esas pugnas concluyen en los choques. Un
estado de cosas tal amenaza la existencia de la especie entera. Ahora la
conservación de la especie es una de las principales finalidades de la ley
divina». Este razonamiento es idéntico al que empleaban los filósofos,
cuando querían demostrar que la facultad de las profecías existe
necesariamente en la especie humana, y nosotros ya indicamos lo
paralógico de su argumento.[1] Una de sus premisas señala que la
designación de un moderador al que todo el pueblo debe someterse como a
un artículo de fe y creencia sea ordenada por la ley divina. Principio
inadmisible. El moderador puede derivar su autoridad de la potencia que la
posesión del poder le confiere, o bien de las fuerzas en que él se hace
apoyar. (¿Qué dirían) si se tratara de un pueblo tal como los Madjus u otros,
de los que no han recibido una ley revelada, o de un pueblo al que jamás ha
llegado la enseñanza de una religión? (Pues tales gentes, no obstante, tenían
sus jefes para regirlos). Puede aún replicarse a su argumento de otra
manera: para prevenir los conflictos, bastaría que cada individuo supiera
que la injusticia le es prohibida por la fuerza de la razón. Cuando dicen que
las impugnaciones no tienen lugar en tal país, porque los habitantes poseen
una ley revelada, y que, en tal otro, no acontecen porque hay allí un imam,
su razonamiento carece de todo valor: cualquier jefe poderoso bastaría,
enteramente como un imam, para mantener el buen orden; el pueblo mismo
podría hacerlo, acordándose a evitar las pugnas y no perjudicarse
mutuamente. La conclusión de esos doctores deducida de sus premisas es
completamente insustancial. Además, su argumento concluye en este
principio: «Lo que hace comprender la necesidad de un imam», es la ley; es
decir, el consenso general del que hemos hablado más arriba.
Algunas personas sostienen respecto al imam una opinión muy
particular. Ni la ley ni la razón, dicen, demuestra la necesidad de tal
función. Ciertos motazilitas pertinaces, algunos jaridjitas y otros individuos
han profesado esta doctrina. Según ellos, el único deber del imam es
ejecutar las prescripciones de la ley; pues si el pueblo conviene en seguir las
reglas de la justicia y ejecutar los mandatos de Dios, la función de un imam
no sería necesaria, puesto que bien se podría prescindir de tal personaje.
Para refutar esta opinión, el acuerdo unánime de todos los pueblos
múslimes bastaría por sí, pero los hombres que la profesaban rehuían más
bien de la soberanía y sus abusos, tanto como de las ambiciones, del espíritu
de predominio y de la afición a los bienes mundanos, abrazando así el
principio de la inutilidad del imamato. Tanto más fueron inducidos a
repudiar a dicha institución, cuanto que hallaban en la ley una multitud de
pasajes enderezados contra esos abusos y sus practicantes. Ahora, debemos
hacer observar que la ley no condena la soberanía en sí misma ni al que la
ejerce; no censura sino los excesos que de ella proceden, esto es, la tiranía,
la injusticia y la sensualidad. Nadie duda que la ley reprueba los vicios que
nacen de la soberanía, de igual modo que elogia la justicia, la equidad, el
cumplimiento de los mandatos de la religión y su defensa; mas estas
virtudes pueden asimismo proceder de la soberanía, y la ley les asigna una
recompensa. Es por tanto evidente que la ley no condena a la soberanía
categóricamente como tal, sino que a ciertas características y circunstancias
que de ella derivan; no demanda su abolición, así como reprueba el impulso
irascible y la concupiscencia en las personas responsables, ella no pretende
la supresión total de estas pasiones que, en caso de necesidad, pueden tener
resultados útiles; procura solamente darles una buena dirección. David y
Salomón poseyeron un reino sin par; con todo eran profetas queridos de
Dios. Diríamos todavía a aquellas personas: La soberanía os repugna
porque vosotros la creéis inútil; mas ese motivo no tiene ningún valor:
vosotros convenís todos en que debe hacerse observar las prescripciones de
la ley; pues bien, para alcanzar ese objetivo, es obligatorio recurrir al
empleo de la fuerza y al apoyo de un poderoso partido cuyo espíritu de
asabiya sea bien pronunciado. Pero la asabiya conduce indefectiblemente a
la soberanía, y he ahí el reino fundado. Por lo demás, supongamos que se ha
descuidado de establecer un imamato, objeto principal de vuestra aversión;
en cambio, los Compañeros y sus discípulos habían acordado considerar a
esta institución como necesaria; luego la obligación de tener un imam está
impuesta a toda la comunidad, y a los hombres que ejercen el mando de
escogerlo e instalarlo en sus funciones. Todo el pueblo está entonces
obligado a obedecerle, porque el Altísimo mismo ha dicho: «¡Oh creyentes!
obedeced a Dios, obedeced al Apóstol y a las autoridades entre vosotros».
(Corán, sura IV, vers. 59). «No es permitido haber dos imames» a la vez;[2]
tal es la opinión de casi todos los doctores de la ley, opinión basada en el
sentido literal de ciertas Tradiciones que se encuentran en As-Sahih de
Moslem,[3] en el capítulo que trata del derecho de mando (imara). Algunos
legistas creen, entretanto, que esta regla no es aplicable más que a un
mismo país o a dos que se tocan; pero, cuando hay cierta distancia entre las
provincias que la autoridad del imam ha establecido en una de ellas no
podrá hacerse sentir en la otra, es permitido —según declaran éstos—
instalar en esta última un segundo imam, para velar por el bien de la
comunidad. Entre los doctores célebres que han emitido esta opinión
cuéntase el ostadz (profesor) Abu Ishaq Al-Isfarainí, jefe de los teólogos
dogmáticos.[4] El imam de Al Haramain[5] parece aprobar la misma doctrina
en su obra intitulada Al Irshad (La Orientación). Los doctores de España y
del Magreó se inclinan asimismo a la propia opinión. Los de España eran
muy numerosos cuando prestaron el juramento de fidelidad a An-Nasir
Abderrahmán, de la familia Omeya, dándole el título de Emir-el-Muminin
(Príncipe de los Creyentes) así como a sus descendientes. Este título, que es
uno de los signos de la dignidad del califa —tal como lo veremos más
adelante—, fue luego tomado por los soberanos almohaditas del Magreb.
La opinión de los que justifican la nominación de los dos imames es
rechazada por ciertos legistas como opuesta al acuerdo general (de los
antiguos doctores). Esta objeción nos parece frágil; si los antiguos habían
tenido, a este respecto, una opinión unánime, el ostadz Abu Ishaq y el imam
de Al Haramain, que sabían tan bien las doctrinas basadas en el consenso
general (de los primeros musulmanes), estuvieran en plena guardia para
defenderlas. Es verdad que Al Mazarí[6] y An-Nawauí[7] han intentado
rebatir a Imam Al Haramain, apoyándose en el sentido literal de las
Tradiciones precitadas. En tiempos no remotos de nosotros, algunos
doctores han procurado probar (de distinta manera, que la existencia de dos
imames a la vez es ilegal). Dicen que cada imam sería capaz de contrariar
los designios del otro, citando, a este propósito, el pasaje del libro revelado,
donde Dios ha dicho: «Si hubiera en el universo otras divinidades, además
de Dios, ya se habría desorbitado». (Corán, sura XXI, vers. 22). La
aplicación de este versículo no es justa; ciertamente encierra una prueba
inteligible que Dios presenta a nuestra consideración: queriendo conducir a
los hombres a profesar su unicidad, dogma en el que Él ha ordenado creer,
les ofrece una prueba fundada sobre la razón y capaz de fortalecer su
convicción. Empero nosotros tratamos aquí del imamato, y buscamos un
texto que veda el establecimiento de dos imames y que pueda constituir una
prohibición legal y absoluta. Pues un texto no podría servir de prueba en la
cuestión que nos ocupa, a menos que sea precedido de una introducción así
concebida, «considerando que la multiplicidad de imames ocasionaría el
mal, etc.». En tal caso la prueba sería buena, y la prohibición, legal, porque
debemos abstenernos de lo que ocasiona el mal.
Las cualidades requeridas en un imam son en número de cuatro: el
saber, la probidad, la aptitud y la sanidad de los sentidos y de los miembros
que influyen en la actividad del espíritu o del cuerpo. Se ha agregado
todavía una quinta condición, la de pertenecer por nacimiento a la tribu de
Qoraish; pero este requisito ha sido revocado por indecisión. El saber es
evidentemente necesario; es preciso para conocer y ejecutar los mandatos
de Dios, la nominación de un imam que ignore que la ley no es válida. El
saber, no obstante, no basta por sí solo; es preciso el «Idjtihad», esto es, el
esfuerzo de elaboración personal, de bases escritoriales, porque es un
defecto remitirse siempre al dictamen ajeno; el individuo que desempeña
las funciones de imam debe ser perfecto en lo que concierne a las
cualidades morales y en cuanta circunstancia. La probidad es indispensable,
porque el imamato es una dignidad religiosa, y que el imam debe tener bajo
su vigilancia a todos los funcionarios en quienes la probidad es requerida
como condición esencial (de su nominación). He allí, pues, una poderosa
razón para exigir la misma cualidad en un imam. El imam pierde su
cualidad de probidad si abusa de sus miembros para cometer actos
reprensibles o contrarios a la ley. ¿La perdería si introdujera innovaciones
en las creencias religiosas que signifiquen heterodoxia? Esta cuestión queda
aún irresoluta. La aptitud, en un imam, supone ser valeroso para hacer
ejecutar las penas legales y arrostrar los combates; ser previsor en la guerra,
hábil para inducir a su pueblo a ella, consciente del espíritu de solidaridad
de la nación y de las intrigas políticas, fuerte de ánimo para soportar las
fatigas del gobierno, a efecto de cumplir sus deberes, que consisten en
defender la fe, combatir al enemigo, mantener los preceptos de Dios y
encauzar los intereses públicos.
En un imam, todos los órganos sensitivos y todos los miembros
corporales deben ser exentos de imperfecciones y de impotencia. La
demencia, la ceguera, la mudez, la sordera, son otros tantos motivos
excluyentes del imamato. Todo lo que afecta a la actividad corporal es
igualmente excluyente, como la pérdida de ambas manos o de ambos pies.
Se exige, en un imam, que tenga todos los sentidos, todos los miembros en
buen estado; porque la carencia de un miembro o de un sentido perjudicaría
sus ocupaciones y le impediría cumplir las funciones de que se le ha
encargado. La pérdida de una sola mano o de un solo pie, o cualquier otra
imperfección (aunque no menoscabaría la actividad del cuerpo, pero) que
ofende la vista, bastaría asimismo para excluir del imamato; es
absolutamente necesario que el imam sea sin defecto; ello es una de las
condiciones a las cuales debe satisfacer. Inclúyese en el mismo renglón, de
la pérdida de un miembro, todo lo que privaría al imam de la facultad de
obrar. Esta impotencia puede comprender dos caracteres distintos; en el
primer caso, la incapacidad de obrar resultaría de la cautividad, de la
coerción, la coacción o de cualquier otro impedimento de este género. La
regla que exige imperiosamente la sanidad somática del imam se aplica
igualmente a este caso. En el segundo, uno de los servidores del imam, a
fuer de tutor, lo despojaría de su autoridad y lo domina, sin resistencia ni
mayores penas. Si, al examinar la conducta general de ese usurpador, se
encontrara que procede conforme a los mandatos de la religión y de la
justicia, y que su manera de gobernar merece elogios, podría ser
reconocido. De lo contrario, los musulmanes deberán apelar a una mano
fuerte a efecto de quitarle el poder usurpado, y poner al imam en situación
de llenar los deberes de un califa.
La condición de ser descendiente de Qoraish fue adoptada, en la jornada
de «Sekifa»[8] (Saqifa), por los Compañeros. En aquella ocasión los Ansar
(medinenses) querían proclamar por imam a Saad Ibn Abbada: «Habrá así,
decían, un emir de los nuestros y otro de los Qoraish». La oposición de
éstos se concretó a la expresión del Profeta: «Los imames se escogen de la
tribu de Qoraish». Luego añadieron: «Nuestro santo Profeta nos ha
recomendado hacer el bien a los que a vosotros hicieran el bien, y perdonar
las ofensas que recibiéremos de vosotros. Pues bien, si hubiereis sido lo
bastante fuertes para mandar a los demás, el Profeta no nos hubiera hecho
esa recomendación». «Los Ansar quedaron convencidos y renunciaron a su
proyecto de elevar a Saad al imamato. Se encuentra también en As-Sahih
una frase del Profeta concebida así: “La autoridad no saldrá de esta tribu de
Qoraish”. Podrían citarse todavía muchas pruebas de similares textos.
La tribu de Qoraish debilitóse en seguida a consecuencia del bienestar y
la opulencia: agotó sus fuerzas combatiendo por el imperio en diversas
partes del mundo; perdió finalmente su asabiya y, devenido incapaz de
sostener el califato, se deja arrebatar el poder por los extranjeros.
Varios doctores, hábiles investigadores de la verdad, se han dejado
extraviar por el hecho que acabamos de apuntar, yéndose hasta el punto de
negar que la calidad de Qoraish fuere necesaria en un imam, apoyándose a
su vez en la significación literal de ciertas palabras del Profeta, tales como
estas: «Escuchad y obedeced, inclusive cuando se os diera por jefe un
esclavo abisinio y baboso». Pues esta recomendación no proporciona
ninguna prueba que pudiera aplicarse a la cuestión: sólo se presenta bajo la
forma de un ejemplo y de una suposición, a fin de hacer mejor sentir la
obligación de la obediencia. Citan todavía esta expresión de Omar: «Si
Salem, el liberto de Abu Hadzifa, viviera aún, le confiaría esta dignidad, o
al menos no tendría acerca de él ninguna sospecha». Esto tampoco prueba
nada; todo el mundo sabe que la opinión de un solo Compañero del Profeta
no constituye autoridad. Aluden asimismo a la máxima: «El liberto hace
parte de la familia que le ha liberado», y añaden que Salem, convertido en
liberto de Ooraish, había adquirido el carácter de la asabiya que animaba a
esta tribu. «La condición de ser qoraishita —dicen— no tiene otra
significación. Omar, que atribuía a la función de califa la más alta
importancia, se había imaginado que las condiciones requeridas en un imam
no se encontraban ya fácilmente, y había pensado en Salem, que le parecía
reunirlas todas, incluso el ser qoraishita por derecho de manumiso, pues la
manumisión comunica al cliente el carácter de la asabiya con que la tribu
del manumiso está alentada». Volveremos sobre el tema. «Nada le faltaba a
Salem, excepto la ventaja de ser nacido en Qoraish; mas, en la opinión de
Omar, no le era menester, puesto que la única ventaja de ser miembro de
una familia, es adquirir la índole de la asabiya que anima a la misma; por
tanto Salem ya había contraído esa índole qoraishita por el hecho de su
manumisión. Omar, siempre celoso por el bien del pueblo musulmán, había
querido confiar el gobierno de la nación a un hombre por encima de todo
reproche y salvar así su propia responsabilidad».
El cadí Abu Bakr Al Baqilaní[9] habiendo percatado que la tribu de
Qoraish había perdido su asabiya a consecuencia de su agotamiento y
aniquilación, y que los príncipes persas tenían a los califas bajo su dominio,
declara que la condición de ser nacido qoraishita no era esencial. Sobre este
punto coincidía con los Jauaridj (disconformes), porque había observado la
triste situación en que se hallaban los califas de su tiempo. La gran mayoría
de los doctores persistía sin embargo en considerar a dicha condición como
necesaria declarando que era preciso siempre otorgar el imamato a un
qoraishita, aun cuando ese hombre no tuviera el poder de regir los destinos
de los muslimes. Para refutar a estos doctores, se les hizo observar que su
propia declaración implicaba ataque a la condición de aptitud, cualidad que
da al imam el poder de gobernar. En efecto, si el espíritu de la asabiya llega
a extinguirse en un pueblo, la potencia de ese pueblo desaparece también, y
la condición de aptitud no podría ya satisfacerse. Además, si no se
respetaba esta condición, se acabaría por hacer caso omiso de la del saber y
de la piedad; dejaríase igualmente de conceder la menor importancia a las
demás condiciones de esa dignidad (del imamato). Un resultado tal sería
opuesto al consenso unánime de los antiguos doctores.
Nos resta aún exponer el motivo de la providencia de haberse adoptado
la condición del linaje qoraishita; de esta suerte el lector podrá comprobar
la verdad a través de esa diversidad de opiniones. Comenzaremos por decir
que cada prescripción de la ley tiene una finalidad determinada y encierra
implícitamente una sabia idea, mismas que han motivado su promulgación.
Ahora, si buscáramos la prevención que hizo imponer la condición de ser
qoraishita de nacimiento, y el objeto del Legislador en dar su aprobación
respectiva, hallaríamos que no se limitaba a atraer sobre el imam el favor
divino, por mediación del Profeta (qoraishita él mismo). Tal como se cree
generalmente; en cuanto a nosotros, aun admitiendo que la mediación del
Profeta ha tenido lugar en ese caso, y que la bendición divina es
efectivamente acordada, diremos que ese favor no podría ser el objeto de
una ley; realidad que nuestro lector ha de saber perfectamente. Se precisa
entonces que al establecer la necesidad de ser nacido qoraishita para
desempeñar las funciones de imam, el Legislador había querido
proporcionar al pueblo cierta ventaja, y que, para obtenerla, hubo de
promulgar esta ley. Después de haber procurado descubrir qué era esta
ventaja, hemos reconocido que la condición de ser qoraishita tenía por
motivo la elevada importancia vinculada a la asabiya, a aquel sentimiento
que lleva a todo pueblo a proteger su integración y verificar sus
aspiraciones, y que, hallándose en el corazón del imam, le depara los
medios de poner un término a las disputas y conflictos que podrían dividir a
la nación. De esta manera, gana la confianza del pueblo entero y se
entrelazan todos los súbditos por los vínculos afectivos, pues los qoraishitas
formaban la tribu más noble, más antigua y la más poderosa de la casta de
módar. Por su número, su espíritu de solidaridad y su ilustre origen, se
hacían respetar de todas las demás tribus descendientes de Módar. El resto
de los pueblos árabes les reconocía esas ventajas y se sometían a su poder.
Si alguna otra tribu que la de Qoraish hubiera recibido el alto mando, el
espíritu de oposición y de insubordinación que reinaba entre los árabes
hubiese hecho surgir la discordia y la escisión dentro de la nación. Entre las
tribus descendientes de Módar, ninguna, exceptuando la de Qoraish, hubiera
sido capaz de poner fin a aquellas disensiones, ni de inducir a los pueblos a
portar las armas, y por consiguiente la gran comunidad musulmana
desgarrada por las facciones, se hubiera expuesto a su disolución. El
Legislador, temiendo una parecida catástrofe, quiso mantener la armonía
entre las tribus, e impedir las querellas y las luchas internas, haciendo
imperar la unión y el sentimiento de solidaridad dentro de esos pueblos,
logró mejor defensa del imperio. Al confiar el mando y la tribu de Qoraish,
alejó el peligro que percibía, puesto que esta tribu era a la sazón lo bastante
fuerte para manejar a los demás árabes con la vara del poderoso y dirigirlos
a voluntad. En tanto ella se encargaba de mantener el buen orden y de
impedir defecciones y rebeldía, no habría qué temerse, ni la desobediencia
de las tribus, ni sus disensiones. He aquí la razón del por qué el Legislador
había declarado que, para llenar las funciones de imam, era preciso ser
nacido qoraishita. Él sabía que esta tribu, al estar animada por un poderoso
vínculo de asabiya, lograba, mejor que nadie, mantener la concordia entre
las tribus y organizarías en una nación. Si el buen entendimiento reinaba en
el seno de los Qoraish, tal entendimiento se extendería a todas las tribus
provenientes de Módar; entonces el resto de los pueblos árabes se
apresurarían a obedecerle, los pueblos extranjeros se someterían a la nación
musulmana, y los ejércitos del Islam irían a subyugar los países más
lejanos. Tal sucedió efectivamente en la época en que los muslimes se
empeñaron en la empresa de las conquistas, prolongándose el mismo estado
de cosas bajo las dos dinastías principales, la omeyada y la abbasida, hasta
la declinación del califato y la ruina de la asabiya árabe. Cualquiera que
haya estudiado la historia de este pueblo sabe a qué punto los Qoraish
predominaban sobre las otras tribus modaritas lo mismo en número que en
poderío. Varios escritores han tratado el tema ocupándose de él Ibn Ishaq en
su libro biográfico «Kitab-as-Síar».[10]
Al confirmarse que la condición del linaje qoraishita ha tenido por
objeto poner un término a las disensiones que reinaban entre los árabes,
valiéndose del espíritu de agnación y del predominio de los Qoraish, al
recordarse del principio que el Legislador no especificó jamás las leyes a
una generación determinada, o a una sola época, ni a una nación en
particular, se comprenderá que dicha condición concierne a la aptitud; por
eso allí la hemos restituido. En cuanto al motivo que hizo adoptar el
requisito de ser nacido qoraishita, le dimos la aplicación más común
diciendo que el individuo encargado de los intereses de la nación
musulmana debe pertenecer a una familia que, mediante su asabiya, domine
a sus contemporáneos; circunstancia tal le posibilitaría hacerse obedecer por
las demás familias y reunirlas para la defensa de la nación. Índole que,
ciertamente, según se sabe, nadie en aquel mundo satisfacía como los
Qoraish. En efecto, éstos habían sostenido una causa de trascendencia
general, pues al combatir por el Islam, fomentaba la solidaridad de todos los
árabes y obtenía decisivo apoyo de sus diversas colectividades, avasallando
así a las demás naciones. Aún en nuestros días, la propia regla sigue
vigente: cada país del mundo entrega sus destinos al candidato respaldado
por el más poderoso partido. El lector que haya considerado la finalidad de
los designios secretos de Dios, al haber establecido el califato, habrá,
indudablemente, notado la misma que acabamos de señalar. Pues Dios
instituyó al califa como un vicario suyo para la dirección de sus siervos;
encargóle de encauzarlos hacia su bien y de alejarlos de todo lo que pueda
ocasionarles perjuicio. Dirige al califa la orden formal de ejecutar esa tarea,
y ciertamente no se prescribe una tarea a quien no tenga capacidad de
cumplirla. Recordemos aquí una observación hecha por el imam Al Jatib,
[11] hablando de las mujeres: «En varios preceptos de la ley —dice— Dios
ocupar el puesto sin ser dignos de él; porque se trata de una función grave
instituida para el bien de los muslimes en lo que respecta a los preceptos y
la práctica de la religión; por ello, debe mostrar la pertinente diligencia a fin
de impedir que hombres sin méritos intenten exponer la ley y desorientar
así al pueblo. Los profesores designados para difundir mediante la
enseñanza la luz de la ciencia han de tener su asiento en una mezquita. Si
ésta es de las grandes cuyo imam y administración dependan del sultán, los
profesores para enseñar allí deben obtener la autorización del príncipe. Si
quieren dar sus cursos en una mezquita ordinaria, no han menester de
permiso. Por lo demás, todo muftí, todo profesor debe tener en sí mismo su
propio monitor que le impida acometer lo que supera a sus capacidades; en
su defecto podría extraviar a los que lo toman por guía, y descarriarse a sí
propio. Hay una Tradición que dice: «El más osado entre vosotros a dar la
futía (decisión jurídica) es el más osado también a correr hacia el fondo del
infierno». Por eso el sultán debe vigilarlos con atención y no perder jamás
de vista los intereses de la comunidad, sea autorizándoles sus decisiones,
sea rehusándolas.
El oficio de cadí. Este cargo depende igualmente del califato, puesto
que sus funciones consisten en decidir entre los individuos en impugnación,
y hacer cesar sus debates y reclamaciones, pero solamente por la aplicación
de los artículos de la ley que suministra el Corán y la Sunna. Inclúyese, por
esta razón, a las atribuciones del califato. En la primera etapa del Islam, los
califas desempeñaban por sí mismos esta tarea no delegándola a persona
alguna. El primero que confió estas funciones a otro fue Omar; en Medina,
encargó de ellas a Abu Dardá:[5] designó a Shoraih[6] par a el propio puesto
en Básora y a Abu Musa Al Ashaarí[7] en Kufa. Fue a éste a quien el califa
dirigió aquella tan famosa misiva que constituye el eje sobre el cual giran
los deberes de un cadí y que abarca su totalidad. En dicho escrito dice:
«Administrar justicia es una obligación rigurosa, una norma observada.
Escucha a los litigantes con atención, porque es inútil alegar un derecho
cuya reclamación no surta efecto. Sé conciliador entre las gentes en tu
comportamiento, tu tribunal y tu justicia, que haya para todos una igualdad
perfecta, a fin de que el hombre poderoso no encuentre en ti un punto
vulnerable y ni el hombre débil se desespere de tu equidad. Exige al
demandante la prueba y al demandado el juramento. Entre los musulmanes,
la transacción es permitida, mientras que no autorice lo vedado o veda lo
autorizado. Si has pronunciado un juicio en la víspera, y que reflexionando
en él al día siguiente fueras impulsado a rectificar tu dictamen, no vaciles lo
mínimo en reconsiderar la verdad, pues la verdad es antigua y eternal; más
vale reconsiderarla que persistir en el error. Pesa cuidadosamente los
conceptos que laten en tu mente, y que no se hallen ni en Corán ni en Sunna
para justificarlos. Compenétrate de las semejanzas de las cosas y sus
similitudes, a fin de poder juzgar de cada cosa según sus análogas. Si un
demandante declara que no lleva consigo el título o la prueba de que quiera
servirse, difiere la causa a otro día, a efecto de que pueda presentar lo que le
falte. Si dentro del plazo fijado exhibirá la prueba que buscaba, decide a su
favor; en su defecto, pronuncia en su contra. Esa es la mejor forma de
disipar las dudas que pueden haberse y dilucidar ambigüedades o
ignorancia. Los muslimes son “oodul”[8] testigos los unos de los otros,
excepto los que han sufrido una pena corporal o que han sido convictos de
un falso testimonio, o que se sospecha de su linaje o de su nexo como
clientes. Dios, ¡enaltecido sea! es el solo juez que puede prescindirse de
juramentos y de pruebas testimoniales. Durante las audiencias, no cedas a la
impaciencia o al fastidio; no trates a los litigantes con desdén; ¡Dios reserva
una gran recompensa y una honrosa mención a aquel que restablece la
verdad y la restituye a su propio sitial. Salud!».
Aunque los califas incluían las funciones de cadí en el número de sus
atribuciones, las confiaban sin embargo a otros cuando se hallaban
sobrecargados de ocupaciones. Ellos tenían que regir el gobierno del
Estado, hacer la guerra santa, realizar nuevas conquistas, resguardar las
fronteras y proteger el territorio del imperio. Deberes que les parecían
demasiado importantes para ser desempeñados por otras personas; por ello
optaron por delegar la función instituida para solucionar los altercados que
se suscitan entre las gentes. Además, procuraban aligerarse la carga,
confiando esa tarea a otros, pero siempre a individuos allegados suyos, ya
por lazos sanguíneos, ya por vínculos de clientela.
Los deberes de un cadí y las cualidades que debe poseer son bien
conocidos: se: les encuentra expuestos en los libros de derecho y
particularmente en las obras que tratan de los principios de la
administración temporal. Bajo el régimen califal, el cadí no tenía al
principio otras facultades que juzgar las disputas; mas iba adquiriendo
gradualmente otras atribuciones, a medida que los negocios de la política
mayor del imperio iban absorbiendo la atención de los califas y los
soberanos temporales. Finalmente, acordóse anexar a su facultad de decidir
entre particulares la ocupación en los asuntos de interés general para la
comunidad musulmana; ya debía administrar los bienes de los dementes, los
huérfanos, las quiebras, los mentecatos y otros interdictos; vigilar la
ejecución de los testamentos y las fundaciones pías; casar a las huérfanas y
las amas que quedan sin patrones, en el caso en que el cadí fuera de la
escuela que tal prescribe; inspeccionar las calles y los edificios; vigilar la
conducta de los testigos legales, de los síndicos y los apoderados,
sirviéndose de la vía de «justificación y de improbación»[9] para comprobar
su moralidad y saber si son dignos de confianza. He ahí, pues, en qué
consisten ahora las atribuciones de un cadí y las funciones que encierra su
cargo.
Antiguamente los califas comisionaban a un cadí la reparación de
agravios.[10] Esta función es una amalgama del poder del soberano con la
equidad del magistrado, que requiere una mano poderosa y gran temor a la
autoridad suprema. A ella corresponde castigar a quien de las partes haya
oprimido al otro y afligir al agresor; ejecutar, en una palabra, lo que los
cadíes ordinarios y otros funcionarios no habían podido hacer. Discute las
pruebas testimoniales, las decisiones, e infiere conclusiones de simples
indicios y de hechos accesorios; difiere la pronunciación de los juicios hasta
dilucidar enteramente la verdad; exhorta a las partes litigantes a la
reconciliación, y obliga a los testigos a declarar bajo la fe de juramento. Se
ve por ende que sus atribuciones son más amplias que las del cadí común.
Todos los califas, hasta el reinado de Al Mohtadí el abbasida, llenaban esta
función por sí mismos; mas, en casos bastante raros, la confiaban a sus
cadíes. Alí se hizo sustituir en ella por Abu Edris Al Jaulanú; Al Mamún,
por Yahya Ibn Aktham; y Al Motasim, por Ahmad Ibn Abi Dawud. Sucedía
incluso que a veces encomendaban a los cadíes el mando de las tropas que,
cada verano, invadían el territorio de los griegos para cumplir con el deber
de la guerra santa. Yahya Ibn Aktham encabezaba esas expediciones bajo el
reinado de Al Mamún; Al Mondzer Ibn Saíd, cadí de Abderrahmán An-
Nasir (omeyada español), conducía los ejércitos (contra los cristianos). En
suma, las funciones de este cargo eran ejercidas por el califa o por un visir
delegado al efecto, o bien por un jefe que se atribuía la autoridad temporal.
Bajo los abbasidas, los Omeya de España y los obeiditas (fatimitas) del
Magreb y de Egipto, el «jefe de la shorta»,[11] conocía de las materias
criminales y castigaba a los culpables. Su ministerio era todavía una
institución basada en la religión. Bajo las dinastías que acabamos de
mencionar, ejercía funciones algo más amplias que las del cadí: podía
proceder por las simples sospechas; infligir penas arbitrarias antes de probar
el crimen; aplicar la pena legal una vez comprobado el delito; tomar
conocimiento de las fechorías que acarrean la pena del Talión; infligir un
castigo arbitrario o una reprimenda a aquel que, habiendo premeditado un
crimen, no lo ha llevado a cabo. Más tarde, bajo las dinastías que no
conocían ya las atribuciones del califato, se olvidó el carácter de estas dos
instituciones, y la «reparación de agravios» se hizo depender del sultán, ya
sea mandatario del califa o no.
Las funciones de la shorta (policía judicial) se dividieron en dos clases:
una se encargaba de establecer la culpabilidad de las gentes sospechosas de
crímenes; de aplicarles la pena determinada por la ley; llevar a cabo la
mutilación de los criminales cuando la ley o el derecho del Talión lo exige.
Bajo las dinastías de nuestro tiempo, el magistrado designado para llenar las
funciones de esta sección debe dejar a un lado la ley divina para juzgar
según los reglamentos de la ley política. Llámasele a veces walí (valí), y
otras veces jefe de la shorta. Las funciones de la otra clase, se han reunido a
las atribuciones del cadí: consisten en infligir penas arbitrarias a los
malhechores, y penas legales a los criminales convictos ante la ley. Son, por
decirlo así, el complemento de las funciones que él ejerce en su calidad de
cadí. Esta organización persiste hasta hoy día.
La reparación de agravios ha dejado ya de ser una de aquellas funciones
que se reservaban a los agnados de la familia reinante. En tanto que el
gobierno era califato puramente religioso, se confiaba este cargo, que
pertenecía a las instituciones religiosas, a gentes de su asabiya, de
reconocido talento y eficiencia; es decir, árabes o clientes ligados a ellos por
juramento, o manumitidos o protegidos. Al desaparecer el poder temporal
del califato, y convertirse el sistema gubernamental en monarquía neta, esos
cargos, de que hablamos, como no tenían ningún nexo con el carácter
monárquico, ni institucional, ni nominal, perdieron, a ojos del rey o del
sultán, un tanto de su importancia. Más tarde, el poder escapó totalmente de
manos de los árabes pasando a manos de los turcos y de los bereberes,
pueblos que apreciaban aún menos la dignidad de aquellas funciones
fundadas por el califato, funciones cuyas tendencias y espíritu no les eran
nada familiares. Para los árabes, la religión era la única ley; el Profeta
pertenecía a su casta; sus mandatos y doctrina servían a orientar sus
creencias, normar su conducta y distinguirlos entre los demás pueblos. Los
extraños (que habían usurpado el poder) no estaban animados por parecidos
sentimientos; sino que concedían un cierto grado de consideración a los
hombres que desempeñaban dichos cargos sólo porque laboraban al servicio
de la religión que ellos ya profesaban. Cuando tenían que sustituir, a uno de
estos funcionarios, escogían, no un compatriota, sino uno de aquellos
individuos que, bajo los califas precedentes, se habían mostrado idóneos
para esos empleos. Ahora bien (las familias de) estas personas, habiendo
vivido durante siglos en la abundancia que proporcionan los gobiernos
regulares, ya habían mudado los rudos y austeros hábitos de la vida nómada
por las modalidades del lujo y el bienestar que se desarrollan en la vida
sedentaria; por eso su consiguiente molicie ya les restaba capacidad de
hacerse temer. A esta clase de individuos, pues, fueron reservados los
cargos en cuestión por los soberanos que sucedieron a los califas en la
autoridad temporal. Para tales funcionarios no se podía pretender un alto
grado de consideración; su cuna y sus costumbres de opulencia no les daban
derecho. En consecuencia, sufrieron el menosprecio característico de los
citadinos inmersos en el lujo y la molicie, ajenos a la asabiya en que se
apoya el gobierno, volviéndose una onerosa carga para el Estado que, él
solamente, puede protegerlos. Si el gobierno les concede cierta
manifestación de respeto, no es sino porque ellos mantienen la fe y aplican
los preceptos de la ley divina, preceptos que saben de memoria y conforme
a los cuales forman sus opiniones jurídicas. Pues no es por ellos mismos
que el gobierno les trataba con deferencia, más bien para hacer notar que el
conferirles un lugar de honor en las audiencias reales, significaba una
ponderación a la jerarquía espiritual. En esas asambleas, ellos no ejercían
influencia alguna, su asistencia era puramente formal. Las resoluciones, de
hecho, dependían de los rectores del poder; los demás, nada podían.
Ciertamente se les consultaba sobre las prescripciones de la ley y se les
pedía opiniones jurídicas. ¡Y Dios asiste con su gracia!
Algunas personas creen que no se está en lo cierto obrando así; a su
parecer, no podría aprobarse la conducta de los soberanos que excluyen a
los legistas y cadíes de los consejos del gobierno. El Profeta —dicen— ha
declarado que los ulemas (en la ley) son los herederos de los profetas. Pues
sabed que esta opinión no está bien fundada: la naturaleza de la sociedad
misma impone al rey o sultán las obligaciones que debe cumplir, si no
quiere apartarse de las reglas de la sana política; mas no exige sino que
ciertas ventajas materiales sean acordadas a los simples legistas. El derecho
de asistir al consejo, de aprobar o rechazar (un dictamen), no puede
pertenecer sino al hombre que, estando apoyado en un fuerte partido, posee
el poder de atar y desatar, de hacer o de no hacer, según su propia voluntad.
Pero aquel que carece de sostén, que no es incluso dueño de su propia
persona, ni tiene los medios siquiera de protegerse, y que más bien es una
carga para los demás, ¿con qué derecho entra en un consejo? ¿Por qué
motivo se le debe dispensar consideraciones, caso de admitirlo allí? Es
capaz de opinar, sin duda, pero solamente sobre puntos jurídicos; en lo que
se refiere a la política y la administración, no podría ofrecer nada útil,
estando sin apoyo e ignorante hasta de los principios elementales de estas
ciencias. Los legistas no deben a sus méritos las muestras de respeto que les
conceden los soberanos y los grandes funcionarios del Estado, más bien a
un privilegio gracioso que lleva implícita la idea de estos personajes de
granjearse una reputación de piedad mostrando deferencias a los hombres
que mantienen la religión de cualquier forma que sea. En cuanto a la
expresión del Profeta citada más arriba, diremos que, para la mayoría de los
legistas del último siglo y los de nuestra época, el conocimiento de la ley se
reduce a una cantidad de sentencias tocante a las prácticas del culto exterior
y la manera de solucionar cada disputa que se suscita entre los hombres en
sus relaciones mutuas. A toda persona que llega a consultarles, le recetan
una de esas máximas; los más hábiles entre ellos no van más lejos. Apenas
si se puede atribuirles la calidad de eruditos en la ley, porque escasamente
conocen algunos principios de ella, aplicables a un pequeño número de
casos. Los primeros muslimes y los que (les siguieron) se habían
distinguido por su piedad y su virtud, merecían la reputación de sabios en la
ley, porque la habían profesado para caracterizarse con sus cualidades y
verificar sus principios; pues los que portan el título de legista y que han
profundizado el estudio de la ley sin haber comunicado su ciencia a otros,
esos son los herederos de realizaciones ajenas. Tales fueron los doctores de
quienes se hace mención en «Risalt-el-Qoshairí».[12] Los que poseen la ley
a fondo y la reputación de grandes legistas, esos son los sabios de quienes
se trata (en la Tradición precitada), esos son los herederos. Tales fueron los
legistas entre los «Tabiin» (discípulos de los Compañeros de Mahoma), los
antiguos musulmanes, los cuatro primeros imames o califas, y los que les
siguieron por la misma ruta. En cuanto a los individuos que no poseen más
que una sola de esas ventajas (el conocimiento verdadero de la ley y la
reputación de sabio legista), el que de entre ellos se distingue por su piedad
merece más la herencia de los profetas que el legista no devoto. En efecto,
el hombre devoto ha heredado por una cualidad (la piedad), mientras que el
otro no ha heredado nada. Este último no posee más que las máximas
concernientes a la manera de conducirse (en ciertos casos), y que nos recita
de viva voz. Tal es la mayoría de los legistas de nuestro tiempo, «salvo los
creyentes que practican el bien; pero ¡cuán pocos son!». (Corán,
sura XXXVIII, vers. 24).
Al-adala. Este oficio administra la religión; depende de las funciones
del cadí y es puesto bajo el control de este magistrado.[13] Consiste en servir
de testigo a las partes en sus mutuas obligaciones, y eso con la autorización
del cadí, prestar su concurso cuando se quiere pasar las actas, declarar en
justicia si el acta da lugar a una impugnación, inscribirla en el registro a fin
de asegurar la conservación de los derechos de los particulares, de sus
propiedades, sus créditos y todas sus transacciones.
[Hemos dicho: «con la autorización del cadí»,[14] porque la sociedad
está ahora tan mezclada, que el cadí solamente tiene los medios de
distinguir al hombre virtuoso del hombre vicioso; por eso debemos creer
que él escoge a gentes de una probidad bien reconocida (adala) para
intervenir en los asuntos y transacciones de los particulares, a efecto de
asegurar la conservación de sus derechos].
Las condiciones requeridas para ejercer estas funciones son: ser
distinguido por esa integridad definida por la ley, estar al abrigo de
reproches, saber redactar las actas y los contratos de manera que sean
satisfactorios en lo que se refiere a estilo, al arreglo de los párrafos, y al
empleo de las formas exigidas por la ley para la validez de los convenios y
las obligaciones respectivas. Es por tanto necesario conocer la parte del
derecho que a esas cuestiones se relaciona. A causa de estas condiciones y
la necesidad de tener cierto hábito en las formalidades legales y de estar
familiarizado con su práctica, dichas funciones han sido confiadas
exclusivamente a algunos «odules» (pl. de adel), personas tomadas de entre
los hombres de una probidad reconocida. Podría creerse que este empleo da
a las personas que lo ejercen su título de hombres íntegros (odules); pero no
es así, la integridad es, más bien, la condición necesaria de su nominación
en el puesto. El cadí debe, sin embargo, vigilar la conducta de esos
funcionarios, a fin de asegurarse de su perseverancia en la observación de
una cabal integridad; no debe permitirse negligencia alguna a ese respecto,
considerando que es él el encargado de preservar los derechos del público, y
el garante responsable (ante Dios). La destinación de esos funcionarios en
los cargos ya mencionados es de una gran utilidad; es por su mediación que
el cadí logra reconocer la moralidad y probidad de cualquier individuo; lo
cual no es siempre fácil de descubrir, sobre todo en las grandes ciudades, y
porque las apariencias son frecuentemente engañosas. Los jueces están
obligados a fallar entre las partes contrarias según pruebas auténticas;
generalmente se basan en las declaraciones de esos funcionarios subalternos
para formar su opinión sobre la validez de los títulos exhibidos por los
litigantes. En todas las ciudades y grandes poblados, dichos funcionarios
tienen sitios especiales en unos tenduchos o bancas donde se sientan para
atender a las personas que necesitan celebrar contratos ante testigos y poner
por escrito sus convenios en un registro. De esta suerte la palabra «adala»
sirve igualmente para expresar las funciones del empleo del que acabamos
de dar la definición y la probidad que exige la ley, probidad que (en una
expresión bien conocida) se encuentra asociada (por oposición) con el
término djarh.[15] Así, estos dos sentidos pueden a veces encontrarse
reunidos en un mismo individuo; otras veces no.[16]
Los cargos llamados hisba y sikka.[17] La hisba (policía municipal) es
todavía un oficio que pertenece a la religión. Sus deberes hacen parte de los
que se imponen al dirigente de los asuntos del pueblo musulmán y que
estriban en ordenar el bien y proscribir el mal. El soberano designa, para
desempeñar este puesto, a un hombre que le parezca reunir las cualidades
necesarias. Este funcionario, al encargarse de cumplir los deberes que le
impone su puesto, forma un cuerpo de ayudantes en sus funciones. Indaga
sobre los abusos, reprende a los delincuentes o los castiga conforme a su
grado de culpabilidad. Debiendo inducir al pueblo a observar todos los
requisitos que favorecen el interés común de los habitantes de la ciudad,
evita la obstrucción de las vías públicas, prohíbe a los cargadores y
barqueros exceder en sus cargamentos. Obliga a los propietarios de casas
que amenazan ruina a hacerlas demoler, previniendo así los accidentes que
ellas podrían ocasionar a los transeúntes; suspende en su magisterio a los
mentores que, en las escuelas y otros centros de instrucción, pegan con
exceso a los educandos. Sus facultades no se limitan a hacer justicia sólo
cuando una disputa ocurre en su presencia o cuando se recurre a su
autoridad; debe además poner el orden en cuanto asunto llegue a su
conocimiento y en todos los hechos que le son denunciados de ese género
de cosas. Sus atribuciones, no obstante, no se extienden hasta resolver sobre
toda suerte de reclamaciones; no abarcan más que las quejas que provienen
de los fraudes o estafas en el comercio de subsistencias y otras cosas
semejantes, o en el uso de pesas y medidas. Exhorta a los deudores morosos
a satisfacer a sus acreedores y se ocupa de otras cosas de la misma índole,
en las que no ha menester de pruebas testimoniales que recibir, ni autoridad
judicial que ejercer. Podría decirse que éstos son de los asuntos que los
cadíes desdeñan su desempeño, tanto por ser de carácter ordinario como
fáciles de decidir; y que se dejan, por esta razón, al mohatasib, a efecto de
sujetarlos al orden. De allí se sigue que la hisba es por su propia naturaleza
subordinada al oficio del cadí; así como lo fue bajo numerosas dinastías
musulmanas, por ejemplo la obeidita (fatimita) de Egipto y del Magreb, y la
omeyada de España, las atribuciones del mohatasib estaban comprendidas
dentro de la generalidad de facultades conferidas al cadí, y éste las delegaba
a quien le placía. Mas desde que el sultanato y el califato se han convertido
en dos poderes distintos, y que todo lo que concierne a la administración
temporal se incluye dentro de las atribuciones del sultán, el cargo de
mohatasib es catalogado en el número de los que dependen de la realeza, y
forma un empleo especial que se confiere directamente.
Lo que se entiende por sikka, es un oficio cuyas funciones consisten en
inspeccionar las divisas circulantes entre los muslimes; impedir su
alteración o disminución, si se toman en las transacciones como monedas
contantes, y examinar todo lo que se relaciona con ellas; de cualquier
manera que sea: en seguida hacer poner sobre esas monedas el emblema del
sultán, a efecto de certificar el título y la buena ley; emblema que se
imprime sobre las piezas monetarias por medio de un sello de hierro
destinado a ese uso y que lleva una leyenda específica. Se coloca ese sello
sobre la moneda de oro o de plata, previo cálculo de su peso determinado, y
se le golpea con un martillo, hasta que la pieza haya recibido la impronta.
Tal marca garantiza que la moneda tiene el grado al término del cual la
fundición y el afinamiento se sujetan, lo que depende del uso acordado en el
país y autorizado por el gobierno. No hay punto de título absoluto e
invariable de fundición y afinamiento; dicho título es arbitrario. Cuando, en
un país, se conviene acerca de un cierto grado de fundición y afinamiento,
se toma por definitivo y lo llaman «patrón» (imam) y «módulo» (iiar).
Establecido ese título sirve para verificar las divisas circulantes; se juzga su
bondad comparándolas con dicho título, y, si son más bajas, se declaran
falsas. La vigilancia de todo ello corresponde al encargado del puesto de la
sikka. Conforme a estas observaciones, se ve que la sikka es del número de
los puestos que dependen de la autoridad espiritual y se incluye a las
facultades del califa. Antiguamente pertenecía a las atribuciones del cadí,
pero más tarde fue separada y hasta el presente constituye una función
particular, tal como ha sucedido con el oficio de la hisba.
Después de haber hablado de los cargos dependientes de la autoridad
del califa, vamos a indicar algunos otros, de los cuales unos han sido
suprimidos porque los muftíes para quienes se habían instituido han dejado
de existir, y los otros forman ahora parte de la administración temporal; así
el gobierno de las provincias, el visirato, el mando del ejército y la
administración de las finanzas ya pertenecen a las atribuciones del sultán.
De esto hablaremos en su respectivo lugar. La dirección de la guerra santa
ha sido suprimida, porque la mayor parte de los Estados (islámicos) han
discontinuado la práctica de invadir los países de los infieles. En los reinos
donde aún se conserva, se incluye comúnmente en el número de las
instituciones que dependen del sultán. El sindicato de los sherifes tampoco
existe ya; esta función, instituida con el objeto de verificar las genealogías
(de los que se decían descendientes de Mahoma), a fin de autorizar sus
pretensiones al califato o de comprobar su derecho a una pensión pagadera
por el erario público,[18] cesó de funcionar desde la caída del califato. En
suma, vemos en nuestros días que, en la mayor parte de los reinos
(musulmanes), las atribuciones del califato y sus instituciones se encuentran
absorbidas por las de la soberanía y la administración temporal. ¡Y es la
sapiencia de Dios la que encauza los aconteceres!
CAPÍTULO XXXII
Estas funciones son todavía de los atributos del califa, y de los emblemas de
la soberanía musulmana. En los demás países, no se conocen. El aposento
aislado (bait-el-macsura) en la mezquita, donde el sultán ora durante los
oficios (públicos), es un recinto que encierra el mihrab y todo lo que a éste
se anexiona.[48] La primera «macsura» fue establecida por Mohawia Ibn
Sofyan, a consecuencia del atentado de un «jaridjita» que le había asestado
un espadazo. La historia de este suceso es bien conocida.[49] Según otro
dato, fue (el califa) Meruán Ibn-el-Hakam quien introdujo el uso de la
«macsura», después de haber recibido de un yemenita una puñalada. Los
califas subsecuentes conservaron este uso, que se convirtió, desde entonces,
en una regla, para distinguir al sultán del pueblo durante la oración. La
creación de la «macsura» data de la época en que el imperio cobra su
potencialidad, y el lujo alcanza cierto desarrollo. Igual que las demás
manifestaciones que contribuyen a la ostentación de la soberanía. Tal ha
continuado la cosa a través de todas las dinastías musulmanas, y, a pesar de
la desintegración del imperio abbasida, y los numerosos reinos que
surgieron luego, se mantuvo siempre en los países de Oriente. Después de la
caída de la dinastía omeyada que reinaba en España, los reyezuelos de
Taifas, que prevalecieron en las ciudades y provincias de esta península,
conservaron asimismo el uso de la «macsura». Los Aglabita del Magreb
tenían su «macsura» en Kairuan: los califas fatimitas a su vez se servían de
ella, igualmente los soberanos de Beni Badis (sanhadjitas),[50] a quienes los
fatimitas encargaban el gobierno de este país. Los Almohades, quienes se
apoderaron luego de todo el Magreb y de España, y que procedían bajo la
influencia de las costumbres agrestes que constituían a la sazón su carácter
distintivo abolieron ese uso. Más tarde, cuando su dominio fue consolidado,
y su imperio obtuvo su parte de la prosperidad, Yaaqub Almansur, tercer
soberano de su dinastía, restableció la «macsura» en las mezquitas y, desde
entonces, todos los soberanos del Magreb y de España la han usado por
norma.
Pasemos a la rogativa incluida en la prédica que se pronuncia desde el
púlpito. En los primeros tiempos, los califas presidían la oración
personalmente, invocaban las bendiciones de Dios sobre el Profeta y
rogaban por los Compañeros. El primero que hizo construir un púlpito fue
Amr Ibn-el-Ass; se sirvió de él al erigir (en la ciudad de El Cairo) la gran
mezquita que lleva su nombre. (El califa) Omar al enterarse de ello le
escribió en estos términos: «He sabido que tú te sirves de un púlpito
mediante el cual te colocas encima de las cabezas de los verdaderos
creyentes. ¿No te bastaba estarte de pie, en el suelo, y tenerlos detrás de tus
talones? ¡Rómpelo, te lo ordeno!». Ya introducido el lujo en el imperio, los
califas confiaron a representantes suyos la tarea de presidir la oración y
recitar la prédica, cada vez que las circunstancias les impedían hacerlo ellos
mismos. Cuando tal acontecía, el predicador, desde el púlpito, incluía el
nombre del califa y le preconizaba, rogando a Dios concederle la gracia de
deparar la dicha al universo. Se pensaba que una invocación hecha en ese
momento no fallaba en ser otorgada, y se tenía de buena fuente que los
primeros muslimes habían dicho: «El que haga una deprecación pía y pura
debe ofrecerla por el soberano». El primero que, al pronunciar el sermón,
rogó por el califa, fue Ibn Abbas, que gobernaba entonces la ciudad de
Básora a nombre de Alí. Dijo: «¡Gran Dios! ayuda a Alí en su justa causa».
A partir de entonces ese uso se ha mantenido. Se rogaba primero
exclusivamente por el califa; mas en la época en que se tenía a éste en
reclusión, el que usurpaba el poder hacía ordinariamente incluir su nombre
en la prédica seguido al del califa. Esta práctica desapareció luego con las
dinastías que la habían introducido, y ya se limitó a rogar únicamente por el
sultán, sin nadie más, proscribiendo la participación en esos honores a fin
de desalentar a los que aspiraban a ellos. Mientras que una dinastía
conserve el estilo, la rudeza y la incuria de la vida nómada, sus
componentes descuidan comúnmente ese uso y se conforman con rogar de
una manera vaga y generalizada por el «dirigente de los asuntos de los
musulmanes». Llamábase a esta forma «el estilo abbasida», dando a
entender que la deprecación se hacía por el califa abbasida, aunque no se le
designaba sino de una manera implícita, imitando así lo que se practicaba
en los tiempos antiguos; por ello no se preocupaban por señalar el soberano
en sus rogativas o indicar su nombre. Abu Zakariya Yayha el hafsida,
habiendo vencido a Yagmorasen Ibn Zian, fundador de la dinastía de Beni
Abb-el-Wad, quitóle la ciudad de Telmosan;[51] luego decidióse
reintegrársela a sus Estados, mediante el cumplimiento de ciertas
condiciones, una de las cuales era que, en todas las provincias del país
conquislado, el nombre del vencedor sea pronunciado en el sermón.
Yagmorasen —según dicen—, dio esta respuesta: «Esas tribunas son de
ellos; desde las cuales mencionarán a quien les place». Yaaqub Ibn Abd-el-
Haq, fundador del imperio merinida, procede del propio modo: habiendo
sabido que un emisario, enviado a su corte por el califa Almostanser, tercer
soberano hafsida de Túnez, se había abstenido varias veces de asistir a la
oración pública del viernes, porque no se pronunciaba el nombre de su
soberano en el sermón, autorizó al predicador mencionarlo. Esa fue una de
las causas que condujeron al reconocimiento de la supremacía hafsida por el
gobierno merinida. Tal ocurre con todas las dinastías incipientes y
dominadas todavía por la índole de su antiguo nomadismo; pero cuando sus
dirigentes empiezan a ver claro, a estudiar la marcha de su gobierno y
dejarse saturar por las características de la civilización urbana, cristalizan
entonces sus ilusiones de ostentación y aparato, adoptando las insignias de
la dignidad real y esmerándose en multiplicarlas hasta lo infinito. En
semejante situación ya rehúsan compartir esos honores con nadie. A sus
ojos, sería cosa lamentable que esos signos de dignidad llegaran a faltarse
en su dinastía o que ésta se vea desprovista de sus testimonios. ¡El mundo
es un huerto, y Dios observa todo!
CAPÍTULO XXXVII
LAS GUERRAS y los combates de toda especie no han cesado jamás de tener
lugar entre los hombres desde que Dios los ha creado. Tales conflictos se
originan del deseo de algunos individuos de vengarse de algunos otros: cada
una de las partes reúne en torno de su causa a sus coligados por los lazos de
asabiya, y una vez excitados a combatir, los dos bandos hacen acto de
presencia, el uno con la intención de vengarse, el otro con la decisión de
defenderse, y he ahí la guerra encendida. La guerra es cosa natural al
hombre; no hay ninguna raza, ningún pueblo, a salvo de ella. El deseo de
venganza tiene por motivo generalmente la rivalidad de intereses y la
envidia, o bien el espíritu de agresión, o bien la cólera, que induce a castigar
a los enemigos de Dios y de su religión, o bien todavía aquella que se
experimenta cuando se trata de defender el reino y procurar su
consolidación. Es comúnmente por el primer motivo que la guerra estalla
entre las tribus vecinas y los pueblos rivales; el segundo, o sea, el espíritu
de agresión, existe sobre todo en los pueblos semisalvajes que viven en los
desiertos, como los árabes, los turcos, los turcomanos, los kurdos y demás
grupos similares; pueblos que han hecho de sus lanzas el medio de ganar la
vida y del hurto a los demás el modo de subsistir. Por ello declaran la guerra
a quien quiera defender sus pertenencias. Su objeto no va más allá del
botín; no pretenden hacerse de un rango ni fundar un imperio: su única
preocupación, su máxima meta, es saquear a las demás gentes. El tercer
motivo da lugar a lo que la ley designa por el término «djihad» (guerra
santa). El cuarto motivo conduce al gobierno de un reino a combatir a los
insurrectos contra su régimen o que rehúsan reconocer su autoridad. De
estas cuatro especies de guerras, las dos primeras son inicuas y perversas;
las dos últimas, justas y santas.
Desde que hay hombres, los guerreros no han tenido más que dos
maneras de combatirse: cargar a fondo en líneas, y atacar y correr.[1] La
primera manera es la que ha sido empleada por todos los pueblos
extranjeros durante la sucesión de sus generaciones. La segunda es la de los
árabes y los bereberes, pueblo magrebita. El ataque a fondo y en línea es
más eficaz y vigoroso que el otro. Para efectuarlo, los guerreros se forman
en varias líneas tan rectas y tan regulares como saetas o filas de muslimes
que acuden a la oración pública, y avanzan contra el enemigo. Este orden de
batalla es muy eficaz en el momento del choque; más sólido, más resistente
y de mayor temor que aquel. En efecto, los combatientes se hallan como
una muralla prolongada, una fortaleza maciza inexpugnable. Leemos en el
Libro revelado (Corán, sura LXI, vers. 4). «Por cierto que Dios aprecia a
quienes combaten enfilados por su causa, cual si fueran una sólida
construcción». Esta comparación significa que los unos sostienen a los otros
por su firmeza. Según una Tradición, el Profeta ha dicho: «El creyente es
para otro creyente como un edificio cuyas diversas partes se sostienen».
Esto evidencia la sabia imposición que obliga a todo combatiente guardar
su fila y no dar la espalda en el momento de acometer al enemigo. La
finalidad que se propone, del alineamiento de las tropas en combate, es
mantener la disciplina dentro del orden de la batalla. Pues aquel que diera la
espalda al enemigo rompería esa disciplina y cometería un acto de
deserción, que pudiera ocasionar la derrota de los musulmanes y su entrega
a los adversarios. Semejante delito puede conducir a una desgracia general
que trascendería a la misma religión, quebrantándole su fortaleza; por ello
se ha considerado siempre entre los pecados mortales. Lo que acabamos de
exponer muestra que, a juicio del Legislador, la carga en línea cerrada es a
preferir. El atacar y correr no es tan eficaz, además expone a los
combatientes a una derrota general. Esto no faltaría de suceder si no
tuvieran la precaución de tener en su retaguardia una línea de tropas
inmóviles que sirve de punto de apoyo y base del conjunto de los guerreros.
Esta disposición sustituye, en este caso, a la carga a fondo. Tal como lo
explicaremos más adelante.
En los tiempos antiguos, los imperios que se componían de vastos
Estados y disponían de numerosas tropas, dividían sus ejércitos en varias
divisiones, que llamaban «kordus» (división) y organizaban cada «kordus»
con filas iguales. Tal ocurría por esta razón: el número de los soldados era
inmenso, y, como los traían de provincias muy lejanas unas de otras, se
desconocían entre sí; por eso se temía que al mezclarse en el campo de
batalla y enzarzarse con el enemigo a golpes de lanza y espada, se
confundieran y acometieran unos a otros, no pudiendo distinguir al amigo
del enemigo. Para prevenir ese peligro, se dividía a las tropas en varios
cuerpos, cada uno integrado por elementos conocidos entre sí, formando a
dichos cuerpos en el orden más natural, es decir, en dirección, poco más o
menos, de los cuatro puntos cardinales. El jefe del ejército, sea sultán o
general, se mantenía en el centro. Llamábase esta manera de formar las
tropas «táabia» (orden, disposición), tal como se cita en la historia de los
persas, los griegos y de las dos primeras dinastías del Islam. Uno de esos
cuerpos, con su general y su insignia particulares, se destacaba ante el
soberano y se llamaba la «mocaddama» (vanguardia); otro, alineado a la
derecha del príncipe, se denominaba la «maimana» (derecha, el ala
derecha); el de la izquierda se llamaba «maisara» (el ala izquierda), y otro,
colocado detrás del ejército, se designaba con el término «saqa» (zaga,
retaguardia). El soberano y sus oficiales se mantenían entre esos cuatro
cuerpos, en el sitio que se denominaba el «qalb» (el corazón, el centro). El
ejército, formado en ese orden sólido, ocupaba a veces una extensión de
terreno que no rebasaba el alcance de la vista; otras veces, mediaba una
jornada de marcha o dos, a lo sumo, entre un cuerpo y otro; ello dependía
del número de los combatientes que integraban el ejército. Ya hechas esas
disposiciones, se ponía en marcha. Pueden verse, a este respecto, los relatos
de las conquistas efectuadas por los musulmanes y la historia de las dos
primeras dinastías; allí se verá igualmente que, bajo el reinado de Abd-el-
Melik, cuando el ejército fue formado de esa manera, algunos cuerpos de
tropas permanecían en sus posiciones de la retaguardia inmóviles en tanto el
príncipe ya se iba en marcha, debido a la considerable distancia que
separaba a esos cuerpos unos de otros. Por tanto ese califa tuvo que
encargar a Al Haddjadj Ibn Yusof de hacer partir a los rezagados, tal como
ya lo dejamos dicho[2] conforme a la historia de este emir. Bajo la dinastía
omeyada de España, hubieron varios ejemplos de ejércitos tan graneles
como aquel, mas nosotros no hemos conocido ninguno de esa magnitud en
nuestro medio (en el África septentrional). En esta región, las dinastías de
nuestra época poseen tan reducido número de tropas que apenas es posible
que los individuos de que se componen no se reconozcan en el tumulto del
combate; más bien la mayor parte de los soldados de ambos bandos con
mucha frecuencia viven en un mismo barrio o una misma ciudad; por eso se
conocen perfectamente, al grado que, en pleno combate, unos llaman a
otros por sus propios nombres y apellidos, pues para ejércitos tan pequeños,
la formación denominada «táabia» no es de ninguna necesidad.
Los pueblos que emplean en sus guerras el sistema de acometer y correr,
suelen instalar en la retaguardia de sus tropas una línea (o barricada)
formada de diversos objetos inanimados (como piedras, bagajes, etc.) o de
animales (como camellos y otras bestias de carga), a efecto de tener un
punto donde su caballería pudiera refugiarse en los intervalos de retiradas, y
prolongar así la resistencia en el combate con el objeto de ocasionar la
derrota del enemigo. Los pueblos que emplean la carga en línea adoptan
asimismo a veces ese tipo de trinchera a fin de poder combatir con mayor
firmeza y vigor. Los persas, uno de estos pueblos, utilizaban los elefantes en
sus guerras. Colocaban sobre los lomos de estos animales gruesas torres de
madera repletas de guerreros y armamentos y engalanadas con pendones.
Durante el combate, alineaban a los elefantes cual castillos, en la
retaguardia del ejército, lo cual fortalecía el ánimo y la confianza de las
tropas. Ejemplo de ello fue lo que tuvo lugar en la batalla de Cadeciya: al
tercer día, los elefantes, cargados de sus guerreros, lanzáronse
vigorosamente contra los muslimes, acto que enardeció la bizarría de varios
infantes árabes los cuales, arrojándose en medio de aquellas bestias,
acometiéronlas a golpes de sable sobre las trompas; lo cual les hizo
retroceder sobre sus pasos y correr hasta el Madaín, para refugiarse en su
establo. El ejército persa, al verse privado de ese sostén, emprendió la fuga
el cuarto día.
Los rum (griegos y romanos), los godos de España y casi todos los
demás pueblos extranjeros solían tener por punto de reunión los tronos,
sobre los cuales sus reyes permanecían sentados durante el combate. Al
rededor de los tronos, se tenían a los servidores del soberano, las gentes de
su séquito y un cuerpo de soldados dispuestos a defenderle hasta la muerte.
Sobre los ángulos del trono se alzaban los estandartes, en torno del cual se
formaba un segundo cerco compuesto de arqueros e infantes. Dicho trono
adquiría de esa manera una gran dimensión y servía a los combatientes de
punto de apoyo. En la precitada batalla de Cadeciya, Rostom, el general
persa, se mantenía sentado en un solio que se le había levantado al
propósito; mas, al ver sus filas desbandadas y que los árabes ya estaban a
punto de penetrar hasta su sitio, abandonó el solio y huyó hacia el Éufrates,
donde fue muerto.
Los árabes y la mayoría de los pueblos nómadas, que tienen por
costumbre combatir según el sistema de acometer y correr, procuran un
punto de apoyo formando una línea (o barrera) con sus camellos y otros
animales de carga que transportan a sus mujeres y niños. Llaman a esta
especie de atrincheramiento «madjbuda». Todos estos pueblos proceden de
ese modo en sus guerras, a fin de asegurarse una defensa contra los ataques
del enemigo y una protección contra las sorpresas y las derrotas. Ello es un
hecho bien comprobado. Las soberanías de nuestro tiempo han descuidado
totalmente esa medida para adoptar la de la zaga o retaguardia, formada de
bestias de carga que transportan las tiendas y los bagajes. Esto no puede
equivaler a una línea de elefantes o camellos, por eso sus tropas se ven
expuestas a la derrota y, durante el combate, tentadas siempre por la idea de
la fuga.
En los inicios del Islam, los guerreros cargaban a fondo; los árabes,
ciertamente, conocían bien la manera de atacar y correr; pero dos motivos
les indujeron a adoptar el otro sistema. Primero, que el enemigo combatía
en línea, y había que pelear como él; segundo, porque deseaban probar su
firmeza en esa lucha santa bajo el influjo de la fe, ya afirmada en sus
corazones hasta el entusiasmo de morir por ella combatiendo a los infieles,
pareciéndoles que la carga a fondo era el medio más expeditivo a ello. El
primero que suprimió el uso de avanzar en línea para emplear la «táabia» (o
formación de combate) en divisiones, fue Meruán Ibn-el Hakam.[3] Utilizó
este último método contra Ad-Dahhak[4] el jaridjita, y luego contra Al
Djobairí o Jaibarí.[5] He aquí lo que dice Tabarí refiriendo la muerte de éste:
«Los jaridjitas tomaron por jefe a Shaiban Ibn Abd-el-Aziz Al Yashkorí,
sobrenombrado “Abu-dz-Dzalfá”; después de eso, Meruán les combatió con
tropas formadas en divisiones (kardus) y desde entonces el uso de avanzar
en línea ha cesado».[6] Al olvidarse esta última práctica, la carga a fondo
cayó en desuso. Más tarde dejóse de formar la línea en la retaguardia, a
consecuencia de la influencia del lujo que ya había invadido el imperio. La
cosa ocurrió del siguiente modo: en tanto que el pueblo conservaba las
costumbres de la vida nómada y habitaba las tiendas, poseía muchos
camellos, y los hombres vivían en los campos con sus mujeres y niños.
Mas, cuando paladearon el bienestar que trae consigo la posesión de un
imperio y renunciaron a la vida del desierto para disfrutar de los palacios y
residir en las ciudades, olvidaron el uso de los camellos y el deambular
sobre sus lomos con sus familias; inclusive ya les parecía penoso servirse
de estos animales; por ello optaron por dejar a sus mujeres y niños en casa
cuando salían a una expedición, y, cediendo al influjo de la opulencia y el
poderío que han adquirido, adoptaron el uso de las tiendas y pabellones (de
campaña). En cuanto a las bestias de carga, se limitaron a las que eran
necesarias para el transporte de sus bagajes y sus tiendas; y fue con estos
animales que formaban su línea (de apoyo) cuando se empeñaban en un
combate. (Un atrincheramiento de esta especie) no es sin embargo de gran
utilidad, porque no impulsa a las tropas a combatir hasta la muerte; como lo
harían si, detrás de esta línea de apoyo, se encontraran sus familias y sus
pertenencias. Por eso, en caso de alarma, abandonarían sus filas sin grande
resistencia y se dispersarían.
Acabamos de indicar el porqué se establece la línea de apoyo en la
retaguardia del ejército y de señalar la confianza que ella comunica a las
tropas que combaten con el método de atacar y correr. Por esa misma razón
los reyes del Magreb tomaron a su servicio y admitieron en el número de
sus milicias a cuerpos europeos (ifrandj). Pues el sistema en cuestión les es
peculiar, ya que en ese país, la totalidad de sus combates se efectúan
conforme al propio sistema; por ello, para dichos reyes, significaba mucha
ventaja, a favor de su propio interés, instalar en la retaguardia de sus
efectivos una fuerte línea de apoyo que pudiera servir de protección a los
combatientes. Para formar esa línea se precisaba emplear a elementos
habituados a mantenerse firmes en el campo de batalla, de lo contrario ese
cuerpo recularía, tal como sucede con los guerreros que no saben pelear
más que cargando y retrocediendo sucesivamente. Si cedían terreno, el
sultán y todas tropas se verían arrastrados a la derrota. Por tanto los
soberanos magrebitas tuvieron la necesidad de tomar un cuerpo de tropas
acostumbradas a combatir a pie firme, y lo escogieron de entre los
europeos. Para integrar el cerco de soldados que les rodea (durante el
combate), lo tomaron asimismo de las tropas de esta raza. Eso es,
ciertamente, valerse de los infieles; mas esos príncipes no lo miraban como
motivo de reproche; se hallaban obligados a ello, tal como lo acabamos de
explicar al lector, por el temor de ver al cuerpo de reserva que les
circundaba emprender la fuga. En el campo de batalla, los francos
(europeos) se mantienen firmes, es su única consigna, porque han sido
ejercitados a combatir en línea; por eso constituyen las tropas más sólidas
de cuanto otro pueblo. Con todo, los reyes magrebitas no los utilizan sino
contra los árabes y los bereberes que quieren someter a la obediencia; pero
se guardan bien de servirse de ellos en sus guerras contra los cristianos,
previniendo de que estas tropas auxiliares se entiendan con el enemigo y
traicionen a los musulmanes. He ahí lo que se practica en el Magreb todavía
en nuestros días. El motivo que induce a ello ha quedado expuesto. ¡Y Dios
es omnisciente!
Ha llegado a nuestras noticias que al presente los turcos combaten con
armas arrojadizas y que su formación de batalla consta de tres líneas
paralelas. Los soldados ponen pie en tierra, vacían sus aljabas en el suelo,
delante de sí, y, sentados, empiezan a tirar. Cada línea sirve de apoyo y
abrigo a los combatientes de la línea delantera respectiva, en caso de
sorpresa. Continúan la lucha de esa manera hasta que uno de los bandos
alcance la victoria; esto es un modo de formación (táabia) bien consistente
y bastante original.
Los primeros muslimes recurrían en sus guerras a la excavación de un
foso en torno de su campamento al cabo de reunir sus fuerzas para marchar
al combate. Con esa precaución trataban de evitar la sorpresa durante el
sueño y el peligro de un ataque nocturno por el enemigo. La oscuridad
aumenta el miedo y la confusión entre los guerreros, algunos de los cuales
procuran su salvación en la fuga imaginando que las tinieblas servirán de
velo para ocultar su defección. Si se divulga el pánico entre sus camaradas,
el desorden se generaliza y la derrota se hace inevitable; por ello, cuando
levantaban sus tiendas en un sitio para hacer un alto, fortificaban esa
posición rodeándola de un cinturón de trincheras, a efecto de impedir al
enemigo penetrar en el campo en un ataque nocturno. Bajo las (antiguas)
dinastías, sobraban los medios para ejecutar parecidas obras: contaban con
muchedumbres de gentes, podían agrupar multitudes de obreros para
atrincherar a las tropas en cuanta etapa, dada la vastedad de los imperios y
la crecida población de las provincias. Pero cuando aquel progreso fue
devastado ocasionando por secuela natural la debilitación de aquellos
imperios y la disminución del número de sus efectivos militares, la mano de
obra faltó y se abandonó completamente esa táctica. ¡Dios es el mejor de
todos los poderosos!
Cuando la expedición a Siffin (año 37 de la héjira, 657-658 de J. C.) el
califa Alí recomendó a sus partidarios combatir con toda bravura, y, en su
arenga, mostró un gran conocimiento del arte de la guerra; nadie, por cierto,
lo entendía mejor que él. Su disertación respectiva encierra este pasaje:
«Alinead bien vuestras filas cual un edificio sólidamente construido;
colocad al frente a los hombres escudados y en la retaguardia a los
descubiertos; apretad los dientes; que es el mejor medio de hacer rebotar los
golpes de espada que se os pretenda asestar en la cabeza; arrojaos en medio
de las lanzas (del enemigo), eso os garantizará contra sus puntas; bajad la
vista, porque así se afirma el valor y se serena el corazón; guardad silencio;
que eso aleja la flaqueza y conviene a la gravedad (de un soldado); prestad
atención a vuestras banderas, mantenedlas en alto y no las confiéis sino a
vuestros más valerosos guerreros. Sosteneros en un valor veraz y
persistente, porque, a fuerza de persistencia, se logra la victoria». En la
misma jornada, Al Ashtar (Malik Ibn-el-Hareth, uno de los generales de
Alí) dijo, alentando a los azditas: «Apretad los molares; lanzaos sobre el
enemigo con la cabeza inclinada; avanzad al combate cual gentes ofendidas
que procuran vengar la sangre de sus padres y sus hermanos, y que se
ofrecen con inquina a la muerte para no dejarse adelantar en su venganza y
no quedarse deshonrados en este mundo».
Abu Bakr As-Sairafí, originario de España y poeta de los Lemtuna (los
Almoravides), ha dejado una pieza de versos que contiene muchas
indicaciones de esta índole. En ese poema, compuesto en elogio de Tashifin
Ibn Yusof,[7] el autor describe la firmeza que este príncipe demostró en una
batalla a la que él había asistido. Le recuerda asimismo, en forma de
consejo y advertencias, cosas que se relacionan a la guerra. El lector notará
en esta pieza que el autor tenía amplios conocimientos en el arte militar. El
poeta comienza diciendo:
«¡Pueblo que portas el velo!,[8] ¿quién de vosotros es el esforzado y
gallardo rey?
¿Es aquél a quien alevosamente atacara el enemigo bajo las tinieblas de
la noche, y que se mantuvo impávido mientras que todos vosotros os habéis
dispersado?
Cargaban las caballerías (sobre él), mas sus invictas lanzas
rechazábanlas; colmado de bravura un cuerpo de tropas leal, se resiste a
abandonarle.
La noche, clareada por los cascos fulgurantes, brillaba como el
amanecer sobre las testas de los guerreros.
¡Hijos de Sanhadja!, ¿en dónde os habéis refugiado?, ¡vosotros, cerca de
quienes, los demás buscaban amparo, en los momentos de pánico!
Abandonastéis vosotros a Tashifin, en momento crítico y, si él quisiera,
podría castigaros con justicia.
(Él), ¡la niña de nuestros ojos!, no encontró en vosotros un párpado que
le protegiera (estando allí) cual un corazón sin más defensa que el pecho
que le rodea.
No sois sino leones de Jafiya,[9] cual más con los oídos atentos a cuanto
ruido.
¡Oh Tashifin!, admitid una excusa a vuestras tropas; «fue la noche y el
destino irresistible» —dicen— «(que causaron esa desdicha)».
En la misma pieza, habla del arte de la guerra en estos términos:
«Yo te ofrezco, sobre la estrategia, instrucciones que merecieron de los
reyes persas antes de ti mucha importancia.
»No pretendo ser experto en la materia; mas una recordación útil a los
creyentes (te hago) y que servirá de aliento.
»Ármate con esas dobles cotas de malla que Tobbá, precursor de
industrias, había legado (a sus herederos).
»Sírvete de la espada hindúe de hoja fina; que es la más tajante y eficaz
contra las corazas.
»Mantén presto un cuerpo de guerreros sobre monturas veloces que te
servirá de fortaleza inquebrantable.
»Atrinchera tu campamento a cada alto, ya persiguiendo al enemigo
derrotado, o ya perseguido por él.
»Acámpate siempre sobre el borde del río; no lo cruces (para acampar),
y que separe tu ejército del enemigo.
»Atácale al anochecer; apoyado en la entereza nacida de la justa causa:
el mejor amparo.
»Cuando los dos ejércitos se hallan en una estrechura del combate, ¡que
las puntas de tus lanzas ensanchen el campo de batalla!
»Arrójate al primer impulso sobre el enemigo, sin preocuparte de nada;
el mostrar titubeo, indica debilidad.
»Escoge para la avanzada hombres valerosos, cuya entereza sea una
cualidad probada.
»No dés oído al embustero que sólo te traerá murmuraciones
alarmantes; el hombre convencido de su mentira no merece consideración».
El verso que empieza por las palabras «arrójate al primer impulso»
contiene un principio no admitido por los hombres de guerra: (el califa)
Omar, al confiar a Abu Obeid Ibn Masud, de la tribu de Thaqif, la dirección
de las operaciones militares en Persia e Iraq, le hizo esta observación:
«Atiende a la opinión de los Compañeros del Profeta; que compartan
contigo el mando; no te apresures en decidirte antes de haber recogido todas
las aclaraciones necesarias, pues se trata de la guerra, y el hombre que
mejor conviene al caso es aquel que sabe contemporizar a efecto de asir las
ocasiones, o abstenerse». En otra ocasión le dijo: «Nada me impediría dar el
mando a un parlanchín, excepto su pronta decisión a combatir. La
precipitación en la guerra es nula y perjudicial, a menos que hubiere una
evidencia o un buen motivo. ¡Por vida! Si no fuera por ese defecto, yo le
daría, el mando, pero sólo el contemporizador es apto para hacer la guerra».
Estas observaciones de Omar atestiguan que en la guerra la paciencia vale
más que la precipitación, y que es preciso siempre esperar el momento
oportuno para obrar. Esto, desde luego, no concuerda con el parecer de As-
Sairafí, a menos que éste haya querido hablar de un ataque al enemigo
después de estarse bien informado. En este caso la cosa varía de aspecto; ¡y
Dios mejor lo sabe!
En la guerra no es posible tener certeza acerca de la victoria, aunque se
contara con los móviles conducentes a ella, como numerosas tropas y
abundantes abastecimientos. La victoria es un asunto de suerte y azar; pero
vamos a explicar lo que se entiende por estos términos. En la mayoría de los
casos, la victoria depende de un conjunto de factores, unos visibles y otros
ocultos. Los factores visibles son los efectivos militares y su considerable
número, su cabal equipo y la excelencia de su armamento, la multitud de
guerreros valientes, la organización de batalla, la entereza en el ataque y
otras cosas de esa índole. Los factores ocultos forman dos categorías: la
primera consiste en ardides de guerra, en rumores propalados pérfidamente
a fin de sembrar el desconcierto en las filas del adversario, en calumnias
que se difunden a efecto de suscitar la desunión entre los enemigos, en
apresurarse a ocupar las posiciones elevadas del terreno desde donde poder
combatir al enemigo con la ventaja de la altura el cual, viéndose en un
campo bajo, se imagina que todo está perdido y emprende la fuga, en
emboscadas instaladas en pantanos boscosos o terrenos hondos, o detrás de
rocas; de tal modo los emboscados se lanzan simultáneamente sobre el
enemigo, en el momento que cae en la celada, y le obligan a buscar su
salvación en la fuga. Podríamos añadir otros medios a esta lista si fuera
necesario. Dentro de la segunda categoría se incluyen cosas celestiales de
las que el hombre no podría disponer y las cuales, obrando sobre los
corazones, los llenan de terror, de donde resulta que los combatientes
abandonan sus posiciones en retirada desordenada. La mayor parte de las
derrotas son ocasionadas por esas causas secretas; los dos bandos recurren a
ellas frecuentemente a fin de asegurarse la victoria, por eso, de un lado o
del otro, deben necesariamente producir sus efectos. Por esta razón el
Profeta decía: «La guerra es un ardid». Uno de los proverbios árabes reza:
«La astucia es a veces más útil que el apoyo de una cabila». Se ve, pues, por
lo que precede que, en las guerras, el triunfo depende comúnmente de
factores ocultos, y eso es lo que se designa con el término «azar», vocablo
que hemos empleado más arriba. Al recordar el lector que el triunfo puede
ser ocasionado por causas celestes, tal como lo hemos expuesto,
comprenderá este concepto del Profeta: «He sido victorioso por el pánico,
durante el espacio de un mes de marcha». Comprenderá igualmente cómo el
Profeta, mientras vivía, develaba a los infieles con un corto número de
guerreros, y cómo los musulmanes continuaron sus victorias después de su
muerte, en sus conquistas. Dios, ¡enaltecido sea!, queriendo amparar a su
Profeta, propagó entre los infieles tal pánico que invadió sus corazones, y
los indujo a la huida. Eso fue uno de los milagros que señalaron la misión
del Profeta. El pánico que invadía los corazones de los infieles era la causa
invisible de todas las derrotas que sufrieron durante las conquistas
islámicas.
At-Tortushí cita entre las cosas que proporcionan la victoria la ventaja
que tendrá el bando que cuenta en sus filas mayor número de caballeros
famosos por su bizarría. Así, cómo en el caso que uno de los ejércitos
tuviera diez o veinte de esos guerreros de renombre y que el otro no
poseyera más que ocho o dieciséis, pues el vencedor sería el primero; una
mayoría de uno solo bastaría para asegurarle el triunfo. Este autor vuelve
sobre el tema repetidas veces. Podría incluirse esta causa entre los factores
visibles, si ella fuera real. Mas, para obtener la victoria, se precisa la
asabiya, que es el factor más eficaz y decisivo. Si dos ejércitos son más o
menos iguales en número y disposición y que en el uno existe una asabiya
común predominante, y que, en el otro, se hallan varios partidos con sus
respectivas asabiyas, el ejército animado por la asabiya común será
indefectiblemente el más poderoso de los dos y con más probabilidades de
vencer. En efecto, en una hueste integrada por varios partidos no puede
haber una verdadera solidaridad; las defecciones en sus filas permanecen
latentes, de igual modo que entre los individuos de intereses distintos no se
suele prestar un apoyo mutuo. En consecuencia, el bando compuesto de
varias facciones no podrá nunca resistir a otro confortado por un solo
partido y una solidaridad común. Al captar el lector nuestra idea,
reconocerá que es más exacta que la de Tortushí. Este escritor ha emitido la
suya en ese sentido porque, en su ámbito y país (España), se había perdido
todo espíritu de solidaridad (esencia de la asabiya). Se abandonaba a los
individuos o a cuadrillas de hombres de sus nuevas generaciones el cuidado
de vigilar la defensa, de rechazar al enemigo y de atacarlo, sin considerar en
lo mínimo ni el linaje ni la asabiya. Eso es un hecho que ya hemos señalado
al principio de esta obra.[10] Por lo demás, si se admite que las cosas de ese
género que Tortushí ha mencionado puedan tener una influencia real (sobre
la suerte de las batallas), entrarían en la categoría de las causas visibles, tal
como la fuerza numérica de un ejército, su firmeza en la lucha y la
calidad[11] de sus armas. Entonces ¿cómo podemos admitir que la causa
indicada por Tortushí bastaría para deparar la victoria, puesto que acabamos
de establecer que ninguna de las causas visibles puede contrabalancear a las
causas ocultas, tales como los ardides de guerra, las defecciones y el pánico,
que acontece por la voluntad de Dios? Téngase bien en cuenta lo dicho, y
comprenderá los secretos concernientes a esta materia. ¡Y Dios determina
las noches y los días!
Puede incluirse al principio de que la victoria en la guerra resulta no de
un factor visible,[12] sino de una causa oculta, lo relativo al renombre y la
reputación. Es muy raro que las reputaciones sean bien fundadas: los
hombres de toda clase, reyes, sabios, santos y todas las personas que
cultivan las virtudes en general (no tienen siempre el carácter que la voz
pública les señala). Muchos individuos gozan de una gran celebridad sin
tener título alguno para ello; otros son conceptuados como malos, aunque
sean completamente lo contrario, y otros, teniendo todos los derechos, todos
los títulos, a una gran fama, no la obtienen. Solamente en un reducido
número de casos la reputación es bien fundada y congruente a la índole del
individuo. La razón de ello es esta: la reputación y el renombre son
generalmente fundados en el «oí decir»; ahora las informaciones de esta
índole están expuestas a ser alteradas por la negligencia de quienes las
transmiten sin haber comprendido el verdadero alcance, por el espíritu de
facción y de partido, por mala inteligencia, por la incapacidad de reconocer
la concordancia que debe reinar entre el relato y los hechos cuando el relato
ha sido alterado y disfrazado al punto que dicha concordancia desaparece,
por la ignorancia de quien comunica la referencia, por el deseo de ganar el
favor de los grandes y de los hombres de alta posición mundana,
dedicándoles elogios y panegíricos y divulgando a esos relatos. Los
humanos sienten gran inclinación a los elogios, todos procuran los bienes
del mundo, la fama y las riquezas; pero muy pocos tienden a distinguirse
por las buenas cualidades o se esfuerzan por alcanzarlas. ¿Cuántos relatos
expuestos a tantas especies de alteraciones puedan concordarse con la
verdad? Por todo ello las reputaciones comprenden a menudo motivos
ocultos que no corresponden a la realidad. Así pues, todo lo que procede de
causa oculta se llama «efecto del azar», tal como habíamos dicho. ¡Y Dios
mejor lo sabe y de Él emana toda asistencia!
CAPÍTULO XXXVIII
EN UN reino recién fundado los impuestos suelen ser reducidos pero rinden
mucho; más, cuando propende hacia su fin, se multiplican esos impuestos
con poco rendimiento. He aquí la razón: si los componentes del reino
proceden conforme a las reglas de la religión, se ajustan a las imposiciones
autorizadas por la ley divina, es decir, el diezmo de caridad, el impuesto
territorial («jaradj») y la capitación (pagada por los judíos y los cristianos).
Pues el diezmo del dinero acuñado es de poca monta, como todos sabemos,
[1] el de granos y ganados tampoco es pesado; igualmente es el de la
PUESTO que los reinos que comienzan no tienen otra civilización que la de la
vida nómada, los jefes del Estado ignoran el lujo y sus costumbres, y tienen
pocos menesteres. Sus gastos son mínimos, los ingresos bastan para cubrir
todo, y aun acusan un buen superávit. Sin embargo, bien pronto se hacen a
los hábitos de la civilización sedentaria y a las costumbres del lujo,
siguiendo, por esta vía, el ejemplo de las dinastías precedentes. Esto
ocasiona necesariamente una considerable alza en las erogaciones del
Estado y en especial del sultán, dadas sus obligaciones de mantener a las
personas que componen su casa y de hacer dádivas. Como la renta del reino
ya no puede satisfacer los haberes de las tropas y los gastos del soberano, el
gobierno se ve forzado a remediar la situación aumentando la tasa de los
impuestos, así como quedó indicado.
La necesidad de satisfacer los hábitos del lujo, y de mantener a un
ejército para la defensa del país, hace aumentar gradualmente los gastos y
acrecentar los menesteres del gobierno. La época de la decadencia avanza
sobre la dinastía, y las fuerzas de su asabiya (o partido) ya no bastaban para
hacer efectivas las contribuciones adeudadas por las provincias y las
comarcas lejanas: los ingresos disminuyen, los hábitos del lujo aumentan y,
con ellos, paralelamente, los haberes y dádivas que se conceden a las tropas.
Entonces el soberano crea nuevos impuestos; fija ciertos tributos sobre el
precio de todos los artículos vendibles en los mercados, y somete a una
contribución a las mismas mercancías, cuando se las introduce en la ciudad.
Se ve compelido a tomar esas medidas porque los funcionarios públicos
tienen menester de fuertes emolumentos a fin de poder sostener su tren de
vida opulenta, y para poder mantener un ejército considerablemente
aumentado. Cuando la dinastía se aproxima a su fin, el peso de los
impuestos alcanza por lo regular su máximo límite, los mercados se
paralizan a consecuencia de la desmoralización de los negociantes, lo cual
presagia la ruina de la prosperidad pública, padeciendo el Estado el funesto
efecto. Tal proceso continúa hasta la extinción de la dinastía. En los últimos
tiempos de los abbasidas y los fatimitas, las grandes ciudades de Oriente
ofrecían numerosos ejemplos de esos impuestos extraordinarios; se fijaron
tributos inclusive a los peregrinos a la Meca; pero Slah-ed-Din (Saladino)
Ibn Aiyub suprimió todos esos gravámenes y los compensó con buenas
obras y medidas que contribuyeron al bien público. Otro tanto pasó en
España, durante los régulos de Taifas; mas Yusof Ibn Tashifin, emir de los
almoravides, puso fin a ello. Actualmente, los mismos abusos tuvieron
lugar en el Djerid, provincia de Ifrikiya, cuando los jefes que gobernaban
las ciudades de esta comarca se declararon independientes.[1]
CAPÍTULO XL
SABED que cuando los ingresos del imperio ya no bastan para cubrir las
erogaciones y menesteres del gobierno, resultantes del progreso del lujo y
sus exigencias, el jefe de Estado se encuentra obligado a hallar nuevos
recursos y descubrir fuentes excepcionales pata contar con numerarios y
solventar sus compromisos. Entre tanto impone cargas sobre cuanta
transacción mercantil efectuada por los súbditos y establece derechos de
mercado, tal como dejamos asentado en el capítulo precedente; o bien
aumenta los impuestos de toda especie ya existentes, o bien todavía apremia
a los agentes del fisco y los receptores de renta a rendir nuevas cuentas,
porque se supone que se han apropiado de una parte considerable de las
recaudaciones, sin darle entrada en los asientos correspondientes. Otras
veces se procura incrementar los ingresos mediante la creación de empresas
comerciales y agrícolas que operan a nombre del sultán. Viendo que los
negociantes y los agricultores recogen cuantiosos provechos de sus
respectivas actividades, a pesar de la modicidad de sus recursos
pecuniarios, e imaginando que la ganancia es siempre en relación directa
con el capital invertido, el soberano adquiere bestias, y se emprenden
trabajos agrícolas con la esperanza de lograr buenas cosechas, e invertirlas
en mercancías para especular con ellas y aprovechar las fluctuaciones del
mercado, pretendiendo acrecentar así los ingresos del Estado y alcanzar
grandes utilidades. Mas eso es un grave y nocivo error, bajo varios puntos
de vista, a los intereses del pueblo: desde luego coloca a los agricultores y
comerciantes en situación muy difícil para conseguir animales y
mercancías, anulándoles los medios que facilitan a ello. Los hombres de
estas clases, siendo más o menos de iguales posibilidades económicas, se
hacen la competencia hasta los límites de sus medios; pero cuando tienen
por competidor al mismo soberano, que dispone de sumas infinitamente
mayores que las suyas, apenas alguno de ellos puede mantenerse en pie y
seguir logrando un tanto de sus menesteres. Tal estado inunda los espíritus
de tristeza y aflicción. Además, ocurre con frecuencia que el sultán se
apropia de productos y mercancías por la fuerza, o a un precio irrisorio,
puesto que nadie osa discutirle, lo cual redunda en fuerte pérdida para los
vendedores. Por otra parte, cuando cosecha los frutos de sus cultivos, tales
como granos, seda, miel, azúcar y otros productos de esta índole, o que ya
se encuentre en posesión de una grande cantidad de diversas mercancías, al
estar obligado a subvenir inmediatamente las necesidades del Estado, no
puede esperar la temporada de los mercados, ni la demanda regular de esos
artículos; por tanto, compele a los comerciantes de los respectivos ramos a
comprárselos, y a un precio que excede regularmente el valor real de dichos
artículos. De tal suerte se ven privados de su dinero contante, sobrecargados
de mercancías que quedarán en su poder largo tiempo inactivas, y forzados
a suspender las operaciones que les producían para vivir. Por esta razón,
cuando la necesidad de dinero los apremia a vender una parte de esas
mercancías, apenas le sacan un exiguo precio, debido al estado siempre
languidecente del comercio.
Quizá suceda a menudo que un negociante o un agricultor se deshaga
así de sus fondos gradualmente, hasta agotar su capital, y verse obligado a
cruzarse de brazos. Casos semejantes se reproducen frecuentemente, con
gran perjuicio para el público; en consecuencia concluyen en no alcanzar
ganancia alguna, en sentirse agobiados por una dura estrechez, y carentes de
todo aliento para seguir bregando en sus ocupaciones. Los ingresos del país
se resienten, puesto que consisten casi enteramente en contribuciones
pagadas por los agricultores y los comerciantes. Sobre todo después del
establecimiento de derechos de mercado para incrementar la renta del
gobierno que ello se hace más sensible. Si los agricultores y los
comerciantes renuncian a sus actividades, la renta deja de existir, o cuando
menos sufriría una merma enorme. Si el soberano comparara las débiles
utilidades (que derivan de sus empresas comerciales y agrícolas) con las
sumas provenientes de los impuestos, las encontraría menos que
insignificantes. Aun cuando estas operaciones le rindieran
considerablemente, le causarían mucho mayor pérdida del lado de la renta,
porque ordinariamente no se le obliga a pagar los derechos de entrada ni de
venta, mientras que a los demás comerciantes se les exige siempre la cuenta
del erario. Añádase a ello que esas empresas gubernamentales implican una
vulneración a los intereses de los súbditos, cuyo quebranto se traduce en
menoscabo del reino. En efecto, si los súbditos del Estado carecen de
oportunidad para incrementar su dinero en el comercio y la agricultura,
dicho dinero se va disminuyendo día con día, y, una vez consumido por los
gastos, quedarán en la ruina. Eso es un hecho que debe considerarse
detenidamente.
Los persas escogían siempre para rey a un miembro de la familia real
distinguido por su piedad, su bondad, su instrucción, su liberalidad, su
valentía y generosidad, y, además, le hacían tomar el compromiso de
gobernar con justicia, de no ejercer ninguna profesión, que pudiera
perjudicar los intereses de sus vecinos; no practicar el comercio, a efecto de
no interesarse en el alza de los precios, y no tener esclavos a su servicio,
porque jamás dan buenos ni útiles consejos. En conclusión, únicamente las
rentas del Estado pueden acrecentar la fortuna del soberano y aumentar sus
medios. Nada fomenta mejor las rentas que el trato equitativo a los
contribuyentes y su administración con justicia; de esta manera se sienten
alentados y con disposición para trabajar tesoneramente a efecto de hacer
fructificar sus dineros; de aquí el incremento de los ingresos del sultán.
Toda otra fuente que un soberano pretendiera, la del comercio, por ejemplo,
y la agricultura, perjudica de inmediato a los intereses del pueblo, a las
rentas del Estado y al desarrollo del país.
Sucede a veces que un emir o el gobernador de un país conquistado se
dedican al comercio, y obligan a los negociantes que llegan a su comarca a
cederles sus mercancías, de productos agrícolas y otros artículos, a precios
que ellos mismos fijan. Mercancías que almacenan hasta la temporada
conveniente y las venden a precios bien altos a sus gobernados. Esto es peor
todavía que el sistema adoptado por el sultán, y daña más gravemente los
intereses de la comunidad. El soberano acoge en ocasiones los consejos de
alguna de esas personas que manejan dichos ramos de comercio, es decir
los negociantes o agricultores, porque cree que esas gentes, habiendo sido
creadas en la profesión, la entienden bien. De acuerdo con el parecer de ese
individuo, se compromete en el negocio y lo asocia a la empresa. Piensa
que de este modo alcanzaría grandes ganancias rápidamente, sobre todo
operando con exención de derechos y contribuciones. Esto es, seguramente,
el medio más acertado e inmediato de acrecentar el dinero; pero semejantes
personas parecen no sospechar del daño que sus ideas acarrean al sultán
disminuyéndole sus ingresos. Los soberanos deben precaverse contra esos
hombres y rechazar todas sus proposiciones, porque tienden a arruinar por
igual la renta del príncipe y su autoridad. ¡Que Dios nos inspire para nuestra
propia dirección, y nos beneficie con las buenas acciones! ¡Él es
omnisapiente!
CAPÍTULO XLI
EN UN reino que comienza, las rentas del Estado se reparten entre las tribus
y los jefes de los partidos (que han contribuido a su fundación), en
proporción a la potencia de cada partido y los servicios que puede prestar.
En esa época, como ya hemos dicho, su concurso es necesarios para el
establecimiento de la propia dinastía y el buen orden. El príncipe que los
acaudilla no se opone a sus deseos de participar en las sumas
proporcionadas por los impuestos, porque espera obtener, en cambio de esta
concesión, el derecho de regirlos con absoluta autoridad, pues tiene de ellos
necesidad y así dispone sobre ellos de preeminencia, por tanto se conforma
con una parte de los ingresos que apenas basta para lo mínimo de sus
gastos. Durante ese tiempo los visires, los empleados de la administración,
los clientes y demás funcionarios y dependientes del sultán permanecen en
la pobreza, sin gloria, ya que la suya proviene de su señor, quien él mismo
se halla en un estado bien escaso por las exigencias de los jefes de su
asabiya. Mas cuando el reino haya desarrollado sus fuerzas naturales, el
soberano hace plegar a todos los partidos bajo su férula, y les impide
participar de las rentas del Estado, salvo indirectamente. (Las tribus),
devenidas ahora menos útiles al gobierno, deben contentarse con porciones
que el sultán quiera designarles. Mientras las tiene por la rienda, los libertos
y clientes de la familia real participan con ellas en la tarea de sostener al
reino y de mantener el orden. El soberano, teniendo entonces a su
disposición la totalidad, o mayor parte de los ingresos, acumula el dinero a
fin de poder subvenir a asuntos importantes del gobierno. Sus riquezas se
multiplican, sus arcas se repletan, el radio de su gloria se ensancha, y su
preeminencia, en fin, sobrepuja al conjunto de su pueblo. Las personas
agregadas a su servicio, visires, empleados civiles, hadjibes, libertos, hasta
los soldados de su guardia, se convierten en personajes importantes;
adquieren amplio renombre, ganan y amasan grandes fortunas.
Más tarde, al caer la dinastía en la decrepitud a consecuencia del
aniquilamiento del espíritu de asabiya y la extinción de las tribus que
habían instituido a dicha dinastía, el número de sublevados e insurrectos
crece a un grado que hace temer una catástrofe. El jefe del Estado, teniendo
necesidad de apoyo y de defensores, prodiga su dinero para asegurar los
servicios de hombres de espada y de jefes de partidos. Agota sus caudales y
medios a efecto de reparar las brechas abiertas en la integridad del reino.
Los ingresos no bastan ya para cubrir los haberes de los soldados y demás
erogaciones, como quedó apuntado anteriormente; el producto de las
contribuciones territoriales disminuye en tanto los menesteres del gobierno
aumentan; el bienestar y el lujo cesan de derramar su sombra sobre los
cortesanos y demás funcionarios; el radio de la fama se estrecha para ellos
lo mismo que para el amo del reino. La necesidad monetaria del soberano
va agravándose día a día, mientras que los hijos de los antiguos cortesanos
y servidores del Estado gastan las fortunas que sus abuelos habían amasado
en cuanto medio, menos en socorrer al sultán, mostrando tendencias que
desdicen de la devoción de sus antepasados. Por consiguiente el soberano se
cree con mayor derecho que ellos a esas fortunas, porque se habían ganado
bajo el reinado y la reputación de sus mayores. De tal suerte procede a
despojárselas a esos individuos sucesivamente, según su rango y el
resentimiento del gobierno hacia cada uno de ellos, quitándoselas poco a
poco, sin testimoniarles el menor reconocimiento. Mas las funestas
consecuencias de semejantes determinaciones repercuten invariablemente
en la salud del reino, puesto que ello significa la desintegración de sus
elementos constitutivos, de sus grandes funcionarios, sus palatinos y los
representativos de su riqueza y bienestar, y así muchas de las realizaciones
gloriosas de que habían sido autores y sostenes, se vienen abajo. Véase, por
ejemplo, lo que sucedió a los visires de la dinastía abbasida, los Beni
Qahtaba,[1] los Barmecida, los Beni Sahl,[2] los Beni Taher[3] y otros.
Asimismo los Beni Shoheid,[4] los Beni Abi Abda,[5] los Beni Hodair,[6] los
Beni Bord,[7] y otras familias que ocuparon el visirato en el imperio
omeyada de España (cómo sus fortunas se derrumbaron), cuando España
fue dividida en varios reinos independientes. He ahí igualmente lo que
acontece en los reinos de nuestros días. «Tal fue la ley de Dios para con
quienes les precedieron. ¡Nunca hallarás mudanza en la ley Dios!». (Corán,
sura XXXIII, vers. 62).
OPÚSCULO
a las gentes del “Qibla”».[73] «Es una autoridad débil», dice Nesaí. «Yo
interrogué a Abu Dawoud sobre ese sujeto —dice Abu Obeid-el-Adjirí—
[74] y me respondió: Fue uno de los partidarios de Al Hasan (nieto de
Mohammad Ibn Jaled según Abban, quien las había aprendido de Al Hasan
(el-Basrí), el cual las atribuía al Profeta, sin mencionar al intermediario de
quien las había recibido. Al Baihaqí ha dicho, censurando la lección de
Mohammad Ibn Jaled: «Es un personaje del cual no se sabe nada, y que dio
esta Tradición sobre la autoridad de Abban, quien la había aprendido de
Abu Aayash, tradicionista que hoy día se deja a un lado, el cual la tenía de
Al Hasan (el-Basrí), quien la atribuía al Profeta; el “isnad” está por tanto
interrumpido. En suma, la Tradición es débil y trastornada». Algunas
personas han dicho que las palabras: «Ningún Mahdí, excepto Isa», deben
entenderse de la manera siguiente: «Ningún niño ha hablado en pañales
excepto Isa».[132] Interpretan así la Tradición, a fin de que no se cite para
probar que no habrá un Mahdí y para impedir que se la combine con otras
Tradiciones (para llegar a esta conclusión). Por lo demás, la Tradición de
Djoraidj[133] nos impulsa a rechazar esto, y otras cosas semejantes por
extrañas.
Por lo que respecta a los sufistas: éstos en los primeros tiempos no se
habían nunca aplicado a examinar estas cuestiones; en sus discursos se
limitaban a enseñar cómo se mantiene la lucha espiritual por las prácticas
(de la devoción), y a dar a conocer los estados de éxtasis y cambios de
conceptos resultantes. Los shiitas imamitas y los de la secta rafidita
discurrían (por su lado) sobre la preeminencia de Alí, sobre su derecho al
imamato, dignidad que el Profeta, a lo que pretendían, le había legado, y
sobre la obligación de repudiar la autoridad de los dos jeques (Abu Bakr y
Omar), tal como lo hemos dicho.[134] Más tarde, surge entre ellos el dogma
de la impecabilidad del imam, y las obras que tratan de sus doctrinas se
multiplican. Los ismailitas, del propio seno de los shiitas, profesan luego la
deificación del imam, por un acto de unción; otros pretenden que los
imames ya muertos retornarán al mundo, sea en persona, sea por una
especie de transmigración; otros esperan la vuelta del imam que la muerte
les había arrebatado, y otros, en fin, creen que la autoridad suprema volverá
a las «gentes de la casa» (o miembros de la familia de Mahoma). En apoyo
de estas opiniones citan las Tradiciones que acabamos de exponer relativas
a Al Mahdí, y algunas otras todavía. Después, entre los sufistas ulteriores,
se puso a discurrir acerca de la revelación extática y lo oculto detrás del
velo de los sentidos. Muchos de ellos profesaron, de una manera absoluta,
ya la infusión de la divinidad en el cuerpo del imam, ya la identidad
completa del imam con Dios. En ello concordaron con los imamitas y los
rafiditas, que admitían la divinidad real de los imames, o bien la infusión de
Dios en los cuerpos de estos personajes. La doctrina de la existencia del
«Qotb»[135] y de los «Abdales»[136] empezó asimismo a enseñarse entre
ellos, doctrina similar a la profesada por los rafiditas respecto al imam y los
«naqibes».[137] Embebiéronse de las enseñanzas shiitas, y profundizáronse
en la observancia de sus prácticas al punto que, para justificar su costumbre
de usar la «jirqa»,[138] decían que Alí había revestido con ella a Al Hasan-
el-Basrí al hacerle tomar el compromiso de seguir exactamente la «vía»,[139]
y que ellos tenían esta práctica de Al Djonaid,[140] uno de sus principales
doctores. Pues no se posee ninguna Tradición auténtica que nos autorice a
creer que Alí haya hecho eso. Por lo demás, esa «vía» no era peculiar de
Alí; pertenecía igualmente a otros Compañeros del Profeta, todos eran
camaradas en la vía de la religión. Además, esta particularización de Alí a
exclusión de los demás, junto a otras circunstancias, huele fuertemente a
shiísmo, y da a entender que los sufistas se habían ingresado a esta secta y
militaban en sus filas. Los libros escritos por los rafiditas-ismaílitas y por
los sufistas de tiempos posteriores están llenos de cosas concernientes al
«Fatimí esperado», y semejan a las que acabamos de referir. Los sectarios
de los dos partidos se enseñaban mutuamente sus respectivas historias,
aunque, de ambos lados, no descansan sobre base sólida. Algunos de ellos
apoyan sus relatos en la tesis expuesta por los astrólogos tratando de las
conjunciones (de los planetas), tesis de la misma especie que la que tiene
por tema los «Malahim» (grandes catástrofes). Hablaremos de las. Malahim
en el capítulo siguiente.
Entre los sufistas de los tiempos posteriores, los que más han escrito
sobre el Fatimí son: Ibn-el-Arabí-el-Hatimí,[141] quien habla de ello en su
«Aanqá Mogrib»;[142] Ibn Qassí,[143] el cual lo menciona en su «Kitab Jali-
n-Naalain»; Abd-el-Haqq Ibn Sabín,[144] y su discípulo Ibn Abi Wasil, en su
comentario sobre este último libro. Lo que ellos dicen acerca del particular
se compone casi enteramente de enigmas y alegorías, apenas ellos o sus
comentadores dan alguna explicación. Según Ibn Abi Wasil, su doctrina,
sobre ese punto, se resume así: «Es por medio de la profecía que la verdad y
la buena dirección se han manifestado a continuación de la ceguera y el
extravío. En seguida viene el califato, luego la monarquía, luego se
degenera en despotismo, orgullo y vanidad. Ahora bien, puesto que se sabe,
por experiencia, que está en la vía de Dios hacer retornar todas las cosas a
su punto de partida, se precisa que la profecía y la verdad retornen de nuevo
mediante el buen gobierno (wilaia); luego vendrá (todavía) un califato,
luego el “dadjal” (embuste, falsedad), que reemplazará a la realeza y la
soberanía. En seguida volverá la infidelidad al estado en que estaba antes de
la profecía». Con estos términos hacen alusión a lo que sucedió con la
misión (de Mahoma): allí hubo primero la profecía, luego el califato, en
seguida la monarquía; tres órdenes de una misma escala. Igualmente habrá
el gobierno del Fatimí que será seguido por el «dadjal», es decir, la
falsedad, que se designa metafóricamente por «la aparición del Daddjal» (el
Anticristo), luego vendrá la infidelidad. Esto forma asimismo una escala de
tres órdenes que corresponde a la primera. «Puesto que el califato —dicen
— ha pertenecido por derecho a los Qoraish, conforme a una máxima
fundada en el consenso general, derecho que la denegación de quienes lo
ignoran no podría debilitar, se precisa que el imamato permaneciera en el
qoraishí más próximo al Profeta. Si es en sentido manifiesto, esta dignidad
corresponde a la posteridad de Abd-el-Mottaleb; si queda oculta,
pertenecerá a uno de aquellos que hacen realmente parte del “ál” (la
familia); ahora el “ál” (el familiar), es aquel que cuando se presenta no
ignora a los suyos». En «Aanqá Mogrib» de Ibn-el-Arabí-el-Hatimí, ese
personaje (el imama) es denominado «sello» (jatim) de los santos (auliá).
Se le designa así para simbolizar el «ladrillo de plata», una alusión a una
Tradición relatada por Al Bujarí, en el capítulo que trata del «sello de los
profetas». —«El Profeta —dice— se expresó así: Mi caso es, con respecto a
los profetas mis predecesores, como el de aquel hombre que construyó una
casa, y que, para terminarla, sólo le quedaba el espacio de un solo ladrillo;
yo soy ese ladrillo». Así pues, explican la expresión «sello de los profetas»
por el ladrillo que sirve para completar el edificio. El personaje tal llamado
es el profeta que ha obtenido el don de la profecía perfecta. Relacionan los
diversos grados de santidad a los de la profecía, y dan a quien posee la
santidad cabal el título de «sello de los santos», indicando con ello que ha
alcanzado el grado que se denomina la «perfección (játima) de la santidad»,
tal como aquel que era el «sello de los profetas» había ocupado el grado que
es la «perfección de la profecía». Y puesto que, en la Tradición precitada, el
Legislador (inspirado) ha representado la perfectibilidad de la profecía
como el «ladrillo de la casa», y al haber una analogía cabal entre los grados
de la profecía y los de la santidad, se deduce figurativamente un mismo
ladrillo: en la profecía, se conceptúa de oro, y en la santidad de plata, ya
que la diferencia entre esos dos grados es como la que existe entre el oro y
la plata. Es por ello que emplean el término «ladrillo de oro» para designar
al Profeta, y que, por el vocablo «ladrillo de plata», indican a aquel santo
(walí), el Fatimí esperado; el primero era el sello (játima) de los profetas, y
el segundo el sello de los santos. He aquí, según Ibn Abi Wasil, lo que dijo
Ibn-el-Arabí: «El imam esperado pertenecerá a la casa (del Profeta) y será
uno de los descendientes de Fátima. Su aparición tendrá lugar en una época
posterior a la héjira, por el equivalente de estas tres letras j f dj». Al emplear
estas letras —dice Ibn Abi Wasil— entendía su valor numérico. La je, con
un punto diacrítico encima, representa 600; la fe, hermana de la qaf, indica
80, y la djim con el punto abajo designa 3. Eso hace 683 años, o sea finales
del siglo VII. Pues bien, como Al Fatimí no apareció a la expiración de ese
periodo, unos de sus devotos secuaces pretendieron que esa era la fecha en
que nacía, y que, por la palabra «aparición», hay que entender
«nacimiento». Añaden que dicho Fatimí se mostraría hacia el año 710, y
que sería el imam cuya aparición debía realizarse del lado de Occidente.
Dicen también: «Puesto que debe nacer el año 683, tal como sostiene Ibn-
el-Arabí, tendrá entonces veintiséis años cuando se muestre». Agrega: «Y
esta gente supone que la venida del “Daddjal” (el Anticristo) ocurrirá el año
743 del día mahometano; día que, según ellos, empieza a partir del de la
muerte del Profeta, y que se completará a la expiración de mil años». Ibn
Abi Wasil se expresa de este modo en su comentario sobre «Jali-n-
Naalain»: «El Walí esperado, el sostenedor de la causa de Dios, es aquel
que se designa con los nombres de “Mohammad-el-Mahdí y sello de los
santos”. No es un profeta, sino un santo (walí). Es su espíritu y su amigo
quienes lo han enviado. El Profeta ha dicho: “El sabio es para su pueblo lo
que un profeta para su nación”. Y ha dicho también: “Los sabios de mi
pueblo son como los profetas de Beni Israel”. No se ha cesado de anunciar
la venida del Fatimí, desde el comienzo del día mahometano hasta poco
antes del año 500, que es la mitad de dicho día. Los jeques han continuado
en proclamar, con celo siempre creciente que la hora de su venida está
próxima, y que el tiempo de su aparición no tardará en llegar. Tal anuncio se
hace sin interrupción (desde el fin de la primera mitad del día mahometano)
hasta nuestra época. Dice en otra parte: «Según Al Kindí,[145] este walí será
el mismo que oficiará la oración del mediodía a la cabeza del pueblo; él
renovará el islamismo, desplegará la justicia, hará la conquista de la
península española, y avanzará hasta Roma. Al apoderarse de ésta ciudad,
irá a subyugar el Oriente, se adueña de Constantinopla y obtiene el imperio
de toda la tierra. Los musulmanes adquieren una gran potencia, el Islam
preponderará y la religión ortodoxa se manifestará resplandeciente; porque
el espacio de tiempo que separa la oración del mediodía de la plegaria
vespertina es un lapso de oración. En efecto, el Profeta ha dicho: “El
intervalo entre esas dos horas es un decurso de deprecación”. Al Kindí ha
dicho también: «Las letras del alfabeto árabe, a excepción de las que llevan
puntos diacríticos —se trata aquí de las letras aisladas que encabezan varios
suras del Corán— tienen por valor numérico la cifra de 743, hay además
siete (años) daddjalya.[146] Luego, Jesús descenderá del cielo, a la hora de la
plegaria vespertina; la paz se establecerá sobre la tierra, y marchará la oveja
junto al lobo. Los pueblos no arábigos, habiéndose convertido al islamismo
por mediación de Jesús, constituirán un reino cuya duración será de ciento
sesenta años, suma de valores numéricos atribuidos a las letras (aisladas del
Corán) que llevan puntos diacríticos, y que son “qaf”, “ye” y “nun”. El
reino de la justicia, en este período, será de cuarenta años». «La expresión
del Profeta que nos ha sido transmitida —agrega Ibn Wasil— y que está
concebida así: “No hay Mahdí (dirigido) excepto Jesús”, significa que no
hay nadie cuya dirección igualare a la dirección de Jesús. Se ha dicho
asimismo: “Nadie ha hablado en pañales, exceptuado Jesús”; mas este
concepto está rechazado por varios tradicionistas, uno de los cuales es
Djoraidj.[147] Se lee en As-Sahih que el Profeta ha dicho: «Esta autoridad
continuará vigente hasta la llegada de la hora (final), o hasta que doce
califas hayan gobernado (a los musulmanes), es decir, califas qoraishitas.
Pues bien lo que ha tenido lugar muestra que ha habido cuatro de esos
califas en los primeros tiempos del Islam, y otros habrá hacia su fin. El
Profeta ha dicho: “El califato (durará) después de mí treinta” (años) o,
según otra versión, “treinta y uno” o, según otra, “treinta y seis”. Luego
cesará de existir bajo Al Hasan (hijo de Alí), y en la época en que comienza
la autoridad de Mohawia. Por eso tal comienzo de autoridad es califato, si
se atiene al sentido primitivo del vocablo.[148] Mohawia es por tanto el
sexto de esos califas; Omar Ibn Abd-el-Aziz es el séptimo: los otros cinco
serán “miembros de la casa” (profetal) y de la posteridad de Alí. Esto
encuentra su confirmación en estas palabras del Profeta (dirigidas a Alí):
“Tú eres de ello Dzu-l-Qarnain”.[149] Por el pronombre “ello” quería
designar el pueblo (musulmán). Esta Tradición significa: Tú eres el califa
del primer tiempo de este pueblo, y tu posteridad lo será en el último
(tiempo). Las personas que profesan la doctrina del “retorno”[150] se sirven
a veces de esta Tradición para justificar su opinión. Para ellos el primer
(tiempo) es aquel que será indicado por el hecho de que el sol sale del lado
de occidente. El Profeta ha dicho también: «Cuando Kisra[151] perecerá, no
habrá más Kisras, y cuando Qaisar[152] perecerá, no habrá más Qaisares.
¡Por vida de quien tiene mi alma en su mano! que tú gastarás por la causa
de Dios los tesoros de los dos (reyes)». Pues Omar Ibn-el-Jattab gastó los
tesoros de Kisra por la causa de Dios; y el que hará morir a Qaisar y gastará
los tesoros de éste rey por la causa de Dios será el (Fatimí) esperado.
—«Tal sucederá cuando aquel perderá Constantinopla. ¡Qué excelente emir
es ése!, ¡qué excelente ejército es aquél!». —Tales fueron las palabras del
Profeta. Gobernará (Al Fatimí) durante «bidón» (de años). Este vocablo
«bidón» significa «cosa» o cierto número, desde tres hasta nueve, o, según
otros, de tres a diez. En otra versión de la misma Tradición se lee cuarenta y
setenta en lugar de «bidón» (con «tanuin»). Esta palabra «cuarenta» indica
el número de años de su gobierno, y el de los cuatro últimos califas de su
familia, quienes mantendrán después de él la autoridad que habrá fundado.
¡La paz de Dios sea sobre todos ellos! El propio autor dice en otra parte:
«Las gentes que estudian los astros y las conjunciones (de los planetas) han
declarado que la autoridad del (Fatimí) y de los miembros de su familia que
lo sucederán ha de durar ciento cincuenta y nueve años. De tal suerte, el
califato y la justicia florecerán durante cuarenta años, o setenta; luego el
estado de las cosas sufrirá alteraciones, y el califato se convertirá en
monarquía». En otro lugar, Ibn Wasil dice: «Jesús llevará a efecto su
descenso en el momento de la plegaria vespertina, cuando tres cuartas
partes del día mahometano habrían pasado». Agrega en otra parte: «Yaaqub
Ibn Ishaq-el-Kindí declara, en su Kitab-el-Djafr,[153] libro que hace
mención de las conjunciones (de los planetas), que en la época en que la
(gran) conjunción vendrá a efectuarse en el (signo de) Tauro y al comienzo
de “DH”[154] —“el autor quiere designar el año 698 de la héjira”—; en
dicha época, el Mesías descenderá (del cielo) y reinará sobre la tierra
durante cierto tiempo. Sabemos por una Tradición que Jesús descenderá del
alminar blanco que se halla al este de Damasco. Llegará revestido de dos
“mahrudas”, es decir, de dos atavíos amarillos, tintos con azafrán y arcilla
colorada. Con las manos apoyadas en las alas de dos ángeles; llevará un
bucle tan oscuro que parecería salir de un “Dimás”;[155] cuando baje la
cabeza dejará fluir de ella gotas (de agua); cuando la levante, caerán de la
misma granos cual perlas, y tendrá varios lunares en el rostro. Según otra
Tradición, tendrá una estatura mediana, y un cutis que tira a blanco
bermejo. Otra Tradición nos da a entender que se casará en Al Garb (el
Occidente), que es “dalu-el-badia”.[156] Esta Tradición significa que
contraerá matrimonio con una mujer de ese lugar, y que le dará hijos. Su
muerte —dicen— acaecerá al cabo de cuarenta años. Otra Tradición nos
indica que Jesús morirá en Medina y será sepultado al lado de Omar Ibn-el-
Jattab. En otra Tradición está dicho que Abu Bakr y Omar resucitarán entre
dos profetas».[157] «Los shiitas —dice Ibn Abi Wasil— pretenden que (Al
Fatimí) es el Mesías de los Mesías, perteneciente a la familia de Mahoma, y
algunos de los sufistas le aplican la Tradición: “No hay más Mahdí que
Jesús”, diciendo que eso significa: “No habrá Mahdí excepto aquel que
será, para la ley mahometana, lo que Jesús ha sido para la ley mosaica; ese
la seguirá y no abrogará nada de ella. Muchas otras historias cuentan del
mismo género, para señalar la hora (de su venida), dar a conocer su persona
y el lugar (en donde aparecerá)”. Como el tiempo ha transcurrido sin que
hubiera habido el menor indicio de todo aquello, no tuvieron otro recurso
que adoptar una nueva opinión, substraída (por ellos) a otra secta, tal como
nuestro lector la verá a continuación. Dicha opinión está basada en
suposiciones etimológicas, en cosas meramente imaginarias y en indicios
suministrados por la astrología judiciaria.
En semejantes ilusiones transcurrió la vida de los antiguos sufistas y los
de ulteriores tiempos. En cuanto a los de nuestra época, la mayoría de ellos
anuncian[158] la aparición de un hombre que renovará las ordenanzas de la
religión y las prescripciones de la verdad. Esperan verle aparecer
próximamente. Unos dicen que será de la posteridad de Fátima, y otros se
explayan hablando de él. Hemos oído eso de un grupo cuyo decano era Abu
Yaaqub-el-Badisí (nativo de Vélez de Gomera) y el más grande de los
walíes (santos) del Magreb. Vivía al principio de esta octava centuria. Supe
estas cosas de su nieto, Abu Zakariya Yahya, quien las sabía de su padre,
Abu Mohammad Abdallah, el cual las había recibido del suyo: el walí Abu
Yaaqub recién nombrado. He ahí todo lo que hemos leído y escuchado
relativo a las opiniones de esos sufistas. Respecto a las informaciones que
los tradicionistas han proporcionado a propósito del Mahdí, hemos hecho
todo lo posible por reunirlas, a fin de presentarlas integralmente.
Ahora, es necesario penetrarse bien de esta verdad: ninguna tentativa
hecha con el objeto de fundar una religión o un imperio puede alcanzar
éxito, a menos que un fuerte partido se empeñe en apoyarla y contrarrestar
toda oposición, hasta que Dios disponga el cumplimiento de su voluntad. Ya
habíamos establecido este principio con pruebas concretas sacadas de la
naturaleza de las cosas, y lo habíamos sometido a la consideración del
lector. La fuerza del partido fatimita, e incluso de la tribu de Qoraish en
general, está aniquilada en todas partes. Otros pueblos han surgido cuya
potencia ha dominado a la de los qoraishitas. De éstos no queda más que
una fracción ejerciendo alguna autoridad. Se compone de talibitas (o
alauitas), descendientes de Hasan, del Hosain y de Djafar,[159] que se
encuentran todavía en el Hidjaz, entre la Meca, Yanbó y Medina, y viven
dispersos en esa comarca, como señores de ella. Forman allí tribus
nómadas, teniendo cada una su territorio particular, su gobierno propio y
sus opiniones personales. El número de estas comunidades es de algunos
miles. Si es verdad que Al Mahdí ha de aparecer, no podrá hacer
preponderar su autoridad a menos que perteneciera a estos pueblos por el
vínculo sanguíneo, y que Dios unificara sus corazones, a fin de que
abrazaran su causa. Mas esto no puede realizarse sino con la ayuda de Dios.
Si obtiene la fuerza y la solidaridad suficientes, podrá en seguida hacer
prevalecer sus doctrinas y reunir a los demás pueblos en torno de ellas. Si
Al Fatimí, pariente de esos alauitas, no procediera de esta manera, si
intentara propagar su doctrina entre un pueblo y en un país cualquiera, sin
contar con un partido para sostenerle y fuerzas para hacerle respetar,
atenido únicamente a su simple condición de descendiente del Profeta para
llegar a ello, no logrará su objetivo. Sería una tarea imposible, tal como lo
hemos demostrado con pruebas irrefutables.
En cuanto a la opinión del vulgo, de gentes del pueblo carentes del
raciocinio necesario para guiarles y de instrucción para ilustrarles, éstos
reaccionan sin relación alguna y fuera de punto; esperan la aparición del
Fatimí llevados simplemente por la fama respectiva, ignorando la verdad de
todo lo que concierne a este personaje, verdad que acabamos de exponer.
Esperan ordinariamente verlo aparecer en alguna provincia lejana, en
cualquiera localidad de los confines del país, tal como el Zab,[160] en
Ifrikiya, y el Sus, en el Magreb. Se ve a mucha gente, de débil mentalidad,
dirigirse a un «ribat»[161] situado en Masa,[162] en el Sus. Van allí con la
intención de permanecer hasta la llegada de dicho personaje, se imaginan
que debe aparecer en ese «ribat», y que allí hará su iniciación. Han escogido
ese lugar porque se encuentra en la vecindad del país de Guedala,[163] uno
de los pueblos embozados, a cuya raza, según imaginan, pertenecerá (el
Fatimí), o bien porque creen que éstos nómadas se encargarán de sostener
su causa. Suposiciones que carecen de toda justificación, excepto el aspecto
extraño de esos pueblos (embozados). Forjan esos conceptos, porque nunca
han tenido idea cierta acerca de las condiciones de estas tribus; no saben si
son numerosas o no, si fuertes o débiles. (Pero ello les ha parecido ser así)
porque los Guedala habitan un país lejano, adonde la autoridad de un
gobierno establecido no podría hacerse sentir, situado, como está,
completamente fuera de la frontera del imperio. Lo que los confirma en su
opinión, es la idea de que el Fatimí no tolerará el yugo de la sumisión, no
soportará la autoridad de ningún imperio, ni las decisiones de un gobierno
cualquiera que fuere, ni la coerción de fuerza alguna. Eso es todo lo que
ellos infieren a ese respecto. Varios individuos, de escasa inteligencia, se
dirigen a dicho «ribat» con la intención de embaucar al pueblo y sustentarse
en fundadores de una nueva doctrina, plan que sonríe a los espíritus
ambiciosos cuando ceden a la inspiración del demonio o a su propia locura.
De tal modo estas tentativas les cuesta con frecuencia la vida.
Nuestro profesor, Mohammad Ibn Ibrahim-el-Abbalí,[164] nos ha hecho
el relato siguiente: «A principios del siglo VIII, y bajo el reinado del sultán
(merinida) Yusof Ibn Yaaqub, un individuo que profesaba las doctrinas del
sufismo, y que llevaba el sobrenombre de “Tuaizirí”, que quiere decir “el
pequeño tuaizirense”,[165] apareció en “ribat” de Masa, y se dio por el
“Fatimí esperado”. Habiéndose hecho seguir por un crecido número de
gentes del Sus, pertenecientes, unos a la tribu de Guezula,[166] y otros a la
de Sanhadja, se hizo de tal modo poderoso que habría podido convertirse en
muy temible. Los emires que gobernaban las tribus masamiditas
concibieron aprensiones por su propia autoridad, y As-Saksauí[167] (uno de
esos jefes) apostó a gentes que asesinaron a ese hombre en su lecho. De ese
modo fue desbaratada aquella empresa. Cosa semejante tuvo lugar entre los
años 690 y 700[168] (1291-1300 de J. C.). Un individuo llamado Al Abbas
surgió entre los Gomara (del Rif marroquí) y pretendió ser el Fatimí.
Habiendo reunido una multitud de la ínfima clase, tomó por asalto la ciudad
de Fez o Bades (Velez de Gomara), y quemó los zocos; en seguida marchó
contra Al Mezemma (Alhucema), en donde murió asesinado sin haber
podido llevar a cabo sus proyectos. Las tentativas de esta especie han sido
muy frecuentes». Acerca de este tema el propio doctor nos contó un caso
bastante singular. Había partido para hacer la peregrinación a «Ribat» Al
Obbad o Ibad,[169] lugar donde el jeque Abu Medin o Médian[170] está
enterrado, y que se encuentra sobre la montaña que domina Telmosan o
Telmcen.[171] Viajaba con un descendiente del Profeta establecido en
Karbola.[172] Éste iba acompañado de numeroso séquito, muchos discípulos
y criados, y se le trataba con grandes miramientos. En todas partes por
donde pasaba, los individuos, que eran compatriotas suyos, venían a
proporcionarle dinero para sufragar sus gastos. «Durante nuestro viaje —
agrega Al Abbalí— una intimidad bastante estrecha se formó entre él y yo,
y me explicó el objeto de su venida con esos hombres: habían dejado
Karbola con la intención de fundar la autoridad del Fatimí en el Magreb.
Mas, cuando dicho jefe hubo visto las fuerzas de los Benimerines, cuyo
sultán, Yusof Ibn Yaaqub, hacía a la sazón el sitio de Telmosan,[173] ordenó
a sus partidarios regresar a su país. Hemos forjado un falso plan —díjoles
—; no es este el momento oportuno». Se nota, por estas palabras, que a ese
hombre no le faltaba prudencia y que advertía la imposibilidad del éxito en
tanto no contara con un partido bastante fuerte para luchar contra el poder
en turno. Viéndose sin medios de acción, y extranjero en este país, confesó
su error y juzgó que ningún pueblo del Magreb era capaz de resistir a la
asabiya merinida. Tuvo el buen sentido de reconocer sus ambiciosos
proyectos y doblegóse ante la contundente realidad. Sólo le restaba
convencerse de que la asabiya de los Fatimitas asimismo la de los Qoraish
ya habían dejado de existir, sobre todo en el Magreb. Pero la pasión latente
por el triunfo de un Fatimí, se oponía sin embargo a tal convicción.
En los últimos siglos, manifestóse entre algunos árabes del Magreb una
disposición a invocar a los hombres a mantener la verdad y los preceptos de
la religión (sunna). En esas tentativas, no se tenía por objeto ni la causa de
un Fatimí ni la de ningún otro individuo; solamente, de vez en cuando,
surgía alguien que emprendía la tarea de sostener la sunna y poner límite a
los actos reprensibles. Al aplicarse a dicha tarea, ganaba numerosos
partidarios, cuyo principal anhelo era vigilar la seguridad de los caminos;
porque los árabes nómadas, como dejamos apuntado, queriendo abastecer
su propia subsistencia de la manera que les era la más natural, cometían
grandes excesos. Aquellos reformadores hacían todo lo posible para poner
un término a esos desórdenes, y procuraban ante todo establecer la
seguridad de los viajeros. Desgraciadamente no había en esos árabes un
fuerte arraigo del matiz religioso. Pues para ellos, el tornarse hacia Dios y
volver a la piedad significa renunciar a las algaradas y el pillaje. De todas
las prescripciones de la religión no conciben otra cosa; porque, el
bandolerismo siendo el pecado al que se habían entregado antes de
aproximarse a Dios, es al que se limita su renuncia. Al propio tiempo
notamos que esos moralizadores y que pretenden hacer respetar los
preceptos de la sunna no están muy versados en las diversas ramificaciones
de la doctrina a imitar y a seguir (el ejemplo del Profeta). Todo su culto se
reduce a no cometer robos ni actos de violencia, a abstenerse del
bandolerismo, y luego procurar, con todo empeño, los bienes de este mundo
y los medios del vivir a gusto. Una gran diferencia hay empero entre el
trabajar por el bien público y el procurar los bienes mundanos; dos
aspiraciones inconciliables. Una acción que no puede inveterar la fe en los
corazones, ni apartar las ambiciones de las vanidades de esta vida
totalmente. El número de individuos (que toman parte en estas tentativas)
no suele ser grande; su jefe oscila siempre entre los intereses de la religión
y los suyos propios, sin preocuparse de sus partidarios; por ello, cuando
muere, la empresa se detiene y su partido no tarda en disolverse. Ejemplo
de ello es lo que sucedió a Qasim Ibn Mirra, miembro de la tribu (árabe) de
Beni Kaab Ibn Soleim,[174] que existió en Ifrikiya en el siglo VII (de la
héjira). Más tarde, otro hombre llamado Seada, que pertenecía a la familia
de los Moslem, una de las fracciones nómadas de la tribu (árabe) de Riah,
[175] experimentó la misma suerte. Éste era más religioso que aquél y más
la cual hay que añadir los mil (años) transcurridos antes de la misión de
Mahoma. Agrega: «No es imposible que tal sea el verdadero alcance y la
significación de estas letras». A mi vez, yo digo que esas palabras, «no es
imposible, etc.», no nos obligan a considerar la opinión de Sohailí como
probable, ni a aceptarla como básica. Él la adopta basándose en la historia
de los dos hijos de Ajatab, tal como Ibn Ishaq[15] la narra en su «Kitab-es-
Siar».[16] Estos fueron dos doctores judíos: uno se llamaba Abu Yasir, el
otro Hoeí. Cuando oyeron pronunciar las letras alif, lam, mim (alm),
pensaron que indicaban el tiempo que (el mundo) debía durar, y,
habiéndolas calculado según el procedimiento de «hisab-el-djommal»,
hallaron que la suma daba setenta y uno. Ese espacio de tiempo les pareció
muy corto, y Hoeí fue a preguntar al Profeta si quedaban todavía letras que
agregar, y obtuvo por respuesta: alif, lam, mim, sad (alms). Reiteró su
pregunta, y el Profeta respondió: alif, lam, re (alr). Habiendo preguntado de
nuevo, el Profeta le dijo: alif, lam, mim, re (almr). Este último grupo de
letras representa la cifra 271. Encontrando este período demasiado largo,
dirigióse al Profeta en estos términos: «Esta cosa que tú dices, ¡oh
Mahoma!, nos parece muy embrollada; no sabemos si el número que tú nos
das es grande o pequeño». Los judíos se alejaron entonces, pero Abu Yasir
comentó: «¿Cómo sabemos nosotros? Quizá nos ha dado la suma de todas
esas letras, es decir, 704 años». Ibn Ishaq hace observar que, en esa ocasión,
fue revelado el versículo siguiente: «Él fue quien te reveló el Libro que
encierra explícitas aleyas que son el origen del Libro, y otras
alegóricas;…». (Corán, sura III, vers. 7). Pues bien, esta anécdota no prueba
de ningún modo que la subsistencia de la religión debe ser calculada
conforme a la representación numérica de dichas letras, porque no indican
los números por su propia naturaleza, ni según los principios fundados en la
razón, sino más bien por un acuerdo general y por un sistema convencional
que se ha llamado «hisab-el-djommal», sistema bien conocido, ciertamente,
desde tiempo remoto; mas su antigüedad no supone que sea una prueba
demostrativa. Por lo demás, Abu Yasir y su hermano Hoeí no eran de esos
hombres cuya opinión pudiera hacer autoridad en parecido caso; no
contaban tampoco en el número de los sabios judíos, puesto que pertenecían
a una tribu que llevaba una vida nómada en el desierto del Hidjaz, e
ignoraban no solamente las ciencias y las artes, sino también su propia ley y
las reglas de jurisprudencia contenidas en su Libro y observadas por los de
su pueblo. Por tanto recogían a la ligera los cálculos de ese género, tal como
hace el vulgo en todas las naciones. En consecuencia, dicha anécdota en
nada sirve para lo que Sohailí quería probar.
Las predicciones que se refieren a las dinastías particularmente de la
comunidad musulmana tienen por base una Tradición, considerada como
«colectiva», y que Abu Dawoud ha divulgado como proveniente de Hadzifa
Ibn-el-Yeman.[17] Éste la había recibido de su preceptor, Mohamad Ibn
Yahya Adz-Dzahabí, quien la había aprendido de Saíd Ibn Abi Maryam, el
cual la había recibido de Abdallah Ibn Farruj, quien la había obtenido de
Osama Ibn Zaid-el-Laithí,[18] el cual la tenía de Abi Qabisa Ibn Dzuaib,[19]
quien la había oído referir en estos términos por su padre: «Hadzifa Ibn
Yeman ha dicho: ¡Por Allah!, yo no sé si mis compañeros han olvidado o
fingen olvidar; ¡por Allah!, de todos los cabecillas de revueltas que surgirán
hasta el fin del mundo, y que tuvieran a lo menos trescientos secuaces, el
Profeta no ha omitido uno solo: los ha designado a todos con sus nombres y
los nombres de sus padres y los de sus tribus». Abu Dawoud no hace
ninguna observación sobre esta Tradición, y ya hemos hecho advertir[20]
que éste ha dicho en su tratado: «Todo lo que se encuentra en mi libro sin
que yo le haya añadido observación es de buena ley». Esta Tradición puede
ser «sana», pero es «colectiva»,[21] por eso, para desenvolver el sentido, hay
que confrontarla con otras Tradiciones cuyos «isnades» sean irreprochables.
Está narrada en otra parte que en el «sunan» (de Abu Dawoud), bajo una
forma distinta. Así se encuentra bajo la forma siguiente en los dos Sahihes
(el de Al Bujarí y el de Moslem): «El Profeta, dice Hadzifa, estando de pie
en medio de nosotros para predicar, describió lo que había de ocurrir desde
ese instante hasta la llegada de la (última) hora (del mundo), sin omitir
nada. Unos retienen esas palabras, otros las olvidaron. Los que de sus
Compañeros las saben, las han enseñado. En el texto dado por Al Bujarí se
lee: “Mencionó, sin omitir nada, lo que debía suceder hasta la llegada de la
hora”. He aquí cómo Tormodzí la presenta en su libro (de Tradiciones),
atribuyéndola a Abu Saíd-el-Jodrí:[22] «El Enviado de Dios nos ofició una
vez la plegaria vespertina durante el día;[23] en seguida se puso de pie para
predicar, y nos narró lo que debía acontecer hasta la llegada de la (última)
hora, sin omitir nada. Unos retienen esas palabras; otros las olvidaron».
Estas Tradiciones se han incluido entre las registradas en los dos «Sahihes»
bajo el título: «Disturbios y Signos» (que anuncian la aproximación de la
hora final). No se les podía colocar en otra parte, porque el Legislador no se
ocupaba sino en cuestiones de interés general. La adición ofrecida por un
solo texto, el que Abu Dawoud había recibido por la vía que ha indicado, es
«excepcional y recusable». Añádase a ello que los doctores (en Tradiciones)
no están de acuerdo acerca del carácter de los individuos por la cadena de
los cuales se ha recibido esta Tradición. Según Ibn Abi Maryam, las
Tradiciones relatadas por Ibn Farruj son recusables y según Al Bujarí, unas
son admisibles y otras recusables. «Sus Tradiciones no son de las que uno
aprende de memoria», dice Ibn Aadi.[24] En cuanto a Osama Ibn Zaid,
aunque los autores de los dos «Sahihes» hayan reproducido Tradiciones
referidas por él y que Ibn Moín lo haya declarado digno de confianza, Al
Bujarí no las da nunca sino como simples testimonios.[25] Yahya Ibn
Saíd[26] y Ahmad Ibn Hanbal han declarado su autoridad muy débil. Abu
Hatem[27] ponía por escrito las Tradiciones de Ibn Farruj, mas no las
tomaba jamás para fundamentar sus decisiones. Abu Qabisa Ibn Dzuaib es
un personaje desconocido. Por estas razones, la frase añadida a la Tradición
en cuestión relatada por Abu Dawoud es de una autenticidad dudosa;
además es «excepcional», así como acabamos de advertir.
Las predicciones que conciernen a las dinastías particularmente se
apoyan comúnmente en los textos del «Djafr», libro que, según se pretende,
encierra todos los conocimientos que se relacionan a esta materia y que
provienen, ya de antiguas tradiciones, o de indicios astrológicos. Nada se
agrega al respecto; tampoco se conoce el origen del libro ni las autoridades
en que se basa, pero yo indicaré el origen: Harún Ibn Saíd-el-Idjlí, jefe de la
secta zaidita, poseía un libro cuyo contenido decía haberlo aprendido de
Djafar-es-Sadiq (el sexto imam), y que hacía saber todo lo que había de
acontecer a «las gentes de la casa» (los descendientes de Mahoma) en
general, y a algunos individuos de ellos en particular. Djafar y otros grandes
personajes de su familia habían obtenido esos conocimientos por una gracia
especial de Dios y por vía de la revelación, gracia que concordaba
fácilmente con la condición de los «walíes» (santos) como ellos. (Dichas
predicciones) estaban escritas sobre la piel de un becerro (djafr), la cual
quedó siempre en posesión de Djafar. Harún-el-Idjlí respetó esas
indicaciones sobre la autoridad de Djafar, y las trasladó a un volumen que
intituló «Al Djafr», conforme al nombre dado a la piel de la que copiara el
contenido. La palabra «djafr», significa, en lengua árabe, «pequeño». Desde
entonces ese término fue empleado por los shiitas para designar el libro en
cuestión. En dicho volumen se encontraban comentarios sobre ciertos
pasajes del Corán, y la explicación de sentidos ocultos que encerraban; esos
esclarecimientos eran muy singulares y se daban sobre la autoridad de
Djafar-es-Sadiq. Hay una laguna en la serie de las tradiciones que
transmiten el contenido del «Djafr», y nadie sabe el paradero del volumen
original. No se cita de ello sino pasajes aislados de los cuales se intenta
sacar las indicaciones sobre el porvenir, y de las cuales nada garantiza la
autenticidad. Si se pudiera hacer remontar sus pasajes por una cadena
ininterrumpida hasta Djafar, o incluso a un miembro de su familia, se
tendría datos de una gran autoridad, dado el carácter personal de esos
hombres, a quienes Dios había concedido carismas especiales. Se sabe
positivamente que Djafar anunciaba con anticipación a algunos parientes
suyos ciertas cosas que, efectivamente, les sucedieron tal como él había
dicho. Predijo a su primo Yahya Ibn Zaid que iba a encontrar su muerte;
mas éste no hizo caso a la advertencia. Es sabido que se metió en revuelta
(contra el califa), y perdió la vida en Djauzadján.[28] Pues bien, puesto que
otros personajes ajenos han recibido de Dios la gracia de realizar cosas
sobrenaturales, ¿qué no debemos suponer de éstos? Es notorio su saber y su
piedad; se sabe que un vestigio del espíritu profético permanece en ellos, y
que Dios les había conferido su favor todo especial, favor que mostrara
siempre a la noble cepa (de su familia), y que testimonia todavía la
excelencia de sus ramas.
Las «gentes de la casa» (El Profeta) han referido muchas otras
predicciones, sin divulgarlas, no obstante, como extraídas del «djafr». La
historia de los obeiditas (fatimitas) nos ofrece de ello numerosos ejemplos.
Véase lo que cuenta Ibn -ar-Rafiq[29] acerca del encuentro que tuvo lugar
entre Abu Abdallah Ash-Shií, partidario del Mahdí Obeidallah, y
Mohammad-al-Habib, padre del Mahdí, y de su conversación con él.[30]
Éstos enviaron a Abu Abdallah cerca de Ibn Haushab, su misionero en el
Yemen, y éste, sabiendo a ciencia cierta que los fatimitas establecerían su
imperio en el Magreb, ordenó a dicho enviado partir para ese país, a fin de
propagar allí la doctrina (shiita). Cuando Obeidallah hubo terminado la
construcción de la ciudad de Al Mahdiya, después de haber fundado un
poderoso imperio en Ifrikiya, dijo estas palabras: «Construí esta fortaleza
con el objeto de que los hijos de Fátima pudieran refugiarse en ella algún
día durante el espacio de una hora». Mostró en seguida un sitio en las
inmediaciones de la ciudad, diciendo el «hombre del asno»[31] se detendría
allí. Su nieto, Ismaíl Al Mansur, conocía esa predicción; por eso, cuando se
vio sitiado en Al Mahdiya por Abu Yazid, el hombre del asno, preguntaba
frecuentemente hasta dónde ese jefe se había avanzado. Cuando supo que
Abu Yazid había llegado al sitio señalado por su abuelo Obeidallah, tuvo la
certidumbre de alcanzar la victoria. Salió entonces al encuentro del
enemigo, lo puso en plena derrota y persiguió a Abu Yazid hasta la
provincia del Zab, donde lo capturó y le quitó la vida. Se cuenta de los
fatimitas muchas anécdotas semejantes.
Entre los astrólogos, las predicciones que atañen a las dinastías se
apoyan en juicios derivados de la observación de los astros. Las
predicciones referentes a cosas de interés general, como, por ejemplo, el
futuro de los imperios y de las dinastías, se deducen de las conjunciones
planetarias y sobre todo de la de los dos planetas superiores, Saturno y
Júpiter. Una conjunción de estos astros ocurre cada veinte años; luego se
reproduce en el mismo trígono, pero en un signo que está en trino diestro.
[32] Después reaparece en otro (signo del trígono), y así sucesivamente hasta
PARA construir, se precisa que los hombres se presten una ayuda mutua y
empleen los medios para duplicar sus fuerzas naturales, tal como acabamos
de decir. Mas a veces las obras (cuya construcción se empiece) son tan
grandes que su ejecución se halla por encima de las fuerzas humanas
disponibles, sean simplemente, sean duplicadas por el concurso de la
mecánica. Es necesario por ende que fuerzas parecidas a las primeras se
sucedan durante una serie de tiempo bastante largo para que la realización
de semejantes obras sea llevada a cabo completamente. Un primer soberano
inicia la empresa, el segundo le sucede y luego un tercero: cada uno de ellos
usa todos sus recursos para agrupar obreros, y reunir el mayor número
posible de brazos, hasta que finalmente el proyecto concebido se lleve a
cabo y la obra se alce ante los ojos de todos. Los que, después, en los
tiempos sucesivos, contemplan ese monumento, se imaginan que es la obra
de un solo reinado.
Considerad, por ejemplo, lo que los historiadores cuentan relativo a la
construcción del dique de Marib.[1] Nos dicen que quien lo construyó fue
Saba Ibn Yashdjub; que condujo ahí setenta ríos, y que la, muerte le impidió
terminar ese gran depósito, el cual fue concluido por los reyes himyaritas,
sus sucesores. Se nos hacen parecidos relatos acerca de la construcción de
Cartago, de su acueducto y de los arcos que lo sostienen, y que se atribuye a
Aad, e igual ocurre con la mayor parte de los grandes monumentos (que
subsisten aún en nuestros días). Por lo demás tenemos la demostración de
nuestro aserto en las grandes obras que se realizan en nuestro tiempo: un
rey traza el plan y coloca los primeros cimientos; mas si después de él, otros
reyes no continuaran la ejecución, esa construcción quedaría inconclusa y el
proyecto concebido no logra realizarse.
Otra prueba de esta verdad, son los antiguos edificios que los soberanos
de imperios posteriores han intentado destruir, y no obstante que destruir es
mucho más fácil que edificar: destruir, es hacer volver las cosas a su estado
primitivo, que es la nada, mientras que edificar, es obrar directamente
contra ese principio. Pues, si las fuerzas del hombre son insuficientes para
derribar ciertos edificios, aunque destruir no sea cosa difícil, debemos
concluir que las energías empleadas para erigirlos eran enormes y que, por
consiguiente, esos monumentos no son la obra de un solo rey.
Tal ha sucedido a los árabes, con relación a Iuan Kisra. Harún Ar-
Rashid, habiendo hecho el proyecto de demoler a este alcázar, mandó
consultar sobre el asunto a Yahya Ibn Jalid (el Barmecida), a quien detenía
entonces en prisión. «¡Oh príncipe de los creyentes —respondióle Yahya—
guardaos vos de parecida empresa; dejad subsistir ese monumento; servirá
de testimonio a la potencia de vuestros abuelos, que han arrebatado el
imperio a una dinastía capaz de realizar semejante obra!». Ar-Rashid
sospechó de la sinceridad de Yahya en ese consejo: —«Está celoso por la
gloria de los persas —exclamó—; ¡por Allah! he de abatir a ese
monumento». En electo, habiendo reunido un gran número de obreros,
inició la demolición: se le acometió a golpe de pico y hacha, se le aplicó el
fuego y se le derramó encima vinagre. Viendo que todos esos medios no
daban ningún resultado, y temiendo la vergüenza que esa tentativa
desdichada pudiera ocasionarle, envió de nuevo a consultar a Yahya y
preguntarle si debía abandonar la empresa. «No os he advertido —contestó
Yahya—, de lo contrario se dirá que el príncipe de los creyentes y soberano
de los árabes no ha podido derrumbar un edificio construido por los
persas». Ar-Rashid reconoció su error y renunció a aquel intento.
Otro tanto ocurrió a Almamún, cuando trató de destruir las pirámides de
Egipto y agrupó los obreros para ese fin: no pudo lograr éxito alguno. Se
empezó por hacer una abertura en una de las pirámides y se llegó hasta un
espacio vacío entre el muro exterior y otro muro interior. Hasta allí se limitó
la demolición. El pasaje que se practicó en ese monumento se ve todavía,
según se dice. Algunas personas pretenden que Almamún encontró un
tesoro entre esos muros. ¡Y Dios mejor lo sabe!
Una cosa de la misma especie se ve también respecto a las bóvedas de
la Haiga, de Cartago. Cuando los habitantes de Túnez tienen menester de
buenas piedras para sus construcciones, los alarifes muestran una
preferencia especial por las integrantes de dichas bóvedas, emplean muchos
días en demoler una parte de ese monumento, pero a duras penas, y después
de sudar sangre y agua, logran arrancar pequeños fragmentos, pese al
crecido número de obreros que toman parte en ese trabajo, intentos que yo
he visto más de una vez en mi mocedad.
CAPÍTULO V
LOS EDIFICIOS levantados por los árabes distan de ser sólidos, debido a la
civilización nómada de este pueblo y su alejamiento de las artes. Puede
incluso señalarse allí otra causa que, si no me equivoco, es más directa, o
sea, su poca atención en escoger los convenientes emplazamientos para las
ciudades que se proponen fundar. Tal como habíamos dicho, no tienen en
cuenta ni los sitios, ni la calidad del aire, ni del agua, ni de las tierras
cultivables, ni los pasturajes.
Cuando se examinan las ciudades desde el punto de vista de la
prosperidad que deben a las causas naturales, se reconocen las diferencias
que señalan a tal ciudad el carácter de buena y a tal otra el de mala; pues
esas diferencias dependen directamente de las que resulten de las
condiciones en que dichas ciudades se hallan colocadas.
Los árabes son ajenos a tantas previsiones; ellos procuran
principalmente los lugares apropiados para la alimentación de sus camellos,
sin preocuparse siquiera de la calidad del agua, sin averiguar si es escasa o
abundante. No piensan ni en la bondad de las tierras laborables, ni en la
riqueza de la vegetación, ni en la salubridad del aire; y eso es debido a su
hábito de transportarse de sitio en sitio y de traer de países lejanos los
granos que les hacen falta.
En cuanto al aire (tampoco recapacitan en ello), pues el desierto está
surcado alternativamente por todos los vientos, y sus viajes continuos en
esa región les ha dado la certeza que el aire está perfectamente sano. En
efecto, lo que daña a la pureza del aire, es la falta de agitación, el reposo
continuo y la superabundancia de exhalaciones. Véase cómo los árabes han
procedido al fundar las ciudades de Kufa, Básora y Kairuan; su única
preocupación fue el terreno en donde sus camellos podían apacentar, y
situado en las inmediaciones del desierto, junto a las rutas que conducen a
éste. Por eso los emplazamientos de dichas ciudades no son los que la
naturaleza les habría indicado, y no ofrecen, por tanto, sino muy pocos
recursos a las generaciones que debían reemplazar a la de los fundadores.
Ya habíamos advertido que, para mantener plenamente a la población de
una ciudad, tales recursos son indispensables. En suma, los emplazamientos
que los árabes escogían para sus ciudades no eran de los que la naturaleza
designa para ser lugares de residencia fija; no estaban incluso ubicadas en
puntos centrales de poblaciones numerosas que pudieran enviar a ellas
nuevos habitantes. En consecuencia, al primer fiasco que su autoridad
experimentaba, en el instante en que su asabiya comenzaba a debilitarse,
sus ciudades, ya privadas de la protección que debían a esa asabiya, caían
en decadencia y acababan por desaparecer como si no hubieran existido
jamás. «Dios juzga y nadie puede revocar su fallo». (Corán, sura XIII, vers.
41).
CAPÍTULO X
EN LOS mercados se encuentran las cosas que son necesarias para los
hombres; en primer lugar, las que les son indispensables y que sirven para
la alimentación, como el trigo y los demás productos análogos, tales como
legumbres, garbanzo, guisantes verdes y otros granos alimenticios, así
como las plantas empleadas como sazonamiento, tales como la cebolla, el
ajo y otras hierbas del mismo género. Asimismo se encuentran las cosas de
necesidad secundaria y las superfluas, tales como los condimentos, las
frutas, las vestimentas, los utensilios de menaje, los arneses, los productos
de diversas artes y los materiales de construcción. Si la ciudad es grande y
encierra numerosa población, los artículos alimenticios de primera
necesidad, y todo lo que se entiende dentro de esta categoría, son baratos;
pero los superfluos, tales como los condimentos, las frutas y demás cosas
similares, son caros. Lo contrario ocurre en las ciudades de pocos habitantes
y de escaso progreso. He aquí la razón: los cereales son indispensables para
la alimentación del hombre; por tanto sobran los motivos para que cada
quien trate de abastecerse de ellos; nadie dejaría su casa sin un
aprovisionamiento suficiente para un mes o un año, pues la mayor parte de
las gentes, si no la totalidad, se ocupan de la provisión de cereales, tanto los
citadinos como los que residen en las cercanías. Norma invariable. Además,
cada jefe de familia se hace de provisiones que exceden generalmente de
sus necesidades, excedente que bastaría a un buen número de habitantes de
esa ciudad. De tal suerte la existencia en dichos granos alimenticios supera
a la exigencia de la población; y por consiguiente baja su precio en el
mercado, excepto en algunos años en que las influencias atmosféricas
perjudican a su producción. Ahora si los habitantes, con el temor de una tal
desdicha, no acaparan a tiempo esos cereales, se brindarían graciosamente y
sin compensación, debido a su gran abundancia por el crecido número de la
población. En cuanto a los demás artículos, como condimentos, frutas y
otras cosas por el estilo, cuya necesidad no es tan común y cuya producción
no requiere el trabajo de toda la población, ni siquiera de la mayor parte.
Sin embargo en una ciudad de considerable desarrollo social, de bastantes
exigencias del lujo, habrá suficientes motivos para que estos artículos
tengan mucha demanda y cada quien procure proveerse de ellos tanto como
sus medios le permitieran. La cantidad que de ellos exista en la ciudad se
vuelve completamente insuficiente; los compradores se hacen numerosos y
esas cosas, de por sí limitadas, se escasean totalmente. Entonces los
interesados se aglomeran, luchan porfiadamente por lograrlas, y los
opulentos, teniendo más menester de ellas que el resto de la población, las
pagan a excesivos precios. De ahí la causa de su encarecimiento.
Por cuanto respecta a las artes, el encarecimiento de sus productos en
las ciudades muy pobladas, estriba en tres razones: 1.º la crecida demanda,
a consecuencia del lujo que allí prevalece y que es siempre en relación con
la importancia del desarrollo social; 2.º las altas pretensiones de los obreros,
que no quieren trabajar ni fatigarse mientras que la abundancia de los
artículos alimenticios que existen en la ciudad les permite mantenerse con
poco costo; 3.º el gran número de individuos que viven en la abundancia y
que, teniendo menester de que otros trabajen para ellos, toman a sus
servicios a gentes de diversos oficios. Por estos motivos, los artesanos
reciben mayores salarios que el valor real de sus labores; se lucha a porfía
con los competidores, a fin de apropiarse de los productos del trabajo, y de
ahí resulta que los obreros y los artesanos se vuelven muy exigentes y
ponen un alto precio a sus servicios. Esto absorbe una gran parte de los
recursos que poseen los habitantes de la ciudad.
En las pequeñas ciudades, de poca población, los artículos alimenticios
son escasos, debido al poco trabajo y al temor a la carestía, cosa que induce
a los habitantes a acaparar todos los glanos que puedan alcanzar. Lo cual
conduce a la carencia de los granos (en el mercado) y a la subida de su
precio para los que desean comprarlos. En cuanto a los artículos de
necesidad secundaria, su demanda es bien exigua, dado el corto número de
los habitantes y sus raquíticos medios; por eso dichos artículos son muy
poco buscados entre ellos y se venden bien baratos.
Por otra parte, los comerciantes, al fijar los precios a los granos, toman
en cuenta los derechos e impuestos que se les asigna en los mercados y en
las puertas de la localidad, a nombre del sultán; tampoco olvidan la
contribución impuesta por los receptores sobre todos los efectos vendibles.
Por ello los precios son más elevados en las ciudades que en los campos,
donde los impuestos y demás derechos son insignificantes o no existen.
Todo lo contrario en las ciudades (los impuestos son numerosos y pesados),
particularmente en la época en que la dinastía reinante se inclina hacia su
ocaso.
Además, al establecer los precios de los artículos alimenticios, se
incluyen inevitablemente los cuidados especiales que pueda exigir la
labranza: tal ocurre actualmente en España. La población musulmana de ese
país, al dejarse arrebatar sus buenas tierras y sus fértiles provincias por los
cristianos, se vio empujada al litoral y reducida a las comarcas más
accidentadas, impropias para la agricultura y poco favorables a la
vegetación. De ese modo se encuentra obligada a preparar minuciosamente
estas tierras para el cultivo, a fin de obtener algunas cosechas regulares. Los
trabajos de esta índole ocasionan fuertes gastos y requieren el empleo de
diversos accesorios de los cuales algunos, como el abono, por ejemplo, son
bastante costosos. Por tanto los gastos de labranza son muy elevados entre
los musulmanes de España y cuentan necesariamente en el precio de venta.
De ahí la carestía que reina en esa parte del territorio español, desde que los
cristianos forzaron a dicha población a retroceder hacia el litoral.
Cuando los hombres hablan de la elevación de precios en España, la
atribuyen a la escasez de víveres y cereales; pero se equivocan, porque, de
todos los pueblos del mundo, los españoles son los más industriosos y los
más hábiles. Toda la gente entre ellos, desde él sultán hasta el hombre del
pueblo, poseen una finca rústica o una fanega que explotan. Las únicas
excepciones son los artesanos, los profesionales y los hombres venidos al
país con la intención de hacer la guerra santa. El sultán asigna incluso a
estos voluntarios, a título de sueldo y manutención, unas tierras que
pudieran proporcionarles la subsistencia, a ellos y a sus caballos. Pero la
verdadera causa de la carestía de los granos en el medio ambiente de los
muslimes españoles es aquella que acabamos de señalar. Todo lo opuesto
son las circunstancias en el país de los bereberes: la vegetación bien
frondosa, el suelo fértil y no exige ningún apresto dispendioso; las tierras
cultivadas muy extensas y toda la gente posee su porción. De ahí resulta
que los víveres son baratos en esta región. Y Dios determina las noches y
los días.
CAPÍTULO XIII
DEL ACAPARAMIENTO
EL ARTE es una facultad adquirida (por la cual se obra) en una cosa que es
un objeto de trabajo y de reflexión. Al ser un objeto de trabajo se es
corporal y sensible, y lo que es corporal y sensible se transmite (de una
persona a otra) mucho mejor y de una manera cabal cuando ello se hace
directamente. Es pues por la transmisión directa como esos objetos se
obtienen del modo más ventajoso. Por el término «facultad adquirida»,
entendemos una cualidad inherente, que resulta de un acto reiterado tantas
veces que su forma se afirma definitivamente (en el alma). La facultad
adquirida depende de la naturaleza de su origen. Se compenetra mejor y de
un modo más completo lo que se transmite (al espíritu) por los ojos que lo
que llega por vía de informaciones y de instrucción. La facultad que se
adquiere de la primera manera es pues más cabal y más sólida que la que se
obtiene por el segundo conducto. La habilidad del individuo que ha
aprendido un arte y la facultad que posee para ejercerlo dependen de la
calidad de la enseñanza que ha recibido y del talento de quien le ha
instruido. Establecido lo anterior, diremos que las artes son unas simples, y
otras complicadas.
El objeto particular de las artes simples, son las cosas indispensables al
hombre; el de las artes complicadas, consiste en las cosas superfluas. Se
antepone la enseñanza de las artes simples, por la razón de su sencillez, y
porque las cosas indispensables que ellas tienen por objeto especial ofrecen
numerosos motivos para transmitirlas (mediante la enseñanza). Como se
empieza por impartir las artes simples, su enseñanza es al principio
defectiva, pero desde luego la reflexión (de la mente humana) no cesa de
hacer pasar de la potencia al acto las diversas especies de artes, tanto
simples como complicadas. Las desarrolla poco a poco, y en un orden
regular, hasta que alcancen la perfección. Ello no acontece de una sola vez,
sino gradualmente, durante una larga serie de siglos y generaciones, puesto
que las cosas no pasan instantáneamente de la potencia al acto, sobre todo si
pertenecen a las artes. Esa mutación no puede por tanto verificarse sino con
el decurso del tiempo. Por ello hallamos las artes, en las pequeñas ciudades,
bastante deficientes y todas corresponden a la clase de las simples. Si la
prosperidad de esos centros urbanos aumentara, la demanda de los objetos
de lujo impulsaría el ejercicio de las artes (complejas) y las haría pasar de la
potencia al acto.
Además, las artes se dividen todavía en dos especies, una lleva por
finalidad la cuestión de la subsistencia, sea lo necesario, sea lo innecesario;
la otra, se ocupa de las cosas concernientes a la facultad reflexiva, que es
una peculiaridad del hombre, como las ciencias, las artes, la política. A la
primera corresponden la tejeduría, la carpintería, la herrería, etc. A la
segunda, la librería —que se encarga de copiar los textos y de empastar los
libros—, la poesía, el canto, la enseñanza, etc., y, finalmente, la
organización militar y la administración gubernativa. ¡Y Dios mejor lo
sabe!
CAPÍTULO XVII
LA CAUSA de ello es evidente: todas las artes son prácticas habituales de los
hombres reunidos en sociedad y matices diversos (que la sociedad puede
recibir). Ahora bien, todo hábito se arraiga con la frecuente reiteración y la
larga duración (del acto que lo produce). El matiz de dicho hábito persiste
en las generaciones siguientes, y un matiz bien afirmado no se quita
fácilmente.
De ahí que hallamos en las ciudades antaño florecientes, y ahora en
plena decadencia, los vestigios de ciertas artes que no se advierten en otras
cuya prosperidad es de reciente fecha, aunque en ellas el número de la
población haya alcanzado su máximo. Eso se debe al hecho de que, en esa
ciudad que había prosperado antiguamente, todos los usos y las costumbres
se han enraizado profundamente a consecuencia de su frecuente repetición
durante siglos, y a pesar de todas las vicisitudes por las que dicha ciudad ha
pasado; mas, con todo, esas artes están lejos de haber alcanzado su
perfección, tal como se observa todavía en nuestros días en España.
Hallamos en este país los restos de varias artes que aún subsisten y bien
conservadas; se advierten en todo lo que las costumbres establecidas en sus
ciudades han determinado. Citemos, como ejemplo, la albañilería, el arte
culinario, el canto, el arte de ejecutar diversos instrumentos musicales, la
danza, el arte de tapizar y amueblar los palacios, la bella distribución y la
solidez de los edificios, la fabricación de recipientes en metal y arcilla, los
diversos utensilios domésticos, la manera de celebrar las fiestas y las bodas,
todas las artes, en fin, que el lujo y sus costumbres originan. Hallaréis, por
tanto, entre los nativos de dicho país, artesanos hábiles y sagaces; veréis
que la práctica de las artes está bien arraigada entre los españoles y que sus
conocimientos en este aspecto son bastante considerables para distinguirlos
de los habitantes de todos los demás países. Sus ciudades, sin embargo, han
caído de su antigua prosperidad y no igualan en población a ciertas
ciudades de Mauritania.
Las artes se han conservado en su ambiente debido a que la civilización
había tenido suficiente tiempo para inveterarse allí durante varias dinastías,
la de los Godos, la de los Omeya, la de los régulos de Taifas, y la que se
mantiene a la fecha. Esa civilización llegó en España a un límite que jamás
había alcanzado en ningún otro país, a excepción de Iraq, Siria y Egipto,
naciones que, a su vez, habiendo experimentado la dominación de varias
dinastías, de las cuales cada una permaneciera largo tiempo, han conservado
—según se refiere—, un alto grado de civilización.
Las artes, en España, alcanzaron la perfección, gracias al esmero que se
había puesto en su mejoramiento y a los cuidados en su ornamentación; por
eso dichas artes han conferido a la civilización española un tinte tan firme
que sólo desaparecerá junto con ella. Es así como la tintura de una tela,
cuando se ha impregnado bien, persiste tanto como la tela misma.
Túnez se asemeja a las ciudades españolas desde ese punto de vista; la
civilización había hecho allí grandes progresos bajo la dinastía de los
Sanhadja (Zirides) y luego bajo la de los Almohades (Hafsidas), y las artes
de todo género habían alcanzado un alto grado de perfección. Esta ciudad
permanecía, sin embargo, a ese respecto, en un estado de inferioridad, si se
la comparaba con las ciudades españolas, pero la proximidad de Egipto y el
gran número de viajeros que transitan, cada año, entre éste país y la
Mauritania, han tenido por resultado la introducción de una multitud de
prácticas manuales que han servido para multiplicar el número de las artes
que ya existían en dicha ciudad. Los tunecinos a veces residen en el Cairo
por espacio de algunos años, y, a su retorno traen las costumbres del lujo
egipcio y el conocimiento de las artes del Oriente que más les agradan. De
ahí resulta que, bajo este aspecto, Túnez se asemeja al Cairo. Se parece
asimismo a las ciudades españolas, porque la mayor parte de sus habitantes
descienden de nativos de la España oriental que vinieron a refugiarse
cuando la gran emigración, que tuvo lugar en el siglo VII. Las artes se han
mantenido de esa manera en Túnez, aunque, al presente, esta ciudad no se
halla en un estado de prosperidad que pudiera justificar su existencia; mas,
una vez que una tintura se ha impregnado bien en una tela, no desaparece
casi nunca, a menos que esta tela se deshiciera.
Encontramos también en Kairuan, en Marruecos y en Al-Calá de Ibn
Hammad, restos de artes que habían florecido allí otrora, y, sin embargo,
estas ciudades están hoy día en ruina, o poco menos. Solamente el buen
observador es capaz de notar la existencia de esas artes; en ellas descubre
trazos que indican lo que han debido ser, lo mismo que examinando los
trazos de una escritura medio borrada se llega a descifrarla con cierto
esfuerzo. «Por cierto que tu Señor eres creador sapientísimo». (Corán,
sura XV, vers. 86).
CAPÍTULO XIX
DE LA AGRICULTURA
EL ARTE DE LA CONSTRUCCIÓN
EL ARTE DE LA CARPINTERÍA
DE LA LIBRERÍA
De la reflexión
EL HOMBRE posee en común, con los demás animales, las facultades de los
sentidos, del movimiento y de la nutrición; como ellos también tienen
necesidad de un abrigo, etc. Se distingue de ellos por la reflexión, facultad
que le conduce a encontrar los medios de vivir, y a proporcionárselos con el
concurso de sus semejantes. Lo lleva asimismo a la vida social, estado que
dispone a los hombres a ayudarse mutuamente, a aceptar lo que los profetas
les anuncian de parte de Dios, a conformarse a ello en sus acciones y
procurar su salvación en la otra vida. El hombre reflexiona siempre en esas
materias; no deja de pensar en ellas, ni por un solo instante; ni aun durante
un segundo, tan rápido como el vuelo del pensamiento, que es más veloz
todavía que el parpadeo de un ojo, pues de la reflexión provienen las
ciencias y entre ellas las artes de que ya hemos hablado. A causa de ella y
de la disposición ingénita los hombres e incluso los otros animales son
inducidos a buscar lo que su naturaleza exige, el hombre (yo leo «al-insan»,
en lugar de «fikr») desea lograr las nociones de que carece. Por ello se
dirige a quien le supera en el saber, en conocimientos o perceptividad, o
bien toma esas nociones de una persona que halle, y que las hubiera
recibido (por la vía de tradición) de los profetas que han existido antes que
él. Aprende esas instrucciones, y se esmera en recogerlas y entenderlas. En
seguida encauza su reflexión y su facultad especulativa hacia una verdad
(una cosa real) cualquiera, y examina, uno a uno, los accidentes que
sobrevienen a la esencia de dicha verdad; persevera en ello hasta adquirir,
como una facultad, el conocimiento de esos accidentes. Entonces lo que él
ha descubierto acerca de esa materia constituye una ciencia sui generis.
Como los hombres de la nueva generación aspiran a conocer esos hechos y
se apresuran a aprenderlo, surge de ahí la enseñanza de esta rama de
conocimientos. De aquí se ve que las ciencias y la enseñanza son naturales
a la especie humana.
CAPÍTULO II
LAS CIENCIAS estudiadas por los hombres y que, en las principales ciudades,
se aprenden y se transmiten por la vía de la adquisición y la enseñanza, se
catalogan en dos clases. La primera corresponde a las ciencias que son
naturales al hombre y hacia la adquisición de las cuales es conducido por la
facultad reflexiva; la segunda consiste en ciencias tradicionales,
provenientes de individuos que las han instituido. Las que constituyen la
primera clase son las ciencias filosóficas. La reflexión misma de suyo
orienta al hombre a tomar conocimiento de ellas, y las percepciones que
experimenta le conducen a reconocer el objeto de cada ciencia, asimismo
los problemas de que se ocupan, el modo de demostración que allí se
emplea y las diversas maneras de la enseñanza. Es así cómo en su calidad
de ser dotado de reflexión adquiere, por medio de la especulación y la
investigación, la facultad de distinguir la verdad del error. Las ciencias que
pertenecen a la segunda clase son formadas por institución y recibidas por
tradición, y cada una de ellas se basa en los datos provenientes del
legislador que la ha establecido. Estas no son del dominio de la razón salvo
el tratar de enlazar a sus fundamentos las cuestiones que deben formar sus
ramas. En efecto (en estas últimas ciencias) las (nociones) particulares que
surgen luego (del principio general), y que se presentan sucesivamente, no
se incluyen bajo la regla general a la que toda ciencia tradicional es
sometida por el hecho mismo de su institución; por eso, para enlazar (esas
ramas a sus fundamentos) se requiere necesariamente el recurso a un modo
de razonamiento fundado en la analogía. Ahora bien, este razonamiento
analógico tiene por base (lit. «es una rama») la declaración transmitida
oralmente y nos hace saber que la regla (arriba mencionada) se aplica de
una manera absoluta e invariable a los fundamentos de dichas ciencias.
Pero, como (esta declaración) es tradicional, el razonamiento de que
hablamos y que de ella deriva es tradicional igualmente. Todas las ciencias
de esta última clase son fundadas en las prescripciones del Libro (el Corán)
y de la «Sunna», prescripciones cuya observación nos es impuesta por Dios
y por su Profeta. Otro tanto es el caso de las ciencias que han sido
establecidas con el fin de facilitarnos la adquisición de éstas. (Su estudio)
dispone necesariamente al de las ciencias que tienen por objeto la lengua
árabe, lengua del pueblo musulmán y en la que el Corán ha sido revelado.
Las ciencias tradicionales son muy numerosas, porque toda persona
responsable está obligada a conocer los mandatos que Dios ha impuesto no
tan sólo a ella, sino también a otros miembros de la especie humana. Dichos
mandatos se encuentran en el Corán y en la «Sunna», bajo la forma de texto
escrito, o en las doctrinas admitidas unánimemente por los antiguos
musulmanes, o bien en las máximas que se han incluido (a esos textos o a
esas doctrinas). Por tanto es preciso comenzar por examinar el sentido de
las palabras empleadas en el Corán, y esta es la ciencia de la exegética
(tafsir); en seguida, hacer remontar hasta el Profeta, por una cadena de
tradicionistas dignos de fe, el texto del libro sacro tal como nos ha sido
transmitido de parte de Dios;[1] es necesario también entender las
diferencias que existen entre los diversos sistemas de lecciones adoptados
por los «lectores»: esto forma la ciencia de las lecciones coránicas (ilm-el-
qaraat). Luego hay que saber remontar las Tradiciones de la «Sunna» hasta
su autor, dar los datos sobre los tradicionistas que las han relatado, conocer
la historia de estos hombres, demostrar que eran de tal modo virtuosos que
se podía dar una confianza plena a sus declaraciones, y saber emplear todos
los medios requeridos en una tarea de esta naturaleza. Tal es la ciencia de
las Tradiciones (ilm-el-hadith). Por otra parte, se precisa saber deducir (de
los fundamentos de la ley) las máximas (que de allí dimanan), sirviéndose
de un sistema de reglas e indicando la manera de qué esta deducción debe
ser realizada. Esto constituye la ciencia de los fundamentos de la
jurisprudencia (osul-el-fiqh). Los estudios de este género tienen por
resultado dar a conocer los mandatos de Dios en lo que concierne a las
acciones de los seres responsables, y formar la ciencia de la jurisprudencia
(ilm-el-fiqh). Entre las obligaciones (impuestas al hombre), unas atañen a
su cuerpo y otras a su alma (text. «corazón»). Estas se refieren
especialmente a la fe y a lo que uno está obligado a creer en el caso de
aquellas cosas en las que no creería (sin estar obligado a ello). Ellas forman
los dogmas que se relacionan a la esencia y los atributos de la Divinidad, a
los acontecimientos del día del juicio final, a la dicha (del paraíso), a las
penas (del infierno) y a la predestinación. La ciencia que demuestra estos
dogmas por medio de pruebas racionales se denomina «teología
escolástica» (ilm-el-kalam). Antes de abordar el estudio del Corán y de las
Tradiciones, es indispensable conocer las ciencias que se enlazan a la
lengua (árabe), ya que es sobre ellas que dicho estudio ha de apoyarse. Se
componen de varias, una es la lexicología (loga); otra, la gramática (nahu);
una tercera, la retórica (baian), y otra, las bellas letras (adab), así como el
lector, lo verá cuando tratemos de estas ciencias.
Todas las ciencias tradicionales pertenecen particularmente a la religión
musulmana y a los que la profesan. Ciertamente que, en principio general,
ciencias análogas deben encontrarse entre los pueblos de otras comuniones,
ciencias que difieren, no obstante, de éstas, aunque sean de la misma
especie. En efecto, las ciencias islámicas se enlazan a la ley que Dios reveló
al Legislador y que éste fue encargado de comunicarla a los hombres.
Tienen esta particularidad que las difiere de las ciencias de otros pueblos, el
haber anulado el Islam las demás religiones; por eso debe uno alejarse de
las ciencias dependientes de las religiones que existían antes del islamismo:
no es permitido estudiarlas, porque la ley prohíbe la lectura de los otros
libros revelados que el Corán. El Profeta ha dicho: «No digáis a los que
poseen libros revelados: Vosotros estáis en Jo cierto, o vosotros decís
mentiras; mas decidles: Nosotros creemos en lo que nos ha sido revelado y
en lo que ha sido revelado a vosotros; vuestro Dios es el nuestro». En una
ocasión al ver a Omar con una hoja del Pentateuco en la mano,[2] el Profeta
se disgustó al grado de dejar manifestar en su semblante la expresión de la
ira, y le dijo: «¿Acaso no os traje una doctrina clara y pura? ¡Por Allah!, si
Moisés viviera, no resistiría a seguirme».
Las ciencias tradicionales que se ligan a la ley islámica han recibido de
los muslimes alientos sin límites, y las personas que se dedicaban a su
estudio han alcanzado en ellas un conocimiento de una profundidad
máxima. Se ha corregido la terminología de todas las ciencias, se las ha
ordenado por clase y se les ha dado una belleza y una elegancia que jamás
han sido superadas.
Había en esa época hombres para cada ciencia que se podían consultar
(y cuya palabra hacía autoridad), y se poseían los principios de donde se
podía deducir un sistema regular de enseñanza. Los países del Oriente y del
Occidente gozaban de una manera especial de ese privilegio, cosa bien
notoria y que enunciaremos en seguida al hacer revista de esas ramas de los
conocimientos. Pero, en el Magreb de nuestros días, la demanda de las
ciencias está paralizada casi totalmente, a consecuencia de la decadencia de
la civilización y de la interrupción de la enseñanza tradicional; (véase
capítulo II p. 774). Ignoro cómo Dios ha tratado al Oriente, mas estoy
inclinado a creer que las ciencias encuentran allí alicientes y que las buenas
tradiciones de enseñanza están constantemente mantenidas, no sólo para las
ciencias, sino también para las artes de primera necesidad y aun las
superfluas que nacen cuando el bienestar general alcanza su auge. Lo
supongo, debido a que la población de esas comarcas es muy numerosa, la
civilización de la vida urbana se halla grandemente avanzada y los estudios
se sostienen allí de la asistencia y las pensiones a las cuales las rentas de las
fundaciones pías mantienen ampliamente. ¡Y Dios, exaltado sea, actúa a
voluntad, y de Él procede toda asistencia y ayuda!
CAPÍTULO V
LAS CIENCIAS que tienen por objeto las Tradiciones son muy numerosas y de
distintas especies. Una de estas ciencias examina las Tradiciones que anulan
a las otras y las que han sido anuladas. Es preciso saber que nuestra ley
admite la validez de esas abrogaciones y enseña que ello ha tenido lugar por
una gracia especial de Dios para con sus siervos, y con el fin de aligerarles
las obligaciones que les había impuesto y contribuir a su bienestar. Dios ha
dicho (a su Profeta): «No abrogamos ninguna aleya ni la borramos de tu
memoria, sin remplazaría por otra mejor o semejante». (Corán, sura II, vers.
106).
[El conocimiento del «abrogante y el abrogado» concuerda igualmente
con el texto del Corán y el de las Tradiciones; mas, en lo que concierne al
Corán, este conocimiento se encuentra incluido en las ciencias de la
exégesis,[1] mientras el que atañe al texto de las Tradiciones tiene un sitio
particular entre las ciencias relativas a las Tradiciones].[2]
Cuando dos declaraciones (sea del Corán, sea de las Tradiciones) se
contradicen, siendo la una negativa y la otra afirmativa, y que no permiten
conciliarse por vía de la interpretación, se hace necesario conocer la que ha
sido enunciada con antelación para estar seguro de que la que cuya
enunciación ha ocurrido posteriormente anula a la otra. De todas las
ciencias que tienen por objeto las Tradiciones, ésta es la más importante y
más difícil. «Los sabios —dice Az-Zuhrí—[3] se han agobiado y agotado
tratando de distinguir el “abrogante” del “abrogado”, en las Tradiciones
provenientes del Enviado de Dios». El imam Ash-Shafií era profundamente
versado en esta rama de conocimientos.
Se incluye en el número de las ciencias que tienen las Tradiciones por
finalidad, el examen de los «isnades» y el conocimiento de las Tradiciones
que, apoyándose en los «isnades» y llenando todos los requisitos exigidos,
ofrecen las reglas a que los creyentes deben ajustar sus acciones. El
contenido de las Tradiciones que recuerdan los actos o las palabras del
Profeta es obligatorio cuando los motivos de creer en su autenticidad
predominen sobre las dudas. Entonces debe aplicarse con un celo sincero a
proporcionar la vía por la que se llega a esa creencia. Se precisa por tanto
indagar acerca del carácter de cada narrador de Tradiciones, desde el punto
de vista de la probidad y de la buena memoria; datos que pueden obtenerse
de los informes suministrados por los grandes doctores de la religión y nos
darían la seguridad sobre la honestidad de dichos tradicionistas, la rectitud
de su carácter y su incapacidad de equivocarse en lo que relatan. Ello nos
conduce a distinguir las Tradiciones que debemos aceptar de las que hemos
de rechazar. Debe saberse, además, el grado de autoridad que se otorgaba a
cada tradicionista, tanto de los Compañeros como de sus discípulos,
conocer los indicios por medio de los cuales se había establecido entre ellos
esas diferencias, asimismo las circunstancias y los rasgos que les
distinguían individualmente. Añádase que los «isnades» varían también de
carácter: unos son continuos (motasilin) y otros interrumpidos (monqatiín).
Estos últimos provienen de narradores que no han encontrado a los
tradicionistas sobre la autoridad de los cuales enseñaban las Tradiciones.
Los primeros se reconocen por la ausencia de todo defecto que podría
debilitar su autenticidad. La diferencia que existe entre estas dos clases
conduce a un doble resultado, esto es, que hay que aceptar las Tradiciones
del grado superior y rechazar las del grado inferior. En cuanto a las de la
clase mediana, las opiniones varían, según lo que se acepte de los juicios
emitidos a este respecto por el uno o el otro de los principales doctores. Los
hombres versados en la ciencia de las Tradiciones hacen uso de términos
técnicos que han convenido emplear y que sirven para designar las
Tradiciones según sus diversos grados de autenticidad. Tales son los
términos: «sano» (sahih), «pasable» (hasan), «débil» (dhaíf), «laxo»
(morsal), «interrumpido» (monqatií), «refractario» (modhil), «excepcional»
(shadz), «extraño» (garib), etc. Estos son los diversos títulos que han
clasificado las Tradiciones, con indicación del acuerdo o del desacuerdo de
los doctores respecto a su autenticidad. Los investigadores deben asimismo
examinar la vía por la que cada tradicionista ha recibido de su antecesor la
información que refiere, es decir, si es leyéndosela, o escribiéndola bajo su
dictado, u obteniéndola de él, ya escrita, o consiguiendo licencia para
enseñarla. Es necesario, además, conocer el grado de autoridad que se
concedía a cada (Tradición), las diversas opiniones de los doctores en
cuanto a la acogida que debe darse a esos relatos, sea para aceptarlos, sea
para rechazarlos. Luego deben abordarse los tratados que sirven a explicar
las voces que se advierten en el texto de las Tradiciones y que se designan
(según su carácter) por los términos: «extraños» (garib), «dudosas»
(moshkil), «alteradas» (mosahhaf), «homónimas» (moftariq) y «sinónimas»
(mutalif). He ahí lo que debe constituir el estudio principal de los que se
ocupan de las Tradiciones. Los tradicionistas de los tiempos pasados, es
decir, los Compañeros y sus discípulos, eran personajes notables; bien
conocidos en sus respectivas localidades. Unos residían en el Hidjaz, otros
en Básora y Kufa, del Iraq, otros vivían en Siria y en Egipto, y todos
gozaban de una gran notoriedad en sus correspondientes épocas. En
aquellos tiempos el sistema seguido por los tradicionistas del Hidjaz, en lo
que concierne a los «isnades», era superior al de sus colegas de otras
localidades y daba mayor certidumbre a la autenticidad de sus Tradiciones.
Ello se debía al extremo cuidado que ponían en observar todas las
condiciones requeridas en esta materia, sobre todo en no relatar nada sino
basados en la autoridad de hombres de bien, dotados de buena memoria, y
rechazar las Tradiciones provenientes de narradores de quienes se ignoraba
la historia y el carácter.
La escuela del Hidjaz, establecida después de la época de los primeros
musulmanes, tuvo por jete al imam Malik,[4] el gran sabio de Medina.
Luego surgieron sus alumnos, el imam Abu Abdallah Mohammad Ibn Edris
Ash-Safií,[5] los doctores Ibn Wahb,[6] Ibn Bokair,[7] Alqanabí,[8] y
Mohammad Ibn-el-Hasan.[9] Después apareció el imam Ahmad Ibn Hanbal,
[10] así como otros doctores muy distinguidos.
ESTA ciencia hace conocer las particiones legales (en las cuales hay que
dividir el monto) de una herencia, y permite determinar exactamente las
partes alícuotas de una sucesión. Eso se hace teniendo en consideración las
porciones primitivas (lijadas por la ley) y teniendo cuenta de la «monasaja»
(o transmisión de la herencia). Una de las especies de la «monasaja» es la
defunción de uno de los herederos (antes de la partición) y la (necesidad de
proceder al) reparto de su legítima entre sus propios herederos. Ello exige
cálculos mediante los cuales se rectifica (el valor de las partes que integran
la sucesión) en primer lugar; luego, en segundo lugar, se asigna a los
herederos las legítimas exactas que les son dotadas. Dos, o inclusive varios
casos de «monasaja» pueden presentarse simultáneamente (en el momento
del reparto de una misma herencia), y, cuanto más numerosos son, tanto
más cálculos habrá de hacer. Otra especie de «monasaja» es la de una
sucesión de «dos aspectos», como, por ejemplo, una herencia de la que uno
de cuyos herederos declare la existencia de otro heredero (con el cual no se
contaba), mientras un tercer coheredero niega el hecho. En los casos de esta
índole se determinan las partes desde los dos puntos de vista; luego se
examina el monto de las partes, en seguida se reparten los bienes del
difunto proporcionalmente a partes alícuotas que corresponden a los
herederos que se habían presentado primero.[1] Todo esto requiere cálculos.
[2]
UNA DE las más grandes de las ciencias religiosas, de las más importantes y
útiles, tiene por objeto los fundamentos de la jurisprudencia. Consiste en
examinar los indicios que se hallan en los textos sacros, a fin de advertir las
máximas (de derecho) y las prescripciones impuestas por (la religión). Los
indicios suministrados por la ley se apoyan en el Libro, o sea, el Corán,
luego en la Sunna, que sirve a explicar este libro. Mientras que el Profeta
vivía, se tenían directamente de él los juicios (o máximas de derecho); daba
explicaciones con palabras y con actos inspirado en el Corán, que Dios le
había revelado, y proporcionaba datos orales a sus discípulos, que no
requerían ninguna transmisión, ni especulación, ni deducciones basadas en
la analogía. Esas instrucciones de viva voz cesaron con la vida del Profeta,
y, desde entonces, el conocimiento de las prescripciones coránicas
conservóse por las Tradiciones concatenadas.
Respecto a la Sunna, los Compañeros acordaron unánimemente
reconocer que era para el pueblo musulmán un deber ajustarse a las
prescripciones contenidas en la Sunna y fundadas en las palabras o los actos
del Profeta, a condición de que esas indicaciones hubieren llegado por una
Tradición bastante segura para infundir la convicción de su autenticidad.
Por eso se considera al Corán y la Sunna como las fuentes de donde hay que
tomar los indicios que conducen a la solución de las cuestiones de derecho
religioso. Tiempo después, el consenso general (de los primeros
musulmanes sobre ciertos puntos de derecho) tomó plaza (como autoridad)
al lado de esas dos (fuentes de doctrina; tal consenso existía) porque los
Compañeros se mostraban unánimes a rechazar las opiniones de todo
individuo que no era de su propio dictamen. Esa unanimidad ha debido
apoyarse en una base sólida, pues el acuerdo de hombres como ellos había
de estar positivamente fundado sobre firmes razones; por lo demás, tenemos
suficientes pruebas para comprobar que el sentir de la comunidad
(musulmana) no podía caer en el error. Por tanto el consenso general fue
reconocido como prueba auténtica en las cuestiones que se relacionan a la
ley.
Si examináramos los procedimientos por los cuales los Compañeros y
los antiguos musulmanes operaban sobre el Corán y la Sunna para deducir
(las máximas de derecho), hallaríamos que, todos estableciendo paralelos
entre los casos análogos y comparando cada caso dudoso con otro que le
semejaba, sacrificaban sus opiniones personales a la necesidad de estarse de
acuerdo. Expliquemos. Después de la muerte del Profeta, muchos casos
presentáronse cuya solución no se encontraba en los textos auténticos (el
Corán y la Sunna); los Compañeros se pusieron entonces a juzgar esos
casos comparándolos con casos análogos cuya solución ya estaba
determinada, y los adicionaron a los textos que habían servido para decidir
sobre éstos. Al hacer esa confrontación, tuvieron el cuidado de observar
ciertas reglas mediante las cuales se podía perfectamente comprobar la
analogía de ambos casos que se asemejaban o que había entre ellos alguna
similitud. Llegaban de esa manera a la convicción de que la decisión
emanada de Dios respecto a uno de dichos casos era aplicable igualmente al
otro. Tal operación, a la que todos convinieron en considerar como provista
de una prueba legal, se llama «qias» (deducción analógica) y constituye la
cuarta fuente de indicios.
Ésas son, según la gran mayoría de los ulemas, las fuentes en donde se
deben buscar los medios de resolver las cuestiones de derecho; aunque
algunos legistas, de muy reducido número por cierto, no son de su parecer
en lo que concierne al consenso general y la deducción analógica. Ha
habido también ulemas que, a esas cuatro fuentes, añadían otras, de las
cuales no es necesario hablar, tanto por la debilidad de su aplicación como
por la anomalía del dictamen.
La primera cuestión a examinar en esta rama de ciencia es saber si las
mencionadas cuatro fuentes suministran realmente indicios ciertos. En lo
que se refiere al Corán, diremos que el estilo insuperable de éste libro y la
extrema exactitud con que la cadena de Tradiciones nos ha hecho llegar al
texto constituyen una prueba de ese hecho de tal modo decisiva, que
excluye absolutamente todo curso a las dudas y a las suposiciones. En
cuanto a la Sunna y a lo que la tradición nos ha conservado acerca de ella
(la cuestión respectiva es tajante por) el acuerdo unánime de los ulemas
sobre la necesidad de ajustarse a las indicaciones auténticamente
reconocidas que ella nos suministra. Ya habíamos citado este argumento
que, además, encuentra su confirmación en la conducta del Profeta mismo:
expedía a diversos lugares cartas y enviados llevando decisiones sobre
puntos de derecho y preceptos con fuerza de ley, ya como órdenes, ya como
prohibiciones. En cuanto al acuerdo unánime, demuestra ser una prueba
concluyente de la armonía de los Compañeros y repele las opiniones
contrarias a este respecto, haciendo patente la impecabilidad de la gran
comunidad musulmana. La validez de la deducción analógica está
confirmada por la práctica general de los Compañeros, así como se ha
dicho. He ahí las (cuatro) fuentes de indicios (o pruebas).
Ahora hacemos observar que la Sunna, tal como la hemos recibido por
vía de la tradición, requiere ser verificada en lo que concierne a su
transmisión oral: es preciso examinar las vías por las que esos datos no han
llegado y asegurarnos de la probidad de las personas que los han relatado, a
efecto de reconocer ese carácter (de autenticidad) que proporciona la
convicción y que es el punto de que depende la obligación de obrar
conforme a esos datos. Esta es una de las bases en que se funda la ciencia
de que tratamos. Una rama de la misma ciencia consiste en determinar la
anterior de dos Tradiciones que se contradicen, a fin de reconocer el
«abrogante» y el «abrogado». Luego hay la obligación de examinar el
significado de las palabras (que se encuentran en los textos sacros). Esto
exige explicaciones: uno no puede expresar de una manera bien inteligible
todos sus pensamientos por medio de vocablos combinados de distintas
formas, a menos de apoyarse en el conocimiento de la significación
convencional de dichos vocablos (aislados) y de las combinaciones de los
mismos. Así pues, las reglas lingüísticas con la ayuda de las cuales uno se
encauza en este estudio, son las que forman las ciencias de la sintaxis, las
inflexiones gramaticales y la expresión de las ideas (la retórica). En tanto
que el conocimiento de la lengua era una facultad innata, estas ciencias y
estas reglas no existían; durante ese periodo, el legista no tenía de ellas
ningún menester, porque el conocimiento de la lengua le era una facultad
naturalmente adquirida. Esta facultad, en lo que atañe a la lengua árabe, fue
alterada (con el tiempo), y se hizo preciso que los críticos más
experimentados se aplicaran a fijar definitivamente las reglas de la lengua
mediante informaciones suministradas por una tradición auténtica y
deducciones sacadas de sanas analogías. Esos trabajos sirvieron en seguida
a la formación de varias ciencias de las cuales el legista que procura
conocer bien las decisiones de Dios no podría prescindirse.
Las combinaciones de voces (en los textos sacros) suministran al
entendimiento ciertas nociones de un carácter particular, es decir, de
máximas de derecho, las que se encuentran entre el conjunto de ideas
especiales expresadas por medio de dichas combinaciones y que
contribuyen a formar la ciencia de la jurisprudencia. No basta (para
reconocer las máximas) saber las diversas significaciones que se ha
asignado a las combinaciones de voces, es preciso aún conocer ciertos
principios que sirven de indicios a las significaciones especiales (de nuestro
tema), principios que, al ser adoptados como fundamentos por los legistas y
los críticos más hábiles en la ciencia de la ley, hacen reconocer (entre esas
diversas significaciones) las que son de las máximas de derecho.[1] Entre los
principios establecidos por estos ulemas como reglas a observar en la
búsqueda de ese género de conocimiento, se hallan los siguientes: una
deducción sacada de la etimología no es válida;[2] en un término de dos
acepciones diferentes, los dos significados no pueden ser admitidos a la
vez; la conjunción «y» (waw) no indica orden.[3] (Entre los principios
menos seguros, citaremos éste): cuando se suprimen algunos casos
particulares de (una proposición) general, ¿se puede servir de los casos que
quedan para deducir una conclusión? El mandato ¿implica la obligación de
ejecutar, o es una simple incitación? ¿Exige que se obre en el acto o sin
demasiado apresuramiento? La prohibición ¿implica, o no, que la cosa
vedada es mala (de su propia naturaleza)? ¿Es permitido, en una
prescripción general, tomar por regla uno de los casos particulares que esta
prescripción comprende?[4] La enunciación de una causa ¿denota o no la
enumeración (de resultados o efectos)? Todos estos principios sirven de
base a esta rama de ciencia y, puesto que se emplean en la búsqueda de los
significados de las voces, se incluyen en la categoría de la filología (árabe).
Añadamos que la investigación hecha por medio de deducciones
analógicas forma una de las partes fundamentales de esta ciencia, porque
sirve, 1.º a fijar el verdadero carácter de los juicios que se han formado
empleando la asimilación y la comparación, de suerte que podamos
distinguir si son de principios generales o de ramificaciones de principio;
2.º a examinar los rasgos característicos de un texto y despejar a aquel del
cual se tiene la convicción de que el juicio (que se va a formar) debe
depender; 3.º a asegurar que ese rasgo característico se encuentre ya en la
ramificación, sin ofrecer ningún punto débil que impidiera fundar en ella un
juicio. A todo eso podríamos agregar los corolarios que resultan de dichos
principios y que contribuyen también a constituir las bases de la
jurisprudencia.
Esta rama de los conocimientos (humanos) cobró origen posteriormente
a la institución del Islam. Los primeros musulmanes pudieron prescindirse
de ella, ya que el conocimiento de la lengua, facultad que poseían a la
perfección, les bastaba para saber los diversos sentidos expresados por las
voces. De ellos fue que se tuvo la mayor parte de las reglas que se precisaba
observar exactamente cuando se aplicaban (al examen de los textos a fin de)
obtener las decisiones. Nada les obligaba a estudiar los «esnades»; eran
contemporáneos de las personas (las primeras) que habían relatado las
Tradiciones, tenían contacto con ellos y los conocían perfectamente.
Cuando la primera generación de los muslimes hubo desaparecido del
mundo, y todos esos conocimientos se empezaron a adquirir por medios
artificiales (el estudio y la práctica), así como se ha expuesto anteriormente,
los legistas y los «modjtahidin»[5] se vieron obligados a aprender las reglas
y los principios que acabamos de citar, antes de (entregarse al estudio de los
textos a efecto de) deducir los juicios. Por tanto, pusieron esas reglas por
escrito y formaron una rama de ciencia a la que denominaron «osul
(fundamentos) de la jurisprudencia».
Ash-Shafií fue el primero que compuso una obra sobre ese tema,
dictando en ella su célebre misiva en la que trata de preceptos y
prohibiciones, de la expresión de ideas, de los datos tradicionales, de la
abrogación (de un texto por otro) y de aquélla parte de la deducción
analógica que se refiere a las decisiones motivadas por los textos. Los
jurisconsultos hanafitas escribieron luego sobre las mismas materias, y
entraron en amplios detalles a fin de verificar aquéllos principios
fundamentales de la ciencia. Los teólogos escolásticos escribieron también
sobre el propio tema, pero las obras de los legistas se aplican de una manera
más especial a la jurisprudencia y más adecuada a las ramificaciones (o
principios secundarios) del derecho. En efecto, los escritos de los legistas
encierran muchos ejemplos y aclaraciones, y se ve que las cuestiones de que
se ocupan giran sobre los puntos sutiles de la ley. Los escolásticos cambian
la forma de esas cuestiones despojándolas de su carácter de problemas de
jurisprudencia, porque prefieren discutirlas, en cuanto posible, por medio de
las pruebas racionales. Para ellos, la razón era el molde que debía dar la
forma a las ciencias que ellos trataban y reglar la marcha de su sistema.
Los (antiguos) doctores hanafitas se mostraron muy hábiles en esta
ciencia; aptos en descubrir todas las sutilezas de la misma y captar las
reglas por el examen de las diversas cuestiones del derecho. Abu Zaid-ed-
Dabbusí,[6] uno de los imames de esta escuela, vino luego y abordó la parte
de la deducción analógica, a la que analizó por escrito con mucho más
detalles que sus antecesores. Completó sus investigaciones, así como el
sistema de reglas que se precisa seguir en este género de búsquedas. La
ciencia de los fundamentos de la jurisprudencia se consumó
completamente, gracias al talento cabal de este ulema, quien, habiendo
puesto en orden todos los problemas relativos, le estableció definitivamente
los principios básicos.
El sistema adoptado por los escolásticos al tratar esta rama de
conocimientos tuvo muchos partidarios. Las mejores de sus obras sobre la
materia tienen por título Kitab-el-Borhan (libro de la prueba) y el Mostasfa
(colección de observaciones escogidas). El primero tuvo por autor a imam-
el-Haramain[7] y el segundo fue escrito por Al Gazalí.[8] Estos dos doctores
pertenecían a la escuela ashaarita. Citemos asimismo Kitab-el-Omod, (libro
de apoyos), cuyo autor se llamaba Abdel Djabbar,[9] y Kitab-el-Motamad
(el libro bien apoyado o en el que se apoya), comentario que Abul Hosain
Al Basrí[10] escribió sobre la anterior obra. Estos dos autores pertenecían a
la escuela motazilita. Los cuatro tratados que acabamos de nombrar
sirvieron de base y fundamento a esta rama de ciencia. Más tarde, dos
doctores, que ocupaban la primera categoría entre los escolásticos de los
últimos siglos, resumieron el contenido de estos cuatro libros: el uno, Fajr-
ed-Din Ibn-el-Jatib,[11] denominó a su obra Al-Mahsul (recolección), y el
otro, Saif-ed-Din Al Amidí,[12] intituló la suya Kitab-el-Ahkam (libro de
decisiones). Había una diferencia notable entre los métodos de verificación
y demostración seguidos por estos dos autores: Ibn-el-Jatib se inclinaba a
multiplicar los ejemplos y las pruebas, en tanto Ibn-el-Amidí se aplicaba a
asegurar bien sus procedimientos y fijar con precisión la ramificación de los
problemas. «Al-Mahsul» de Ibn-el-Jatib fue abreviado por varios de sus
discípulos, como Siradj-ed-Din Al Armauí,[13] que dio a su trabajo el título
de At-Tashsil (la adquisición), y Tadj-ed-Din Al Armauí,[14] quien
denominó al suyo Kitab-el-Hasil (libro del resultado). Shihab-ed-Din Al
Qirafí[15] tomó de ambos bastante material para formar varios capítulos de
preámbulos y de principios fundamentales, y formó así un pequeño
volumen que llamó At-Tanqihat (retoques), y Al Baidauí[16] hizo otro tanto
en su Minhadj (la ruta esclarecida). Estos dos libros sirven de manuales a
los alumnos que inician sus estudios y han tenido numerosos comentarios.
El Ahkam de Al Amidí, obra mucho más detallada que aquella, en cuanto se
refiere a la demostración de los problemas, fue abreviada a su vez por Abu
Amr Ibn-el-Hadjib,[17] bajo el título de Al-Mojatasar-el-Kabir (el gran
compendio). Este tratado fue luego retocado y abreviado por el propio autor
y circuló ampliamente entre las personas que se dedicaban a esta rama de
estudios. Los ulemas de Oriente así como los de Occidente se ocuparon en
leerlo y comentarlo. Los compendios que acabamos de mencionar encierran
la enjundia doctrinaria de los escolásticos (al motakal-limun) respecto a las
bases de la jurisprudencia.
El sistema seguido por los hanafitas ha dado igualmente a luz muchas
obras, de las cuales las mejores, de los tiempos antiguos, fueron las de Abu
Zaid-ed-Dabbusí,[18] y, de los tiempos posteriores, las del imam Saif-el-
Islam Al Bazdauí.[19] Este último trata su tema con grandes detalles. Ibn-es-
Saatí,[20] otro ulema de ésta escuela, combinó los dos sistemas, el de «kitab-
el-Ahkam» y el de la obra de Al Bazdauí, formando un tratado que llamó Al
Badafi (creaciones). Esto es lo mejor y más original que se ha escrito sobre
la materia, cuyo estudio, en la actualidad, constituye la ocupación de
nuestros principales ulemas. Numerosos sabios de Persia se han dedicado a
comentarlo, y continúan en esa labor hasta la fecha.
He ahí la verdadera naturaleza de esta rama de ciencia, y la indicación
de los temas que ella trata y las obras más notables que se han compuesto
para dilucidarla.
De las materias controvertidas. Hagamos en primer lugar observar que
la jurisprudencia, ciencia fundada en los indicios deducidos de los textos de
la ley, ofrece numerosas cuestiones acerca de cuya solución los esforzados
ulemas no han estado de acuerdo. Tal divergencia de opiniones proviene de
la manera de que habían concebido y enfocado (esos textos) y debía
necesariamente tener lugar por las razones expuestas precedentemente. Esa
falta de acuerdo tomó, con el desarrollo del Islam, una extensión enorme, y
los seguidores adoptaron las opiniones del legista que mejor les parecía. Tal
estado de cosas prolongóse hasta la época de los cuatro imames[21]
pertenecientes al cuerpo de los ulemas establecido en las grandes ciudades.
En vista de la gran consideración que se les concedía, se concluyó por
seguir a su autoridad y rehusar el asentimiento a las opiniones emitidas por
los demás legistas. Esta mutación operó tan rápido cuanto que los doctores
«modjtahidin» ya habían cesado sus actividades, lo que tuvo por causas la
dificultad misma de ese género de esfuerzos y la variedad de conocimientos
exigidos en esas investigaciones se multiplicaba de día en día. Por otra
parte, ya no se reconocía a otros ulemas que emprendieran la institución de
un nuevo sistema, distinto de los sistemas que se habían adoptado en esas
cuatro escuelas. Por eso se convirtieron éstas en columnas del edificio
religioso. Los adictos respectivos se entregaron desde entonces a
controversias semejantes a las que habían tenido lugar en el tiempo en que
se discutían los textos canónicos y las bases de la jurisprudencia. Cada
quien trataba de defender el sistema de su imam y las doctrinas de la
escuela de donde hacía partir, y, en ese empeño, se apoyaba en los
principios que le parecían los mejor establecidos y seguía las vías que
juzgaba más rectas.
Todas las cuestiones de derecho suscitaban controversias (entre las
cuatro escuelas), y cada capítulo de la jurisprudencia motivaba discusiones:
a veces el debate es sostenido entre Shafií y Malik, concordando Abu
Hanifa con el uno o con el otro; otras veces discuten Malik y Abu Hanifa,
conviniendo Shafií con el parecer del primero o del segundo, y a veces es
Malik quien, en casos semejantes, se adhiere a la opinión, sea de Abu
Hanifa, sea de Shafií. Esas discusiones han servido para mostrar de donde
cada imam había tomado sus doctrinas, las causas de sus disidencias y los
puntos hacia los cuales cada uno de ellos encauzaba sus esfuerzos de
elaboración personal en el texto del Islam.
El conocimiento de estas materias forma una rama de ciencia que se
llama la «controversia». El que hace de ella su carrera debe saber de
antemano las reglas mediante las cuales se efectúa el examen de los textos
sacros cuando se quiere deducir los juicios; tiene de ellas tanta necesidad
como la que tenía todo ulema «modjtahid», pero con la diferencia de que
éste se servía de las mismas para formar los juicios, mientras que el
controversista sólo las emplea para defender las cuestiones ya resueltas e
impedir a su adversario refutárselas con otros indicios. Es, a mi parecer, una
ciencia sumamente útil porque nos hace conocer las fuentes en donde los
imames han abrevado y las pruebas que han utilizado, y además las
personas que se imponen de ella se hallan en condiciones de mostrar buenos
argumentos para la defensa de las doctrinas que quieren hacer prevalecer.
Las obras producidas sobre esta materia por los hanafitas y los shafiitas
son más numerosas que las de los malikitas. Ello se debe a que la deducción
analógica era, como es sabido, muy frecuentemente empleada por los
hanafitas en el desenvolvimiento de los principios secundarios de su
sistema de doctrina, razón por la que se les designaba con el término de
«gentes de la especulación y la investigación», en tanto los malikitas se
apoyaban casi siempre en los datos suministrados por la tradición y no se
inclinaban a las búsquedas especulativas. Por otra parte, la mayoría de los
adictos malikitas eran nativos de Mauritania, gentes habituadas a las
costumbres de la vida nómada e ignoraban casi todas las artes (de una
civilización más avanzada). Entre sus obras, podemos cita Kitab-el-Maajidz
(libro de las fuentes) de Al Gazalí; el Taljis (sumario) de Abu Bakr Ibn-el-
Arabí el malikita, tratado cuyo autor utilizó los materiales de doctores del
Oriente; el Taaliqat (notas marginales) de Abu Zaid-ed-Dabbusí, y Oion-el-
Adel-la (fuentes de indicios) de Ibn-el-Qassar, ulema malikita. El Mojlasar
(o compendio) de los principios de la jurisprudencia, obra escrita por Ibn-
es-Saatí, suministra todas las cuestiones que sirven de base a esta parte de la
jurisprudencia formada a consecuencia de las controversias y ofrece el
resumen de todas las discusiones suscitadas por dichas cuestiones.
La dialéctica (djadal). La dialéctica es el conocimiento del decoro que
los partidarios de diversos sistemas de jurisprudencia y otros observan en la
polémica. La argumentación, al tener por objeto la refutación (de una
opinión) o de hacerla aceptar, abre la puerta a discusiones bien extensas, y,
como cada uno de los polemistas tiene toda libertad de imaginar las
respuestas y los argumentos en favor de su opinión, argumentos entre los
cuales se encuentran unos acertados y otros erróneos, los grandes maestros
en este arte se vieron en la necesidad de establecer ciertas reglas de decoro
y ciertos estatutos, dentro de cuyos límites uno debe detenerse cuando se
quiere refutar o sostener un criterio. Han señalado la conducta a seguir para
el que propone un argumento y para el que le replica; señalan asimismo los
casos en que es permitido al primero hacer valer sus argumentos o ceder la
palabra a su adversario; las circunstancias en que se tiene derecho a
interrumpir o a contradecir; aquellas en que se debe guardar silencio y dejar
la palabra al contrario para que presente sus argumentos. Por ello se ha
dicho de este arte que era el conocimiento de los principios que determinan
los límites y las reglas a observar en la exposición de argumentos
destinados a defender una tesis o a combatirla, ya sea ésta tesis de la
jurisprudencia o de cualquier otra ciencia.
Existen, a este respecto, dos métodos: 1.º el de Al Bazdauí (Pezdevi),
que tiene por objeto especial los argumentos deducidos de los textos sacros,
o del acuerdo unánime de los ulemas u (otros) argumentos; 2.º el de Al
Amidí,[22] que es general y abarca toda especie de argumentos, de toda
ciencia que sea, y, sobre todo, emplea los argumentos deducidos por
inducción.
Este último método es ingenioso; mas, por su naturaleza misma, está
sujeto a muchos errores; y, si se le considera desde el punto de vista de la
lógica, se percataría que con mucha frecuencia se asemeja bastante a lo que
se llama «paralogismos» o «argumentos sofísticos», con la única diferencia
que en él se observa la forma exterior de los argumentos y silogismos, y que
se conforman a la argumentación.
Al Amidí es el primero que haya escrito sobre esta materia; es por ello
que el método (imaginado por él) está designado con su nombre. Lo ha
expuesto de una manera abreviada en su libro titulado: Al-Irshad. (la
dirección). Varios pensadores más recientes, como An-Nasafí[23] y otros,
han seguido los rastros de Al Amidí y lo han tomado por guía. Se han
compuesto, sobre la dialéctica, numerosos escritos; pero hoy día está
descuidada debido al descrédito en que se han caído las ciencias y la
enseñanza en los países musulmanes. Por lo demás este arte, siendo
superfluo o un simple perfeccionamiento, no es del todo necesario. Y Dios,
¡exaltado sea! mejor lo sabe, y de Él dimana toda asistencia.
CAPÍTULO X
EL SUFISMO es una de las ciencias que han nacido en el Islam. He aquí a qué
debe su origen. El sistema de vida adoptado por esa gente (los sufistas o
místicos) ha estado siempre en vigor desde el tiempo de los primeros
musulmanes. Los más eminentes entre los Compañeros y (sus discípulos)
los «atbá» (pl. de tabé), y entre los sucesores de éstos, lo consideraban
como la ruta de la verdad y de la buena dirección. Tenía por base la
obligación de entregarse constantemente a los ejercicios de la devoción, de
consagrarse íntegramente a Dios, de renunciar a los abalorios y vanidades
del mundo, omitir lo que atrae al común de los hombres, los placeres, las
riquezas y los honores; en fin, aislarse de la sociedad para entregarse en el
recogimiento a las prácticas de la devoción. Nada era más común entre los
Compañeros y demás fieles de los primeros tiempos. Cuando, en el segundo
siglo del Islam y los siglos siguientes, el gusto por los bienes del mundo fue
propagado y la mayor parte de los hombres se dejaron arrastrar por el
torbellino de la vida mundana, se designó a los individuos que se
consagraban a la devoción con el nombre de «sufistas» o motasawifa (es
decir, aspirantes al sufismo).[1]
Al Qoshairí[2] ha dicho que no podría asignarse a este nombre una
etimología arábiga conforme a la analogía; y que evidentemente es un
apodo y que la opinión de los que lo hacen derivar de «safa» (nitidez), o de
«sifa» (cualidad) es demasiado difícil conciliaria con las formas
etimológicas de la lengua para ser admisible. Añade que tampoco puede
hacérsele derivar de «suf» (lana), en vista de que esa gente no tenía la
costumbre de distinguirse de los demás portando vestidos de lana. Por mi
parte, yo diría, puesto que se trata de la etimología, que «sufí» (o sufista)
viene muy probablemente de «suf» (lana), porque la mayoría de aquellos
devotos llevaban ropa de esta tela para distinguirse del común de la gente,
que prefería mostrarse con bellos vestidos.
Los sufistas habiendo adoptado por regla renunciar a los bienes del
mundo, mantenerse apartados de la sociedad y consagrarse a la devoción, se
distinguieron asimismo de los demás hombres por los «éxtasis» que les
sobrevenían. Expliquémoslo. El hombre, como tal, se distingue de los
demás animales por la percepción,[3] y esta percepción es de dos especies:
la primera tiene por objeto las ciencias y los conocimientos, no solamente
de todo lo que es cierto, sino también de lo que es suposición, duda u
opinión; la otra tiene por finalidad los «estados» que él experimenta en sí
mismo, tales como la alegría, la tristeza, la constricción (de corazón), la
dilatación del ánimo, la satisfacción, la cólera, la paciencia, la gratitud y
otras disposiciones similares. El ser real e inteligente («el alma racional»)
que obra libremente en el cuerpo se compone de percepciones (venidas del
exterior) y de estados (o modificaciones que ella experimenta); y eso es,
como habíamos dicho,[4] lo que distingue al hombre. Dichos estados
provienen unos de otros; así como la ciencia procede del razonamiento, la
alegría y la tristeza provienen de la sensación del placer o del sentimiento
del dolor; la actividad es el producto del reposo, y la pereza de la lasitud.
Igualmente acontece al aspirante (o discípulo de la vida espiritual) en el
esfuerzo que despliega consigo mismo y en sus ejercicios de devoción; cada
lucha que libera con sus inclinaciones produce en él un «estado» que es la
consecuencia de esa lucha. Tal estado es necesariamente, o un acto («una
especie») de devoción el cual, arraigándose (por la repetición), deviene para
él una «posición», o, si no es un acto de devoción, ha de ser necesariamente
una cualidad que su alma adquiere,[5] como de aflicción, júbilo, actividad,
pereza, etc. Ahora bien, en cuanto a las «posiciones», el aspirante no cesa
de ascender de una «posición» a otra hasta alcanzar la confesión (o la
convicción) de la unicidad divina[6] y el conocimiento (perfecto de Dios),
meta indispensable para obtener la felicidad, conforme con esta sentencia
del Profeta: «Quien muera confesando que no hay otro dios que Dios,
entrará en el paraíso».
Al aspirante le es indispensable elevarse sucesivamente en esos diversos
grados. Tienen por fundamento la obediencia y la sinceridad (de intención);
la fe les precede y los acompaña, y de ellos nacen los «estados» y las
«cualidades» (es decir, las modificaciones durables y pasajeras del alma)
que son los productos y los buenos resultados de los mismos. Estos estados
y cualidades producen otros en una progresión sucesiva que concluye en la
«posición» de la «confesión, la unicidad» («tauhid») y el «conocimiento».
Si concurre alguna falla o imperfección en el producto, debemos
advertirnos que ello proviene de un defecto en lo que ha precedido. Lo
mismo ocurre en los pensamientos que pasan por la mente del hombre y las
inspiraciones sobrenaturales que llegan al corazón.[7] En consecuencia, el
aspirante ha menester de pedir cuenta a su alma de sus disposiciones en
todos sus actos, y examinarlos hasta los repliegues más recónditos de su
corazón; porque las acciones han de producir, ineludiblemente, los
resultados correspondientes, y si esos resultados adolecen de imperfección,
significa defectos en las acciones. El aspirante repara en ello por su propio
«gusto»[8] y hace cuenta con su alma para descubrir la causa.
Muy pocos hombres participan en esas prácticas de los sufistas, porque
la indiferencia acerca del particular parece ser general. Los hombres
devotos que no han ascendido hasta esa clase (de misticismo) limitan su
meta a cumplir los deberes que la jurisprudencia considera suficientes para
quien quiera satisfacer (los preceptos de la ley) y conformarse a ellos. Pero
los místicos examinan escrupulosamente los resultados (de su conducta),
haciendo uso en dicho examen de «gustos» y de «éxtasis»,[9] con el fin de
asegurarse si sus acciones están exentas o no de defectos.
De ahí se concluye evidentemente que su sistema se fundamenta en la
práctica de exigir al alma rendir cuenta de sus actos y sus faltas de omisión,
así como de los discursos en que tratan de los «gustos» y los «éxtasis», los
cuales, naciendo de las luchas (liberadas contra las inclinaciones naturales),
se convierten para el aspirante en «posiciones» desde donde se eleva
progresivamente pasando de una a otra. Por otra parte, poseen ciertas reglas
de decoro peculiares suyas, y usan entre ellos ciertos términos
convencionales a los que han asignado acepciones técnicas. Los vocablos,
en el lenguaje ordinario, sólo sirven para designar las ideas generalmente
conocidas, pero, cuando se presentan ideas que no son de circulación
general, nos vemos obligados a utilizar convencionalmente, para
expresarlas, las voces mediante las cuales se pudiera cómodamente
entenderlas. Por esta razón, los sufistas han hecho de ello una especie de
ciencia particular, acerca de la que no se conoce ninguna cita entre las
demás personas que cultivan las otras ciencias religiosas. La de la ley se ha
dividido en dos clases: la primera es propia de los legistas y los
jurisconsultos, y tiene por objeto las reglas comunes que se refieren a los
deberes del culto, las costumbres y las transacciones sociales; la segunda es
peculiar de esos hombres de quienes hablamos: abarca todo lo que
concierne a la lucha espiritual y la cuenta que uno debe demandar a su
alma, trata asimismo de los «gustos» y de los «éxtasis» que sobrevienen
durante la práctica de esos ejercicios, habla del procedimiento por el cual
uno se eleva sucesivamente en la escala de los «gustos» y da la explicación
de los términos técnicos que se han usado entre esa gente (los sufistas).
En la época en que se empezó a poner por escrito los conocimientos
científicos y a formar las compilaciones, los ulemas redactaron obras sobre
el derecho, los principios fundamentales de la jurisprudencia, la teología
escolástica, la exégesis coránica y otras ciencias del mismo género.
Algunos hombres eminentes en la orden de los sufistas[10] escribieron
entonces obras sobre su sistema. Unos trataron de las reglas de la devoción
y de la cuenta que debe rendir el alma acerca del cuidado que ha aportado
para conformarse (a esas leyes), ya sea en lo que conviene hacer, o ya en lo
que conviene no hacer. Al Mohasibí[11] ha compuesto sobre el tema un
tratado titulado «Reáia» (la observancia). Otros han tratado del decoro que
debe observarse en la práctica del sufismo, de los «gustos» que se
experimentan y de los éxtasis que sobrevienen a los sufistas durante sus
«estados» (de exaltación). Eso es lo que han hecho Al Qoshairí en su
«Risala»,[12] As-Sohrawardí en su «Auaref-el-Maaref»[13] y otros autores.
Al Gazalí ha reunido esas dos especies de temas en su libro titulado «Ihya»:
[14] asienta en el mismo no solamente los principios que deben normar las
Éste es un arte práctico teniendo por objeto los cálculos mediante los cuales
se opera la «composición» y la «descomposición» de los números. La
composición se hace con los números tomados separadamente y se llama la
«adición», o por redoblamiento, es decir, repitiendo un número tantas veces
cuantas unidades hayan en otro número, y esto se denomina
«multiplicación». La descomposición de los números se opera con los
números tomados separadamente como, por ejemplo, cuando se suprime un
número de otro número a fin de conocer el resto, lo cual es la «resta», o
cuando se divide un número entre un número determinado de partes iguales,
se llama la «división». Esa composición y esa descomposición tienen lugar
igualmente para los números enteros y para las fracciones. El término
«fracción» se emplea para designar la relación de un número a otro. La
composición y la descomposición tienen lugar igualmente para las raíces.
Se sirve de la voz «raíz» para designar un número el cual, multiplicado por
sí mismo, produce el número cuadrado. [El número[5] que puede enunciarse
(es decir, el número entero) se llama «racional» y su cuadrado doblemente
par, y (para expresarlo) no requiere la ejecución (de largos) cálculos; el
número que no puede enunciarse (con una exactitud absoluta) se llama
«sordo». El cuadrado de éste, ya sea racional, como ocurre con la raíz de 3,
cuyo cuadrado es 3, ya sea sordo como sucede con la raíz de la raíz de 3,
cuyo cuadrado es la raíz de 3. Esta raíz es un número sordo, y, para
encontrarla, uno se obliga a hacer (largos) cálculos]. Así pues, todas esas
raíces son susceptibles de composición y de descomposición.
La partición de las sucesiones forma parte del arte del cálculo y se ocupa de
la determinación exacta de las partes que corresponden a los herederos de
una sucesión. Así, por ejemplo, si hubiera varias partes y que uno de los
herederos muriera (antes de la partición), de modo que su parte debiera ser
repartida entre sus propios herederos, o si sucediera que la suma de las
partes (determinadas por la ley) excediera al conjunto de la sucesión, o si
uno de los herederos afirmara (la existencia de otro heredero hasta entonces
desconocido) y que sus coherederos (la) negaran, en todos esos casos se
hace necesario un procedimiento que sirva para determinar de una manera
exacta el monto de las partes tal como están fijadas por la ley y el de las
partes que deben corresponder a los herederos pertenecientes a diversos
miembros de la familia; entonces se puede hacer de modo que las partes
correspondientes a los herederos sean del conjunto íntegro de la sucesión,
puesto que las partes alícuotas que representan sus derechos a la sucesión
son de la suma total de dichas partes.
En esas determinaciones se utiliza una fracción considerable del arte del
cálculo, especialmente el cálculo de los números enteros y quebrados, asi
como el cálculo de las raíces, de las conocidas y de las incógnitas.
Las nociones que integran esta ciencia se hallan dispuestas en el mismo
orden que ocupan los capítulos de la legislación relativa a las herencias y
las cuestiones a que esta legislación da lugar. De allí resulta que comprende
primeramente una parte de la jurisprudencia, a saber: las máximas que
reglan las herencias en lo que concierne a las porciones debidas, el «aaul»
(reducción proporcional de las partes hereditarias fijas,[25] la afirmación y
negación (respecto a un heredero acerca del cual no se contaba,[26] las
disposiciones testamentarias, la manumisión testamentaria y otras
cuestiones de esta índole. Comprende, en segundo lugar, una parte del
cálculo, esto es, la determinación exacta de las participaciones, teniendo en
consideración las prescripciones de la ley. Por tanto es una ciencia muy
noble, y las personas que la ejercen citan varias sentencias del Profeta en las
cuales creen ver un testimonio en favor de la excelencia de su arte. Tales
son las Tradiciones siguientes: «Los faraíd son la tercera parte de la
ciencia», y «Los faraíd son la primera de las ciencias que serán exaltadas».
Yo creo, sin embargo, que esas sentencias se refieren a las «faraíd» (u
obligaciones) impuestas por la ley sobre todo individuo, tal como ya hemos
apuntado, y no a las «faraíd» de las herencias; en efecto, éstas son de muy
poca entidad para constituir la tercera parte de la ciencia, en tanto las
«faraíd» propiamente dichas son muy valiosas.
Se ha escrito, en los tiempos pasados como en los modernos acerca de
esta rama (de las matemáticas) y se la ha tratado a fondo.
Entre las mejores obras que exponen esta ciencia desde el punto de vista
de la escuela malikita son la de Ibn Thabit, el resumen del cadí Abul
Qasint-el-Haufí y los tratados de Ibn-el-Monammar o el-Namir,[27] de Al-
Djaadí y de As-Soradí. Al-Haufí merece, no obstante, el primer rango, y su
tratado se antepone a todos los demás. Uno de mis profesores, el jeque Abu
Abdallah Mohammad Ibn Soleimán As-Sittí,[28] jefe a la sazón del cuerpo
de doctores de la ciudad de Fez, ha comentado de una manera clara y
completa el trabajo de Al-Haufí. Por su parte, Imam-el-Haramain, escribió,
sobre la partición de las sucesiones, varias obras en las cuales enfoca su
tema desde el punto de vista de la jurisprudencia shafiita; estos tratados
ofrecen un testimonio palpable de los vastos conocimientos poseídos por el
autor y de la profundidad de su erudición. Los hanafitas y los hanbalitas han
producido asimismo varias obras sobre la materia. Los hombres ocupan en
las ciencias diversas posiciones, y «Dios guía a quien le place».
CAPÍTULO XV
El tratado griego sobre esta ciencia que ha sido traducido (al árabe) es el
de Euclides, titulado Libro de los elementos y los fundamentos; es la obra
más extensa que haya sido escrita sobre esta materia para los estudiantes, y
al propio tiempo el primer libro griego que haya sido traducido entre los
musulmanes. Ello tuvo lugar bajo el reinado de Abu Djafai-el-Mansur.
Existen varias ediciones de dicho tratado, provenientes de diferentes
traductores. Una de ellas es traducida por Honain Ibn Ishaq,[2] otra por
Thabit Ibn Qorra[3] y otra todavía por Yusof Ibn-el-Haddjadj.[4] La obra de
Euclides consta de quince libros, de los cuales cuatro sobre las figuras
planas, uno sobre las cantidades proporcionales, otro sobre la
proporcionalidad de las figuras planas, tres sobre (las propiedades de) los
números, el décimo sobre las cantidades racionales y las que dominan[5] a
las cantidades racionales, es decir, sus raíces, finalmente, cinco libros sobre
los sólidos. Se han hecho muchos epítomes de este tratado: Ibn Sina
(Avicena) ha insertado uno en la parte de su obra, «Ash-Shifa», consagrada
a las matemáticas. Ibn-es-Salt[6] incluye a su vez otro resumen en su libro
«Kitab-el-Iqtisar» (el abreviado). Muchos otros ulemas han hecho
comentarios sobre el propio tratado de Euclides, pues dicha obra constituye
la base indispensable de las ciencias geométricas.
La utilidad de la geometría consiste desde luego en iluminar la
inteligencia de quien ejercite esta ciencia y le depara el hábito de pensar con
precisión. En efecto, todas las demostraciones de la geometría se distinguen
por la claridad de su coordinación y la evidencia de su orden sistemático.
Tal orden y tal coordinación impiden a todo error introducirse en sus
razonamientos; en consecuencia la mente de las personas que se ocupan de
esta ciencia es poco expuesta a equivocarse, y su intelecto se desarrolla
siguiendo esa senda. Se supone que en la puerta de Platón se hallaban
escritas las palabras siguientes: «No se permite la entrada a toda persona no
geómetra». Por otra parte, nuestros profesores decían: «El estudio de la
geometría es para la mente lo que el jabón para la ropa». Eso es debido
precisamente a la coordinación y al orden sistemático de esta ciencia, así
como acabamos de advertir.
Dos obras griegas, una escrita por Teodosio y la otra por Menelao[7] tratan
de las superficies y las intersecciones de las figuras esféricas. En la
enseñanza, se antepone la obra de Teodosio a la de Menelao porque
numerosas demostraciones de éste son fundadas en aquél. Ambos libros son
indispensables para quien quiera ahondarse en el estudio de la astronomía,
por la razón de que las demostraciones de esta ciencia estriban sobre las de
la geometría de las figuras esféricas. En efecto, la teoría de la astronomía
enteramente no es sino la teoría de las esferas celestes y de lo que allí
sucede en materia de intersecciones y de círculos que resultan de los
movimientos (de los cuerpos celestes), tal como lo expondremos a
continuación; así pues, está fundada en el conocimiento de las propiedades
de las figuras esféricas, en lo que concierne a sus superficies y sus
intersecciones.
La teoría de las secciones cónicas forma igualmente una parte de la
geometría: es una ciencia que examina las figuras y las secciones
producidas en los sólidos cónicos y determina sus propiedades con
demostraciones geométricas, fundadas en los elementos de las matemáticas
(expuestos en la obra de Euclides). Su utilidad se muestra en las artes
prácticas que tienen por objeto los cuerpos, tales como la carpintería y la
arquitectura; se muestra también cuando se trata de realizar las estatuas que
incitan el asombro y los templos extraordinarios, de arrastrar los cuerpos
pesados por medio de artificios mecánicos, y de transportar las grandes
moles con la ayuda de instrumentos, máquinas[8] y otras cosas semejantes.
Cierto autor ha tratado esta rama de las matemáticas aparte en una obra
sobre la mecánica práctica, abarcando todo lo admirable en materia de
procedimientos curiosos y de artificios ingeniosos. Obra bastante difundida,
si bien que no es fácil de entender, debido a las complejas demostraciones
geométricas que ella encierra. Se atribuye a los Beni Shakir.[9]
Esta rama de ciencia explica las causas de las ilusiones ópticas haciendo
conocer la manera de que ellas acontecen. La explicación que da se funda
en el principio de que la visión se hace por medio de un cono de rayos
teniendo por vértice la pupila del ojo del observador y por base el objeto
visto. Una gran parte de las ilusiones ópticas consiste en que los objetos
próximos parecen grandes y los lejanos pequeños, asimismo los objetos
pequeños vistos debajo del agua o detrás de cuerpos transparentes parecen
grandes, al igual que una gota de lluvia que viene cayendo produce el efecto
de una línea recta, y un tizón (vuelto con cierta velocidad) semeja un
círculo, y otras cosas parecidas. Así pues se explican en esta ciencia las
causas y la naturaleza de esos fenómenos por las demostraciones
geométricas. Ella da razón de las diferentes fases de la luna por sus
mutaciones de longitud,[10] mutaciones que sirven de base (a los cálculos)
que hacen conocer (con antelación) la aparición de las nuevas lunas, el
advenir de los eclipses y otros fenómenos similares.
Un crecido número de griegos han tratado de esta rama de las
matemáticas. El más célebre entre los musulmanes que hayan escrito sobre
esta ciencia es Ibn-el-Heithem,[11] aunque otros autores han descollado
también en sus tratados sobre la óptica. La óptica pues forma parte de las
matemáticas, como una de sus ramificaciones.
CAPÍTULO XVI
LA ASTRONOMÍA
El arte de construir las tablas astronómicas forma una rama del cálculo y se
basa en las reglas numéricas. Determina, para cada astro en particular, la
ruta en la que se mueve, así como sus aceleraciones, retardaciones,
movimientos directos y retrógrados, etc., que resultan, por los puntos que el
astro ocupa, de las demostraciones de la astronomía. Estas indicaciones
hacen conocer las posiciones de los astros en sus esferas, por un tiempo
dado cualquiera; se obtienen por el cálculo de sus movimientos de acuerdo
con las reglas antes dichas, reglas deducidas de los tratados astronómicos.
Este arte posee, a guisa de preliminares y elementos, las normas del
conocimiento de los meses, los días y las épocas pasadas; posee, además,
las bases seguras para determinar el perigeo, el apogeo, las desigualdades,
las especies de los movimientos y las maneras de inferirlas unas de otras. Se
disponen todas esas cuantidades en columnas ordenadas a fin de simplificar
su práctica a los alumnos y se denominan «tablas astronómicas» (aziadj,
plural de zidj). En cuanto a la determinación misma de las posiciones
astrales, en un tiempo dado, por medio de este arte, se llama «ecuación»
(taadil) y «rectificación» (taquim).
Los antiguos, así como los modernos, han escrito ampliamente sobre
este arte, por ejemplo, Al-Battaní,[7] Ibn-el-Kammad[8] y otros. Los
modernos, en el Occidente, se remiten, hoy día, a las tablas atribuidas a Ibn
Ishaq.[9] Se sostiene que éste se fundó, para la composición de sus tablas,
sobre la observación, y que había en Sicilia un judío muy versado en la
astronomía y las matemáticas que se dedicaba a hacer observaciones y que
comunicaba a Ibn Ishaq los resultados exactos que obtenía, relativos a los
movimientos de los astros y a todo lo que les concernía. Los sabios del
Occidente han concedido considerable entidad a dichas tablas, debido a la
solidez de las bases en que se apoyan, según se afirma. Ibn-el-Banna[10]
hizo de ellas un resumen en un libro que llamó Al-Minhadj (el gran
camino). Esta obra fue muy buscada a causa de la facilidad que presenta en
las operaciones.
Se hacen necesarias las posiciones de los astros para fundar en esas
posiciones las predicciones de la astrología judicial. Esta ciencia consiste en
el conocimiento de los influjos que los astros, según sus posiciones, ejercen
sobre lo que suceda en el mundo de los hombres relativo a las dinastías,
religiones, nacimientos humanos y demás acontecimientos, tal como lo
explicaremos a continuación, dando a conocer la índole de los indicios por
los cuales los astrólogos se guían.
CAPÍTULO XVII
LA LÓGICA
OPÚSCULO[6]
LA FÍSICA
LA FÍSICA es una ciencia que tiene por objeto el cuerpo en tanto experimenta
movimiento y reposo. Examina los cuerpos celestes, los cuerpos
elementales y sus productos, tales como el hombre, el animal (irracional), el
vegetal, el mineral, lo que se produce en el suelo en materia de manantiales
y de temblores de tierra, lo que acontece en el cielo en materia de nubes, de
vapores, de truenos, de relámpagos, de huracanes, etc. Se utiliza asimismo
para reconocer el agente que provoca el movimiento en los cuerpos, agente
idéntico al alma en sus diversas especies, esto es: el alma humana, el alma
animal y el alma vegetal.
Los libros escritos sobre esta materia por Aristóteles circulan entre el
público, habiendo sido traducidos (al árabe) en el reinado de Almamún
juntamente con los demás tratados sobre las ciencias filosóficas (de los
griegos). (Los musulmanes) compusieron en seguida libros sobre el mismo
plan, sirviéndose de esclarecimientos y explicaciones (que habían
recogido), y el que más ampliamente trató ese tema fue Ibn Sina (Avicena).
Ya hemos dicho que éste había reunido, en su Kitab-esh-Shifa, las siete
ciencias filosóficas. Luego redactó (dos) sumarios de la misma obra, uno
titulado Kitab-en-Nadja, y el otro Kitab-el-Isharat. Parece haber tenido por
finalidad impugnar la mayor parte de las doctrinas emitidas por Aristóteles
y hacer valer sus propios conceptos. Ibn Roshd (Averroes, optó por otro
curso); resumió los tratados de Aristóteles y los comentó sin manifestar
oposición. Después se escribieron numerosas obras acerca del particular,
pero las que acabamos de citar son, hasta el presente, las más famosas y
estimadas. En Oriente, se estudia sobre todo Kitab-el-Isharat de Ibn Sina,
tratado sobre el cual el imam Ibn-el-Jatib ha escrito un interesante
comentario. Otros comentarios ha tenido la misma obra, de los cuales uno
es debido a Al-Amidí, otro a Nasr-ed-Din At-Tusí sobrenombrado
«Aljauadja» y nativo de Iraq. Este autor tuvo discusiones con el imam
acerca de varias cuestiones (del «Isharat») y aventajó a su adversario por la
amplitud de sus visiones y la profundidad de sus investigaciones.
CAPÍTULO XIX
LA MEDICINA
ESTA CIENCIA tiene por finalidad el cuerpo humano, desde el punto de vista
de la enfermedad y la salud. El que la ejerce tiene por designio preservar la
salud y curar las enfermedades por medio de remedios y alimentos; desde
luego previo reconocimiento de las dolencias particulares de cada miembro
u órgano del cuerpo, las causas de esas dolencias y los remedios apropiados
para cada una de ellas. Para juzgar de un remedio, hay que conocer el
temperamento y las virtudes del mismo; para conocer una enfermedad, hay
que juzgar de ella según los indicios ofrecidos por el color de la piel, la
sobreabundancia de humores y la agitación del pulso, síntomas que dan a
conocer que la enfermedad ha llegado a su madurez y que es susceptible o
no de un tratamiento terapéutico. En el tratamiento que entonces se emplea,
se procura secundar las fuerzas de la naturaleza, ya que la naturaleza rige
los dos estados, el de la salud y el de la enfermedad; por ello el médico ha
de imitarla y secundarla tanto como sea necesario, teniendo en
consideración la índole de la enfermedad en tratamiento, la estación (del
año) y la edad (del enfermo).
La ciencia que comprende todo eso se llama la «medicina». Se han
compuesto, sin embargo, tratados concernientes a (enfermedades
particulares de ciertos) órganos del cuerpo, formando así, para cada órgano,
una ciencia especial. Tal se ha hecho respecto a los ojos, sus padecimientos
y colirios. Se ha añadido a la misma ciencia el conocimiento de las
«funciones de los miembros», es decir, del fin para el cual cada miembro
del cuerpo ha sido creado. Aunque estos conocimientos sean ajenos del
objeto de la medicina, se les ha considerado como un complemento y una
derivación de esta ciencia.
Galeno ha escrito sobre la materia una obra muy importante e
instructiva; este gran maestro del arte dejó libros acerca de la medicina que
han sido traducidos (al árabe). Fue contemporáneo —dicen— de Jesús, ¡la
paz sea con Él!,[1] y murió en Sicilia, mientras hacía un recorrido, tras haber
dejado voluntariamente su país natal. Sus producciones sobre la medicina
han servido de obras maestras a todos los médicos venidos después de él.
Hubo, entre los musulmanes, médicos de un talento muy superior, tales
como Ar-Razi,[2] Al-Madjusí,[3] Ibn Sina (Avicena) y otros. La España ha
dado un gran número de médicos, de los cuales el más ilustre fue Ibn Zohr.
[4] En la actualidad, la medicina ha declinado bastante en las ciudades
OPÚSCULO
LA AGRICULTURA
LA METAFÍSICA (ILM-EL-ILAHIYAT)
LAS PERSONAS que cultivan esta ciencia dicen que ella tiene por finalidad la
existencia (o el ser) absoluta. Trata primariamente de lo que es común a los
seres tanto corporales como espirituales, es decir, de las «quididades», la
unidad, la pluralidad, la necesidad, la posibilidad, etc. Luego examina los
principios de donde derivan los seres, principios que son espirituales; en
seguida indaga cómo los seres emanan de esos principios y en qué orden se
presentan. Después, se ocupa de las circunstancias en que el alma se halla al
dejar el cuerpo y retornar a su origen. A su entender, esta es una noble
ciencia que proporciona el conocimiento del ser tal cual es, lo cual, según
su opinión, es la fuente de la felicidad suprema. Más adelante, refutaremos
esas opiniones.
La metafísica ocupa, en el orden que esas personas asignan a las
ciencias, un lugar que sigue inmediatamente al de la física, y es por esta
razón que ellos la han llamado (la ciencia) «que viene después de la física».
Los tratados escritos sobre este tema por «el primer maestro» (Aristóteles)
se encuentran en poder del público. Ibn Sina (Avicena) los ha extractado en
su obra Kitab-esh-Shifa wan-Nadja e Ibn Roshd (Averroes), uno de los
grandes filósofos españoles, hizo también de los mismos un epítome.[1]
Algunos autores más cercanos a nosotros habían redactado tratados
sobre las ciencias enseñadas por aquéllos (filósofos), cuando Al-Gazalí
refutó sus opiniones, al mismo tiempo que atacaba a otras doctrinas
filosóficas.
Los escolásticos de las últimas centurias mezclaron los problemas de la
teología escolástica con los de la filosofía, debido a que las mismas
cuestiones se presentaban en las dos ciencias, a que el objeto de la
escolástica les parecía idéntico al de la filosofía y que los problemas de la
una semejaban a los de la otra. De tal suerte, las dos ciencias formaron, por
decirlo así, una sola. Tras haber cambiado el orden adoptado por los
filósofos para la disposición de los problemas de la física y la metafísica,
las mezclaron juntamente formando un solo sistema. Añadieron a ello una
introducción tratando, en primer lugar, las cosas generales (de los
universos), luego de los seres corporales y las cosas que derivan de ellos; en
seguida, de los seres espirituales y lo que se relaciona con ellos,
continuando así hasta que hubieron agotado la materia. Así hicieron el
imam Ibn-el-Jatib en su «Mabahith-el-Mashriqiya» (investigaciones
iluminativas),[2] y todos los grandes doctores de la escolástica venidos
después de él. De ahí resultó que los problemas de la escolástica se
encontraran confundidos con los de la filosofía y los libros escolásticos de
tal modo llenos de cuestiones filosóficas que dan la impresión de que ambas
ciencias tienen el propio objeto y los mismos problemas.
Tal similitud no es sin embargo más que aparente, pero suficiente para
desconcertar al público. En efecto, las cuestiones debatidas por los
escolásticos consisten en dogmas recibidos de la ley revelada y (llegados
hasta nosotros) tal cual los antiguos musulmanes los habían transmitido.
Los primeros creyentes no se apelaron a la razón para obtener la certeza de
dichos dogmas; no pensaron que el empleo del raciocinio fuera necesario
para probar su veracidad y que debían fiarse en ello como un apoyo
indispensable. A su criterio, la razón no tenía nada que ver con los dogmas
ni con las previsiones de la ley.
La institución de las pruebas (fundadas en la razón) fue adoptada por los
(primeros) escolásticos para tema de sus tratados, mas no fue, como entre
los filósofos, una tentativa para llegar a descubrir la verdad y obtener,
mediante la demostración, el conocimiento de lo que era ignorado hasta
entonces. Los escolásticos buscaban más bien pruebas racionales con el fin
de confirmar la veracidad de los dogmas, justificar las opiniones de los
primeros muslimes y repeler las doctrinas insidiosas que los innovadores
habían emitido. Estos sostenían que, para comprobar la veracidad de los
dogmas, no había menester sino de pruebas suministradas por la razón,
previo reconocimiento de que la certeza de esos dogmas ya era establecida
por las pruebas deducidas de la fe, pruebas que los antiguos musulmanes
habían sostenido, acogido y creído en ellas.
Hay pues una gran diferencia entre los dos sistemas. En efecto, las
percepciones recogidas por el Legislador inspirado pertenecen a una esfera
tan vasta que supera con mucho a las que la especulación de la razón
pudiera proporcionarnos; quedan muy por encima de éstas y las abarcan
todas, porque proceden de las luces divinas. Por tanto, no pueden ser
sometidas a una regla tan estrecha como la de la especulación, ni
clasificadas entre las percepciones comunes a todos los hombres. Por ello,
cuando el Legislador nos orienta hacia una percepción (o creencia),
debemos preferirla a las nuestras propias, y confiarnos en ella a exclusión
de lo demás; no debemos ensayar la demostración de su veracidad por
medio de la razón ni (conciliarla con ésta) aunque se opusiere a ella. Antes
al contrario, debemos creer con una fe sincera en lo que el Legislador nos
ha prescrito, admitir sus doctrinas como conocimientos ciertos, abstenernos
de hablar acerca de los dogmas que no comprendemos, atenernos (en
cuanto a su certeza) a los sentimientos del propio Legislador y poner a un
lado el raciocinio.
Lo que indujo a los escolásticos a proceder de otro modo, fueron las
innovaciones especulativas, expuestas por gentes impías en las
declaraciones que enderezaban contra las creencias que recibimos de los
primeros muslimes. Aquello hizo decidir a los escolásticos a refutarlos con
argumentos de la misma especie que aquéllos habían usado; por eso se
vieron compelidos a servirse de razonamientos deducidos de la
especulación para apoyar las creencias que los antepasados nos han
transmitido. Pero los escolásticos no han tenido por objeto buscar la verdad
o la falsedad de los problemas que pertenecen a la física o la metafísica;
pues tales búsquedas no son de su incumbencia. De suerte al enterarse uno
de esa realidad, sabría distinguir claramente la diferencia que existe entre la
escolástica y la filosofía, aunque los posteriores las hayan confundido en
una sola ciencia, tanto en la teoría como en sus escritos. La verdad es que
cada una de ambas difiere de la otra, lo mismo en su objetivo que en los
problemas de que se ocupa. La confusión que hemos señalado proviene de
aquello que (en ambas ciencias) los problemas capaces de demostración son
los mismos. El espíritu de argumentación fue llevado entre los escolásticos
a tal punto que parecía ser un estimulante que los impulsaba a buscar en la
razón las pruebas de nuestras creencias. Mas esa no es la finalidad de la
escolástica; ésta no debe servir sino a impugnar a los heterodoxos, pues las
doctrinas de que ella se ocupa nos son impuestas por la ley como verídicas,
y debemos reconocerlas como tales.
Lía habido en los últimos siglos algunos sufistas de espíritu exaltado
que hablaban de sus éxtasis y mezclaban asimismo los problemas de la
filosofía y la escolástica con sus propias doctrinas haciendo de aquella
fusión un solo sistema. Ejemplo de ello sus disertaciones sobre la profecía,
la unificación (del hombre con Dios), la infusión (de la divinidad en el
cuerpo del hombre), la identidad (del mundo con Dios), etc. Mas el hecho
es que cada una de esas ciencias tiene su campo particular y distinto. Las
nociones suministradas por el sufismo se prestan aún más difícilmente que
las demás a una clasificación científica. Ello se debe a que los sufistas
pretenden resolver tocios los problemas por medio de percepciones
obtenidas por ellos del mundo espiritual, y evitan el empleo de la
demostración. Pero se sabe cuán difieren las inspiraciones de ese género de
las nociones proporcionadas por las ciencias; desde luego no concuerdan
con éstas ni en sus tendencias ni en sus resultados. Ya habíamos expuesto el
caso y a él retornaremos más adelante. ¡Dios guía hacia la verdad!
CAPÍTULO XXII
letras deben tenerla también entre ellas, pues hay una relación entre la «ba»,
la «kaf» y «ra», por cuanto que indican los dos de los tres primeros órdenes;
porque «ba» expresa «dos» en el orden de las unidades; «kaf» indica «dos»
en el de las decenas, y «ra» representa «dos» en el orden de las centenas.
Estas letras tienen todavía una relación con la «dal», la «mim» y la «ta»,
puesto que éstas designan los cuartos (de los tres primeros órdenes), y entre
los segundos y los cuartos hay una relación del duplo.
Los nombres así como los números han servido para formar dos
amuletos; cada clase de letras proporcionó uno que le corresponde en lo que
se refiere al número, sea de cifras,[28] sea de letras. La relación que existe
entre las virtudes secretas de las letras y las de los números da a la facultad
de obrar sobre los seres un temperamento particular. Difícilmente se
aprehenden las relaciones ocultas que existen entre las letras y los
temperamentos de los seres, o entre las letras y los números; tales
problemas no son del dominio de las ciencias (positivas) y no se dejan
resolver por medio de razonamientos silogísticos. Según los sufistas, es
necesario recurrir al «gusto»[29] y al sentimiento experimentado por el alma
cuando se libera del velo de los sentidos (para tener la solución de estos
problemas). «No hay que imaginarse —dice Al-Buní— que se pudieran
conocer las virtudes de las letras sirviéndose del raciocinio; no se llegaría a
ello sino por la contemplación y por la gracia divina».
Las palabras, así como las letras de que se componen, proporcionan al
alma la facultad de obrar sobre el mundo de la naturaleza y, por
consiguiente, hacer impresiones en los seres creados. Ello es una influencia
que no se podría negar, puesto que su existencia está comprobada por
relatos auténticos que nos han llegado relativos a (prodigios operados por)
muchos sufistas. Uno se imagina, pero erróneamente, que el acto ejercido
por el alma (sobre los seres de este mundo) es idénticamente el mismo entre
los sufistas y las gentes que operan con los talismanes. Sí es necesario
referirse a las realizaciones que éstos han logrado, pues la influencia de los
talismanes depende en realidad de ciertas potencias espirituales
(provenientes) de la sustancia de la fuerza.[30] Hace sentir su dominio y su
potencia en todo lo que consiste en una combinación de elementos, y ello
por medio de las virtudes ocultas que se hallan en las esferas celestes, de las
relaciones que existen entre los números y los sahumerios que atraen a la
espiritualidad a que están dedicados. Se liga (esta espiritualidad) al talismán
por la potencia del pensamiento, y se atan así las naturalezas del mundo
superior a las del mundo inferior. «El talismán —agregan— es como una
levadura compuesta de los (mismos) elementos terrestres, aéreos, ácueos e
ígneos que se encuentran en la totalidad de los (seres compuestos, levadura)
capaz de cambiar todas (las sustancias) en que se introduce, y de obrar
sobre ellas de manera de convertirlas en su propia esencia y darles su propia
forma. Puede comparársela al elixir (o piedra filosofal), levadura que
transmuta en su propia esencia los cuerpos minerales en que se le hace
penetrar.[31]
Partiendo de este principio, manifiestan que el objeto de la alquimia es
(hacer obrar) un cuerpo sobre otro, ya que todas las partes elementales del
elixir son corporales, y que la finalidad del arte talismánico es (hacer obrar)
un espíritu sobre un cuerpo, puesto que, por este arte, se ligan las
naturalezas del mundo superior a las del mundo inferior; pues las primeras
son espirituales y las últimas corporales.
Hay, entre las gentes que practican el arte talismánico y las que ponen
en obra las virtudes secretas de los nombres, una diferencia real en lo que
respecta a la manera de hacer obrar al alma (sobre los seres creados). Para
apreciarla, hace falta desde luego recordar que la facultad de obrar en toda
la extensión del mundo de la naturaleza pertenece al alma humana y al
pensamiento del hombre. Esta alma tiene de su esencia el poder de abarcar
la naturaleza y dominarla, mas su acción, entre los que operan por medio de
los talismanes, se limita a tomar de lo alto la espiritualidad de las esferas y
enlazarla a ciertas figuras o ciertas relaciones numéricas. De allí resulta una
especie de mescolanza que, por su índole, cambia y transmuta (lo que toca),
tal como opera la levadura sobre las materias en que se introduce. (Diremos
luego que) es cosa distinta de lo que aquellos, para dar a su alma esa
facultad de obrar, se sirven, como las propiedades secretas de los nombres;
pues no consiguen sino la consecuencia de una grande contención de
espíritu; deberían estar iluminados por la luz celeste y sostenidos por el
auxilio divino. La naturaleza (externa) se deja en tal caso dominar, sin
ofrecer resistencia y sin tener recursos a las influencias de las esferas ni a
otros medios, puesto que el auxilio divino es más eficaz que cualquiera otra
influencia. Los que operan con los talismanes no tienen menester sino de un
muy ligero ejercicio preparatorio cuando quieren proporcionar a su alma el
poder de hacer descender la espiritualidad de las esferas. ¡Cuán les es fácil
dar a su espíritu la dirección conveniente! ¡Cuán poco fatigables son sus
ejercicios, si se comparan con los ejercicios trascendentes de los hombres
(los sufistas) que emplean las virtudes misteriosas de los nombres! (Los
talismanistas) no procuran obrar sobre los seres por medio de su alma,
porque un velo (el de los sentidos) se les interpone, y, si esta facultad les es
alcanzable, ello no sería más que un simple accidente y una gracia del cielo.
Si ellos (los sufistas) ignoran los arcanos de Dios y las verdades del reino
celeste —lo que no se alcanza sino mediante la contemplación y previa
develación (del velo de los sentidos) —; si se limitan a estudiar las
relaciones que existen entre los nombres, las cualidades de las letras y las
de las palabras; si, con el fin que se proponen, emplean (únicamente) esas
relaciones, es decir, si proceden como aquellas personas que se designan
ordinariamente con el nombre de «gentes de la simia» (o de la magia
natural), entonces nada les distinguirá de los que operan por medio de
talismanes; y, en tal caso, deberíamos concederles más confianza, porque
sencillamente se apoyan en los principios justificados por la naturaleza (de
las cosas) como por la ciencia, y siguen un sistema de doctrina bien
ordenado.
En cuanto a los que operan por medio de las virtudes secretas de los
nombres, si no tienen para secundarles la facultad de develar (el velo de los
sentidos), a fin de obtener el conocimiento de las virtudes reales que existen
en las palabras y los efectos resultantes de las relaciones (que existen entre
los nombres, etc.) —lo que les sucede cuando no prestan a ello toda su
atención—, si no han estudiado las ciencias conforme a un sistema de reglas
digno de confianza, estos hombres ocuparán siempre un sitio inferior.
Los que operan por medio de los nombres mezclan a veces las
influencias de las palabras y de los nombres con los de los astros; asignan a
los nombres sublimes (los de Dios), o a los amuletos que han levantado con
esos nombres, o incluso a todos los nombres (indistintamente), horas[32]
(favorables a su empleo, que participan de las) cualidades benéficas del
astro que está en relación con el nombre (del que se ocupa). Al-Buní ha
seguido esta práctica en su obra Al-Anmat.[33] Según (los sufistas), estas
relaciones emanan de la «presencia perfectiva»,[34] la cual es la misma que
la del «barzaj» de la «perfección nominal»,[35] y esas virtudes no
descienden (de las esferas) sino para ser distribuidas a los seres (lit. «a las
verdades») conforme a las relaciones que puedan haber entre ellos. Dicen
también que, para apreciar (las virtudes de las palabras) debe tenerse
recurso a la contemplación, pues toda tentativa hecha con ese fin por una
persona que, al estar desprovista de la facultad contemplativa aceptara las
opiniones ajenas acerca de dichas relaciones, ha de colocarse en la misma
línea de las operaciones de un talismanista. Puede decirse inclusive que esta
persona merecería mayor confianza, tal como ya hemos advertido.
Los individuos que componen los talismanes combinan a veces en sus
procedimientos las virtudes de los astros con las de las invocaciones,
formadas de palabras que tienen con los astros una relación especial. Mas, a
su parecer, las relaciones de esas palabras (con los astros) no son del mismo
género que aquellas de las que las personas que estudian las (virtudes
secretas de los) nombres toman conocimiento cuando están absortos en la
contemplación. «Dependen —dicen— de principios fundamentales del
sistema de los procedimientos mágicos que empleamos con el fin de
determinar la manera de que los (influjos de los) astros se repartieran entre
las diversas categorías de los seres creados, es decir, las sustancias, los
accidentes, las esencias y los minerales; a esas categorías hay que añadir las
letras y las palabras. A cada astro pertenece especialmente una parte de
estos seres».
Se ha fundado sobre esta base una obra tan singular como reprensible:
los capítulos y los versículos del Corán se encuentran allí distribuidos (y
colocados) como todo lo demás (bajo el influjo de los astros). Tal como ha
hecho Maslama-el-Madjrití en su «Gaya». Al-Buní evidentemente ha
seguido el mismo sistema en su «Anmat»; recorred este libro, examinad las
invocaciones que encierra; observad cómo el autor las ha distribuido entre
las horas de los siete astros;[36] tomad en seguida el «Gaya» y ved allí los
«qiama» de los astros, es decir, las invocaciones que les son particulares, y
que son llamadas así porque se les pronuncia manteniéndose de pie:[37]
cuando vos hayáis examinado estas obras, estaréis convencido de nuestra
aserción. (Esta concordancia entre las dos obras) ha debido resultar, ya sea
de la identidad de las materias de que tratan, ya sea de la relación que existe
entre la formación primitiva y el «barzaj» del conocimiento.
No hay que imaginarse que toda ciencia reprobada por la ley debe ser
considerada como no existente; la magia está proscrita, mas su realidad no
es menos cierta. De todos modos, los conocimientos que Dios nos ha
instruido bastan para todo, «y sólo se os ha concedido una mínima parte del
saber». (Corán, sura XVII, vers. 85).
«Establecimiento de una verdad y discusión de un punto sutil».[38] La
«simia» (o magia natural) es realmente una rama de la magia, tal como lo
hemos mostrado, y la facultad de servirse de ella se adquiere por el empleo
de ejercicios que la ley no condena. Ya habíamos advertido que, en dos
clases de hombres, el alma puede actuar sobre los nombres de los seres
creados. Los profetas, que formaban una de estas clases, obraban allí
mediante una facultad divina que Dios había implantado en su naturaleza;
los magos (que componen la otra clase) operan mediante una facultad
síquica que les es innata. Los hombres santos pueden adquirir esta facultad
por la virtud de la profesión de fe; en ellos, es uno de los resultados
ocasionados por el despojamiento (de las pasiones mundanas que preocupan
al alma); les nace sin que hayan procurado obtenerla y les llega como un
don inesperado. Los que están bien arraigados (en los hábitos de la vida
ascética) tratan de evitar esta merced cuando se les presenta; ruegan al
Señor liberarlos de una facultad que miran como una tentación. Se cuenta
que Abu Yazid-el-Bastamí,[39] hallándose en una situación desdichada,
llegó una tarde a la orilla del Tigris. (Al querer atravesar el río), vio las dos
riberas aproximarse hasta tocarse delante de él. (En lugar de aprovechar
aquel favor), rogó a Dios liberarle de la tentación: «¡No!, exclamó, no
quiero abusar de mi crédito ante el Señor con el fin de ahorrar un ochavo».
Habiéndose embarcado luego en un bote de pasaje, atravesó el Tigris con
los boteros.
La facultad ingénita de ejercer la magia no pasa jamás de la potencia al
acto, en tanto no se le excite por medio de ejercicios preparatorios. La que
no es innata, sino adquirida, es inferior a la otra, y el empleo de ejercicios
preparatorios es todavía más necesario para activarla. La índole de los
ejercicios mágicos es bien conocida; Maslama-el-Madjrití ha señalado, en
su «Gaya», las diversas especies y la manera de (efectuarlas). Djaber Ibn
Haiyan las ha mencionado también en sus tratados, y algunos otros autores
han dejado obras sobre el tema. El estudio de estos libros ocupa una
multitud de gentes que esperan adquirir el conocimiento de la magia
aprendiendo las reglas y las condiciones (que deben observarse en la
práctica) de este arte. Hemos de advertir que antaño los ejercicios mágicos
eran una sarta de impiedades: volvían su espíritu hacia los astros y les
dirigían los ruegos llamados «qiama», con la intención de atraer las
espiritualidades de los cuerpos celestes. Se creía en las impresiones
provenientes de otra fuente distinta a Dios que servían para establecer un
enlace entre el acto (de la magia) y los ascendientes astrales; se observaban
las posiciones de los planetas en los signos del zodíaco, a fin de obtener los
influjos de que había menester.
Muchas personas, queriendo proporcionar a su alma la facultad de obrar
sobre el mundo de los seres creados, intentaban dominar este arte siguiendo
una vía que debía alejarlos de las prácticas tachadas de impiedad; y, con esa
finalidad, daban a sus ejercicios un carácter legal, reemplazando en ellos
(todo lo que lesionaba a la religión) con letanías y cánticos en alabanza de
Dios, y con invocaciones sacadas del Corán y de las Tradiciones sagradas.
Estos individuos, deseando conocer las oraciones que convenían a su
finalidad, se guiaban de acuerdo con una consideración que ya hemos
indicado, esto es, que el mundo, con todo lo que comprende de esencias
(seres), de cualidades y de actos, está dividido entre los siete planetas y
sometido a sus influjos. Con todo ello, indagaban escrupulosamente acerca
de los días y las horas que correspondían a los influjos de ese modo
distribuidos, y, mediante el uso de los ejercicios autorizados por la ley, se
resguardaban contra las imputaciones a que las prácticas de la magia
ordinaria les habría expuesto, prácticas que, si no son actos de infidelidad,
deben necesariamente conducir a ella. Se apegaban a seguir la vía legal,
porque era bastante amplia y no ofrecía nada reprensible. Así hizo Al-Buní
en varias de sus obras, como «Al-Anmat», y el mismo plan fue adoptado
por otros autores. Evitando con extremado cuidado dar el nombre de
«magia» al arte que cultivaban, aquellas gentes lo llamaban «simia» (magia
natural); mas, aunque lo practicaban dentro de los linderos de la vía legal,
no podían impedir caerse en el uso de la verdadera magia, pues a pesar de la
dirección lícita que daban a sus pensamientos, no se alejaban
completamente de la creencia en ciertas influencias que no procedían de
Dios; procuraban a su vez proporcionarse la facultad de obrar sobre el
mundo de los seres, lo cual está prohibido por el santo Legislador.
En cuanto a la influencia de ejercer que acontecía a los profetas y que se
manifestaba en sus milagros, no le concedían entidad sino por orden del
Altísimo y a resultas de Su decisión. Entre los santos, esta influencia se
utiliza también con la venia de Dios, y les viene, ya por inspiración o por un
acto del Supremo, que (en tal caso) crea en ellos la ciencia que les es
necesaria, o bien de cualquier otro modo. Por lo demás, nunca se sirven de
ella sin estar autorizados.
No hay que dejarse engañar con el término «simia» que los hechiceros
emplean para despistar al público. La «simia» (entre ellos) es en realidad
una rama, una consecuencia necesaria de la magia, tal como ya hemos
declarado. ¡Y Dios, bondadosamente, orienta hacia la verdad![40]
Según las gentes del oficio, hay una rama de la «simia» que consiste en
hacer preguntas, luego deduce las respuestas por medio de las conexiones
que existen entre las voces compuestas de letras.[41] Pretenden hacernos
creer que eso es una de las bases fundamentales (del arte que proporciona)
el conocimiento de los acontecimientos futuros; mas su procedimiento no
parece sino una sarta de rompecabezas y de enigmas. Mucho han hablado
sobre esta materia, y lo que han alcanzado de más detallado y curioso se
refiere a la «zaierdja» (o tabla circular) «del universo», inventada por As-
Sibtí, del cual ya hemos hablado.[42] Vamos a exponer aquí lo que se ha
dicho acerca de la manera de operar con la «zaierdja», y reproduciremos
íntegra la casida (o poema) referente al tema, y cuyo autor, a lo que se
presume, fue As-Sibtí mismo.[43] Daremos en seguida la descripción de la
«zaierdja», con sus círculos, su tabla y todo lo que en ella se encuentra
inscrito;[44] indicaremos luego el carácter de esta operación,[45] la cual no
tiene ninguna relación real con el mundo invisible y consiste únicamente en
encontrar una respuesta adecuada a una pregunta, y que, al ser pronunciada,
ofrezca un sentido razonable. Es un procedimiento muy curioso: la
respuesta se deduce de la pregunta mediante una operación que se practica
como un arte y que se llama «taksir» (descomposición); ya habíamos hecho
observaciones al respecto de todo esto. En cuanto a la casida (que
acompaña a la «zaierdja»), no poseemos de ella una copia cuya autenticidad
nos pareciera indudable; el texto que damos aquí es lo que hemos escogido
de entre varios, y, según todas las apariencias, es el más correcto.
Antes de exponer los motivos que me impiden dar una traducción no-literal
de este poema, debo presentar al lector algunas observaciones concernientes
a cuarenta y tres páginas de texto que constituyen la continuación de este
capítulo. El autor trata allí sobre todo del procedimiento mediante el cual se
obtiene una respuesta a una pregunta cualquiera, sirviéndose de un sistema
de tablas (zaierdja) cuya invención se atribuye a un personaje llamado «As-
Sibtí».[46] Anteriormente ya Ibn Jaldún ha dado una descripción de dichas
tablas y nos hizo conocer la manera de utilizarlas. En este capítulo, nos
ofrece en primer lugar un poema que encierra, a lo que se supone, todo lo
que es necesario saber relativo al empleo de la «zaierdja». Dicho poema se
compone de ciento ocho versos, entrecortados por pasajes en prosa, por
fórmulas misteriosas y varias series de siglas, letras y cifras. Después de
esta pieza viene una sección de capítulo que el autor intitula: «Manera de
operar en la “zaierdja” cuando se quiere sacar las respuestas a las
preguntas». Leemos allí en primer término que cada pregunta puede tener
en ese método trescientas sesenta respuestas, luego una nota tocante al valor
de las letras, las cifras y las siglas que se ven inscritas en las tablas, y
después una larga descripción del procedimiento por el cual se obtiene una
de esas respuestas.
Para mostrar la manera de proceder, el autor se plantea una pregunta
cuya respuesta intenta hallar. Esa pregunta es ésta: «¿La “zaierdja” es un
conocimiento (o descubrimiento) moderno o antiguo?». Según la teoría,
cada pregunta puede recibir trescientas sesenta respuestas, porque uno de
los elementos que se incluyen en ese cálculo es el grado de la eclíptica que
se eleva sobre el horizonte en el momento de la operación, y que los
astrólogos llaman «el ascendente». Ibn Jaldún toma por ascendente el
primer grado de Sagitario. He aquí de qué modo procede: yo traduzco
literalmente:
«Hemos colocado (o puesto por escrito) las letras de la cuerda (es decir,
del radio que parte) del cabo (o comienzo) de Sagitario, las del radio
opuesto (el cual parte) del cabo (comienzo) de los Gemelos, y (las) de su
tercio, que es la cuerda de la cabeza del Acuario.[47] (Se toman estas letras
yendo de la circunferencia) hasta el límite que es el centro (de todos los
círculos de la “zaierdja”). Allí hemos juntado las letras de la cuestión y
hemos examinado el número (total), que no debe ser menos de 88 ni más de
96, (cifra que) es la suma de un “duro sano”.[48] Había en nuestra cuestión
noventa y tres (letras, teniendo en cuenta las letras tomadas de la
“zaierdja”). Se reduce la cuestión si (el número de las letras) pasa de 96, e,
igualmente, se suprimen todos los “duros” duodecimales, para no conservar
sino lo que resulta y queda. En nuestra cuestión había siete “duros” y el
resultado era 9. Colocadla (la cifra) entre las letras, si el ascendente no
alcanza doce grados; si los ha alcanzado, no colocáis para él (?) ni número
ni “duro” (textualmente). Luego colocad (tomad nota de) sus números; en
caso en que el ascendente haya pasado ochenta grados (se encontrará) en la
tercera fase (o último tercio del signo). Colocad después el ascendente, que
es 1, el sultán del ascendente, que es 4, y el gran “duro”, que es 1. Añadid el
ascendente al “duro”; obtendréis 2, en la cuestión que nos ocupa.
Multiplicad lo que resulta de ellos (la suma) por el sultán del signo,
obtendréis 8; añadid el sultán al ascendente, y tendréis 5. He ahí siete bases.
Si el producto del ascendente y del gran “duro”, multiplicado por el sultán
de Sagitario, no llega a 12, se coloca al lado de ocho (a contar) desde la
parte inferior de la tabla en creciente; y si excede de doce, se elimina (uno
o) varios “duros”. Entonces colocad el resto al lado de ocho y señalad el
punto donde la cifra se detiene. Con el 5, sacado del sultán y del ascendente
entrad en el lado de la superficie plana, en lo alto de la tabla. Vos contaréis
sucesivamente con cinco “duros”, que retendréis hasta que la cifra se
detenga enfrente de las casillas de la tabla que llevan los números. Si se
detiene frente a una de las casillas vacías de la tabla, sobre una de las dos
(?), no toméis de ello cuenta, pero continuad (en operar) con vuestros
“duros” sobre una de las cuatro letras, esto es, “alif” (a), “ba” (b), “djim”
(dj) y “zal” (z). Hemos visto que el número ha caído sobre la letra “a”, y
que tres “duros” han quedado. Hemos multiplicado 3 por 3, lo cual daba 9,
número del primer “duro”. Colocadlo y tomad la suma de los dos lados, el
perpendicular y el plano, para que eso entre en la casilla de ocho».
La operación continúa todavía largo trecho y da al final una letra que se
pone aparte; vuelve a empezar luego por cada una de las demás letras que
forman la cuestión, y acaba en producir una serie de letras aisladas, las
cuales, al ser combinadas con aquellas que componen un verso técnico[49]
muy usado entre cierta clase de adivinos, proporcionan otra serie de letras
aisladas.
Reúnense éstas de modo de formar de ellas palabras árabes, pero
teniendo cuidado de no ocasionar ningún cambio en el orden en que se han
presentado. Dichas palabras constituyen la respuesta, y, como se han
empleado en la operación todas las letras del verso técnico, sin omitir la que
forma la rima, la respuesta se termina en esa misma rima. Esa es la
respuesta que Ibn Jaldún afirma haber obtenido a la cuestión que se había
propuesto; únicamente da las letras, habiendo descuidado combinarlas entre
sí a fin de formar las palabras. Yo he formado esas palabras que coloco
aquí, siguiendo en ello el ejemplo del traductor turco. He aquí su versión:
«¡Ve, pues! El espíritu de la santidad ha manifestado el misterio a Edris; de
suerte que, por ello, se ha remontado a la cumbre de la gloria».
Esto nos hace saber que la «zaierdja» es de origen muy antiguo y que
tuvo que inventar a Edris, santo personaje a quien varios doctores
musulmanes han identificado con Enoch.
El resto del capítulo está consagrado a otras operaciones adivinatorias
que pueden realizarse con la «zaierdja», o con las letras del alfabeto, y
concluye en un párrafo en el cual el autor nos enseña la manera de descubrir
las relaciones misteriosas que existen entre las letras y los cuatro elementos.
Todo este capítulo, a partir del poema de As-Sibtí, está pletórico de
términos técnicos, de expresiones enigmáticas, de procedimientos muy
complicados y de especulaciones enteramente quiméricas. Desearía sobre
todo verificar el método de la larga operación mediante la cual nuestro autor
había logrado esa respuesta, y, con ese fin, empecé a cotejar el texto de la
edición de París con los manuscritos C y D y con la edición de Boulaq.
Entonces advertí que no poseíamos una copia correcta del poema,
circunstancia de la que M. Quatremere ya se había percatado, puesto que no
nos ha dado tan gran número de variantes. Los manuscritos de la Biblioteca
Nacional de París y la edición de Boulaq me dieron otras variantes, y el
texto del mismo poema, reproducido conforme a los manuscritos de
Constantinopla por el traductor turco, me ofreció todavía otras más. Los
manuscritos 1166 y 1188 de la Biblioteca Nacional de París contienen
varios pequeños tratados sobre la «zaierdja» y suministran asimismo una
copia de dicho poema; más noté allí versos intercalados, supresiones y
muchas otras diferencias.[50] Provisto de aquella masa de variantes, ensayé
restablecer ese texto, alterado de tantas maneras por la incuria y la
ignorancia de los copistas: pero me percaté de que, inclusive con aquellos
auxilios, yo no podía llegar a un resultado satisfactorio: los giros insólitos y
los términos oscuros de que el autor As-Sibtí, se había servido con el fin de
deslumbrar a los profanos y ocultarles el sentido de su poema, han sido,
además, tan incorrectamente reproducidos, que es materialmente imposible
rectificarlos, cualesquiera que sean las normas que uno adoptara. Mas, con
todo, pensé luego que estudiando la descripción que Ibn Jaldún hace del
procedimiento, y operando de acuerdo con sus indicaciones, quizá
alcanzaría yo a entender el proceso de ese juego cabalístico; pero, antes de
empeñarme en la tarea, reparé en que me faltaba tener una copia de la
«zaierdja» a la mano, y, cosa muy sorprendente, ninguno de nuestros
manuscritos, ninguna de nuestras ediciones la contiene. Ciertamente, un
manuscrito de la Biblioteca de Argel encierra (o encerraba) varias pequeñas
tablas circulares llevando la inscripción de «zaierdja de As-Sibtí», mas no
corresponden a la descripción que Ibn Jaldún nos ha suministrado al
respecto. Más tarde, al tener en mis manos la traducción turca de los
Prolegómenos por Djevde Efendi, encontré allí una gran hoja en la que
estaban litografiadas dos tablas, una circular y otra cuadrada, con la
inscripción «Zaierdjat-el-Alam» (tabla circular del universo). La primera de
estas tablas, compuesta de círculos concéntricos, atravesados por radios,
está colocada entre cuatro círculos más pequeños. Se observan sobre las
circunferencias y los radios de los círculos concéntricos así como en el
interior de los círculos exteriores un gran número de guarismos, de letras y
de siglas, pertenecientes unos al alfabeto secreto llamado «rashm-ez-
zaman» (cronografía), y otros al alfabeto denominado «rashm-el-gobar»
(huellas del polvo). La segunda tabla tiene la forma de un paralelogramo
dividido en varios millares de casillas, la mitad de las cuales, más o menos,
contienen guarismos, letras o siglas.
Creyéndome por fin poseedor del instrumento que había anhelado,
retorné sobre el texto de Ibn Jaldún y empecé a estudiarlo y a hacer la
operación que describe. Bien pronto reconocí que dichas tablas no
proporcionaban los resultados indicados por nuestro autor. Habiendo
concebido ya las dudas acerca de la exactitud de la «Zaierdjat-el-Alam», y
habiendo confrontado el paralelogramo con la descripción insertada en
estos «Prolegómenos», descubrí que en lugar de contener 55 × 131 = 7205
casillas, sólo encerraba 55 × 128 = 7040, pues faltaban allí tres columnas,
de cincuenta y cinco casillas cada una.
Este descubrimiento me quitó el ánimo de poder realizar mi tarea,
porque, evidentemente, yo no contaba con las mismas tablas a las que Ibn
Jaldún había aplicado su procedimiento; por lo demás, los manuscritos y las
ediciones existentes no concuerdan siempre en la reproducción de las
numerosas cifras y siglas cabalísticas que se encuentran en este tratado.
Todas las incorrecciones que acabo de señalar, la complicación de los
procedimientos, la oscuridad propagada adrede en los pasajes más
importantes del texto, y sobre todo la carencia de un buen ejemplar de las
tablas, me obligaron finalmente a discontinuar un trabajo que no podía
ofrecer un resultado satisfactorio. Lo hice con tanto menos pesar cuanto que
el tema mismo no entraña ninguna importancia real o científica, y que As-
Sibtí, al imaginar su procedimiento, probablemente no tuvo otra finalidad
que abusar de la credulidad de sus lectores. Nota: Las observaciones que
preceden son de M. de Slane. Véase lo que dice Vincent Monteil en su
edición del Muqaddimah (III, pp. 1123-1153), respecto de este mismo
asunto.
CAPÍTULO XXIII
LA ALQUIMIA
Ahora sabed que las opiniones enunciadas por los filósofos son falsas
bajo todos los aspectos: el hecho de haber atribuido (la existencia de) todos
los seres a la primera inteligencia, sin juzgar necesario remontarse hasta el
Ser absoluto, muestra su cortedad (en el campo de la especulación) porque
más allá de esta inteligencia se hallan diversos órdenes de seres creados por
Dios, pues el Universo es demasiado extenso para ser abarcado por la mente
humana, «y Dios creará cuanto ignoráis». (Corán, sura XVI, 8). Al limitarse
a afirmar la existencia de la (primera) inteligencia, sin preocuparse de lo
que se halla más allá, proceden como esos físicos que, contentándose con
afirmar la existencia del cuerpo sin inquietarse por el alma y la inteligencia
(del hombre), creen que más allá del cuerpo nada existe en la providencia
del Creador.
Las demostraciones que emplean para justificar sus asertos respecto a
los seres, y que sopesan en la balanza de la lógica y someten a las reglas de
este arte son exiguas, e insuficientes para el objeto al que se destinan. La
parte de su doctrina que se refiere a los seres corporales y que ellos llaman
la «ciencia natural» (la física) ofrece la misma deficiencia, porque no hay
nada evidente en la conformidad que pretenden hallar entre los resultados
intelectuales a que sus definiciones y razonamientos les han conducido y lo
que es externo (lo objetivo). En efecto, esos resultados son juicios
universales del entendimiento, en tanto los seres externos son particulares
por su materia (su naturaleza), pues quizá en la materia se halle alguna cosa
que impida la conformidad de lo inteligible universal con lo externo
particular. Excepto, sin embargo, los casos en que esa conformidad tuviere
para ello el testimonio de los sentidos, mas aquí la prueba no es
suministrada por la razón, sino más bien por la observación. ¿Dónde está
pues la evidencia que ellos sostienen hallar en el razonamiento? A veces el
entendimiento se sirve también de los primeros inteligibles al encontrar con
los (seres) particulares una conformidad imaginaria, y no emplea los
segundos inteligibles obtenidos por la abstracción del segundo grado. En tal
caso, el juicio (formado por el entendimiento) es verídico y equivale a una
sensación, porque los primeros inteligibles son más concordantes con lo
externo debido a la reciprocidad mutua. Así pues, podría admitirse lo que
los filósofos dicen acerca del punto, pero no debemos ocuparnos de tales
materias, porque se incluyen en la categoría de las cosas cuyo examen nos
es prohibido por esta máxima: «El verdadero creyente debe inhibirse de lo
que no le incumbe». En efecto, las cuestiones naturales no tienen para
nosotros ninguna importancia, desde el punto de vista de la religión ni
desde el punto de la subsistencia. Por tanto, es un deber para nosotros
desatenderlas.
Pasemos a sus juicios concernientes a los seres que se hallan fuera del
alcance de los sentidos, o sea, los seres espirituales, cuyo estudio constituye
la «ciencia divina», o la metafísica. A este respecto advertiremos que la
esencia de esos seres nos es absolutamente desconocida, la comprensión no
podría alcanzarla y el raciocinio es incapaz de hacernos conocerla. Prueba
de ello es que la abstracción aplicada a los seres externos particulares con el
fin de obtener los inteligibles (universales) no es posible sino en cuanto a
seres cuya percepción pueda obtenerse por medio de los sentidos, y, en este
caso, dicha abstracción suministra los universales, pero, en lo que concierne
a las esencias espirituales, somos incapaces de lograr las percepciones que
nos proporcionarían, por la abstracción, otras quididades, ya que nuestros
sentidos forman un velo que se interpone entre nosotros y esas esencias. De
tal suerte, no podemos utilizar el raciocinio en esta particularidad, y no
poseemos ningún medio que nos permitiera afirmar su existencia.
Exceptuando únicamente lo que sentimos dentro de nosotros mismos
relativo al alma humana y al carácter de sus percepciones, especialmente en
los sueños que acontecen a todo individuo. Lo que está más allá, como la
naturaleza del alma y sus atributos, es una materia tan profunda, que no hay
modo alguno de tomar conocimiento de ella.
Los filósofos más autorizados han reconocido esta verdad, puesto que
han declarado que lo inmaterial no podría ser objeto del razonamiento, por
cuanto que es una regla que las premisas de un razonamiento (o silogismo)
deben ser esencialmente verídicas (lit. «esenciales»). Platón, el más grande
de todos, ha dicho que no se puede saber nada de cierto acerca de «las cosas
divinas» (de los seres metafísicos), y que no se puede hablar de ello sino a
partir de verosimilitudes y probabilidades, es decir, a partir de hipótesis.
Ahora bien, puesto que no conseguiremos formar una hipótesis sino al cabo
de esfuerzos y trabajos, y que la hipótesis que parezca más probable nos
bastaría, ¿de qué utilidad pueden ser esas ciencias (metafísicas) y su
estudio? Por lo demás, nosotros procuramos primordialmente obtener la
certeza en lo que se refiere a los seres que se hallan más allá de los sentidos,
(certeza) cuyo logro, según los mismos filósofos) debe ser el objetivo hacia
el cual se dirija la reflexión.
Su opinión de que la felicidad suprema estriba en la percepción del ser
tal cual es realmente, y que dicha percepción se opera mediante el
razonamiento, es falsa y debe ser rechazada. Expliquémoslo. El hombre se
compone de dos partes, la una, corporal, y la otra espiritual, que se mezcla
con la primera. Cada una de estas partes posee medios de percepción que le
son propios, pero la que recoge esas dos clases de percepciones es una sola,
la parte espiritual. Recibe a veces percepciones espirituales y otras veces
percepciones corporales, obteniendo las primeras por su propia esencia y
sin intermediario, y las segundas por medio de los instrumentos del cuerpo,
esto es, el cerebro y los sentidos. Todo ser capaz de percepción experimenta
placer en el acto de percibir. El niño, por ejemplo, a quien llegan las
primeras percepciones corporales, siente un marcado gusto al ver la luz y al
oír las voces. El gozo que el alma experimenta al recoger las percepciones
mediante su propia esencia y sin intermediario es, indudablemente, el más
intenso y deleitoso de todos. Por eso, cuando el alma espiritual recibe una
percepción por medio de esa facultad perceptiva que existe en su esencia y
que actúa sin intermediario, siente una satisfacción y un placer indecibles;
mas este género de percepción no puede operarse ni por medio de la
especulación ni mediante la ciencia. Para ejercerlo, se precisa que el velo de
los sentidos esté descorrido y que las percepciones corporales desaparezcan
enteramente.
Los sufistas procuran frecuentemente esas impresiones a fin de disfrutar
el gusto concomitante, y, para tal efecto, se someten a ejercicios austeros
con el objeto de debilitar las facultades del cuerpo y anular las percepciones
que le son propias. Aun intentan suprimir en el cerebro la facultad de la
reflexión, a fin de que el alma se encuentre en condición de recoger, por
medio de su esencia, las percepciones que le son particulares, cosa que le
acontece cuando se vea libre de las percepciones corporales que vienen a
mezclarse con las suyas y le impiden obrar. De esta manera, alcanzan
experimentar un júbilo y un gozo indescriptibles. Aun cuando admitiéramos
la veracidad de lo que aquéllos dicen al respecto, no podríamos menos de
declarar que los (medios de que se sirven) son insuficientes.
«Las pruebas y demostraciones racionales bastan —dicen los filósofos
— para proporcionar al alma ese género de percepciones y el placer
correspondiente». Esto es completamente falso, como acabamos de ver:
todo lo que es demostración y prueba hace parte de las percepciones
corporales, puesto que ello deriva de las facultades cerebrales, tales como la
imaginación, la reflexión y la memoria; así pues, lo primero por hacer,
cuando se quiere obtener la facultad de percibir (los seres del mundo
espiritual), es aniquilar las potencias del cerebro, porque se oponen a dicha
facultad y le ocasionan menoscabo.
Vemos a los más hábiles de ellos aplicados al estudio de ciertos libros,
como «Kitab-ash-Shifa», «Al-Ishara», «An-Nadja»[4] y los tratados en los
cuales Ibn Roshd (Averroes) ha resumido «AnNass»[5] (u Órganon) de
Aristóteles. Se ocupan de hojearlos y de penetrarse a fondo de las
demostraciones que contienen, con la esperanza de encontrar aquella
porción de felicidad (suprema que se les había prometido), mas ni siquiera
sospechan de que con ese proceder suyo multiplican los obstáculos que se
oponen a su progreso. En su empeño tal, están confiados en una frase que se
atribuye a Aristóteles, o a Al-Farabí, o a Ibn Sina (Avicena), y que reza así:
«Aquel que logra percibir la inteligencia activa, y ponerse en contacto con
ella en esta vida, obtendrá la porción de esa felicidad». Para ellos el término
«inteligencia activa» significa la primera clase de los seres espirituales, que
se deja percibir al descorrer el velo de los sentidos, y establecen en
principio que el contacto con esta inteligencia se opera mediante una
facultad perceptiva que se adquiere por el estudio. El lector ya habrá
advertido la debilidad de esta doctrina. Por lo demás, Aristóteles y sus
discípulos han querido decir, con estas palabras «contacto y percepción», la
percepción que el alma ejerce por medio de su propia esencia y sin
intermediario, cosa que no puede efectuarse sino después de descorrer el
velo de los sentidos.
Exponen que el goce producido por esta especie de percepción es la
positiva felicidad (suprema) que ha sido prometida (a los hombres), pero es
otra doctrina más quimérica todavía. Sabemos, por los principios
establecidos por ellos mismos, que más allá de la acción sensitiva se halla
otro género de percepción perteneciente al alma y ejercido por ella sin
ningún intermediario; sabemos igualmente que esta percepción proporciona
al alma un intenso deleite; mas no nos indica que eso sea la felicidad que
debe experimentarse en la otra vida. Sin embargo no negamos que tal
percepción sea uno de los goces que significa la felicidad.
«La felicidad —agregan— consiste en la percepción de los seres
(espirituales) y verlos tal como son». Concepto totalmente insostenible. Ya
habíamos hecho notar, señalando los errores y omisiones a que la doctrina
de la «identidad»[6] ha dado lugar, cuán falso es el principio de que lo que
existe se circunscribe, para cada ser capaz de percepción, a sólo sus propias
percepciones. «Lo que existe, decíamos, es demasiado vasto para ser
abarcado (por nuestro entendimiento); el hombre no podría ceñir en su
totalidad ni a los seres espirituales ni a los seres corporales».
Resulta de todas las opiniones mencionadas aquí como provenientes de
los filósofos que la parte espiritual (del hombre), al separarse de las
facultades corporales, ejerce un género de percepción propio de ella y
aplicable a cierta clase de perceptibles, es decir, a seres de los cuales el
hombre puede adquirir conocimiento. Empero dicha parte es incapaz de
conocer todo y de abarcar su totalidad, porque el número de los seres es
ilimitado. La sensación de placer que esta percepción puede proporcionar es
análoga a la que el niño, en su primera edad, siente con las percepciones
que recoge por la vía de los sentidos. ¿Cómo pues osan aseverar que el
conocimiento de la totalidad de los seres nos sería asequible, y que la
felicidad (eterna), que el Legislador (inspirado) nos ha prometido, sería
entonces nuestra porción, aun cuando no nos hubiéramos esforzado para
merecer esa gracia? Rechazamos con horror semejante declaración.
Dicen todavía que el hombre es autónomo para corregir su alma y
depurarla, habituándose a las loables acciones y evitando lo vituperable.
Esta proposición está fundada en el concepto de que el regocijo
experimentado por el alma, al obtener las percepciones por medio de su
propia esencia, es, en realidad, la dicha (suprema) que ha sido prometida a
los hombres. «En efecto, dicen, los (pensamientos y los actos) abyectos
impiden al alma llevar a cabo ese género de percepciones, viéndose
sometida a la influencia de los hábitos contraídos por el cuerpo y a sus
respectivos tintes». Respecto a esto, ya hemos hecho observar que la
felicidad y la desventura (eternas) son temas que se hallan fuera del alcance
de las facultades perceptivas tanto del cuerpo como del alma. Por lo tanto,
esta corrección del alma, mediante la cual pretenden alcanzar el
conocimiento de (la felicidad eterna) sólo sirve para proporcionar el placer
que resulta de la percepción operada por el alma, percepción que se sigue
del empleo de silogismos y leyes del razonamiento; mas en cuanto a esa
felicidad que el Legislador nos ha prometido, bajo la condición de que
acatáramos sus órdenes practicando las buenas obras y cultivando la ética,
es una cuestión a la que las facultades perceptivas de ninguna criatura
dotada de percepción podrían alcanzar.
Su gran oráculo, Abu Alí Ibn Sina (Avicena), habiéndose percatado de
esta verdad, insertó en su Kitab-el-mabda wal-maad (tratado del origen del
alma y de su retorno a Dios) un pasaje cuyo sentido helo aquí: «El retorno
del alma y todo lo que a ella se relaciona son de esas cosas que se llegan a
conocer por medio de pruebas intelectuales y del razonamiento, porque
están en una relación normal, bien observada, y se presentan en el mismo
orden que las demás cosas naturales. Tenemos por tanto bastante amplitud
para discutirlas con la ayuda del razonamiento. Por lo que respecta a la
resurrección del cuerpo y lo que a él se relaciona, nada de todo esto se
presta a la demostración por el simple raciocinio, debido a la falta de
analogía en sus materias. Lo cual se encuentra expuesto en la verdadera ley
mahometana, adonde hay que dirigirse si se quiere obtener esclarecimientos
sobre el particular».
El lector ya ha visto claramente que esta ciencia no conduce al fin que
los filósofos se han propuesto y en torno del cual revolotean inútilmente.
Además, encierra principios contrarios a la ley divina y en oposición al
sentido evidente de los textos sacros. La única utilidad que pudiera tener,
según nuestro entender, es aguzar la mente para capacitarla a lograr,
mediante pruebas y demostraciones, la facultad de razonar con exactitud y
precisión. Tal sucede, porque el arte de la lógica impone la obligación de
observar escrupulosamente las leyes que reglan la forma y la composición
de los silogismos.
Se suele hacer un gran uso de los silogismos en las ciencias filosóficas,
como la física, las matemáticas y la metafísica. De suerte que el estudiante
que cultiva estas disciplinas llega, a fuerza de emplear frecuentemente la
demostración y observar las leyes del razonamiento, a adquirir la facultad
de exponer con nitidez y precisión los argumentos y las pruebas de que
quiera servirse. Dichos argumentos (fundados en la razón) si bien no bastan
para la finalidad que los filósofos se han propuesto, pueden, sin embargo,
considerarse como las reglas más seguras a observar en la discusión de
cuestiones especulativas.
He ahí, en resumen, la utilidad de este arte. Añadamos que, por otra
parte, nos hace conocer los sistemas de doctrina profesados entre los
diversos pueblos del mundo y las opiniones de esos pueblos. Referente al
mal que del mismo resulta, el lector ha de haberlo notado. Por ello
recomendamos a quien quiera estudiar estas ciencias mantenerse siempre en
guardia contra sus consecuencias nocivas, y no comprometerse en ellas
antes de estar bien penetrado de las doctrinas contenidas en la ley divina y
al corriente de lo que la exégesis coránica y la jurisprudencia ofrecen de
certeza. Nadie debe aplicarse a ese estudio, antes de haberse profundizado
en las ciencias religiosas. Infortunadamente pocos estudiantes de filosofía
logran evitar los peligros precitados. En todo caso Dios, bondadosamente,
guía a los hombres hacia la verdad, «y, jamás habríamos podido
iluminarnos si Dios no nos hubiese encaminado». (Corán, sura VII, vers.
43).
CAPÍTULO XXV
ENTRE los hombres perezosos para dedicarse al trabajo con el fin de ganar la
vida, hay muchos que se dejan arrastrar por la codicia al estudio de la
alquimia. Figurándose que ese es un medio como cualquier otro para
proporcionarse la subsistencia, y que la práctica de este arte no solamente es
fácil, sino también lucrativa, no temen atraerse fatigas y penas sin cuento,
afrontarse a grandes dificultades, exponerse a la severidad de las
autoridades, a gastos en pura pérdida, y, mucho más todavía, a perder la
dignidad y la vida, si se descubre el secreto de sus ocupaciones; mas a pesar
de todo, creen en el buen resultado de sus tentativas.
Lo que les estimula a ello es el ver que, por los procedimientos
artificiales, puede cambiarse (la naturaleza) de las sustancias minerales y
transformarlas unas en otras, cuando tienen en común la misma materia. Por
lo tanto intentan emplear las operaciones químicas[2] con el objeto de
convertir la plata en oro, y el cobre y el estaño en plata. La transmutación
de los metales es, a su parecer, una de las posibilidades que se ofrecen en el
mundo natural. Cuando operan usas diversos procedimientos, según las
diferentes teorías y doctrinas que tienen curso entre ellos respecto a la
materia que, según ellos, debe formar el objeto de sus operaciones, y a la
cual denominan «piedra noble».
(En sus disertaciones acerca de esta piedra, examinan) si es de
excremento, o de sangre, o de cabellos, o bien un huevo, etc. Según ellos,
toda operación se reduce a esto: Al cabo de reconocer bien la materia (de
dicha piedra), se la tritura con la mano de almirez sobre una piedra dura y
lisa, y, mientras se le muele, se le rocía con agua, tras haberle añadido las
drogas y pócimas que convienen a la finalidad que se persigue, y cuyo
efecto contribuya a transmutar la «piedra» en el metal que se desee.
Después de haber rociado (esa mescolanza), se deja secar en el sol, o se
cuece al fuego, o se le somete a la sublimación o a la calcinación, a fin de
expulsar el agua o la tierra que pueda contener. Una vez realizadas todas las
operaciones de un modo satisfactorio y llevadas a cabo las manipulaciones
conforme a los principios del arte, se obtiene una (sustancia) terrosa o
aguanosa a la cual dan el nombre de «aliksir» (elixir). Sostienen que una
porción de este elíxir, proyectada sobre la plata calentada al fuego la
convierte en oro, y, proyectada sobre el cobre calentado de la misma
manera, lo convierte en plata, lo cual, según ellos, depende del propósito
que se tiene en vista al empezar el trabajo.
Los que de entre los alquimistas presumen de investigadores dicen que
el elíxir es una materia compuesta de los cuatro elementos y que, la resulta
de la preparación y del tratamiento particular precitados, se halla dotada de
un temperamento y de virtudes naturales que le permiten convertir en su
propia forma a cuanta (sustancia) en que penetre, y comunicarle su propio
temperamento. Dicho elíxir incorpora a esa (sustancia) las cualidades y
virtudes que él mismo posee, tal como la levadura comunica sus cualidades
a la mesa del pan, pues la levadura convierte la masa en su propia sustancia
y le da esa facultad de esponjarse y ablandarse que existe en ella misma,
haciéndola así de digestibilidad fácil y de pronta transformación en un buen
alimento. Cosa análoga ocurre con el elíxir del oro y de la plata: transmuta
en su propia sustancia a todo metal en que penetre y le da su propia forma.
He ahí, en síntesis, su pretendida ciencia.
Comúnmente se les ve aplicados con pasión a esas operaciones, con la
esperanza de obtener por ese medio la subsistencia y el lucro. Se transmiten
unos a otros las máximas y principios del arte, las doctrinas que han tomado
de los libros compuestos por los grandes maestros, predecesores suyos; se
comunican entre sí esos escritos, de los cuales discuten los pasajes
enigmáticos con el ánimo de descubrir sus secretos, pues cabe advertir que
la mayor parte de esas obras parecen colecciones de galimatías. Tales son,
por ejemplo, los setenta tratados de Djabir Ibn Haiyan, Rutbat-el-Hakim de
Maslama-el-Madjrití, los escritos de At-Tograí y los poemas tan bien
versificados de (Ibn) -el-Mogairibí. Ahora bien, todos aquellos esfuerzos
dedicados a esos estudios, ningún provecho positivo han rendido. En una
ocasión conversando yo sobre el tema con mi profesor, el jeque Abul Bakr-
et-Talfiqí (o Balfiqí), uno de los doctores más eminentes de España, puse en
sus manos uno de esos tratados alquímicos. Después de haberlo leído
detenidamente, me lo devolvió diciendo: «Yo puedo garantizar a todo
aficionado a esta cosa que no volverá a su hogar sino totalmente
decepcionado».
Algunos de estos alquimistas se ocupan únicamente en defraudar al
público, sea abiertamente o de un modo disimulado. En el primer caso,
aplican sobre los objetos de plata una ligera capa de oro, y a los objetos de
cobre les dan un baño de plata, o bien hacen una aleación de dos metales, en
la proporción de una parte (de plata y otra de oro), o bien de dos partes o
incluso de tres. En el segundo caso, alteran el aspecto de ciertos metales por
un procedimiento artificial; por ejemplo, blanquean el cobre y lo ablandan
por medio del mercurio sublimado, de modo que adquiera la apariencia de
un cuerpo metálico semejante a la plata. Tal hecho es un fraude que nadie
alcanza a descubrir, excepto los ensayadores más expertos. Los individuos
que se dedican a esta especie de engaño encuentran en su oficio el modo de
fabricar la falsa moneda y meterla en circulación. La acuñan con el sello del
sultán, a fin de mejor engañar al público y hacerle creer que esas divisas son
de buena ley. Este es el más vil de todos los oficios y el que acarrea las más
funestas consecuencias a los individuos que se empeñen en él. En efecto, es
robar el dinero del público, porque el que lo practica da cobre por plata y
plata por oro con el fin de lograr su provecho. Por tanto tal individuo es un
ladrón o peor que un ladrón. Entre nosotros, en el Magreb, las gentes de
este tipo son casi todos «tálabah» (estudiantes) pertenecientes al pueblo
bereber. Vagan por las fronteras de nuestras provincias, se alojan en las
aldeas habitadas por gentes ignorantes, se retiran en las pequeñas mezquitas
del desierto, y hacen creer a los necios que ellos dominan el arte de fabricar
el oro y la plata. Dado que estos dos metales tienen grandes atractivos para
la mayoría de los hombres y que por su logro se afrontan a la muerte, los
bellacos de quienes hablamos hallan allí el modo de ganarse la vida. Luego
procuran sacar a su fraude mayor provecho, pese al temor (de ser
descubiertos) y de estar vigilados estrechamente; luego, cuando su falsedad
se hace notoria y el escándalo se generaliza, se dan a la fuga y pasan a otra
comarca, en donde reanudan sus timos y ponderan su pretendido talento, a
fin de excitar la avidez de la gente mundana. Esos son los medios de que se
valen para procurarse el sustento. Es inútil emplear la razón con gentes de
esta calaña, pues su desvergüenza y su perversidad los han llevado a tal
extremo que acabaron por adoptar el robo como oficio.
Nada podría desarraigar semejantes abusos excepto la rigidez de las
autoridades: se precisa aprehender a los malhechores en todas partes donde
se encuentren y cortarles las manos, una vez comprobada su culpabilidad,
pues la alquimia, como se ha visto, conduce a la falsificación de la moneda,
cuyo uso es indispensable[3] en todas partes, ella constituye la riqueza de los
pueblos, y cuya conservación e integridad incumben al soberano mismo, así
como el castigo a los falsos acuñadores.
En cuanto a los que practican la alquimia sin rebajarse a la índole
fraudulenta, y que, demasiado probos para alterar la moneda de los
muslimes, tratan únicamente de convertir la plata en oro, el plomo, el cobre
y el estaño en plata, mediante el empleo de procedimientos ya citados y por
la aplicación del elíxir que produce ese efecto, diremos que con ellos se
puede hablar, discutiendo los medios por los cuales pretenden alcanzar su
objetivo. Debemos, sin embargo, hacer observar que jamás se ha sabido que
persona alguna haya logrado cristalizar esa tentativa o que haya obtenido la
culminación de sus anhelos. Estos hombres pasan su vida en operar,
manejar, ablandar, moler, sublimar, calcinar, exponiéndose a los peligros en
buscar las drogas y recoger las pócimas. Se comunican anécdotas acerca de
otros alquimistas que habían llegado a la meta o que habían estado a punto
del éxito. Les basta haber oído esas historias para darles crédito y hacer de
ellas el tema de sus conversaciones; no dudan, ni por un instante, de su
autenticidad, procediendo cual todo enamorado, ansiosos de escuchar
noticias del objeto de su pasión. Así, si se les pregunta si han verificado el
hecho ocularmente, responden que no: «Solamente hemos oído —dicen—,
pero no hemos sido testigos». Tales son los alquimistas de todas las épocas
y todas las naciones.
Ahora sabed que la práctica de este arte data de tiempos muy remotos, y
los antiguos han tratado de ello al igual que los modernos. Vamos a exponer
sus relativas doctrinas, y dar en seguida nuestra opinión acerca de la
realidad de la gran «obra», pues diremos que las doctrinas emitidas por los
filósofos al respecto derivan de una o de otra de las dos teorías que ellos
han formado sobre la naturaleza de los metales más comunes, esto es: el
oro, la plata, el plomo, el estaño, el cobre, el hierro y el zinc. Ahora bien
¿existen entre estos metales diferencias específicas, de modo que cada uno
de ellos forme una especie aparte, o sólo difieren en sus cualidades
particulares siendo variedades de una misma especie? De acuerdo con Abu-
Nasr-el-Farabí y sus seguidores, los filósofos de España, las diferencias de
los metales en cuanto a sus cualidades (lit. «por sus quididades») provienen
(en tal caso) de su humedad, su sequedad, su blandura, dureza y de sus
colores, tales como el amarillo, el blanco y el negro, siendo los metales
simples variedades de una misma especie. Según Ibn Sina (Avicena) y los
filósofos de Oriente, los metales se distinguen por diferencias específicas, y
cada uno de ellos forma una especie diversa e independiente de las demás,
especie que se deja comprobar por caracteres reales. Esta especie, como
todas las otras, tiene su diferencia y su género particulares. Abu Nasr-el-
Farabí, habiendo sostenido como principio que los metales pertenecen todos
a una misma especie, infiere de ahí la posibilidad de convertir un metal en
otro, puesto que es posible cambiar los accidentes relativos y tratarlos por
operaciones (químicas). Desde su punto de vista, la alquimia sería un arte
factible y fácil de ejercer. Ibn Sina, habiendo adoptado por sistema que los
metales difieren en especie, declara que la existencia de la alquimia como
un arte real y verídico es imposible. «Porque —decía— no hay medio de
someter las diferencias específicas a operaciones del arte (de la química);
las diferencias han sido determinadas por Dios, creador y ordenador de
todas las cosas; su verdadera naturaleza nos es desconocida y no podemos
formarnos de ella incluso una idea. ¿Cómo entonces se intenta transformar
esas diferencias por medios artificiales o de manipulaciones?» At-Tograí,
uno de los grandes maestros de este arte, conceptúa la teoría de Ibn Sina
como errónea, refutándola en consideración que el empleo de operaciones y
tratamientos no tiene por finalidad crear una diferencia específica o
formarla, sino solamente disponer la materia para recibir esa diferencia.
Una vez que la materia haya sido dispuesta convenientemente, la diferencia
le sobreviene de parte de su creador y formador; tal como se comunica el
fulgor a los cuerpos cuando se les bruñe y pule. Por eso, en nuestras
operaciones, no tenemos menester ni de formarnos una idea de la diferencia
ni de conocerla. Luego agrega: «Hemos visto varias veces la manera de
crear algunos animales sin conocer las diferencias específicas; de la tierra y
el estiércol se puede hacer nacer escorpiones, y de las cerdas se pueden
crear serpientes. Citemos todavía el ejemplo (de producción artificial)
mencionado por los autores que han tratado de la agricultura: cuando las
abejas llegan a faltar, se puede extraer un enjambre del cadáver de un
becerro. Mencionemos también la manera de producir la caña de azúcar
(plantando) los cuernos de los animales ungulados, rellenados con
anticipación de miel. ¿Qué es lo que impediría entonces las
transformaciones análogas en la clase de los metales, puesto que acabamos
de señalar diversas formaciones efectuadas por medios artificiales? El arte
(de la alquimia) tiene por objeto la materia; pues manipulando y tratando la
materia, se la dispone únicamente a recibir (una de) esas diferencias
específicas, y eso es lo que hacemos, nosotros los alquimistas, con el fin de
producir el oro y la plata. Tomamos una (cierta) materia y la sometemos a
una manipulación previo reconocimiento de su disposición primitiva para
recibir la forma del oro o de la plata. La sometemos en seguida a un
tratamiento a efecto de perfeccionar esa disposición y hacerla capaz de
recibir la diferencia específica que le conviene». He ahí, en resumen, el
sentido de la disertación de At-Tograí.
Lo que dice en su refutación a Ibn Sina es perfectamente justo, empero
nosotros adoptaremos otra tesis; refutaremos las pretensiones de todos los
alquimistas, y demostraremos que la transmutación de los metales por el
uso del arte es imposible, y que las opiniones, no solamente de At-Tograí y
de Ibn Sina, sino de todos sus colegas, carecen de todo fundamento. Sus
procedimientos se reducen, en suma, a tomar una materia con cierta
disposición primitiva; se hace de esta materia el objeto (del trabajo), se le
trata y se le manipula imitando la operación que la naturaleza ejerce sobre
los cuerpos (metálicos) que se hallan todavía en la mina, operación que
continúa hasta que esos cuerpos se conviertan en oro o en plata. Con ese
propósito, los alquimistas duplican las fuerzas activas y pasivas que ponen
en obra, con el objeto de acelerar el proceso de la transmutación. Se ha
expuesto anteriormente que al aumentar la fuerza del agente se acorta el
tiempo que requiere para producir su efecto. Se ha mencionado asimismo
que el oro, al formarse en su mina, no alcanza su estado cabal sino después
del decurso de mil ochenta años, espacio de tiempo equivalente a la gran
revolución solar.[4] Si las fuerzas y las influencias[5] que actúan sobre el oro
se duplicaran, el tiempo requerido para completar la formación de este
metal sería necesariamente más corto que aquél, tal como habíamos dicho.
(Eso es lo que hacen los alquimistas), o bien se aplican a obtener, por medio
de sus manipulaciones, un temperamento que pudiera servir de forma a
cierta materia[6] y hacer de ella una especie de levadura, a fin de que la
materia modificada así) produjera, en el cuerpo que quieren tratar, los
efectos requeridos para la transmutación de dicho cuerpo. A esta materia los
alquimistas dan el nombre de «elíxir».
Ahora sabed que, en todos los seres producidos por la combinación de
los cuatro elementos, estos elementos se hallan reunidos en cantidades
desiguales; porque, si se encontraran allí en cantidades iguales, no
formarían un temperamento. (Para que un temperamento exista), se precisa
que uno de los elementos predomine sobre todos los demás. Cada cosa
nacida de la combinación de los (elementos) debe, precisamente, poseer un
calor natural que es una (fuerza) activa mediante la cual esta cosa se halla
en estado de conservar su propia forma. Luego, cada cosa exige un cierto
tiempo para su creación; durante ese tiempo, ella recorre diversas fases,
hasta que haya alcanzado su término. Ved cómo se desarrolla el organismo
del hombre: en su primera fase era una gota de esperma; en la segunda, un
grumo de sangre; en la tercera, un pedazo de carne; en la siguiente, recibe
su forma; luego deviene un feto; luego sobreviene el nacimiento, el
amamantamiento, y así sucesivamente hasta el último término de la serie.
En cada fase, las partes (elementales) de que se compone la criatura varían
en cantidad y calidad («quididades»); de lo contrario, la primera fase sería
la última. Igualmente es el caso del calor natural; varía en cada fase.
Considerad, pues, el oro en la mina; ¡cuántas fases ha de atravesar, por
cuántas transformaciones ha de pasar en el transcurso de mil ochenta años!
Pues bien, el alquimista debe imitar en sus procedimientos la acción de
la naturaleza sobre el mineral; debe tener cuidado de seguirla paso por paso,
desde el momento en que empieza sus manipulaciones hasta finalizarlas.
Ahora una de las condiciones necesarias para ejercer un arte cualquiera, es
tener una idea clara de la cosa que se quiere producir mediante ese arte.
Entre los refranes que tienen curso al respecto entre los filósofos, hay uno
cuyo tenor es éste: «El comienzo del acto es el final de la idea, y el final de
la idea es el comienzo del acto». Los alquimistas están, por tanto, obligados
a formarse un concepto neto acerca de los numerosos estados por los que el
oro debe pasar (durante su formación); deben conocer la diversidad de las
proporciones (ofrecidas por los elementos) en cada uno de esos estados, las
diferencias que se presentan en el calor natural a cada cambio de fase, y el
espacio de tiempo que cada fase debe durar. Deben saber, además, hasta qué
grado han de multiplicar las fuerzas que emplean para suplir la acción del
tiempo; sin ello no podrían imitar el proceso seguido por la naturaleza en la
formación de los metales. (Si elaboran de acuerdo con la otra teoría), deben
preparar una «forma temperamental» para la porción de materia (que ellos
determinen), forma análoga a la que la levadura comunica al pan y que obre
sobre la materia (sometida al tratamiento alquímico) en razón de sus fuerzas
y su masa.
Empero, para abarcar todos esos conocimientos, se precisaría poseer la
facultad por la cual Dios es omnisciente, pues el entendimiento del hombre
es demasiado limitado para llegar a tanto. De ahí, quien pretende hacer el
oro por medio de la alquimia semeja al hombre que se cree capaz de crear a
un ser humano con el licor seminal. Aun cuando reconociéramos a éste el
conocimiento de los elementos que componen el cuerpo, el de sus
proporciones relativas, de las fases por las cuales pasa la formación del
cuerpo, de la manera de que el feto es creado en el seno de la madre —
admitiendo que él sabe todo eso hasta los mínimos detalles, sin dejar
escapar uno solo, y aceptándole crear un ser humano— ¿cómo, de qué
modo lograría eso?
Para hacer más comprensible nuestro razonamiento, vamos a
reproducirlo de una manera más sucinta. El arte de los alquimistas y lo que
pretenden hacer por medio de sus operaciones, consiste en imitar, por
procedimientos artificiales, la acción de la naturaleza sobre los minerales, y
seguir el proceso de la propia naturaleza paso por paso, hasta que el cuerpo
mineral (sobre el cual se opera) alcance su estado cabal; o bien (según la
otra teoría), intentar la creación de una materia poseedora de ciertas
virtudes, que produjera ciertos efectos y, dotada de una «forma
temperamental», ejerciera sobre el cuerpo una acción natural y asimilando a
dicho cuerpo le diera su propia forma. Ahora bien, antes de iniciar el
procedimiento artificial, es necesario formarse una idea clara de todas las
circunstancias particulares al modo de la operación mediante la cual la
naturaleza ejerce su acción sobre los minerales, operación que se trata de
seguir exactamente; o bien (en el otro caso), hay que saber de una manera
precisa y detallada toda la serie de efectos que la materia dotada de virtudes
(transformadoras) debe producir (sobre el mineral que se quiere tratar). Pero
ésas son circunstancias infinitas, y la ciencia humana sería muy insuficiente
para abarcarlas todas. El alquimista semeja, pues, al hombre que intenta
crear un ser humano, o un animal, o una planta.
El argumento cuyo resumen damos aquí es el más vigoroso que yo
conozca. Se ha visto que, para demostrar la imposibilidad (de la
transmutación), no usamos los razonamientos fundados en las diferencias
específicas (de los metales) y en su naturaleza; nuestra prueba se basa
únicamente en la dificultad de la cosa y la impotencia de la inteligencia
humana para comprenderlo todo. La doctrina emitida por Ibn Sina está al
abrigo de nuestras objeciones; incluso él ha demostrado la imposibilidad
(de la transmutación) de otra manera, indicando lo que sería el resultado.
«La sabiduría divina —decía— ha querido que las dos piedras (el oro y la
plata) fueran muy raras, porque debían emplearse para representar el valor
de lo que el hombre gana por su trabajo y de todo lo que constituye sus
riquezas. De tal suerte, si se pudiera fabricar esos dos metales mediante
procedimientos artificiales, se harían tan abundantes que nadie tendría
interés en procurarlos, y el designio de la Providencia se vería frustrado».
Otro de sus razonamientos es éste: «La naturaleza, en sus operaciones,
jamás deja la vía más corta para incurrir en la más larga y difícil. Por lo
tanto, si el procedimiento artificial fuera acertado, como los alquimistas
pretenden, si fuera más fácil y más rápido que el que la naturaleza emplea
en sus operaciones sobre los minerales, ella no lo hubiera omitido para
adoptar el de que se sirve para crear y formar el oro y la plata».
Pasemos a la comparación hecha por At-Tograí. Según él, los raros
resultados obtenidos por operaciones alquímicas encuentran análogos en el
mundo natural, análogos cuya manera de crear escorpiones, abejas y
serpientes ofrece un ejemplo. En cuanto a ese modo de creación, que sólo el
azar ha hecho conocer, lo que ha dicho de ello es cierto; mas es cosa distinta
lo referente al descubrimiento de la gran obra y de su preparación, pues
jamás se ha oído decir que alguien en el mundo lo haya logrado. Los
hombres que se han dedicado a esta búsqueda han continuado
constantemente sus tentativas y no cesan dando tropiezos en su
incertidumbre hasta la fecha. Nada han conseguido, excepto mendaces
historietas y, ciertamente, si alguno de ellos hubiera alcanzado un buen
resultado, lo habría comunicado a sus hijos o a sus discípulos; la fórmula
correspondiente habría circulado entre los adictos, y, como la experiencia
relativa habría demostrado su exactitud, el procedimiento respectivo se
hubiera propagado en el mundo, y entre otros, hubiese llegado hasta
nosotros.
Dicen que el elíxir puede ser asimilado a la levadura, porque es un
compuesto (de los cuatro elementos) y con la facultad de convertir en su
propia sustancia a las materias en que se le introduce. Pues sabed que la
levadura no sirve sino para convertir la masa en un alimento fácil de digerir;
su efecto, de hecho, es el de la «corrupción».[7] Ahora bien, la corrupción
de una materia se efectúa muy fácilmente, ya que el menor acto, el menor
elemento (extraño) bastaría para ello; en cambio el elíxir es procurado con
el fin de convertir un mineral en otro perteneciente a una clase más noble y
a un rango más elevado. Por tanto su operación consiste en la formación de
(un ser) y en su mejoramiento (lo cual es lo contrario de la corrupción).
Luego, al ser más difícil formar que corromper, no podría compararse el
elíxir con la levadura.
La verdad es que, si la gran obra existe realmente, así como lo sostienen
los filósofos que han tratado de ella, tales como Djabir Ibn Haiyan,
Maslama Ibn Ahmad-el-Madjrití y otros, no se la debe conceptuar como el
producto de un arte natural, ni suponer que se la pueda realizar por medio
de un procedimiento artificial. Por lo demás, sus tratados acerca del tema no
son del género de los trabajos dedicados a la física; llevan completamente el
sistema y el giro de las disertaciones que estos dos autores mantienen a
propósito de la magia y de las manifestaciones sobrenaturales, como las de
que Al Hal-ladj[8] y otros habían tenido comunicación. Maslama ha hecho
una declaración semejante en su Kitab-el-Gaya, y lo que dice en su Rutbat-
el-Hakim, asimismo como Djabir en sus misivas, tiene enteramente el
carácter que acabamos de señalar. El estilo de los escritos que ambos
autores han dejado sobre la materia es tan conocido, que nos evita la
necesidad de hablar más de ello.
En resumen, los alquimistas estiman la gran obra como perteneciente a
una de las categorías universales que comprenden a los seres cuya creación
queda fuera del dominio del arte. Es tan imposible operar sobre el germen
de un árbol o de un animal, apartándose de la vía ordinaria de que se
forman las cosas, y tratarlo con el objeto de obtener un árbol o un animal en
el espacio de un día o de un mes, como tan vana es la operación mediante la
cual se pretendiera convertir en oro, en el espacio de un día o de un mes, la
materia de la cual dicho metal se forme. Para cambiar la marcha ordinaria
de la naturaleza en todo caso, haría falta un auxilio proveniente del mundo
sobrenatural; tal auxilio, el arte no podría proporcionarlo. De ahí que aquel
que intente producir la «gran obra» empleando medios artificiales pierde a
la vez su trabajo y su dinero.
Se ha designado al procedimiento de los alquimistas con el nombre de
«aaqim» (estéril), debido a que, incluso en el caso que diera buen resultado,
tal resultado no procedería sino de un mundo enteramente fuera del dominio
de la naturaleza y del arte, pues el lograr de ese modo la realización de la
gran obra sería un hecho tan extraordinario como el andar sobre el agua,
hacerse llevar por el aire y pasar a través de cuerpos sólidos, prodigios
excepcionales y privativos de los santos. Aun sería comparable a la
creación de un ave o a cualquier otro milagro operado por los profetas:
«¡Oh, Jesús, hijo de María! —dijo Dios— acuérdate de cuando con mi
beneplácito, plasmaste con barro, “algo” semejante a un pájaro, y alentando
en él, se transformó, con mi beneplácito, en un pájaro “viviente”». (Corán,
sura V, vers. 110). La facultad de ejecutar cosas tan extraordinarias varía
según el carácter de los individuos a quienes tal favor se concede: a veces
es un hombre santo quien lo obtiene y a veces un pecador (es decir, un
mago) para el cual resulta un bochorno. Un hombre perverso puede recibir
esta facultad, mas no la puede ejecutar ni comunicar a otros. La elaboración
de la gran obra, enfocada desde este punto de vista es, de hecho, un
procedimiento mágico, pues ya habíamos dicho que los efectos de la magia
se producen bajo la influencia del alma (humana). Las manifestaciones que
vienen a interrumpir el curso ordinario de la naturaleza son, o milagros, o
prodigios operados por santos personajes, o bien efectos de la magia. Por
eso los filósofos que tratan de la gran obra hablan en enigmas que nadie
puede entender, excepto aquellos hombres que se han profundizado en el
abismo de las ciencias mágicas y se han enterado de las diversas acciones
que el alma (humana) ejerce sobre el mundo natural. Los efectos
provenientes de causas sobrenaturales son tan numerosos que escapan al
control del hombre. «Por cierto que, Dios bien sabe cuanto hacen». (Corán,
sura III, vers. 120).
El motivo más común que induce a procurar el conocimiento de este
arte y su cultivo es aquel que ya hemos señalado, o sea, la poca inclinación
que se siente a buscar la vida por la vía más simple que la naturaleza nos
ofrece, y el deseo de alcanzar la fortuna de cualquier otro modo. Los
medios naturales de ganar la subsistencia son la agricultura, el comercio y
la industria; empero la gente perezosa, encontrando demasiado fatigoso
comprometerse en ocupaciones de esa índole a fin de proporcionarse el
sustento, más bien anhelan enriquecerse de golpe con la alquimia o con otro
medio sobrenatural. Generalmente son los pobres que se empeñan en ello;
aun entre los filósofos que han discutido sobre la realidad de la gran obra y
sobre su no-existencia. Ibn Sina, que ocupaba un alto rango en el visirato, y
que negaba la realidad (de esa materia maravillosa) poseía una gran fortuna;
en cambio Al-Farabí, que creía en ella, era uno de esos desdichados que le
faltaba hasta el pan cotidiano. Las especulaciones de las gentes que han
cultivado este arte con pasión y han estudiado los respectivos
procedimientos hacen justamente sospechar (que eran rodeados de la
indigencia). «Dios es el sustentador por excelencia, tortísimo,
inquebrantable». (Corán, sura LI, vers. 58).
1.º Establecer una nueva ciencia, señalando el objeto, las divisiones, las
subdivisiones y el encadenamiento de los problemas que ella sirve a
resolver; o bien indicar las cuestiones y los problemas que se encuentran al
realizar las búsquedas concienzudas, y hacer gozar a los demás de los frutos
de esos trabajos. Se ponen esas nociones por escrito y se las reúne en un
volumen, con la esperanza de que la posteridad hallará en ellas el beneficio.
Tal es lo que ha sucedido con los tratados fundamentales de la
jurisprudencia. Ash-Shafií fue el primero que trató de las pruebas que
podían sacarse de las palabras de la ley divina e hizo de ellas un resumen;
después de él vinieron los hanafitas, quienes, al dar a conocer de una
manera detallada todas las cuestiones que se dejan resolver por analogía,
rindieron un gran servicio a las generaciones que han seguido hasta nuestros
días.
2.º Cuando el lenguaje y los escritos de un antiguo autor no son
inteligibles (para todo el mundo), y que se consigue, con la ayuda de Dios,
entenderlos, se desearía comunicar a los demás la explicación de las
dificultades que podrían obstarles, y prestar así un servicio a los que son
dignos de ello. El explicar las obras consagradas a las ciencias intelectuales
y las ciencias tradicionales (fundadas en la fe), significa llevar a cabo una
finalidad que, en realidad, es muy noble.
3.º Puede haber errores y faltas en los escritos de un antepasado cuyo
alto mérito es generalmente reconocido, y cuya reputación, como autor
instructivo, es muy difundida. En tal caso se comprueban esas faltas con
pruebas claras e indiscutibles, y se desearía hacer llegar esas rectificaciones
a la posteridad, porque sabido es cuán difícil resultaría extirpar las falsas
opiniones que una obra importante habría podido divulgar en el mundo a
través de varios siglos, y que provienen de un autor cuya erudición es
renombrada y considerada como infalible. Se compone sobre esa materia un
libro que proporcione la indicación de dichos errores.
4.º Una ciencia es incompleta cuando se han descuidado en ella ciertos
problemas u omitido una de las secciones cuyo orden se halla determinado
por el objeto mismo de dicha ciencia. El apto lector que, al advertir la
laguna, procediera a hacerla desaparecer insertando en ella lo que faltaba,
completaría la ciencia en cuestión totalmente, exponiendo todos los
problemas relativos sin dejar imperfección alguna.
5.º Si las cuestiones de que una ciencia se ocupa se presentan sin orden
y sin estar clasificadas por capítulos, el lector podrá ordenarlas
convenientemente y poner cada problema en el sitio que le corresponde. El
texto de el «Modawana»,[13] tal como Ibn-el-Qasim lo había transmitido a
Sahnun, el de la «Atbiya», tal como Al-Atbí lo había enseñado después de
haberlo aprendido de los discípulos de Malik, presentaban esa especie de
faltas.[14] En vista de que se había observado en estos libros que muchas
cuestiones de derecho se encontraban bajo títulos que no les correspondían,
Ibn Abi Zaid procedió a poner en orden el texto del «Modawana». El de la
«Atbiya» permanece en cambio en su desorden primitivo, ofreciendo las
cuestiones bajo títulos que deberían ser otros. Por eso los jurisconsultos se
ajustan al «Modawana» tal como se presenta en la redacción de Ibn Abi
Zaid y en la de Al-Berdaí, ulema que vino más tarde.
6.º Una multitud de problemas pueden hallarse fuera de lugar, al estar
insertos en capítulos consagrados a otras ciencias. Un hombre de talento,
conociendo bien su tema y todos los problemas que se conexionan al
mismo, desearía remediar ese desorden, y crear una nueva ciencia que
mereciera ocupar un rango entre las que interesan al intelecto humano.
Abdel Qahir-el-Djordjaní[15] y Abu Yaaqub-es-Sekkakí[16] encontraron,
esparcidas en los tratados de gramática, muchas cuestiones de la
«exposición».[17] Al-Djahid[18] ya había reunido de ellas varias en su Kitab-
el-Bayan wa-t-Tibyan (exposición y explicación). Entonces se advirtió que
esas cuestiones constituían el objeto de una ciencia sui generis, la de la
«exposición», y este descubrimiento dio lugar a la composición de varias
obras muy célebres. La ciencia de la exposición, a la que dichas cuestiones
sirven de base, ocupa la atención de los ulemas posteriores, y éstos han
tratado el tema de una manera que excede a todos sus antepasados.
7.º En cada rama de ciencia existen libros fundamentales, y, como estos
tratados pueden ofrecer longitudes y redundancias, es permitido redactar
una nueva obra en la que se abrevia el texto original, reduciéndolo al grado
de formar un resumen. Con esta operación, se hacen desaparecer las
repeticiones, evitando al propio tiempo suprimir lo esencial, porque, de lo
contrario, se apartaría de la finalidad que el autor se había propuesto.
He ahí los objetivos a que es permitido aspirar y que no deben perderse
de vista cuando se tiene la intención de componer una obra. El escritor que
procede de otro modo hace una cosa a la que nada le obligue, y se aparta de
la vía que, según el concepto de todos los hombres sensatos, uno está
precisado a seguir. Así, por ejemplo, un individuo desea atribuirse a sí
propio la producción de una obra ajena; disfraza el texto original
sustituyendo algunas expresiones con otras, cambiando el orden de las
materias, suprimiendo los pasajes esenciales, insertando cosas inútiles y
reemplazando lo verídico por lo falso. Para cometer un semejante acto, se
necesita ser muy ignorante y muy presuntuoso. Por ello vemos que
Aristóteles finaliza con las palabras siguientes la enumeración de los
objetos que deben proponerse en la composición de una obra: «Lo que
queda fuera de eso no es sino superfluo y simple codicia», es decir,
ignorancia y presunción. ¡Que Dios nos guarde de proceder de otro modo
que el adecuado a un hombre prudente! «Por cierto que, Dios encamina
hacia el “sendero” más recto». (Corán, sura XVII, vers. 9).
CAPÍTULO XXVII
LOS HOMBRES adquieren sus conocimientos, las doctrinas que profesan, las
cualidades y el talento por los cuales se distinguen, ya sea estudiando,
enseñando y dictando lecciones, o ya frecuentando a profesores y repitiendo
delante de ellos las lecciones que acaban de oír. El aprender bajo el dictado
de profesores contribuye mucho más que los estudios particulares a fijar en
la mente los conocimientos adquiridos y a arraigarlos allí de una manera
sólida. Por eso, cuanto más profesores se ha tenido, tanto más se han
afianzado los conocimientos.
Los términos convencionales de que se sirven en la enseñanza perturban
las ideas, de suerte que muchos estudiantes se imaginan que esas voces
forman parte esencial de la ciencia en que se emplean. Jamás podrán
liberarse de esa ilusión sino hasta después de haber reconocido por una
experiencia directa, a través de varios profesores, que los sistemas de
terminología difieren (de una escuela a otra). El procurar contacto con los
sabios, y estudiar (sucesivamente) bajo varios profesores y observar la
diversidad de sus sistemas, deparan al estudiante la ventaja de discernir la
parte puramente técnica de cada ciencia y saber colocarla separadamente.
Entonces verá que el uso de dichos términos en la enseñanza es un
procedimiento que sirve únicamente para facilitar la adquisición de
conocimientos reales. Al llegar a ese punto, siente que sus facultades
intelectuales han tomado bastante fuerza para afirmar en su mente los
conocimientos adquiridos, que éstos le permiten advertir la exactitud de lo
que ha aprendido y distinguir lo verídico de lo falso. Durante ese tiempo, la
facultad de aprender se fortalece en él, gracias a su hábito de asistir a las
clases de profesores, de aprovechar sus enseñanzas y de frecuentar a
cuantos sabios ha podido, sin importarle su número ni la diversidad de las
ciencias de que ellos se ocupan.
Tal curso de estudios es asequible para el que Dios quiera guiar, y en
favor del cual allana los caminos de la ciencia. Pero es indispensable
efectuar los viajes, si se pretende adquirir los conocimientos y
perfeccionarlos; para alcanzar una buena instrucción, es preciso ir en busca
de grandes maestros y aprovechar directamente el saber de los hombres
(más distinguidos en cada rama de ciencia). «Dios encamina hacia el buen
sendero a quien le place». (Corán, sura II, versículo 142).
CAPÍTULO XXXIV
LA CAUSA de ello es que los sabios tienen por costumbre aplicar su intelecto
a elevadas especulaciones, ahondarse (en el abismo de la reflexión) en
busca de ideas (abstractas), recoger las ideas que ofrecen los objetos
sensibles, y despojarlas en el entendimiento, a fin de reducirlas a
universalidades comunes (a todos los individuos del mismo género) y tener
el medio de alcanzar sobre esos (individuos) un juicio que sea aplicable a
todos. Dichas ideas no han de contener ningún matiz especial de una
sustancia, o de un individuo, o de una raza, o de un pueblo, o de una clase
particular de la especie humana. Los sabios aplican luego a las cosas
externas las universalidades que obtienen por esa operación, y, dada su
costumbre a la deducción científica, juzgan de las cosas comparándolas con
sus semejantes o análogas. Su entendimiento se ocupa siempre en juicios y
especulaciones; mas las opiniones formadas así no pueden aplicarse (a
cosas externas) antes de que la labor de investigación y examen esté
completamente terminada, e inclusive, a veces, no se aplican del todo. Las
cosas del exterior (el objetivo) son ramificaciones de aquellas cuyas ideas
se hallan en el entendimiento. Así, las máximas de la ley revelada son otro
tanto de ramas que proceden de pruebas conservadas en la memoria y
sacadas del Corán y la Sunna. Por tanto, cuando se procura comprobar la
concordancia que puede existir entre las cosas externas y los juicios del
entendimiento, es necesario recurrir a un procedimiento inverso a aquel del
cual se sirve en las especulaciones que tienen por objeto las ciencias
racionales; solamente en tal caso pueden aplicarse estos juicios, en toda su
veracidad, a las cosas externas. De ahí se infiere que los sabios, habituados
como lo están a ocuparse exclusivamente en las cosas del entendimiento y
de especulaciones intelectuales, desconocen todo lo ajeno a estas materias.
En cambio, aquel que dirige el gobierno de un Estado está obligado a
prestar su atención a las cosas externas, a observar con cuidado las
circunstancias que se relacionan con ellas y las que pudieran sobrevenirles,
porque estas peculiaridades a menudo escapan a la atención. Quizá estas
cosas no presenten ningún rasgo que permitiera asimilarlas a otras, y se
muestren rebeldes al principio general que se pretendiera aplicarles.
Ninguna de las circunstancias que se conexionan a la civilización se deja
apreciar en el caso en que se la compare con otra circunstancia análoga;
porque, aun cuando hubiere entre ambas algún punto de semejanza, puedan
diferirse en varios otros.
Los sabios están habituados a generalizar sus juicios y fundar sus
opiniones en las analogías que existen entre las cosas; por eso, cuando se
ocupan en la administración política, vierten sus ideas en el mismo molde
que sirve a sus especulaciones, y las ordenan dentro de la misma clase a que
pertenecen sus argumentos. De ahí resulta que incurran en errores con
mucha frecuencia y que inspiren poca confianza en su dirección. Podríamos
decir otro tanto de aquellos hombres que, en las sociedades civilizadas, se
distinguen por su fineza y su inteligencia; penetran tanto en sus
especulaciones que, al igual que los sabios, se dejan arrastrar por la
vivacidad de su espíritu al grado de basar sus juicios en las analogías y las
semejanzas. Por consiguiente, se equivocan como aquéllos. No ocurre lo
mismo con el hombre común, de naturaleza sana y vivacidad mediana: su
facultad reflexiva al ser escasa y no habituada a abordar las abstracciones,
se limita a enfocar cada materia desde su punto de vista ordinario y a
apreciar cada cosa o cada individuo según su carácter particular. Al formar
sus juicios no acude al uso de la deducción analógica y la generalización.
En el examen de las cuestiones, no se aparta casi nunca de lo que cae bajo
los sentidos; no va más lejos, igual que el nadador que no se separa de la
costa cuando el mar está agitado. El poeta ha dicho: «No nadéis demasiado
lejos; la salud se encuentra en la costa».
Esto hace que, en los asuntos administrativos, este tipo de hombre no
esté expuesto a errar, y que proceda con mucha cordura en sus relaciones
con los demás hombres. Tal rectitud de espíritu les asegura los medios de
vivir en un bienestar, y aleja todo motivo que pudiera perjudicar su
prosperidad; mas «por encima de todos los sabios está el Ser sapientísimo».
Estas observaciones dan a reconocer que el arte de la lógica no es
infalible; se ocupa demasiado de ideas abstractas, y con frecuencia se aparta
de lo que es del dominio de los sentidos. La lógica consiste en
especulaciones que tienen por objeto los segundos inteligibles, y quizá las
materias a las que se aplican no se presten y se rehúsen, cuando se intenta
establecer entre ellas y esos juicios abstractos una concordancia real. No
sería así si se hubiera recurrido a los primeros inteligibles, los que se
obtienen fácilmente por una primera abstracción, porque pertenecen a la
facultad imaginativa, y las formas percibidas por los sentidos (y
conservadas en esta facultad) mantienen y anuncian la realidad de la
concordancia (que pueda existir entre los primeros inteligibles y las cosas
externas). Mas, en todo caso, Dios mejor lo sabe.
CAPÍTULO XXXV
ES UN hecho muy notable que la mayor parte de los sabios que se han
distinguido entre los musulmanes por su talento en las ciencias, sean
religiosas, sean racionales, eran extranjeros. Los ejemplos inversos son
sumamente raros; pues incluso los que de ellos son de extracción árabe
difieren de este pueblo por la lengua que hablan, por el país en que fueron
educados y por los maestros bajo la dirección de los cuales habían hecho
sus estudios. Con todo, la nación a la que pertenecían era árabe, así como el
autor de su ley.
He aquí la causa de ese fenómeno. Los muslimes de los primeros
tiempos desconocían totalmente las ciencias y las artes, porque su
civilización simple y basta se había formado en el desierto. Se conformaba
en aquella época con aprender de memoria las máximas de la ley divina, es
decir, los mandatos y prohibiciones de Dios; se conocían el Corán y la
Sunna, fuentes de donde esas máximas derivaban; y se recibía, además, de
boca del Legislador y de sus Compañeros (las instrucciones que eran
necesarias).
Todos los muslimes de ese entonces eran árabes, no sabiendo lo que
significaba enseñar, componer libros, compilar y registrar conocimientos;
nada les obligaba a ocuparse de tales materias, tampoco nada les inducía a
ello. Tal estado de cosas continuó durante el período en que vivían los
Compañeros y sus discípulos inmediatos. Se daba entonces el título de
«lectores» a los hombres que se esmeraban por memorizar los textos
religiosos y comunicarlos a otros; queriendo indicar con eso que ellos
sabían leer el libro (sacro) y que no eran analfabetos. El término
«analfabeto» se empleaba en aquel tiempo para calificar a todos los
individuos de la clase de los Compañeros, en tanto que eran árabes
beduinos.[2] Al designar con el título de «lectores» a los que sabían el Corán
de memoria, se daba a entender que (éstos se distinguían de los demás
Compañeros por una facultad enteramente particular).
Los lectores eran, por tanto, las personas que sabían leer el Corán y la
Sunna, (colecciones) que nos han sido transmitidas como provenientes de
Dios. Debían su conocimiento de las máximas de derecho religioso al
Corán y las Tradiciones, las cuales suministraban casi siempre, cuando se
les consultaba, las explicaciones sobre el sentido del Corán. Nuestro Profeta
ha dicho: «Os dejo dos cosas que impedirán vuestro extravío en tanto que
vosotros os sujetéis a ellas: son el libro de Dios y mi Sunna (mi práctica y
mi ejemplo)».
A partir del reinado de (Harún) -er-Rashid y en los tiempos siguientes,
la tradición oral (de dichos textos) había durado tan largo período (que ya
comenzaba a alterarse y) se hizo necesario componer comentarios sobre el
Corán y poner por escrito las Tradiciones, a fin de que no se perdieran de
modo alguno. Luego se volvió preciso conocer los «isnades»[3] y saber
evaluar el carácter de los tradicionistas, a efecto de poder distinguir los
«isnades sanos» de los que no lo eran. Más tarde, se extrajeron del Corán y
la Sunna numerosas decisiones relativas a los casos que se presentan (a
cada momento), y, como la lengua empezaba a alterarse, se hizo necesario
crear un sistema de reglas gramaticales (para afirmarla). Desde entonces, el
conocimiento de las ciencias religiosas se halla puesto bajo la dependencia
de ciertas facultades adquiridas por el intelecto: las que avocan (los
principios y los axiomas), que deducen las conclusiones, que establecen las
comparaciones y que juzgan según las analogías. Esto determinó la
necesidad de adquirir otros conocimientos que debían servir para fijar esas
facultades en el entendimiento; se hizo preciso aprender las reglas de la
gramática, las que ayudan a deducir las conclusiones, y las que hace falta
observarlas cuando se quiere juzgar conforme a las analogías. Se precisaba
asimismo saber defender los dogmas de la fe, sirviéndose de pruebas
(intelectuales), porque las doctrinas de los innovadores y los herejes se
habían multiplicado en extremo. Todas estas materias devinieron otro tanto
de temas para las nuevas facultades, que es necesario enseñar y que pronto
fueron incluidas en la clase de las que se aprendían como artes.
Ya habíamos señalado que la práctica de las artes no existe sino en la
vida sedentaria, estado del cual los árabes se hallaban muy distantes. Dado
que las ciencias se cultivan también en las ciudades, los árabes se
mantuvieron alejados de ellas y de los lugares en donde florecían. Cuando
la conquista musulmana, las poblaciones sedentarias (de los países
subyugados) se componían de no-árabes, de libertos igualmente no-árabes y
de gentes educadas al estilo de la vida sedentaria; seguían el ejemplo de los
no-árabes en todo lo que se relaciona con dicho género de vida, la práctica
de las artes, v. gr., y el ejercicio de los oficios. Aquellos pueblos eran
perfectamente formados para ese tipo de civilización, habiéndose arraigado
entre ellos durante el prolongado dominio de los persas.
Los primeros maestros en el arte de la gramática fueron Sibawaih
primero, luego Al-Farisí y después Az-Zaddjadj.[4] Los tres eran de origen
persa, sin embargo, habían pasado su juventud en la práctica de la lengua
árabe, ventaja que debían a la educación que recibieron y al trato con los
árabes del desierto. Redujeron a sistema las reglas de esta lengua e hicieron
de ella una rama de ciencia que habría de ser útil a la posteridad.
Igualmente fue el caso de los hombres que memorizaban las Tradiciones
sacras y las conservaban en su retentiva, en gran provecho de los
musulmanes, pues la mayoría de ellos pertenecían a la nación persa o se
habían asimilado a ella por la lengua y la educación. [Esto obedecía al gran
progreso que el cultivo de esta rama de los conocimientos había alcanzado
en Iraq y en los países de más allá].[5] Todos los grandes sabios que han
tratado los principios fundamentales de la jurisprudencia, todos los que se
han distinguido en la teología dogmática, y la mayor parte de los que han
cultivado la exégesis coránica, eran persas, como es bien sabido. No hubo
en aquel entonces más que hombres de esta nación para consagrarse a la
conservación de los conocimientos y a la tarea de ponerlos por escrito.
Hecho suficiente para demostrar la veracidad de la expresión atribuida al
Profeta: «Si, dice, la ciencia estuviera suspendida en lo alto del cielo,
algunos persas habría para alcanzarla».
Los árabes, al salir de la vida nómada y convertirse en espectadores de
aquella civilización y sus actividades, se hallaban bastante ocupados en el
ejercicio de los mandos militares y en la administración, para recoger
conocimientos científicos, y aun para darles la menor atención. Constituían
la clase más elevada del Estado y componían la fuerza armada que sostenía
el imperio; eran los únicos depositarios de la autoridad administrativa, y,
además, desdeñaban el cultivo de las ciencias, tal como se practicaba a la
sazón, puesto que se había descendido al nivel de los simples oficios, pues
los grandes jefes siempre han menospreciado los oficios, los trabajos
manuales y todo lo que puede conducir a ellos. Por lo tanto, encargaron ese
ramo a los persas y los mestizos.[6] Pues jamás dejaron de reconocerles el
derecho de ejercerlo, puesto que eran de la religión musulmana y les
incumbían los conocimientos que se relacionan a ella. No despreciaban del
todo a los mantenedores de las ciencias. Empero, cuando la autoridad
escapó de las manos de los árabes para pasar a las de los no-árabes, los
componentes del nuevo gobierno miraron a las ciencias religiosas como
materias provenientes del extranjero, y no tuvieron para ellas ninguna
consideración, precisamente a causa de su origen extraño. Despreciaron a
los profesores, porque los veían como gentes mal dispuestas que se
ocupaban de cosas de las que ninguna ventaja podría resultar, ni para el
Estado, ni para la administración. Ya habíamos señalado ese hecho en el
capítulo que trata de las funciones y cargos religiosos.[7] Lo que acabamos
de exponer aquí muestra el por qué los hombres más versados en el
conocimiento de la ley eran casi todos persas.
En cuanto a las ciencias racionales, éstas no aparecieron entre los
musulmanes sino después de la época en que los sabios y autores de
tratados científicos habían empezado a formar una clase distinta (dentro de
la sociedad). La enseñanza de todas las ciencias quedó entonces definida
como un arte especial de los persas, desatendiéndola enteramente los
árabes. Éstos desdeñaban ejercerla. Las únicas personas que se encargaron
de ella fueron los persas asimilados a los árabes, cual el caso de todas las
artes y oficios, como dejamos aclarado. Tal continuaron en las ciudades
musulmanas, mientras que la civilización urbana se mantenía en su país de
origen, en Iraq, Jorasán y la Transoxián; mas, después de la ruina de
aquellos países y la decadencia de la civilización que les distinguía, y la
cual es uno de los secretos de que Dios se sirve para hacer progresar las
ciencias y las artes, los persas, al ser invadidos por (la civilización primitiva
del) nomadismo, perdieron todo el saber que habían alcanzado. Desde
entonces el estudio de las ciencias se ha reducido a las principales ciudades
donde la civilización urbana se mantiene todavía.
Entre dichas ciudades se destaca hoy día en este tipo de civilización El
Cairo, metrópoli del mundo, pórtico del Islam, fuente de las ciencias y
artes. La Transoxián ha conservado de aquel progreso algún resto, debido a
que las dinastías que han reinado allá jamás han estado desprovistas de ello.
Por eso los habitantes de esa comarca poseen aún en ciencias y artes un
grado de habilidad innegable. Tal hecho nos ha sido demostrado por el
contenido de algunas obras producidas por uno de sus eruditos y que hemos
recibido en este país (la Mauritania). Este autor se llama Saad-ed-Din At-
Taftazaní.[8] En cuanto a los demás persas, exceptuando al imam Ibn-el-
Jatib[9] y Nasir-ed-Din At-Tusí,[10] no les hemos visto ningún trabajo de
considerable trascendencia.
Al considerar detenidamente estos hechos, descubrirá uno sorprendentes
circunstancias que se presentan en el proceso humano. «Dios crea lo que le
place».
Si un individuo ha contraído desde su infancia el hábito de hablar una
lengua no árabe, ese hecho le hace la adquisición de las ciencias (árabes)
menos fácil que para aquellos de quienes el árabe es la lengua materna.[11]
La causa de este hecho es recóndita, pero vamos a darle una explicación. En
los estudios científicos de todo género, se labora únicamente sobre las ideas
del entendimiento o sobre las de la imaginación.[12] Estos estudios tienen
por objeto, por una parte, las ciencias religiosas, y consisten
ordinariamente, acerca de éstas, en el examen de los términos que se
emplean en las mismas y de las materias de que tratan. Todo esto es del
dominio de la imaginación, porque consta de proposiciones suministradas
por el Corán y la Sunna, y de términos empleados para enunciar esas
mismas proposiciones. Por otra parte, nuestros estudios tienen por finalidad
las ciencias racionales, las cuales son del dominio del entendimiento. Así
pues, los vocablos son los que dan a conocer lo que la mente encierra de
ideas, ya pertenecientes al entendimiento, ya a la imaginación; se utilizan
para transmitirlas oralmente de una persona a otra en las discusiones, la
enseñanza y los debates a que dan lugar las cuestiones científicas, debates
que se prolongan con el fin de obtener un conocimiento cabal de la materia
de que se ocupa. Los vocablos y las frases son los intermediarios entre
(nosotros y) los pensamientos (ajenos); son lazos y sellos que sirven para
fijar y distinguir las ideas. Es preciso saber reconocer las ideas en las
palabras que las representan; mas, para lograrlo, el estudiante debe conocer
la significación que cada palabra implica en el lenguaje y poseer un buen
acervo de instrucción. Si ignora el sentido de las palabras, no podría sino
apenas descubrir las ideas correspondientes, y a esta dificultad viene a
agregarse aún la de la especulación en la cual la mente está a la sazón
empeñada. Si la facultad de reconocer el alcance de las palabras se halla
bien afirmada en el estudiante para que su mente, en el instante de ser
pronunciada una palabra, captara la idea correspondiente, lo cual, además,
ocurre por intuición y a consecuencia de una disposición natural, en tal caso
el velo que se interpone entre esta idea y el entendimiento desaparecería
totalmente, o se dejaría descorrer muy fácilmente. La única tarea que
quedaría entonces por cumplir, sería el examen de dichas ideas.
Eso es lo que sucede cuando la enseñanza se imparte a viva voz y
suministra todas las indicaciones necesarias; pero, si el estudiante está
obligado a trabajar solo, a poner por escrito (lo que aprende en los libros), y
a reconocer las voces indicadas por los trazos de la escritura, verá surgir
ante él una nueva dificultad, proveniente de la diferencia que existe entre
las palabras trazadas por medio de la escritura y las voces que se articulan,
mientras se encuentran todavía en la mente.[13] En efecto, los trazos de la
escritura sirven especialmente para indicar las voces articuladas, y, en tanto
no se entiendan por las indicaciones que suministran, no podrían
reconocerse las ideas que ellas designan. Si no se distinguen bien en los
trazos de la escritura las palabras que representan, apenas se conocerá
deficientemente el sentido de estas palabras; esto resultaría, por tanto, otro
obstáculo que impediría al investigador y al estudiante la visión de la
finalidad que procura alcanzar, esto es, la adquisición de conocimientos; y
dicho obstáculo es más difícil aún de vencer que el anterior. Empero,
cuando se ha adquirido bien la facultad de reconocer las ideas denotadas
por las voces articuladas y los trazos de la escritura, el obstáculo desaparece
totalmente y ya no queda más que la tarea de comprender bien las
investigaciones que se realizan por medio de estas ideas. La dificultad de
distinguir las relaciones de las ideas o voces, tanto articuladas como
escritas, existe en todas las lenguas. Los que aprenden una lengua desde su
infancia adquieren mucho mejor que los demás la facultad de servirse de
ella.
El pueblo musulmán, en la época que fundó su imperio y absorbió a las
otras naciones, mientras que la influencia del Profeta y del Corán había
hecho desaparecer las ciencias de los antiguos, ese pueblo era de una
incultura (y una sencillez de costumbres) que se manifestaban en todas sus
inclinaciones y todos los hábitos que le caracterizaban. Pero luego la
soberanía, la potencia y los servicios forzosos de los pueblos vencidos lo
acostumbraron a los usos de la civilización urbana y le pulimentaron la
rudeza de sus costumbres. A partir de entonces la enseñanza de las ciencias
religiosas, que se había efectuado entre los musulmanes (gratuitamente y)
por vía de la transmisión oral, se convirtió en un oficio, y el progreso de sus
conocimientos condujo a la composición de una multitud de obras y de
compilaciones. Inducidos por el deseo de conocer las ciencias de otros
pueblos, hicieron traducir al árabe los tratados que las contenían, y, para
reunir esos nuevos datos a sus propias ciencias, los ordenaron en los
mismos moldes de que se habían servido para dar forma a sus primeras
especulaciones. Al despojar a aquellos tratados de su vestidura extranjera, a
fin de vestirlos a la arábiga, hicieron tanto progreso en sus estudios, que
superaron a sus modelos. Por tanto los originales de esos libros, de esos
textos en lengua extranjera, cayeron en el olvido y ya no tuvieron más
consideración que la de una ruina abandonada, que la de una nube de polvo
empujada por el viento, y todas las ciencias se encontraron expuestas en el
lenguaje de los árabes y consignadas en las compilaciones cuya escritura
era la de este pueblo. De tal suerte se precisaba que las personas empeñadas
en los estudios científicos conocieran el significado de las voces
pertenecientes a su lengua, no solamente las voces articuladas, sino también
las escritas, porque debían trasladarse de los tratados redactados a otra
lengua, puesto que aquellos volúmenes se habían perdido, a falta de
cuidado.
Ya habíamos hecho observar que el hablar un idioma cualquiera es una
facultad adquirida por el órgano lingual, lo mismo que la escritura es un
acto cuya aptitud pertenece a la mano. Pues, si un hombre ha contraído
desde su infancia el hábito de hablar otro idioma que el árabe, jamás llegará
a expresar correctamente sus ideas en este último. Es un hecho que hemos
dejado vislumbrar al demostrar que una persona, devenida muy hábil en el
ejercicio de un arte que haya aprendido primero, no llegará casi nunca a
destacarse en otro; esta proposición nos parece evidente. El extranjero, que
no poseyera más que un conocimiento imperfecto del árabe y de la acepción
de las voces articuladas o escritas que pertenecen a este idioma, no podría
reconocer de un modo perfecto las ideas que dichas voces representan, tal
como acabamos de decir; a menos, desde luego, que el hábito de hablar sú
propio idioma no haya devenido una facultad persistente en la época en que
quiera dedicarse al estudio del árabe. Así, por ejemplo, en Persia los niños
que se crían en la sociedad de los árabes, y cuyo entendimiento no ha
experimentado todavía la influencia de su idioma materno, llegan a hablar
bastante bien el árabe. En esos casos, se puede considerar el idioma árabe
como el primero que ellos han aprendido, y por eso no tendrán dificultad de
comprender las ideas que encuentran enunciadas en el mismo. Las mismas
observaciones pueden aplicarse a las personas que han aprendido la
escritura usada en su país antes de ocuparse de la escritura árabe. Por ello
vemos que muchos sabios de origen extranjero tienen la costumbre, al hacer
cursos y dar lecciones, de no referir (en las explicaciones) las glosas que
sacan de los libros (árabes), sino las (aprenden de memoria y las) recitan
(tal cual son), pretendiendo así ahorrarse la tarea de abordar las dificultades
ofrecidas por esos pasajes, y simplificar la inteligencia de las ideas que
encierran. Pero el que ha adquirido la facultad de comprender bien el
significado de las voces, tanto articuladas como escritas, no ha menester de
recurrir a semejante subterfugio; la capacidad de reconocer las voces al
verlas escritas y de aprehender las ideas al escuchar la pronunciación de las
palabras (que las representan) deviene en él como un atributo ingénito, y
hace desaparecer el velo que ocultaba las ideas a las cuales esas voces
corresponden. El que pone suficiente diligencia para instruirse, y se
consagra al estudio de la lengua y las voces escritas, obtendrá un
conocimiento sólido de estas materias; tenemos de ello ejemplos entre los
sabios extranjeros, aunque estos ejemplos son raros, y si se comparan estos
sabios con sus contemporáneos y colegas de raza árabe, se verá que éstos
les superan en saber y en la aptitud de manejar el lenguaje. La desventaja de
los extranjeros proviene del relajamiento que el hábito de las entonaciones
bárbaras (odjma), contraído temprano, hace sufrir (a los órganos de la
palabra), debilitando su acción.
Que no se nos objete la declaración que hemos hecho, respecto a que la
mayoría de los sabios entre los musulmanes eran «aadjam» (no-árabes),
porque hemos querido designar con ese término a los que eran de origen
extranjero, y hemos hecho notar que la larga persistencia de la civilización
urbana entre aquellos pueblos los había habituado a la práctica de las artes y
a la adquisición de los conocimientos científicos. Pero aquí se trata de otra
cosa, esto es, de la «Odjma» (o traba) que experimenta el órgano lingual
(cuando no está acostumbrado a la pronunciación del árabe). Si se nos
objeta con los griegos, pueblo muy versado en las ciencias, responderemos
que ellos habían adquirido el conocimiento por intermedio de su propia
lengua, la que han hablado desde su infancia, y por vía de su propia
escritura, mientras que el musulmán no árabe aprende las ciencias por
intermedio de una lengua que ignoraba en su infancia y de una escritura
completamente diferente de la que había conocido primeramente,
circunstancia que constituye un gran obstáculo para su progreso, así como
acabamos de apuntar.
Estas observaciones se aplican en toda su extensión a los individuos de
diversas naciones cuya lengua materna es distinta de la arábiga; son
verídicas en lo que concierne a persas, rum, turcos, bereberes, francos y
todos los pueblos cuya lengua no es árabe. «Por cierto que, en ello hay una
maravilla para quienes reflexionan». (Corán, sura XVI, vers. 69).
CAPÍTULO XXXVI
LA GRAMÁTICA (NAHU)
LA CIENCIA DE LA «EXPOSICIÓN»[36]
LA LITERATURA (ADAB)
Aunque esta ciencia carezca de un objeto especial del que se pudieran
examinar los accidentes a fin de comprobar su existencia, es cultivada por
los aficionados al (bello) lenguaje a causa del provecho que pudieran
sacarle, pues por medio de ella se llega a escribir con elegancia, en verso y
en prosa, reproduciendo el estilo y los giros de los árabes del desierto. Para
adquirir esta aptitud, se aprende de memoria un considerable conjunto de
sus expresiones, y se asegura así la probabilidad del éxito. Se reúnen con
ese fin (y se ponen por escrito) antiguos poemas y piezas de prosa
cadenciosa cuyas rimas concuerden entre sí, y mezclados aquí y allá con
bastantes problemas filológicos y gramaticales para que el lector, después
de haberlos recorrido todos, se encuentre poseedor de la mayor parte de las
reglas a las cuales el lenguaje se sujeta. Se escoge de los relatos
consagrados a las jornadas (y combates) de los antiguos árabes otro tanto
que es necesario para hacer inteligibles las alusiones ofrecidas por sus
poemas, añadiendo a ello las genealogías más importantes y famosas, así
como las anécdotas más difundidas entre aquel pueblo.
La finalidad de ello es proporcionar al lector que se entera de un tratado
(de literatura) el conocimiento del lenguaje de que se servían aquellos
árabes, el giro de sus frases y las facetas de su elocuencia, de modo que
nada de todas esas materias escapara a su noticia. Para dominar este
conocimiento, se debe haber entendido esos pasajes antes de memorizarlos;
así, se ve uno obligado a estudiar anticipadamente todo lo que pudiera
servir a su comprensión.
Los literatos definen su arte diciendo que consiste en memorizar los
poemas de los (antepasados) árabes y sus leyendas, y formar algunas
nociones de todas las ciencias. Con esto quieren decir las ciencias que se
refieren al idioma y las que tienen por objeto la ley revelada, enfocadas
únicamente desde el punto de vista del texto; se sabe que este texto es
suministrado por el Corán y la Sunna. Ningún otro género de conocimientos
se halla en la lengua de aquellos árabes. Es verdad que los posteriores han
introducido en la literatura nociones nuevas, a consecuencia de su afición a
la «ciencia de ornamentos», y, como emplean gustosos en sus poemas y sus
misivas palabras de doble sentido, han insertado allí esas nociones, así
como los términos técnicos que se utilizan en las escuelas. Por lo tanto, la
persona que se ocupa en estudiar la literatura debe conocer estos términos, a
fin de poder apreciar su valor toda vez que se le presenten.
Hemos oído decir a nuestros profesores, en los cursos de enseñanza, que
esta ciencia se apoya sobre cuatro colecciones: Adab-el-Katib (nociones
literarias para el uso de los secretarios-redactores) de Ibn Qotaib,[50] Al-
Kamil (perfecto) de Al-Mobarrid,[51] Al-Bayan-wat-Tibyan (la exposición y
la dilucidación) de Al-Djahid[52] y Kitab-en-Nauadir (nociones curiosas) de
Abu Alí-el-Qali,[53] el bagdadense. Las demás obras sobre el mismo tema
no son más que imitaciones y desenvolvimientos de éstas; los eruditos de
las últimas centurias han escrito sobre el particular numerosos tratados.
En los primeros tiempos del Islam, el canto formaba una rama de la
literatura, porque era un accesorio de la poesía, en el sentido que servía para
modularla. Bajo la dinastía de los Abbasida, los secretarios-redactores, y las
personas distinguidas entre los particulares por su talento, cultivaban el
canto, solícitos para familiarizarse con la marcha de la frase poética y con
los diversos géneros de la poesía. Su apego a aquella práctica no implicaba
entonces ningún detrimento ni a su reputación como hombres de bien ni a
su decoro.
El cadí Abul Faradj-el-Ispahaní,[54] escritor cuyo mérito nadie ignora, es
el autor de Kitab-el-Agani (libro de las canciones), obra en la cual ha
reunido numerosas anécdotas concernientes a los (antiguos) árabes, con sus
poemas, relatos de sus combates, sus genealogías y noticias acerca de sus
dinastías. Toma por base de su trabajo la colección de cien canciones que
los cantantes de la corte de Harún-er-Rashid habían seleccionado para este
califa. Al tratar su tema, penetra en los detalles más importantes y más
cabales; de ahí debemos aclarar que este libro constituye un verdadero
archivo donde se encuentra todo lo referente a los árabes. Presenta en un
solo cuerpo todos los rasgos, hasta entonces diseminados, por los cuales se
habían distinguido antaño, tanto en los diversos géneros de la poesía como
en la historia, el canto, etc., pues es una compilación con la cual, según
nuestras noticias, ninguna otra podría ser comprada en ese respecto; es el
tratado más completo al que pudiera aspirar todo amante de la literatura, y
cabe el cual debe detenerse; mas ¿cómo conseguirlo?
Vamos ahora a justificar de una manera general las observaciones que
ya hemos hecho respecto a las ciencias que se conectan con la lengua. Y
«Dios guía hacia la verdad».
CAPÍTULO XXXVII
TODAS las lenguas son facultades que, al igual que las artes, se adquieren
por la práctica. Son, en efecto, aptitudes logradas por el órgano lingual que
sirven para expresar los pensamientos. La facultad del lenguaje opera más o
menos bien, según el grado de perfección que haya alcanzado; mas esto no
se aplica a las voces tomadas aisladamente, sino a las frases. Cuando se
llega a poseer cabalmente el arte de componer (las frases con) las voces
aisladas, a fin de expresar los pensamientos, y se observan (las reglas que
encauzan) la manera de combinar (las voces) que propician la concordancia
(perfecta) entre la oración y las exigencias del estado (de las cosas que se
quiere enunciar), se habría alcanzado la meta y adquirido la capacidad de
comunicar las ideas a quien escucha: esa es la acepción del término
«halaga» (elocuencia). Ahora bien, las facultades de adquisición no pueden
producirse sino por los actos repetidos: efectivamente, el acto ocurre por
primera vez, comunica al alma cierta cualidad; al ser repetido el acto, dicha
cualidad (o modificación) deviene un «estado», es decir, una cualidad no
bien afirmada; cuando el acto se repite frecuentemente, surgiría la facultad
adquirida, o sea, una cualidad firmemente arraigada.
Cuando los árabes poseían la facultad de bien hablar su lengua, aquel
que de ellos procuraba servirse de la palabra correctamente oía las
expresiones de la gente de su tribu, los idiotismos que empleaban en sus
conversaciones, y los giros que usaban para enunciar sus pensamientos. Tal
como el niño, al oír las palabras aisladas, las aprende con sus significados,
luego escucha y retiene igualmente las diversas formas de frases
compuestas. Ese ejercicio, del oído, no cesa de renovarse a cada instante y
con toda especie de personas; (el niño) emplea tan reiteradamente (los
diversos términos del lenguaje) que eso acaba por devenir para él una
facultad adquirida, una cualidad arraigada, y él mismo deviene también uno
de la comunidad que le rodea.
Tal es como las lenguas y los idiomas han pasado de generación en
generación, y como los niños y los extranjeros los han aprendido. Eso es
también lo que se entiende del dicho vulgar: «La lengua de los árabes les ha
venido por un instinto natural»; quiere decir, que es para ellos una facultad
adquirida en primer lugar, y que, si otros la han aprendido de los árabes,
éstos no la han tomado de ningún otro pueblo.
Luego esta facultad fue alterada entre los (árabes) descendientes de
Módar, a consecuencia del frecuente contacto que tuvieron con las naciones
extranjeras. La causa de tal alteración estriba en que: la nueva generación
oía a aquella gente que, para enunciar sus pensamientos, hacía uso de
formas distintas de las que eran propias de los árabes, y contraía, por ende,
el hábito de emplearlas ella misma para expresar sus ideas, debido al gran
número de extranjeros que mantenían relaciones con los árabes; pero, al
mismo tiempo, dicha generación oía a éstos utilizar las formas peculiares de
su lengua. De allí resultó (para esa nueva generación) una verdadera
confusión y una mescolanza; tomaba de uno y de otro de ambos idiomas las
partes (de sus locuciones) y se formó así una nueva facultad, inferior a la
primera. He ahí la causa real de la corrupción de la lengua árabe, y esa es
también la razón por la que el idioma de la tribu de Qoraish era el más
elocuente y más puro de todos los dialectos árabes; debido a que esta
colectividad era, por todos sus lados, la más alejada de los países habitados
por los extranjeros. La misma observación puede aplicarse, aunque en
menor grado, a las demás tribus que circundan a la precitada, tales como la
de Thaqif, de Hodzail, de Jozaá, de Beni Kinana, de Gatafán, de Beni Asad
y de Beni Tamim. En cuanto a las tribus (árabes) más retiradas de la de
Qoraih, tales como la de Rabiaá, de Lajm, de Djodzam, de Gassan, de Iyad,
de Qodaá y los árabes del Yemen, tribus cercanas a las comarcas ocupadas
por los persas, los «rum» (griegos) y los abisinios, la facultad de hablar el
idioma árabe no era perfecta entre ellas, por el mismo efecto de su
mescolanza con los extranjeros; y, según los gramáticos árabes, la
proporción de su distancia del territorio de los Qoraish puede servir de regla
para juzgar más o menos de la pureza de sus dialectos.
CAPÍTULO XXXVIII
VEMOS que (los árabes de nuestro tiempo) siguen las leyes del idioma de
Módar en la enunciación de sus pensamientos y en la manera de expresar
netamente sus ideas, excepto, no obstante, su descuido del empleo de las
vocales desinenciales cuya utilidad consiste en distinguir el agente del
objeto de la acción. En lugar de dichas vocales, se valen del recurso a la
posición respectiva de los vocablos y a ciertos accesorios que sirven para
indicar los matices del pensamiento que se trata de enunciar. Empero la
ventaja, en lo que respecta al modo de exponer el pensamiento y expresarlo
con precisión, queda enteramente a favor del lenguaje de Módar; porque, si
bien que el idioma actual indique las mismas ideas con los mismos
vocablos de la lengua (antigua), no señala tan netamente lo que se llama «la
exposición del estado», es decir, los (rasgos y matices) que los hechos (de
que se quiere hablar) han de ofrecer necesariamente y que uno está obligado
a indicar. En efecto, no hay idea alguna que no esté (como) rodeada de
ciertas circunstancias particulares, y, para que el fin que uno se propone al
hablar sea alcanzado, se precisa tener en consideración esas circunstancias,
puesto que son las cualidades que modifican la idea. En la mayoría de los
idiomas, dichas circunstancias se expresan con vocablos creados
especialmente para esta función; mas, en la lengua árabe (antigua), se
indican por medio de ciertas modalidades y de ciertas maneras de asociar
los vocablos y combinarlos; la inversión, la elipsis, los vocales
desinenciales, todo esto constituye los procesos que en ella se emplean. A
veces también se manifiestan con las letras que no podrían (ser aisladas y)
formar las voces por sí mismas.[2] Por ello el lenguaje de los árabes se
clasifica, como hemos dicho, en diversas categorías, conforme a las
diversas maneras de expresar esas modificaciones. De ahí que la lengua
árabe se distinguía de todos los demás idiomas por su muy señalada
concisión, debido a que designaba las ideas con el más breve número de
voces, y por lo mismo el Profeta ha dicho: «He recibido (de Dios) las
palabras condensadas, y mi estilo se caracteriza por su cabal concisión». Un
ejemplo al respecto encierra la anécdota que se cuenta de Isa Ibn Omar.[3]
Un gramático le había dicho que creía haber notado en el lenguaje de los
árabes una especie de abundancia ociosa, en lo que se suele decir, para
expresar un solo y mismo pensamiento: «Zaidon qáimon» (Zaidon está en
pie), o «inna Zaidon qáimon» (ciertamente, Zaidon está en pie), o,
finalmente, «inna Zaidon la-qáimon» (en efecto, sin duda alguna, Zaidon
está en pie). Isa le respondió que esas tres maneras de enunciarse difieren
en el sentido: la primera se dirige a una persona que no pensaba incluso si
Zaidon estuviera en pie; la segunda, a una persona a quien ya se le había
dicho eso y que no lo había creído; finalmente, la tercera, se dirige a una
persona de presabida obstinación en negarse a creer lo que se le decía. La
diferencia de la expresión es, por tanto, motivada por la diferencia de las
circunstancias.
Esta facultad de expresarse clara y correctamente se conserva aún hoy
día entre los árabes, y cuyo ejercicio jamás ha sido descuidado. No deis,
pues, oído a las bagatelas de ciertos gramáticos, dedicados tan sólo a la
sintaxis de las desinencias, pero cuyo intelecto no es capaz de elevarse hasta
el conocimiento real de las cosas; (no les creáis) cuando afirman que la
elocuencia se ha perdido ya y que la lengua árabe se ha degenerado, y eso
únicamente a causa del cambio que ha sobrevenido en relación con las
desinencias, cuyo uso regular y sistemático forma el objeto capital de sus
estudios. Esa es una aseveración que les ha sugerido la parcialidad (por su
propia ocupación), y una idea que se ha apoderado de su espíritu debido a
su muy limitado alcance. De lo contrario no hallaremos que los vocablos
árabes, en su gran mayoría, conservaran hasta la fecha las acepciones a que
habían sido vinculados desde su institución primitiva; que en el lenguaje de
los árabes persistiera aún la misma capacidad de expresar lo que se quiere
decir; que las diferencias que se observaban antaño en este lenguaje,
relativas a la más o menos claridad de la expresión, subsistieran todavía;
que, en fin, todas las formas y todas las variedades de la locución, sea en
prosa, sea en verso, continuaran todavía en sus conversaciones. Pues se
encuentran entre ellos brillantes oradores que ejercen el poder de la
elocuencia en sus reuniones y sus asambleas, y los admirables poetas que
manejan ingeniosamente las diversas formas del lenguaje. Un gusto nítido y
un espíritu sano, bastarían para reconocer esta verdad. Sólo falta el lenguaje
de estos árabes, para que sea enteramente similar al de los libros clásicos, el
uso de las vocales desinenciales, uso que, en el idioma de Módar, estaba
sujeto a una ley uniforme y una marcha fija y constante. Eso es lo que se
llama «sintaxis desinencial» y que forma una de las leyes de dicha lengua.
Solamente se ha ocupado en el estudio del idioma de Módar en la época
en que éste se había alterado por la mescolanza de los árabes con los
pueblos extranjeros; lo cual tuvo lugar cuando éstos hubieron conquistado
los reinos de Iraq, Siria, Egipto y Magreb; la facultad adquirida (por el
hábito) de hablar esta lengua sufrió entonces una tal mutación que se
transformó en otro idioma. Ahora bien, en vista de que el Corán fue enviado
del cielo en el lenguaje de Módar, las Tradiciones venidas del Profeta están
igualmente en este mismo idioma, y debido a que estas dos compilaciones
(el Corán y la Sunna) constituyen el fundamento de la religión y de la
comunidad, se temió que, si esta lengua en la que esos libros nos fueron
revelados acabara por perderse, fueran ellos mismos relegados al olvido, y
volverse ininteligibles. Por consiguiente, se hizo necesario poner por escrito
las leyes de dicho idioma, establecer los principios conforme a los cuales
podrían sacarse las deducciones analógicas y poner al día las reglas
fundamentales (de la gramática). De tal suerte, se formó de ello una ciencia
dividida en secciones y capítulos, conteniendo proemios y problemas;
ciencia que ha recibido, de sus cultivadores, el nombre de «gramática» o
«arte de la lengua árabe». Arte que fue estudiado y memorizado, redactado
y puesto por escrito, convirtiéndose en una especie de escalera
(indispensable) para elevarse hasta la inteligencia del libro de Dios y de la
Sunna de su Profeta.
Quizá, si nos aplicáramos a estudiar el lenguaje actual y a investigar
cuidadosamente sobre sus leyes, encontraríamos que él mismo pudiera
sustituir aquéllas vocales desinenciales, que han perdido su destinación,
mediante otros procedimientos y otros recursos que le son propios, y a la
vez poseen sus peculiares reglas; o tal vez descubriríamos que el propio
lenguaje encierra formas finales distintas de las que estuvieron en vigor en
el idioma de Módar, pues las lenguas y la facultad de hablarlas no son de
ningún modo obras del azar.[4]
Y en efecto, la misma diferencia (que observamos hoy entre el árabe
actual y el de Módar) existía entre el idioma de Módar y el de Himyar;
muchas veces han recibido, entre los modaritas, acepciones diferentes de las
que habían tenido originalmente entre los himyaritas; sus inflexiones
también han experimentado alteraciones. Cosas atestiguadas por los
cambios de significado que ciertas voces han sufrido entre nosotros.
(Sostenemos esta opinión) a pesar de lo que pudieran decir las gentes de
espíritu estrecho, que declaran que estos dos idiomas no son sino una sola y
misma lengua, pretendiendo sujetar la lengua de Himyar a las reglas de la
de Módar. Dichas gentes, por ejemplo, intentan derivar la voz «qail» (rey),
que pertenece a la lengua de Himyar, del vocablo «qaul» (locución), y así
proceden respecto a muchos términos del mismo género. Mas eso dista de
la verdad: el idioma de Himyar es muy distinto del de Módar por la
institución primitiva de las voces, por las formas etimológicas y por las
inflexiones, precisamente tanto como la lengua actual de los árabes difiere
de la de Módar. Hay solamente una excepción por hacer, apuntada ya
anteriormente: bastante se ha ocupado del lenguaje de Módar, debido al
interés de la religión, y tal motivo ha conducido a indagar escrupulosamente
sobre las reglas del propio lenguaje; en cambio, nosotros, no tenemos hoy
día ningún motivo para realizar algo semejante (acerca del lenguaje de
Módar).
Uno de los caracteres que ofrece la lengua de la generación actual, es la
manera en que (los árabes) de hoy, sea cual fuere la comarca que habiten,
pronuncian la letra «qaf». No articulan esa letra por medio de la parte del
órgano vocal que, tal como se lee en los tratados de gramática árabe, servía
para su articulación entre los habitantes de las ciudades, es decir, con la
parte más reculada de la lengua y la porción correspondiente del paladar
superior. No la articulan tampoco con la parte del órgano que sirve para
formar la articulación del «kaf», letra que debe articularse, y que en efecto
se articula, con la porción de la lengua más próxima (a los labios) y la parte
del paladar superior que le corresponde; más bien le dan una articulación
media entre el «kaf» y el «qaf». Esta particularidad es común a toda la
generación presente de los árabes (beduinos), cualquiera que sea la comarca
en que habiten, de Oriente o de Occidente; de modo que dicha
particularidad se ha convertido para ellos en un signo que les distingue de
todos los demás pueblos y naciones, perteneciéndoles exclusivamente sin
ningún otro participante. Es más, la gente que quiere pasar por árabe e
introducirse en este pueblo hace esfuerzo para imitar esa manera de
articular el «qaf». Los árabes tienen por cierto que esta pronunciación del
«qaf» bastaría para distinguir al árabe genuino del extranjero afiliado a los
árabes o del habitante de la ciudad. Según parece esta pronunciación
corresponde al verdadero idioma de Módar; pues la mayoría de la
generación árabe actual, y los más eminentes en rango descienden de
Mansur, hijo de Aákrama, hijo de Jásafa, hijo de Qais, hijo de Gailán, sea
por la rama de Solaim, hijo de Mansur, sea por la de Amir, hijo de Sasaá,
hijo de Mohawia, hijo de Hauazin, hijo de Mansur.[5] Estas dos grandes
familias son de la posteridad de Módar. Todos los descendientes actuales de
Kahlán concuerdan con ellas en esa manera de pronunciar el «qaf». Ahora
los hombres de esta generación seguramente no han inventado la referida
articulación; más bien deben haberla recibido por sucesión y como por
herencia de sus antepasados, de donde se concluye que era la de Módar en
los antiguos tiempos; quizá incluso haya sido precisamente la del Profeta,
tal como han sostenido varios doctores pertenecientes a su posteridad
diciendo: «Aquel que, al recitar el primer sura del Corán, no pronuncie de
ese modo las palabras “assirat-al-mostaqim”, comete un solecismo, y su
oración es radicalmente viciosa». Yo no sé, sin embargo, de dónde procede
eso, porque los (árabes) residentes en las ciudades tampoco han inventado
el lenguaje que usan, y que han recibido por tradición de sus abuelos,
quienes, en su mayoría, descendían de Módar y se habían establecido en las
ciudades desde la conquista. Por su parte los beduinos de la generación
presente no han creado, como hemos dicho, el suyo; pero hay que tomar en
cuenta que estos beduinos han tenido muchas menos relaciones con los
pueblos extranjeros que los árabes de las ciudades, lo cual da la
preponderancia al concepto de que las particularidades observadas en el
lenguaje de los beduinos pertenecían realmente al de sus antepasados.
Añádase a ello que dicha articulación es común a la totalidad de la
generación actual, tanto en las regiones de Oriente como en las de
Occidente, y que es el carácter peculiar con el que se distingue el árabe
auténtico del mestizo y de los árabes domiciliados.
[Lo que precede[6] da lugar a creer, 1.º que ese «qaf», tal como lo
pronuncia la generación presente de los árabes beduinos, es producido por
la misma parte del órgano vocal que, en el origen de la lengua, servía para
la articulación de esta letra; 2.º que la parte del órgano vocal consagrada a la
articulación del «qaf» tiene considerable extensión; que comienza en la
porción más elevada (es decir, más reculada) del paladar, y termina en la
que sirve para la articulación del «kaf»; 3.º que articular el «qaf» de la parte
más elevada del paladar, es la pronunciación de los árabes establecidos en
las ciudades, y que el articular de la parte del paladar limítrofe de la que
produce el «kaf», es la pronunciación actual de los beduinos.
Con eso se encuentra refutada la opinión de ciertos descendientes del
Profeta, que sostienen que la oración es viciosa cuando, al recitar el primer
sura del Corán, no se pronuncie el «qaf» a la manera de los beduinos. Por lo
demás, los doctores de las ciudades no lo pronuncian de esa manera, y sería
extraño suponer que éstos hubieren descuidado una cosa de tal importancia.
Además la verdad, a este respecto, está en lo que hemos asentado; con todo,
discurriendo sobre el asunto, convengamos en que la articulación de los
beduinos merece la preferencia, porque el empleo de esta articulación entre
todos ellos durante una larga serie de generaciones muestra que es la que
estuvo en uso en la primera generación de sus antepasados y la que había
seguido el Profeta mismo. Una cosa que viene en apoyo de lo dicho, es que
insertan el «qaf» en el «kaf»,[7] debido a la gran proximidad que hay
(siguiendo su sistema de pronunciación) entre las partes del órgano que
sirve para la articulación de ambas letras, pues si el «qaf» debiera ser
articulado del fondo del paladar, como hacen los habitantes de las ciudades,
la parte del órgano consagrada a la pronunciación del «qaf» no sería vecina
de la que sirve para articular el «kaf», y no habría lugar a la inserción. Los
gramáticos árabes han dicho que el «qaf», articulado de una manera que se
aproxima a la articulación del «kaf», la cual, en la generación actual de los
beduinos, mantiene el término medio entre ambos signos, es una letra
particular; pero eso apenas es admisible. Es evidente que se trata
(sencillamente) del «qaf» articulado por la extremidad del órgano destinado
a esta letra, órgano que tiene una extensión considerable, como acabamos
de decir. Desaprueban y tratan de bárbara a esta articulación, como si no se
les hubiera demostrado que era así como pronunciaba la primera
generación. Mas lo que habíamos dicho relativo al modo de que esta
articulación ha sido transmitida a los beduinos, como por sucesión, de edad
en edad, y con aquel carácter de especialidad que significa para ellos un
signo distintivo, demuestra que era la de la generación primitiva y la del
Profeta, como dejamos asentado.[8] Algunas personas han pretendido que la
pronunciación atribuida al «qaf» por los árabes citadinos es extraña a esta
letra, que la han adoptado a consecuencia de su mescolanza con los
extranjeros, y que no pertenece al idioma árabe, aunque esté en uso entre
ellos. Es más natural, sin embargo, decir, como hemos hecho nosotros, que
esas dos articulaciones corresponden a una sola y misma letra con su
asiento en una parte del órgano vocal de cierta extensión. Entended eso
bien; y «Dios guía, de un modo claro, hacia la verdad»].
CAPÍTULO XXXIX
ENTRE las formas que el lenguaje de los árabes puede tomar, hay una que se
llama «shiir» (poesía). Esta se encuentra en todas las demás lenguas, mas
sólo hablaremos aquí de la poesía de los árabes. Los pueblos parlantes de
idiomas extranjeros pueden encontrar en la poesía un modo de expresar sus
ideas; nada se opone a ello; y, si algunos de ellos no se sirven de ella, es
porque cada lengua posee (además de la poesía) otros modos de expresión
propios de la misma. En la lengua árabe, la poesía tiene una inclinación
peculiar y un desenvolvimiento poco común: consiste en una alocución
compuesta de líneas que se siguen, llevando toda la misma medida y la
misma rima final. Cada una de estas líneas se llama «bait» (verso), y la letra
final, que es la misma para todas, es designada con los términos «rauí» y
«qáfia» (rima). El discurso entero lleva los nombres de casida y «kalima»
(palabra). Cada verso se compone de modo para denotar un sentido tan
completo como si estuviera enteramente independiente del verso que le
precede y del que le sigue.[1] Tomado aisladamente, representa cabalmente
el carácter de la sección del poema de la que forma parte, ya sea de elogio,
o de alabanza a la bien amada, o ya de elegía. Por eso el poeta se esmera en
formar cada verso con su sentido particular completo. Tal continúa en los
versos siguientes, enunciando, en cada uno, una nueva idea, y pasando de
un género (de ideas) al otro que debe seguir inmediatamente. Para alcanzar
su plan, da a la primera serie de ideas, que quiere expresar, un sesgo que
conduce naturalmente a la segunda, y arregla su discurso de modo que la
falta de ligazón entre las dos secciones no sea chocante. Mediante
transiciones bien encauzadas, pasa del elogio a su dueña al de su patrón; de
la descripción del desierto y de los vestigios de los campamentos, a la de su
caravana, o de sus corceles, o de la imagen de la bien amada que le aparece
en sueño; de la alabanza del patrón trasciende a la de sus gentes y sus
tropas, y, en la parte de la elegía, la expresión del dolor y de la condolencia
podrá conducir al canto fúnebre, etc. El poeta mantiene, en todo caso, la
concordancia del conjunto de la casida, dándoles a todos los versos la
misma medida; pues hay que evitar que, a consecuencia de una falta de
atención, tan natural al hombre, se pase a otra medida inmediata. En efecto,
ciertos metros se aproximan a tal punto unos a otros, que sus señales
distintivas escapan a la observación de la mayor parte de las gentes. El arte
de la prosodia encierra las condiciones y las reglas a que los diversos
metros se sujetan. Entre los metros que pueden preséntarse naturalmente,
sólo de cierto número de carácter particular los árabes han hecho uso. Los
prosodistas denominan a éste número de metros «bohur» (mares): no
admiten más que quince, porque no han encontrado otros en los poemas de
los (antiguos) árabes.
La poesía es, de todas las formas de la alocución, la que los árabes han
considerado como la más noble; por eso han hecho de ella el depósito de
sus conocimientos y de su historia, el testigo que podía certificar sus
aciertos y sus yerros, el archivo donde se encontraba la mayor parte de sus
nociones científicas y sus sabias máximas. La facultad poética era bien
inveterada en ellos, como todas las demás que poseían. Las que se ejercitan
por medio de la lengua no pertenecen naturalmente al hombre, sino se
adquieren por el arte de la práctica; y sin embargo (los árabes) han
manejado tan bien la poesía, que uno podría equivocarse (y creer que aquel
talento era para ellos una facultad innata).
De todas las formas del discurso, la poesía es la que cuya facultad los
modernos adquieren con el mayor trabajo, cuando la aprenden como un
arte. Ello se debe a que cada verso de un poema (árabe) es independiente de
los otros y ofrece, cuando se toma aisladamente, un sentido cabal. Por tanto
el poeta ha menester de emplear con cierta delicadeza de ingenio la facultad
que posee, pues debe formar convenientemente la oración poética en los
moldes adoptados por los antiguos árabes y apropiados para el género de
poesía del que desea servirse. Presentar en seguida un verso con el sentido
independiente, luego otro encerrando igualmente una acepción completa,
luego un tercero, y así sucesivamente, hasta el final de lo que haya tratado,
de una manera conforme a su propósito, de todas las materias de que quería
hablar. Después establecer cierta relación entre los versos, de suerte que el
uno pudiera seguir al otro de un modo (natural y) de acuerdo con el tema de
cada sección de las que componen la casida.
Lo difícil de este procedimiento y la singularidad de este artificio sirven
para ensayar el ingenio en cuanto a la capacidad de dar a cada verso el giro
conveniente; contribuyen asimismo a aguzar la mente, a efecto de que
pudiera introducir correctamente en el molde las alocuciones que lo
requieren. En principio general, la facultad de expresarse cabalmente en
árabe no basta (a quien pretende versificar); debe poseer además una pericia
particular y procurar observar los estilos que los (antiguos) árabes habían
empleado.
Mencionaremos aquí lo que, en el lenguaje de la gente del arte, se
entiende por el término «estilo».[2] Indica, entre ellos, el telar o modelo
sobre el cual se forma la textura con las frases compuestas, o bien el molde
en el que se moldean esas frases. El estilo, desde ningún punto de vista, se
considera como parte del discurso: no sirve para la expresión completa del
pensamiento, la cual compete a la sintaxis desinencial; no indica tampoco
en qué consiste el fondo de la idea expresada en una frase compuesta,
porque esto corresponde al dominio de la retórica (lit. «de la elocuencia»);
finalmente, no tiene nada en común con los metros usados en la poesía
árabe, ya que éstos son de incumbencia de la prosodia. Por lo mismo, las
tres ciencias que acabamos de citar, son enteramente ajenas al arte de la
poesía. (Lo que se designa con el término «estilo») se reduce simplemente a
una forma (o imagen) percibida por el entendimiento y corresponde, como
una universalidad, a todas las combinaciones regulares (de frases), puesto
que se adapta a toda combinación particular. El entendimiento logra la
adquisición de esta forma, desprendiéndola del ente y de la individualidad
de cada frase compuesta, y la elabora, en la imaginación, a fin de
convertirla en un molde, por decirlo así, o en un telar. Luego escoge las
expresiones cuyos vocablos se encuentren combinados de una manera que
los árabes consideraban incuestionables, tanto desde el punto de vista de la
sintaxis como desde el de la retórica, vertiéndolas en ese molde, tal como
hace el albañil que moldea (el adobe) y el tejedor que trabaja en su telar.
Dicho molde debe ser bastante amplio para dar cabida a las frases
compuestas que pudieran responder al propósito del discurso, y ha de
proporcionar una figura (o giro) auténtico que no ofreciera ningún defecto,
cuando se le juzga con arreglo al genio de la lengua árabe.
Cada género de discurso tiene sus propios giros y concurren en él bajo
diversos aspectos. En la poesía, por ejemplo, se puede interrogar
directamente a los vestigios del campamento abandonado (y preguntarles
acerca de sus antiguos moradores). Es así como un poeta ha dicho:
Las demás formas y modos del discurso ofrecen una multitud de ejemplos
análogos a éstos.
Las frases se presentan en la poesía bajo la forma de preposiciones o de
otro modo, y esas preposiciones pueden expresar un deseo o una orden, o
bien enunciar un hecho; pueden ser nominales o verbales, depender de las
que preceden o no depender, estar aisladas o unidas a otras, tal como todo
ello tiene lugar en las frases del discurso (ordinario) de los árabes, con
respecto a la posición relativa de los vocablos.
Vos lo reconoceréis cuando, a fuerza de ejercitaros en la poesía árabe,
habréis alcanzado poseer ese molde universal que se forma en la mente por
la abstracción de todos los casos particulares ofrecidos por las voces
combinadas en frases; molde que abraza la totalidad de esas combinaciones.
El que compone un discurso es como el albañil o el tejedor, y la forma
intelectual que se adapta (a todas las expresiones) es como el molde en el
cual el albañil moldea el ladrillo para construir un edificio, o como el telar
en el que el tejedor fabrica su tela, pues si el albañil se aparta de su molde, o
el tejedor de su telar, su obra resultaría mala.
Si se nos objetara que el conocimiento de las reglas de la retórica
bastaría (cuando se trata de versificar), responderemos que esas reglas son
principios coherentes a la ciencia, obtenidos por deducción analógica y
sirven para reconocer, entre las expresiones compuestas con arreglo a la
analogía, aquellas que es permitido emplearlas conservándoles su forma
particular. La deducción analógica es un procedimiento científico de
resultados verídicos, y es general en su aplicación; ved, por ejemplo, cómo
ella nos ha proporcionado las reglas de la sintaxis desinencial; pero no tiene
la menor relación con los estilos de que hablamos. Éstos son formas (o
modos de expresión, cuyas imágenes se encuentran) bien arraigadas en la
mente por efecto de la constancia con que las frases de la poesía árabe han
fluido del órgano de la palabra y, como ya hemos hecho observar, sirven de
modelos a los cuales es absolutamente necesario imitar en todas las
combinaciones de palabras que se quieren emplear al servirse del lenguaje
de la poesía, pues las reglas científicas, tanto las de la gramática como las
de la retórica, no pueden de ningún modo enseñarnos esos estilos. No todas
las expresiones que parecen correctas, a juzgar según las analogías que la
lengua árabe y sus reglas científicas nos suministran, se hallan en uso. Las
que los buenos árbitros permiten emplear en ese género de composición
tienen un carácter bien comprobado, perfectamente conocido de los
hombres que han aprendido de memoria la fraseología de los (antiguos)
árabes, y conforme a las reglas analógicas recién citadas. Si, hoy, se quisiera
enfocar la poesía de aquellos árabes desde el punto de vista de este carácter
y los estilos grabados en la mente y que se han convertido en moldes, por
decirlo así (en los cuales se forman las frases, se haría un trabajo inútil),
porque tal examen no tendría por tema las frases compuestas de acuerdo
con las exigencias de la analogía, sino las frases cuyo empleo ya estaba
establecido en aquel pueblo.
Estas consideraciones nos conducen a decir que la existencia de dichos
modelos (o estilos) en la mente tiene por causa el hábito de memorizar
(muchos) poemas y alocuciones compuestos por los (antepasados) árabes, y
que la prosa, así como la poesía, tienen sus giros propios. En efecto, la
expresión, entre los árabes, se presentaba bajo la una o la otra de esas
formas y se mostraba en cada una con un carácter cabalmente distinto. La
poesía se componía de trozos (o versos) sujetos a una misma medida,
terminados con igual rima y presentando cada uno un sentido completo. En
la prosa (y sobre todo la prosa poética), se procuraba establecer un
paralelismo entre las frases y darles una semejanza mutua; a veces se las
terminaba rimadas, y otras veces se las dejaba fluir sin traba.
En lo que concierne al lenguaje de los árabes, los giros propios de cada
una de estas formas son bien conocidos, y los de que aquél pueblo ha hecho
uso son los mismos que el autor de una composición ha empleado al formar
el texto de su obra. Para conocerlos, es preciso haber grabado en la
memoria (bastantes pasajes de) la lengua (hablada por los antiguos árabes) a
fin de que uno tenga a su disposición numerosos modelos (o locuciones)
particulares e individuales de los cuales pudiera abstraer un modelo general
y universal al que se conformará al producir alguna obra; igual que el
obrero en adobe se ajusta a su molde, y el tejedor a su telar. Por tanto el arte
de componer es enteramente distinto de los versos a los cuales el gramático,
el retórico y el prosodista dirigen su atención. Sin embargo, debemos
confesar que una de las condiciones impuestas a un autor es respetar las
reglas de éstas ciencias que acabamos de señalar; en su defecto, su obra no
sería perfecta. Un discurso (o una producción literaria) que reúna todas
estas cualidades se distinguirá por un cierto aire de elegancia que deberá a
esos moldes que se designan con el término «estilos»; mas no sería posible
imprimir tal carácter a un escrito, en tanto uno no haya henchido su
retentiva de lo que las alocuciones de aquellos árabes encierran en poesía y
prosa.
Ya expuesta la significación del vocablo «estilo» (oslub), vamos a dar
una definición o descripción de la poesía, a efecto de hacer conocer su
verdadera índole. Ello es, no obstante, una tarea bien difícil, porque, hasta
donde sabemos, nuestros predecesores no han dicho nada preciso acerca del
particular. La definición recibida por los prosodistas y que es concebida así:
«La poesía es un discurso métrico y rimado», no coincide con la poesía tal
como nosotros la entendemos; no es incluso su descripción. (Es verdad que)
el arte de la prosodia consiste en el examen de la poesía en lo que se refiere
a la armonía que debe existir entre todos los versos de un poema, el número
de las letras mudables o quiescentes que allí se presentan sucesivamente, y
la concordancia del último pie de cada primer hemistiquio con el último pie
del segundo hemistiquio. Como ello es un simple examen que tiene por
objeto el metro solamente, a exclusión de las voces y sus significados, la
definición dada por los prosodistas es exacta, a su punto de vista; mas, para
nosotros que enfocamos la poesía bajo los diversos aspectos de la sintaxis,
la expresión, el metro y sus especiales giros, ciertamente dicha definición
no podría coincidir con nuestro designio. Por lo tanto es indispensable una
exposición que nos diera a conocer el carácter real de la poesía tal como la
concebimos. Pues diremos que la poesía es un discurso eficaz,[4] fundado en
la metáfora y las descripciones, y dividido en trozos que se corresponden
por la medida (prosódica) y la rima; trozos que, cada uno, independiente del
que le precede y del que le sigue, expresan un pensamiento cabal y tienen
un objeto determinado (en fin, un discurso) con un procedimiento reglado
conforme a los modos (asalib, pl. de oslub) particulares que los árabes han
asignado a este género de composición. El término «discurso eficaz» lo
empleamos en esta exposición para designar el género, y las voces
«fundado en la metáfora y las descripciones» sirven para indicar la
diferencia específica por la cual la poesía se distingue de ciertas formas del
discurso desprovistas de esta cualidad, y que es preciso excluirlas de la
definición porque no pertenecen a la poesía. Con los términos «dividido en
trozos que se corresponden por la medida y la rima» denotamos la
diferencia que hay entre la poesía y el discurso en prosa, el cual, a juicio
general, no es de la poesía. Los vocablos «trozos que expresan cada uno un
pensamiento cabal y tienen un objeto determinado» señalan el verdadero
carácter de ese género de composición, porque los versos de un poema no
podrían ser de otro modo, y que, en la poesía, ninguna diferencia se
presenta en este sentido.[5] Cuando decimos «con un procedimiento reglado
conforme a los modos particulares que se han asignado a este género de
composición», es para indicar la diferencia que existe entre la poesía y las
demás composiciones cuyo desenvolvimiento no esté reglado de acuerdo
con las formas poéticas consagradas por el uso; porque en tal caso eso ya no
es poesía, es únicamente una forma de discurso versificado. En efecto, la
poesía tiene sus giros peculiares, ajenos a la prosa, e igualmente la prosa
tiene los suyos propios, inadecuados para la poesía. Por eso todo discurso
versificado cuyos giros no sean los de la poesía no merece el nombre de
poema, pues partiendo de esta consideración varios de nuestros maestros en
esta parte de la literatura no conceptuaban de ningún modo como poesías
las composiciones de Al-Motanabbi[6] y de Al-Maarri,[7] porque ambos
autores no habían adoptado en sus producciones los giros señalados por los
árabes (de antaño). Esa parte de nuestra definición, «con un procedimiento
reglado conforme a los modos particulares que los árabes le han asignado»,
sirve para denotar la diferencia, y señala la distinción entre la poesía de los
árabes y las de los otros pueblos. Si se admite que la poesía existe entre los
pueblos extranjeros, esta distinción es necesaria; si no se admite, sería inútil
y debe ser reemplazada por estas palabras: «con un procedimiento reglado
según las formas que se le han asignado».
Ahora, habiendo terminado de exponer el verdadero carácter de la
poesía, vamos a tratar de la manera de cómo debe ejecutarse. Para
componer versos y dominar el arte respectivo, hace falta llenar varios
requisitos: en primer lugar, aprender de memoria (muchos trozos) de esta
especie, es decir, de poemas compuestos por los antiguos árabes, hasta que
el alma haya adquirido la facultad de tejer en el mismo telar (que había
servido a su composición). Los pasajes que han de confiarse a la retentiva
deben ser seleccionados de las piezas que provienen de una fuente preclara
y pura y que encierran numerosos giros. Al seleccionarlos, lo menos que
uno pudiera hacer es limitarse a la producción de un solo poeta, mas ha de
ser uno de los egregios poetas de los tiempos islámicos, Ibn Abi Rabiá,[8]
por ejemplo, o bien Kothaiyer,[9] o Dzo-r-Romma,[10] o los no menos
egregios Djarir,[11] o Abu Nowas,[12] o Habib,[13] o Al-Bohtorí,[14] o
Ar-Radí,[15] o Abu Firás.[16] La mayor parte de los trozos reproducidos en
Kitab-el-Agani son de este tipo, ya que en este compendio se encuentra una
selección de versos debidos a la pléyade musulmana así como otra
proveniente de poetas preislámicos. El individuo cuya memoria no esté
provista suficientemente de buenos modelos de poesía no podría componer
más que versos débiles y bastante malos. Sólo la abundancia de estos
modelos puede conferir al verso esplendor y dulzura. Aquel cuya retentiva
carezca de ese material o posea poca cosa de ello, es incapaz de hacer
poesía, y todo lo que podría producir en esta materia no sería más que
simple desecho. Cuando no se tiene la retentiva bien henchida de versos
prístinos, más vale apartarse de la poesía.
Cuando se ha ornado la memoria con trozos de poesía, y el ingenio ha
adquirido suficiente eficacia para formar los versos sobre el modelo (cuya
idea ha concebido), entonces se comienza la composición, y, cuanto más se
labora en ella, tanto más se afirma su facultad (gradualmente en el alma). Se
ha dicho que una de las condiciones por llenar (cuando se quiere adquirir
esta facultad) es olvidar todo lo que se ha aprendido de memoria, a fin de
que las huellas dejadas en la mente por las letras del texto escrito[17]
desaparezcan;[18] para que los (términos en que los pensamientos ya han
sido expresados) no se dejaran emplear aún tal como son. Así, dicen,
cuando se han olvidado y que la mente se haya apropiado (de sus ideas), los
giros (dados a aquéllos trozos) quedarán grabados en ella y formarán una
especie de telar en el cual uno se ve conducido necesariamente a tejer los
versos análogos, pero empleando en ellos otros vocablos.
Por otra parte, el que (desea hacer versos) debe buscarse un retiro
absoluto y procurar un sitio regado por las aguas (corrientes) y poblado de
flores, para entregarse allí a sus especulaciones; ha de escuchar asimismo
voces que, al mismo tiempo que embelesan al oído, iluminan el espíritu, lo
disponen al recogimiento y excitan su actividad por el deleite de los goces
que le proporcionan.
A esa condición añaden otra, o sea, dejar al ingenio reposarse a fin de
que recobre un nuevo vigor. Esto contribuye mejor que ningún otro recurso
a restituirle sus fuerzas y ponerlo en estado de servirse de un telar (ideal)
que la reminiscencia (de versos ya aprendidos) le había suministrado. A su
parecer, el mejor momento para componer versos es el de la mañana, a la
hora de despertarse, en la que el estómago está vacío y el pensamiento en su
plena actividad, o bien en el momento de respirar la atmósfera del baño.
Se ha dicho también que el amor y el vino son de los motivos que
estimulan la inspiración poética. Tal cita Ibn Rashiq[19] en su Kitab-el-
Omda, obra consagrada especialmente a este arte y al cual trata de la
manera más completa. Nadie había desarrollado el tema tan cabalmente
antes que Ibn Rashiq, ni nadie lo ha abordado como él después.
Las personas de quienes hablamos agregan: Si (el aficionado), después
de haber satisfecho todas esas condiciones, encuentra todavía serias
dificultades (para expresarse en verso), debe aplazar su tentativa para otra
ocasión y no imponer a su espíritu un trabajo ingrato. Es preciso, además,
que el verso reciba la rima en el momento mismo en que se ocupa en
componerlo y formarlo. Adaptarle desde luego una rima y hacer de modo
que el poema, desde el principio hasta el fin, esté construido de manera que
ofrezca siempre la misma asonancia. Aquel que, al componer versos,
descuida la rima, le costará bastante trabajo colocarla en su debido sitio,
mientras ella se mostrará intratable y rebelde. Cuando el ingenio brinda un
verso que no compagine con el conjunto, hay que conservarlo para el
momento oportuno. Puesto que cada verso expresa un pensamiento
completo, nada le faltaría entonces, excepto la armonía que debe enlazarlo a
los demás (versos del mismo poema), y al poeta le incumbe escoger la
concordancia que mejor le parezca. En todo caso, cuando haya terminado su
pieza, debe ocuparse en revisarla y corregirla; luego, si no ha alcanzado el
grado de perfección (al que aspira), no ha de dudar en dejarla a un lado.
Empero el poeta —como todo hombre— está infatuado de sus propios
versos, porque son los productos de su imaginación, la creación de su
ingenio. Debe emplear en sus poemas una fraseología perfectamente
correcta y exenta de las (licencias de construcción llamadas) exigencias del
lenguaje. Evitar esas expresiones (irregulares), porque rebajan la alocución
de la categoría de la elocuencia. Los paladines del arte vedaron al poeta
musulmán («mowallad»)[20] el uso de esas licencias, porque fácilmente se
podía prescindir de ellas y seguir la vía ideal, que debe observarse en (el
ejercicio de) la facultad (poética). Evitar asimismo en cuanto posible el uso
de frases embrolladas; sólo deben procurarse aquellas cuyos sentidos
compiten con las palabras por ganar la delantera hacia el entendimiento. No
es necesario recargar las ideas en un solo verso, pues ello implica confusión
para la inteligencia. Las frases de preferencia son aquellas cuyas palabras
concuerden con las ideas (que se quieren expresar) y las representen clara y
ampliamente. En un verso que encierra demasiados pensamientos éstos
resultarían meros ripios, y la mente tendrá el trabajo de profundizar en
busca de la significación; entre tanto, el gusto que hace amar la nitidez de la
expresión (lit. «el gusto de la elocuencia»), se verá privado de satisfacer su
inclinación. La poesía no es fácil sino cuando las ideas se presentan al
entendimiento simultáneamente con las palabras. Ese es el motivo de la
censura que nuestros profesores hacían a los versos de Ibn Jafadja,[21] poeta
de la España oriental; pues encontraban en éstos demasiadas ideas que
chocaban entre sí y se aglomeraban en cada verso. Censuraban igualmente a
Al-Motanabbi y a (Abul Alá-) el-Maari por no haberse ajustado en la
composición de sus poemas a las formas obligatorias de la poesía (clásica)
árabe, y consideraban a aquellas producciones como simples discursos
versificados, bien lejos de alcanzar el nivel de la poesía. Mas el árbitro que
decide sobre ello, es el gusto. El poeta debe soslayar los términos
rústicos[22] y bajos, así como las palabras vulgares y el lenguaje raquítico y
ordinario; el uso de términos de esta especie rebaja el discurso del rango
que debe mantener como la expresión neta y elegante del pensamiento. El
poeta lanzaría incluso las ideas insustanciales, para envilecer al propio
discurso y tornarlo tan trivial que devendría insignificante; repetiría, por
tanto, que «el fuego es cálido» o «el cielo está encima de nosotros», pues
cuanto más se aproxima un discurso a la trivialidad, tanto más se aleja del
buen estilo; se trata, en efecto, de los dos extremos opuestos. De ahí que los
cánticos que contienen las alabanzas al Señor o al Profeta raramente son
bien logrados: este tipo de composición, requiere bardos de talento superior,
pero éstos son poco comunes, y el tema muy difícil de tratar, debido a que
sus ideas se han hecho comunes y vulgares. Si el poeta, tras haberse
conformado a esas prescripciones, hallara que su facultad poética
permanece aún en rebeldía, debe ejercitarla frecuentemente y habituarla a
actuar, porque el ingenio es como la ubre (de una vaca) cuando se la ordeña
rinde abundantemente, y cuando se la abandona, se seca.
Diremos, en conclusión, que todo lo que se refiere a este arte y al modo
de aprenderlo se encuentra expuesto en el Omda de Ibn Rashiq, tratado del
cual hemos procurado dar aquí un resumen. La persona que desee obtener
nociones más detalladas acerca del particular puede consultar ese libro,
donde hallará su objetivo; mas lo que ofrecemos aquí al lector
probablemente podrá bastarle. Y ¡Dios auxilia!
Se han compuesto en verso varios tratados sobre el arte de la poesía y lo
que es necesario (a quien desee aprenderlo). Damos a continuación uno de
los mejores, cuyo autor, a lo que nos parece, es el mismo Ibn Rashiq:
«¡Maldiga Dios el arte de la poesía! ¡Cuántos necios de toda especie nos
hace encontrar! —Prefieren, en la versificación, lo exótico a lo accesible y
claro para los oyentes. —Conceptúan lo absurdo como verdadero y las
expresiones despreciables cual cosas preciosas. —Desconocen el verdadero
carácter de la poesía, y no lo barruntan debido a su ignorancia para ellos
inadvertida. —A juicio de los demás, son dignos de reproche, mas, en
realidad, a nosotros nos parecen disculpables. —La poesía consiste en
partes, manteniendo relación recíproca en su estructura, aunque, en
cualidades (diversas), conste de varias especies. —Cada parte presenta una
similitud a las otras, y la medida de los versos sirve para afirmar al texto.[23]
—La poesía sabe expresar cuanto pensamiento que tú quieras enunciar, ya
sea de cosas quiméricas o ya de cosas existentes. —En la expresión (de las
ideas) tanto se remonta, que su belleza casi deslumbra a los contemplativos.
—Los vocablos, en la poesía, parecen ser las facciones del rostro, y las
ideas que van engarzadas (en esos vocablos) representan los ojos. — (La
poesía) obedeciendo a tu voluntad y conformándose a tus deseos,
proporciona los versos cuya belleza engalana a sus declamadores. —
Cuando se trata de elogiar en verso a un horro de noble linaje, has de
proseguir la marcha de los anhelosos. —Habla (primeramente) de la bien
amada en términos claros, accesibles, y haz del elogio una verdad tan
diáfana como evidente. —Evita toda expresión que repugne al oído, aun
cuando sus voces integrantes se sujeten cabalmente a la norma métrica. —
Cuando quieras zaherir a alguien en una pieza satírica, has de reprobar el
uso de las zafiedades. —Lo que tú enunciarás allí abiertamente debe ser
(como) el remedio, y lo que insinuarás veladamente (como) el mal oculto.
—Si deploras la ausencia (de amigos) que un día se habían ido rumbo a otra
parte, reprime tu pena y retén las lágrimas que tus ojos han cuidado. —Si
haces reproches, has de mezclar las promesas con las amenazas, y la
lenidad con la dureza.—De tal modo la persona reconvenida quedará
suspendida entre el temor y la confianza, entre la dignidad y la vergüenza.
[24] —El poema mejor logrado es el que sobresale por su (buena)
«(El poeta) dice, con las lamentaciones en medio de las tinieblas, y al cabo
de una racha (de lágrimas), ¡el sueño queda vedado a los párpados de mis
ojos!—¿Quién vendrá a socorrer a un corazón aliado inseparable al dolor y
la congoja?—¿Quién aliviará a una alma delirante de amor y cuyo mal me
atormenta desde largo tiempo?— (Estoy enamorado) de una joven hidjazita,
beduina, árabe, que muestra enemistad a un amante apasionado, y una
remota ilusión.—Ella ama con vehemencia la vida del desierto, y no tolera
los poblados; (ningún lugar le complace), excepto la región de las arenas de
difícil travesía.—(Allá) donde las tiendas reciben las lluvias cuyos
chaparrones continúan toda la temporada hibernal. He ahí lo que le seduce;
eso es lo que ella desea (rever).—Allá, las tierras humedecidas por la lluvia
deparan a las potentes camellas, que deambulan a sus anchas, la pastura
conveniente.—(Aquellas praderas) fascinan la vista cuando han recibido
una serie de chubascos descendido de nubes noctivagas.—¿Por qué esas
nubes derraman lágrimas de agua? ¿Por qué esas fontanas abundantes
donde acumulan un líquido siempre dulce lanzan relámpagos?— (La
campiña) está como una novia que luce una vestimenta esplendente, y las
flores de la manzanilla le forman el cinturón.—Es un desierto, una planicie,
un vasto espacio, un lugar de errabundez, que los ganados recorren en busca
de su pastura.—(las mujeres de la tribu) tienen por bebida la leche pura de
las camellas arrebatadas al adversario, y por alimento la carne de los gamos.
— Para protegerlas no ha menester de puertas ni de combates, cuyo fragor
encanezca los cabellos de los guerreros.—¡Que Dios riegue con sus lluvias
aquel valle tan bien arbolado!, ¡que derrame los chubascos uno tras otro, y
devuelva la vida a las osamentas desintegradas que ese suelo (recubre)!—
Para recompensar a esos lugares (la dicha que me han proporcionado),
ofrézcoles mi amor más entrañable.—¡Ojalá! pudiera yo revivir aquellos
días que he pasado entre sus colinas de arena, asimismo las noches en que
yo llevaba al brazo el arco de la juventud, y donde ninguna saeta erraba el
objetivo al ser por mí lanzada.—En mi mocedad, mi corcel siempre se
hallaba presto, la silla sobre el lomo; abalanzábase briosamente al frente
mientras mi mano sujetaba su brida.—Cuánta beldad cuyos encantos me
han quitado el sueño, y que, al sonreír, exhibe una sarta de perlería cuyo
esplendor jamás yo había visto en la vida.—¡Cuánta joven de senos
erguidos, de talle flexible, de párpados guarnecidos, de brazos ornados de
tatuaje!—En mi pasión por ella, golpeaba yo con la mano sobre (mi
corazón) abatido, y sus campos humedecidos no han olvidado las lluvias
(de lágrimas) con que yo los regaba.—(En tanto) el ardoroso fuego que la
leña del amor alimentaba en mi entraña, cuya flama el torrente (de mis
lágrimas) no alcanzaba a extinguir.—Oh tú que me has hecho la promesa
(de acoger a mi amor), ¿hasta cuándo?, pues mi vida se ha consumido en un
rincón (la prisión) cuya lobreguez me ha cegado.—Entretanto he visto al sol
eclipsarse por un breve lapso y caer desmayado; mas en seguida las nubes
que le cubrían se desvanecieron.—¡Pueda la fortuna aproximar a nosotros,
pendones y estandartes desplegados!, ¡puedan las banderas avanzar
ondulantes a placer del viento, y sostenidas por la ayuda de Dios!—Me
parece ver elevarse ante mis ojos el aspecto de mis guerreros a punto de
ponerse en camino.— (Y me veo con ellos) la lanza sobre el hombro, y
marchando a la cabeza de la columna.—(“Allí) en la llanura de Ghíath-el-
Ferc, arriba de Shamis, tierra que, de todas las que Dios ha creado encierra
los alcores que más amo.—(Con dirección) hacia el lugar de parada, en-el-
Djaafariya, cerca del límite de la región arenosa, lugar donde me detengo
con el mayor placer.—Allí encontramos a los nobles jefes de Hilal Ibn
Amer, la salutación a los cuales alejará de mí la aflicción y la sed que me
martirizan.— Jefes cuya valentía se ha hecho proverbial, tanto en Oriente
como en Occidente; todo enemigo objeto de su acometida al punto se ve en
fuga.— ¡A todos ellos y a cuanta persona se halle bajo el amparo de su
protección un cordial saludo envío!—¡Que este saludo perdure mientras las
palomas arrullaren en las cúpulas!—¡Mas dejemos eso! no lamentemos ya
el pasado; pues en esta vida nada es perenne para ningún ser creado”.
He aquí todavía otro poema compuesto por uno de estos árabes. El autor
vivió en estos últimos tiempos y se llamaba Jalid Ibn Hamza Ibn Omar.[21]
En estos versos, dirige reproches a Aulad Mohalhal, familia rival de la suya
a la que él acaudillaba, y que formaba, bajo el nombre de Aulad Abi-l-Lail,
una rama de la gran tribu de los Kaoub. Al mismo tiempo responde a un
poema en el cual Shibl Ibn Maskiana,[22] poeta de Aulad Mohalhal,
exaltaba a su familia por encima de la de Aulad Abi-l-Lail.[23]
Una de sus máximas proverbiales es concebida en estos términos:
«Pretender lo que te es inasequible es un acto de locura; voltear la
espalda a quien se aparta de ti, es actuar con cordura.—Si ves que algunos
te cierran sus puertas (móntate) en el lomo de tu cabalgadura y Dios te
abrirá una».
A continuación los versos en los que Shibl menciona que los Kaoub
descienden de Bordjom o Terdjem:[24]
«Viejos y jóvenes de la familia Bordjom excitan, por su violencia, las
quejas de todas las gentes».
En el trozo siguiente, Jalid (Ibn Hamza) censura a sus hermanos por
haber abrazado el partido de Abu Mohammad Ibn Tafraguin,[25] gran jeque
de los Almohades,[26] que acababa de usurpar el poder en Túnez en
detrimento de su pupilo, el sultán Abu Ishaq, hijo del sultán Abu Yahya,
hecho que ha ocurrido casi en nuestros días:
«Jalid el “Generoso” va a hablar a sabiendas y dirigir un discurso digno
de un orador; él siempre ha hablado apegado a la razón.—Su arenga será
magistral y plena de sensatez; en ella él no se embrollará; no se retractará
jamás de su contenido: —Yo he concebido un noble pensamiento (y aquí lo
expreso) sin que el menester me obligue a ello y sin querer causar disturbios
cuya recriminación recaería (sobre mí)(Pensamiento) que mantengo en mi
corazón, cual su mejor amigo; un verdadero hallazgo, un tesoro
proporcionado por la reflexión, y todo tesoro se halla (tarde que temprano).
—Hablo para dilucidar en primer lugar lo que es necesario (decir acerca de
la conducta) adoptada por hombres de nuestra tribu, parientes de nuestra
familia.—Por los hijos de Kaab,[27] nuestros más cercanos deudos por los
vínculos sanguíneos; por nuestros propios primos, tanto jóvenes como
ancianos.—Después de la conquista del país, brindamos a varios de ellos
nuestra sincera amistad y la plenitud de nuestra hospitalidad.— Hemos
apoyado a algunos otros contra sus adversarios, tal como todos saben que
mi palabra es sorprendente por su veracidad.—A otros más hemos dado
como retribución una parte de nuestras posesiones, y esto ha quedado
inscrito en el fondo de (sus) corazones.—Otros aún, hallándose en la
penuria, han acudido a nosotros y han obtenido de nuestra magnanimidad
abundantes dones.—Algunos habían sido insolentes para con nosotros y
aun nos hacían mal, empero los hemos tolerado hasta que sus
preocupaciones se desvanecieron.—Renunciaban (a veces) a sus viles
(tentativas) que nosotros mirábamos como actos de aberración, mas otras
veces hacían bien en guardar temor.—Otro se quejaba de los criados de un
potentado, que le habían cerrado la puerta de la “saqifa”[28] donde
efectuábamos nuestras deliberaciones.—Hicimos que éstos fueran
despedidos, y aquél fue necesario introducirlo a pesar del amo de Al-
Balaqi[29] y de Diab[30].—Además, siempre hemos intentado encumbrarlos,
y nunca hemos embozado nuestra figura a fin de hacerles una alevosía.—
Hemos sabido cómo defender el parque reservado al territorio de Tarchich,
[31] a costa de una dura lid y el propio gollete.—(Hemos defendido) una
Amada mía, habiendo quitado el velo de luz que cubría tu rostro, déjate ver el almizcle (es
decir las cejas negras) sobre el alcanfor (es decir una piel blanca), en medio de una flor de
granada (es decir el color rojo de las mejillas). ¡Nubes! Colmad de joyas (es decir flores) a las
coronas (es decir a las florestas) que hay en las colinas, y dad por brazaletes los recodos del
dio.
Mi corazón desea sustraerse (de la tiranía de la persona que ama). Aunque ya haya escapado,
el amor lo ha vuelto a traer a los límites (del peligro). Ved a este infortunado, agobiado por el
peso de su miseria; tiene el espíritu trastornado por causa de la gran desgracia que acaba de
alcanzarlo. Ciertamente, se entristecía en la ausencia de esos bellos ojos negros que lo han
enflaquecido.
Abu Omar Ibn ez-Zaed, oriundo de Sevilla, recitó en seguida este trozo:
Él ha sido atrapado, del mismo modo en que se deja atrapar aquél que se abandona al océano
de sus pasiones, tú ves lo que lo ha arrojado en males y tormentos: tuvo el capricho de
juguetear con el amor, es un juego que ha hecho perecer a mucha gente.
¡Qué bello día! todos los rasgos que lo distinguían me llenan todavía de admiración. Él vino y
las mujeres circulaban, alrededor de mí, mientras mis amigos dormían la siesta a la sombra de
los álamos. Pero lo que más me convenía era pescar mujoles y (contemplar) después sus
bellos ojos.
¿Es pues verdad que quieres embarcarte en ese encantador río, a fin de pasar un rato agradable
con la persona que te odia y que te tiraniza? ¿Y (que tú también quieres coger) mujoles y
(divertirte) con la pesca? No son peces los que ella pesca; sino corazones de hombres. ¡Hélos
allí en sus redes!
Cuando (ese joven mozo) alza sus mangas para arrojar sus redes se ve a los mujoles
precipitarse de aquel lado. No se lanzan con el propósito de caer allí; sino con el deseo de
besar sus encantadoras pequeñas manos.
Hasta que veas sobre esta bella y noble mejilla el rubor llevado al último extremo, ¡Oh tú que
buscas en sus ojos la piedra filosofal! (Sabe que) si ella los dirige hacia la plata, la convierte
en oro.
Cuando una lluvia fina cae y que los rayos del sol hieren con fuerza, verás a aquélla cambiar
en plata y a éstos en oro. Los arbustos beben y se embriagan ¡las ramas se agitan y estremecen
(de placer), quieren acercarse a nosotros, después se doblegan a la vergüenza y se retiran!
El día ha aparecido y las estrellas están consternadas. Levántate con nosotros y sacúdete la
pereza. Bebamos de un frasco que encierra una mezcla más dulce, en mi opinión, que la miel.
¡Oh tú que me condenas por llevar un collar![69] ¡Pueda Dios concederte un collar en
recompensa de lo que has dicho! Dices que un pecado origina otro, en gran detrimento de la
inteligencia. ¡Ve al país de los Hidjas! te convendría más, ¿para qué me quieres con esos
vanos discursos? Parte en peregrinación y visita (el recinto sagrado) y permite que me
entregue libremente (al placer) de beber. Cuando no se tiene la fuerza ni el poder para actuar,
las (buenas) intenciones valen más que los actos.
¡Maldito sea aquel que blande la espada para combatir el dogma de la unidad (de Dios)! ¡No
quiero tener ninguna relación con el hombre que ataca la Verdad!
¡Oh cuánto deseo ver a mi amada y deleitar sus oídos dándole un mensaje!: ¿Por qué has
tomado prestado el cuello de la gacela y robado al perdigón su (minúscula) boca?».
Después de ellos, vino Abul’ Hacen Sehl Ibn Malek, gran maestro en todos
los géneros literarios. En seguida, en nuestros días, apareció mi amigo el
visir Abu-Abd-Alla ibn al-Khatib, el primer poeta y el mejor prosista del
pueblo musulmán. Indiscutiblemente, una de sus mejores piezas que
compuso en este género (comienza así):
Mezclad el vino en las copas, escanciadlo para mí y comenzad otra vez más. El dinero no ha
sido creado más que para ser gastado.
Citemos otro pasaje en el cual adoptó el lenguaje de los Sufíes y el estilo de
Es-Choch teri.[72]
Desde la aurora hasta el ocaso, todo ha sido una mezcla de cantos en honor del objeto amado.
Aquel que no ha existido partió y aquél que no ha dejado (de ser) permanece.[73]
Hallarme lejos de ti, hijo mío, es la más aguda de las aflicciones; cuando estás cerca de mí,
deja ir mi barca a la deriva.
¡Amigos de la disipación! El tiempo de la locura llegó, ahora que el sol ha entrado en Aries (y
que el año comienza) renovad, diariamente, vuestros alegres retozos, no pongáis intervalos a
nuestros placeres. Librémonos al placer cerca del genil[74] sobre ese verdoso césped. No
hablemos más ni de Bagdad ni del Nilo, los lugares en los que nos encontramos me parecen
más encantadores. Se ve desde aquí una llanura de más de cuarenta millas de extensión, por
donde el viento pasa libremente, yendo y viniendo. Jamás encontraréis aquí algún rastro de
polvo ni siquiera (una pizca) de Antimonio con la cual pintan los párpados. ¡Cómo no sería
así, si no hay un sólo lugar (grueso como) una hoja de papel, donde no enviar a libar nuestras
abejas!
transcurrirán años y siglos enteros y seguiré amando la hermosura de tus ojos; pero tú no
tienes misericordia y tu corazón no se enternece. Querría hacerte ver a lo que mi corazón se ha
reducido por causa tuya: Es como una reja del arado en medio de herreros. Las lágrimas
corren, el fuego arde y los martillos (golpean) de derecha a izquierda. Dios creó a los
cristianos para (que sufrieran nuestros) arrasadores invasiones, pero tú, tú haces
incursiones[75] en el corazón de tus amantes.
A principios del actual siglo, uno de los mejores compositores fue el literato
Abu Abd Alla el-Luchi.[76] Una recitación, en la cual celebró las alabanzas
del sultán Ibn-el-Ahmer, es de esta especie. Héla aquí:
Hacia el amanecer, mientras estaba en las orillas del río, los lamentos de una paloma, posada
sobre un árbol del jardín, me hicieron derramar lágrimas.[84] La mano de la aurora venía a
borrar la negrura de las tinieblas, y el rocío goteaba de las sonrientes bocas de las flores. Muy
de mañana había ido a visitar la pradera, las gotas de humedad se veían derramadas como
perlas desprendidas del collar que adorna el cuello de una joven doncella. El agua vertida por
las norias,[85] corría abundantemente, serpenteando por doquier, a semejanza de dragones,
rodeando con un círculo cada árbol frutal y cercando como un anillo el pie de cada arbusto
coronado de ramajes. Todo esto formaba un brazalete alrededor del jardín. El rocío desgarraba
con sus manos los velos[86] con los cuales se cubrían los botones de las flores y el zéfiro se
llevaba su perfume. El tinte negruzco de las nubes[87] formaba manchas sobre el marfil del
día, ¡el zéfiro arrastraba su manto (sobre las flores) derramando una dulce fragancia! Vi
entonces, sobre una rama, en medio del follaje, una tórtola cuyas plumas habían sido
humedecidas por gotas de rocío, y se lamentaba como un amante loco de amor y lejos de su
patria. Se había envuelto con su plumaje como si fuera una mantilla. Pero tenía el pico y las
patas teñidos de rojo. Llevaba alrededor de su cuello un collar de piedras preciosas y estaba
posada en medio del ramaje (triste) como un afligido amante, teniendo por almohada una de
sus alas y como abrigo a la otra. Se quejaba del ardor en que se consumía su corazón, y, en su
(dolor), apretaba el pico contra su pecho y daba gritos. Yo le dije: «Paloma, impides a mis
ojos probar el sueño, dime, ¿No dejarás de lamentarte y de verter lágrimas? Ella respondió:
“He llorado al grado de agotar mis lágrimas, ya no me quedan más que derramar. Mientras
viva lamentaré haber perdido a uno de mis hijos que alzó el vuelo para no volver más. Esto
me ha acostumbrado a las penas y a las lágrimas desde el tiempo de Noé. He aquí —dije—,
como se cumple el deber, he aquí la fidelidad”. (Ella respondió): Ved mis pupilas que se han
puesto rojas como heridas. Pero entre vosotros los hombres, aquel que se encuentra afligido
exclama al término de un año: Me fastidia llorar y lamentarme. Le dije: “Paloma, si estuvieras
sumida en el océano del sufrimiento, llorarías sobre mí, derramando torrentes de lágrimas, y,
si hubiera en tu corazón ese (fuego ardiente) que hay en el mío, las ramas en las que estás,
quedarían reducidas a cenizas. ¡Desde hace cuánto tiempo he sufrido las penas (de la
ausencia! ellas me han adelgazado a tal punto) que los ojos de los demás son absolutamente
incapaces de verme. (La pesadumbre) ha vestido mi cuerpo de delgadez y de enfermedad y
esta delgadez me libra de las miradas de los observadores. Si la muerte quisiera venir a mí,
moriría (gustosamente) en el mismo instante. Aquel que está muerto, bien lo sabe ya que goza
al fin del reposo”. Ella respondió:[88] «Mis lágrimas, influyendo en la blancura (de mis
plumas), han puesto sobre mi cuello el collar de la fidelidad. (Y allí permanecerá) hasta el día
de la resurrección. En cuanto al extremo de mi pico, la historia de su (accidente) se ha por
doquier extendido. Es como un trozo de brasa (que está todavía ardiendo) después que el
cuerpo ha sido reducido a cenizas. Las palomas de todas las razas me compadecen y lloran
sobre mí; el que está abrumado por el desdeño y por la aversión (de parte de su bienamada)
manifiesta abiertamente (las penas que sufre). Adiós al mundo y a su resplandor, puesto que
no encuentro en él ni tranquilidad ni reposo.
He aquí una mozau wedj del género más aceptado entre ellos; tiene por
autor a su compatriota Ibn Chodjaa:
Se fatiga (inútilmente) aquel cuyo corazón se encadena a las mujeres de nuestros días. ¡Ten
cuidado amigo! (no sufras) que la belleza te toma por su juguete. Ninguna mujer ha hecho una
promesa sin haberla roto; hay muy pocas en las que puedas confiar y que tengan confianza en
ti. Tratan sus amantes con desdén, resisten (a sus súplicas) y buscan, deliberadamente,
quebrantar el corazón de los hombres. Si hacen una amistad la rompen en el acto; si hacen una
promesa la romperán con cualquier excusa. Había una mujer que yo amaba y por la cual mi
corazón estaba loco; hubiera dado la piel de mis mejillas para hacerle con ella unas sandalias.
¡Había dispuesto en el centro de mi corazón un lugar para recibirla, y le decía: «¡Oh corazón
mío!, ¡trata con honor a la que viene a establecerse dentro de ti! Y trató como una bagatela
todas las humillaciones que te impuso y te hizo sufrir lo más formidable que existe en el
amor». Le había otorgado un poder absoluto sobre mí ¡consentí en reconocerla por dueña (de
mi corazón)! ¡Oh! Si hubieses visto el estado en que me ponía cuando la veía. En el instante
mismo, sabía en qué se ocupaba su pensamiento y adivinaba sus deseos antes de que los
expresara. Empleaba toda mi habilidad para satisfacer sus deseos. Aun si se le hubiese
ocurrido hacer aceite en la primavera o limpiar (trigo) durante la noche. La iría a ver aun si
estuviera en Ispahan. Nada me importan tus reprimendas necesito decirle: «(tu amante) viene
a visitarte».
Gloria a aquel que, en todos los tiempos, dirige con su voluntad las intenciones de los reyes.
Si le demostramos nuestra obediencia, nos concede una eficaz ayuda; si transgredimos sus
órdenes, nos inflige todo género de humillaciones.
Es mejor que formes parte del rebaño, por pequeño que éste fuese, a que seas su pastor; el
pastor debe responder de su rebaño. Invoquemos en el exordio la bendición de Dios sobre
aquel que llamó a los hombres al islamismo, sobre el abogado de Dios, sobre el exaltado y
perfecto Profeta, después sobre los Califas, después sobre los sucesores (de los compañeros),
en seguida habla de lo que quieras y di: ¡Oh peregrinos que habéis penetrado en el Sahara y
que sabéis describir los países y sus habitantes! La armada de Fez tan brillante ¿adónde pasó
bajo la firme voluntad del sultán? Peregrinos, os lo pregunto en nombre del Profeta del cual
habéis visitado la tumba y por la razón que se impelió a cruzar las colinas del desierto, ¿en
qué se convirtió la armada del Magreb que desapareció en la negra Ifrikiya? ¿Qué fue de
aquél que os había dado abundantes provisiones y que (por sus dones) había extendido el
bienestar hasta el país de los Hidjes?[93]
los habitantes de Vacet los que primero imaginaron este género de poema.
El kan-na-kan está compuesto de cuatro chatr (líneas, hemistiquios) que
tienen todos la misma rima, pero tienen diferentes medidas; el primer chatr
de cada verso es más largo que el segundo. La letra que constituye la rima
debe estar precedida de una de las letras débiles. Fueron los habitantes de
Bagdad los que inventaron la mewalia. Se nos ha recitado una pieza de este
género que comienza así:
En una seña hecha con las cejas: hay un discurso que expone (el pensamiento) y lo hace
escuchar a Omm el-Akhras.
«Ve mi herida que aún sangra, (sabe) querido hermano que el asesino se divierte en el campo.
Me han dicho: “Podrás vengarte” he respondido: “Será peor, la persona que me ha herido me
curará, así será mejor”».
Otro ha dicho:
Recuerdo aquel tiempo en que ella temía nuestra separación y decía, cuando el amor me
arrancaba lamentaciones: «(tranquilízate) daría mis ojos para salvar tu vida». Ella se enamoró
de un joven mancebo; le recordé su poema y me respondió: «Soy tu deudora».[101]
Una (droga) con la que me embriago a escondidas, mientras siento los efectos que ella me
hubo producido. Con ella podemos abstenernos del vino, del tabernero y del escanciador. Es
perversa y su perversidad contribuye a mantener el fuego que me abrasa: La escondí en mi
estómago, pero apareció en mis ojos.
Otro dijo:
¡Oh tú! cuyo encuentro hace exclamar a los amantes,[103] ¡bravo!, ¿hasta cuándo atormentarás
este corazón con tu desdén? ¡Ay!, ¡Ay! me has destrozado el corazón al decirme ¡márchate!
¡Paciencia, quiera el cielo (que yo tuviese)! El mundo a mis ojos el algo despreciable, por lo
que a tu persona respecta: ¡callo!
Por otro:
Decía a esa mujer, cuando la calvicie había invadido enteramente mi cabeza: «¡Madrecita!
concédeme un beso en pago de mi amor». Ella respondió después de haber dejado en mi
corazón un agudo dolor: «¿Qué quiere decir el algodón sobre la boca de un hombre vivo?».
[104]
«Ella me miró sonriendo, y la tormenta de mis lágrimas cayó antes que su relámpago (es decir
el brillo de sus dientes) hubiera aparecido. Se quitó su velo y creí ver a la luna a su salida.
Extendió (sobre su espalda) las tinieblas de sus cabellos, y mi corazón se extravió en ese
laberinto. Por fin me guió ella con un hilo blanco formado por la raya de cabellera».
Otro dijo:
Estos ojos con los cuales te he mirado han pasado la noche contemplando las estrellas y
alimentándose con el insomnio. Las flechas de la separación no han dejado de alcanzarme; la
tranquilidad de mi espíritu ha muerto. Qué Dios te conceda una abundante recompensa.
Por otro:
¡Hermosas doncellas que sois tan tiránicas!,[105] Amaba en vuestro pueblo a un cervatillo que
atormentaba a los crueles leones produciéndoles inquietudes; un retoño que, pavoneándose
(con gracia) cautivaba los corazones de las jóvenes vírgenes, y que, descubriendo su talle,
quitaba a la luna el derecho de serle comparada.
«Aquella a la que amo juró por el Creador que, cada noche, enviaría su imagen a visitarme
mientras durmiera. ¡Oh llama del deseo que siento por ella! ¡Arder vivamente durante la
noche!, quizás tu resplandor sirva para guiarla».
FIN DE AL-MUQADDIMAH DE
IBN JALDÚN
APÉNDICE II
SUMARIO ANALÍTICO DE AL-MUQADDIMAH
La Historia es una rama de la filosofía que debe contarse entre sus ciencias.
—Los historiadores y los diversos planes que han seguido.—Plan adoptado
por el autor—División y títulos de la obra.
INTRODUCCIÓN
LIBRO SEGUNDO
LIBRO TERCERO
Sobre los poblados, las provincias, las ciudades y otras localidades donde se
encuentran las poblaciones sedentarias.—De las circunstancias que allí
ocurren.—Observaciones preliminares y suplementarias.—La fundación de
reinos precede a la fundación de poblados y ciudades.—La realeza
establecióse primero, después la ciudad.— El pueblo que alcanza un reino
es llevado a instalarse en la ciudad.—Las grandes ciudades y los elevados
monumentos sólo han podido ser realizados por poderosos monarcas.—Los
monumentos de dimensiones colosales, su completa realización no puede
deberse a un solo soberano.—De las cosas que deben tenerse en cuenta al
emprender la fundación de una ciudad, así como las consecuencias que
puede producir la falta de la previsión pertinente.
Cuáles son las mezquitas y los templos más ilustres del mundo.—
Descripción e historia de Bait-el-Maqdis (Templo de Jerusalén), del templo
de la Meca y del de Medina (el Masdjid-el-Haram).—El Hadjar.—Cambios
hechos a la mezquita de la Meca por Abdallah Ibn Az-Zobair.—Significado
del vocablo Becca.—La Sajra del templo de Jerusalén.—La Qiama (la
Iglesia de la Resurrección).—La mezquita de Adam, en Ceilán.
¿Por qué los poblados y las ciudades son poco numerosos en Ifrikiya y
en el Magreb?—Los edificios y las grandes construcciones erigidos por los
musulmanes distan de estar en relación con la grandeza de este pueblo, y
quedan muy por debajo de las edificaciones legadas por naciones
precedentes.—La mayor parte de los edifi cios construidos por los árabes,
caen pronto en ruina.—Cómo ocurre la destrucción de las ciudades.—Si
ciertas ciudades y metrópolis sobrepasan a otras, en actividades comerciales
y en el bienestar de que gozan, tal fenómeno conduce necesariamente a su
superioridad demográfica.—Acerca de los precios (de artículos diversos y
diferentes mercancías) en las ciudades.—Las gentes de las llanuras y de la
campiña no son bastante ricas, como las residentes en las ciudades.—Las
diferencias que existen entre un país y otro, en lo que se refiere a pobreza o
abundancia, provienen de las mismas causas que producen diferencias
semejantes entre las ciudades.
Cómo un considerable número de casas y fincas rústicas se encuentran
en posesión de algunos citadinos.—Las ventajas que éstos pueden sacarles.
—En las grandes ciudades los hombres ricos tienen la necesidad de
protección, o deben ocupar una posición que les rodea de respeto.—Las
importantes ciudades débense a las dinastías que en ellas han reinado,
deparándoles su suerte de progreso, que se desenvuelve en su vivir
sedentario.—Cuanta mayor duración y poder hayan tenido esas dinastías,
mayor es el arraigo de dicho progreso y su persistencia.—La civilización de
la vida sedentaria marca el más alto grado del progreso al que un pueblo
puede alcanzar; es, a la vez, el punto culminante de la existencia de ese
pueblo, y el signo que anuncia su decadencia.—Toda sede de un reino
padece simultáneamente la declinación de éste.—Algunas ciudades se
distinguen por el cultivo de ciertas artes.—La asabiya puede existir en la
ciudad; algunos de los habitantes dominan, en todo caso, a los demás—
Sobre los dialectos (árabes) hablados entre los sedentarios.
LIBRO QUINTO
LIBRO SEXTO
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Notas
[1] Franz Rosenthal. «Die Arabische Autobiographie». Studia Arabica,
vol. I. (Analecta Orientalia). Roma, 1937. XIV, pp. 33-34. <<
[2]Autor de una Historia de Granada en la que proporciona algunos datos
de la vida de Ibn Jaldún de quien era amigo. La carrera política y literaria
de Ibn Jatib transcurrió en España. <<
[3]Ibn Khaldun. The Muqaddimah, an introduction to History. 2.ª Ed.,
Princeton, 1967. Introducción de Franz Rosenthal, p. XXXI. <<
[4] Ibid. <<
[5]Existen varias biografías de nuestro autor. En la Introducción de Franz
Rosenthal que mencionábamos más arriba (véase nota 3) va incluida una
interesante y bien documentada biografía (pp. XXIX-LXVII). Vincent Monteil
en el Prefacio a la nueva edición francesa de los Muqaddimah (Ibn
Khaldun. Discours sur l’histoire universelle. Beyrouth, 1967-1968) también
incluye un esbozo biográfico. Otras biografías no carentes de interés se
podrán encontrar en el apéndice bibliográfico que incluimos (véase
Apéndice II). <<
[6]Vera Yamuni. «La Filosofía de la Historia de Ibn Jaldún». Anuario de
Historia. Universidad Nacional Autónoma de México. Vol. II, 1962, p. 234.
<<
[7]«En términos de geografía política arábiga, el Magreb (i. e. “el Oeste”)
designa en forma general todo el mundo arábigo al oeste de Egipto, aunque
la palabra puede restringirse al dominio arábigo del África nordoriental, con
exclusión del dominio arábigo de la península ibérica (Andaluz). Magreb el
Aska (i. e. el “Lejano Oeste”) designa a Marruecos. Ifrikiya (arabización
del nombre latino África) designa una región un tanto más amplia que el
Túnez moderno en que la vida agrícola y urbana predomina sobre el
nomadismo. Las sucesivas capitales de Ifrikiya han sido Cartago, Kayrauan,
Mahdiya y Túnez». (Arnold J. Toynbee. Estudio de la Historia. Buenos
Aires, Emecé Editores, S. A., 1961, t. III, p. 343, n. 6). <<
[8]
Monteil (op. cit., p. XI) llama, con una expresión adecuada tomada de
San Juan de la Cruz, a este retiro «la soledad sonora». <<
[9] Rosenthal, Introducción, p. XXXVIII. <<
[10] E. F. Gautier. Le Passé de l’Afrique du Nord, París, 1952, pp. 84 ss. <<
[11]Mohamed-Aziz Lahbabi, Ibn Khaldun. París, Editions Seghers, 1968,
p. 10, n. 2. <<
[12] Incluimos como Apéndice III el Sumario analítico de la obra. <<
[13]
Yves Lacoste, El Nacimiento del Tercer Mundo: Ibn Jaldún. Barcelona,
Ediciones Península, 1971, pp. 225-226. <<
[14]Rosenthal ha catalogado las principales fuentes primarias de nuestro
autor: para la historia musulmana At-Tabari, Al-Mas’udi y Al-Bayhaqui;
para la geografía Al-Idrisi; y para la política y el derecho a Al-Mawardi.
También cabe mencionar entre los autores occidentales a Pablo Orosio y
sobre todo a Aristóteles. <<
[15] Monteil, op. cit., p. XXII. <<
[16]José Ortega y Gasset ha dicho de los Muqaddimah que son «un libro
que parece escrito por un geómetra de la Hélade». (En «Abenjaldún nos
revela el secreto». El Espectador, VII-VIII. Revista de Occidente, Madrid,
1963, p. 184). <<
[17]
Rafael Altamira y Crevea. Proceso histórico de la historiografía
humana. México, El Colegio de México, 1948, pp. 33. <<
[18]
Erwin I. J. Rosenthal, El pensamiento político en el Islam medieval.
Madrid, Revista de Occidente, 1967, p. 100. <<
[19] Lahbabi, op. cit., pp. 68-69. <<
[20] Toynbee, op. cit., p. 342; Lacoste, op. cit., p. 290. <<
[21] Gautier, op. cit., p. 102. <<
[22]Traducida y editada por primera vez por W. M. de Slane, bajo el título:
Ibn Khaldoun: Histoire des Berbéres et des dynasties musulmanes de
l’Afrique Septentrionale. 4 vols., Argel, 1852-1856. <<
[23]Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of History. A Study in the
Philosophic Foundation of the Science of Culture. London, George Allen
and Unwin Ltd., 1957, pp. 69-70. <<
[24]El término asabiya tiene varias acepciones para Ibn Jaldún. Quiere
decir: espíritu de grupo, lazos de sangre, consanguinidad, tribalismo,
espíritu de tribu, espíritu de clan. <<
[25]Miguel Cruz Hernández, La filosofía árabe. Madrid, Revista de
Occidente, 1963, p. 385. <<
[26] Lahbabi, op. cit., pp. 94-95. <<
[27] Toynbee, op. cit., p. 345. <<
[28]
Toynbee (op. cit., p. 342) afirma que es la «obra máxima de su especie
que haya sido creada por cualquier espíritu en cualquier época o lugar». <<
[29] Rosenthal, Introducción, p. LXXXVII. <<
[30] Ibid., pp. LXXXVIII-XCIX. En esta espléndida edición debida al
Sr. Rosenthal se dan algunos pormenores acerca de dichos manuscritos
(véase sobre todo los clasificados como MSS. A, B, C y D). <<
[31] Monteil, op. cit., pp. XVIII-XIX. <<
[32]
Zakir Kadiri Ugan (trad.) Ibni Haldun Mukaddime. Istanbul, 1954-1957.
3 vols. <<
[33]Les Prolégomènes d’Ibn-Khaldoun traduits en français et commentés
par M. de Slane. Membre de l’Institut. Reproduction photomécanique.
Preface de Gaston Bouthoul. 3 vols. París, Librairie Orientaliste Paul
Geuthner, 1936. <<
[34] Véase: infra, nota 5. <<
[35] Véase: infra, nota 11. <<
[36]Georges-Henri Bousquet (traductor y editor), Les Textes économiques
de la Mouqaddima (1375-1379). París, 1961. <<
[37]A. Schimmel, Ibn Chaldun, Ans dem Arabischen, Augewählte
Abschnitte aus der Muqaddima. Tübingen, 1951. <<
[38] J. Khoury y A. Bierrenbach (trads.) b.Haldun. Os Prolegomenos ou
filosofia social. Introducción de J. Almansur Haddad. São Paulo,
1958-1960. <<
[39] Muhammed Parvin-e Gonabad (trad.), Moqaddame-ye Ebn-e-Khaldun,
ta’lif-e «Abdo’-Rahman Ebn-e-Khaldun. Teherán, 1957-1959. <<
[40]
Athar Ahbes Rizvi (trad.), Ibni Khaladuna ka Mukadama. Lucknow,
1961. <<
[41] Véase: infra, nota 3. <<
[42]Franz Rosenthal (trad.), N. J. Dawood (editor), Ibn Khaldun. The
Muqaddimah. An Introduction to History. Princeton University Press.
Bollingen Series. Princeton, New Jersey, 1969. <<
[43]Charles Issawi, M. A. (trad.), An Arab Philosophy of History. Selections
from the Prolegomena of Ibn Khaldun of Tunis (1332-1406), Londres, John
Murray, 1950. <<
[44]Debemos a los buenos oficios de Fr. Luciano Rubio la traducción y
edición del Tratado de lógica de Ibn Jaldún, publicado en 1952 en Tetuán.
El P. Rubio tiene además un interesante estudio sobre los Muqaddimah. Sin
embargo una traducción completa de los Muqaddimah no existe al español.
Víctor Sanz publicó en mimeógrafo una Selección de Textos e Introducción
de los Prolegómenos de Ibn Jaldún en traducción del inglés. (Facultad de
Humanidades y Ciencias de Montevideo, Uruguay, 1969). <<
[45]Abenjaldún. Teoría de la sociedad y de la historia. Selección, prólogo e
introducción por Charles Issawi. Traducción española por José Gómez-
Pablos. Caracas, 1963. <<
[46] Ibn Jaldún. Muqaddimah. Secretaría de Educación de Siria la Grande,
3.ª ed. Beirut, 1900. <<
[47]La noticia más completa sobre la redacción de la Autobiografía la
proporciona Walter J. Fischel en su obra: Ibn Khaldun in Egypt. His Public
Functions and his Historical Research (1382-1406). A Study in Islamic
Historiography. University of California Press. Berkeley y Los Ángeles,
1967, pp. 159-165. <<
[48] Ali Melad, «L’autobiographie d’Ibn Khaldoun». Institut des belles
lettres árabes (Túnez, 1956), XIX, pp. 531-564. <<
[49] Fischel, op. cit., p. 164. <<
[50]William Mac Guckin, Barón de Slane, «Autobiographie d’Ibn
Khaldoun», Journal Asiatique (París, 1844), III, pp. 5-60, 187-210, 291-308,
325-353. <<
[51] Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun, t. I, pp. VI-LXXXIII. <<
[52]
At-Tárif bi-Ibn Khaldun wa-rihlathu gharban wa-shargan (Biografía de
Ibn Jaldún y relación de sus viajes en el Oriente y en el Occidente). El
Cairo, 1951. <<
[1]Fernando III, hijo de Alfonso IX y soberano de los reinos de León y de
Castilla, realizó la conquista de Sevilla en noviembre de 1248. A
consecuencia de este acontecimiento un gran número de musulmanes
españoles emigró al África del Norte. <<
[2] En el Magreb y en España, las grandes familias de origen árabe se
distinguían por nombres particulares escogidos de sus listas genealógicas.
Se adoptaba el nombre menos usado, y por consiguiente el más notable. Si
la lista de los ancestros se componía de nombres generalizados, se tomaba
un compuesto de tres consonantes añadiéndole la sílaba «ún». Así se
formaron los nombres de Hafsún, Badrún, Zaidún, Jaldún, Azzún. Según
Dozy («Baiyan», t. II, p. 48), esta terminación es en realidad el aumentativo
español que se encuentra en «hombrón», «gigantón», formas aumentativas
de hombre, gigante, etc. <<
[3] Véase a continuación, p. 34. <<
[4]Abu Mohammad Alí Ibn Hazm Ad-Dhahiri, cronista e historiador, nació
en Córdoba el año 384 (994 de J. C.), y murió cerca de Niebla en 456
(1064). Su obra, «Djamhara-t-el-Ansab», es, como su título lo indica, una
gran compilación de reseñas genealógicas. <<
[5]Abu Omar Yusof Ibn Abd-el-Berr, sabio versado en las Tradiciones y la
historia, era nativo de Córdoba. Murió en el año 463 (1070-71 de J. C.). Su
«Istiáb» es una biografía general de los Compañeros de Mahoma. <<
[6] Es decir, una recompensa, un presente en recuerdo de aquel viaje. <<
[7]Hojdr Ibn Adi, uno de los Compañeros de Mahoma, distinguióse,
después de la muerte de éste, por su devoción a la familia de Alí.
Hallándose en Kufa mientras que Ziad Ibn Sofyan era gobernador de esta
ciudad y de Básora, tramó una revuelta contra la autoridad de Mohawia,
pero viéndose mal sostenido, emprendió la fuga y se escondió en casa de un
amigo. Obteniendo luego un salvoconducto se dejó conducir ante Mohawia,
quien ordenó su ejecución. Esto tuvo lugar el año 53 de la héjira. <<
[8] Abu Moslem Omar Ibn Ahmad Ibn Jaldún, geómetra, astrónomo y
médico, era nativo de Sevilla. Murió en esta ciudad el año 449 (1057 de
J. C.). <<
[9] V. p. 236, nota 156. <<
[10] Es imposible conciliar esta genealogía con la precedente. <<
[11]Es decir, la colonia militar formada de tropas yemenitas. Después de la
conquista de Siria y del Iraq, los califas enviaron a estos países varias
tribus, tanto modaritas como yemenitas, estableciéndolas allí como colonias
militares («djund»). En Siria había cinco djunds; el de Kinnisrin, cerca de
Alepo; el de Homs (Emessa), el de Damasco, el del Ordon (Jordania) y el
de Filistin (Palestina). En Iraq había cuando menos dos: el de Kufa y el de
Básora. Una gran parte de las tropas que componían los ejércitos de los
califas era proveída por los «djunds». En el año 51 de la héjira, los dos
«djunds» reunidos de Kufa y Básora formaron cincuenta mil soldaos para
Rabiá Ibn Ziad, que iba a instalarse en el gobierno de Jorasán. Los djunds
de Siria expidieron destacamentos a España; el de Kinnisrin fue establecido
en Jaen, el de Emessa en Sevilla, el de Damasco en la provincia de Elvira,
el de Jordania en Reiya (provincia de Málaga) y el de Palestina en la
provincia de Sidonia. (V. la «Historia de los Musulmanes de España» de
R. Dozy, t. I, p. 268). <<
[12]Séptimo soberano de la dinastía omeya española. Se llamaba esta rama
de la familia «los Meruanitas», debido a que Abderrahmán, el fundador de
la dinastía, era bisnieto del califa Abd-el-Melik Ibn Meruán. <<
[13]
Abul Hasan Alí Ibn Musa Ibn Saíd, historiador y geógrafo, nacido en
Granada en 610 (1214 de J. C.). Pasó varios años en Oriente y murió en
Túnez en 1287. <<
[14] Abu Mohammad Abdallah al Hadjarí, oriundo de Guadalajara,
tradicionista, legista e historiador, murió en Ceuta el año 591 (1195 de
J. C.). <<
[15] V. p. 95, nota 14. <<
[16] Este historiador nos es desconocido. <<
[17]
Dozy cita las aventuras de este hombre indómito en el 2.º tomo de su
«Hist. de los Musulmanes de España». <<
[18] V. infra, p. 111, nota 28. <<
[19] Se encontrará la lista nominativa de esos rebeldes en el «Baiyan», de
Dozy, t. II, pp. 137 s., y en Maccari de Gayangos, vol. II. pp. 439-40. En el
t. II de la Hist. de España de Dozy, se encuentran detalles curiosos y
perfectamente auténticos respecto a Qoraib Ibn Jaldún. <<
[20]La Andalucía occidental se componía de las provincias cuyos ríos
desaguaban en el océano Atlántico; la Andalucía oriental contenía las
comarcas cuyos ríos desembocaban en el Mediterráneo. <<
[21] Véase Historia de los bereberes, t. II, p. 379. <<
[22]Mohammad Ibn Yusof Al Djodami, descendiente de los Beni Hud que
habían reinado en Zaragoza, se sublevó contra los Almohades en 625
(1227), apoderóse de una gran parte de la España musulmana y reconoció la
supremacía de los califas de Bagdad. Fue asesinado diez años más tarde. <<
[23] Este término es la transcripción de la palabra española «frontera». <<
[24] Entre Córdoba y Jaén. <<
[25]Es sabido que en esa época Sevilla estaba constituida en república. (V.
Historia de España de R. Dozy, t. IV, pp. 7 ss.). <<
[26]La historia de esta familia, en Historia de los bereberes, t. IV, pp.
160, 198-99. <<
[27]El soberano podía conceder a sus protegidos el goce de un inmueble, o
bien el derecho de apropiarse los impuestos de una aldea, de un territorio o
de una tribu. Estas especies de gratificaciones se llaman «ictá» (partición).
Los «ictá» en tierra se vuelven a veces hereditarios. <<
[28] Historia de los bereberes, t. II, p. 341-2, 376-7. <<
[29] Idem, t. I, p. 379. <<
[30] Idem, p. 384, 392. <<
[31] Idem, t. II, p. 393. <<
[32]Calat-Sinan, castillo de la provincia de Túnez, está situada a nueve
leguas al noreste de Tebessa. Cuatro leguas más adelante y en dirección al
oriente, se encuentra la aldea de Mermadjenna. <<
[33] V. Historia de los bereberes, t. II, p. 399. <<
[34]
Se trata de la gran península que se extiende al S. y al E. del golfo de
Túnez; se llamaba entonces «Cherik». <<
[35]Por una anomalía de la que apenas se conoce algún ejemplo, este
príncipe había recibido, como nombre propio, el sobrenombre de «Abu
Bakr». (V. su reinado en la Historia de los bereberes, t. II y III). <<
[36]Célebre emir de Biskara y del Zab. (V. Historia de los bereberes, t. III,
p. 124). Chambelán introductor. (V. Historia de los bereberes, t. II, pp. 466,
467). <<
[37] La peste negra del año 1349 de C. <<
[38]Entre los primeros muslimes que sabían de memoria el texto del Corán
y que lo transmitían de viva voz a sus discípulos había siete cuya autoridad
como tradicionistas coránicos era universalmente reconocida. No estaban
siempre de acuerdo sobre la manera de pronunciar ciertos vocablos, ni
tampoco sobre el empleo de las pausas y las entonaciones que acompañan
la recitación del texto; por eso se vieron obligados a reconocer que se
poseían «siete lecciones» o reproducciones del Corán, todas por igual
auténticas. <<
[39]
Yacub Ibn Ishac-el-Hadramí, lector coránico, murió el año 205 (820-821
de C.). <<
[40]De Sacy ha dado un análisis de este poema en Notices et extraits, t. VIII,
pp. 333-4. <<
[41]Compilación de Tradiciones efectuada por Malik Ibn Anas, y que sirve
de fundamento de la escuela de jurisprudencia establecida por este imam.
<<
[42]
At-tamhid tratado no sólo de la autenticidad de las Tradiciones, sino
también de los principios de derecho que de ellas derivan. <<
[43] Djamal-ed-Din Abu Abdallah Mohammad Ibn Malik, notable gramático
y autor de «Alafiya» y de «At-tahsil» (V. Dicc. bibliog. de Haddji Jalifa,
t. II, p. 290), murió en 672 (1273-1274 de J. C.). Su «Tahsil» suministra
esclarecimientos acerca de todas las cuestiones a las que toda regla de la
gramática puede dar lugar; ha tenido un gran número de comentadores. Su
«Alafiya» ha sido publicada por de Sacy. <<
[44] Djamal-ed-Din Abu Amr Othmán, nativo de Jaén, España, y
sobrenombrado Ibn de Hadjib, era legista de la escuela malikita. Su
«Mojtasar» y su «Kafiya», pequeño tratado de gramática bien conocido,
han tenido muchos comentadores. Murió en 646 (1249 de J. C.). <<
[45] Conforme al texto árabe, «bahran zajiran». <<
[46]La colección que lleva este título encierra las obras de seis antiguos
poetas árabes, a saber: Omro-el-Cais, Nabiga, Alcama, Zobair, Tarafa y
Antara. <<
[47] Todas estas obras se han conservado hasta nosotros. <<
[48] Abul Hosain Moslem Ibn Haddjadj, autor de una de las seis
recopilaciones de Tradiciones auténticas relativas a las opiniones y
costumbres de Mahoma, murió en 261 (874-875 de C.). <<
[49] Al-ommahat-il-jams. Entre los libros explicados en las escuelas:
primarias del Oriente y del Occidente, cinco pequeños tratados de
gramática, tenían un sitio importante; esas «madres o fuentes de los
conocimientos gramaticales» eran: «Miat aamel» (cien dirigentes o agentes
gramaticales) de Djordjaní; el «sharh» (comentario) de la propia obra; el
«Misbah» de Al Motarrezi; el «Hidjayat-en-Nahu» (guía de la gramática) y
el «Kafía» de Ibn-el-Hadjib. <<
[50]
«idjaza», o licencia, es un certificado de capacidad que el profesor da al
alumno para autorizarlo a enseñar las obras que le han explicado. <<
[51]Cadí de la comunidad («cadí-l-djimáa»), título que se daba al jefe de
cadíes en los reinos africanos y españoles, es el equivalente de «cadi-l-
codat» (cadí de cadíes) título generalmente empleado en Oriente. <<
[52] El «Modawana, o “Masaíl modawana” (cuestiones de derecho
registradas, digesto) contiene las decisiones de Malik y constituye la
principal base de la escuela de jurisprudencia enseñada por este imam. El
redactor, Abderrahmán Ibn-el-Casem, murió en 191 (806 de J. C.). <<
[53] Nuestro autor tenía dos hermanos, Mohammad y Yahya. El primero
parece haber muerto joven; el segundo compartió durante algunos años la
suerte de su hermano Abu Zaid, y, como éste, compuso una obra histórica
teniendo por tema la ciudad de Telmosan y la dinastía abd-el-wadita; como
él, tomó parte bastante, activa en los movimientos políticos del África
septentrional y desempeñaba las funciones de secretario de estado en
Telmosan cuando fue asesinado por orden del príncipe real Abu Tashifin.
(Historia de los bereberes, t. III, p. 474 y ss.). <<
[54] V. Historia de los bereberes, t. III, p. 29. <<
[55]
As-Sittí significa miembro de la tribu bereber de «Sitta», rama de la de
Aureba. <<
[56] Los autores de estas colecciones fueron Al Bujarí, Moslem, Abu
Dawod, At-Tormodzí, An-Nisaí e Ibn Madja. Algunos escritores remplazan
este último nombre por el de Malik. A continuación de esta lista, se cita el
nombre de Ad-Daracotní y los de otros de diversos «mosnad» (cuerpo de
tradicionistas), mencionados en el Dicc. Bibliog. de Haddji Jalifa (t. II,
p. 550; t. III, p. 37, y t. V, pp. 532-3). <<
[57]Esta obra, conteniendo un conjunto de Tradiciones relativas a las
expediciones militares de los primeros musulmanes, gozaba de una gran
autoridad. Ibn Hisham, autor de la Historia de Mahoma titulada «Sirat-er-
Rasul» ha copiado de allí numerosos pasajes. <<
[58]Mohammad Ibn Shoraih Ar-Roaini murió en Sevilla el año 476 (1083
de C.). <<
[59]La palabra «abbalí» significa originario de Abbela o Abeliya, localidad
del norte de España. Los abuelos de este doctor habían radicado allí hasta la
época de la gran emigración que tuvo lugar a raíz de la caída de Sevilla. <<
[60]En el año 735 (1334-35 de C.), Abul Hasan, sultán merinida, puso sitio
a Tlemcén. El 27 de ramadán de 737 (1.º de mayo de 1337) se apoderó de
ella a viva fuerza. (V. Historia de los bereberes, t. III, p. 410, y t. IV, p. 221).
<<
[61] Historia de los bereberes, t. III, pp. 386-7, 412; t. IV, p. 223. <<
[62]Según los doctores musulmanes el hombre infiere sus conocimientos de
dos fuentes: la razón y la fe. Así pues las ciencias forman dos clases: las
racionales (aqliya) y las impuestas o positivas (uadiya). Se designa también
a ésta por el término «naqliya» (formadas por la tradición). <<
[63]
Las montañas de Heskura se extienden en el Atlas, al E. de la ciudad de
Marruecos. (V. Historia de los bereberes, t. II, p. 116, 117). <<
[64]
Ibn Terumit era jefe de importante fracción de la tribu bereber de los
Heskura. <<
[65]La Ciudad Nueva, construida aproximadamente a un km y medio al
sud-oeste de Fez, era la residencia del sultán y la sede de la administración
merinida o de los Benimerines. <<
[66] V. Historia de los bereberes, t. III, p. 34, y t. IV, pp. 266-7. <<
[67] V. Historia de los bereberes, t. III, p. 33. <<
[68] El autor inserta aquí una carta de agradecimiento, incluyendo siete
versos y dirigida a su padre por Abd-el-Mohaimen. Presenta luego varias
notas biográficas, en las cuales se extiende largamente sobre la historia de
los principales sabios que habían acompañado al sultán Abul Hasan a
Ifrikiya. He aquí la lista: Los dos hijos del Imam: Abu Zaid Abderrahmán y
Abu Musa Isa, hijos de un imam de Brechk, ciudad actualmente en ruina y
cuyo emplazamiento, llamado todavía Brechk por los indígenas, se ve en la
proximidad del mar, entre Tenés y Cherchel; Mohammad Ibn Soleimán As-
Sittí; Mohammad Ibn Ibrahim Al Abbalí; Abd-el-Mohaimen; Ibn Reduan;
Abul Abbas Az-Zouauí; Mohammad Ibn As-Sabbag; Abu Abdallah Ibn
Abd-en-Nur, y un hermano de éste; Abu Abdallah Ibn An-Nahhas; Abul
Abbas Ibn Shoaib e Ibn Marzuq. <<
[69] V. Historia de los bereberes, t. III, p. 44. <<
[70]«En el nombre de Dios», fórmula que encabeza los libros y ciertos
documentos oficiales. <<
[71]
Los Howara, tribu bereber, había dado su nombre al país situado entre el
Medjerda, el Aura y el litoral tunecino. <<
[72] Vid. supra, p. 39, nota 32. <<
[73]
Las ruinas de esta ciudad se localizan al S. O. de Kef y a la distancia de
unas seis leguas. <<
[74] V. Historia de los bereberes, t. III, pp. 47 ss.; t. IV, p. 295. <<
[75] V. Historia de los bereberes, t. IV, p. 299. <<
[76] Idem, t. IV, pp. 301-2. <<
[77]Se reconocen todavía las ruinas de esta ciudad sobre la ribera derecha
del Mina, a cuatro o cinco leguas del Chelif. <<
[78]El lector encontrará en el t. IV, de la traducción francesa de Historia de
los bereberes el relato de diversas campañas emprendidas por Abu Inan. <<
[79]Entre los merinidas, el hadjib era el personaje más elevado del Estado
después del sultán. <<
[80]Se designa este empleo con el término «tauqíi». De Sacy da, en su
«Chrestomathie arabe», t. I, p. 71, una interesante nota sobre las funciones
de este cargo. <<
[81]
El autor da aquí la reseña biográfica de cada uno de los cinco doctores
que el sultán Abu Inan admitía en el número de sus íntimos. <<
[82]Es decir, nativo de El-Alueín, aldea que estaba situada a corta distancia
de Telmosan. <<
[83] La jurisdicción del cadí militar (cadí-l-aasaker) se extendió sobre todo
el reino, a excepción de la capital. <<
[84] V. aquí, supra, p. 35. Abu Inan había llevado al príncipe hafsida a Fez.
<<
[85]Algunas páginas más adelante, el autor hablará todavía de su amistad
con el emir Mohammad. En la traducción, he reunido los dos relatos en uno
solo. <<
[86] El autor inserta aquí algunos versos de este poema. <<
[87] Murió asesinado. (V. Historia de los bereberes, t. IV, p. 318). <<
[88]Abu Salem, hijo del sultán Abul Hasan, fue deportado a España por
orden de su hermano, Abu Inan. Después de la muerte de éste, regresó a
África con la intención de quitar el trono a su sobrino Said, a quien el visir
Al Hasan Ibn Omar había hecho proclamar soberano. <<
[89]Los Gomara, tribu bereber, ocupaban el país que se extiende desde
Tetuán hasta Nokour, en el Rif Marroquí. La montaña que llevaba el
nombre de «Safiha» es probablemente la que se alza al sur de Tetuán. <<
[90]Ibn Marzuq se había distinguido en Telmosan por su talento como
predicador (jatib). Cuya biografía se encuentra en la Historia de los
bereberes, t. IV, pp. 347 s. <<
[91]Mansur Ibn Soleimán, bisnieto tic Abd-el-Uahed, hijo de Yaaqub Ibn
Abd-el-Haq, quinto soberano de la dinastía merinida, acababa de ser
proclamado sultán por el visir Masud Ibn Rabboh, que mandaba en
Telmosan. <<
[92]Ciudad fuerte, situada sobre el camino que va de Tánger a Fez (V.
acerca del nombre de esta fortaleza la Historia de los bereberes, t. I,
p. LXXVI). <<
[93]Ibn Jaldún nos presenta aquí cinco trozos de versos que había recitado
ante el sultán. Son bien logrados y muestran que el autor sabía expresarse
en verso con fluidez y elegancia. Damos a continuación el primer trozo,
mas no respondemos de la exactitud del traslado, puesto que el texto dista
bastante de ser satisfactorio bajo el punto de vista de la corrección. Con
todo, he tratado de restaurarlo, con la ayuda del manuscrito de París y el de
Leyden, pero uno de los versos está de tal modo alterado, que no he podido
ni rectificarlo, ni comprenderlo. Los copistas, al transcribir estos
fragmentos, no habían entendido casi nada.
«Han llevado al extremo el deseo de evitarme y afligirme; han hecho
prolongar para mí el período de lágrimas y lamentaciones.—El día de
nuestra separación, rehusaron detenerse un instante, a fin de decir adiós a
quien cuyo corazón está turbado y trémulo. No olvidaré, “ay” el recuerdo
de aquellas viajeras, que han entregado mi corazón cual un rehén a los
anhelos apasionados y a la inquietud.—Sus monturas iban perdiéndose en
lontananza, mientras yo vertía raudos llantos, y, ya desaparecidas tras el
horizonte, el raudal de mis lágrimas casi me ahogaba.—¡Oh tú que intentas
aplacar con amonestaciones el ardor del anhelo que yo experimento por
ellas, sé misericordioso en tus sermones y tus reprimendas!—Los demás
enamorados hallan dulzura en los reproches de sus censores, mas la censura
es para mí un brebaje que no podría tolerar.—El júbilo ya no me
entusiasma, las penas del amor me son insufribles, en tanto que yo no
piense en los lares donde mi bien amada mora.—Avivo mis pasos hacia los
restos de aquel hogar, orlo que fuera en donde selene (de la belleza) hacía
sus apariciones o, cual toda criatura, allí crecía (esa grácil gacela).—Mas
las manos de la ruina solazáronse con aquella morada; retornándose sobre
ella con insistentes reiteraciones; ¡qué ejemplo de las adversidades del
devenir!—El tiempo ha desvanecido todo vestigio que pudiera señalar ese
lugar; mas sus recuerdos yo revivo con mi descripción y los delicados
cantos a mi amada.—Cuando los lares (de la beldad soñada) se presentan
ante quien del amor ha sido cautivo, sus recuerdos perennes, exítanle a
celebrar la belleza del objeto de su pasión.—¡Ay!, ¿dónde se encuentra
ahora mi ejemplar paciencia? Esa grácil dama mi corazón ha robado y lejos
de confesarlo niega haberlo tocado.—Mientras las acometidas de la
adversidad se renovaban y los envidiosos y los espías su vista
despechadamente desviaban… (Una laguna de dos palabras o cinco sílabas
se hacen notar en el verso siguiente y lo tornan ininteligible. En los
subsiguientes versos, el poeta parece dirigirse a sí mismo).
¡Oh tú que envías tus camellos al azar por el desierto!, ¡tú que prolongas tus
marchas del alba al anochecer!—¡Tú que te dejas caer del camello más
mimado!, ¡tú a quien la fatiga y las mellas de la lasitud han hecho cual un
ebrio!—¡Tú a quien los vientos del mediodía y del oeste intentan arrancar el
amplio manto cuando ambos se encuentran!—Si tus compañeros de viaje,
abrasados por el ardor del amor, vagaran a la ventura, la pasión que inflama
tu corazón sea para ellos, cada noche, fontana en donde apagaren su sed.—
Todo anhelo no encauzado hacia la bien amada, sólo decepciones ocasiona
o al encuentro con la Parca nos conduce.—¿Has dirigido por ventura la
dirección de tus monturas hacia la única meta que pudiera satisfacer a
nuestros ojos y corazones? Sitio donde hallarás la protección segura en el
seno de Medina, y al abrigo estarás contra todo reproche que tanto temor le
inspira.—Allí, donde la profecía resplandece en plena nitidez, narrando en
sus aleyas maravillosos sucesos.—¡Prodigioso misterio, que la tierra no ha
podido encubrir!, ¡porque los misterios del Creador nadie puede ocultar! <<
[94] V. infra, pp. 425 ss. <<
[95]Omar colocó en el trono a un hijo de Abul Hasan, llamado «Tashifin».
Contaba con gobernar el reino a nombre de este príncipe, cuya mente estaba
alterada. (Historia de los bereberes, t. IV, p. 350). <<
[96] La Argelia occidental. <<
[97] El autor reproduce aquí el poema en cuestión. <<
[98]General en jefe del ejército hafsida. (V. Historia de los bereberes, t. II,
pp. 479 s., t. III, pp. 13 s.). <<
[99]Se encontrará en la Historia de los bereberes, t. IV, pp. 332 s., de la
traducción francesa, el relato de este acontecimiento. <<
[100] Suprimo aquí algunos detalles que el autor nos da acerca de este sherif.
<<
[101]El propio Mohammad V. Todos los soberanos de la dinastía nasrida
llevaban el sobrenombre de «Ibn Al Ahmar». <<
[102]Ibn Jaldún transcribe aquí la carta del visir granadino. Está escrita en el
estilo pomposo y metafórico que caracteriza a toda la correspondencia de
este ministro. <<
[103]El texto árabe dice: «Botros Ibn-el-Honsha». Se trata de Pedro el
Cruel. <<
[104]
El visir Reduan fue asesinado por los conjurados que destronaron a su
soberano, Mohammad V. (V. Historia de los bereberes, t. IV, p. 332). <<
[105]V. la obra de Dozy intitulada Búsquedas sobre la historia de España,
2.ª ed., t. I. pp. 328-9. <<
[106] Suprimo aquí una carta de cumplimientos dirigida por Ibn Jaldún al
visir Ibn Al Jatib. <<
[107]Este documento está demasiado largo para ser reproducido aquí; está
redactado en prosa rimada y escrito en un estilo muy rebuscado. El sultán
hace en él un gran elogio de Ibn Jaldún, y ordena a todos los jefes, jeques
de tribus y otros servidores del Estado, prestarle ayuda y asistencia, y
proporcionarle alojamiento y todo lo que le haría falta en su viaje. Dicho
documento lleva la fecha de 19 de djomad primero del año 766 (1365 de
J. C.). En seguida de la fecha, el sultán había trazado de su puño y letra esta
«alama»: «Sahha hadza» (esto es auténtico). <<
[108]
El caídato de Ferdjiuna estaba situado al noroeste de Setif y al O. de
Constantina. <<
[109]
Probablemente se trate de la montaña que domina el desfiladero de
Akbou o Tiklat, en el valle de Bujía. <<
[110]
Cuando la noticia de la caída de Bujía y de la muerte del sultán Abu
Abdallah llegó a oídos de su yerno, Abu Hammu Abd-el-Wadita, sultán de
Telmosan, este príncipe se encolerizó de tal modo que inmediatamente
marchó contra Abul Abbas y le obligó a encerrarse dentro de la ciudad
conquistada; mas una serie de traiciones y reveses hiciéronle renunciar, de
momento, a su empresa, y volver a Telmosan. <<
[111]Durante su estancia en Biskra, Ibn Jaldún recibió de Ibn Al Jatib, visir
del rey de Granada, tres cartas llenas de cumplidos y protestas de amistad.
Están escritas en el estilo ornado y cadencioso que los árabes llaman
«sadjá» y nuestro autor confiesa que si él no adoptó el mismo estilo en su
respuesta era para no descubrir su inferioridad como escritor. <<
[112]
Este príncipe intentó durante varios años apoderarse del reino de
Telmosan. <<
[113]
El país de los Hosain se componía de toda la provincia de Titeri, desde
el Hamza hasta Miliana, y de allí hasta el desierto. <<
[114]Llamada ahora «Kaf-el-Ajdar». (V. sobre la posición de esta montaña,
la Historia de los bereberes, t. II, pp. 490, 491). <<
[115]
Guetfa está ubicado a unos 8 km al sur de Kaf-el-Ajdar. En algunos
mapas, este nombre está incorrectamente escrito «Guelfa». <<
[116]El desfiladero del Casab está ubicado aguas arriba del río que pasa
cerca del Mesila y que, al dejar esta ciudad va a perderse en los arenales de
Hodna. Comienza a cuatro leguas al norte de Mesila, y se extiende sobre
una longitud de cinco leguas, dirigiéndose hacia Medjana. <<
[117] Véase Historia de los bereberes, t. III, p. 458. <<
[118]
Este jefe quería poner en el trono a un joven príncipe merinida llamado
Tashifin. (V. Historia de los bereberes, t. II, p. 266, y t. IV, p. 376). <<
[119] Esta fiesta tiene lugar el 10 del mes de dzul-hiddja. <<
[120] Véase infra, p. 178 nota 1. <<
[121]Esta ciudad, cuyo nombre se pronuncia «Taza» por los marroquíes, está
situada a mitad del camino de Fez a Molouía. <<
[122] Abd-el-Aziz lo había ejecutado tres años antes. <<
[123]El sepulcro de Abu Medyen, vulgarmente llamado Bu Medin, está a
2 km al sudeste de Telmosan. Su cenobio o colegio, denominado «El-
Obbad» (los adoradores), es siempre frecuentado; su mezquita y su célebre
cementerio se ven allí todavía. En la biografía del visir Lisan-ed-Din Ibn al
Jatib (manuscrito de la Biblioteca Nal. de París, antiguo fondo árabe,
n.º 759, fol. 131 v.º s.) se encuentra una reseña biográfica del Santo Jeque.
<<
[124]
El sultán merinida quería sin duda hacer vigilar a Abu Hammu por los
Beni Yaaqub e incluso hacerle arrestar. <<
[125]
Nahr Ouasel nace al oriente de Tiaret, fluye hacia el E. atravesando el
Sersou o Seressou antaño territorio de Dialem y se vierte en el Chélif a unos
40 km al sur de Boghar. <<
[126]
El poblado y el oasis de Doucen se hallan situados a 60 km al sudoeste
de Biskra. <<
[127]
El desfiladero o garganta (Thénia) por donde se atraviesa el monte
Eksoum está a 18 km al norte de Doucen. <<
[128] Véase infra, pp. 444 ss. <<
[129]La familia de Hamza Ibn Alí había capitaneado la gran cabila bereber
de Magraua (para la biog. de este hombre, v. Historia de los bereberes, t. III,
p. 325, y t. IV, p. 385). <<
[130] Ibn Jaldún estaba aún en Biskra cuando supo que Ibn Al Jatib había
abandonado el servicio del sultán de Granada y se había refugiado cerca del
sultán Abd-el-Aziz, en Telmosan. (V. Historia de los bereberes, t. IV,
p. 390). Momentos antes de dejar España, ese visir dirigió una larga carta a
su exsoberano, en la que le expuso los motivos de su proceder. Dicha carta
está citada por Ibn Jaldún como uno de los documentos de más elevada
importancia para los datos políticos que allí se encuentran. Es demasiado
extensa para ser reproducida aquí y estaría mejor situada en una reseña
especial sobre Ibn Al Jatib. Nuestro autor inserta igualmente la copia de una
carta que él escribió a Ibn Al Jatib, en respuesta a otra que había recibido de
éste. <<
[131] Aguemmoun y en femenino Taguemmount significa «colina» en
lengua bereber. Ibn Jaldún que apenas conocía el bereber defectuosamente
escribe siempre «Tadjhammoumt» o «Taguehammoumt». La localidad en
cuestión es una montaña situada en el «Dahra», al norte del Chélif. <<
[132]El país de los Gomara, o Ghomra, forma al presente el territorio de
Aulad Nail. Está situado inmediatamente al noreste del grupo de montañas
llamado «Djebel Amour». Se le atraviesa antes de llegar a Laghouat. <<
[133] Véase infra, p. 170, nota 19. <<
[134]Es decir, «Río Za» que nace a algunos kms. al S. de Sebdou, y se dirige
al O. hasta verterse en el Molouía. A partir de su fuente, toma
sucesivamente varios nombres, como casi todos los ríos del África
septentrional. <<
[135]La ciudad de Debdou está ubicada al E. del Molouía y a 48 kms al
S. E. de Guercif. En varios mapas, se le ha colocado al O. de este río. <<
[136] Véase supra, p. 53. <<
[137]
Asif, o Salí, puerto de mar sobre el Atlántico, está situado al oeste
noroeste de la ciudad de Marruecos. <<
[138] Ciudad ubicada sobre el Molouía; latitud 34° 8' norte. <<
[139] Cuando Ibn Al Jatib abandonó el servicio de Ibn Al Ahmar para
trasladarse a África, se hizo creer a este príncipe que su antiguo visir había
ido con la intención de incitar al sultán merinida Abd-el-Aziz a emprender
una expedición contra el reino de Granada. Más tarde el sultán Abul Abbas
ordenó el arresto de Ibn Al Jatib conforme al requerimiento del monarca
granadino e Ibn Zemrek visir de éste se vino a Fez para exigir el castigo del
tránsfuga. A ese efecto, fue nombrada una comisión ante la cual debió
comparecer Ibn Al Jatib. Para colorear la irregularidad del procedimiento se
acusó al apresado de haber insertado en sus escritos proposiciones
malsonantes; se procuró entonces mediante el empleo de la tortura
arrancarle la confesión del delito del que se le acusaba; luego se le devolvió
a la prisión, en donde Soleimán Ibn Dawud, visir del soberano de Fez,
mandó asesinarlo. (Se pueden ver los detalles de este triste caso en la
Historia de los bereberes, t. IV, p. 411). <<
[140] Véase pp. 121 ss. <<
[141]
Mendes es una altiplanicie del territorio de los Filita, al oeste de Tiaret.
Monte Guezoul o Guezul, está situado a unos 10 km al sudoeste de Tiaret.
<<
[142]Las ruinas de Qalat Ibn Salama, llamadas hoy «Taoughzout o
Taourzout», es decir, «lugar de donde se efectúan las razias», se localizan a
5 o 6 km al sudoeste de Frenda, antiguo puesto francés ubicado sobre
«Oued-et-Taht», uno de los brazos del Mina. <<
[143]En los manuscritos de Leyden y de Argel, el texto de la frase que
precede ofrece varias lagunas. El manuscrito de París suministra el medio
de restablecer las palabras dejadas en blanco. (Véase: Rosenthal, op. cit.,
pp. LXXXVIII-XCIX). <<
[144] El pequeño oasis de Farfar está ubicado a 33 km al sudoeste de Biskra.
<<
[145]Todas las ciudades de Belad-el-Djarid. (V. infra, p. 209, nota 109)
habían aprovechado los disturbios que reinaban en el imperio hafsida para
independizarse. <<
[146] V. la Historia de los bereberes, t. III, p. 140. <<
[147] Idem, pp. 93, 94. <<
[148] Véase Historia de los bereberes, t. III, p. 110. <<
[149] Véase supra, p. 51, nota 83. <<
[150]
La «resplandeciente mezquita» (Al Djamii-el-Azhar) era entonces la
primera universidad de Egipto. <<
[151]Según Abul Mahasen, en su Dicc. biográfico, «Almanhal-es-Safi»,
manuscrito de la Biblioteca Nal. de París, fue al emir Alá-ed-Din Tamboga
Al Djaubani a quien Ibn Jaldún debió su presentación al sultán. <<
[152] El colegio llamado «Almadrasat-el-Qamhiya» (el colegio del trigo) fue
fundado, el año 566 (1171 de J. C.), por el sultán Saladino, para la
enseñanza del derecho malikita. Instaló cuatro profesores en dicho colegio,
el cual se convirtió en el principal seminario de los malikitas. Esta
institución poseía una tierra en el Fayum, cuyas cosechas de trigo (qamh)
fueron regularmente distribuidas entre los alumnos. De allí viene el nombre
de «Qamhiya». En el año 825 (1422), el sultán Al Melek-el-Ashraf
Bersebaí se apoderó de una parte de los bienes (wqf) pertenecientes a esta
institución y la concedió a dos de sus mamelucos. <<
[153]
El texto del trozo siguiente está de tal modo alterado por los ignorantes
copistas que apenas es inteligible. <<
[154]Los «adels» llenan las funciones de notario, de asesores de cadí y de
escribanos. <<
[155]Por el vocablo «hakem», el autor sin duda quiere designar al oficial
encargado de vigilar la administración judicial y hacer ejecutar las
sentencias pronunciadas por los cadíes. Se ve, por lo que sigue, que llenaba
también las funciones de «mozakki» (purificador), es decir, indicaba al cadí
las personas cuyo testimonio podía ser admitido en el tribunal. Cuando el
cadí tenía dudas acerca de la integridad de un testigo, se dirigía
secretamente al «mozakki» del sector para saber por él si ese individuo
gozaba de buena reputación. El «mozakki» iniciaba una investigación, a
efecto de comprobar la índole del testigo, ya sea un hombre probo y
virtuoso o un vicioso. Si el informe era favorable, eso se llamaba «tazkiya»
(purificación), y «tadil» (justificación); en caso contrario, se usaba la
designación «tadjrih» (herir, improbación). Este último vocablo deriva de
una raíz que significa herir; en efecto, un informe semejante lesiona la
reputación de un hombre. (Véase infra, p. 137, nota 88). <<
[156] El autor ha escrito, por inadvertencia, «occidental». <<
[157]El «mahmil» es una especie de caja piramidal, cubierta con ornamentos
e inscripciones, y cargada a lomo de camello. El soberano egipcio lo
enviaba a la Meca todos los años con la caravana de los peregrinos. Se ha
creído que el «mahmil» contiene el paño que debe servir de cobertura a la
Caaba, y que se renueva todos los años; mas esa idea es errónea: el
«mahmil» está siempre vacío y sirve solamente para atestiguar la
supremacía del príncipe que lo envía. <<
[158]Aquí de nuevo el autor comete otro error del mismo género que el
precedente; poniendo «la oriental». <<
[159]Ibn Jaldún habla ahora de su encuentro, en Yenbo, con el jurisconsulto
Abul Qasem Mohammad, hijo de Ibrahim As-Sahilí y nieto de At-
Atuaidjen. (Véase Journal asiatique de mars 1943, p. 266). Este doctor iba
igualmente a efectuar la peregrinación y, como traía una carta para nuestro
autor, de parte de Ibn Zemrek, visir y secretario particular de Ibn Al Ahmar,
rey de Granada, se apresuró a entregársela. En dicha carta, que está escrita
parte en verso, parte en prosa, el visir recuerda a Ibn Jaldún su antigua
amistad y le ruega presentar al sultán Barcouc un poema que él había
compuesto en honor de este príncipe y que venía adjunto a la misma carta.
<<
[160]
El año 791 (1389 de J. C.), Barcouc fue destronado por el emir Ilboga,
quien colocó en el trono a Al Melek-es-Saleh Al Ashraf, príncipe al que
Barcouc había quitado el poder supremo. Algunos meses después éste
recuperó el poder. <<
[161]
Al Macrizi, «Soluk», manuscrito de la Biblioteca Nal. de París, antiguo
fondo, núm. 647, t. III, fol. 51. <<
[162] Ibn Cadí Shohab, Ibid. Ms. antig. fondo, núm. 687, fol. 142 v.º. <<
[163]
«Soluk», fol. 22 r.º; Badr-ed-Din, manus. núm. 684, fol. 36 r.º; «Anba-
el-Gomr, manus. núm. 658, fol. 174 v.º. <<
[164] Manuscrito núm. 687, fol. 170. <<
[165]El célebre Tamerlan. En sus extractos, el nombre de este conquistador
está escrito a veces «Timur» y otras «Temerlank», es decir, Timur el Cojo.
De este último nombre, los europeos han formado «Tamerlan». <<
[166] «Soluk», fol. 24 r.º; Ibn Cadí Shohab, fol. 174 v.º; Badr-ed-Din, fol. 38
r.º. <<
[167]«Soluk», fol. 26 r.º; Badr-ed-Din, fol. 39 v.º; Ibn Cadí Shohab, fol.
177 r.º. <<
[168] Anbá-el-Gomr. <<
[169] Al Macrizi, en su «Soluk», loc. cit., fol. 27 v.º. <<
[170]Según Abul Mahasen, Ms. árabe, núm. 666, fol. 83, la voz Gorgan es el
equivalente de las palabras árabes «sehr-el-moluk» (yerno de reyes). Ibn
Arab-Shah dice, en su «Vida de Tamerlan» (t. I, p. 29 de la edic. de
Manger), que este príncipe tras haber conquistado la Transoxian casó con
varias hijas de reyes y añadió a su título el de Gorgan, voz que, en la lengua
de los mogoles, significa «yerno», indicando con este nuevo título, que se
había convertido en yerno de varios reyes. Puede verse, sobre este vocablo
el «Journal asiatique» de octubre de 1828 y el número de diciembre de
1829. <<
[171] Soluk, loc. cit., fol. 28 v.º. <<
[172] Ibn Cadí Shohab, fol. 181. <<
[173]Manger, «Vita Timuri». t. II, p. 59; «Adjaib-el-Macdur», edic. Calcuta,
p. 210. <<
[174]Por la expresión «malikita de aspecto». Ibn Arab-Shah quiso
probablemente decir que tenía el aire tan grave y tan imponente como
Malak, el ángel encargado de la guardia del infierno. Esta expresión puede
todavía interpretarse con las palabras «hermoso como un ángel». <<
[175] El Asmaí era un filólogo y literato célebre. <<
[176]La obra de Ibn Arab-Shah está escrita en prosa rimada y llena de
arcaísmos, neologismos, juegos de palabras, alusiones oscuras e ideas
frecuentemente extravagantes. <<
[177]El autor de «Anbá-el-Gomr (manus. Bibl. Nal. de París, núm. 658, fol.
223 r.º) dice que Ibn Jaldún no llevaba el traje de los cadíes, y que
conservaba el vestido usado en su país. <<
[178]Manger, «Vita Timuri», t. II, p. 786 y siguientes; «Adjaib-el-Macdur»,
p. 339. <<
[179]Lit. «una franja en las vestimentas de sus épocas, y haría de vuestra
soberanía la diadema de la frente de su historia». <<
[180]Libro de predicciones, muy famoso entre los musulmanes. (Véase el
segundo tomo de los Prolegómenos y la «Chrestomathie arabe» de M. de
Sacy, 2.ª edición, t. II, p. 300). <<
[181]Ibn Cadí Shohab, fol. 181 v.º; Soluk, fol. 29 r.º; Anbá el Gomr, fol.
174 r.º. <<
[182]Ibn Cadí Shohab, fol. 196 v.º; según el autor del Anbá, fol. 188 v.º; Ibn
Jaldún fue reemplazado por Al Bisatí, en el mes de shaabán (marzo) de ese
año. <<
[183] Ibn Cadí Shohab, fol. 199 v.º; Badr-ed-Din, fol. 55 v.º; Anba, fol. 189.
<<
[184] Ibn Cadí Shohab, fol. 212 r.º; Adr-el-Din, gol 64 v.º; Soluk, fol. 40 v.º.
<<
[185] Soluk, fol. 47 r.º; Badr-ed-Din, fol. 70 r.º. <<
[186] Soluk, fol. 49, r.º; Badr-ed-Din; fol. 70 v.º. <<
[187] Soluk, fol. 56 r.º; Badr-ed-Din; fol. 75 r.º; Anbá, fol. 218 r.º. <<
[1]
El adjetivo étnico el Hadramí significa miembro de la tribu de Hadramut,
península arábiga. (Véase supra, p. 10). <<
[2]He aquí los versículos de la Biblia por los cuales, según los musulmanes,
está predicha la venida de Mahoma: «Ei ait (Moyses) “Dominus de Sinaí
venit, et de Seir ortus cst nobis: Apparuit de monte Pharan”. (Deut. XXXIII,
2). Seir, la cadena de montañas que se extiende del Mar Muerto al Mar
Rojo, es, dicen ellos, la montaña en donde Jesús recibió del Cielo el Santo
Evangelio; Pharan es la Meca con las montañas de los alrededores. Se
podría responder que Pharan es el desierto que se dilata desde el monte
Sinaí hasta el límite meridional de Palestina, en el que los israelitas pasaron
treinta y ocho años. El segundo versículo es este: “Ex Sion species decoris
ejus” (Ps. XLIX, 2). Según la versión siríaca, el texto hebreo significa: Ex
Sion coronam gloriosam Deus ostendet». Ahora, dicen, «la corona es el
reino del Islam, y gloriosos es el equivalente de Mahoma (Laudatus)».
Leemos en el Evangelio de San Juan (XVI, 7): «Si enim non abiero,
paracletus non veniet ad vos». Los musulmanes pretenden que los cristianos
han alterado el texto de sus libros sagrados y que, queriendo hacer
desaparecer lo que anunciaba la misión de Mahoma, sustituyeron las
palabras inclytus, celebris, que es el equivalente de Ahmad (laude digior);
pues el Corán, sura LXI, vers. 6, da el nombre de Ahmad a Mahoma. <<
[3]Creencia fundada en estas palabras de Mahoma: «Adán estaba aún entre
el cuerpo y el espíritu, entre el agua y la arcilla, cuando yo ya era profeta;
“la primera cosa que Dios creó, fue mi luz”. <<
[4] Es decir, entre las partes superiores del cosmos, el séptimo cielo, el del
planeta Saturno (Zohal), y la parte inferior del Hut (o Nun), llamado
Yehemut. El vocablo yehemut es tomado de la lengua hebraica, en la que
significa animal, bestia. En árabe es empleado para designar al pez
monstruoso que lleva sobre su lomo las siete tierras. En la cosmografía
musulmana, hay siete cielos, superpuestos (V. Corán, sura LXV, vers. 12), y
siete tierras, seis de ellas colocadas sucesivamente debajo de la nuestra.
Dios encargó a un ángel de soportar el peso de dichas tierras; el ángel está
parado sobre el lomo de un toro, el toro es sostenido por un pez monstruoso
(hut o nun) llamado Yehemut; el pez está sostenido por el agua, el agua por
el aire, el aire por Tas tinieblas. Ningún ser creado sabe lo que soporta a las
tinieblas. Esta descripción tomada de la vigesimatercera sección de
«Masalik-el-Abssar», obra escrita por Shihab-ed-Din Ibn Fadlallah, ha sido
reproducida por Damirí en su diccionario zoológico «Hayat-el-Hayauán»
(la vida del animal), bajo el artículo —Toro—. Vuelve a mencionarla en el
artículo Nun. Ibn-el-Wardí también habla de ello en su «Tratado de
Geografía»; dice: «Las siete tierras y sus mares son soportados por el Nun,
es decir, el monstruo marino (el Hut), cuyo nombre es Belemut o Yehmut.
Debajo del Nun está colocado el viento; debajo del viento, están las
tinieblas; debajo de las tinieblas, la humedad; debajo de la humedad, sólo
Dios sabe lo que hay». (Ms. árabe de la Biblioteca Nal. de París, Antg.
fondo núm. 577, fol. 78 recto). La palabra Behemut o Yehemut significa a
la vez el fondo de un pozo, la profundidad de un abismo; se emplea a veces
con el sentido de guerrero, héroe. <<
[5]Los doctores de la ley musulmana definen así la voz Sahib (Compañero):
«El título de Sahib se da a todos los que, creyendo ya en la misión del
Profeta, lo han hallado y han muerto en el Islamismo». En esta definición,
se ha preferido usar el verbo que significa hallar, al que significa ver, a
efecto de no excluir de la categoría de los Compañeros a algunos ciegos,
tales como Abu Horaira, Ibn Omm Maktum y otros más. Todo musulmán
ortodoxo está obligado a mostrar una profunda veneración por los
Compañeros. Cuando acaeció la muerte de Mahoma, el número de sus
Compañeros pasaba de ciento catorce mil. Consérvanse todavía las reseñas
biográficas de los más ilustres de ellos. «At-Taljis» de Ibn-el-Djauzí,
manuscrito de la Biblioteca Nacional de París, ant. fondo, número 631,
contiene una lista alfabética de los principales Compañeros. <<
[6]Forzado por sus enemigos a huir de la Meca, Mahoma —dicen los
leyendistas—, se fue a ocultarse, con Abu Bakr, en la caverna del monte
Tur, cerca de la ciudad. Estando allí todavía cuando vino una paloma a
poner sus huevos delante de la abertura de la gruta, y una araña tejió en
seguida su tela sobre el punto. Ante tal vista, las gentes enviadas en su
persecución volvieron sobre sus pasos, persuadidos de que nadie pudo
haber entrado a la cueva. <<
[7] Literal «tofail», que significa intruso, imitador. <<
[8] Mohammad Ibn Ishaq, autor de una compilación de Tradiciones,
relativas a Mahoma y a sus expediciones militares (Kitab-el-Magazi), murió
en Bagdad hacia el año 150 de la hejira (767 de J. C.). Su obra fue, según
los documentos que Ibn Hisham redacta en su «Sirat-er-Rasul», muy
importante, de la cual Wüestenfeld ha publicado (a mediados del siglo
pasado) el texto íntegro. <<
[9]Mohammad Ibn Djarir At-Tabari, comentador del Corán y autor de una
historia notable, nació en Amol, Tabarestán, y murió en Bagdad, el año 310
(923 de J. C.). <<
[10] Abul Mondzir Hisham Ibn Mohammad Al Kalbi, genealogista e
historiador de los antiguos árabes del desierto, era nativo de Kufa. Escribió
un gran número de tratados, de los cuales no conocemos más que los títulos.
Su «Djamhara», o colección completa de genealogías, era una obra muy
estimada. Murió hacia el año 204 (819 de J. C.). <<
[11]Mohammad Ibn Omar Al Waqidí compuso numerosas obras, las más
importantes trataban de las expediciones y conquistas, que los musulmanes
hicieron después de la institución del califato. Nacido en 130 (747 de J. C.),
pasó de Medina a Bagdad, desempeñó las funciones de cadí, en esta ciudad,
y murió el año 207 (822-23 de J. C.). <<
[12]Saif Ibn Omar Al Asdí At-Tamimí escribió una gran obra sobre las
conquistas de los primeros musulmanes, una historia de las revueltas y
apostasías de las tribus árabes, y otra historia de la batalla del Camello.
Tabarí reproduce muy a menudo los relatos de este historiador, en su grande
crónica. <<
[13]Abu Hasan Alí Al Masudí, autor de las Praderas de Oro (Morudj-edz-
Dzahab), de «At-Tanbih» y varias otras obras, murió en el año 345 (956 de
J. C.). Los trabajos de De Sacy, de Quatremère, de Reinaud, de Sprenger y
de otros orientalistas, han dado a conocer ampliamente las producciones de
este escritor. La Sociedad Asiática publicó, en la segunda mitad del siglo
pasado, el primer volumen, texto y traducción, de las Praderas de Oro. <<
[14] Abu Meruán Haiyan Ibn Jalaf, natural de Córdoba y generalmente
conocido con el nombre de Ibn Haiyan, escribió dos grandes obras sobre la
historia de España musulmana. «Al Moqtabas», en diez volúmenes, y «Al
Matin», en sesenta. No se posee más que un solo volumen del Moqtabas; Al
Matin ha permanecido ignorado. Este historiador bien merece la alta
reputación que siempre ha gozado. Nació en el año 377 (987-88 de J. C.),
murió en 1076. <<
[15]Entre los historiadores árabes el nombre Ifrikiya designa a Marruecos
oriental, Tunez, Trípoli y la provincia de Constantina, formaban el imperio
de la Ifrikiya, mientras que el resto de Argelia y los Estados marroquíes
componían el Magreb. Abu Ishaq Ibn Ar-Rafiq compuso también una
reseña genealógica de las tribus bereberes. Murió en 340 (952 de J. C.). <<
[16] V. Gramática árabe de S. De Sacy, 2.ª ed. t. I, p. 91 y tabla VIII. <<
[17]Abu Alí Al Hasan Ibn Rashiq, oriundo de Kairuan y autor de varias
obras filológicas, poéticas e históricas, murió en Hazzera, Sicilia, en 463
(1070 de J. C.). <<
[18] Hadji Jalifa dice que, en esta obra, el autor se limita a indicar solamente
el tiempo que cada soberano había reinado. <<
[19]Véase acerca de este pasaje la Crestomatía Árabe de De Sacy, t. II,
p. 290. <<
[20]La parte de la obra a la que se denomina regularmente «Prolegómenos»
se compone de los prolegómenos propiamente dicho y del primer libro.
(Véase supra, p. 12). <<
[21]
Fuera del Magreb, los bereberes fundaron en Egipto el imperio Fatimita.
En España, los Zirides de Granada, los Almoravides y los Almohades eran
asimismo bereberes. <<
[22] Véase la Crestomatía Árabe de De Sacy, t. I. p. 390. <<
[23]El texto de este preámbulo está en prosa rimada, que ofrece
necesariamente términos que parecen una serie de ripios, o expresiones
poco naturales con varias tautologías. <<
[1]Nuestro autor, a lo que parece, nunca había oído hablar de los ejércitos
de Jerjes. <<
[2] En el año 15 de la Héjira. <<
[3] Véase supra, p. 94, nota 12. <<
[4] Véase Tabarist, Anales, t. II, p. 291 (edición de M. Koscrgarten). <<
[5] Ibn Shihab Az-Zuhrí, de la tribu de Qoraish, célebre tradicionista y
legista, murió en el año 124 de la Héjira (742 de J. C.). Contaba en el
número de los Tabiis (adeptos), habiendo conocido y frecuentado a varios
de los Compañeros del Profeta. <<
[6] Véase Tabarist, Anales, loc. cit. <<
[7] La parte occidental de la Península Arábiga hasta la frontera del Yemen.
<<
[8]En otro capítulo de esta obra, el autor admite, como principio, que tres
generaciones hacen un siglo. <<
[9]Cuarenta mil caballos para los carros y doce mil de silla (Reyes, III, c. IV,
V. 26 y c. X, V. 26). <<
[10]Abu Abdallah Mohammad Al Bujarí, autor de la célebre colección de
Tradiciones, titulada As-Sahih (lo auténtico), murió en el año 256 (869-70
de J. C.). <<
[11]El cadí Abul Hasan Al Djordjaní, doctor de la escuela Shafiita, fue uno
de los hombres más sabios de su siglo. Dejó una compilación de
genealogías titulada «Al Mauthuq» (lo auténtico), citada por nuestro autor
en la Historia de los bereberes. Al Djordjaní murió en Neisapur, el año 366
(976 de J. C.), o, según un historiador citado por Ibn Jallikan (Jal-liqan), en
el año 392 (1001-2 de J. C.). <<
[12] Véase infra, p. 94, nota 10. <<
[13]Abu Bakr Ahmad Al Baihaki (Baihaqí), célebre tradicionista y autor de
varias obras, murió en Neisapur, el año 458 (1066 de J. C.). <<
[14]Véase el ensayo sobre la Historia de los bereberes, por Caussin de
Perceval, t. I. p. 91. <<
[15] Véase de Herbelot, Biblioteca Oriental, artículo Caia. <<
[16] Véase supra, p. 93, nota 8. <<
[17] Octogésima sura del Corán. <<
[18]Abu Ishaq Ahmad Ath-Thaalibí, autor de un gran comentario sobre el
texto del Corán y de una historia de los profetas, murió el año 427 (1035-36
de J. C.). <<
[19]Abul Qasim Mohammad Az-Zamajsharí, afamado comentarista del
Corán y autor de varios tratados de gramática, muy apreciados, murió el
año 538 (1143-44 de J. C.). <<
[20] Kaab-el-Ahbar o Kaab-el-Hibr, gran oráculo de los primeros
musulmanes para la historia de los tiempos antiguos, pertenecía a una
familia judía del Yemen. <<
[21] Según Masudí, Djirun el Aadita fue el fundador de Damasco. <<
[22]
Hisham Ibn Orua Ibn Az-Zobair, célebre tradicionista, murió en el año
145 (762-63 de J. C.). <<
[23]El tanuin es el empleo de un signo que se añade al final de los nombres
indeterminados por el artículo o por un complemento que rige al genitivo.
En el texto coránico, se ha adoptado la pronunciación Aadin Iram con
tanuin, el sentido es: Aad, lo mismo que Iram. Aadi Iram, el ejemplo de Ibn
Az-Zobair, significa el Aad de Iram. Los exégetas no se han puesto de
acuerdo sobre la manera de explicar el versículo en cuestión. <<
[24]
Es decir, Qoraish, rama de la tribu de Kinana; Ilias, rama de la tribu de
Módar, etcétera. <<
[25] La palabra emires designa aquí a los gobernadores de las provincias. <<
[26]Lit., los hombres de la (shiá). Los abbasidas llegaron al poder con la
ayuda de un partido shiá, organizado en sociedad secreta por los
misioneros. Eran al mismo tiempo Alauitas, cuyo título de shiá (shiitas) ha
quedado como denominativo de su partido. <<
[27]
El nombre de Qahtaba, hijo de Shabib, es célebre en la historia de las
guerras que colocaron a la casa de Abbas en posesión del califato. <<
[28]Abu Omar Ahmad Ibn Abd-Rabbih, nativo de Codu. Como filólogo y
poeta, alcanzó gran fama. Su obra más ponderada se titula «Iqd» (Collar), y
se compone de treinta capítulos en que trata un tema diferente. Este autor
murió en el año 328 (939-940 de J. C.). <<
[29]Abu Said Abdel Malik Ibn Qoraib el Asmaí, notable filólogo árabe y
narrador de anécdotas históricas, murió hacia el año 216 (831-32 de J. C.).
<<
[30] Nombre femenino simbólico, bastante usado por los poetas árabes. <<
[31]Al Fodail Ibn Aayad empezó por asaltar en los caminos reales, pero
murió en olor de santidad. Habiéndose entregado a la vida contemplativa,
alcanzó una grande reputación y conquistó alto rango entre los sufis más
preclaros. Su muerte acaeció en el año 187 (803 de J. C.). <<
[32]
Abul Abbas Mohammad, sobrenombrado Ibn Assammak, predicador
famoso por su ciencia y su piedad, murió en 183 (799 de J. C.). <<
[33] Obeidellah Ibn Hafs Al Omarí, nieto del califa Omar, y uno de los
tradicionistas. <<
[34] Abu Mohammad Sofián Ibn Ouaina (Ath-thaurí), renombrado
tradicionista y jurisconsulto, murió en la Meca el año 198 (814 de J. C.). <<
[35]
Las rakaas es una serie de postraciones e invocaciones. La oración
comprende un número determinado de rakaas. <<
[36]Malik Ibn Anas, fundador de una de las cuatro escuelas ortodoxas del
Islam, murió en 177 (793-94 de J. C.). <<
[37] Mowatta (sendero aplanado) es el título de la compilación de
Tradiciones compuesta por Malik Ibn Anas. Es la primera obra de ese
género que ha sido puesta por escrito; hasta entonces se habían transmitido
oralmente las Tradiciones relativas a Mahoma. <<
[38]Abdallah Ibn Abbas ha transmitido un crecido número de Tradiciones
relativas a Mahoma. Como hermeneuta del Corán, goza entre los
musulmanes de alta autoridad. Murió en el año 68 (687-88 de J. C.). <<
[39] Abdallah Ibn Omar, hijo del segundo califa, distinguióse por sus
virtudes y su piedad. Se conservan de él numerosas Tradiciones. Murió en
68 (687-88 de J. C.). <<
[40]La familia Bajtayashú (servidor de Jesús) era cristiana. En el curso de
tres siglos, produjo por lo menos diez médicos destacados. Bajtayashú Ibn
Djerdjis y su hijo Gabriel eran adscritos a la corte de los califas abbasidas.
<<
[41]La palabra nabidz indica el mosto del dátil, o las infusiones de miel,
trigo, higo, etc. Designa igualmente el jugo fermentado de toda especie de
frutas. El mosto de uva o de dátil, reducido por la cocción a la mitad de su
volumen original, era, según los doctores hanafitas, una bebida legal. <<
[42]El cadí Yahya Ibn Aktham distinguíase por su espíritu y conocimientos
de la ley. Su muerte acaeció en el año 242 (856-57 de J. C.). <<
[43] En estos versos, se hace alusión al vicio que se atribuía a Ibn Aktham.
<<
[44]
Ahmad Ibn Hanbal, fundador de una de las cuatro escuelas ortodoxas,
murió en 241 (855-56 de J. C.). <<
[45]Ismail, hijo de Hammad y nieto del célebre imán Abu Hanifa,
desempeñaba, en Básora, las funciones de cadí hasta que fue reemplazado
por Yahya Ibn Aktham. <<
[46]
Abu Isa Mohammad At-Tormodzí, autor de una de las seis grandes
compilaciones de Tradiciones, murió en 279 (892-93 de J. C.). <<
[47]El hafidh significa aquí memorizador. Se da esta denominación a los
doctores que sabían de memoria un crecido número de Tradiciones, y que
podían designar nominativamente a todos los individuos de la serie por los
que cada Tradición había pasado antes de llegar a ellos. El que sabía el
Corán de memoria recibía igualmente el nombre de hafidh. <<
[48]
Ismail Al Moziní, discípulo del imán Ash-shafií, y autor de varias obras
sobre jurisprudencia y Tradiciones, murió en 264 (877-78 de J. C.). <<
[49]En árabe los oulamá (ulemas). Para los musulmanes, la ciencia por
excelencia es la de la religión. <<
[50] Es decir, los califas Al Mahdí y Harún Ar-Rashid. <<
[51] Historia de los bereberes, t. II. p. 507. <<
[52]El magistrado es llamado, en el norte de África, mohtasib (edil o ádil),
tenía el cargo de la administración de las vías públicas y de la policía de
mercados. <<
[53]
Ibn Jaldún debió haber puesto Al Moktafi; el califa Motadhid murió en
289 (902 de J. C.), y An-naushrí, que mandaba sobre Egipto, cuando
Obeidellah y su hijo pasaron para Magreb, fue nombrado en ese cargo
(gobernador) en el año 292 (905 de J. C.). <<
[54]
Togrul Bek el Selyúcida, sultán de Persia, lomó la defensa del califa
abbasida que Albasasirí había arrojado de Bagdad. <<
[55]Para la historia de Carmat, consúltese la Bibl. Orient. de D. Herbelot,
bajo la palabra Carmath y la introducción a la historia de los Drusos de
De Sacy. <<
[56] Este verso es el sexagésimo de la Moal-laca de Az-zobair. <<
[57]
Pequeño monumento situado en el interior del pórtico que circunda el
templo de la Meca. <<
[58]El cadí Abu Bakr Al-Baqilaní, tradicionista y teólogo de la escuela
ashaarita, murió en Bagdad el año 403 (1013 de J. C.). <<
[59] Según la fracción de la secta shiita que sostenía la causa de los
obeiditas, el imán (soberano espiritual y temporal) era una encarnación de
la divinidad. En otro capítulo, el lector encontrará una exposición de las
doctrinas profesadas por las diversas subsectas shiitas. <<
[60]Esto quiere decir que el día del juicio Dios no tendrá más miramientos
para con un miembro de la familia de Mahoma, que para con cualquier otro
individuo. <<
[61] El sharit Abul Hasan Mohammad Ar-Radi, descendiente del Imán Musa
Al Kadhim, del linaje de Mahoma. Gozaba de la más alta consideración en
Bagdad, su ciudad natal. Murió allí en 406 (1015 de J. C.). Según el
historiador Ibn -el-Athir, Ar-Radi consideraba a los obeiditas como
pertenecientes a la familia del Profeta. (Véase Historia de los bereberes,
t. II, p. 509, nota 3). <<
[62]
Abul Hasan Alí Al Mortadi, distinguíase como teólogo, poeta y literato.
Murió en Bagdad, el año 436 (1044 de J. C.). <<
[63]Abu Hamid Ahmad Al Isfarayini, doctor de la escuela shafiita, profesó
en Bagdad y murió en la misma urbe el año 406 (1016 de J. C.). <<
[64]Abu Hosain Ahmad Al Qaddurí, célebre jurisconsulto y doctor de la
escuela hanafita, murió en Bagdad el año 428 (1037 de J. C.). <<
[65]Abul Qasim Abdel Wahid As-Saimarí, doctor de la escuela shafiita y
autor de varios tratados de jurisprudencia, murió a fines del 404 (1014 de
J. C.). <<
[66]Abu Yaaqub Yusof Al Abiwardí, doctor shafiita, murió hacia el año 400
de la héjira. (Véase Tabaqat-el-Foqahá, manuscrito de la Bibl. Nacional de
París, antiguo fondo, núm. 755, fol. 108 r.º). <<
[67]Al Maqrizí ha copiado y retocado, en su «Descripción Topográfica de El
Cairo», el texto de la defensa de los Fatimitas (Obeiditas) redactado por Ibn
Jaldún. He aquí de qué manera explica el pensamiento de nuestro autor,
respecto a los despachos expedidos por el califa de Bagdad al emir aglabide
que gobernaba la Ifrikiya y al príncipe medrarita, que mandaba en
Sidjilmasa. «Si Al Motadhid hubiera creído que Obeidellah no era de la
casta de Alí, no hubiese escrito a esos dos personajes que acabamos de citar,
para que lo detuvieran; porque en ese tiempo los hombres no se aliaban al
partido de un impostor; no le prestaban ninguna obediencia, y no seguían
sino a personajes verdaderamente descendientes de Alí. Ahora bien,
Motadhid concebía temores a propósito de Obeidellah; y ciertamente, si lo
hubiera conceptuado como un impostor, no le hubiese prestado atención
alguna. (Chresthie Arab, de M. de Sacy, 2.ª ed., t. II, p. 91). Maqrizí, según
parece, no ha notado el anacronismo cometido por Ibn Jaldún. (V. p. 118,
nota 53). <<
[68]
Es decir, el extremo Occidente, el país que forma el reino actual de
Marruecos. <<
[69]En el mes de dzu-el-qaada, del año 169 (mayo de 786 de J. C.), Hosain,
hijo de Alí, hijo de Hasan III, hijo de Hasan II, hijo de Hasan I, hijo de
Fátima, hija de Mahoma, sublevóse contra el califa abbasida, Al Hadí.
Tomó las armas en la Meca y reunió en torno suyo a varios miembros de su
familia, entre los cuales se hallaban sus tíos Edris y Yahya. Al Hosain fue
muerto en Balj, localidad situada a tres millas de Medina, a consecuencia de
un choque con las tropas del califa. Edris escapóse del campo de batalla y
logró atravesar Egipto y refugiarse en el Magreb el Aqsa. <<
[70]Dos oficiales de la guardia turca al servicio del califato. Este cuerpo de
esclavos había arrebatado a los abbasidas todo su poder. <<
[71] Papagayo. <<
[72]Mahoma ha dicho, y su palabra hace ley:. Al walad lilfirash «El niño
pertenece al lecho». <<
[73]Leemos en el Corán, sura XXXIII, versículo 33: «Dios ha querido alejar
de vosotros toda mácula, gente de la casa (es decir, miembros de la familia
de Mahoma), y aseguraros una pureza perfecta». <<
[74] Literalmente, «pretextando la igualdad en la opinión y la similitud en
las clasificaciones (es decir, las diversas formas) de la suposición». <<
[75]Puede leerse la historia de Al Mahdí de los Almohades en la Historia de
los bereberes, t. II de la traducción francesa de De Slane. <<
[76] Véase Historia de los bereberes, t. II, pp. 67 y ss. <<
[77]Los Masámida, o Almohades, se componían de las tribus que ocupaban
las montañas del Atlas, al este y al sur de la ciudad de Marruecos. <<
[78]Este Mahdí era un impostor; mas Ibn Jaldún, escribiendo bajo un
gobierno Almohade, debía intentar justificarlo. <<
[79]
Véase, acerca de la historia de los abbaditas, reyes de Sevilla, la obra de
R. Dozy, intitulada Scriptrum loci de Abbadidis. <<
[80] Estos sucesos tuvieron lugar después de la caída de los Omeya. <<
[81] Es decir, los Almoravides y sus sucesores, los Almohades. Estos
últimos pertenecían a las tribus masmuditas (Masámida) que habitaban la
cordillera del Atlas Marroquí; los primeros formaban parte de los Lemtuna
y de otras tribus berberiscas que habitaban el gran desierto, entre el Senegal
y Tenboktu. <<
[82]Sahl tenía dos hijos, Al Fadl y Al Hasan, que fueron, ambos, visires del
califa abbasida al Mamún. <<
[83]El visir Al Mansur (Almanzor), primer ministro de Hisham, décimo
soberano de la dinastía Omeya de España. <<
[84] Abu Obaid Al Bakrí, célebre geógrafo de España, murió en 1094 de
J. C. (Véase para más detalles las Búsquedas sobre la historia de España
musulmana, por R. Dozy, 1.ª edición, y la introducción de la obra de Al
Bakrí, Descripción del África Septentrional, por de Slane. <<
[85] El IX siglo de la héjira comenzó en septiembre de 1397 de J. C. <<
[86]
Se trata de la gran peste negra que asoló al Asia, África y Europa en
1348 de J. C. Entre sus víctimas cuéntanse los padres de nuestro autor. <<
[87]Después de haber terminado la historia del Magreb y de los bereberes,
Ibn Jaldún compuso sus Prolegómenos; en seguida redactó su historia del
Oriente. Publicó una nueva edición de su obra después de haber vivido en
Egipto varios años y visitado Siria. <<
[88] Ishmam quiere decir «hacer sentir». <<
[89]Jalaf Ibn Hisham al Bazzar, tradicionista y lector (es decir, conocedor de
las diversas lecciones del texto coránico), murió en Badgad, el año 229
(843-44 de J. C.). <<
[90]Nombre de un soberano perteneciente a la dinastía de los Zirides. Una
nota detallada acerca de esta familia se encuentra en la Historia de los
bereberes, t. II de la traducción francesa. <<
[91]
En Oriente y en Egipto, la qaf gutural lleva dos puntos; en el África del
Norte (Mauritania), uno solo. <<
[1] Para llenar las funciones de testigo, se debe ser de una integridad
plenamente reconocida y haberse cumplido fielmente los deberes de la
religión. En el caso en que el cadí sospeche de la moralidad del individuo,
que viene a servir de testigo, o declarar en justicia, hace recabar
secretamente los datos necesarios para esclarecer sus dudas. Si el resultado
de esa especie de indagación es favorable, el cadí declara que el testigo es
íntegro: el término árabe es «taadil» (justificatio); en caso contrario, rehúsa
admitir el testimonio de esa persona, a la cual imprime así una especie de
mancha, en árabe «tadjrih» (improbatio). Este último término significa más
exactamente «herir», además, en el sentido figurado, herir a un hombre en
su reputación. Los doctores que compilaban las Tradiciones, no aceptaban a
ninguna como auténtica antes de haberse convencido de la probidad,
veracidad y piedad de cada uno de los tradicionistas, por quienes esas
Tradiciones habían sido transmitidas. Para conseguirlo, entregábanse a
largas investigaciones. Se designaba a esta rama de la ciencia religiosa
(teología-derecho) por las palabras «tadjrih» o «taadil» (improbatio y
justificatio). <<
[2] Literalmente, «el espíritu del corazón». <<
[3]
En efecto, esta leyenda se encuentra en la edición de Bulaq de las Mil y
una Noches. <<
[4] Lit. la indagación de justificación e improbación. <<
[5] V. p. 141, nota 1. <<
[6] Lit. «entre lo enunciado y lo extrínseco». <<
[7]Acerca de las seis especies de accidentes reconocidas por los lógicos
musulmanes, véase la edición de la Risalat Shamsiya, publicada en Calcuta
en 1854, por Sprenger; p. 3 de la traducción. Este pequeño tratado debería
servir de apéndice a la gran obra intitulada Dictionary of the Technical
Terms of the Musulmans. <<
[8]Mubadzan es el plural de la palabra persa mubedz (sacerdote de los
adoradores del fuego). Su gran sacerdote ostentaba el título de mubedzi
mubadzan (sacerdote de sacerdotes). Los autores árabes han tomado
mubadzan por un nombre al singular y le han dado por plural mauábidza.
<<
[9]Se buscaría inútilmente este pasaje en la Política o en los Económicos de
Aristóteles. Ibn Jaldún lo habrá probablemente encontrado en alguna de las
obras apócrifas que circulaban entre los musulmanes, y que éstos aceptaban
como una de tantas traducciones de los escritos dejados por el gran filósofo
griego. <<
[10] Abdallah Ibn Al Moqaffaa, autor de la traducción de las fábulas de
Baidabá, fue empleado en las oficinas del gobierno abbasida, como
secretario de redactor. Fue condenado a muerte, hacia el año 139 (756-57 de
J. C.) por orden del califa Al Mansur. <<
[11]Abu Bakr Mohammad At-Tortushí, n. en Tortosa, España, hacia el año
451 (1059 de J. C.). Viajó por Oriente, hizo la peregrinación a la Meca y
murió en Alejandría en 1126 de J. C. Su obra, Siradj-el-Moluk, es una
especie de manual para el uso de los soberanos, y contiene un gran número
de anécdotas, más o menos instructivas, que el autor ha distribuido en
sesenta y dos capítulos R. Dozy ha reproducido algunas en la segunda
edición de sus Búsquedas sobre la historia y la literatura de España
durante el Medievo, t. II, p. 254 y sig. Se encontrará una nota de Quatremère
sobre Tortushí en Le Journal Asiatique de 1861 (cahier de février-mars). <<
[1]En árabe, omrán significa un lugar habitado, la cultura, la población de
un país, su prosperidad, la civilización, la urbanización, en una palabra, lo
que es poblar una región, un país, impulsar su progreso social. <<
[2]Este tratado fue traducido al árabe por Hobaish y Honain, bajo el reinado
del califa abbasida Al Mamún. <<
[3]Según los lógicos árabes, el objeto (maudhú) de una ciencia es el estudio
de los accidentes que afectan su esencia. El objeto de la geometría, es la
cantidad; el de la medicina, el cuerpo humano; el de la astronomía, los
cuerpos celestes. Ahora, el geómetra, el médico, el astrónomo, no están
obligados a demostrar que la cantidad, el cuerpo humano, los cuerpos
celestes, son los objetos de sus respectivas ciencias. Lo mismo acontece con
el historiador, cuando toma la civilización por objeto de sus estudios. El
autor hubiera podido añadir que no se está obligado ni siquiera a definir el
objeto de una ciencia. Aristóteles ha dicho: «Se llaman todavía principios
propios, de los cuales se admite aun la existencia sin demostración, las
cosas en que la ciencia encuentra las propiedades esenciales que ella
estudia; Así la aritmética admite sin demostración las unidades, y la
geometría, los puntos y las líneas; pues ellas admiten, sin demostración, la
existencia y la definición de esas cosas». <<
[4]Este vocablo puede ser una alteración de Letlant (Atlántico). Término,
que puntuado luego inexactamente, habría producido la palabra Leblaya. Al
Bakrí, en su Descripción del África Septentrional, p. 249, da al monte Atlas
el nombre de Adzlat: el nombre de Atlas ya era entonces conocido por los
árabes. <<
[5]
Véase Iagiouge y Magiouge en la Bibl. Oriental de d’Herbelot, y aquí
más adelante en la descripción del sexto clima. <<
[6]Véase la copia del planisferio de Idrisí, que se encuentra en la traducción
de la Geografía de Abul Fidá, por Reinaud, t. I. p. 120. <<
[7] Esta es una contradicción a lo que el autor dice más adelante. <<
[8] Nitish, es una, alteración de la voz Bontoch, es decir, Pontus o Ponto. <<
[9] Véase la traducción de la Geografía de Abul Fidá, por M. Reinaud,
p. 288. <<
[10]Si el autor hubiera escrito cuatrocientas veinte millas, habría estado más
cerca de la verdad. <<
[11] País situado al sur del golfo de Aden. <<
[12]He aquí el verso: Sobre caballos de colas recortadas, habituados a
marchas nocturnas, corceles de Berbería. (Véase: Diván de Omro-cul-Qais,
p. 27, línea 13). <<
[13]Islas cuyos árboles producían —según dicen— frutas que semejaban
cabezas humanas y que daban gritos. Se cree poder identificar a esas islas
con las Seychelles. <<
[14]Ahqaf significa, en árabe, dunas alargadas y corvas. Término que
designa aquí el vasto desierto que ocupa la parte sudeste de la península
arábiga. <<
[15]Puede consultarse, acerca de esta ciudad, la nota de la p. 124 de la
traducción de la Geografía de Abul Fidá, por M. Reinaud. <<
[16]Nuestro autor acaba de decir que esa montaña estaba a dieciséis grados
al sur del Ecuador, lo que equivaldría por lo menos a cuarenta y ocho
jornadas de marcha. <<
[17]En árabe Djazirat-el-Mosul (La Mesopotamia), situada entre el Tigris y
el Éufrates. <<
[18]No hay que confundir Djordjaniya con Djordjan; la primera ciudad está
ubicada sobre el Aral y la segunda, sobre el mar Caspio. <<
[19]Se trata de Jarloj, pueblo turco que habitaba el sur y el sudeste de los
países regados por el Iaxartes. (Véase Relación de viajes de los árabes en
China, trad. de Reinaud, t. I, p. CXLIII y CLI del discurso preliminar). <<
[20]No se explica por qué el autor ha escrito la quinta y la séptima, en vez
de sexta y séptima. <<
[21] Se trata del sol, la luna y los planetas. <<
[22]Ibn Jaldún dice: «por todas partes de la Tierra», lo cual no es exacto: los
países situados debajo del Ecuador son los únicos donde puede operar tal
fenómeno. <<
[23]Cuando los signos septentrionales están encima del horizonte, los signos
meridionales se hallan debajo; de modo que, a medida que el comienzo de
Cáncer se aproxima al cenit, el comienzo de Capricornio se aleja del
horizonte hacia el nadir. <<
[24]Ninguna de las ediciones que hemos visto contiene ese mapa.
M. Reinaud ha reproducido una copia reducida del Edrisí, en su trad. de la
Geografía de Abul Fidá, t. I, p. CXX de la Introducción. <<
[1]En los siete capítulos siguientes, Ibn Jaldún no hace más que reproducir
las indicaciones suministradas por la obra de Edrisí. Se sabe que este
geógrafo dividió el cuarto habitable de la Tierra en siete climas, y cada
clima en diez fracciones. Un ejemplar de su geografía, conservado en la
Biblioteca Nal. de París (supl. ar. n.º 892), encierra sesenta y nueve mapas,
representando cada uno una fracción de clima. Cada mapa forma un
paralelogramo de unos treinta y dos centímetros de largo por dieciocho de
ancho. El sur se encuentra arriba, el norte abajo, el oriente a la izquierda y
el occidente a la derecha; de modo que al describir esos mapas se pueden
designar las localidades situadas al sur como «superiores», y las del norte
como «inferiores». Eso es lo que hace Ibn Jaldún, limitándose, en general, a
describir cada mapa o fracción de clima tal cual. Sus reseñas son
incompletas y poco claras; para comprenderlas bien, se necesitaría tener
bajo los ojos esos citados mapas. M. Jomard sacó algunas copias
juntándolas en una hoja grande, cuya publicación es muy deseable, pues de
ese modo se poseería un recurso indispensable, que facilitara la inteligencia
de la descripción de los siete climas hecha por Ibn Jaldún. En dichos mapas,
los contornos de las costas están extrañamente desfigurados, y su
orientación, así como las posiciones relativas a los lugares, son raramente
exactas. España, por ejemplo, está colocada casi al oeste de Francia; los
Pirineos se dirigen de norte a sur, desde Bayona hasta el medio día de
Barcelona; Italia se extiende de oeste a este, teniendo al norte las costas de
Dalmacia. Los demás países están igualmente mal representados. <<
[2]
Estas cifras no pertenecen a Tolomeo, ni tampoco coinciden con las de
Abul Fidá. (Véase la trad. de su Geografía, t. II, pp. 10 y ss.). <<
[3] Todos estos cálculos son falsos. <<
[4] Abu Djafar Aljazaní, llamado también Aljázin, era de origen persa. Se
distinguió como aritmético, ingeniero, matemático y astrónomo. Entre las
obras que compuso, se cita un tratado de álgebra, otro sobre ciertos
instrumentos astronómicos «Kitab-il-alat-il-adjiba-ar-rasdyat» (Tablas
Astronómicas), «Zidj-As-safaih», un tratado sobre los problemas
numéricos, y otro sobre la aplicación de las secciones cónicas a la solución
de los problemas establecidos por Arquímedes en la cuarta proposición del
segundo libro de su tratado de la esfera y del cilindro. (Véase La Álgebra de
Omar Aljayam, trad. por Woepcke, pp. 2 y 3). Se conoce del mismo una
obra muy notable, Mizar-il-Hikma. (Balanza de la Sabiduría), en la cual
describe una balanza hidrostática que él había inventado para determinar la
gravedad específica de todas las substancias. Nos da a entender que
compuso el Mizán en el año 515 (1121 de J. C.), a fin de ofrecerlo como
homenaje al sultán selyúcida Sandjar Ibn Malik-Shah Ibn Alp-Arslan.
M. Chevalier Khanikoff, cónsul general de Rusia en Tebriz, Persia, publicó
en el último tercio del siglo pasado, en el sexto volumen del Journal of the
American Oriental Society, un análisis y numerosos extractos del Mizán, de
Aljazin. No hay que confundir Aljazin con Alhazin, autor de un tratado de
óptica cuya traducción fue publicada en Basilea en 1572, I vol. en folio.
Este último se llamaba Alhasan Ibn-el-Mahasin Ibn-el-Haitham, o, según el
sistema de transcripción seguido por el traductor, Alhazen, filius Alhayzen
(léase Alhayzem). El autor de Tabaqat-el-Hokamá nos da a entender que él
había escrito una de sus obras en el año 432 (1040-41 de J. C.). <<
[5]El geógrafo Edrisí de los Edris de la familia Hammud, que reinara en
España después de los Omeya. <<
[6] Edrisí terminó su libro en el mes de shawal de 548 (enero de 1154 de
J. C.). <<
[7] Abul Qasim Obeidallah Ibn Jordadzayah, muerto en el año 300 (912 de
J. C.). (Véase la traducción de la Geografía de Abul Fidá, introducción,
p. LVII). <<
[8]Abul Qasim Mohammad Ibn Hauqal, llamado Alhauqalí, célebre
geógrafo, muerto en el año 366 (976 de J. C.). (Véase la traducción de la
Geografía de Abul Fidá, por M. Reinaud, introducción, pp. LXXXII y sig.).
<<
[9]
Carecemos de datos sobre este geógrafo. Su obra es citada por Edrisí y
Qazuiní. <<
[10]
Es, probablemente, Ishaq Ibn-el-Hasan Aljaziní antes citado. (Véase la
Geografía de Edrisí, traducción francesa, t. I., p. XIX). <<
[11]La mitad del siglo VIII de la héjira corresponde al año 1350 de J. C.
Doscientos años antes, Edrisí había sabido que un navío salido de Lisboa
había avanzado en el Atlántico hasta una de estas islas. (Véase la Geografía
de Edrisí, t. II, pp. 26 y sig.). <<
[12]El autor parece haber confundido la rosa de los cientos con el compás
de mar o brújula. <<
[13]La península de Oulil (Aoulil), llamada ahora Arguin, está situada hacia
los 21° lat. N. cerca del cabo Blanco. Está a unas ciento ochenta leguas al
norte de la desembocadura del Senegal, río que los geógrafos árabes han
confundido siempre con el Níger, o Nilo de los negros. <<
[14]Sila o Silla queda sobre el Níger, arriba de Tenboktou, y a siete grados
sur de esta ciudad. <<
[15]País ubicado a ciento cincuenta o doscientas leguas sudoeste de
Tenboktou. <<
[16]Los Tuaregs como todas las demás tribus berberiscas que habitan el
gran desierto, llevan todavía hoy un velo negro sobre la cara, que no lo
quitan jamás. Al Bakrí habla de ello en su Descripción del África, p. 373 y
los viajeros modernos proporcionan numerosos detalles sobre esa
costumbre. <<
[17] Véase el Negroland de Cooley, p. 114, y el Viaje del doctor Barth. <<
[18]En el árabe de norte África «cosur o qsur», o, según la pronunciación
vulgar «ksur». Son poblaciones rodeadas de muros y de plantaciones de
palmeras; se encuentran en la parte del gran desierto cercana a la frontera
meridional de Argelia. <<
[19]
Tigrurrin o Tigurarin es el plural bereber de Tigurart, diminutivo de
Curara. Esta aldea está situada en la parte nordeste del oasis de Tuat. <<
[20]
El autor ha escrito Ouergalan. Esta palabra es el plural berber de
Ouergla, nombre que se pronuncia también Ourgla. <<
[21]Véase la traducción de M. De Slane de la Historia de los bereberes de
Ibn Jaldún, t. II, p. 110 y ss. <<
[22]Véase las diversas pronunciaciones de este nombre en el Viaje del
doctor Barth, volumen IV, p. 280 de la edición inglesa. <<
[23]Esta indicación, sacada de la Geografía de Edrisí, es completamente
falsa. (Véase Negroland de Cooly, p. 115). Gogo está situada sobre el Níger.
<<
[24] Véase la Historia de los bereberes, t. II, pp. III y sig. <<
[25] Los Kanem habitan al norte del lago Tshad, que está a 15° E. de Gogo.
<<
[26]Yaqut Ibn Abdallah Alhamauí, célebre geógrafo, murió en 627 (1229-30
de J. C.). M. Reinaud ha insertado una buena reseña de este autor en su
traducción de la Geografía de Abul Fidá, introducción, pp. CXXIX y sig. <<
[27]
Los Qomr o Comor habitaban la extremidad meridional de la India. El
cabo Comorin lleva aún su nombre. <<
[28]
Alí Ibn Saíd, geógrafo e historiador, hizo sus estudios en Sevilla y
murió en Túnez, en 673 (1276 de J. C.). <<
[29]
Se encuentra una nota sobre Alua en la traducción de la Geografía de
Abul Fidá, por M. Reinaud, t. II, p. 230. <<
[30]Por jornadas, hay que entender, sin duda, millas, porque Bilaq es la
antigua Philé Ibn Jaldún se ha dejado engañar por Edrisí, que confundiera
Bilaq con Bulaq, población cituada en el oasis del Jarigeh, a unas 120
millas geográficas al N. O. de las cataratas. <<
[31]Los geógrafos árabes y griegos, a excepción de Estrabón, pensaban que
la costa oriental del África se dirigía hacia el este, desde el cabo Gardefui, y
que se prolongaba hasta el Océano, enfrente de China. <<
[32]Véase la Geografía de Abul Fidá, traducción de M. Reinaud, t. II,
p. 166. <<
[33] Ciudad situada cerca del mar, entre el Yemen y el Hidjaz. <<
[34]Esta falsa orientación es una consecuencia de la teoría indicada en la
nota 31, p. 172. <<
[35]Abul Fidá coloca esta isla cerca de Zanzíbar. Edrisí y su reproductor Ibn
Jaldún, la retroceden demasiado al este. Es probablemente una de las
grandes islas del archipiélago Índico. <<
[36]Ya hemos hecho observar que, en la parte geográfica de esta obra, el
autor emplea el término «superior» por «meridional» y el «inferior por
“septentrional”. <<
[37]Igualmente que las islas Afortunadas están situadas en el extremo
occidental de este clima, las islas de Sila —dice Abul Fidá—, están
ubicadas en el extremo oriental. M. Reinaud cree que esas son las islas del
Japón. (Véase su edic. de la Relación de Viajes, hechos por los árabes y los
persas a la India y China, t. II, p. CLXIX del discurso preliminar). <<
[38] Bajo el reinado de Al Mamún el abbasida, tuvo lugar la revuelta de Ibn
As-saría, que pretendía poner en el trono del califato a un descendiente de
Alí, llamado Mohammad Ibn Ibrahim At-tabátaba. Tal tentativa costóle la
vida. Al Qasim Ar-rasí, hermano de Mohammad, huyó a la India, donde
murió en el año 245 (859-860 de J. C.). Su hijo Alhosaín pasó al Yemen y
se estableció en Saada, fortaleza construida sobre una montaña del mismo
nombre y situada al este de Saná. El hijo de éste, Yahya, se hizo reconocer
allí como jefe espiritual y temporal de la secta Zaidiya tomando el título de
Alhadí. Esto aconteció en el año 288. Sus hijos reinaron después de él en
dicha localidad e hicieron a menudo la guerra a los gobernadores del
Yemen. En el siglo VI de la héjira, se dejaron arrebatar su fortaleza; pero
continuaron manteniendo su independencia y su pretensión al imamato,
hasta la época en que Ibn Jaldún escribiría su obra. En otra parte de su
historia, asienta una reseña de esta familia. (Véase ms. de la Bib. Nal. de
París, supl. árabe, n.º 742, t. IV, folio 50; para la doctrina de los Zaidiya,
véase la Historia de los bereberes, t. II, p. 499). <<
[39]Según M. Cooley, en su Negroland, el nombre de Qanuriya o
Qamnuriya se aplicaba a esa parte del gran desierto que tiene por límite, del
lado occidental, el océano Atlántico, desde el cabo Blanco hasta el cabo
Bojador. <<
[40]Senteriya, llamada asimismo el oasis de Siueh, fue antiguamente célebre
por su templo, dedicado a Júpiter Ammon. <<
[41]
El autor confunde aquí dos localidades completamente distintas. (Véase
Descripción del África, del Bakrí, p. 39, traducción por De Slane. <<
[42] El Nilo pasa por Qus antes de llegar a Asiut. <<
[43]Véase Edrisí y África de Hartmann, 2.ª edic., p. 510, y las Memorias
sobre Egipto de Quatremere, t. I, p. 405, 406. <<
[44]
El autor considera como un brazo del Nilo al gran canal, llamado Bahr
Yusof. <<
[45]
El país de Malwa. Reinaud, en el discurso preliminar de su edición de la
Relación de viajes de los árabes, p. XCIV, ha determinado la posición de
Belhera. <<
[46] Véase la Relación de viajes de los árabes, etc., discurso prel., p. XLVI.
<<
[47]El Malabar. Edrisí, en su mapa, da poco realce a la península de la
India, lo cual obliga a situar el Malabar al este de Malwa, en lugar de
ubicarlo al sur de este país. <<
[48]La palabra Daran es una alteración del vocablo idrarin, plural bereber de
adrar (montaña). Se halla en Estrabón y en Plinio bajo la grafía Dyrin.
(Véase Historia de los bereberes, t. IV, p. 579). <<
[49]Es decir, en su Historia de los bereberes. (Véase la traducción de esta
obra, t. II. p. 158 y sig. <<
[50] El vocablo ribat significa un puesto militar en la Massa o Masset. <<
[51]En el uso vulgar del África del norte, se dice rabat. Masatat de Plinio,
está situado sobre un río del mismo nombre cuya desembocadura está a una
jornada de marcha al sur de la de Wad-el-Sus. <<
[52] Véase la Historia de los bereberes, t. III, pp. 121 y sig. <<
[53] Véase la Historia de los bereberes, t. III, pp. 179 y sig. <<
[54] El autor supone que la cordillera del Atlas se prolonga hasta Cirenaica,
y que el Urás o Auras hace parte de ella. Los Kitama ocupaban el vasto
territorio que se sitúa entre Bugía (Bougie), Bone, Constantina, los Ziban y
Satif. <<
[55]Se trata de las tribus de Louata. (Véase Historia de los bereberes; t. I,
pp. 232 y siguientes. Es allí adonde el autor remite al lector). <<
[56]Qasr-Kotama o Kitama, llamado asimismo El Qasr-el-Kabir, El Qasr de
los Europeos, es una ciudad fuerte ubicada sobre la ruta de Tánger a Fez.
(Véase Historia de los bereberes, t. I, tabla geográfica). <<
[57]
Honain está construido sobre el cabo al cual los mapas europeos asignan
con los nombres de Onaí, Noé, Hone, etc., y que está situada entre la
desembocadura de Tafna y Djamá Gazuat, ciudad llamada por los franceses
«Nemours». <<
[58]
Castillo fuerte situado sobre el borde del mar, entre Tánger y Ceuta.
(Véase la Historia de los bereberes, tabla geográfica). <<
[59]Los trazos de la ciudad de Ashir (Achir) se ven todavía en Kaf-el-Ajdar,
montaña ubicada entre la provincia de Títeri y el desierto. (Véase Bakri,
p. 144, y la Historia de los bereberes, t. II, p. 490). <<
[60] Véase la Historia de los bereberes, t. I, p. 307. <<
[61]Es decir, cerca del grupo de montañas situadas al norte de Almasila y de
Hodna. Las ruinas de Maggara, llamada ahora Mogra, se ven a cinco o seis
leguas al este de Almasila. Fue de esta ciudad que Al Maccarí, historiador
de España, sacara su sobrenombre. <<
[62]
La extremidad septentrional de Cirenaica. En los mapas franceses ese
punto lleva el nombre de Cabo Razat. <<
[63]La voz zomum, plural de zimm, designa los acantonamientos de los
kurdos. En cada zimm se encuentran varias ciudades o poblados. (Véase la
Geografía de Edrisí, t. I, p. 406). En el Diccionario geográfico titulado
Marasid-el-Ittilá, esta voz está escrita «rimm», y colocada bajo la letra R.
Según la misma obra, hay un poblado llamado Zimm que se sitúa entre
Djaihun y Termid. <<
[64] Ese medio está indicado en el segundo viaje de Simbad el Marino. <<
[65] Alcántara está situada entre Coria y Santarem. <<
[66]Tanto aquí como más adelante el autor, fiándose de malos mapas,
presenta falsas posiciones de varias ciudades de la península española. <<
[67] Esta ciudad está a treinta y cinco millas al sur de Valencia. <<
[68] Todas estas indicaciones son erróneas. <<
[69]En el planisferio de Edrisí, España está colocada casi al oeste de
Francia, y los Pirineos se dirigen de noroeste a sudeste para finalizar en el
mar, inmediatamente al oeste, es decir, al sur de Barcelona. Estrabón creía
que esta cordillera se dirigía de norte a sur. <<
[70] En el mapa de Edrisí, Cerdeña está ubicada al oeste de Sicilia. <<
[71] La desembocadura del Djaihun está al noreste de Seleucia. <<
[72] Los dos ríos no se reúnen. <<
[73]
De Slane la escribe Behlus, variante de Belhus. Según Quatrèmere,
Behlus, Fehlus o Fehla, designaban la antigua Prthie (Partia), llamada
también Pehlev. (Véase Journal des Sav. de 1840, pp. 344 y sig.). <<
[74] El nombre del mar del Jazar se daba ordinariamente al mar Caspio, pero
se empleaba a veces para designar al mar Negro. (Véase Créstom. árabe de
De Sacy, t. II, p. 16, y la traducción de la Geogr. de Abul Fidá por Reinaud,
t. II, p. 43). <<
[75] La otra parte de Fargana ocupa el ángulo sudeste de la octava fracción.
<<
[76]La palabra Quqía parece ser una alteración de Caucas. Los árabes
ubicaban esta montaña en la extremidad noreste de la tierra habitable,
completamente al norte de China. Parecen haber confundido la barrera de
Derband, sobre el borde del mar Caspio, con la gran muralla de China. <<
[77] El texto dice: «del clima». <<
[78]
Situada sobre la desembocadura del río de Coímbra, junto al cabo
Mondego. <<
[79]
A cinco leguas sudeste de Salamanca está situada Alba de Tormes.
Quizá sea la ciudad que Edrisí designa con el nombre de Aiyela. <<
[80] Véase pp. 184 y ss. <<
[81]Nuestro autor habrá confundido quizá Burgos, de la que hace mención
en la página precedente, con Bourges. <<
[82] En el mapa, este golfo tiene una forma oval. <<
[83] El autor se refiere al Adriático. <<
[84]Ese promontorio no es sino Italia. En el mapa de Edrisí se dirige hacia
el este. <<
[85]
Véase la traducción francesa de la Geografía de Edrisí, t. II, p. 251, y
Abul Fidá de Reinaud, t. II, p. 310. <<
[86]Este promontorio es Calabria, situada entre el golfo de Tarento y el mar
Tirreno. <<
[87]
Ankibarda significa Lombardía. Aquí, el autor designa con ese término
Basilicata, la tierra de Bari y la de Otranto. <<
[88] Albania y Dalmacia. <<
[89]Si el autor hubiera examinado el mapa de Edrisí con más atención,
hubiese visto que Constantinopla está ubicada sobre la orilla occidental del
canal. <<
[90]
Hay que leer, sin duda, Natus, es decir, Anatolia; Edrisí dice que ese
nombre significa el oriente. <<
[91] Véase pp. 187 y ss. <<
[92] Actualmente el nombre de esta ciudad se escribe Brucé. <<
[93] Probablemente el Cara-Su. <<
[94] Lo contrario de lo que ocurre. <<
[95] Este reino está situado al norte del Cáucaso y al oeste de Derband. <<
[96]Examinando el mapa se ve que el autor se ha equivocado en este pasaje,
poniendo oeste por este, y, este por noroeste. Además la comarca de Gozz,
estando en la octava fracción del quinto clima, debe tener el país de los
Adkcsh al oriente, porque este país está situado en la novena fracción del
mismo clima. Luego, como el país de Kaimak se encuentra en la décima
fracción del cuarto clima, el de Adkesh está necesariamente al noroeste. <<
[97] Véase supra, p. 193. <<
[98]Puede verse ese relato en la Geografía de Idrisí, t. II, pp. 416 y ss. Es,
indudablemente, en esa obra en que nuestro autor lo ha leído. <<
[99] En el mapa, la isla de Rislanda está ubicada al norte de Escocia
(Scusiya), país representado por una pequeña península. Como Idrisí llama
a Irlanda Guirlanda, la denominación de Rislanda debe aplicarse a Islanda.
<<
[100] Esta isla es Dinamarca. Idrisí la llama Darmasha. <<
[101] Hay que leer, con Idrisí, Norbaga. <<
[102] Quizá sea la ciudad Tavasthus de Finlandia. <<
[103] El mapa lleva Leslanda. Este nombre parece designar Estonia. <<
[104] Gonun, según Idrisí. <<
[105] Idrisí asienta: Basdjert. <<
[106] Véase Geografía de Idrisí, t. II, p. 438. <<
[107] Corán, sura III, vers. 190, con una ligera modificación. <<
[108] El nombre togazgaz servía para designar un pueblo turco que ocupaba
el territorio que se sitúa entre el Jorasan y la China. <<
[109]Provincia del sur de Túnez. Llamada asimismo Bilad-el-Djarid (país de
las ramas de datileras). De este último nombre, los viajeros y los geógrafos
europeos han sacado su Biladulgerid. <<
[110] Abu Yusof Yaqub Ibn Ishaq, sobrenombrado Alkindí, porque
pertenecía a la tribu de Rinda, floreció bajo los reinados de Al Mamún y de
Al Motasim; vivía aún en los finales del reinado de Al Motawakkil, en el
año 247 (861 de J. C.). Se encontrará en la Biblioteca Árabe-Hispana de
Casirí, t. I, pp. 352 y ss. la lista de sus numerosas obras. Los temas que trata
abarcan filosofía, lógica, aritmética, astronomía, astrología, geometría,
medicina, política y óptica. De Sacy le ha dedicado una larga nota en su
«Abdallatif», p. 487 y sig. Fluegel publicó a filies del siglo pasado, bajo los
auspicios de la Soc. Asiática Alemana, una reseña sobre Alkindí y sus
escritos. <<
[111]Las tribus del desierto que, al aproximarse el estío, procuran entrar en
las comarcas de la altiplanicie, para pastorear sus rebaños, o comprar
provisiones de trigo, se ven obligados a pagar impuestos al gobierno. <<
[112]
Ibn-el-Auwam, en su gran obra sobre la agricultura española, trata
ampliamente del cultivo de diversas especies de adzdzora. <<
[113]Lit. «el alma». El mismo termino está empleado más de una vez con el
significado de individuo. <<
[114]El reinado del sultán merinida, Abul Hasan, se encuentra reseñado a lo
largo de la Historia de los bereberes, t. IV de la traducción francesa. <<
[115]«Cuando la revelación descendía sobre él (del Cielo), experimentaba
una cefalalgia, y (para disminuir su intensidad) aplicaba sobre la cabeza una
cataplasma de hinna (alheña)». Tradición relativa al Profeta y referida por
As-soyutí en su «Gran Colección»; manuscrito de la Bib. Nal. de París,
supl. árabe. <<
[116]Iisma significa «estar a buen recaudo de no caer en el pecado», o ser
infalible. <<
[117] Véase supra, p. 103, nota 10. <<
[118] Véase el Ensayo de Caussin de Perceval, t. I, p. 341. <<
[119]«No comía ni ajo, ni cebolla, ni nabo, evitaba tales plantas porque los
ángeles venían a visitarle y conversaba con Gabriel». Tradición relatada por
As-soyutí en su «Gran Colección». Este doctor añade que Gabriel detestaba
el olor de esas hortalizas. <<
[120]
El imam Abdallah Mohammad, oriundo de Nisapur y sobrenombrado
Alhakim, era un doctor de la escuela shafiita. Compuso sobre las
Tradiciones, «Almostadrak» (examen crítico de los dos Sahihes) y «Aliklil»
(La Corona). Murió en el año 405 (1014-1015 de J. C.). <<
[121]En árabe Almotakal-limun, término que se emplea para designar los
escolásticos del islamismo. Pertenecían ordinariamente a la escuela de
Asharí y profesaban la predestinación absoluta, reconocían al mismo
tiempo a los hombres el libre arbitrio (ijtiar). Enseñaban asimismo la
existencia de los atributos de Dios, distintos de su esencia, y reconocían la
eternidad del Corán, en cuanto al sentido (máana) del mismo libro, mas no
en cuanto a los términos que expresan el sentido (iibara). (Véase Al
Mauaqif del Idji, p. 23 de la edición de la quinta y la sexta sección de esa
obra, publicada en Leipzig por Soerensen, en 1848). <<
[122] Según los teólogos dogmáticos, las acciones del hombre son «ijtiariya»
(es decir, dependen de su libre arbitrio), pero sel operan por el poder de
Dios; no teniendo el poder del hombre ninguna influencia en, su ejecución.
(Mauaqif, p. 105). En cuanto a los milagros, estos son las acciones del
agente que posee el libre arbitrio (Alfaíl-el-mojtar); los manifiesta a travéis
(lit., a mano) del profeta cuya veracidad quiere demostrar, y conformarse a
sus deseos. Mauaqif, p. 179. En cuanto a las acciones del hombre, esos
doctores enseñan que Dios tiene por costumbre dotar al hombre de un poder
y el libre arbitrio; luego, si no hay impedimento (insuperable, como lo sería
una imposibilidad física o moral), produce en el hombre el acto ya
predestinado, asociándolo a dichas facultades de las que goza el hombre. De
tal manera, las acciones de los hombres son creadas por Dios y a Él son
atribuibles (maksub). (Mauaqif, p. 105). La expresión: «Dios tiene por
costumbre» (o a la letra: «hace correr la costumbre») es empleada por los
doctores ortodoxos a fin de dar a entender que la voluntad del Altísimo es
absoluta y que no está regida por ninguna ley. Si se admitiera que Dios obra
siempre conforme a leyes invariables, se verá uno obligado a convenir en
que Su voluntad está limitada y que carece del libre arbitrio. Dios es luego
el Agente Absoluto. <<
[123]
Los Motazilitas niegan la existencia de atributos divinos, distintos de la
esencia de Dios; consideran el Corán como cosa creada, y enseñaban que el
hombre posee el libre arbitrio y que es el autor de sus propias acciones. <<
[124]De Sacy, en su Antología Gramatical, nos proporciona tres pasajes en
los que este vocablo significa reto, desafío o intimación para realizar una
cosa sobrenatural. Según la manera en que este vocablo está empleado en
las obras teológicas, debemos admitir que no solamente comprende esas
significaciones, sino que también la del anuncio previo de un milagro, junto
a un reto por medio del cual el profeta intimaba a los infieles a operar algo
similar. <<
[125]
La voz «iibara» está empleada aquí adverbialmente; está al acusativo,
como equivalente de (fi iibara). <<
[126] Lit. «porque es la realidad de lo esencial (maana-z-zatí)». <<
[127]Los doctores musulmanes designan con el vocablo «karama» (señal de
favor) las cosas sobrenaturales realizadas por un walí (hombre santo,
favorito de Dios). Para designar las efectuadas por un profeta, emplean el
término «modjiza» (lo que excede del poder humano). En esta traducción,
el vocablo karama está siempre representado por prodigio y la voz modjiza,
por milagro. <<
[128]Abu Ishaq Ibrahim Alisainí, célebre doctor de la escuela shafiita y
autor de una gran obra sobre la teología dogmática; era nativo de Isfaraín,
ciudad de Jorasán. Murió en Nisabur, el año 418 (1027 de J. C.). En las
obras escolásticas, se le designa con el título honorífico de ostadz (el
maestro). <<
[129]Ibn Jaldún razona mal aquí; pero su conclusión es justa, debía haberse
expresado así: «Un prodigio acompañado de un tahaddi no se distingue de
un milagro por su resultado moral. Así pues, antes de conocer ese resultado,
podría tomársele por un milagro, porque de éste tiene todas las
características. El maestro —dicen— ha cortado el nudo de la dificultad
sosteniendo que ningún prodigio encierra un hecho sobrenatural; mas esa
doctrina es absurda, porque el prodigio consiste esencialmente en un hecho
sobrenatural: pues sin ese hecho, o particularidad, no tendría ni asomo de
prodigio. Pollo mismo, es imposible creer que el maestro haya jamás
aventurado semejante aseveración». <<
[130] Abul Hasan Alí Alashaarí, fundador de una escuela teológica y de un
rito que lleva su nombre, murió hacia el año 330 (941 de J. C.). <<
[131] Se trata de los mulsulmanes versados en la filosofía de los griegos. <<
[132] Según estos filósofos, la voluntad de Dios no es absoluta, porque Él
está obligado a la observancia de sus propias leyes, sin poder apartarse de
ellas aunque lo quisiere. Tampoco podría derogar las leyes de la Naturaleza
operando un milagro. Distinguíanse de los Ashaaritas en admitir el
principio de la causalidad. <<
[133]El texto dice «Alam-et-takuin», esto es: el mundo donde los seres
creados han sido formados con la materia preexistente. <<
[134] Lit. «un ser que influye». <<
[135]
Lit., alhis-el-moshtarik, el sentido que participa en las percepciones de
los sentidos exteriores; es el sentido común o general que reúne las
sensaciones recibidas por los sentidos exteriores. <<
[136] El término «wahima, de waham o wahmiya» designa la facultad
mediante la cual se aprehenden las cualidades de los objetos y se forman
opiniones «wahm». La opinión es la aquiescencia del espíritu en una
proposición que no ha sido demostrada, aquiescencia acompañada
regularmente de duda. Es, pues, mediante la facultad de opinión que los
irracionales forman juicios. (V. Mélanges de philosophie juive et arabe de
M. Munk, p. 363). <<
[137] Los filósofos árabes más avanzados enseñaban que un solo ser es el
producto inmediato de Dios y en relación directa con Él. Dicho ser, es la
primera inteligencia, el primer motor de las estrellas fijas. El cielo, ser
incorruptible, simple, todo en acto y movido por un alma, es el más noble
de los seres animados. Contiene varios orbes cada uno de los cuales tiene su
inteligencia. Las inteligencias de las esferas celestes son angelicales
jerárquicamente subordinadas. (V. Averroes y el Averroísmo de M. Renán,
2.ª edic., pp. 116 y sig.). Es, pues, esa reunión de inteligencias que Ibn
Jaldún ha querido designar aquí con la expresión de «Compañía sublime»
(al Malá-el-Aala). <<
[138] Se trata aquí del silogismo. <<
[139] En árabe, alolum-et-tasuiriya watasdiqiya. Según los lógicos, todos
nuestros conocimientos pueden clasificarse en dos clases, la una se
compone de simples aprehensiones o conceptos, y la otra, de afirmaciones o
juicios. El concepto es, por ejemplo, Dios, el hombre, eterno; la afirmación,
Dios es eterno, el hombre no es eterno. «El concepto —dicen— es la
existencia de la imagen de una cosa en el entendimiento, y la afirmación, es
un concepto junto a un juicio. Esto es: los conceptos, son simples ideas, y
las afirmaciones, proposiciones. <<
[140]El vocablo «barzaj» significa lo que separa entre dos cosas, como el
tiempo que transcurre entre la muerte y la resurrección, como el sepulcro
que está situado entre este mundo y el otro. Designa asimismo una región
en el espacio, pues los musulmanes dicen de un recién muerto: acaba de
entrar en el barzaj. Significa, además, barrera. Se lee en el Corán (sura LV,
vers. 20): «Ha separado dos mares que iban a tocarse; entre ambos hay una
barrera (barzaj)». <<
[141] V. Ensayo de Caussin de Perceval, t. III, p. 282. <<
[142]Almofassal, parte del Corán que comienza con el sura XLIX y termina
con el último. <<
[143] El Versículo del V sura. <<
[144] Frases cadenciosas, encantamiento, hechicería. <<
[145] Ibn Saiyad, célebre adivino, apodado por los musulmanes «Ad-
daddjal» (El anti-Cristo), acabó por abrazar el islamismo y murió hacia el
año 63 de la héjira. Se han referido algunas tradiciones acerca de su
autoridad. <<
[146]El término wader falaki, empleado por el autor, significa a la letra
posición de la esfera. <<
[147]La historia de estos dos personajes, que se habían dado por profetas, se
halla en el Ensayo de Caussin de Perceval, t. III, pp. 289 y ss. 309 y ss. y en
los Anales del Tabarí, vol. I, p. 149. <<
[148]V. Ensayo de Caussin de Perceval, t. III, pp. 309, 345 y ss. y los Anales
del Falari, vol. I, p. 99. <<
[149]Sauad Ibn Qarib, jefe de la tribu de Thaqif, defendió la ciudad de Táif
contra Mahoma. Más tarde abrazó el islamismo. <<
[150] Literal «en sueño». <<
[151] Hayauaní, es decir, animal. <<
[152] Expresión coránica; V. sura XII, vers. 44, y sura XXI, vers. 5. <<
[153]Kiab-el-Gaya o Gaya-el-Hakim (Scopus sapientis) es una de las
recopilaciones árabes más completas sobre la magia, los sortilegios, la
piedra filosofal, etc. En el Diccionario Bibliográfico de Haddjí Jalifa, esta
obra es atribuida a Moslim el Madjrití (Matritense); pero más bien es
Maslama, que debe leerse. (V. infra, nota 156). <<
[154] El termino usado aquí por «ejercicios espirituales» es «riada», nombre
de la acción de un verbo que significa domar por el ejercicio, por la
disciplina; domar sus pasiones. Según el autor de «Jolasat-es-Soluk», la
riada consiste en aplicarse a las plegarias y el ayuno; en guardarse, todas las
horas del día y de la noche, contra lo que conduce al pecado y amerita la
censura; en cerrar las puertas al sueño y evitar el trato con la vida mundana
(lit. con la sociedad del pueblo). (Dictionary of the technical terms used in
the sciences of the Musulmans; vol. I, p. 563). <<
[155] Esta palabra significa «el lecho cuajado». <<
[156]Abul Qasim Maslama Ibn Mohammad Alandalusí Almadjrití (nativo
de Madrid, España), astrónomo, matemático, astrólogo y adivino. Compuso
sobre las operaciones de la magia y de los sortilegios una obra célebre, de la
que acabamos de hablar anteriormente, en la nota 153. Deja asimismo un
tratado sobre los números, varias obras sobre astronomía, en una de las
cuales calcula el punto medio de cada planeta para el primer día de la héjira.
Murió el año 398 (1007-1008 de J. C.), o, según Haddjí Jalifa, en 395. Se
encuentra una reseña sobre Maslama y la lista de sus obras en Geschichte
der arabischen Aertze de Wiistenfeld, p. 61. No hay que confundir a este
Maslama con el autor de Ritbat-el-Hakim (Gradus sapientis). Este se
llamaba Abul Qasim Maslama Ibn Ahmad-el-Qortobí-el-Madjrití. En su
Ritbat, que trata de la piedra filosofal, dice haber comenzado la
composición de su obra en el año 439 (1047 de J. C.). (Ms. de la Biblioteca
Nal. de París, supl. núm. 1078). <<
[157]Según las Tradiciones más auténticas, Satih había predicho la misión
divina de Mahoma. Es probablemente por esta razón que Ibn Jaldún no
niega su existencia. <<
[158] V. Ensayo de C. de Perceval, t. I, p. 96, y «Sirat-er-Rasul», p. 9 y sig.
<<
[159] V. los Anales Musulmanes de Abul Fidá, t. I, p. 7. <<
[160]Un cierto Alkindí, citado por el autor del Fihris, en el capítulo en que
trata de los Sabiitas, atribuye a este pueblo una practica casi parecida. (V.
Die Sabier und der sabismus, por Chwolsohn, t. II, p. 19). <<
[161]Esta enigmática expresión debe significar que el que busca el
conocimiento de la naturaleza divina a causa de los goces o las ventajas
mundanas que este conocimiento proporciona se ha declarado por el mundo
y contra Dios. <<
[162] Véase nota 132. <<
[163]Abu Mohammad Abdallah Ibn Abi Zaid, oriundo de Qairauán
(Kairuán) y autor de un célebre tratado sobre la jurisprudencia malikita,
murió en 390 (1000 de J. C.). Vident ha publicado un extracto de ese
manual (Risala) en sus estudios sobre la ley musulmana. París, 1842. <<
[164] Véase supra, p. 219, nota 128. <<
[165]«El mohaddith (singular de mohaddithin), dice Mahoma, es aquel
cuyas visiones y suposiciones son siempre justificadas por el
acontecimiento». (V. Harirí de De Sacy, p. 601). <<
[166] V. Notices et extraits, loc. cit. <<
[167] Tabaristanensis Annales, t. II. p. 147. <<
[168]V. el «Mowatta», ms. de la Bib. Nal. de París, supl. núm. 588, ff. 114,
115. <<
[169]En árabe «siddiqin». El compilador del Dictionary of the technical
terms used in the sciences of the Musulmans, define así el «tasdiq», estación
de santidad en la cual se hallan los sufistas de esta clase: «Es un grado de
santidad más elevado que el de walí, pero inferior al del profeta, al que toca
inmediatamente; el hombre que transpone ese grado se encuentra
inmediatamente en el de la profecía». <<
[170]En todo este párrafo, el autor emplea el término aaql (inteligencia) para
designar la razón. <<
[171]Estas figuras y sus correspondientes nombres se encuentran en la
traducción de «Viaje al Darfur» por el doctor Perron. Las personas que
tengan curiosidad por estas materias encontrarán, en las indicaciones
suministradas por este sabio orientalista (pp. 363 y ss.), todo lo necesario
para esclarecer la descripción presentada por Ibn Jaldún. <<
[172] La palabra «damair», plural de damir (pensamiento), parece ser
empleada por los astrólogos y los adivinos para designar el «pensamiento
secreto» del destino. Los manuscritos de la Bib. Nal. de París, supl. árabe,
núms. 1122, 1093 y 1118, tratan del arte de consultar la suerte. (Ijradj-ed-
damair). Contienen tablas mediante las cuales se obtiene una respuesta a
cada pregunta relativa a las cosas que preocupan al espíritu. La expresión
ijradj o istejradj-ed-damair equivale a extraer o descubrir las respuestas del
pensamiento oculto o secreto. <<
[173]Aquí el autor quiere hablar de aquella especie de geomancia en la que
el ejecutante compone un tema celeste sobre el cual traza un horóscopo. El
lector verá más adelante que Ibn Jaldún no niega a cierto tipo de
geománticos la facultad de poder dar un vistazo en el mundo espiritual. <<
[174]
Este autor es desconocido para Haddji Jalifa, el bibliógrafo. Quizá sea
el mismo que compuso un tratado De modis concubitus variis, cuyos
ejemplares no serían raros en Argelia. <<
[175] El verbo jat significa igualmente trazar líneas y escribir. <<
[176]Es decir, los de la primera especie recibían las revelaciones sin
haberlas procurado; los de la segunda las procuraban sin estar
predispuestos; los de la tercera predisponíanse a recibirlas. <<
[177]Se ponen en seguida esos puntos en una misma línea, unos debajo de
otros, sin cambiarlos de rango. <<
[178]He aquí la regla de esta operación: un punto simple estando en la
misma línea horizontal con otro punto simple o doble da un punto simple;
dos puntos dobles producen un punto doble. Se emplea también otra regla
que proporciona un resultado distinto. Esta sostiene que dos puntos
análogos engendran un punto doble, y dos puntos disímiles, un punto
simple. El doctor Perron (V. aquí, p. 227) no indica más que una sola
manera de operar. <<
[179]Haddjí Jalifa no hace mención de este tipo de cálculo. No sabemos qué
sentido darle a la palabra nim en la expresión «hisab-en-nim». <<
[180]La Bib. Nal. de París posee varios ms. de Kitab-es-Siasa, pretendida
traducción de La Política de Aristóteles. En uno de los ejemplares se
encuentra indicada, en el margen de una hoja, la tabla de los vocablos de
que se sirve en hisab-en-nim. <<
[181]La substracción del mayor múltiplo de un número se expresa en árabe
por tarh. Esta operación se ejecuta prácticamente por medio de una división
y juega un papel importante en la aritmética de los árabes (V. la Aritmética
de Alkalsadi, p. 20. La traducción de este tratado, hecha por Woepke, fue
publicada en Roma en 1859). <<
[182]Los números del primer orden son los nueves primeros; los del
segundo orden, las decenas; los del tercero, las centenas, etc. <<
[183]
Véase Curso de lengua árabe de Bresnier, pp. 84 y ss., y Gramática
árabe de De Sacy, 2.ª edic. t. I, p. 9. <<
[184] Véase Curso de lengua árabe, de Bresnier, p. 84 y ss. <<
[185]Se verá, líneas más adelante, que, por el término nudo (aaqd) Ibn
Jaldún quiere designar los diez primeros números y sus productos, cuando
se les multiplica por diversas potencias de diez. Esto es completamente
conforme a la indicación dada por All Maridiní. Este aritmético dice: «Los
órdenes elementales de los números son tres unidades, decenas y centenas,
de los cuales cada uno comprende nueve nudos». (V. el tratado de Woepcke
sobre la Introducción de la Aritmética Hindú en Occidente, p. 67. Este
volumen ha sido impreso en Roma en 1859. <<
[186]
Tomemos, como ejemplo, el grupo wasaj, o sea el sexto. Tiene el valor
de 666. Las letras del séptimo grupo representan el valor de 777. <<
[187]Sabemos, por el diccionario bibliográfico de Haddji Jalifa, que Abul
Abbas Ahmad Ibn-el-Banná compuso un tratado de álgebra, un manual de
aritmética y glosas sobre el kashshaf, célebre comentario del Corán. Vivía a
principios del siglo XIII. (V. Journal Asiatique de octubre-noviembre de
1854, p. 271, nota). <<
[188]Literal, «cuerdas». No podríamos emplear este término porque en
geometría la cuerda es una línea recta que corta la circunferencia en dos
puntos, sin pasar por el centro. <<
[189]
Estas siglas pertenecen al carácter denominado «divani» (diuaní). (V.
Gramática árabe de De Sacy, t. I, tabla VIII, y p. 91 de la segunda edición).
<<
[190] Véase Gramática árabe, loc. cit. <<
[191]Abu Abdallah Malik Ibn Wahib, teólogo, sufista, cabalista y astrólogo,
se hallaba en la corte del soberano almoravide Alí Ibn Yusof, cuando el
Mahdí de los Almohades presentóse allí para sostener una discusión con los
legistas de la ciudad de Marruecos. Esto tuvo lugar hacia el año 515
(1121-1122 de J. C.). (V. Historia de los Bereberes, t. II, p. 169, traducción
francesa, por De Slane). Ibn Wahib nació en Ceuta y murió en Marruecos
en olor de santidad, después de haber distribuido todos sus bienes entre los
pobres. Se tiene de él una obra titulada Attashaowof fi ridjal-et-Tasaowof.
(Ojeada sobre los principales sofistas). <<
[192]
El procedimiento del cálculo nombrado «hisab-el-djommal» se emplea
cuando se quiere representar las cifras arábigas por letras del alfabeto o
viceversa. <<
[193] Uss-el-burdj (base del signo). La voz uss significa base, fundamento.
En álgebra, designa el exponente de una potencia, pero, en la operación
sobre la zayirdja, indica el número de grados que median entre el final del
último signo del zodiaco y el grado del signo ascendente en el momento de
la operación. Esa distancia angular se mide en sentido contrario al orden de
los signos. <<
[194]La palabra daur significa circuito, periodo, turno. En astronomía, este
término se emplea para designar el espacio de tiempo en el que un punto
cualquiera del cielo hace una revolución completa en torno de la Tierra. El
daur de un planeta, es su propia órbita o el tiempo que transcurre desde que
parte de un punto del cielo hasta que vuelva al mismo punto. En la
operación sobre la zayirdja, se llama daur a ciertos números por medio de
los cuales se guía en haciendo selección de las letras cuyo conjunto ha de
componer las palabras de la respuesta. <<
[195] Damos aquí el sentido del texto árabe, pensando que una traducción
literal sería ininteligible. <<
[196]
En el manuscrito de la Bib. Nal. de París, antiguo fondo, núm. 1188, se
encuentran varios tratados acerca del empleo de la zayirdja de As-Sabtí. <<
[197]
Moneda de cobre. El vocablo folus deriva de obolus; los árabes lo
conceptúan como plural de fols. <<
[198]El autor hubiera podido resolver este problema de un modo mucho más
sencillo, diciendo: si tres divididos entre tres dan uno, veinticuatro
divididos entre tres darán ocho; ahora ocho y uno hacen nueve. <<
[199]Creemos haber captado la idea que el autor ha querido expresar con la
frase cuya traducción literal es: «la categoría de la concordancia del
discurso con lo extrínseco». <<
[1] Literal, «en los estados». <<
[1]En todo este libro como en otros varios pasajes de los Prolegómenos, el
autor entiende, por árabe, los árabes nómadas. <<
[2] En árabe tolul, pl. de tall. Todo lo que no es desierto es tall. <<
[1]Es decir, tú has apostatado. Al-Haddjadj, sin duda, pensaba en aquellas
palabras del Corán (sura IX, vers. 97): «Los beduinos son más incrédulos y
más hipócritas que los citadinos; y es natural que ignoren los preceptos que
Dios ha revelado a su Apóstol». <<
[2] Para comprobar un hecho ante la justicia musulmana, se precisa la
disposición de dos testigos. Mahoma, en un asunto que le concernía,
declaró que el testimonio de Jozaima Ibn Thabit bastaba. «La sola
deposición de Jozaima —dice—, sea en pro, sea en contra, es suficiente». A
esta razón se debe que Jozaima recibiera el sobrenombre de «dzhl-
shihadatain» (el hombre de doble testimonio). (Siar-es-Salaf. ms. de la Bib.
Nal. de París, supl. árabe núm. 693, fol. 70). <<
[3]Leemos en el Mowatta. (V. supra, p. 113, n. 37), lo siguiente: Malik da la
Tradición siguiente apoyada en Yahya, que la recibiera de Bashir: Abi
Burda sacrificó su víctima (el día de la fiesta, 10 de dzul-hiddja), antes que
el Profeta hubiera sacrificado la suya, y como éste le ordenó sacrificar de
nuevo, Abi Burda dice «no encuentro nada para sacrificar, excepto un
cabrito». «Si no hay más que el cabrito —replica Mahoma—, sacrifícalo».
(Ms. de la Bib. Nal. de París, supl. núm. 388, fol. 91 v.º) Al Bujarf cita las
Tradiciones siguientes: El Profeta dijo: «Hoy comenzaremos por hacer la
plegaria, luego retornaremos para hacer el sacrificio. El que procede así se
conforma al rito que hemos preceptuado (la Sunna); quien sacrifica antes
(de la plegaria) hace una ofrenda cuya carne es para su propia familia, mas
que no haga de ningún modo parte del rito». Abi Burda Ibn Niar, que ya
había sacrificado, dijo: «Tengo aquí un cabrito». «Inmólalo, ordenó el
Profeta, pero, de ahora en adelante, semejante cosa no será permitida a
nadie». El Profeta ha dicho: «El que sacrifica antes de la plegaria sacrifica
para sí mismo; el que sacrifica después de la plegaria ha cumplido su deber
religioso y se ha conformado al rito de los musulmanes». (V. el Sahih, ms.
de la Bib. Nal. de París, supl. capítulo intitulado «Kitab-el-Adahi», sección
Sunnata-el-Adhiah). De esta Tradición se pueden deducir dos conclusiones:
1.ª que, por un caso excepcional, Abi Burda, habiendo sacrificado antes de
la plegaria, obtuvo el consentimiento de reparar su error con otro sacrificio
hecho después de la plegaria; 2.º que fue autorizado (por una gracia
especial) a reemplazar la víctima ordinaria por un cabrito. Añadamos que
dos de los Compañeros de Mahoma llevaban el sobrenombre de Abi Burda.
Pues, el que nos ocupa, es Abi Burda Niar; el otro, Abi Burda Aamir, es
hijo de Abu Musa Abdallah, que llenaba las funciones de cadí en Kufa y
murió el año 103 (721-22 de J. C.). <<
[1] «Literal», de su arrojo o su pusilanimidad. <<
[2] Acerca de este general persa, V. el Ensayo de Caussin de Perceval, t. III.
<<
[3] V. supra, p. 243, nota 163. <<
[4]
La obra a la que Ibn Jaldún se refiere aquí no se encuentra indicada en el
Dicc. Bióg. de Haddji Jalifa. <<
[5]
Abu Omeya Shoraih al Kindí, uno de los tabiís (discípulos de los
Compañeros de Mahoma), fue nombrado cadí de Kufa por el califa Omar.
Murió el año 87 (706 de J. C.). <<
[6] Leemos en As-Sahih del Bujarí, al comienzo de la obra: «El Profeta
cuenta que estando en la gruta de monte Hira, vio aproximársele un ángel
para ordenarle leer. Al responderle que no sabía leer, el ángel lo asió por el
cuello apretándole hasta el punto de casi ahogarlo. Tres veces el ángel le
dirigió la misma orden, tres veces el Profeta repitió la misma respuesta, y
tres veces el ángel le oprimió el cuello. Entonces el mensajero celeste le
dijo: “lee, en nombre de tu Señor, que ha creado todo; ha creado al hombre
de un coágulo de sangre”. Estas palabras forman parte del Corán (V.
sura XCVI), y, según los musulmanes, fueron las primeras que Mahoma
recibió del cielo. <<
[1]Sura XC, vers. 10. La palabra «an-nadjdain», que representa aquí los dos
caminos del bien y del mal, significa literalmente las dos alturas. La hemos
entendido en el mismo sentido que el comentador Al Baidauí. <<
[2]Textualmente. «Le ha inspirado su perversidad y su devoción». Esta es
también una frase coránica. (V. sura XCI, vers. 8). <<
[3] Según parece nuestro autor no había pensado en el fundador de la
religión cristiana. <<
[1] V. Historia de los bereberes, t. III, p. 183. <<
[2] V. Historia de los bereberes, t. II, p. 161. <<
[1]En árabe hasab. Este término significa propiamente consideración, pero
el autor lo emplea en este capítulo y en varios otros lugares de esta obra
como equivalente de sharaf (nobleza). <<
[2]Es decir, Aristóteles. Se trata del conjunto de los tratados que integran el
Organon de Aristóteles, incluyendo el tratado de la Lógica, ciencia a la que
enlaza la Retórica y la Poética. En la Bib. de Florencia se encuentra un
ejemplar del comentario (taljis) sobre el Organon, por Averroes. (V.
Averroes de Renán, p. 82 de la segunda edición). El pasaje de dicho
comentario del que Ibn Jaldún se ocupa aquí se refiere probablemente a
estas palabras de la Retórica de Aristóteles (I, I, c. 5). «Un particular es
noble por los hombres y mujeres, cuando desciende legítimamente de unos
y de otras y porque sus primeros progenitores se han hecho conocer por sus
virtudes, sus riquezas, o por algunas otras cosas que los hombres honran, o
cuando su familia cuenta numerosos personajes ilustres, hombres y mujeres,
jóvenes y ancianos». (Traducción de Bonafuos). Tenemos de Averroes una
paráfrasis de la retórica, traducida al latín e impresa en la edición de Juntes,
tomo II; pero no encontramos nada que corresponda a aquél pasaje de
Aristóteles. Debe haber, a lo que parece, una laguna de varias líneas. En la
traducción árabe de la Retórica, realizada por Averroes, el término
utilizado, t. I, p. 283 fue probablemente interpretado por hasab (lustre). De
toda forma, la refutación de Ibn Jaldún se endereza tanto al comentador
hispano-arábigo como a Aristóteles mismo. <<
[3] Es decir, la Retórica, a la que el pasaje de Averroes se refiere. <<
[1] Familia a la que pertenecía Mahoma. Hashim era su bisabuelo. <<
[1]Esta indicación no es exacta; el auto, sin duda, quiso decir capítulo V del
libro II. Véase supra, p. 271. <<
[2]Se trata de la conquista del Yemen por las tribus modaritas, año XI de la
héjira. <<
[3]Primero en Arabia, donde estaban ligados al partido de los Cármatas;
luego en el Magreb. En la Historia de los bereberes, t. I de la traduc.
francesa, el autor dedica varios capítulos a esas tribus. <<
[1]Los ziritas o badisitas, familia sanhadjita, a la que los fatimitas habían
confiado el gobierno de Ifrikiya, terminaron por independizarse. A su vez
Musa Ibn Abi-el-Aafia, emir de Miknasa, tribu zanatí, fue nombrado
gobernador de Fez y del Magreb occidental por los fatimitas; pero, algunos
años después, abrazó el partido de los Omeya españoles. Los Bani Jazir,
familia de otra tribu zanatí, los Magraua, se rebelaron también contra los
propios fatimitas. <<
[2]Ya hemos explicado por qué Ibn Jaldún coloca a los abbasidas entre los
shiitas. (Véase supra, p. 110, nota 26). <<
[1] Según el autor del Mishkal-el-Marabih (traducción inglesa de Matthews,
v. II, p. 49), el Profeta se expresó así a efecto de impeler a sus prosélitos a
luchar por la fe, y evitar que se entregaran, por cobardía, a trabajos
agrícolas. <<
[2]En la historia del reinado de Omar, segundo califa, nuestro autor hace
referencia a la conquista de Al-Bab (Derband). El nombre del príncipe que
gobernaba esta fortaleza está escrito «Shehrbar». En el diccionario
geográfico de Yaqut, artículo Albab, se lee Shehryar. Según Ibn-el-Athir, en
sus Anales, la ciudad de Al-Bab capituló el año 22 de la héjira (643 de
J. C.). Yaqut señala el año 19 como fecha de ese suceso. Abderrahmán Ibn
Rabiaa mandaba entonces la vanguardia del ejército musulmán; Soraqa Ibn
Amr era el general en jefe. <<
[1]El autor emplea aquí la palabra madid (gloria) en el sentido de potencia,
autoridad. <<
[2] Véase supra, p. 224, nota 134. <<
[1]Adzuá (pl. de dzu) que era un título llevado por varios príncipes
himyaritas. (V. el Ensayo de Caussin de Perceval, índice). <<
[2] Véase la Historia de los bereberes, t. III, pp. 227 y ss. <<
[1]Se trata probablemente de Nahr (río) Shihr, arrabal de Al-Madaín,
separado por el Tigris. <<
[2] Es apenas necesario señalar la hipérbole de esta aserción. <<
[3] Véase supra, pp. 208 y ss. <<
[1] Literal «a la sombra de sus lanzas». <<
[2]Este país formaba hasta principios de este siglo los territorios de Túnez y
de Trípoli, y la provincia de Constantina. <<
[3]Véase en la Historia de los bereberes, t. I de la traducción francesa, la
reseña de las devastaciones cometidas por estas tribus. <<
[1] El general que mandaba el ejército persa en la batalla de Cadeciya. <<
[2] Lit. «que me coma el hígado». <<
[1]Nos parece sorprendente lo erróneo de este razonamiento; ¿será el amor
a la antítesis que haya arrastrado al autor en esta ocasión? Porque, de hecho,
en todo lo indispensable a la vida, el citadino depende del campesino. <<
[1]O bien: la fuerza de los árabes, el partido árabe. Nuestro autor no
siempre distingue bien la doble significación de la palabra asabiya, que
significa igualmente agnación y partido. (Véase el Estudio Preliminar). <<
[2]Es decir, los zirides y los hammaditas. (Véase la Historia de los
bereberes, t. II). <<
[3] Alcalá, llamada también Calat-Bani Hammad, estaba situada a una
jornada noreste de Almasila. <<
[4]Ibn Sharaf-el-Qairauaní murió en 460 (1067-68 de J. C.). Según Ibn Jal-
likan (vol. III. p. 131 de la traducción francesa de M. de Slane), estos versos
fueron compuestos por el visir Ibn Animar y le costaron la vida. <<
[5] Véase supra, p. 148, nota 11. <<
[1]Sus parientes, quiere decir, aquellos que le suplantaron o a quienes él
pretende quitarles el poder. La voz aaias, pl. de iis, es empleada por Ibn
Jaldún con la significación de parientes de un soberano, o príncipe de una
familia real. <<
[2]Lit. «porque el tinte de la dominación sobre el mundo era sólido en él y
en su pueblo». <<
[3] Lit. «la tierra desataría su sismo». <<
[4] La parte septentrional del reino de Marruecos. <<
[5] Descienden de Hashim igualmente alauitas y abbasidas. <<
[1] Véase supra, p. 94, nota 11. <<
[1] Véase Historia de los bereberes, t. II, pp. 184 y sig. <<
[2]Lit. «la acción de quitar ambos zapatos». Haddji Jalifa hace mención de
esta obra en su dice, bibliográfico. <<
[3]Todas las ediciones impresas llevan (Almorabitin), es decir, morabitos,
Almoravides; singular nombre para designar a un partido que combatía a la
autoridad de los Almoravides. Más adelante este mismo nombre se
encontrará de nuevo; pero en uno de los manuscritos que de Slane cita en su
traducción francesa de los Prolegómenos está escrito El-Moridin, es decir,
los aspirantes. Se lee en las Notices acerca de algunos manuscritos árabes,
por R. Dozy, p. 199, que Abul Qasim Ahmad Ibn-el-Hosain Ibn Cassi era
uno de los primeros jefes que aprovecharon de la inminente caída del
imperio almoravide para tomar las armas y declararse independientes. Dio a
sus partidarios la denominación de El-Moridin. Estas indicaciones se
encuentran en la biografía de Ibn Cassi, extractada de la obra de Ibn-el-
Abbar titulada El Hollat-es-Siyara. <<
[4] Yo leo todavía Al Moridin en lugar de Al Morabitin. <<
[5]Es decir, el duodécimo imam. Al Mahdí, que desapareció del mundo en
su infancia y que reaparecerá un día para hacer reinar la justicia. En el
segundo tomo de los Prolegómenos se encontrará un largo capítulo sobre el
Fatimí esperado. <<
[6] Véase supra, p. 177, nota 51. <<
[7]Ibn Jaldún habla de este caudillo en su Historia de los bereberes, t. II,
p. 270 de la traducción francesa de M. Slane. <<
[8]Tribu berberisca del Rif marroquí. (Véase Historia de los bereberes, t. II,
pp. 133 y siguientes). <<
[9] La Vélez de Gomera de los mapas franceses. <<
[1] Véase supra, p. 323, nota 3. <<
[1] Por Zaid léase Yazid. Abu Mohammad Ayub Ibn Abi Yazid, hijo del
célebre Abu Yazid que fue un guerrero tan encarnizado contra la dinastía
fatimita. Era muy versado en el conocimiento de las genealogías
berberiscas. Estuvo algún tiempo en la corte de Córdoba, cerca del famoso
ministro Ibn Abi Amer, sobrenombrado Al Mansur (Almanzor). (Para la
biografía de Abu Yazid, véase la Historia de los bereberes, t. II. pp. 530 y
sig. y t. III, pp. 201 y sig.). <<
[2]
Hay aquí una especie de alusión etimológica: los vocablos afriqah y
morfarriqa (separante) pueden retornarse a una misma raíz. <<
[3]Los príncipes de la familia real de los Almohades y de la de los Hafsidas
llevaban el título de Sid. En árabe, esta palabra significa señor o amo y se
escribe saiyid; la pronunciación vulgar y usual de este vocablo es Sid.
Rodrigo de Vivar, al adoptar este título, no hizo más que seguir un uso
propio (con c, Cid) de los muslimes de Occidente. <<
[4]Los Benimerines habían a la sazón arrebatado a los Almohades la ciudad
de Marruecos y la provincia de su dependencia. <<
[5]El nombre Mardanish no es ni árabe ni berberisco; ¿será una alteración
árabe del nombre Martínez? Ibn Jaldún ha dedicado una nota a Ibn
Mardanish en su Historia de los bereberes. <<
[6]Ibn Jaldún consagra varios capítulos de su Historia de los bereberes a los
cuerpos de los Voluntarios de la fe, cuyos oficiales y la mayor parte de los
soldados eran refugiados abdel-uaditas y merinidas. (Véase Historia de los
bereberes, t. VI, p. 459). <<
[1]Lit. «la gloria». La expresión «el infirad bil madjd» es empleada por
nuestro autor en el sentido de autoridad. <<
[2] Literal «ni camella ni camello». <<
[1] Con estas palabras, el autor remite al lector a su exposición en la
Historia Universal, obra de la que los Prolegómenos forman la
introducción. <<
[1] Se encontrarán más adelante algunas observaciones sobre las
conjunciones de los planetas y los influjos que los astrólogos les atribuían.
<<
[1] El canal de Fam-es-Solh, situado a media distancia entre Bagdad y
Básora, parece haber unido, en tiempos antiguos, el Tigris y el Éufrates. La
residencia de Al Hasan Ibn Sahl se alzaba en el sitio donde ese curso de
agua se comunica con el Tigris. <<
[2]La ciudad de Al Mamún (madinat-el-Mamún) era un lugar de recreo
ubicado frente a Bagdad. <<
[3] Yahya Al Mamún, segundo soberano de la dinastía de los Dzi-n-Xun,
reinó en Toledo desde el año 435 (1043 de J. C.). hasta el año 469 (1077 de
J. C.). <<
[4] Véase supra, p. 95, nota 14. <<
[5] Abul Hasan Alí Ibn Bassam, historiador biógrafo y autor de una obra
titulada Adz-Dzajira, fi mahasin ahl-el-Djazira (El tesoro, sobre los bellos
rasgos del carácter de la gente de la península Hispana) murió en 542
(1147-8 de J. C.). Haddji Jalifa, en su Diccionario biográfico, lo confunde
con un autor del mismo nombre, que murió en 302 (914 de J. C.). (Véase
acerca de la obra de Ibn Bassam, el Journal asiatique de febrero-marzo,
1861). <<
[6]Gran terrateniente, representante de una antigua y noble familia. (Véase
Le Livre des Rois de Ferdouci; trad. de Mohl, t. I, prefacio, p. VIII). <<
[7] Gobernadores de la frontera; sátrapas. <<
[8] Los Ijshides. La palabra Togdj, se pronuncia más o menos como Tordj.
<<
[1]Amorium, en Galacia; esta ciudad fue tomada por los musulmanes, el
año 223 (838 de J. C.). <<
[1]
Ibn Jaldún cita esta anécdota en el cuarto capítulo del cuarto libro de esta
obra. <<
[2]Quizá se trata de una de las naves (bilat) de las que se componía la gran
mezquita de Damasco, erigida por el califa omeya Al Walid. Según nuestro
autor, los árabes (beduinos) designaban a esta mezquita con el nombre de
Bilat-el-Walid. <<
[3]
Véase la historia de Madi-Qarib de Saif Ibn Abi-Yázin, en el Ensayo de
Caussin de Perceval, t. I, pp. 154 y ss. <<
[4]
Es decir, los principes zirides que gobernaron la Mauritania oriental a
nombre de los fatimitas, califas que reinaban en Egipto. <<
[5] Lit. zurrón. <<
[6]En árabe, para designar un millón, se escribía Alf alf (mil mil); para
designar mil millones, se escribía mil mil mil. <<
[7] Mahfura, ahuecado. Este término, hablando de alfombras, puede
significar cubierto de dibujos en relieve. <<
[8]Este párrafo y el siguiente faltan en la edición de Beirut y la de Boulaq,
pero se encuentran en la traducción de Slane, que la había reproducido del
ms. A. Ambos son evidentemente de Ibn Jaldún. <<
[9]Nuestro autor ha dado, por descuido, el título de Amir-el-Djoiush a Al
Fadl; ese fue su padre, Badr-el-Djamali, que lo portó. (Véase traduc. de Ibn
Jal-likan, vol. I, p. 612, de Slane). <<
[10] Esto haría una cantidad exorbitante. Antes de reproducir esa enorme
cifra. Ibn Jaldún hubiera debido recordar de los principios de crítica que él
mismo establece en la primera sección de su obra. <<
[11] Véase de Guignes, Historia de los Hunos, t. IV, pp. 189, 190, 200. <<
[12] Un mithcal pesa aproximadamente un dracma y medio. <<
[13]No habiendo modo de controlar el texto de estos dos párrafos, yo los
corrijo por simple conjetura (nota de De Slane). <<
[14]
Este general fue condenado a muerte el año 744 (1343-44 de J. C.).
(Véase Historia de los bereberes, t. III y IV de la traducción francesa). <<
[15]Lo que el autor dice aquí se refiere a las indicaciones que precedieron a
los parágrafos puestos entre corchetes. <<
[16] Véase Historia de los bereberes, t. III. <<
[17]
El cuerpo de jeques (mashiaja) era una especie de senado, o consejo
municipal, que gobernaba la ciudad. <<
[18] Fares Ibn Maimun Ibn Wardar era visir del sultán merinida Abu Inan.
<<
[1]V. Dicc. Biog. de Jal-likan, v. I, p. 488. La hist. de estos caudillos se
anexa a la dinastía omeya y es bien conocida. <<
[1] Lit. «de detrás de la cortina». <<
[2] Este partido sostenía al visir Al Mansar Ibn Abi Amer y sus hijos. <<
[1] Acerca de estas dinastías puede consultarse la Historia de los bereberes.
<<
[1] Véase supra, p. 149. <<
[2]Este parágrafo se encuentra en los manuscritos A y B; falta en los C y D,
y en la edición de Bulaq y de Beirut. Nosotros lo trasladamos de la
traducción de Slane. Véase: Rosenthal, op. cit., pp. LXXXVIII-XCIX. <<
[3]Moslem Ibn Al Haddjadj, autor de una de las seis recopilaciones de
Tradiciones auténticas, murió en el año 261 (874-75 de J. C.). <<
[4] Véase supra, p. 219, nota 128. <<
[5] Abul Maali Abdel Malik fue uno de los más sabios doctores de la escuela
shafiita. Murió en las cercanías de Neisabur, en el año 478 (1085 de J. C.).
Como había vivido un tiempo considerable en Medina y en la Meca, diósele
el título de imam —el-Haramain— «El Imam de los dos Santuarios». <<
[6]Abu Abdallah Mohammad Al Mazarí (nativo de Mazzara, Sicilia) era
tradicionista y doctor de la escuela malikita. Murió en Mahdiya, de la
provincia de Túnez, el año 536 (1141 de J. C.). <<
[7] Abu Zakariya Yahya An-Nawauí, doctor de la escuela shafiita,
distinguióse por la santidad de su vida y por su erudición. Compuso
numerosas obras, una de las cuales, titulada Tahdzib-el-Ismá, ha sido
publicada bajo el cuidado de Wüstenfeld. Su muerte ocurrió en 676
(1277-78 de J. C.). <<
[8]Acerca de la jornada de «Sekifa» o vestíbulo, véase el Ensayo de Caussin
de Perceval, t. III, p. 325 y ss. <<
[9] Véase supra, p. 120, nota 58. <<
[10] Véase supra, p. 93, nota 8. <<
[11]Abu Abdallah Mohammad Ibn Omar, sobrenombrado Ibn Al Jatib (hijo
del predicador), y mejor conocido con el título de Fajr-ed-Din Ar-Razí, era
uno de los más sabios doctores de la escuela shafiita. Distinguióse como
teólogo, metafísico y filósofo, y compuso un gran número de oblas. Nació
en Réi, el año 544 (1150 de J. C.), y murió en Hrat, en 606 (1210 de J. C.).
<<
[1]Según el relato ortodoxo, Alí se hallaba encerrado, ese día, en casa de
Fátima, y no asistió a la discusión que tuvo lugar en Saqifa. <<
[2]O Attauba (arrepentimiento). Por este sura, que es el noveno, Mahoma
puso a los árabes idólatras fuera de ley. <<
[3]Lit. «el conocimiento del imama»; lo que nos parece significar que el
verdadero creyente debe saber quién es su imam. Profesando esta doctrina,
querían indudablemente distinguirse de los partidarios del «imam oculto».
<<
[4] La palabra sibt, significa «nieto nacido de la hija», lo mismo que la
palabra bafid, designa al «nieto nacido del hijo». Al Hasan y Al Hosain era
los sibts de Mahoma, puesto que eran los vastagos de su hija Fátima. Los
shiitas parecen haber empleado la palabra sibt en el sentido de imam. <<
[5]Zain-el-Abidin, hijo de Alí, hijo de Al Hosain, hijo de Alí Ibn Abi Taleb,
yerno de Mahoma, murió el año 94 de la héjira (712-713 de J. C.). <<
[6]Fundador de la secta herética de los motazelitas. Murió en 131 (748-749
de J. C.). <<
[7] Este santo personaje fue contemporáneo de Moisés. (Véase Corán,
sura XVIII. vers. 64). Habiendo bebido de la fuente de la vida, no morirá sino
el día del juicio final. <<
[8]Plural de sibt. Aquí y en los versos siguientes el poeta emplea el vocablo
sibt en lugar de imam. <<
[9]Nuestro autor discute la autenticidad de esta Tradición en otro capítulo
de los Prolegómenos. <<
[10]
Esta plegaria se hace aproximadamente una media hora después de la
puesta del sol. <<
[11] Los Siete Aletargados. (Véase Corán, sura XVIII, vers. 9 y sigs.). <<
[12] «Un viajero, pasando cerca de una aldea destruida completamente,
gritó: “¿Cómo podrá Dios resucitarla después de su muerte?”. Dios le hizo
permanecer muerto durante cien años; después, le resucitó y le dijo:
“¿Cuánto tiempo permaneciste así?” (Corán, sura II, vers. 259). <<
[13] Corán, sura II, vers. 68. <<
[14] Abu Hasan Ismail, sobrenombrado As-Saiyed-el-Himyarí, estando
ligado a la secta Kaiasaniya, compuso numerosos poemas llenos de ataques
contra Abu Bakr, Omar, Othmán y los principales Compañeros de Mahoma.
Murió el año 171 (787-788 de J. C.). <<
[15]Situado sobre la ruta que lleva de Damasco a Medina. La familia de Alí,
hijo de Abdallah Ibn Abbas, vivía en esa localidad. <<
[16]
Kinasa significa muladar. Había en Kufa un sitio que llevaba ese
nombre. <<
[17]Moisés confió el sacerdocio a su hermano Aarón. Este murió antes que
Moisés, mas el sacerdocio permaneció en su descendencia. Hecho conocido
por Mahoma, del que habla en el Corán, sura XX, vers. 31 y sura XXV,
vers. 35. <<
[18]
Véase Historia de los bereberes, t. II, pp. 506 y sig. y la Historia de los
Drusos, de De Sacy. <<
[19]Véase texto árabe de la obra de Shaherestaní, publicado por Cureton,
bajo el título de Book of religious and philosopliical sects by Al-
Shaharastani, p. 150, y la traducción alemana de la misma obra, publicada
por Haarbrücker en Hall, 1851, p. 225. Consúltese también la introducción
de la Historia de los Drusos. <<
[1] Es decir, el día del juicio. <<
[2]Ibn Jaldún, que recomienda a sus lectores desconfiar de las cifras
exageradas, debió haber desechado ésta. <<
[3]Abu Musa Abdallah, miembro de la tribu yemenita de Aashar, vino a la
Meca antes de la héjira, y abrazó el Islam. Acompañó a Mahoma en varias
expediciones, y fue nombrado por él gobernador de Adén y de Zabid, en el
Yemen. Omar confióle el gobierno de Kufa y de Básora. Se tienen de él más
de trescientas Tradiciones. Murió el año 50 de la héjira, o, según otro dato,
el año 42 o 44. <<
[4]Wadi-el-Qora queda a medio camino de Medina a Siria; Honain en las
cercanías de la Meca. <<
[5] Abdallah Az-Zobair Ibn-el-Aawam, uno de los diez musulmanes a los
cuales Mahoma había declarado que eran predestinados a entrar en el
paraíso, fue muerto en la batalla del Camello, el año 36 de la héjira (656 de
J. C.). <<
[6]
Abu Mohammad Talha, uno de los diez predestinados, fue muerto con
Az-Zobair, en la batalla del Camello. <<
[7] Véase supra, libro III cap. XVI. <<
[8]Abderrahmán Ibn Aauf, uno de los Compañeros del Profeta y de los diez
predestinados, murió el año 31 (651-52 de J. C.). <<
[9] Zaid Ibn Thabet, uno de los principales Compañeros, murió unos
cincuenta años después de la héjira (hacia el año 670 de J. C.). <<
[10]Saad Ibn Abi Waqqas, uno de los diez predestinados, murió hacia el año
50 de la héjira. <<
[11]
Varias localidades de la Arabia llevaban este nombre. De la que se trata
aquí estaba a diez millas de Medina. <<
[12] Al Miqdad Ibn-el-Asuad, de la tribu de Rinda, fue uno de los
principales Compañeros. Murió el año 33 de la héjira. <<
[13]Alí Ibn Monabbeh, uno de los Compañeros de Mahoma, fue muerto el
año 37 de héjira, en la batalla de Siffin. <<
[14]Es, sin duda, la opinión de los doctores ortodoxos la que Ibn Jaldún nos
presenta aquí. No osaba convenir en que Mohawia había sido un ambicioso,
y que su pugna con Alí tenía por objeto principal restituir al partido
aristocrático de la Meca el poder que Mahoma le había arrebatado. <<
[15]Se trata de la casa (dar) en donde Othmán fue asesinado. Se llama el día
de ese suceso «Yaum-ed-dar» (la jornada de la casa). <<
[1]
De Sacy ha insertado el texto de este capítulo, con una traducción, en su
Crestomatía árabe, t. II, p. 256 y sig. <<
[2] Véase Ensayo de C. de Perceval, t. III, pp. 2, 8 y 182. <<
[3]
Fue golpeado a latigazos sobre el cuerpo desnudo, dislocándole un brazo.
(Véase Dicc. Biog. de Ibn Jal-likan, vol. II, p. 547 de la traduc. francesa). <<
[1]Entre los Compañeros, había habido diez que Mahoma declaró de una
manera solemne que ellos entraban al paraíso; he aquí sus nombres: Abu
Bak, Omar, Othmán, Alí, Talha, Az-Zobair, Saad Ibn Abi Waqqas, Saíd Ibn
Zaid, Abu Obeid Ibn Al Djarrah y Abderrahmán Ibn Aauf. <<
[2] Vease supra, cap. XXVII. <<
[3]Se designa con el término Mohadjirin, o emigrados, a los primeros
musulmases que se habían refugiado en Medina. Los Ansar o auxiliadores
eran los medinenses que habían tomado el empeño de sostener a Mahoma.
<<
[4] La palabra «djorha» parece ser el equivalente de «tadjrih». <<
[5]En este párrafo y el siguiente, el autor intenta, por muy malas razones,
disculpar a los asesinos de Othmán así como a los de entre los Compañeros
que habían rehusado su concurso a Alí, su califa legítimo, y a su hijo Al
Hosain. En esta tentativa, Ibn Jaldún no hace más que seguir el ejemplo de
los doctores musulmanes de las cuatro escuelas ortodoxas, que se vieron
obligados a justificar, por cuanto medio pudieron, la conducta escandalosa
de los Compañeros durante aquellas guerras civiles. En efecto, si hubieran
rehusado a reconocerlos por buenos musulmanes y hombres de bien, se
hubiesen visto en la necesidad de rechazar las Tradiciones que esos
personajes les habían transmitido. Pues la mayor parte de las máximas del
derecho musulmán tienen por fundamento el texto del Corán y los datos
suministrados por las Tradiciones. Por tanto, rechazando las Tradiciones
provenientes de los Compañeros enemigos de la familia del Profeta, se
hubieran visto forzados a suprimir un crecido número de los artículos que
integran el código del islamismo ortodoxo. Los doctores shiitas no se dejan
detener por esa consideración: apelan a todas las Tradiciones suministradas
por aquellos Compañeros, y las reemplazan por otras que ellos han recibido,
sea de los Compañeros partidarios de Alí, o sea de uno o de otro de los doce
imames. <<
[6]El uso del nabid (vino), es permitido por los doctores de la escuela
hanafita, y prohibido por los doctores shafiitas y malikitas. Si un hanafita
bebe nabid, un magistrado shafiita o malikita puede inflingirle una punición
corporal. <<
[7]
El razonamiento de los casuistas descansa sobre este punto: que Al
Hasan no era imam, y que Yazid no era un imam justo. <<
[8]Abu Bakr Mohammad Ibn-el-Arabí, uno de los más sabios doctores de la
España musulmana, nació en Sevilla el año 468 (1076 de c.): murió en 543
(1148 de J. C.), mientras que iba de Marruecos a Fez. Su vida es relatada
por Ibn Jal-likan, Diccionario Biográfico, vol. III, p. 13, y por El-Maccari,
en sus Analectas, t. I, p. 377 y siguientes. Según este autor murió en
Maguila, aldea cercana de Fez. <<
[9] Esta obra no está indicado en el Diccionario Bibliográfico de Haddji
Jalifa. Según El-Maccari. op. cit., t. I, p. 122, «Al Auasim» trataba de la
teología dogmática y de los fundamentos de la jurisprudencia. <<
[10]
Los Bani Asd, familia a la que pertenecía Ibn Az-Zobair, formaban una
rama de Qoraish. Su antepasado, Asd, era hijo de Abd-el-Ozza, hijo de
Qosaí, cuarto abuelo de Mahoma. <<
[11] Las palabras «marratain au thalathan» forman una glosa y significan
«repetida dos o tres veces»; se aplican a la expresión «luego los de la
generación siguiente», que Mahoma es supuesto haber repetido sea dos, sea
tres veces. Es repetida dos veces en la Tradición tal como d’Ohsson la ha
dado. (Véase Tabla genealógica del Imperio Otomano, t. I, p. 6). <<
[1]
Es decir, las comunidades y las cofradías. Las grandes mezquitas (djamé)
son, por decirlo así, las iglesias catedrales; las pequeñas mezquitas
(mesdjed) son simples capillas. <<
[2]La fiesta de la ruptura del ayuno, que cae a fines del mes de ramadán, y
la fiesta del sacrificio, que se celebra el 10 del mes de dzul-hiddja, setenta
días más tarde. <<
[3]Abul Hasan Alí Al Mauardí, legista de la escuela shafiita y autor de
varias obras, murió en Bagdad, el año 450 (1058 de J. C.), a la edad de 86
años. El texto árabe de su Ahkam-es-Sultaniya, obra muy importante, fue
publicado en Bonn, el año 1853, por M. Enger. <<
[4]El muftí es el exponente soberano de la ley, el oráculo que se consulta en
todos los casos no previstos por el código; su opinión hace autoridad. <<
[5] Aouaimar Ibn Zaid, sobrenombrado Abu Dardá, nativo de Medina, fue
uno de los Compañeros de Mahoma. Distinguióse por la austeridad de sus
costumbres y su conocimiento de la ley. Nombrado cadí de Damasco por el
califa Othmán, murió en esta ciudad, el año 31 de la héjira (651-52 de
J. C.). <<
[6] Véase supra, p. 274, nota 5. <<
[7]Véase supra, p. 400, n. 3. Al redactar esa nota, debíamos haber añadido
que en el año 23 de la héjira (643-44 de J. C.). Abu Musa Al Ashaarí
mandaba el cuerpo de tropas que se apoderó de la provincia de Al Ahuas y
sometió la ciudad de Ispahán. En la conferencia que tuvo lugar en Dumat-
el-Djendel entre los árbitros nombrados a efecto de propiciar un arreglo
entre Alí y Mohawia, la conducta observada por Abu Musa, que estaba
encargado, en esa ocasión, de defender los intereses de Alí, fue muy torpe y
contribuyó bastante a arruinar la influencia de este califa. <<
[8] Véase más adelante. <<
[9] Véase supra, p. 55, nota 94. <<
[10]Literal «el examen de las quejas de opresión». Si el opresor era un
hombre poderoso, el cadí ordinario podía formular un juicio en su contra,
pero no tenía los medios de hacer ejecutar la sentencia. Para decidir de
asuntos de esta naturaleza, se precisaba instituir un tribunal especial,
presidido por un cadí investido de un poder completamente extraordinario.
<<
[11] Jefe de policía. Tenía bajo sus órdenes un cuerpo de caballería. <<
[12] Abul Qasitn Abdel Karim Ibn Hawazin Al Qoshairí, doctor de la
escuela shafiita, distinguióse por sus conocimientos en jurisprudencia,
teología, exégesis del Corán, Tradiciones, bellas letras y poesía. Compuso
un gran comentario sobre el Corán y varios tratados sobre el sufismo.
Enseñó durante algún tiempo en Bagdad, y murió en Neisapur, el año 465
(1072 de J. C.). Su epístola o tratado titulado «Risala» fue escrita el año 437
de la héjira, y forma dos volúmenes. El ejemplar del primer vol. que se
encuentra en la Biblioteca Nacional de París, suplemento árabe, núm. 561,
comienza por un capítulo sobre las doctrinas y creencias de los sufistas. En
el capítulo siguiente, el autor da notas biográficas de sus principales jeques,
la explicación de los términos empleados por los sufistas; varias
disertaciones sobre el conocimiento de Dios, la soledad, el temor de Dios, la
piedad, etc. El contenido del segundo volumen nos es desconocido. <<
[13]De Sacy ha publicado el texto y la traducción de este párrafo en su
Crestomatía Árabe, t. I. pp. 38 y siguientes de la segunda edición.
Reproducimos aquí esa traducción, haciéndole algunas modificaciones. El
adel (funcionario de la adala) es asesor del cadí, escribano y notario. <<
[14]Este párrafo, puesto entre corchetes, sólo se encuentra en la traducción
de Slane, quien, a su vez, lo halló en un solo manuscrito. <<
[15] «Djarh waradala» es el equivalente de «tadjrih wa tadil». <<
[16]Es decir, hay hombres probos que son escribanos; y hay escribanos que
no son hombres probos. El autor tenía un marcado desprecio para los
hombres de ley contemporáneos suyos y jamás perdía la ocasión de
lanzarles sus sarcasmos. <<
[17] Reproducimos aquí la traducción de M. De Sacy, con alguna
modificación. Traducción que se encuentra en la Crestomatía Árabe, t. I,
p. 469. El funcionario que llena el oficio de hisba (edil) se titula mohatasib.
<<
[18]
La mendicidad era prohibida a los sherifes, o descendientes de
Mahoma, pero el erario público les asignaba una pensión. <<
[1]Es decir, nombre formado de la raíz trilítera, por la inserción de una i
larga antes de la última letra radical. <<
[2]Eso no ha podido ser: Abu Mohammad Abdallah Ibn Djahsh, uno de los
más antiguos Compañeros, fue muerto en la batalla de Ohod, el año 3 de la
héjira. <<
[3] Véase supra, p. 110, nota 26. <<
[4] Véase supra, cap. XXVII. <<
[5] Lit. «y anudaron los pendones para la guerra». <<
[6] Los shiitas partidarios de los fatimitas. <<
[7] Véase supra, cap. XXVII. <<
[8] Véase supra, libro III, cap. II. <<
[9] Véase supra, p. 419, nota 8. <<
[1]La palabra Arman designa ordinariamente a los armenios; pero aquí el
autor parece haberla empleado para indicar los amorhenses. <<
[2]
El reino de Judá duró trescientos setenta y seis años. El autor sin duda ha
querido decir que la nacionalidad judía había durado cerca de mil años. <<
[3] Los Macabeos; en árabe, Bani Hashmani. <<
[4] El equívoco de la traducción se reconoce en el texto árabe. <<
[5]San Jerónimo consideraba como cosa cierta que José era el autor de la
Historia de los Macabeos. Ibn Jaldún parece haber confundido al autor de
las Antigüedades Judías con el falso José, cuya obra en hebreo fue
compuesta en el séptimo u octavo siglo de nuestra era. <<
[6] Se trata de Jesús, hijo de Sirach, autor del Eclesiastés. <<
[7]Según Eutychius, la nominación de Heraclius tuvo lugar en el primer año
del reinado de Alejandro Severo, 222 de J. C. <<
[8] El historiador Elmaccn; llevaba el sobrenombre de Ibn-el-Aamid. <<
[9]Es decir, deben pronunciarse como «p», letra cuyo sonido no existe en la
lengua árabe. <<
[10]En una nota marginal de la edición de Beirut, leemos que, «en los
tiempos antiguos, “imberadzor” era la forma en uso». Hoy los franceses
dicen «eimberour» (empereur), vocablo que entre ellos significa «rey de
reyes». <<
[1]Se comprende que es Moisés quien hace este ruego; mas, según la
doctrina musulmana, el Corán íntegro es el verbo de Dios. <<
[2] Literal, «jefe de la guerra». <<
[3] Véase supra, p. 66. <<
[4] Literal, «la madre». <<
[5]El autor sin duda ha querido decir que el lugarteniente del califa, que
colabora en las atenciones del gobierno, es el único que puede conferir los
cargos y los empleos. <<
[6] Lit.: «jefe de Hacienda e Impuesto». <<
[7] Lit. «sahib-el-bab» (guardia de la puerta). <<
[8] El verbo «hadjaba» significa «velar», «interponerse», «entremeter». <<
[9] El autor ya nos ha citado esta anécdota, véase supra, libro III, cap. XXX.
<<
[10] Lit. «tenía el poder de atar y desatar». <<
[11]Este pasaje, puesto entre corchetes, sólo se encuentra en el
manuscrito A. <<
[12]Los historiadores musulmanes designan con el término «Moluk-et-
Tauaif» (régulos de Taifas) a los gobernadores de provincias y de ciudades
quienes, después de la caída del imperio al que habían servido, se
repartieron los despojos del mismo y se declararon independientes. En
España, los régulos de Taifas reemplazaron a la dinastía omeyada hasta que
fueron destronados por los Almoravides. <<
[13]El autor da la historia de las pequeñas dinastías hispano-islámicas en
uno de los volúmenes de su Historia Universal. <<
[14] Es decir, la omeyada y la abbasida. <<
[15] Véase supra, p. 94. <<
[16]Abul Asbag Ibn Mohammad, sobrenombrado Ibn Hadid o Djodeir, era
visir y gran chambelán de Abderrahmán An-Naser, octavo soberano
omeyada de España. Murió hacia mediados del mes de safar del año 320
(fines de febrero de 932 de J. C.). <<
[17] V. Hist. de los bereberes, t. II, pp. 193-196. <<
[18] V. Hist. de los bereberes, t. II, pp. 225, 227 y ss. <<
[19]Los Hafsidas profesaban la misma doctrina religiosa que los Almohades
y pertenecían a la propia raza de éstos. <<
[20] Lit. «de la pluma». <<
[21] Esta palabra, tomada del persa, significa aquí intendente. <<
[22]El sultán Abu Yahya Abu Bakr; murió en 747 (1346 de J. C.). Para la
historia de su reinado, consúltese la Hist. de los bereberes, t. II y III. <<
[23]Abul Abbas fue proclamado soberano de Túnez en 770 (1368-1369 de
J. C.). <<
[24] El otro imperio era Zanatí el de los Beni Abd-el-Uad, que reinaba en
Telmosan. (V. Hist. de los bereberes, t. III, donde se encuentra una historia
bien detallada de esta dinastía; la hist. de los Benimerines ocupa casi todo
el IV volumen). <<
[25]Esta voz es persa y significa «porta-armadura, escudero». En Egipto,
bajo los mamelucos, los djandar llenaban las mismas funciones que sus
colegas del Magreb; eran ujieres de la puerta, lacayos y verdugos. (V. la
Crestomatía árabe de De Sacy, 2.ª edición, t. II, p. 179). <<
[26]En árabe «dar-el-aama». Los califas abbasidas tenían dos salas de
audiencias, una para los principales y la otra para el pueblo. <<
[27] Uno de los Compañeros del Profeta. <<
[28]Célebre general cuya historia se encuentra en el Ensayo de Caussin de
Perceval. <<
[29]General persa que había caído prisionero de los musulmanes poco
después de la batalla de Cadeciya. <<
[30] Véase supra, p. 101, nota 5. <<
[31]Saíd Ibn-el-Mosayab, uno de los principales jurisconsultos del primer
siglo del Islam, pertenecía a la tribu de Qoraish. Era nativo de Medina,
ciudad en donde murió el año 91 de la héjira (709-710 de J. C.). Como
tradicionista, gozaba de alta autoridad. <<
[32]El liberto Abu Galeb Abdel Hamid, famoso escritor por la elegancia de
su estilo, era oriundo de Siria. Estuvo al servicio de Meruán Ibn
Mohammad Al Djaadi en calidad de secretario y murió con él. Este califa,
último de los Omeya de Oriente, fue sacrificado el año 132 (750 de J. C.).
En el Diccionario Biográfico de Ibn Jallikán, t. II, p. 173 de la traducción
francesa de Slane, se encuentra un artículo muy interesante sobre este
escritor (katib). <<
[33] Véase supra, pp. 443 ss. <<
[34] Fernando III, rey de Castilla, apoderóse de Sevilla el año 646 de la
héjira (1248 de J. C.). Durante esa campaña, arrebató a los muslimes
numerosas fortalezas y llevó la devastación a toda esa parte del país. Por
ello los jefes de las principales familias musulmanas y los sabios más
ilustres de España pasaron al Magreb y a Ifrikiya. La mayor parte de ellos
fueron a Túnez para ponerse bajo la protección del gobierno hafsida. (V.
Hist. de los bereberes, t. II, pp. 322, 382). <<
[35]El célebre geógrafo Ibn Saíd pertenecía a esta familia. Según de
Gayangos, su castillo, que se llamaba también «Calat Yashob o Yacob», se
llama hoy Alcalá la Real. (V. su traducción de El-Maccari, vol. I. p. 309).
<<
[36]Para la historia de los Beni Abil Hosain consúltese la Hist. de los
bereberes, t. II, pp. 369 y ss. <<
[37]Es decir, los emires que mandaban a los cuerpos militares compuestos
por los Compañeros del Profeta en Siria e Iraq. <<
[38] Véase supra, p. 456, nota 32. <<
[39]El autor quiere decir el imperio hafsida. Se sabe que los soberanos de
esta dinastía y todos sus grandes funcionarios pertenecían a familias
almohades, y que después de haberse desligado del imperio almohade, del
cual conservaron las instituciones religiosas y políticas, fundaron un nuevo
imperio en Túnez. <<
[40] Es decir, entre los Benimerines y los Hafsida. <<
[41] Evidentemente se trata de la voz española «almirante» derivada del
árabe «Amir-al-ma» (emir del mar). Los marinos de diversos reinos del
África septentrional han tomado crecido número de sus términos técnicos
de la lengua española. La palabra «Ostul», que los historiadores orientales
emplean con el sentido de «flota», es desconocida a la fecha en África; se la
sustituye con el término «remada», que es el vocablo español «armada». En
Ibn Jaldún, «ostul» significa un conjunto de navíos, y «asatil», el plural,
indica flota. <<
[42]La región llamada «Mornakiya» está situada a catorce kms. al sudoeste
de Túnez. Hay allí un Bahira Mornac «huerto de hortaliza del Mornac»
inmediatamente al sur de Rades, aldea ubicada a seis kms. al oeste de
Túnez. (V. Descripción del África septentrional, por El-Bakri, p. 92 y el
último mapa de Túnez). <<
[43]Creemos que esta anécdota es falsa, porque sin duda Omar ya había
visto el mar Rojo. <<
[44]
Por Bedjaia, léase Bedjana, ahora Pechina, es un poblado situado cerca
de Almería. <<
[45] El segundo soberano fatimita. <<
[46] El autor emplea aquí el término «djazira» (isla). <<
[47]Se lee en otra parte «Beni Abi-el-Hosain». La pequeña dinastía que
llevaba este nombre se llamaba también «los kelbides». Ibn Jaldún mismo,
en otros pasajes de su obra, da el nombre de Abu-el-Hosain al abuelo de los
Kelbides, familia de la que se trata aquí. (V. Historia de África y Sicilia, de
Noél des Vergers). <<
[48] Probablemente las islas del archipiélago griego. <<
[49]En la Hist. de los bereberes, t. III, p. 258, se encuentra un capítulo sobre
la historia de esta familia. La misma obra suministra varios detalles acerca
de la conquista de las ciudades marítimas de Túnez y de la provincia de
Trípoli por los cristianos de Sicilia. <<
[50] V. Hist. de los bereberes, t. II, p. 26 y ss. <<
[51] V. la traducción de Maccari por de Gayangos, t. II, p. 517. <<
[52] V. Hist. de los bereberes, t. III, p. 63. <<
[53] V. idem, t. I, p. 293. <<
[54]El decenviral. Este título pertenecía exclusivamente a los hijos de los
diez principales discípulos del fundador de la secta almohade. <<
[55] La Hist. de los bereberes, t. II, p. 215, contiene un breve capítulo
referente esta embajada. <<
[56]
El castillo de Cheizar está situado sobre el Oronte, a una jornada de
marcha más o menos al N. de Hamat. <<
[57]Este personaje, mejor conocido con los nombres de Al-Cadí-el-Fadl y
Bha-ed-Din Ibn Cheddad, escribió la Vida de Saladino, que ha sido
publicada por Albert Schultens bajo el título de: Saladini Vita et res gesto,
auctore Bohadin F. Sjedadi. Había desempeñado las funciones de cadí en
Beisan, ciudad ubicada sobre la ribera derecha del Jordán, a unos doce kms.
del lago de Tiberiades. <<
[58]Autor de una antología poética y de una historia de la recuperación de
Jerusalén por Saladino. Pertenecía al servicio de este sultán en calidad de
secretario. <<
[59]
La Conquista del Jerusalén. Schultens ha publicado un extracto de esta
obra en el volumen intitulado Saladini Vita et res gesto, etc. Véase supra,
nota 57. <<
[60] Es decir, los pueblos de León. Castilla, etc. <<
[61] Abul Hasan era el décimo soberano de la dinastía merinida. Reinó
dieciocho años y fue destronado, por su hijo Abu Inan, en 749 (1348-49 de
J. C.). Para su biografía, véase la Hist. de los bereberes, t. IV. <<
[1] Véase supra, libro III, cap. XIII. <<
[2] Se sabe que Abu Moslem, después de haber prestado, como general, los
más grandes servicios a los Abbasida, fue asesinado, en el año 137 (755 de
J. C.). por orden y ante los ojos de Al Mansur. Durante largo tiempo
desconfió de las intenciones del califa para con él y había evitado ir a la
corte; pero, finalmente dejándose engañar por los testimonios de amistad
que ese príncipe le prodigaba, cometió la imprudencia de presentarse en
palacio, donde los asesinos le esperaban. <<
[1] Véase supra, p. 147, nota 9. <<
[2] Tazuaguet en lengua berberisca significa alarido, «canto de gallo». Es
fácil notar que esta voz deriva del árabe; suprimiendo la «ta» inicial y la «t»
final, letras mediante las cuales berberizan los nombres extranjeros,
tendremos «zuague», en árabe zauaqe, pl. de zaqia, vocablo correspondiente
a la raíz zaaqa yazaaqa «emitir gritos» (particularmente el ave). <<
[3]En el año 257 de la héjira, Al Hasan Ibn Zaid, un descendiente de Alí,
excitó una sublevación en Tabaristán y terminó por establecerse allí como
soberano independiente. <<
[4] Véase supra, pp. 174 ss. <<
[5] Había tenido la intención de entregar el califato a uno de los
descendientes de Alí. <<
[6]Los Zirides. Reemplazaron a los fatimitas en Ifrikiya. (V. Hist. de los
bereberes, t. II). <<
[7]
V. la Hist. de los sultanes mamelucos, de El-Macrizi, traducida por
Quatremère, t. I, p. 227. <<
[8]El «djjitr» es probablemente el parasol. En la edición de París y en el
manuscrito A se encuentra un pasaje que parece interpolado y por cierto
está trunco al principio. He aquí la traducción: «… y con el ejército en
general». Luego, encima de la cabeza del sultán (flota) otra bandera que se
designa con el nombre de «isaba» (banderola) y de «chatfa». <<
[9]Los historiadores musulmanes designan con este nombre a todos los
pueblos cristianos que habitan en el norte de la península española. <<
[10]V. Ensayo de Caussin de Pervecal, t. III, p. 192. Parece, según la
anécdota que Ibn Jaldún nos va a referir, que, por el pacto de capitulación
hecho con los musulmanes, Al Mocaucas había conservado su posición
como jefe o príncipe del pueblo copto. <<
[11]De Sacy ha publicado una traducción de este artículo, con el texto árabe,
en el segundo volumen de su Crestomatía. Hemos adoptado dicha
traducción, pero modificándola en algunos puntos. <<
[12]Se ha visto en muchas monedas sasanidas la figura de un altar sobre el
cual ardía el fuego sagrado. Nuestro autor ha creído ver la representación de
un castillo. <<
[13] V. supra, p. 455, nota 31. <<
[14] Abu-z-Zinad Abdallah Ibn Dikuan, nativo de Medina y uno de los
discípulos de los Compañeros de Mahoma, distinguióse como jurisconsulto
y tradicionista. Se le coloca en primera categoría entre los sabios de aquella
época. Murió el año 130 (748 de J. C.). (V. Dicc. Biog. de Ibn Jallikan, t. I,
de la traducción francesa por Slane, p. 580, nota 6). <<
[15]Abul Hasan Alí Almadainí nació en Madain (Tesifonte), el año 135
(752-53 de J. C.), escribió varias obras sobre la historia de Mahoma, de los
Omeya, los Abbasida, las conquistas realizadas por los musulmanes, etc.
Murió en 225 (839-840 de J. C.). <<
[16]Se encuentra una reseña sobre Jaljd-el-Qasrí (Khaled-el-Casri) en el
primer volumen de la traducción de Ibn Jallikan (Khallikan), p. 484. <<
[17]
V. Crestomatía de De Sacy, t. II, p. 294. Según Ibn Jallikan, Yusof Ibn
Omar Thakefi murió de muerte violenta el año 127 (744-745 de J. C.). <<
[18]
Mosaab, hermano del célebre Abdallah Ibn Az-Zobair, encontró la
muerte en el campo de batalla, el año 71 de la héjira (690 de J. C.),
combatiendo contra Abd-el-Melik Ibn Meruán. <<
[19] El diezmo sobre el oro y la plata es el dos y medio por ciento. <<
[20]Hasta el presente no se ha sabido nada preciso acerca de esas monedas
del preislamismo. <<
[21]
El término «tahlil» sirve para designar la fórmula «no hay más dios que
Dios»; se indica con el vocablo «tahmid» la fórmula «loas a Dios». <<
[22] V. la nota de M. de Sacy, Crestomatía árabe, t. II, p. 295. <<
[23]Una dinastía sanhadjita, la de los zirides, remplazó a la dinastía fatimita
en Ifrikiya. Se dividió luego en dos ramas, la de los badicitas y la de los
hammaditas, la una reinó en Kairuan y la otra en El-Calá y Bujía. Para su
hist. véase el segundo volumen de la Historia de los bereberes. <<
[24]
Este historiador pertenecía probablemente a la familia de los
Hammadita. <<
[25]En la Hist. de los bereberes, t. II, p. 57 de la traducción de Slane, Ibn
Jaldún refiere, apoyado en Ibn llamad, que Yahya el Hammadjta, hijo de
El-Aziz, y nieto de Al-Mansur, cambió el cuño de las monedas. Da
igualmente las inscripciones de un dinar acuñado en Bujía por Yahya en
543 (1148-49). Este príncipe acababa de reconocer la soberanía de los
Abbasida. <<
[26] Es decir, el nombre del califa reinante. <<
[27] Las palabras dinar y mizcal se emplean la una por la otra. <<
[28] Abu Soleimán Hamd-el-Khattabi, célebre jurisconsulto, tradicionista y
filólogo, murió en 38 (998 de J. C.). Dejó varias obras, una de las cuales es
un comentario sobre el «Sahih» de Al Bujarí, y otra que contiene la
explicación de las Tradiciones que se encuentran en la compilación de Abu
Dawud. Su biografía se encuentra en el Diccionario biográfico de Ibn
Jallikan, t. I, p. 476 de la traducción francesa. <<
[29]Abu Mohammad Alí, sobrenombrado Ibn Hazm-ad-Dhahirí, nació en
Córdoba, el año 384 (994 de J. C.). Escribió numerosas obras sobre los
dogmas musulmanes y el derecho. Este famoso doctor murió en Niebla, el
año 456 (1064). (Dicc. Biog. de Ibn Jallikan, t. II, p. 267 y sig.). <<
[30]El cadí Abd-el-Haq Ibn Galib Ibn Atiya, nativo de Granada, ha sido
siempre considerado como el imam de todos los doctores españoles que se
ocupaban de la exégesis del Corán. Desempeñó las funciones de cadí en la
ciudad de Almería, y murió el año 541 (1147 de J. C.). <<
[31] As-Sahih de Al Bujarí y el otro de Moslem. <<
[32] Se trata del emperador Heraclio. <<
[33]El pozo de Aris estaba en la ciudad de Medina. Insistentemente se
intentó recuperar ese sello, pero no se pudo nunca encontrarle. <<
[34]
«Les será escanciado (a los moradores del paraíso) de un néctar sellado:
Cuyo lacre será de almizcle: ¡Que los aspirantes rivalicen para lograrlo!».
(Corán, sura LXXXIII. vers. 25, 26). <<
[35] Véase supra, pp. 106 ss. <<
[36]Parece, según esta indicación, que en Mauritania y España, igual que en
Europa, del siglo XIII, se cerraban a veces las cartas doblándolas tafias
veces, luego les hacían una incisión que servía para pasar a través de todos
los pliegues un lazo o una cintilla de pergamino cuyos cabos eran sujetados
bajo el sello. Ibn Jaldún designa este modo de atar una carta por «dass»,
vocablo que significa «penetrar» o «perforar». Las dos maneras de cerrar
las cartas indicadas por nuestro autor están comprendidas en el termino
«hazama», lección que hemos adoptado siguiendo la edición de Beirut y
uno de los manuscritos. <<
[37] Probablemente el de los Omeya y el de los Abbasida. <<
[38] Es decir, el manto de Mahoma y su vara. <<
[39]El autor agrega o de «ibrisim», término que significa «seda» en lengua
persa. <<
[40]«Tumert», en bereber, significa «pequeño Omar». Se sabe que, en la
lengua bereber, la letra «ain» no existe y no tiene, por consiguiente, ningún
signo representativo. <<
[41]El idioma árabe tiene varias roces para designar las diversas especies de
tiendas. Aquí nuestro autor emplea tres: «jibá», «fostat» y «faza». La
primera indica la tienda ordinaria de los árabes nómadas, hecha de pelo de
camello; la segunda era probablemente la tienda militar, hecha de tela de
lino; la tercera era una tienda sostenida por dos pértigas. Hay todavía la
«jaima», tienda hecha de pelo de camello, y la «caitun» o «guitun» que es
una tienda de viaje. <<
[42]La palabra «dhaína» designa el camello que lleva el palanquín de viaje.
Se dice igualmente del camello, del palanquín y de la mujer que va en él.
Entre los nómadas del África septentrional, el palanquín se llama «aatuch»,
el plural «aatatich». <<
[43]Jefe de la tribu de Djodama y gobernador de Palestina por Abd-el-Melik
Ibn Meruán. (Para mayores datos, véase el Dicc. Biog. de Ibn Jallikan, t. II,
p. 61). <<
[44] V. lo que nuestro autor ha dicho a este respecto, en las pp. 131 ss. <<
[45]En varias localidades del África del Norte, la palabra «afrag» se emplea
para designar el patio de una casa. <<
[46] El de los Benimerines y el de los Beni Abd-el-Wad. <<
[47] Véase infra, pp. 493 ss. <<
[48] El mihrab de una mezquita es el nicho hacia el cual toda la
congregación mira durante la oración. Según la indicación hecha por Ibn
Jaldún, la «macsura», o tribuna del sultán, ocupaba el sitio que, en nuestra
iglesia, se llama el coro. Había a veces un escaño cerrado, colocado cerca
del mihrab, y otras veces un palco, o ventana, practicados en el muro de la
mezquita con una sola entrada, que daba a la calle o al atrio. <<
[49]Para poner fin a la guerra civil que privaba entre los musulmanes, tres
fanáticos, pertenecientes a la secta de los «jaridjitas» o disidentes,
acordaron asesinar, el mismo día y a la misma hora, al califa Alí, que estaba
en Kufa; a su rival Mohawia, que se encontraba en Damasco, y a Amr Ibn-
el-Ass, gobernador de Egipto. Alí recibió una herida mortal, Mohawia fue
herido gravemente, pero se curó, y Amr escapó de la muerte, no habiendo
ido a la mezquita ese día. <<
[50] Véase supra, p. 481, nota 23. <<
[51] V. la Historia de los bereberes, t. II, p. 315 y t. III, p. 342 y ss. <<
[1]En esta forma de combatir, se carga sobre el enemigo, luego se retira a
fin de reunirse y renovar la carga con nuevo ímpetu. <<
[2] V. supra, pp. 488-489. <<
[3]Hay que leer Meruán Ibn Mohammad: porque se trata aquí de Meruán II.
último soberano de la dinastía de los Omeya de Oriente. <<
[4] No hay que confundir a este personaje, que se llamaba Ad-Dahhak Ibn
Qais, de la tribu de Shaiban, con su homónimo Ad-Dahhak Ibn Qais, de la
tribu de Fihr-Qoraish. Este perdió la vida en la batalla de Mardj-Rahet,
sesenta y tres años antes, combatiendo contra las tropas de Meruán I, hijo
de Al Hakam. <<
[5]Este jefe era uno de los principales generales de Ad-Dahhak el shaibaní.
Sucedióle en el mando, y fue muerto con una gran parte de los suyos por las
tropas de Meruán II. <<
[6]Nuestro autor ha reproducido este pasaje en un capítulo donde cuenta la
historia de la revuelta de Ad-Dahhak el shaibauí. Ibn Coteib dice algunas
palabras acerca de esta asonada en su Kitab-el-Maarif, pp. 187-210. <<
[7]En el año 533 (1138-39 de J. C.) Tashifin, hijo del soberano almoravide
Alí Ibn Yusof, recibió de su padre la orden de marchar contra los
Almohades. En esa campaña, que duró varios años, las tropas almoravides
se condujeron con mucha negligencia. (V. Hist. de los bereberes, t. II. p. 174
y ss.). <<
[8]El poeta se dirige a los Almoravides, pueblo que, como es sabido, andaba
siempre embozado. <<
[9]
Según el «Marasid» o «Meraced», Jafiya era un pantano cubierto de caña
y situado en las cercanías de Kufa. Era frecuentado por los leones los
cuales, conforme a los versos de Sairafí, no eran muy temibles. <<
[10]Esta indicación es bastante vaga, pero yo creo que se refiere al último
párrafo del capítulo XIII del Libro III. <<
[11] Literal. «La cantidad». <<
[12] Literal. «Natural». <<
[1] Es de dos y medio por ciento. <<
[1]El sultán hafsida Abul Abbas, que ascendió al trono de Ifrikiya, el año
1370, depuso a esos pequeños jefes e incorporó sus ciudades al imperio. (V.
la Historia de los bereberes, t. III, p. 91 y sig.). <<
[1]Qahtaba Ibn Shabib, uno de los generales de As-Saffah, primer Abbasida
que ascendió al trono del califato, partió de Jorasán, el año 132 (749-750 de
J. C.), a la cabeza de un ejército y libró batalla a Yazid Ibn Hobeira, general
al servicio de Meruán, último califa Omeya. Sus tropas alcanzaron la
victoria en esa jornada, y él perdió allí la vida. Su hijo Al Hasan, que le
reemplazó en el mando, fue nombrado gobernador de Jorasán, el año 173
(789-790 de J. C.). Homeid Ibn Qahtaba, otro de sus hijos, había sido
gobernador de la misma provincia en 151 (768 de J. C.). <<
[2] El Fadl Ibn Sahl y su hermano Al Hasan eran visires de Almamún. <<
[3]Taher Ibn Al Hosain fue designado gobernador de todas las provincias
orientales del imperio abbasida, el año 205 (820-821 de J. C.). Su hijo Talha
le sucedió en el mando en calidad de lugarteniente de Abdallah Ibn Talha,
que gobernaba ya las provincias occidentales del imperio. <<
[4]Shoheid Ibn Isa, el abuelo de esta familia llegó a España bajo el reinado
de su patrón Abderrahmán, fundador de la dinastía omeyada en este país.
Sus descendientes ocuparon los puestos más elevados bajo los califas
omeyadas; unos ejercían los mandos militares, otros desempeñaban las
funciones de hadjibes, visires y secretarios de Estado. La prosperidad de
esta familia se mantuvo hasta la caída de la dinastía. <<
[5]Cuatro miembros de esta familia llenaron las funciones de visir bajo el
reinado del príncipe Abdallah, séptimo soberano omeyada. Su abuelo,
Hassan Ibn Malik-el-Kalbí, fue visir del Emir Abderrahmán fundador de la
dinastía. <<
[6] En lugar de Hodair, hay que leer Djodair. <<
[7]Ibn Borda era secretario de Estado cuando Abderrahmán, hijo del célebre
visir Almansur (Almanzor), fue declarado heredero presuntivo del trono por
el débil califa Hisham (Hixem) II. <<
[8] Literal, «De las dinastías». <<
[9]Décimo. El sultán Abu Yahya Al Lihyaní ascendió al trono de Túnez en
el mes de octubre de 1311. (V. la Historia de los bereberes, t. II, p. 439). <<
[10]Las provincias occidentales, es decir, las de Bujía y Constantina, se
habían desligado del imperio hafsida y obedecían entonces a un príncipe
hafsida llamado Abu Yahya Abu Bakr. <<
[11] «El sultán Abu Yahya Al Lihyaní, estando decidido a renunciar al
califato y salir del país, empezó a empacar su dinero y sus tesoros; en
seguida hizo vender sus muebles, tapices, vajillas y otros objetos de valor
que se encontraban en las alacenas de la corona, y hasta los libros de la
biblioteca que el emir Abu Zakariya I había fundado. Esos volúmenes,
todos manuscritos originales o bien ejemplares escogidos con gran cuidado,
fueron distribuidos a las librerías para ser puestos en venta. Se cree que por
todos esos medios, reunió más de veinte quintales de oro y una buena
cantidad de grandes perlas y rubíes que llenaban dos sacos». (Historia de
los bereberes, t. II, p. 446). <<
[12] Véase la Historia de los bereberes, t. II, p. 452 y 453. <<
[1] Literal. «Del universo». <<
[1] Literal. «Anuncia». <<
[2]Según los metafísicos, la sustancia se compone de materia y forma.
Nuestro autor aplica ese principio a la civilización, o progreso social
(«omran»); ello es una sustancia cuya materia es el trabajo y cuya forma, el
Estado o gobierno. <<
[3] Véase Masudi, Praderas de oro (Morudj-edz-Dzahab), t. II, p. 169. <<
[4] El autor hubiera hecho mejor escribiendo «mubez». <<
[5] Literal «la materia de la injusticia». <<
[1]
«Ed-dajil» (el recién entrado), apodo dado al fundador de la dinastía
Omeya de España. <<
[2]Los dos Magreb se componían de los países que formaron luego la
Argelia occidental y el Marruecos. <<
[3]Literal «cayeron casi en la misma época o juntos». Nuestro autor debió
haberse recordado que la caída de los Abbasida tuvo lugar el año 656 de la
héjira, la de los Omeya españoles en 422, y la de los Fatimitas en 567. <<
[4]Ibn Jaldún hace una reseña de los badisitas (Badicides) y Hammadides
en su Historia de los bereberes, t. II, de la traducción francesa. <<
[5]
La Al-Calá de Beni Hammad estaba situada a unas siete leguas al noreste
de El-Mecila. (Historia de los bereberes, t. I, p. LXXV; t. II. p. 43, y la
Descripción del África septentrional de El-Bekri. p. 119). <<
[6] Véase supra, pp. 174 ss. <<
[7] Véase Historia de los bereberes, t. III, p. 15. <<
[8] Véase Historia de los bereberes, t. II, pp. 29 y ss. <<
[9] Idem, t. III, pp. 124 y ss. <<
[1]Este capítulo falta en los manuscritos C. D. y en las ediciones de Beirut y
de Boulaq. Se encuentra en el manuscrito A. Yo creo, con Slane, que es de
Ibn Jaldún. <<
[2] Véase supra, libro II, capítulo VII. <<
[3]An-Naser, hijo de Al-Mortadhi, subió al trono califal en 575 de la héjira
(1180 de J. C.). Reinó cuarenta y nueve años. <<
[1]En lugar de esta última frase los manuscritos C. D. y la edición de Beirut
llevan solamente «kama nobaiyen», es decir, «así como lo expondremos».
<<
[1] Literal, «ha retirado su sombra». <<
[2] Véase supra, libro III. cap. XXXVII. <<
[3] Véase supra, p. 110, nota 26. <<
[4]En 301 de la héjira, Abul Casem-el-Caim, hijo de Obeidallah el-Mahdí,
se apoderó de Alejandría. Esta ciudad volvió a poder de los Abbasida el año
siguiente. El mismo príncipe la recuperó en 307, pero no la pudo conservar.
El-Moezz-li-din-Illah se instaló en Egipto el año 362 (973 de J. C.). <<
[5]Masud II, hijo de Ibrahim, hijo de Masud, hijo de Mahmud, hijo de
Sebokteguin el Gaznavide. <<
[6] Véase la Historia de los bereberes, t. II, p. 70. <<
[7]Los Benimerines se adueñaron de la ciudad de Marruecos el año 1269,
veintidós años después de la toma de Fez. <<
[1]
Sobre las etapas de la vida de un imperio o dinastía, véase supra, libro III,
cap. XIII. <<
[1]Según los filósofos, los gobiernos de diversas especies pueden ordenarse
en dos categorías: la primera es la que ellos llaman «almadinat-el-fádila»
(«la ciudad perfecta», «el estado perfecto»); designan la segunda con el
término «almadinat gair-el-fádila» («la ciudad imperfecta»). En el «estado
perfecto», todas las relaciones de los ciudadanos serán fundadas en el amor,
y no habrá jamás desavenencias entre ellos; por tanto no tendrán menester
de un soberano; se alimentarán de la manera más conveniente, por ello la
medicina les es innecesaria; cada individuo tendrá la más grande perfección
de que el hombre es susceptible. En esta república modelo, todos pensarán
del modo más justo; nadie ignorará las costumbres y las leyes; allí no habrá
ni falta, ni broma, ni astucia. La ciudad imperfecta es aquella donde la
ignorancia, el vicio o el error predominan. Se la designan por eso con los
términos «almadinat-el-djahila» («la ciudad ignorante»), «almadinat-el-
fásiqa» (la ciudad corrompida), «almadinat-ed-dala» (la ciudad extraviada)
(Nefais-el-Fonoun, d’El-Ameli, citado por M. de Hammer en su
Encyclopedisch Uebersicht, p. 561). <<
[2]Literal «los que han hecho un pacto». El impuesto territorial que se
exigía de los cristianos y los judíos era mucho más fuerte que el que se
hacía pagar a los musulmanes. <<
[1]El verbo «jarradja», en la segunda forma, significa «extraer» y se aplica
a las Tradiciones extraídas de un libro. (Véase Haddji Khalifa bajo el
vocablo «tajridj»). La cuarta forma del verbo tiene la misma significación.
Se dice también de Tradiciones que uno ha coleccionado y publicado por
primera vez. Puede igualmente trocarse esta voz por «reproducir»,
«divulgar». <<
[2] Véase supra, p. 116, nota 46. <<
[3]Abu Dawoud Soleimán, autor de una de las primeras compilaciones de
Tradiciones, murió en Básora el año 275 (889 de J. C.). <<
[4]Abu Bakr Ahmad Ibn Harún Al Bazzar, autor de un gran «mosnad», o
colección de Tradiciones auténticas, era nativo de Básora. Murió en Ramla,
el año 292 (904-905 de J. C.). Otro doctor, el celebre lector Jalaf, llevaba
también el sobrenombre de Al Bazzar. <<
[5]Mohammad Ibn Yazid Ibn Madja, autor de uno de los seis «Sahihes» o
grandes compilaciones de Tradiciones auténticas, era originario de Cazuin.
Murió el año 278 de la héjira (887 de J. C.), a la edad de cerca de cien años.
<<
[6] Véase supra, p. 217, nota 120. <<
[7]Abul Qasim Soleimán At-Tabaraní, oriundo de Tiberias, compuso un
«Modjam» o diccionario alfabético de tradicionistas del cual publicó tres
redacciones; una grande, una pequeña y una mediana. Murió en Isfahán, el
año 360 (971 de J. C.). <<
[8] Abu Yaala At-Tamimi -el-Mauselí, nativo de Mosul, publicó un
«mosnad», o colección de Tradiciones auténticas. M. el año 307 (919-920
de J. C.). <<
[9] Las compilaciones de Tradiciones nos hacen conocer las opiniones de
Mahoma sobre diversos puntos del dogma, del derecho y de la historia; nos
dan a entender también la manera en que se conducía en las prácticas
ordinarias de la vida. Los doctores musulmanes relacionan a ellas la más
grande importancia y se sirven de las mismas para desenvolver y completar
las doctrinas expuestas en el Corán. Entre estas compilaciones, hay seis que
gozan de una elevadísima autoridad y que se designan con el título de
«Sahih» (auténtico). Tuvieron por autores a Al Bojarí, Moslem, Tormodzí,
Abu Dawoud, Nesaí e Ibn Madja. Los datos que encierran provienen de los
Compañeros de Mahoma. La persona que comunicaba a otra una de estas
Tradiciones tenía siempre el cuidado de hacerle saber por qué vía ese dato
había llegado hasta ella; por eso se formó gradualmente al principio de cada
Tradición una especie de introducción conteniendo los nombres de los
individuos que la habían transmitido sucesivamente. Dicha introducción se
llama «isnad» (apoyo) y hace parte integrante de la Tradición. Estudiando la
historia de los personajes mencionados en los «isnades» y haciendo
indagaciones sobre sus caracteres, es como los doctores conseguían apreciar
el grado de confianza que se podía conceder a cada uno de ellos y distinguir
las Tradiciones bien apoyadas, las Tradiciones incólumes y auténticas, de
las que ciertos tradicionistas habían forjado. Este trabajo crítico se llama
«justificación» e «improbación». <<
[10] Véase supra, p. 141. <<
[11] Véase supra, p. 103, nota 10. <<
[12] Véase supra, pp. 106 ss. <<
[13] Abu Bakr Ahmad Ibn Abi Jaithama, autor de una historia de los
tradicionistas y tradicionista él mismo, murió el año 279 (892 de J. C.). <<
[14] Abul Qasim Abderrahmán-el-Jathaamí As-Sohailí, originario de
Málaga, España, murió en Marruecos el año 581 (1185 de J. C.). Este
célebre doctor escribió varias obras cuyos títulos se encuentran en Ibn
Jallikan y en Haddji Jalifa. <<
[15]La larga reseña que sigue, y que va hasta el parágrafo sobre los sufistas,
contiene no solamente pasajes sacados de la obra de Ibn Abi Jaithama, sino
que también observaciones añadidas por Sohailí. Yo pienso que incluso Ibn
Jaldún intercala allí varias notas. Los pasajes tomados del primero de esos
escritores se pueden a veces reconocer, Sohailí tenía la precaución de
terminarlos con la voz «intaha» (fin). Los copistas desafortunadamente han
descuidado reproducir todas esas indicaciones, y nuestro mismo autor no ha
tenido la cautela de advertirnos cuando añade allí algunas cosas de su
propia cosecha. El texto, hallándose en ese estado, hace casi imposible toda
tentativa que uno quisiera hacer para distinguir lo perteneciente a cada uno
de los tres autores. Para realizar esta tarea se precisa poseer la obra de
Sohailí y la de Ibn Abi Jaithama. <<
[16]No encontramos ningún dato sobre Abu Bakr-el-Iskaf. Su obra Fauaíd-
el-Ajbar, es desconocida para Haddji Jalifa, el autor del gran Diccionario
bibliográfico. <<
[17]El imam Malik Ibn Anes, fundador de una de las cuatro escuelas
ortodoxas de jurisprudencia musulmana, fue profesor de derecho y
Tradiciones en Medina. Murió en esta ciudad el año 179 (795 de J. C.). <<
[18] Abu Bakr Mohammad Ibn-el-Monkader, miembro de la tribu de los
Qoraish, se distinguió por su conocimiento del texto coránico y de las
Tradiciones. Entre sus discípulos contó a Malik, Shooba, Thaurí, etc. Murió
el año 131 (748-749 de J. C.). <<
[19] Djaber Ibn Abdallah, uno de los Compañeros de Mahoma, ha
transmitido un gran número de Tradiciones. Murió en Medina, el año 73
(692-693 de J. C.). <<
[20] Es decir, no se conocía otro «isnad» formado de la misma manera. <<
[21]
Abdallah Ibn Masud, célebre tradicionista y uno de los Compañeros del
Profeta, murió en Kufa el año 32 de la héjira (652-653 de J. C.). <<
[22]
Abu Bakr Asem Ibn Abi-n-Nodjud, liberto de la tribu de Djadim, era
muy versado en el conocimiento del texto coránico. Murió en Kufa, el año
127 (744-745 de J. C.). <<
[23] En el primer siglo del islamismo, el texto del Corán se escribía sin
puntos-vocales (mociones) y sin puntos diacríticos. Para leerlo
correctamente, se precisaba haberlo aprendido de memoria y conocido bien
las diversas lecciones recibidas en las escuelas de Básora, de Kufa y otros
lugares. Se distinguía por el título de «lectores» a los que poseían ese
talento. Los siete principales lectores eran Al-Kisáí, Asem, Abu Amr,
Yaaqub, Nafé, Hamza e Ibn Kathir. Se verá más adelante un capítulo sobre
las lecciones coránicas. <<
[24]Zirr Ibn Hobaish recibió las Tradiciones de Omar, de Othmán, de Alí,
de Ibn Masud y de varios otros Compañeros de Mahoma. Murió el año 82
(701 de J. C.) a la edad de ciento veinte años. <<
[25]No sé si se trata aquí de Ibn Abi Jaithama o de Sohail. Quizá de éste,
quien, en efecto, escribió una epístola bastante conocida, en la cual habla
del Anticristo y del Mahdí. En este caso, la frase es de Ibn Jaldún. <<
[26]Abderrahmán Ibn Sajr Ad-Dausí, sobrenombrado «Abu Horeira» (el
hombre del pequeño gato), era un ciego que Mahoma había tomado bajo su
protección. Abrazó el islamismo el año 7 (628-629 de J. C.). Se tiene de él
un gran número de Tradiciones. <<
[27]Sofyan Ibn Saíd Ath-Thaurí, personaje tan célebre por la santidad de su
vida como por su conocimiento de las Tradiciones, murió en Básora, el año
161 (777-778 de J. C.). <<
[28] Abu Bistam Shóba Ibn-el-Haddjadj, cliente de la tribu de Azd,
distinguióse por su piedad, su mansedumbre, su saber y su profundo
conocimiento de las Tradiciones. Murió el año 160 (776 de J. C.). <<
[29]
Abu-s-Salt Záida Ibn Qodama, miembro de la tribu de Thaqif y nativo
de Kufa, tenía un alto rango entre los tradicionistas. Murió el año 161
(777-778 de J. C.). <<
[30]Daré más adelante la explicación de los términos técnicos «sano»,
«débil» «pasable», etc., que se emplean en la ciencia de las Tradiciones. <<
[31]Aquí se encuentra en el texto la palabra «intaha», es decir, fin del
extracto. <<
[32] Ahmad Ibn Hanbal, fundador de una de las cuatro escuelas de
jurisprudencia ortodoxa, murió en Bagdad el año 241 (855 de J. C.). Era
reputado por su saber y su piedad. <<
[33]Soleimán Ibn Mihran Al-Aamash, imam y tradicionista, murió el año
148 (765 de J. C.). <<
[34]El tradicionista Ahmad Ibn Abdallah Al Idjlí, originario de Kufa, se fue
a radicar en Trípoli de Barbaria (Libia). Su muerte ocurrió en el año 261
(874-875 de J. C.). <<
[35]Abu Wáil Shakik Ibn Salma, oriundo de Kufa, coleccionó varias
Tradiciones de boca de los principales Compañeros del Profeta. Murió el
año 79 (698-699 de J. C.). <<
[36]Mohammad Ibn Saad, apodado el «katib», o secretario, de Al Waqidí, y
autor de varias obras sobre las Tradiciones, murió en Bagdad el año 230
(844-845 de J. C.). <<
[37]
El tradicionista Abu Yusof Yaaqub Ibn Sofyan-el-Farsí murió el año 288
(901 de J. C.). <<
[38] Véase más adelante. <<
[39]Dos tradicionistas casi contemporáneos llevaban el sobrenombre de
«Abu Zaraa». Uno, llamado Obeid-Allah Ibn Abd-el-Karim Ar-Razi,
enseñó las Tradiciones a Moslem, Tormodzí, Nesaí e Ibn Madja, y murió en
Reí, el año 244 (858-859 de J. C.). El otro, llamado Abderrahmán Ibn Amr
Ad-Dimashqí, nativo de Damasco, relató las Tradiciones sobre la autoridad
de Ahmad Ibn Hanbal, y murió en 276 (889-890 de J. C.). Ruh Ibn Zinbaa,
uno de los discípulos de los Compañeros de Mahoma, llevaba igualmente el
sobrenombre de «Abu Zaraa. Murió el año 83 (702 de J. C.). <<
[40]El imam Ismaíl Ibn Ibrahim, sobrenombrado «Ibn Oleya», tradicionista
y legista de gran autoridad, murió en Bagdad hacia el año 193 (808-809 de
J. C.). <<
[41]Abu Hatem Mohammad Ibn Edris Ar-Razí, uno de los más grandes
tradicionistas de su siglo, murió en Raí el año 275 (888-889 de J. C.). Abu
Dawoud, Nesaí, Ibn Madja y varios otros doctores de alto mérito, han dado
Tradiciones basadas en su autoridad. <<
[42]Ahmad Ibn Shoaib Ibn Alí An-Nesaí, autor de una de las grandes
compilaciones de Tradiciones, pasó considerable parte de su vida en El
Cairo. Murió en la Meca el año 303 (916 de J. C.). <<
[43]
Quizá hay que leer Ibn «Kirash», apodo de un tradicionista que murió el
año 283 (896-897 de J. C.). <<
[44] Abu Djafar Mohammad Ibn Amr-el-Aqilí, autor de Kitab-ed-Doafá,
obra que, a juzgar por su título, trataba de Tradiciones cuya autoridad era
débil, escribió igualmente varios otros tratados. Murió el año 322 (934 de
J. C.). <<
[45]El célebre «hafedh» Alí Ibn Omar-ed-Daraqotní, nativo de Bagdad, era
profundamente versado en las Tradiciones y las ciencias coránicas. Murió
en 385 (995 de J. C.). <<
[46]El imam Yahya Ibn Saíd-el-Qattan, originario de Básora, distinguióse
por su piedad y la extensión de sus conocimientos en las Tradiciones. Su
muerte ocurrió en 198 (813 de J. C.). El imam Ibn Adí, cuyo nombre
veremos más adelante, llevaba también el sobrenombre de «Ibn-el-Qattan».
<<
[47]El imam Shams-ed-Din Mohammad Ibn Ahmad Adz-Dzahabí, autor de
«Anales del islamismo», de «Mizan-el-Itidal» (balanza de equidad), y de
varias otras obras, está considerado como el último miembro de la larga
serie de los grandes tradicionistas, de la cual fue, además, uno de los más
sabios. Murió en Damasco, en 748 (1348 de J. C.). En su «Mizan», trata de
estimar en su justo valer a la autoridad de los principales tradicionistas. Sus
«Anales» son ricos en artículos necrológicos. <<
[48] Fitr Ibn Jalifa parace haber vivido al principio del tercer siglo de la
héjira. <<
[49] Este personaje no me es conocido. <<
[50]Amer Ibn Wathila Abu-et-Tofail, uno de los Compañeros de Mahoma y
partidario devoto de Alí, murió el año 100 de la héjira (718-719 de J. C.).
<<
[51]
Abu Zakariya Yahya Ibn Moín, cliente de la tribu de Gatafán y oriundo
de Bagdad, cuenta entre los tradicionistas más ilustres. Murió en Medina, el
año 233 (847-848 de J. C.). <<
[52]Abu Abdallah Ahmad Ibn Abdallah Ibn Yunis, miembro de la tribu de
Tamim y nativo de Kufa, es reputado como un tradicionista de prominente
autoridad. Murió en Kufa, el año 227 (842 de J. C.), a la edad de noventa y
cuatro años. <<
[53]Abu Bakr Ibn Aayash -el-Asadí, tradicionista de cierta reputación,
murió el año 193 (808-809 de J. C.). <<
[54]Abu Soleimán Musa Ibn Soleimán -el-Djordjaní, de Jorasán, tenía un
rango distinguido entre los doctores de la escuela hanafita. Murió el año
211 de la héjira (826-827 de J. C.). Uno de sus discípulos, llamado Abu
Bakr Ahmad Ibn Ishaq-el-Djuzdjaní, distinguióse asimismo por sus
conocimientos en jurisprudencia. <<
[55]
Abu Ishaq Amr Ibn Abdallah As-Sabiaí, tradicionista y nativo de Kufa,
murió el año 126 (743-744 de J. C.). <<
[56] Motarref Ibn Taríf vivía en el segundo siglo de la héjira. <<
[57] Es decir, admitía la Tradición como buena. <<
[58]Este «hafidh» y tradicionista se llamaba Ahmad Ibn Alí. Era originario
de Transoxián. Su muerte acaeció el año 404 (1014 de J. C.). <<
[59] Aquí el texto árabe lleva «intaha», es decir, fin del extracto. <<
[60]
Hind, hija de Abu Omeya, sobrenombrada «Omm Salma», fue nieta de
Al Mogaira y sobrina de Abu Djahel. Murió el año 61 (680-681 de J. C.).
<<
[61] Véase supra, p. 455, nota 31. <<
[62] Dos lugares en el atrio del templo de la Meca. <<
[63]Según los musulmanes, hay siempre en el mundo siete o incluso
cuarenta santos que recorren todas las partes de la tierra, después de haber
dejado en su hogar, para reemplazarlos, cuerpos hechos a su imagen. Se les
llama «badal» (reemplazado), y, al plural, «abdal» y «bodalá». <<
[64]
Hisham Ibn Orua, nativo de Medina y tradicionista distinguido, murió el
año 145 (762-763 de J. C.). <<
[65]
Abdallah Ibn-el-Hareth, uno de los discípulos de los Compañeros de
Mahoma y cadí de Medina, murió el año 83 (702 de J. C.). <<
[66] Qatada Ibn Diaama, discípulo de los Compañeros de Mahoma, ha
relatado numerosas Tradiciones. Su muerte acaeció el año 127 (744-745 de
J. C.). <<
[67] En árabe «modalles». Se diferenciaba por este término a los
tradicionistas que disimulaban los puntos débiles de los «isnades» (pl. de
«isnad») adjuntos a las Tradiciones. Suprimían los nombres de los
individuos cuya autoridad era débil, o substituían a esos nombres por los
apodos de las propias personas, a fin de no desviar a sus discípulos. <<
[68] La palabra empleada aquí es «ánama». En la terminología de los
tradicionistas, este verbo significa enunciar un «isnad» bajo esta forma: «Se
refiere basado en la autoridad de fulano, que refiere basado en la autoridad
de mengano». Ahora bien, se sabe que el «isnad» de la forma regular debe
comenzar por las palabras: «Yo oí decir a sutano…». <<
[69]
Abu Saíd Ibn Malik -el-Jodrí, uno de los Compañeros, murió el año 64
(683-684 de J. C.) o 74, según Abul Mahasen. Se tiene de él un gran
número de Tradiciones. <<
[70]
Había un personaje llamado Mondzer Ibn Malik, y sobrenombrado Abu
Nadra, en el entierro del cual ofició el célebre asceta o sofista Hasan el-
Basrí. <<
[71]Yazid Ibn Zoraiaa, tradicionista y nativo de Básora, murió en ésta
ciudad, el año 182 (798 de J. C.). <<
[72]
Véase sobre esta secta de los jaridjitas, la obra de Shehrestaní, página
86 del texto árabe, y tomo I, p. 129, de la traducción alemana de
Haarbrücker. <<
[73] Las gentes del «Qibla» son los musulmanes ortodoxos. <<
[74]
Abu Obeid u Obeid-el-Adjirí era contemporáneo de Tormodzí y de
Nesaí. <<
[75] Este personaje descendía de Alí, yerno de Mahoma. Era hermano de
An-Nafs-ez-Zakiya. (Véase la Crestomatía árabe de M. De Sacy,
2.ª edición t. I, p. 3). Fue muerto en Bajamri, el año 145 (763 de J. C.). <<
[76]Todo lo que he podido encontrar sobre este personaje es que, según el
autor de «Lob-el-Lobab», se le había dado el apodo de «Aammi», porque
tenía la costumbre de decir, cuando se le hacía una pregunta: «Espere a que
yo consulte a mi tío (aammi)». <<
[77]Yo leo aquí: «zaid-o-sh-shak», es decir, que el complemento sea
añadido. <<
[78] Ibn Yazid-ar-Raqashí, un tradicionista citado por Al Bujarí. <<
[79]El imam Abdallah Ibn Aadí-el Djordjaní, sobrenombrado «Ibn-el-
Qattan, gozaba de una gran autoridad como tradicionista. Compuso una
obra sobre los tradicionistas y su carácter, y la intituló “Al Kamel” (el
completo). Su muerte ocurrió en 360 (971 de J. C.). <<
[80]Tres de los Compañeros de Mahoma se llamaban «Djaber» y relataban
Tradiciones. El más notable entre ellos fue Djaber Ibn Abdallah, que
transmitió a sus discípulos mil quinientas cuarenta Tradiciones, y que es a
menudo citado por Al Bujarí y Moslem. Murió en Medina el año 73 de la
héjira (692-693 de J. C.). <<
[81] Aquí, en el texto árabe, se encuentra la palabra «intaha» (fin del
extracto). <<
[82]Abu Sahl Aauf Ibn Djamila-el-Abdí, sobrenombrado «Al Aarabí» (el
árabe del desierto), aunque jamás lo había habitado, es considerado por Al
Bujarí y Moslem como un buen tradicionista. Nació el año 59 (678-679 de
J. C.), y murió en 106 (724-725 de J. C.). <<
[83]El célebre «hafidh» y tradicionista Abu Hatem Mohammad Ibn Habban-
el-Bastí, escribió varias obras. Era muy versado en medicina, astronomía y
todas las demás ciencias. Su muerte acaeció en el año 354 (965 de J. C.). <<
[84] Asad Ibn Musa, miembro de la familia de los Omeyas, distinguióse
como tradicionista. Nació en Egipto el año 132 (749-750 de J. C.), y murió
el año 212 (827-828 de J. C.). <<
[85] El tradicionista Hammad Ibn Sálama murió el año 167 (783-784 de
J. C.). <<
[86] Matr Ibn Tahman-el-Warraq murió el año 129 (746-747 de J. C.). <<
[87]
En los primeros tiempos del Islam, los doctores enseñaban que valía
más aprender las Tradiciones de memoria que ponerlas por escrito. <<
[88] Véase supra, p. 554, nota 7. <<
[89]El hijo de Abu Hatem-er-Razi compuso una obra sobre la credibilidad
de los tradicionistas y un comentario del Corán. Murió el año 327 (938-939
de J. C.). Parece haber sido jeque-el-Islam en la ciudad de Tous. Se llamaba
Abderrahmán, según el autor de «Nodjum», o Abdallah, según Dzahabí. <<
[90]Bishr Ibn Mofaddal -ar-Rekashi distinguióse por su piedad y su
conocimiento de las Tradiciones. Murió el año 186 (802 de J. C.). <<
[91] Ibrahim Ibn Yazid-an-Nejaí, murió en 96 (714 de J. C.). <<
[92]Alqama, célebre tradicionista, murió en 62 de la héjira, o, según otro
autor, en el 72 (691 de J. C.). <<
[93]El tradicionista Mohammad Ibn Fodail-ad-Dobbí, nativo de Kufa, murió
el año 195 (810-811 de J. C.). <<
[94]Abu Sofyan Wakiá Ibn-el-Djarrah, jurisconsulto y tradicionista, nació
en Kufa, estudió con Abu Hanifa, y murió en Feid, entre Kufa y la Meca, en
el año 197 (812-813 de J. C.). <<
[95] Abu Qodama Obeidallah Ibn Saíd murió el año 241 (855-856 de J. C.).
<<
[96]Abu Qsama Hammad, originario de Kufa: murió el año 201 (816-817 de
J. C.). <<
[97]El tradicionista quiere decir Mahoma; mas Ibn-el-Hanafiya, hijo de Alí,
no era hijo de Fátima, hija de Mahoma. Así el nombre de «abuelo» significa
aquí abuelo adoptivo. <<
[98]El cadí Abdallah Ibn Lohaiaa, jurisconsulto, tradicionista, y nativo del
Cairo, murió el año 174 (790-791 de J. C.). <<
[99] Véase supra, p. 560, nota 63. <<
[100]Según los historiadores, el número de los musulmanes que
combatieron en Badr era de mil. <<
[101]Leemos en el Corán (sura II, vers. 249) que Talut prohibió a sus huestes
saciar su sed en un cierto río, y que a excepción de un corto número todos
los demás se saciaron a su gusto. Con arreglo al comentador Al Baidhauí, el
número de los que obedecieron esa orden era de trescientos trece, o tres mil,
según otro dato, o bien todavía de mil. Evidentemente Mahoma ha atribuido
a Talut (Saúl) lo que había ocurrido a Gedeón en su expedición contra los
Madianitas. Según la Biblia (Jueces, VII, 6), «el número de los que habían
bebido del agua con la lengua» era de trescientos. <<
[102]Yunis, hijo de Abu Ibn Ishaq-cs-Sabiaí, murió el año 159 (775-776 de
J. C.). <<
[103]Amr Ibn Mohammad-el-Anqazí, nativo de Kufa, murió en 199
(814-815 de J. C.). <<
[104]El «hafidh» y tradicionista Alí Ibn Abdallah, sobrenombrado «Ibn-el-
Madaní», sobrepasó, en la crítica de las Tradiciones a todos los doctores de
su época. Murió el año 234 (848-849 de J. C.). <<
[105]Boshr, hijo de Meruán Ibn-el-Hakam, cuarto soberano omeya del
Oriente, murió el año 74 (693-694 de J. C.), después de haber gobernado las
provincias de Básora y de Iraq. <<
[106]
Anas Ibn Malik, uno de los Compañeros de Mahoma y tradicionista
muy célebre, murió el año 93 (711-712 de J. C.). <<
[107]
Ishaq Ibn Abdallah era originario de Medina y discípulo de los
Compañeros del Profeta. Murió el año 132 (749-750 de J. C.). <<
[108] Aakrama Ibn Ammar-el-Yamamí murió el año 159 (775-776 de J. C.).
<<
[109] Yaaqub Ibn Abi Shaiba, autor de un gran «mosnad», o colección de
Tradiciones auténticas, residía en Bagdad. Murió el año 264 (877-878 de
J. C.). <<
[110] La voz «arada», en la terminología de la escuela, significa leer un
escrito a un profesor, a fin de aprovechar de sus observaciones. <<
[111]Modjahid Ibn Djobair era muy sabio en la exégesis coránica. Murió a
principios del siglo II de la héjira. <<
[112] Primo de Mahoma. <<
[113]
Es decir, lo que posee de más precioso. (Para la significación de este
término, véase la Crestomatía árabe de M. De Sacy, 2.ª edic., t. I, p. 42). <<
[114] Thaubán, liberto de Mahoma, murió el año 54 (674 de J. C.). <<
[115]
El tradicionista Abu Qilaba Abdallah-al-Djarmí murió hacia el año 104
(722-723 de J. C.). <<
[116] El texto árabe lleva «anana». <<
[117]
Abd-er-Razzaq Ibn Hammam, tradicionista de gran saber, murió el año
211 (826-827 de J. C.). <<
[118]Abdallah Ibn-el-Hareth Az-Zabidí asistió a la conquista de Egipto por
los musulmanes. <<
[119] «Mosnad», colección de Tradiciones apoyadas por «isnades». <<
[120]El Profeta Mahoma, fundador del islamismo, llevaba el sobrenombre
de «Abul Qasim». Había tomado bajo su protección a Abu Horeira, que era
ciego, y le trataba con toda familiaridad. Le permitía incluso llamarle por su
sobrenombre, cosa que no se hacía nunca sino entre los íntimos amigos. <<
[121]Qorra Ibn Ayas-el-Mozeni era uno de los Compañeros de Mahoma; se
radicó en Damasco. Se tiene de él varias Tradiciones. La fecha de su muerte
me es desconocida. <<
[122]
Omm Habió, hija de Abu Sofyan y una de las mujeres del Profeta,
murió el año 44 (664-665 de J. C.). <<
[123] Sálama Ibn-el-Fadl Al Abrasó murió en Reí, el año 191 (806-807 de
J. C.). <<
[124] Véase supra, p. 93, nota 8. <<
[125] Abdallah Ibn Omar, hijo del segundo califa, murió el año 73 de la
héjira (692-693 de J. C.). <<
[126]Talha Ibn Abdallah fue muerto en la batalla del Camello, combatiendo
contra Alí. <<
[127] Al Mothanna Ibn-es-Sabbah murió el año 149 (766-767 de J. C.). <<
[128]Abban Ibn Saleh comunicó Tradiciones a Mohammad Ibn Ishaq; por
tanto vivía hacia el comienzo del siglo II de la héjira. <<
[129]
Al Hasan-el-Basrí, uno de los discípulos de los Compañeros de
Mahoma, distinguióse por su viva inteligencia y la santidad de su vida.
Murió en Básora, el año 110 de la héjira (728 de J. C.). <<
[130] Véase supra, p. 104, nota 13. <<
[131]Mohammad Ibn Edris Ash-Shafií, fundador de una de las cuatro
escuelas de jurisprudencia y teología ortodoxas, murió en el viejo Cairo el
año 204 (820 de J. C.). <<
[132]Se lee en el Corán (sura III, vers. 46): «Y hablará (Jesús) a los hombres,
en su infancia…». <<
[133] Los copistas y los editores parisinos parecen haber ignorado el
verdadero nombre de este personaje y la Tradición que se le atribuye. Yo
consulté el Sahih de Al Bujarí con la esperanza de encontrar la Tradición en
cuestión, pero fue en balde mi intento. Busqué inútilmente los nombres de
Djoraidj, de Djoraih y Soraih (como variantes) en los diccionarios
biográficos de los Compañeros y los tradicionistas; y solamente encontré
que uno llamado «Djoraidj» o «Horaidj» había prestado el juramento de
fidelidad a Mahoma en una de las reuniones que tuvieron lugar en Aqaba.
<<
[134] Véase supra, libro III, cap. XXVI. <<
[135]
Según los místicos, el «Qotb» (eje) es un santo personaje a quien Dios
ha delegado la inspección del mundo. <<
[136] Véase supra, p. 560, nota 63. <<
[137] Los «naqibes» (síndicos, jefes) entre los rafiditas formaban
probablemente la misma clase de gentes subalternas que se designaba con
los nombres de «mokaser» y «naqib» o «nakib» en la religión de los
Drusos. (Véase l’Exposé de la religion des Druzes, por M. De Sacy, t. II,
p. 17 y pág. 386, donde identifica a los «nakibes» con los «mokaseres»). <<
[138]
Un viejo manto desgarrado y remendado. El jefe de la secta lo llevaba,
luego, después de su deceso, lo transmitía a su sucesor. <<
[139]El sistema de oraciones y prácticas religiosas de los sufistas y de
diversas órdenes de derviches se llama la «vía». <<
[140] La vida de Djonaid se encuentra en el Diccionario Biográfico de Ibn
Jallikal, vol. I, p. 338 de la traducción francesa; la de Al Hasan-el-Basrí se
encuentra en el mismo volumen, p. 370. <<
[141]
Este autor, a quien no hay que confundir con Abu Bakr Ibn-el-Arabí -el
Moaferí murió el año 634 (1236-1237 de J. C.). <<
[142]Haddji Jalifa indica el contenido de esta obra en su Diccionario
Bibliográfico, t. IV, p. 269. Según este bibliógrafo, las dos palabras de que
se compone el título de «Aanqá Mogrib», es decir «el fénix de occidente»,
deben estar precedidas cada una del artículo al; pero se equivoca, tal como
lo vemos en el texto de Ibn Jaldún y en los ejemplos citados en el
comentario de Séances de Haríri, por M. de Sacy, p. 543. <<
[143] Qassí o Cassi. <<
[144]Ibn Sabín, nativo de Murcia, murió en 669 (1270 de J. C.). Nuestro
autor habla de este célebre doctor en la Historia de los bereberes, t. II,
p. 344 de la traducción francesa de De Slane; véase asimismo el artículo de
Amari en el Journal asiatique de febrero-marzo de 1853. <<
[145] Célebre filósofo de este nombre. <<
[146]Esto probablemente quiere decir: durante los cuales el Daddjal o
Anticristo reinará. <<
[147] Véase supra, p. 574, nota 133. <<
[148]La voz «califa» (jalifa) deriva de un verbo que significa «seguir»,
«suceder», «reemplazar». <<
[149]Dzu-l-Qarnain significa «poseedor de dos cuernos», o «de dos
extremos del mundo». Por este sobrenombre, se designa comúnmente a
Alejandro el Grande. <<
[150]En árabe «radjaa» (retorno). Según algunos místicos, el mundo
recobrará su primer estado después de haber transcurrido cierto período de
tiempo, y todo lo que habría pasado tendrá lugar de nuevo. <<
[151] Es decir, Cosroes, rey de Persia. <<
[152] Es decir, César, rey de Grecia (sic). <<
[153] Véase el capítulo siguiente. <<
[154] En el sistema de numeración empleado por los magrebitas, estas dos
letras (dad y he, es decir, la 15.ª y la 6.ª del alfabeto árabe, y que carecen de
equivalencia en el alfabeto hispano) indican el número 98. <<
[155]
Dimás era el nombre de un calabozo muy oscuro en la ciudad de Wasit.
Se dice que Al Haddjadj encerraba allí a sus prisioneros. <<
[156] Es decir, «el cubo del desierto». <<
[157]
Esos (los profetas serán Jesús y Mahoma. Se sabe que los sepulcros de
Abu Bakr y de Omar están situados al lado del de Mahoma. <<
[158] Literal, «indican». <<
[159] Me parece que se trata de Djafar-es-Sadiq, el sexto imam. <<
[160] Provincia de Argelia, inmediatamente al sur de la montaña de Auras.
<<
[161] La palabra «ribat» designaba primeramente un puesto fortificado,
situado sobre la frontera del territorio musulmán. Los hombres que
deseaban adquirir los méritos de la guerra santa iban allí a pasar algún
tiempo, a fin de entregarse a la oración y combatir a los infieles. Esas
especies de conventos-cuarteles eran antaño muy numerosos. Actualmente,
los «ribates» o «rabutes», según la pronunciación vulgar, son simples
capillas. <<
[162]Masa o Massa está ubicada sobre el Atlántico, junto a la
desembocadura del rio marroquí llamado «el Sous». <<
[163] Véase la Historia de los bereberes, t. II, pp. 3, 64, 104. <<
[164] El autor habla de este personaje en su autobiografía. (Véase la
introducción del primer tomo, p. XXII, nota 2). <<
[165] La ciudad de Tuzer está situada en el Djerid tunecino. <<
[166] Véase la Historia de los bereberes, t. II, p. 116. <<
[167]Véase ídem, t. II, 269. El jefe designado con este sobrenombre se
llamaba Omar Aguellid. (Véase Historia de los bereberes, t. II, p. 270). <<
[168] Eso sucedió el año 696 de la héjira (1296-1297 de J. C.). <<
[169]Al Obbad (Ibad, «adoradores») es el nombre del cementerio contiguo a
la «zauia» (capilla, sepulcro, escuela y convento) de Abu Medin, situado a
dos kms. al sudeste de Telmosan. <<
[170]
El-Maccri da una larga reseña sobre este santo personaje en su historia
del visir Lisan-ed-Din. En la Revue africain de 1862, M. Brosselard
consagra un extenso e interesante artículo a la descripción de la «zauia» de
Abu Medin y a la historia de este doctor. <<
[171]
Al Obbad está ubicado al pie de la montaña de Telmosan, la de Beni
Ournid. <<
[172] Karbola, en Iraq, en donde se halla la tumba de Al Hosain. <<
[173]Para la historia de este largo sitio, puede verse el interesantísimo relato
que Ibn Jaldún da en su Historia de los bereberes, t. III, pp. 374 y ss. <<
[174]Véase la Historia de los bereberes, t. I, p. 15, para la historia de este
reformador. <<
[175]
Véase el tomo I, p. 81 de la Historia de los bereberes, para la historia
de Seada. <<
[1]«Dareb» significa «el que pega o hace, en este caso»; la voz «mandel»,
según nuestros diccionarios, es un círculo trazado en el suelo, dentro del
cual se sienta el mago que quiere invocar a un diablo. <<
[2]Esta voz significa «acontecimientos futuros», pero se emplea aquí en el
sentido de «predicciones». M. de Sacy ha dado la traducción de este pasaje
en su Crestomatía árabe, t. II, p. 298. Yo la he adoptado, haciendo en ella
ligeros cambios. <<
[3] Véase supra, pp. 239 ss. <<
[4] Véase los Anales de Abulfeda, t. I, p. 7. <<
[5] Véase Historia de los bereberes, t. I, p. 205 y t. III, pp. 284, 285. <<
[6]Ibn Saleh habría por tanto anunciado, con varios siglos de anticipación,
el establecimiento del reino de los Beni Abd-el-Wad y del imperio de los
Benimerines, dos tribus del pueblo Zanatí. <<
[7]
Si había sido profeta, había debido vivir antes de la héjira, porque
Mahoma ha dicho: «Después de mí, no habrá ningún profeta». <<
[8] Véase supra, p. 107, nota 20. <<
[9]Wahb Ibn Monabbeh murió en Sanaá, del Yemen, hacia el año 113 de la
héjira (731-732 de J. C.). <<
[10] El sexto de los doce imames. <<
[11] En árabe «mohaddithin» (pl. de mohaddith). <<
[12] Véase supra, p. 555, nota 14. <<
[13] Véase supra, pp. 254 ss. <<
[14] «Esta cifra no concuerda, ni tampoco la de 930 designada en la
traducción turca; la cifra que concuerda con las citadas letras es la 693»,
dice Nasr en la edición de Beirut. <<
[15] Véase supra, p. 93, nota 8. <<
[16] Véase Sirat-er-Rasul, edición de M. Wüstenfeld, p. 377. <<
[17]
Abu Abadallah Hadzifa Ibn-el-Yeman, uno de los Compañeros de
Mahoma, murió en Medina el año 36 de la héjira (656-657 de J. C.). <<
[18] Muerto el año 201 de la héjira (816-817 de J. C.). <<
[19] Qabisa Ibn Dzuaib, murió en Siria hacia el año 86 (705 de J. C.). <<
[20]
Nuestro autor atribuye aquí a Abu Dawoud una advertencia hecha por
Sohailí. <<
[21]En una nota que se incluirá más adelante se verá la explicación de la
mayor parte de los términos técnicos empleados por los doctores en
Tradiciones. Los pongo siempre entre comillas. <<
[22] Véase supra, p. 561, nota 69. <<
[23] El tiempo en que se suele hacer la plegaria vespertina comienza
ordinariamente a las tres horas p. m. y termina una media hora después de
la puesta del sol, o sea, en el momento en que llega la hora de la plegaria
del «magreb». <<
[24] Véase supra, p. 563, nota 79. <<
[25]
En el derecho musulmán, un solo testimonio no tiene validez; debe ser
apoyado por un segundo. Parece que Al Bujarí aplicaba este principio a las
Tradiciones relatadas por Osama. <<
[26]Allí había tres doctores de este nombre, mas yo creo que aquí se trata de
aquel que llevaba el sobrenombre de «Al Qattan» y que era distinguido por
su erudición o su piedad, y la exactitud de sus conocimientos respecto a las
personas de quienes había referido las Tradiciones. Una parte de las
Tradiciones que enseñaba le habían venido de Djafar-es-Sadiq y del imam
Malik. Murió en el año 198 (813-814 de J. C.). <<
[27] Véase supra, p. 557, nota 41. <<
[28] Véase supra, libro II, cap. XXVII. <<
[29] Véase supra, p. 95, nota 15. <<
[30]No poseemos la obra de Ibn-ar Raqiq, y ninguna otra historia, hasta
donde sabemos, habla de esta conferencia. (Véase para la historia de los
fatimitas la introducción a la Historia de los Drusos de M. de Sacy, y el
apéndice del tomo II de la Historia de los bereberes). <<
[31] Tal fue el apodo que se daba a Abu Yazid, el enemigo más encarnizado
de los fatimitas. En efecto, su montura ordinaria era un asno. Nuestro autor
cuenta las aventuras de cabecilla en la Historia de los bereberes, t. II y III de
la traducción francesa. <<
[32]Para los astrólogos había cuatro trígonos o triplicidad, cada uno de los
cuales se componía de tres signos del zodíaco, alejados ciento veinte grados
el uno del otro. El trino o trino-aspecto, es cuando un planeta está alejado
de un astro del tercio del zodíaco. El «trino siniestro» es aquel cuyos grados
se cuentan siguiendo el orden de los signos; el «trino diestro» es lo
contrario. <<
[33] Es decir, contrariamente al orden de los signos. <<
[34]Esos planetas son Saturno y Marte. Se les designa, en árabe, con el
término «nahsan» (los dos funestos). En los tratados de astrología escritos
en francés, se les llama «l’infortuné majeur et l’infortuné mineur». <<
[35] Cáncer es, en efecto, el cuarto signo del zodíaco. <<
[36]Los astrólogos dicen de un planeta que está en su «exaltación» o
«dignidad» (sharaf) cuando ocupa, en el zodíaco, una posición tal que
pudiera ejercer toda su influencia, y que está en su «deyección» o «caída»
(suqut o hubut) cuando se encuentra en un signo donde su influjo es lo
menos posible. <<
[37] El «significator» es el planeta que tiene el primer lugar en el zodíaco
conforme al orden de los signos, y el «promissor» (muzaam), es el que tiene
el segundo lugar. En las operaciones astrológicas el observador se encuentra
a veces obligado a transferir la influencia del significator al promissor, y
viceversa, lo cual requiere el empleo de las matemáticas y de largos
cálculos. Según Delambre (Historia de la Astronomía de la Edad Media,
p. 489), «dirigir significa buscar el arco del ecuador que (por el movimiento
de la esfera, mientras que el promissor sea transferido a la posición del
“significator”) pasará por el meridiano o por el horizonte, si se halla en uno
de esos círculos, o por el círculo de posición del “significado” si se declina
del uno de esos ángulos». Este sabio da allí la solución de varios problemas
relativos a la dirección del «significator», reconociendo que esto de lo que
se trata aquí es bastante complicado. El astrólogo Morin tenía pues razón
cuando decía en su Astrología gallica, hablando de la teoría de las
direcciones: «Materia totius astrología pra-cipua, sed difficillima, calígine
obducta et spinis horrenda». Luego añade: «Directio nihil aliud est quam
movere spheram donec locus secundus, hoc est promissor, traducatur ad
situm primi, sive signnificatoris». Dice en otra parte: «Directio est motus
primi mobilis quo significator traducitur ad situm promissoris, aut contra,
quod verius est». He aquí la definición de Cardan: «Directio est deductio
ejus quod est in potestate per significatorem et promissorem ad actum per
solis vim». <<
[38]Nizam-al-Mulk, visir de Malik Shah, el sultán selyúcida, fue asesinado
el año 485 de la héjira (1092 de J. C.). <<
[39] Según el traductor turco Péri-Zade, estos planetas son Júpiter y Marte.
<<
[40] Se trata de los juicios astrológicos que se refieren al planeta Marte. <<
[41] Este personaje me es desconocido. <<
[42]El astrónomo y astrólogo Abu Maashar es el mismo al que en Europa
llaman «Albumazer». Se tienen de él varios tratados astrológicos y tablas
astronómicas. Murió el año 272 (885-886 de J. C.). <<
[43] Véase a continuación, nota 45. <<
[44]Según los astrólogos más acreditados, la exaltación de Venus ocurre en
el grado veintisiete de Piscis. Por lo demás, Ibn Jaldún hubiera hecho mejor
escribiendo «diez grados, diez minutos», en vez de «unos once grados»,
porque dice, seguidamente, «lo que indica el espacio de seiscientos diez
años». Se sabe que, para los astrólogos, un minuto de un grado significaba
un año; por eso 610 años deben representarse por 10° 10'. <<
[45]Los astrólogos dividen los grados de cada signo del zodíaco entre los
cinco planetas. La porción asignada a cada uno se denomina «el término»
de ese planeta, porque marca la parte del signo donde ese astro ejerce toda
su influencia. El número de grados que componen esos términos varían para
cada planeta. Según Ant. de Villon, el autor de L’usage des Éphémérides, el
«término» o fin es una dignidad planetaria, la cual es atribuida a cinco
planetas, por tener su potencia limitada a un tiempo fijo, y su virtud
reducida a cierto límite fuera del cual parece disminuirse y se pierde
completamente. En cuanto a la dirección del significator concluida en el
«término» de otro planeta, el lugar del encuentro es llamado la «sección», y
este planeta es denominado el «sector». <<
[46]Las cifras de este cálculo son falsas: para obtener el número 693, sería
necesario leer: «Venus se hallaba en el grado dieciocho y veintisiete
minutos de Piscis; el restante de los grados del signo era por tanto de once
grados y treinta y tres minutos». <<
[47] Probablemente la habrá tomado Al Kindí. <<
[48]
La doctrina de «elecciones» (ijtiarat) trata de la manera de encontrar el
conveniente para eludir a un infortunio de que uno se ve amenazado, o para
embarcarse en una empresa de la cual desea el éxito. <<
[49]La palabra «Aadjam» se emplea para designar los pueblos extranjeros,
los no árabes. <<
[50] Véase Biographical dictionary de Ibn Khallikal, vol. III. p. 71 y ss. <<
[51]Bagdad fue tomada y devastada por los tártaros, el año 656 de la héjira
(6 de febrero de 1258 de J. C.). <<
[52] Literal, «un poco antes de su imperio». <<
[53]
Los Edrisitas de España. (Véase Historia de los bereberes, t. II, pp. 77 y
155). <<
[54] Esta voz es relativa al caudillo y sus seguidores (tobban), o como se
diría en español, «imperial». La casida era probablemente un trozo de
halago dirigido a la dinastía almohade-hafsida. Los Tobbáa, célebre dinastía
himyarita, reinaron sobre el Yemen en los tiempos preislámicos, y, según
una de las leyendas que tuvieron curso en el Magreb, Masmud, el
progenitor de todas las tribus masamiditas-almohades, descendía de An-
Noman Ibn Himyar Ibn Abd Shams Saba, abuelo de la dinastía de los
Tobbáa. <<
[55] Esta palabra, en el lenguaje ordinario, significa «una bagatela», una
bufonería, un juego de ingenio; pero designa aquí muy probablemente
cierto género de poesía. <<
[56] Véase Darstellung der Arabishen Verskunst de M. Freytag, p. 459. <<
[57]El Dictionary of technical terms, p. 1235, artículo «kaukab», dice que
Saturno y Júpiter son los dos planetas superiores. <<
[58]En este trozo y en los que tienen después, los autores se han expresado,
intencionalmente, de una manera bien oscura. Para entender sus versos, se
hace necesario conocer los hechos y los personajes a que hacen alusión,
poseer la llave de sus claves alfabéticas y tener ante los ojos un texto sin
faltas. <<
[59] Ibn-al-Abbar, historiador español y autor del diccionario biográfico de
ilustres españoles titulado «Takmila», fue condenado a muerte el año 658
(1260 de J. C.). (Véase la Historia de los bereberes, t. II, p. 347 de la
traducción francesa). <<
[60] Véase la Historia de los bereberes, t. II. p. 438 y sig. <<
[61]
El sultán Abul Baqá, no osando ponerse al frente del ejército para
combatir a su rival, abdicó al trono. <<
[62] Véase aquí, pp. 575 ss. <<
[63] Estos amuletos son los que se llaman en español «cuadros mágicos». <<
[64]
Parece que nuestro autor concedía alguna importancia a esta predicción;
mas no vivió lo suficiente para percatarse de su falsedad. <<
[65]La vida de Ibn-al-Kirriya o al Qoria se encuentra en el Diccionario
biográfico de Ibn Jallikan, texto árabe editado por De Slane, t. I, p. 123, y
traducción, del mismo, vol. I, p. 241. <<
[66]Este párrafo no se encuentra en los manuscritos C y D, ni en la edición
de Beirut ni de Boulaq. <<
[67]Debemos advertir que al final de este capitulo Ibn Jaldún da un
fragmento auténtico de esta «malhama», fragmento que corresponde a los
pasajes citados aquí. El lector verá, comparándolos, hasta qué punto se
podía alterar el texto de una predicción. <<
[68] Véase infra, p. 604, nota 73. <<
[69]Todo lo que sigue, hasta el final del capítulo, falta en los manuscritos C,
D y en las ediciones de Beirut y de Boulaq, pero se encuentra en la
traducción turca. <<
[70]Imad-ad-Din Abul Fidá Ismaíl, sobrenombrado «Ibn Kathir», autor de
una historia universal en diez gruesos volúmenes, que intitula «Al Bidaia
Wannihaia» (el comienzo y el fin), murió el año 744 de la héjira (1343-1344
de J. C.). <<
[71] Es decir, ellos creen en la eternidad del mundo. <<
[72] Poblado situado a corta distancia de Damasco. <<
[73] Yo considero «jamsa» (cinco) como el nombre de unidad «jims»
(quinto), palabra cuya significación, tal como yo la interpreto, se encuentra
en los diccionarios. <<
[74]La mayor parte de los versos citados en este capítulo han sido
suprimidos por el traductor turco. <<
[1]Abu Bakr Ahmad Al Jatib, nativo de Bagdad, escribió un diccionario
biográfico de los hombres notables de esa ciudad y murió el año 463 (171
de J. C.). Su vida se encuentra en el Biographical dictionary de Ibn
Khallikan, vol. I, p. 75. <<
[1]Nuestros diccionarios asignan al vocablo «hindam» la significación de
«simetría», pero es empleado por nuestro autor para designar a una máquina
cualquiera. En su Historia de los bereberes, texto árabe, página 272,
penúltima línea, se sirve del vocablo «hindaman-naft» (máquina de naft)
para designar un cañón. Se sabe que los árabes emplearon durante algún
tiempo la palabra «naft» para indicar la pólvora del cañón. <<
[2]Para la descripción del pórtico de Cosroes (Iuan Kisra), cuyas ruinas se
ven todavía en Madaín, puede consultarse el Voyage en Perse de Morier. <<
[3]La «Moallaqa» (suspendida), o, según la pronunciación magrebita actual,
la Malga, es una aldea construida sobre las bóvedas que recubren las
antiguas cisternas de Cartago. <<
[4]Tales eran las fortificaciones de Al Mahdiya y las grandes dársenas de
que el geógrafo Al Bakri hace mención, y que se ven todavía en la
adyacencia de Kairuan. <<
[5]Este alminar está aún de pie. Se halla ubicado a unas siete leguas al NE
de Al Masila. <<
[6]Esta villa está situada sobre la ribera izquierda del Bou Regreb, frente a
Salé. Sus antiguas fortificaciones permanecen todavía en pie. <<
[7] La fortaleza de la Mansura está situada a unos dos kms. al O de
Telmosan. Servía para encerrar la villa que el sultán merinida Yusof Ibn
Yaaqub había hecho construir allí el año 1299, y en donde se mantenía
mientras que sus tropas bloqueaban la ciudad de Telmosan. (Véase la
Historia de los bereberes, t. III, pp. 375, 378). El sultán merinida Abul
Hasan tomó Telmosan por asalto el año 1337. Según los datos
suministrados por nuestro autor, debemos creer que éste príncipe erigió el
gran alminar que constituye todavía uno de los más notables monumentos
de la Mansura. <<
[1]Para la historia del dique de Barib, puede consultarse el primer volumen
del Essai de M. Caussin de Perceval. <<
[1]La Ciudad Nueva (Albalad-al-Djadid) está situada sobre el río de Fez, a
unos mil quinientos metros de la antigua ciudad, del lado del sudeste. Fue
fundada en 1276 de nuestra era, por el sultán merinida Abu Yusof. (Véase
Historia de los bereberes, t. IV, p. 84). <<
[2]
Este pasaje (puesto entre corchetes) no se encuentra en las ediciones de
Boulaq y de Beirut; lo he trasladado de la traducción francesa de Slane. <<
[3]Esto fue en el año 781 (1379 de J. C.) que el sultán hafsida. Abul
Abbas II, hijo del emir Abu Abdallah, y nieto del sultán Abu Yahya Abu
Bakr, sitió la ciudad de Cabes. «Comenzó sus operaciones, dice Ibn Jaldún
en su Historia de los bereberes (t. III, p. 113), por devastar las cercanías de
la ciudad y ocupar las posiciones que habían de facilitarle atacarla. Los
bosques de datileras fueron talados por orden suya, de suerte que una
amplia zona, a la que cubría un espeso bosque, quedó enteramente
despejada. De ahí resultó que el aire circulara libremente, y que una
localidad hecha malsana por la sombra espesa de los árboles y la
descomposición de las materias vegetales fue perfectamente depurada. Así
un acto de severidad se convierte en un beneficio del cielo, tal como ciertas
enfermedades restablecen la salud del cuerpo». <<
[4]Los árabes no fundaron ninguna ciudad en el Hidjaz después de la
promulgación del islamismo. <<
[1] Corán, sura II, versículo 125. <<
[2] El lector encontrará a continuación la descripción del «Hadjar». <<
[3]Albaiet-al-Maamur (la casa frecuentada), fue construida en el ciclo antes
de la creación de Adán; los ángeles verificaban ceremonias de
interpretaciones sacras en tomo de ese edificio, tal como lo hacen ahora los
hombres en torno de la Cáaba o templo de la Meca. Cuando Adán se puso a
construir la Cáaba, Dios hizo descender Albait-al-Maamur para servirle de
modelo, y, terminada la obra, fue remontado al cielo. Tal es la tradición
musulmana. <<
[4] Corán, sura II, versículo 125. <<
[5]En vez de esta frase, los manuscritos C. D. y las ediciones de Boulaq y
de Beirut llevan: «Dios le reveló la orden de dejar en el desierto a su hijo
Ismael y a Hagar, madre de éste. Él los depositó, en consecuencia, en el
emplazamiento de la casa (santa) y se retiró. Entonces Dios, en su bondad,
hizo brotar el agua, etc.». La edición de París da en nota el texto de este
pasaje. <<
[6]Nuestro autor ha reunido en su historia preislámica todas las nociones
que se tenían acerca de Abraham, Ismael y Agar. <<
[7]«Daum» es el nombre árabe de la palma de abanico, o palma enana, el
«chamorops humilis» de los botánicos. <<
[8]Véase, sobre esta leyenda: Essai sur l’histoire des Arabes de M. Caussin
de Perceval, t. I, p. 172. <<
[9] Según Qotb-ad-Din an-Nehrawalí, en su Historia de la Meca de Al-
Azraqui (p. 41 del texto árabe publicado por M. Wüstenfeld), la casa santa,
reconstruida por los djorhamíes, fue destruida, y los amalecitas de la Meca
la reedificaron de nuevo. Lo cita, apoyado en la autoridad, de Masudi, Al
Azraqí y una Tradición que remonta a Alí Ibn Abi Taleb. <<
[10]
Hay que leer Tibban, en lugar de Kiar, y Karib, en vez de Kub. (Véase:
Essai sur l’histoire des Arabes de M. Caussin de Perceval, t. I, p. 90).
Además, esta frase no se encuentra ni en la edición de Boulaq, ni en la de
Beirut. <<
[11] Véase: Essai sur l’histoire des Arabes, t. I, p. 260. <<
[12] Véase la Chrestomathie arabe de M. de Sacy, t. II, pp. 471 y sig. <<
[13]
Acerca de Almodad, puede consultarse: Essai sur l’histoire des Arabes
de M. Caussin de Perceval, t. I, p. 200. <<
[14]El autor debió habernos dicho aquí que Mahoma asistió a esta
reconstrucción del edificio y colocó personalmente la piedra negra. <<
[15]El punto hacia el que todos los musulmanes deben voltearse al estar
orando. <<
[16] Abu Habib era el sobrenombre de Ibn Az-Zobair. <<
[17]Es decir, clausuró la antigua puerta y abrió una nueva, directamente
encima de aquélla. <<
[18]Este basamento está designado con el término persa «shadrwán», que
rodeaba la Caaba de tres lados: del sudoeste, del sudeste y del noreste.
Tenía dieciséis dedos de altura y una vara de largo. (Véase la Historia de la
Meca de Al Azraqí, p. 218 de la edición del texto árabe publicado por
Wüstenfeld. En la segunda línea de dicha página, hay que reemplazar la
palabra «sabáa» con «tisáa»; esta corrección está plenamente evidenciada
por la indicación que se encuentra en la duodécima línea de la misma
página). <<
[19] Este nombre es propiamente el de la casa santa. <<
[20] Véase supra, p. 111, nota 29. <<
[21] Véase supra, p. 569, nota 111. <<
[22]
Ibrahim An-Najaíi, uno de los discípulos de los Compañeros de
Mahoma, murió el año 95 (713-714 de J. C.). <<
[23] Véase 1 supra, p. 101, nota 5. <<
[24]Los doctores musulmanes conceden mucha importancia a esta cuestión
ortográfica, porque, en el noventavo versículo del tercer sura del Corán, la
ciudad de la Meca está designada con la palabra Bakka. <<
[25] Setenta mil onzas hacen cincuenta y ocho quintales y treinta y tres
libras. El mismo peso de oro estimado a razón de seis dinares la onza, haría
cuatrocientos veinte mil dinares. Por tanto las cifras dadas por nuestro autor
no son exactas. <<
[26]Véase Historia de la Meca de Al-Azraqui, texto árabe, t. I, pp. 17, 171,
de la edición de M. Wüstenfeld. Al Azraqui escribió su historia en la
primera mitad del siglo III de la héjira. <<
[27] Véase supra, p. 557, nota 35. <<
[28]Shaiba Ibn Othmán, qoraishí de la familia de los Abd-ad-Dar, prestó el
juramento de fidelidad a Mahoma poco después de la toma de la Meca. <<
[29] Véase supra, p. 553, nota 3. <<
[30] Véase supra, p. 554, nota 5. <<
[31]Alí Zain-al-Aabidin era el cuarto de los doce imames. Su descendiente,
Al Aftas, tomó parte en la revuelta de Ibn Tabtab, quien, en el año 199 de la
héjira, sublevó la ciudad de Kufa contra el califa abbasida Almamún. Él fue
enviado a Medina, en calidad de gobernador, por Abu Saraya -as-Sirrí Ibn
Mansur, que mandaba las tropas de Ibn Tabtab, y aprovechó de la debilidad
del partido abbasida en la Meca para apoderarse de esa ciudad. Pero bien
pronto fue expulsado. <<
[32]Esta palabra significa «piedra, o roca», es una enorme masa de caliza y
se encuentra todavía en el centro de la mezquita. Según una tradición, fue
sobre ella que Jacob apoyó su cabeza en el momento que tuvo la visión de
la escalera misteriosa. Es probable que fue sobre esta roca que David colocó
el arca. <<
[33]La descripción del templo de Salomón, tal como la leemos en el tercer
libro de los Reyes y en el segundo libro de Paralipómenos, no contiene
ninguna mención de un pabellón de cristal. <<
[34]Literal, «el dorso». En la traducción de la Biblia de que nuestro autor se
había servido, el traductor habrá probablemente empleado por eufemismo el
término «Dhahr» (dorso), en lugar de la voz «dibr» (detrás, atrás, la parte
posterior), que es, no obstante, el equivalente del vocablo hebreo «debir»,
que se ha representado, en traducciones francesas, por la palabra «oráculo».
Era el santuario del tabernáculo, el santo de santidades. <<
[35] El profeta llamado Ozair, por los árabes, no es otro que Esdras, Izra, de
las traducciones árabes de la Biblia. <<
[36]
Los musulmanes identificaron a Ciro de la Biblia con Bahman Ardeshir
Diraz Dest, Artajerjes Longue-Man, hijo de Isfindiar. (Véase: Historia
Anteislamica de Abou’l-Féda, publicada por Fleischer, pp. 53, 77). <<
[37]Literal, «este príncipe debía su nacimiento a los hijos de Israel, que eran
del número de los cautivos de Nabucodonosor». Los musulmanes creían
que su madre era judía. (Véase la Bibl. orient. de d’Herbelot, artíc.
Bahaman). <<
[38]«Qomama» significa barrenderos. Tal es el término que se empleaba por
los musulmanes para designar a esta iglesia; su religión les impedía dar a
dicha basílica el nombre de «Kanisat-al-Qiama» (Iglesia de la
Resurrección). <<
[39] Es decir, a la distancia de dos horas de marcha, al sur de Jerusalén. <<
[40]Saladino pasó a Siria varios años antes. Se apoderó de Jerusalén el 24
del mes de radjab del año 583 (30 de septiembre de 1187 de J. C.). <<
[41] En efecto, poco más o menos tres siglos. <<
[42] Literal, «la palabra». <<
[43]
El tradicionista Rafíi Ibn Jodaidj, nativo de Medina y uno de los Ansar,
murió el año 74 (693-694 de J. C.). <<
[44]El cadí Abd-al-Wahhab Ibn Alí, generalmente conocido con el nombre
de «Ibn Tauq», murió el año 422 de la héjira (1031 de J. C.). <<
[1] El imperio romano y el imperio bizantino. <<
[1]
El texto lleva «se ha mostrado». Se ve por eso que el autor ha escrito este
pasaje después de haber compuesto el capítulo al que remite al lector. <<
[2]Literal, «son los valores de los trabajos». En este capítulo y en otra parte,
la palabra «aamal» (trabajos) sirve para designar los «productos» de un
trabajo cualquiera. <<
[3] El día 10 del mes de dzul-hiddja. <<
[4] Este párrafo no se encuentra en la edición de Boulaq ni en la de Beirut.
<<
[1] Es decir, los países de Europa. <<
[2]Djauhar, el comandante de las tropas fatimitas que hicieron la conquista
de Egipto, llevaba el título de «katib» (secretario). <<
[3]
El término «Magreb» está empleado aquí por el autor para designar a
Argelia occidental y Marruecos. <<
[4] Provincia situada al sur del reino actual de Marruecos. <<
[1] Véase pp. 120 ss. <<
[2] No me detengo a destacar la exageración de esta cifra. <<
[3] Los Beni Hilal, árabes nómadas, invadieron la Mauritania hacia
mediados del siglo V de la héjira. Se hallaban con la tribu de los Beni
Solaiman en el alto Egipto, entre el Nilo y el mar Rojo. El califa fatimita Al
Aziz les había confinado allí en castigo por las devastaciones que habían
cometido en el Hidjaz, en ocasión de la grande insurrección de los
Cármatas. Cuando Al Moizz Ibn Badis, virrey de la Ifrikiya, sacudió el
yugo de los fatimitas, el gobierno egipcio se vengó de él autorizando a esas
tribus pasar el Nilo y llevar la asolación a todas las provincias del África
septentrional. De dichas tribus descienden todos los árabes de esa región
que viven bajo tiendas. Los árabes de las ciudades proceden casi todos de
los emigrados arrojados de las provincias meridionales de España. <<
[4]Al-Calá, la capital de los Estados gobernados por los zirides hammaditas,
estaba situada a una jornada N. E. de Al Mecila. (Véase la Historia de los
bereberes, t. II. p. 43). <<
[5] Sede del gobierno aglabita. <<
[6] Capital del imperio fatimita. <<
[7] Sevilla fue ocupada por Fernando III, rey de Castilla, el año 1236 de
J. C. <<
[1] El texto lleva «ijtilat-el-ansab» (confusión de genealogías). Es un
término del derecho musulmán. <<
[2]Malik declaró que ese pecado debía necesariamente ocasionar la pena
establecida (had) por la ley, es decir, la lapidación. Abu Hanifa prescribió
un castigo corporal (taazir), y la lapidación en caso de reincidencia. La
opinión del Shafií, que nuestro autor ha olvidado, concuerda con la de
Malik. <<
[3] Literal, «es la edad de detención en la vida de un pueblo». <<
[1] Literal, «real», es decir, instituida por el soberano. <<
[1]Se ve que esto fue escrito antes del año 777 de la héjira, época en que el
sultán Abul Abbas, habiendo emprendido la tarea de restituir al imperio
hafsida sus antiguos límites, comenzó a hacer volver a esas ciudades a la
obediencia. (Véase Historia de los bereberes, t. III, p. 92). <<
[2] Véase Historia de los bereberes, t. II, pp. 32 y 11., y p. 193. <<
[1] Yo dudo que esta opinión sea muy ortodoxa. Según los doctores
musulmanes, el árabe es la lengua del paraíso celeste, y por eso Dios se
sirvió de ella en su Libro, el Corán. <<
[2]Algunas líneas más adelante el autor nos explica el significado de este
término. <<
[1]Este versículo, tal como está citado por Ibn Jaldún, no se encuentra en el
Corán. Hay algunos versículos que expresan más o menos la misma idea.
<<
[2]El autor da aquí como un solo versículo del Corán pasajes pertenecientes
a diversos suras. <<
[1]Esta forma de nombre se emplea para indicar el lugar donde se hace la
acción designada por el verbo del que ese nombre deriva. <<
[2]Yo no encuentro ninguna indicación de esta índole en las «Ciencias» de
Al Harirí. <<
[3]Edris o Enoch pasa, entre los musulmanes, por el inventor de todas las
artes. (Véase el artículo Edris, en la Bibliotheque orientale de Herbelot;
Taberi, traducido por Dubeux, p. 88, y los Monuments arab, persans et
turcs, de M. Reinaud, t. I, p. 138). El título de «segundo padre de los
mortales» probablemente fue dado a Edris porque era el bisabuelo de Noé.
<<
[1] Literal, «el hombre es hijo de sus hábitos y no de su linaje». <<
[1]Plural de «talib», que significa «buscador», «solicitante», «aspirante a
ciencias», en éste sentido se emplea para designar a los estudiantes de
universidades. <<
[2]Conforme a la ley musulmana, uno puede divorciarse de la misma mujer
y volver a tomarla dos veces seguidas. Cuando se divorcia de ella por
tercera vez, ya no puede recuperarla, hasta que se haya casado con otro, que
la hubiere luego repudiado. <<
[3] Literal, «tú lo vestirás luego de una ropa de seda». <<
[4]Es decir, la luna y el planeta Mercurio deben ocupar en el firmamento
una posición tal que la influencia venturosa del uno sea fortalecida por la
del otro. <<
[1]El término empleado aquí es «djah». Significa igualmente «poder» e
«influencia» o «reputación». Nuestro autor se sirve de él en ocasiones en el
primer sentido y en otras en el segundo, sin reparar, a lo que parece, en la
diferencia que hay entre las dos acepciones. Esto perjudica a veces la
exactitud de sus razonamientos en este capítulo y en el siguiente. <<
[2] Por la palabra «trabajo», el autor entiende los productos del trabajo. <<
[1] Véase supra, p. 686, nota 1. <<
[2]El autor no lo ha dicho de una manera bien precisa; solamente lo ha dado
a entender. <<
[1]Es bien lamentable que el autor haya descuidado de darnos algunos
extractos de ese valioso documento. <<
[1] Literal, «de las fuerzas anímicas». <<
[2] En la administración de hacienda de los musulmanes, el producto de
cada rama de contribuciones tiene su destinación especial. No existe entre
ellos una caja central. <<
[1]Literal, «el conocimiento de ello se reduce a los usos establecidos entre
los pueblos». <<
[1] Literal, «los accidentes». <<
[1] Véase supra, libro IV, cap. III. <<
[2] Literal, «los instrumentos suspensores». <<
[3] Hay que leer «el alah». <<
[4] Véase supra, p. 612, nota 1. <<
[1]Se trata de puertas con paneles y de rejas para ventanas, galerías y
balcones. <<
[2]Yo no sé de dónde los geómetras y los biógrafos árabes han sacado este
dato. <<
[1] Este tratado de Avicena no ha llegado a nosotros, si bien que su
existencia esté señalada por el biógrafo Haddji Jalifa. Ibn Tofail compuso
otra obra con el mismo rubro. El texto de ésta fue publicado por el célebre
Pococke con una traducción latina, el año 1671, en Oxford. <<
[2] Es decir, Dios crea inmediatamente las acciones del hombre. <<
[1]La ciudad de Hira, situada aproximadamente a una legua de Kufa, era la
sede de la pequeña dinastía de filarcas modaritas. <<
[2]La ciudad de Taif está a unas treinta y cinco leguas de distancia al S. E.
de la Meca. <<
[3] Harb Ibn Omeya, era el abuelo del califa Mohawia. <<
[4] Según un autor citado por Ibn Jallikan (Biographical diction., vol. II,
p. 284), Aslam Ibn Sudra o Sidra, había aprendido la escritura de Moramer
Ibn Mora. (Véase también: l’Essai de M. Caussin de Perceval, t. I, p. 292).
Es imposible que la escritura árabe derive de la escritura himyarita; en ésta
las letras son aisladas y enteramente diferentes, en la forma, de los
caracteres árabes. Se ha supuesto, con mucha probabilidad, que la escritura
árabe-kúfica es una modificación de la escritura siríaca, y se ha reconocido,
por el examen de varias medallas y algunos monumentos, que la escritura
árabe-nesjí era de uso bastante general en el norte de la Arabia y los países
vecinos muchos años antes de la predicación del Islam. <<
[5]
Este párrafo, puesto entre corchetes, falta en las ediciones de Boulaq y de
Beirut. Yo lo he trasladado de la traducción francesa de M. de Slane. <<
[6] Abu Abdallah Mohammad Al Qodaíi, sobrenombrado «Ibn -el-Abbar»,
es el autor de un diccionario biográfico intitulado «Takmila». Esta obra es,
como su título lo indica, el «complemento» de otro tratado del mismo
género, compuesto por el célebre historiador español Ibn Bachkoual, y
titulado «Al Sila» (Anexo). Esta última obra servía de suplemento a una
historia biográfica de los sabios más ilustres de la España musulmana, y
cuyo autor se llamaba Ibn-el-Faradi. La Société Asiatique de París posee un
ejemplar del «Takmila», mas yo no lo he podido consultar. El autor era
oriundo de la ciudad de Valencia. Después de haber servido a algunos
soberanos españoles en calidad de secretario, se trasladó a Túnez y obtuvo
un puesto en la administración hafsida. Fue condenado a muerte el año 658
(1260 de J. C.), por orden de Al Mostanser, sultán de Túnez. Para los
detalles, véase la Historia de los bereberes, t. II, p. 347 de la traducción
francesa. <<
[7]«Notando que este extracto está dado incorrectamente —dice Slane—, y
no teniendo el “Takmila” a la mano, me veo obligado a arriesgar algunos
cambios. Hago observar desde luego que ningún lazo de parentesco existía
entre Ibn Farruj y Abderrahmán Ibn Ziad, aunque el texto impreso dice que
el primero era hijo del segundo: Ibn Farruj era persa de origen y
Abderrahmán pertenecía a la raza árabe. Sabemos por el “Nodieum” por la
“Historia de Cairouan”, manuscrito de la Bibliotheque impériale, fondo
antiguo número 752, fol. 16, que Abu Mohammad Abdallah Ibn Farruj-el-
Farisí nació en España el año 110 (728-729 de J. C.), que fue a establecerse
en Cairouan (Kairuan), que después pasó a Oriente y murió en Misr (el
Viejo Cairo) en el año 150 (767-768 de J. C.). Distinguióse entre los
discípulos del imam Malik por la santidad de su vida. Su contemporáneo,
Abu Jalid Abderrahmán Ibn Ziad Ibn Anam-el-Moaferí As-Sofyaní, amigo
íntimo del célebre asceta Sofyan Ath-Thouri y gran cadí de Ifrikiya bajo los
Aglabides, nació en este país y murió en Kairuan el año 157 (773-774 de
J. C.). (Hist. de Cairouan, fol. 14 vers.)». <<
[8]La letra «alif» no se junta con la que le sigue; las otras tres se enlazan a
las que siguen y las que preceden. <<
[9]Ibn Djodaan era contemporáneo de Mahoma. (Crestomatía árabe de M.
de Sacy, t. II, p. 325). Para su hist. véase Ensayo, etc. de Caussin de
Perceval. <<
[10]Se verá, más adelante, que nuestro autor emplea el vocablo «kitaba»
para designar a veces la escritura y otras veces la ortografía. <<
[11]Se lee en el Corán, sura XXVII, vers. 20, 21: «Y revisó Salomón, el
ejército de los pájaros, y dijo: ¿Por qué no veo la abubilla? ¿O es, acaso, del
número de los ausentes? ¡Juro que la castigaré severamente o la degollaré!,
etc.». En este pasaje, los Compañeros han escrito «la» (no), en lugar de «l»
(ciertamente). <<
[12] Corán, sura LI, vers. 47. <<
[13] Literal, «conocimientos convencionales». La ciencia es un sistema de
conocimientos sobre un objeto útil, sistema convencional que necesita el
empleo de términos técnicos. Los árabes, no teniendo en uso más que un
solo vocablo para designar «conocimiento» y «ciencia», se sirven de la voz
«conocimientos convencionales» o «conocimientos técnicos» (olum
istalahiya), cuando quieren hablar de ciencias propiamente dichas. <<
[14] Este párrafo falta en las ediciones de Boulaq y de Beirut. <<
[15]Para la vida de este célebre visir y calígrafo, muerto el año 328 de la
héjira (940 de J. C.), véase: Biographical dictionary d’Ibn Khallikan,
vol. III. <<
[16]La vida de Ibn-el-Baouwab se encuentra en Biographical dictionnary
d’Ibn Khallikan, vol. II, p. 282. Este calígrafo murió el año 423 de la héjira
(1032 de J. C.). <<
[17]No hay que confundir a Yaqub de Mosul, famoso calígrafo, con su
homónimo, el geógrafo. El primero murió en Mosul en 618 (1221 de J. C.);
el segundo murió cerca de Alepo, en el año 626 (1229 de J. C.). No
encontramos ningún dato sobre Alí-el-Adjamí. <<
[18] Véase supra, libro III, cap. XXXIV. <<
[19]El resto de este capítulo, a partir de aquí, no se encuentra ni en la
edición de Boulaq ni en la de Beirut. <<
[20] Literal, «de las que no eran los inventores». <<
[21] Literal, «resolver el enigma». <<
[1]En árabe, «diwanes (divanes) científicos». El autor quiere designar con
estos términos las compilaciones de Tradiciones, de datos históricos, de
explicaciones del texto coránico, de notas filológicas, de poesía y de
nociones de todo género enseñado en las escuelas. <<
[2] La palabra «sidjillat» (pl. de sidjill), derivada del latín «sigillum», tiene
varias significaciones; sirve para designar los documentos emanados de un
tribunal, las actas oficiales del gobierno, los registros e incluso los libros.
<<
[3]El autor quiere decir que el consumo de la carne, como alimento, era
bastante común, y que, por esta razón, las pieles no eran escasas. <<
[4] Se trata del Barmecida que era visir del califa Harún Ar-Rashid. <<
[5]Para la explicación de estos términos técnicos, véase: infra, libro VI,
cap. VI. <<
[6]En el siglo V de la héjira, los árabes nómadas establecidos en el Alto
Egipto invadieron Ifrikiva y el Magreb, y devastaron ambas comarcas a tal
punto que jamás han podido recuperarse. <<
[1] El «mizmar» es la flauta, pero este término designa quí todos los
instrumentos de viento provistos de agujeros. <<
[2]La palabra «saut», que se emplea en este capítulo para significar una nota
de música, significa ordinariamente «sonido». <<
[3]El «merbat» y el «rabab» son especies de guitarras; el «canún» es el
tímpano. <<
[4] Este razonamiento no está claro e incluso con el auxilio de un pasaje
adicional que se encuentra en las ediciones de Boulaq y de Beirut, no se le
entiende más. Leemos, después de la palabra «está amalgamada a la del ser
amado»: «Esto es un misterio que vos comprenderáis si sois de esa gente
(¿los enamorados?). Se trata de la identidad de origen (de todos los seres) y
del hecho de que, si vos mirareis y examinareis a otra persona que vos,
veréis que entre vos y ese sujeto hay una identidad de origen que prueba
que, ambos, sois idénticos en cuanto a vuestro ser». En seguida, después de
las palabras, «tal como dicen los filósofos», Icemos: «Y ros querréis estar
mezclado al sujeto en quien habéis reconocido la perfección, a fin de formar
un solo ser con él. Es más, el alma desearía entonces salir de la suposición
para entrar en la realidad, que es la identidad de origen y de ser». El
principio atribuido aquí a los filósofos se halla también enunciado en
Dictionary of technical terms, etc., página 136: «La existencia es común
esencialmente a todos los seres», proposición que Al Djordjaní, en su
«Comentario sobre el Mawakif» (manuscrito de la Bibliotheque Nal. de
París, supplem. n.º 1320, cahier 10, fol. 5 v.º) explica así: «La existencia
(les) es común en realidad, es decir, ella es una realidad, en la que todos los
seres participan… Así pues ella tiene por punto de partida todos los seres».
Esta máxima está tomada de Aristóteles; según él, la categoría del ser
contiene las substancias. <<
[5] Malik no autorizó más que la salmodia en la recitación del Corán. <<
[6] Esta sentencia fue pronunciada por Mahoma, al oír a Abdallah Ibn
Qasim, mejor conocido con el nombre de «Abu Musa-el-Ashaarí o Aasharí,
recitar el Corán en alta voz. Esta Tradición está citada en “Mishkat-el-
Mesabih”, traducido al inglés por Matthews, y se encuentra, bajo tres
formas casi idénticas, en un Diccionario biográfico de los Compañeros de
Mahoma y sus discípulos, titulado “Siers-es-Selef”, manuscrito de la
Biblioteca Nal. de París, suplemento árabe, número 693, fol. 91 v.º. <<
[7] Esas partes son los versos. <<
[8] Es decir, las sílabas breves y las sílabas largas. <<
[9]Haddji Jalifa, en su Diccionario biográfico, señala dos obras con el título
«Kitab-el-Musiki», una de Abul Abbas -es-Serakhchi, muerto en 286 de la
héjira (899 de J. C.), y la otra de Thabet Ibn Corra, muerto en 288 (901 de
J. C.). Una tercera obra del mismo título tuvo por autor al célebre Al-Farabí,
muerto en 561 (1166 de J. C.), y es muy probablemente que Ibn Jaldún se
refiere a ellas. M. Kosegarten ha dado un análisis en el comienzo de su
edición, desgraciadamente inconclusa, de «Kiatab-el-Agani». <<
[10]
Abu Ishaq Ibrahim-ez-Zaddjadj, sabio filólogo y gramático, murió en
Bagdad, el año 310 (922 de J. C.). <<
[11]La obra intitulada «Al-Omad» (la columna), trataba del arte de la
poesía. Según Ibn Khallikan, en su Diccionario biográfico, Ibn Rashiq
murió el año 456 (1064 de J. C.). <<
[12]Isa Ibn Abdallah, sobrenombrado «Towais» (pequeño pavo), fue cliente
de la tribu de Majzum, y habitaba en la Meca. Murió el año 92 de la héjira
(710-711 de J. C.). <<
[13]Saíb Ibn Jather era de origen persa. Vivía en Medina y fue muerto en la
batalla de Al-Harra, el año 63 de la héjira (683 de J. C.). <<
[14]Abdallah Ibn Djafar, nieto de Abu Talib, murió el año 80 de la héjira
(699-700 de J. C.). <<
[15]Abu Abdallah Mabad Ibn Wahb, cliente de Abderrahmán Ibn Qatan,
cantaba muy a menudo en la corte de Al Walid Ibn Yezid; murió bajo el
reinado de este califa. Las canciones que compuso obtuvieron una gran
fama. Un poeta decía de él: «Towais cantaba bien, y después Ibn Soraidj;
pero es Mabal quien se llevó las palmas». <<
[16]Abu Yahya Obaid Ibn Soraidj era aún un protegido de Abdallah Ibn
Djafar. Como músico y cantante, no tenía más rival que Mabad. <<
[17]Ibrahim Ibn-el-Mahdí, fue proclamado califa en Bagdad, el año 202 de
la héjira (817-818 de J. C.), cuando los disturbios que tuvieron lugar a raíz
de la muerte de Al-Amin. Para sus aventuras, véase la traducción inglesa de
Las Mil y una Noches de Lane, vol. II, p. 336. <<
[18]Ibrahim Ibn Mahan nació en Kufa, el año 125 y murió en Bagdad, en
188 (804 de J. C.). Llevaba el sobrenombre de Al-Mausilí, porque había
vivido algún tiempo en Mosul. Gozó de una gran valía cerca de Harún Ar-
Rashid. Su hijo Ishaq, y su nieto Hammad distinguiéronse también como
músicos. <<
[19]Los danzarines se servían de las varas para esgrimir entre ellos y
golpear el suelo a compás. <<
[20] Se trata de los juegos que los niños llaman «caballos de carrusel». <<
[21] Es decir, a Ibrahim-el-Mausilí y su hijo. <<
[22] Puede consultarse, para la historia de este célebre músico y «arbiter
clegantiarum» la introducción de Maccari, por Gayangos, vol. II, pp. 116 y
ss. y la Historia de los musulmanes de España, de M. Dozy, t. II, pp. 89 y
ss. <<
[1] Literal, «un canon científico». <<
[1]Esta breve introducción y los seis capítulos (accesorios) que la siguen se
encuentran en los manuscritos A y B, y en la traducción francesa de Slane.
<<
[2] Me parece que el autor quiere designar con estos términos el
encadenamiento de causas y efectos y la relación de las palabras con las
ideas. <<
[3] «El hombre es un animal sociable». (Aristóteles, Política II, cap. II). <<
[4] Véase supra el Sexto discurso preliminar, pp. 215 ss. <<
[5] Idem. <<
[6]Yo leo «adz-dzauat» (esencias), en lugar de «alaualim» (mundos). La
traducción turca lleva «dzauat ruhaniya» (esencias espirituales), lo cual
justifica mi corrección. <<
[7] Es decir, por el razonamiento silogístico. <<
[8] Véase supra, pp. 215 ss. <<
[9] Literal, «las esencias». <<
[10] Véase supra, pp. 215 ss. <<
[11] Ibid. <<
[12] Literal, «el hombre es ignorante por esencia y sabe por adquisición». <<
[13] Corán, sura XXII, vers. 5. <<
[1] Es decir, que pueden ser percibidas por los sentidos. <<
[2] El texto lleva simplemente: «como ya ha sido mencionado». <<
[3]En 668 de la héjira (1269 de J. C.), el sultán merinida Abu Yusof Yaaqub
quitó la ciudad de Marruecos a Abu Dabbus, último soberano de la dinastía
almohade. <<
[4]
Nuestro autor emplea a menudo el nombre de «tilmidz» (discípulo) como
un calificativo. <<
[5] El célebre filósofo Fajr-ed-Din Ar-Razi. <<
[6]Había dos hermanos de ese nombre. Ibn Jaldún habla de ellos en su
Historia de los bereberes, t. III, pp. 386, 387, 412 de la traducción francesa.
<<
[7] El país de Zuaua ha recibido de los franceses el nombre de «Kabylie».
<<
[8]
Shihab-ed-Din Abul Abbas Ahmad Alqirafí, doctor de jurisprudencia
malikita, murió el año 684 de la héjira (1285-86 de J. C.). <<
[9] Literal, «existe en la realidad de la naturaleza humana». <<
[1] Literal, «se precisa apoyar hasta el Profeta la Tradición y el relato del
libro que nos trajo de parte de Dios». <<
[2]Omar probablemente no sabía el hebreo; ¿había entonces una traducción
árabe del Pentateuco? <<
[1] Véase la Gramática árabe de M. de Sacy, 2.ª edición, t. I, pp. 72 y 100, y
el tomo VIII des Notices et Extraits. <<
[2]Véase la traducción de Maccari, vol. II, p. 257, de Gayangos, y la
Historia de los musulmanes de España, de M. Dozy, t. II, p. 4. <<
[3]Se trata del célebre visir Al Mansur (Almanzor), sobrenombrado «Ibn
Abi Amer». Los libertos y clientes que le habían sostenido, a él y a sus
hijos, formaban un partido muy poderoso en los últimos tiempos de la
dinastía omeya Modjahid fue cliente de Abderrahmán, hijo de AI Mansur.
<<
[4]Abu Amr Othman, originario de Córdoba y domiciliado en Denia, nació
el año 371 de la héjira (981-982 de J. C.). Escribió sobre las lecciones
coránicas, varias obras, de las cuales la más célebre, Al-Moqnií, nos es
conocida por una hábil reseña, inserta por M. de Sacy en el tomo VIII des
Notices et Extraits. Abu Amr murió en Denia el año 444 (1052 de J. C.). <<
[5] Esta obra, cuyo título significa «simplificación o allanamiento», ha
tenido varios comentarios, la indicación de los cuales se encuentra en el
Diccionario biográfico de Haddji Jalifa. <<
[6]Ibn Ferro nació en Játiva, el año 1144 de J. C. Se fue a Egipto el año
1176-77, y murió en el Cairo, en 1194. Su autoridad como tradicionista y
lector es de principal importancia entre los lectores musulmanes. Se
encuentra una crónica acerca de este sabio, en el Diccionario biográfico de
Ibn Khallikan, vol. II, p. 499 de la traducción inglesa. La palabra española
«fierro» se escribía, en árabe, «firro». <<
[7]El mismo sistema ha sido empleado en algunos ejemplares del Corán.
(Véase la «Notice d’un manuscrit arabe de l’Alcoran» que M. de Sacy
inserta en el tomo IX de Notices et Extraits, pp. 91 y ss. <<
[8]Se verá a continuación que el término «horuf» (letras) está empleado
aquí para designar los «vocablos» del Corán y no las «letras» escritas. Ya he
advertido, anteriormente, que nuestro autor emplea la voz «kitaba», a veces
con el sentido de «escritura» y otras con el de «ortografía». <<
[9] Sura LI, versículo 47. <<
[10] Sura XXVII, versículo 21. <<
[11] Sura IX, versículo 47. <<
[12] Sura LIX, versículo 17. <<
[13] Véase supra, libro V, cap. XXX. <<
[14] Sura CX, versículo I. <<
[15]El anuncio supuesto de la muerte de Mahoma no sólo se encuentra en el
versículo citado por Ibn Jaldún, sino también en el tercer versículo del
mismo sura. Cuando Mahoma relató estas palabras: «Celebra, entonces,
¡oh, Apóstol!, las alabanzas de tu Señor, e implora su perdón», su primo,
Ibn Abbas, se ahogó en lágrimas, convencido de que aquello era una
advertencia dirigida por Dios a su Profeta a fin de que se preparara para la
muerte. <<
[16] Véase supra, p. 94, nota 9. <<
[17] Ibid., nota 11. <<
[18] Supra, p. 107, nota 18. <<
[19] Véase lo que el autor dice más adelante acerca de este tema. <<
[20]En árabe «maqbul» y «mardud». Yo traduzco literalmente estas dos
palabras, que hacen parte de los términos técnicos empleados por los
doctores que examinaban la autenticidad de las Tradiciones. <<
[21] Véase supra, p. 107, nota 20. <<
[22]Wahb Ibn Monabbeh, judío convertido al islamismo y nativo de Dzimar,
aldea situada a dos jornadas de Saná, capital del Yemen, fue uno de los
discípulos de los Compañeros de Mahoma, sobre la autoridad de los cuales
enseñó las Tradiciones. Murió en Saná, hacia el año 114 de la héjira (732 de
J. C.). <<
[23]Abdallah Ibn Salam pertenecía a la tribu judía de Beni Cainocá. Abrazó
el Islam cuando la emigración de Mahoma a Medina. Fue en su favor —
dicen— que Dios reveló esta aleya: «¿Habéis reparado en que si el Corán
dimana de Dios y lo negáis, mientras uno de los israelíes confirma su
autenticidad, y cree en él, que vosotros lo desdeñáis “seréis inicuos”?».
(Corán, sura XLVI, vers. 10). Se tienen de Ibn Salam veinticinco Tradiciones
relativas a Mahoma, del cual fue uno de los Compañeros. Asistió a la
conquista de Jerusalén por los muslimes y murió en Medina, el año 43
(663-664 de J. C.). <<
[24]
Este personaje es el mismo cadí Abd-el-Haq a quien nuestro autor ya ha
mencionado. <<
[25]
Abu Abdallah Mohammad Ibn Ahmad Ibn Atiya Alqortobí (nativo de
Córdoba) escribió varias obras sobre las Tradiciones. Murió en el alto
Egipto el año 671 (1272-1273 de J. C.). <<
[26]Este célebre doctor, cuya vida se encuentra en el Diccionario biográfico
de Ibn Jallikán, vol. III, murió en el año 538 de la héjira (1144 de J. C.). Su
notable comentario, «Alkashshaf», fue publicado a principios de la segunda
mitad del siglo pasado en Calcuta. <<
[27]
Ibn Jaldún comete aquí una extraña inadvertencia: Juarezm está situado
más allá del Iraq, sobre la ribera del Oxus. <<
[28]Sharaf-ed-Din Hasan Ibn Mohammad Attaibí murió el año 743
(1342-1343 de J. C.). Sus glosas sobre «Alkashshaf» llenan varios grandes
volúmenes. Intitula esta obra: Fotuh-el-Gaib. Haddjí Jalifa habla de ella en
su Diccionario bibliográfico, t. V, p. 185. <<
[1] El traductor turco realza la opinión que Ibn Jaldún enuncia aquí
indirectamente y nos hace saber que se han compuesto varios tratados
teniendo por finalidad especial «el abrogante y el abrogado» del texto
coránico. Una de estas obras goza de una gran fama y tiene por autor el
«shaij» Abul Qasitn Hibet-Allah Ibn Selama, sobrenombrado «el intérprete
del Corán» (El-Mofasser). Sabemos, por Haddjí Jalifa y por Soyuti, que ese
doctor murió el año 410 de la héjira (1019 de J. C.). <<
[2]Este pasaje no se encuentra ni en la edición de Boulaq ni en la de Beirut,
ni en los manuscritos C y D. El traductor turco lo ha insertado en el
segundo de los párrafos que siguen, después de las palabras: «de esos
términos técnicos». <<
[3] Véase supra, p, 101, nota 5. <<
[4] Véase supra, pp. 113 <<
[5] Véase supra, libro III, cap. LII. <<
[6]
Abdallah Ibn Wahb, discípulo del imam Malik, murió en el Cairo el año
197 (813 de J. C.). <<
[7] Yahya Ibn Abdallah Ibn Bokair murió en 231 (845-846 de J. C.). <<
[8] Abdallah Ibn Maslama Alqanabí murió en Meca, el año 221 (836 de
J. C.). <<
[9] Mohammad Ibn-el-Hasan murió en Raí, el año 289 (902 de J. C.). <<
[10] Véase supra, pp. 115 ss. <<
[11] Abu Dawud murió en el año 159 (775-776 de J. C.). <<
[12] Véase supra, pp. 120 ss. <<
[13] Véase supra, libro III, cap. LII. <<
[14] Véase supra el Sexto Discurso Preliminar, pp. 215 ss. <<
[15] Taqi-ed-Din Abu Amr Othmán Ibn-es-Salah, célebre doctor en
Tradiciones y jurisconsulto muy hábil, enseñaba en Damasco, en donde
murió el año 643 (1245 de J. C.). Su biografía se encuentra en la obra de
Ibn Jallikán, vol. II, p. 188. <<
[16] Véase supra, libro III, cap. XXV. <<
[17]Abu Dawoud Soleimán At-Taialisí murió en Básora el año 203
(818-819 de J. C.). <<
[18] Véase supra, pp. 553-554. <<
[19] Abd Ibn murió en 249 (863-864 de J. C.). <<
[20]Ahmad Ibn-el-Hosain Ad-Darimí murió en Hira el año 398 (1008 de
J. C.). <<
[21] Abu Yahya Ahmad Al Mausilí murió en 307 (919-920 de J. C.). <<
[22]Abul Faradj Abderrahmán Ibn-el-Djauzí murió en el año 597
(1200-1201 de J. C.). <<
[23]Este párrafo sólo se encuentra en el manuscrito A y en la traducción
turca. <<
[24] La fortaleza de Tarifa, arrebatada a los Benimerines, el año 1273, por
Sancho IV, rey de León y de Castilla, fue sitiada, el año 1340, por las
fuerzas de Abul Haddjadj, sultán de Andalucía, y de Abul Hasan, rey de los
Benimerines. Alfonso XI, rey de León y de Castilla, secundado por
Alfonso IV, rey de Portugal, acudió al socorro de la plaza y puso a los
musulmanes en plena derrota. Algeciras cayó en seguida en poder de los
cristianos. <<
[25] Abul Barakat Mohammad Ibn Mohammad-el-Belfikí, gran cadí de
Granada y uno de los profesores del célebre visir español Lisan-ed-Din,
distinguióse como literato y poeta. Murió el año 771 (1369-1370 de J. C.).
<<
[26] El «hafidh» Abul Hasan Alí Ibn Jalaf Ibn Battal, nativo de Badajoz y
doctor de la escuela shafiita, es el autor de un tratado sobre las Tradiciones,
al que intituló «Al Itisam» (la preservación). Se le debe también un
comentario muy extenso sobre el «Sahih» de Al Bujarí. Según Haddji
Jalifa, murió el año 449 (1057-1058 de J. C.). <<
[27]En el índice de la edición de Maccri, impresa en Leyden, el nombre de
este doctor está escrito: Ibn-el-Bein Abu Abdallah Mohammad. Era
originario de Badajoz. <<
[28]
Abu Djafar Ahmad At-Tahtaui, doctor de la escuela shafiita, desempeñó
en Bagdad las funciones de profesor y murió en ésta ciudad, el año 406
(1016 de J. C.). <<
[29]
Este párrafo falta en las ediciones de Beirut y de Boulaq, y en los
manuscritos C y D. <<
[30]Sharaf-ed-Din Abul Abbas Ahmad Ibn Mohammad, sobrenombrado
Ibn-el-Attar (hijo del perfumista), murió en 794 (1391-1392 de J. C.). <<
[1] Más bien en el capítulo siguiente es donde el autor habla de la
participación de las sucesiones. <<
[2] Es decir, las indicaciones suministradas por sus gestos y su silencio. <<
[3]Los «Dhahiritas» (exterioristas) se atenían al sentido literal de los textos
sacros, en tanto los «batinitas» (interioristas) daban a estos textos un
significado alegórico. Estos últimos, llamados también «ismaílitas»,
formaban una de las ramas más avanzadas de la secta shiita y acabaron por
desechar todas las prescripciones positivas del islamismo, del cual habían
comenzado por debilitar los dogmas. <<
[4] Literal, «relacionaban al texto la analogía evidente y el motivo textual».
<<
[5]Este pasaje, aunque bastante oscuro, debe significar, a lo que parece, que
los doctores de esta escuela tenían por principio constante de enlazar
directamente a un texto del Corán o de la Sunna todos sus juicios o
decisiones, incluso cuando se habían dejado guiar por un razonamiento
analógico, razonamiento del que suprimían toda mención en el enunciado.
(Véase, además, la obra de Chehrestani, p. 160 del texto árabe, y vol. I,
p. 242 de la traducción alemana de Haarbrücker). <<
[6]Abu Soleiman Dawoud Ibn Alí, nativo de Kufa y fundador de la escuela
de los Dhahiritas profesó esas doctrinas en Bagdad, donde más de
cuatrocientas personas seguían asiduamente sus lecciones. Murió en esta
ciudad el año 270 (884 de J. C.). <<
[7]Las doctrinas profesadas por los «jaridjitas» (disidentes, inconformistas)
son al presente bien conocidas. La obra de Chehrestani sobre las sectas
religiosas y las escuelas filosóficas encierra una exposición de sus dogmas;
La historia de los musulmanes de España, por Dozy, nos hace conocer
ampliamente el carácter de la secta en cuestión. (Véase t. I, pp. 142 y ss. de
esa obra). <<
[8]El autor sabía que en su tiempo había jaridjitas en la Mauritania.
Persistían en el país de los Beni-Mozab, al sur de la provincia de Argel,
sobre la frontera del desierto, y en el Djerid tunecino (Biladulgerid), así
como en la isla de Djerba. Aún hoy día, los habitantes de esos lugares
profesan las doctrinas del jaridjismo. <<
[9]Esos reinos eran los de los Fatimitas en Ifrikiya y en Egipto, los de los
Alides (alatlitas) en Tabaristán, y los de los Zaiditas en el Yemen. <<
[10]Los libros que se estudiaban en las escuelas eran siempre en cuadernos
sueltos; una vez que ya no se servía de ellos, se les hacía encuadernar. <<
[11] Véase supra, p. 33, nota 4. <<
[12] Abu Hanifa An-Noman Ibn Thabit, gran jurisconsulto de Kufa y
fundador de una de las cuatro escuelas de jurisprudencia ortodoxas, murió
el año 150 de la héjira (767-768 de J. C.), y fue enterrado en Bagdad. <<
[13] Véase supra, p. 113, notas 36 y 37. <<
[14]Algunos doctores pensaban que, del silencio de la ley, se podría decidir
ciertas cuestiones de derecho civil conforme a las indicaciones de la ley
judía o de la ley cristiana. Otros creían que la práctica de un solo
Compañero tenía fuerza de ley. <<
[15]El término «istishab» se emplea, en derecho musulmán, para designar
un juicio fundado en la opinión de que el estado actual de una cosa es
semejante a su estado pasado. Así, por ejemplo: Un hombre, en el desierto,
quiere efectuar su oración y, no encontrando agua para purificarse, utiliza la
arena, tal como la ley le autoriza. Comienza su oración y, antes de acabar,
se percata de que hay agua en su cercanía. ¿Debe recomenzar su oración
sirviéndose del agua para la ablución? Unos dicen que sí y otros dicen que
no. Según éstos, la parte de la oración ya hecha siendo válida, la que faltaba
por hacer lo sería igualmente. Citemos otro ejemplo: Hay dos
copropietarios de un inmueble; uno vende su parte del inmueble a un
tercero y el otro reclama el derecho de substituir al comprador, en su
calidad de copropietario. El otro propietario le responde, «Vos no sois
propietario, sino inquilino», y lo intima a exhibir sus títulos de propiedad.
Si el reclamante no los encuentra, ¿su declaración debe ser admitida? Según
ciertos doctores, es necesario suponer que el derecho de propiedad existía
para este hombre, y asimilar su estado actual, como posesor, a su estado
pasado como copropietario. La voz «istishab» significa, a la letra, «asociar»
el presente al pasado. Un juicio basado en el «istishab» deja las cosas tal
como estaban. <<
[16] Véase supra, libro III, cap. LII. <<
[17] Véase supra, p. 115, nota 44. <<
[18] En los primeros tiempos del Islam, varios doctores distinguiéronse por
los importantes resultados que habían logrado por su esfuerzo de
elaboración personal en la resolución de cuestiones de derecho. Se les daba
el título de imames «modjatahidin» (pl. de «modjtahid», «esforzados»), y se
designaba esa práctica con el término «idjtihad» (esfuerzo de elaboración
personal, de bases escriturarias, en el texto del Islam o de base espirituales).
Ahora ya no es permitido sustentarse como «modjtahid»: «La puerta del
“idjtihad” —dicen los legistas—, se ha quedado clausurada para siempre».
En Persia, el adalid de la doctrina shiita ostenta el título de «Modjtahid». <<
[19]
Este pasaje, puesto entre corchetes, no se encuentra en las ediciones de
Boulaq ni de Beirut. <<
[20]Se ve, por los anales de Ibn-el-Athir, que hubo, casi todos los años,
combates entre los hanbalitas de Bagdad y los shiitas, que habitaban en los
arrabales de Karj. <<
[21]El texto lleva: «y todas las comarcas del “Adjam”». El vocablo
«Adjam» indica ordinariamente Persia o los persas, mas yo creo que en la
época de nuestro autor las doctrinas shiitas ya habían reemplazado, en
Persia, a las del islamismo ortodoxo. Quizá a las comarcas situadas entre el
Oxus y la Persia que Ibn Jaldún quiso referir. <<
[22] Véase supra, libro III, cap. XXX. <<
[23]Abul Walid Soleimán Ilm Jalaí-el-Badjí (originario de Beja, España) fue
uno de los grandes doctores de la España musulmana. Nació en Badajoz, el
año 403 de la héjira (1013 de J. C.), y murió en Almería, el año 474 (1081
de J. C.). <<
[24]Abu Mohammad Abdallah Ibn Abdel Hakam, nativo de Egipto, fue uno
de los discípulos más distinguidos del imam Malik. Murió en el viejo Cairo,
el año 214 de la héjira (829 de J. C.). Tuvo dos hijos, Abu Abdallah
Mohammad y Abderrahmán. El primero fue discípulo de Ash-Shafií. El
segundo estudió las Tradiciones y la historia, y escribió una obra sobre las
conquistas realizadas por los primeros musulmanes. Este trabajo no tiene
gran valor. <<
[25]Abu Yaaqub Yusof Ibn Yahya Al Buití fue uno de los discípulos más
eminentes del imam Ash-Shafií y sucedióle en la dirección de la escuela. En
la época en que el califa abbasida Almamún quería hacer adoptar como
dogma la creación del Corán (es decir, que el Corán no era la palabra
increada de Dios), Al Buití fue sacado de su cátedra, cargado de hierros y
conducido a Bagdad, donde se intentó hacerle aceptar esa nueva doctrina.
En vista de su negativa, fue maltratado y encerrado en prisión, donde
permaneció hasta su muerte. Se asegura que los grillos que se le habían
puesto en los pies, y de los cuales jamás se le desembarazó, pesaban
cuarenta libras, y que llevaba esposas atadas por cadenas a una banda de
hierro que le ceñía el cuello. Murió el año 231 de la héjira (845-846 de
J. C.). Buití significa originario de Buit, ciudad del Alto Egipto. <<
[26]Abu Ishaq Ibrahim Al Mozani, discípulo del imam Ash-Shafií y nativo
de Egipto, distinguióse por su erudición y la austeridad de su vida.
Designado jefe de los shafiitas de Egipto, trabajó con ardor para propagar
las doctrinas de su maestro y escribió numerosas obras. Su compendio
(mojtasar) de la escuela shafiita ha gozado siempre de alta reputación.
Murió en el viejo Cairo el año 264 (878 de J. C.), a la edad de ochenta y
nueve años. <<
[27]Abu Amr Ash-hab Ibn Abdel Aziz-el-Qaisí, originario de Egipto y uno
de los del imam Malik, murió en el viejo Cairo, el año 204 (820 de J. C.).
<<
[28] Abu Abdallah Abderrahmán Ibn-el-Qasim Al Otaki, doctor de la
escuela malikita, bajo la dirección de cuyo fundador había estudiado la
jurisprudencia, es el autor del célebre digesto de la doctrina malikita
intitulado «Al Modauwana». Murió en el viejo Cairo el año 191 (806 de
J. C.). «Al Modauwana» fue luego retocada por Sohnun. <<
[29] Abu Abdallah Mohammad Ibn Ibrahim, sobrenombrado «Ibn-el-
Mawaz», fue uno de los más sabios imames de la escuela malikita y de la
que llegó a ser adalid. Dejó varias obras que trataban de la jurisprudencia y
una de las cuales ha sido denominada después de él «Al Mauwaziya».
Murió el año 281 (894-95 de J. C.). <<
[30]Abu Amr Al Harith Ibn Meskin, cadí del viejo Cairo y doctor de la
escuela de Malik, perteneció al número de los legistas que el califa
Almamún hizo encarcelar por su negativa a reconocer la creación del
Corán. Su muerte ocurrió el año 250 de la héjira (864 de J. C.). <<
[31]
Abu Ishaq Mohammad Ibn-el-Qasim Ibn Shaabán, sabio tradicionista y
«muftí», fue jefe de la escuela malikita en Egipto. Es autor de varias obras.
Su muerte tuvo lugar en el mes de djomada primero del año 355 (abril-
mayo de 966 de J. C.). <<
[32]El cadí Abu Mohammad Abdel Wahhab Ibn Alí, nativo de Bagdad, era
muy versado en la jurisprudencia malikita, y compuso varias obras sobre las
doctrinas de esta escuela. Forzudo por la miseria a dejar su ciudad natal, fue
a establecerse en Egipto, donde fue recibido con grandes miramientos por el
gobierno y el pueblo. Murió en el viejo Cairo, el año 422 (1031 de J. C.).
<<
[33] Véase el Diccionario biográfico de Ibn Jallikal, t. II, p. 166. <<
[34]Abul Qasim Abdel Karim Ibn-el-Fadl Al Qazuiní Ar-Rafií, imam de la
escuela shafiita, fue el más sabio jurisconsulto de Jorasán. Escribió un gran
número de obras, cuya mayor parte tenían por tema los idemas shafiitas. Yo
supongo que el tratado de que es cuestión en el pasaje de Ibn Jaldún es
aquel que lleva por título: «Ar-Rauda fil-forú-ash-shafiiya»: «el vergel en
que se trata de los artículos de derecho que se han deducido de los
principios fundamentales de la doctrina shafiita». Este imam murió hacia
fines del año 623 (1226 de J. C.). <<
[35] Véase supra, p. 383, nota 7. <<
[36] Izz-ed-Din Abu Mohammad Abdl Aziz Ibn Abd-es-Salam, nativo de
Damasco, fue a establecerse en Egipto. Se le consideró como el
jurisconsulto más sabio de su tiempo. Compuso varias obras y murió en el
viejo Cairo, el año 660 (1262 de J. C.). <<
[37]El imam Nadjm-ed-Din Abul Abbas Ahmad Ibn Mohammad Ibn-er-
Refáa, el más sabio legista de su época, escribió varias obras sobre la
ciencia que él cultivaba; una de ellas formaba veinte volúmenes y se tituló
«Al Kifaia» (la suficiente); otra, en sesenta volúmenes, llevaba el título de
«Al Matlab» (la petición). Dejó también un tratado sobre pesas y medidas.
Su muerte acaeció en el viejo Cairo, el año 710 (1310 de J. C.). <<
[38]Taqi-ed-Din Abul Fath Mohammad Ibn Alí Ibn Wahb-el-Qosharí,
sobrenombrado «Ibn Daqiq-el-Iid», estudió derecho con Ibn Abd-es-Salam.
Desempeñó las funciones de gran cadí shafiita en Egipto, y murió el año
702 (1302 de J. C.). Daqiq-el-Iid (harina de la fiesta) era el apodo de su
abuelo, pero los biógrafos no dicen por qué fue llamado así. <<
[39]Taqi-ed-Din Abul Hasan Alí Ibn Abdel Kafi As-Sabkí, originario de
Sabk, aldea de la provincia egipcia llamada Almenufiya, estudió derecho
con Ibn-er-Refáa y compuso varias obras. Este ilustre jurisconsulto murió
en Egipto el año 756 (1355 de J. C.). <<
[40]Siradj-ed-Din Abu Hafs Omar Al Balqiní, jeque-el-Islam y jefe de los
shafiitas de Egipto, fue conceptuado como el más sabio jurisconsulto de su
tiempo. Era profundamente entendido en todas las ciencias filosóficas.
Nacido en una aldea de Egipto llamada «Balqin», murió en Cairo hacia el
año 805 (1403 de J. C.). <<
[41] Abu Ishaq Ismaíl Ibn Ishaq, jurisconsulto de la escuela malikita,
desempeñó las funciones de cadí en Bagdad. Murió en esta ciudad el año
202 de la héjira (817-818 de J. C.). Compuso varias obras sobre
Tradiciones, jurisprudencia y las siete lecciones coránicas. Los diccionarios
biográficos en lengua árabe y las diversas obras que encierran los anales del
Islam, y que se encuentran en la Biblioteca Nal. de París, suministran pocas
noticias acerca de los doctores malikitas del Iraq. Por ello me veo en la
imposibilidad de proporcionar datos sobre los cuatro personajes siguientes.
<<
[42] El artículo sobre la ciencia de la controversia (ilm-el-jilaf), que Haddji
Jalifa inserta en su Diccionario bibliográfico, nos hace saber que Ibn-el-
Qassar, el malikita, compuso una obra titulada: «Qoiun-el-Adilla» (las
fuentes de las pruebas). La fecha de la muerte de este ulema no está
indicada, probablemente Haddji Jalifa la ignoraba. <<
[43] Véase antes, p. 813. <<
[44] Ya hemos hablado de estos doctores. <<
[45]Yahya Ibn Yahya pertenecía a la tribu bereber de los Masmuda o
Masámida y era cliente de la tribu árabe de Beni-Leith. Estudió el derecho
bajo la dirección de Malik y contribuyó bastante a divulgar en España las
opiniones de este imam. Su muerte ocurrió en Córdoba, en el mes de radjab
234 (febrero del año 849 de J. C.). Para la historia de este doctor, puede
consultarse la Historia de los musulmanes de España, de M. Dozy. <<
[46]Abu Meruán Abdel Malek Ibn Habib As-Solami, célebre ulema de la
escuela malikita y nativo de España, murió en este país, el año 238 (853 de
J. C.). <<
[47] Mohammad Ibn Ahmad Al Atbí estudió en Córdoba con Yahya Ibn
Yhaya, y luego en Kairuan con Sohnun (véase a continuación, nota 49),
después en Egipto con Asbag. Vuelto a Córdoba, gozó allí de una gran
reputación como jurisconsulto, y murió el año 254 de la héjira (868 de
J. C.). <<
[48]Asad Ibn-el-Forat, originario de Jorasán, se fue a África con Ibn-el-
Ashaath, que fue nombrado gobernador de ese país en el año 144 (761-762
de J. C.). Pasó en seguida a Oriente, donde estudió la jurisprudencia.
Retornado a Kairuan, fue nombrado cadí por Ziadat-Allali Ibn Ibrahim, el
Aglabita, que, en el año 201 (817 de J. C.), había sucedido a su hermano,
Abul Abbas, en el gobierno de Ifrikiya. En el año 212, recibió de ese
príncipe el mando de una expedición contra Sicilia y, en el año 215 (830 de
J. C.), murió bajo los muros de Siracusa, ciudad a la que hacía el sitio. <<
[49] Abu Saíd Abd-es-Salam Ibn Saíd, sobrenombrado «Ibn Sohnun»,
estudió con los discípulos de Malik y fue luego nombrado cadí de Kairuan.
Retocó o compiló, dicen, el famoso tratado de derecho malikita intitulado
«Al-Modawana» (el digesto); su muerte acaeció en el año 240 (854 de
J. C.). <<
[50] Véase el último capítulo del Libro I. <<
[51]Abu Saíd Jalaf Ibn Abil-Qasim Al Azdí Al Baradií, nativo de Zaragoza
y doctor de la escuela malikita, es el autor de una edición corregida del
célebre tratado «Al Modawana»; su obra, titulada el «Tahdzib»
(refundición), goza de alta reputación. Vivió en el siglo IV de la héjira y
probablemente había hecho sus estudios en Kairuan. <<
[52] Abul Walid Mohammad Ibn Ahmad Ibn Roshd, abuelo del famoso
filósofo Averroes y cadí de Córdoba, distinguióse por su ocio por la religión
y por los grandes conocimientos que desplegó como jurisconsulto y
profesor de derecho malikita. En el año 520 (1126 de J. C.), pasó a
Mauritania con el fin de exponer al sultán almoravide, Alí Ibn Yusof, el
infortunado estado de España, y estimularlo a tomar las medidas necesarias
para asegurar a los musulmanes españoles contra los ataques del rey de
Aragón, Alfonso el Batallador. Vuelto a Córdoba, continuó sus cátedras y
murió en esta ciudad el 11 del mes de dzul qaada de 520 (28 de noviembre
de 1126 de J. C.). La Biblioteca Nal. de París posee un ejemplar de la obra
que encierra las opiniones jurídicas de Ibn Roshd, el abuelo. El orden
seguido en esa colección es el de todos los tratados de derecho musulmán.
Ese manuscrito, hecho el año 722 de la héjira (1322 de J. C.), forma parte
del «Suplemento árabe» y lleva el número 398. Constituye un gran volumen
in. 4.º, y ofrece un tipo perfecto del carácter magrebita-español. El último
capítulo es del compilador Ibn-el-Wazzan, y comprende una reseña
biográfica del autor. <<
[53]Este largo párrafo y la primera mitad del siguiente no se encuentra ni en
la edición de Boulaq, ni en la de Beirut, tampoco en los manuscritos C y D.
Sp les lee en el manuscrito A y en la traducción turca. Reemplazan a otro
pasaje mucho más corto del que M. Quatremère ha dado el texto en nota, y
del cual damos aquí la traducción:
«En seguida apareció el libro en el que Abu Amr Ibn-el-Hadjib resumió los
diversos sistemas seguidos por los secuaces de la escuela (malikita), con el
fin de aclarar el tema de cada capítulo (del tratado de que se servían); dio
asimismo a conocer las distintas opiniones enunciadas por los ulemas
malikitas sobre cada cuestión a resolver. Dicho libro formó por tanto un
repertorio de todas las materias que habían atraído la atención de esa
escuela. El sistema malikita se conservó en Egipto desde el tiempo de
Harith Ibn Meskin, de Ibn-el-Mobashshir, de Ibn-el-Lohait, de Ibn-er-
Rashiq y de Ibn Shas; en Alejandría tenía por representativos a los Beni
Ouf, Beni Sanad e Ibn Atallah. Ignoro a quien Ibn-el-Hadjib debía esos
datos, mas sabemos que él surgió después de la caída del imperio fatimita,
en seguida de la supresión del sistema de jurisprudencia particular de las
“gentes de la casa”, y de la aparición de los doctores shafiitas y malikitas
(en la vida activa). Hacia finales del siglo VII, su libro fue introducido en
Mauritania, donde tuvo una gran acogida, de parte de los estudiantes,
especialmente de los habitantes de Bujía. Esto se debió a que el principal de
sus jeques, Abu Alí Nasir-ed-Din Az-Zawawí, se lo había llevado allí, tras
haberlo leído con sus colegas en Egipto y sacado una copia del mismo. De
tal suerte este tratado tuvo una amplia difusión en la provincia de Bujía
entre los discípulos de este jeque, y de allí trascendió a todas las regiones
del Magreb. Actualmente los estudiantes magrebitas de jurisprudencia se
aplican preferentemente a estudiarlo y leerlo, gracias a la recomendación
especial del propio jeque Nasir-ed-Din. Varios de los ulemas de éste país
han comentado el contenido de dicho tratado, contándose entre ellos Ibn
Abd-es-Salam, Ibn Roshd e Ibn Harún, pertenecientes todos a la selecta
capa intelectual de Túnez, que encabeza el citado Ibn Abd-es-Salam. Mas
con todo, no dejan de estudiar el “Tahdzib”. <<
[54] Véase aquí, p. 816. <<
[55]
Abu Meruán Abdel Malek Ibn Abdel Aziz, sobrenombrado «Ibn-el-
Madjishun», era nativo de Medina. Estudió la jurisprudencia con Malik. Su
muerte ocurrió el año 213 de la héjira (828-829 de J. C.). <<
[56] Abu Abdallah Asbag Ibn-el-Faradj, originario de Egipto y doctor
malikita, estudió con los discípulos del imam Malik, y murió el 225 (840 de
J. C.). <<
[57] Véase aquí, p. 815. <<
[58]Tenemos noticia de uno de estos hermanos, que llevó el nombre de Ibn
Majki Ibn Auf-ez-Zuhrí. La reputación de este tradicionista y doctor fue tan
grande que el sultán Salah-ed-Din (Saladino) se hizo explicar por él el texto
del «Muwatta» de Malik. Ibn Auf distinguióse por su piedad y la santidad
de su vida. Murió el año 581 (1185 de J. C.). <<
[59] Véase aquí, p. 814. <<
[1]He aquí cómo yo entiendo este pasaje: Los coherederos, Zaid y Omar, se
presentan para recoger su legítimo, mas, en el momento de la partición,
Omar declara la existencia de otro heredero, el cual se llama Alí; pero Zaid
niega el hecho. En ese caso, se empieza por calcular las partes que deberían
corresponder a los dos primeros herederos solamente; Zaid cobra su parte;
luego se hace un nuevo cálculo, a fin de saber cuánto habría correspondido
a Alí en el caso de que se hubiera presentado. La suma que le toca es
descontada de la parte de Omar. <<
[2]Se encuentran ejemplos de estos cálculos en el tomo VI, p. 416 y sig. del
Précis de jurisprudence musulmana de Khalil Ibn Ishac, traducido del árabe
por M. Perron, y publicado en la colección intitulada Exploration
scientifique de l’Algérie. <<
[3] Abu Nasr Ahmad Ibn Abdallah Ibn Thabit, doctor shafiita, nativo de
Bojara y autor de un tratado de particiones titulado «Al Mohadzdzab»
(refundido), murió el año 447 (1055-1056 de J. C.). <<
[4]Abul Qasim Ahmad Ibn Mohammad Ibn Jalaf Al Haufí, natural de
Sevilla y autor de un tratado sobre los «faraíd» (particiones legales), murió
en 588 (1192 de J. C.). <<
[5]Nuestro autor nos hace saber, en su Hist. de los bereberes, t. III, pp. 266 y
267, que en el año 429 (1037-1038 de J. C.) Abul Hasan Ibn-el-Monemmer
(Namir), legista que se había distinguido por su conocimiento de las reglas
a seguir en la partición de sucesiones, y que siendo presidente del concejo
municipal que gobernaba a la sazón la ciudad de Trípoli, entregó dicha
ciudad a un miembro de la familia Jazrun, el cual bien pronto reconoció la
soberanía de los fatimitas de Egipto. <<
[6] Se trata de Imam-el-Haramain. <<
[7] El «hafidh» Abu Naím Ahmad-el-Ispahaní As-Sufí nació en 336
(947-948 de J. C.). Escribió anotaciones sobre los «Sahihes» de Al Bujarí y
de Moslem; y, además, dos obras sobre los Compañeros de Mahoma, una
biografía de los ispahanenses, etc. Murió en el mes de moharram de 403
(julio-agosto de 1012 de J. C.). Se le considera como el más grande
tradicionista de su época. <<
[8]
Se encontrará más adelante otro capítulo sobre la partición de sucesiones.
<<
[1]En este párrafo y el siguiente, el autor se sirve del lenguaje técnico de la
escuela; por eso me he visto en la necesidad de apartarme de la letra del
texto, a fin de trasladar las ideas de una manera inteligible. <<
[2]Tal, por ejemplo: El vino se llama «jamr» porque perturba («jamar») la
razón; ahora el «nabidz» perturba la razón; es pues «jamr» y, por tanto, está
prohibido por la ley; aquí la conclusión es falsa. <<
[3]Es decir, el orden del tiempo en que se suceden las cosas designadas por
los vocablos que esta conjunción une simultáneamente. <<
[4]Ejemplo: Un texto de la ley dice: «El que mata a un verdadero creyente
involuntariamente debe manumitir a un esclavo»; otro texto lleva: «El que
mata a un verdadero creyente involuntariamente debe manumitir a un
esclavo verdaderamente creyente». ¿Debe aplicarse como ley la segunda
prescripción antes que la primera? <<
[5] Véase aquí, p. 811. <<
[6]Abu Zaid Abdallah Ibn Amr, originario de Dabusiya, ciudad situada
entre Bojara y Samarcand, fue el primero que dio a la controversia (jilaf) la
forma de una ciencia; y compuso varias obras el derecho y la teología
escolástica. Murió en Bojara el año 430 (1038-1039 de J. C.). <<
[7] Véase supra, libro III, cap. XXVI. <<
[8]El famoso teólogo Abu Hamed Mohammad Ibn Mohammad Al Gazalí
murió en 505 (1111 de J. C.). Su vida se encuentra en el Diccionario
Biográfico de Ibn Khallikan, vol. II, p. 621 de la traducción inglesa. (V. para
sus doctrinas filosóficas la obra de M. Munk intitulada Mélanges de
philosophie juive et arab, p. 366; el Essai sur les écoles philosophiques
chez les Arabes, de M. Schmoelders, y las Mémoires de l’Académie de
Berlin, pour l’an 1858; de M. Kosche). <<
[9]El cadí Abdel Djabbar Ibn Ahmad Ibn Abdel Djabbar Al Hamdaní,
nativo de Asadabad de Persia, escribió varias obras sobre la jurisprudencia.
Se le atribuye además un diccionario biográfico de los doctores motazilitas.
Murió el año 415 (1024-1025 de J. C.). <<
[10]Abul Hosain Mohammad Ibn Alí Al Basrí (originario de Basra o
Básora), murió en 463 (1070-1071 de J. C.). <<
[11] Véase supra, libro III, cap. XXVI. <<
[12]Abul Hasan Alí Ibn Abi Alí, sobrenombrado «Saif-ed-Din Al Amidí»,
doctor de la escuela shafiita, compuso varias obras cuyos títulos se
encuentran en el diccionario biográfico de Haddji Jalifa. Murió en
Damasco, el año 631 (1233-1234 de J. C.). <<
[13]El cadí Siradj-ed-Din Abul Thará Mohammad Ibn Abi Bakr Al Armauí
(originario de Ormia, ciudad de Azerbaidjan), murió en 682 (1283-1284 de
J. C.). Es autor de varias obras. <<
[14]
Según Haddji Jalifa, el cadí Tadj-ed-Din Mohammad Ibn Hosain Al
Armauí, murió en 656 (1258 de J. C.). <<
[15]El doctor malikita Shihab-ed-Din Abul Abbas Ahmad Ibn Edris Al
Qirafí murió el año 684 (1285-1286 de J. C.). <<
[16]Nasir-ed-Din Abdallah Ibn Omar Al Baidauí, autor de la obra citada por
Ibn Jaldún, es el mismo que escribió el célebre comentario coránico del cual
debemos una excelente edición a los cuidados de M. Fleischer. Baidauí
murió el año 685 (1286 de J. C.). <<
[17] Abu Amr Othmán Ibn Omar Ibn-el-Hadjib, sobrenombrado «Djamal-
ed-Din», nació en el alto Egipto hacia el año 570 de la héjira (1175 de
J. C.). Hizo sus estudios en el Cairo, enseñó la doctrina malikita en
Damasco y retornó después a su país natal, murió en Alejandría el año 646
(1249). Ya habíamos hablado de este ulema mas, por un error bien
lamentable, dijimos que era originario de Jaén España. Su vida se encuentra
en la traducción por M. de Slane, del Diccionario Biográfico de Ibn
Khallikan, vol. II, p. 193. <<
[18] Véase aquí, p. 828. <<
[19]Abul Yosr Alí Ibn Mohammad Al Bazdauí (conocido en Europa por El-
Pezdevi), autor de varios tratados sobre la jurisprudencia y doctor de la
escuda hanafita, murió el año 482 (1089-1090 de J. C.). Su obra Al Osul (o
principios del derecho), tuvo numerosos comentadores. Este sabio llevaba
el sobrenombre de «Fajr-el-Islatn» y de «Saif-el-Islam». Es raro encontrar
dos sobrenombres del mismo género llevados por el mismo individuo. <<
[20]Modhaffar-ed-Din Ahmad Ibn Alí-es-Saatí, doctor de la escuela hanafita
y nativo de Bagdad, murió en 694 (1294-1295 de J. C.). Su obra, intitulada
Al badaii o Bediá’n-Nidham (como la llaman en francés), es decir, «original
por su ordenación», fue comentada por un gran número de ulemas, tanto
hanafitas como shafitas. <<
[21] Aquí y más adelante nuestro autor parece creer que los cuatro grandes
jurisconsultos fundadores de las cuatro escuelas de derecho ortodoxas
vivían en la misma época, lo cual no es exacto. Abu Hanifa murió el año
150 de la héjira; Malik, el año 179; Shafií, el año 204, e Ibn Hanbal, el año
241. Ibn Jaldún sin duda ha querido decir que las controversias de que se
trata persistieron hasta la muerte del cuarto imam. <<
[22] Rokn-ed-Din Al Amidí Abu Hamed Mohammad Ibn Mohammad,
doctor de la escuela hanafita, originario de Samarcand y autor de un famoso
tratado sobre la dialéctica, murió el año 615 (1218 de J. C.). <<
[23]
Hafidh-ed-Din Abul Barakat Abdallah Ibn Ahmad An-Nasafí, afamado
doctor de la escuela hanafita y autor de un gran número de obras, murió el
año 710 (1310-1311 de J. C.). <<
[1] Literal, «todo lo existente en el mundo de los seres creados». <<
[2] Es decir: conforme con el hábito seguido por Dios. <<
[3]
Es decir, la confesión de impotencia de comprender es para quien la hace
una prueba de que posee una facultad de percepción superior a la que ya
poseía. <<
[4]Deseando evitar las perífrasis, emplearé el término «apropiación» para
designar el resultado de esa operación por la cual el alma asimila (itisaf o
takayof) la fe, de modo de hacer de ella una «cualidad» adquirida y real. <<
[5]El término «rabbaní» significa «profundamente versado en la ciencia (de
la verdad) y en todo lo que concierne a la religión». <<
[6]Literal, «la diferencia entre la realidad y el conocimiento, por lo que
atañe a los dogmas, y como la diferencia entre el decir y la apropiación».
<<
[7]Es decir, llegado a la estación del conocimiento, el hombre conoce el
precepto, pero no lo observa. <<
[7a] Quiere decir: haciendo de la caridad una cualidad del alma. <<
[8]Es decir, no se llegaría a esa perfección hasta que uno haya obtenido un
conocimiento más avanzado, aquel que se produce entre los hombres
cuando su alma se ha apropiado, como una cualidad, de una profunda
convicción de ese dogma. <<
[9]El traductor turco, así como el francés, han trasladado de la misma
manera que yo esta Tradición, la cual, tomada a la letra, significa: «El
fornicador no fornica cuando fornica, siendo verdadero creyente». Como
musulmán ortodoxo, Djevdet Efende (el traductor turco) tenía razón, pero
—como aclara de Slane (el traductor francés)— hay que confesar que esta
Tradición da a entender que un verdadero creyente no peca en fornicar. <<
[10]Literal, «la creencia en su apartamiento (o carácter señero) en cuanto a
su esencia». Yo empleare en lo sucesivo el término «exención» para
representar al vocablo «tanzih», que significa «agnoscere ac profiteri Deum
a paritate, pluralitate ac qualitatibus humanis, exemptum esse». Pococke
traduce esta sentencia por «Amotio eorum quae de Deo non dicuntur».
(Véase Specimen Hist. Arabum, p. 270, edición White). <<
[11] El autor emplea aquí el término «tamanoó» (impedimento mutuo). <<
[12]El vocablo árabe es «motashabih», que significa «equívoco». Designa
en teología musulmana, los textos sacros de los cuales es casi imposible
captar el verdadero sentido. Yo represento a éste vocablo por la voz
«ambiguo». <<
[13] La palabra «salb», en plural «solub», significa «despojo», o acción de
despojar. En lenguaje escolástico, indica que deben apartarse de Dios todas
las cualidades, todos los caracteres que pertenecen a los seres creados. Yo la
interpreto por el término «privación». La palabra «tanzih» (exención) está
explicada en la página 841. <<
[14]Es decir, que la palabra de Dios consistía en sus formas por la
combinación de letras. (Véase a continuación, p. 854, y el Specimen Hist.
Arabum de Pococke, p. 278). <<
[15] Véase supra, p. 243, nota 163. <<
[16] Véase supra, p. 33, nota 5. <<
[17] En árabe «sifat-el-maaní» (atributos de las cualidades). Se emplean
también las voces «as-sifat-el-maanauiya» y «sifat-edz-dzat» (atributos de
la esencia). <<
[18]Es decir, los atributos de Dios no son ni su esencia, ni alguna cosa fuera
de su esencia, porque no serían en ese caso más que accidentes de la
esencia. (V. sobre esta materia la Guide des Égarés de Maimónides,
traducida por M. Munk, t. I, pp. 183, 184. 185). <<
[19]Los escolásticos definen la predestinación como el apego de la voluntad
esencial a las cosas, en los tiempos que le son particulares; lo que quiere
decir que la voluntad, atribuida el Ser Supremo, se pone en relación con los
otros seres en los tiempos en que ello debe efectuarse, y eso es en que
consiste la predestinación. <<
[20]Esto fue en el año 212 de la héjira que el califa Almamún profesó
abiertamente la doctrina de la creación del Corán. Cinco años más tarde
quiso imponer su opinión a lodos los doctores de la ley y castigó con
flagelaciones, encarcelamientos o con la muerte a los que rehusaban a
adherirse. Su sucesor Al Motasim continuó la persecución. <<
[21] Véase supra, p. 220, nota 130. <<
[22] Los motazilitas profesaban el libre arbitrio y negaban los atributos
divinos. Enseñaban que para Dios era una necesidad hacer el bien a los
hombres, y algunos de ellos pretendían incluso que Él debía hacer por ellos
«lo mejor posible». Decían igualmente que la razón por sí sola bastaba para
poner al hombre en estado de conocer el bien y el mal, en tanto, según la
opinión ortodoxa, este conocimiento fue adquirido por el hombre gracias a
la revelación. (V. la obra de Chehrestani sobre las sectas, ed. Cureton, p. 31,
y la traducción alemana de Haarbruecker, p. 41 y sig. V. también el
«Mewakif» de El-Idji, p. 335, ed. Soerensen). <<
[23]
Según los ortodoxos, el imaniato no es un dogma, sino una institución
necesaria. <<
[24]Para que una cualidad o un accidente persista en un sujeto, es preciso
que Dios lo crea de nuevo en cada instante de tiempo: tal es la doctrina de
los filósofos escolásticos. (V. Guide des Égarés de Maimónides, edición de
M. Munk, t. I, pp. 377, 388, 399). <<
[25] Véase supra, p. 120, nota 58. <<
[26] Véase supra, libro III, cap. XXVI. <<
[27] Véase supra, p. 828, nota 8. <<
[28]«Taualé-el-Anuar» (ortus luminum) tuvo por autor al mismo Baidauí
que compuso el célebre comentario del Corán. <<
[29] Yo creo que el autor quería designar aquí las doctrinas de Averroes. <<
[30] Abul Qasim Djonaid, célebre asceta y sufista, nació y fue educado en
Bagdad. Murió en esa capital el año 297 (909-910 de J. C.). Su vida se
encuentra en el Diccionario Biográfico de Ibn Jallikan, vol. I, p. 338 de la
traducción inglesa, y en «Nefhat-el-Ons» de Djamé. (V. Notices et Extraits,
t. XII, p. 426). <<
[31]«Este capítulo falta en los manuscritos C y D, en la edición de Boulaq y
de Beirut. Le he notado varios errores de copista, mas los he podido
corregir con la ayuda del manus. A y de la traducción turca. Yo lo creo de
Ibn Jaldún», dice el traductor francés, de Slane. <<
[32] Véase supra, p. 569, nota 111. <<
[33]Akrama era originario de la Mauritania y de raza bereber. Convertido en
cliente o liberto de Ibn Abbas, aplicóse al estudio de la exégesis coránica y
del derecho musulmán, y acabó por ser considerado como el hombre más
sabio de su tiempo. Murió hacia el año 106 de la héjira (724-725 de J. C.).
<<
[34] Véase supra, p. 556, nota 27. <<
[35]Amer Ibn Shorahil Ash-Sahbí fue de su época, el ulema más sabio de la
ciudad de Kufa. Allí nació hacia el año 20 de la héjira. Su muerte ocurrió el
año 104 (722-723 de J. C.). <<
[36]Si la conjunción conservaba su valor, el sentido del versículo sería:
«Nadie conoce la significación excepto Dios y los hombres versados en la
ciencia». <<
[37]
Traduciré en lo sucesivo «motashabih» por «oscuro» y «mohkam» por
«explícito». <<
[38]Ibn Jaldún no explica sus ideas. Yo pienso, con los traductores, el turco
y el francés, que el sentido del pasaje es este: «Dios ha puesto esas letras al
principio de algunos suras como una especie de desafío; es como si Él
dijera: “He aquí los elementos que integran el Corán; tomadlos y haced un
libro que le iguale en estilo”. <<
[39]
Zamajsharí habla extensamente de esas letras en su comentario sobre el
segundo sura del Corán; mas el pasaje citado aquí no se encuentra. <<
[40]Desviar un nombre apelativo de su significado primitivo para darle otro,
o para hacer de él un nombre propio, eso es lo que los gramáticos árabes
designan con el término «naql» (transporte). (V. a este propósito:
Anthologie grammaticale de M. de Sacy, p. VI). <<
[41]Doy aquí la traducción literal del párrafo: «El desviarse de ese punto de
vista, el cual sobrelleva la dirección hacia la realidad, no puede hacerse sino
por el transporte sano, como se dice respecto a “t-h”, que es un compelativo
de “tahara”, “hada”, y otras cosas semejantes. Así pues, el transporte sano
es muy difícil, y el “motashabih” (lo oscuro) sería conducido en ellas (en
esas letras), desde ese punto de vista». <<
[42]Abu Hodaifa Wasil Ibn Ata-el-Gazal, nació en Medina el año 80
(699-700 de J. C.). Enseñó la doctrina motazilita en Basra o Básora, y
murió el año 131 (748-749 de J. C.). <<
[43] Muerto en 250 (864 de J. C.). <<
[44]
Abul Qasim Abdallah Al Kaabí, fundador de la secta motazilita llamada
kaabita, murió el año 317 (929 de J. C.). <<
[45]Abu Alí Al Djobbaí, teólogo motazilita, murió en 303 (916 de J. C.). Su
hijo Abu Hashim profesó las mismas doctrinas y murió el año 321 (933 de
J. C.). <<
[46] Véase aquí, p. 845. <<
[47]En árabe «tamanoó». Este vocablo puede también traducirse por
«conflicto de voluptades». (V. anteriormente, p. 841). <<
[48]Igual que entre los escolásticos, el término «primordial o antiguo» se
emplea para designar lo que es eterno, consustancial, el neologismo sirve
para designar lo que no es eterno consustancialmente, pues todo lo que ha
tenido un principio, es lo que ha sido creado. <<
[49]Este pasaje, tal como está referido en el texto árabe, no se encuentra en
el Corán. <<
[50]
Se había dado a los motazilitas el apodo de «anuladores», debido a que
negaban la existencia de atributos divinos. <<
[51] Literal, «para probar la afirmación del lugar». <<
[52]Mohawia Ibn-el-Hakam poseía una esclava llamada «Saouda» y quería
libertarla. Consultó al respecto al Profeta, quien interrogó a la mujer a fin de
saber si ella era creyente y digna de la libertad. <<
[53] Véase la página 859. <<
[54]
El Barraq, animal de forma de un mulo alado y con cabeza de una
mujer, en el cual Mahoma hizo su famoso viaje a través de los siete cielos.
<<
[55]El autor no reproduce aquí de un modo exacto la opinión que quiere
refutar. <<
[56]Véase: Essai sur l’histoire des Arabes de M. Caussin de Perceval, t. III,
p. 67. <<
[57]Según Ibn Jaldún, es en la recolección de las precepciones en que la
perceptividad adquiere su perfección, así como el alma se forma y se
perfecciona en recoleccionar las formas de las cosas exteriores mediante los
sentidos. <<
[1]Los dos términos se emplean indistintamente para designar a los
místicos. <<
[2] Ya hemos hablado de este célebre hagiógrafo. <<
[3]El autor debió haber escrito «bilfikr» («por el pensamiento o la reflexión,
y esta reflexión»). <<
[4] Véase supra, pp. 763 ss. <<
[5] Es decir, una modificación que ella experimenta. <<
[6]El término empleado aquí es «tauhid». Más adelante se le verá tomar otra
significación, la de la «unificación» o «identidad» del hombre con Dios. <<
[7]Según el autor de «Tarifat», el término «waridah» designa todas las ideas
de las cosas del mundo invisible que ocurren en el corazón del hombre sin
ningún esfuerzo de su parte. <<
[8] Es decir, por una luz interior que es un modo de inspiración divina. <<
[9] En los éxtasis, el alma recibe revelaciones; tal es la opinión de los sufis.
<<
[10]En el estilo de los sufis, el vocablo «ridjal» (hombres) es a menudo
empleado para decir: «Los hombres distinguidos por su ascenso en la vida
espiritual». <<
[11]
Abu Abdallah-el-Harith Ibn Asad Al Mohasibí, autor de un tratado que
contiene la biografía de los sufis y la exposición de su doctrina, murió el
año 243 (857-858 de J. C.). <<
[12] Véase supra, libro III, cap. XXXI. <<
[13]
Abu Hafs Omar As-Sohrawardí, gran maestro de los sufistas de Bagdad
y autor del célebre tratado «Auaref-el-Maaref» (los dones de los
conocimientos espirituales), murió en esta capital el año 632 de la héjira
(1234 de J. C.). <<
[14]«Ihya olum-ed-din» (vivificación de las ciencias religiosas) llena dos
gruesos volúmenes. M. Gosche ha dado la lista de los capítulos de esta obra
en su reseña sobre Al Gazalí. (V. Mémoires de l’Académie de Berlin para el
año 1858). <<
[15]El término árabe es «dzikr» (recuerdo). Consiste ahora entre los sufis y
los derviches en la recitación del rosario y las letanías, acompañados de
movimientos de cuerpo muy desordenados. Se encuentra en la obra de
M. Lane, titulada Modern Égyptiens, una descripción detallada de esas
prácticas. El verdadero ejercicio del «dzikr» estriba en la recitación de
aleyas coránicas. <<
[16]El vocablo «fath» (abertura) es empleado en ese lenguaje para designar
toda clase de favores extraordinarios que Dios concede a los místicos
bastante avanzados en la vida espiritual. Esta expresión equivale a decir:
«Dios le concede los beneficios», que, en su lugar, dicen: «Dios le abra la
puerta de los beneficios». Significa asimismo emanaciones súbditas e
inesperadas de parte del primer Agente, es decir, de Dios. <<
[17]Este «horizonte» es la «posición» más elevada a la que el alma pueda
alcanzar. <<
[18]La voz «himma» es a menudo empleada en los escritos de los místicos,
para significar los «votos», los «ruegos» o las «bendiciones» que un
personaje reputado santo hace para el éxito de una empresa cualquiera, y
que han de facilitar o asegurar el logro de la misma. <<
[19]Este vocablo está puesto aquí pata la rima; en el lenguaje de los sufis no
parece haber una acepción particular. <<
[20]Según el autor del «Tarifat», la voz «Widjdaniya» significa «lo que se
percibe por medio de los sentidos interiores». Todo lo que sigue en la
edición de París, a partir de la voz «widjdaniya», hasta la palabra
«robbama», en la penúltima línea de la página 93, no se encuentra más que
en el manuscrito A. Yo pondré entre corchetes los párrafos
correspondientes. <<
[21]Haddji Jalifa ignoraba la fecha de la muerte de este doctor, que se llama
Abdallah Ibn Mohammad Al Fihrí-et-Tilimsaní (nativo de Telmcen o
Telmosán); pero nos hace saber que además del comentario sobre «Lomá»
escribió otro acerca de el «Maalem» de Fajr-ed-Din Ar-Razi. <<
[22] Literal, «las gentes de la verdad». <<
[23] Véase supra, libro III, cap. XXVI. <<
[24]La idea de «unificación» se expresa en árabe con el vocablo «tauhid»,
que significa también «confesar la unicidad» de Dios. Los sufis adoptaron
este vocablo precisamente a causa de su doble significación y porque, para
los profanos, no implica ninguna otra idea que la de la convicción en la
unicidad de Dios. Eso fue una superchería que ya se deja entrever en las
observaciones de Ibn Jaldún y ahora está bien comprobada. Djamé, el
célebre poeta místico, evidentemente ha comprendido el significado que los
sufis de altos grados asignaban al término «tauhid», mas él se ha esforzado
en disimularlo. (Véase Notices et Extraits, t. XII, pp. 345 y ss.). <<
[25] Véase supra, pp. 223 ss. <<
[26]Fin de la adición suministrada por el manuscrito A, y adoptada por el
traductor francés. <<
[27]Algunos sufistas consideraban como «apariencias» (madhahir) todo lo
que constituye el mundo sensible. <<
[28] Según Haddji Jalifa, Mohammad Ibn Ahmad-el-Farganí murió
posteriormente al año 700 (1300). Fue el primero que escribió un
comentario sobre el «Taíya» de Ibn-el-Fared. <<
[29]
El gran poeta místico Omar Ibn-el-Fared murió en el Cairo, el año 632
(1235 de J. C.). Su famosa casida o poema sobre el sufismo, titulada
«Taíya», ha sido publicada por M. de Hammer en 1854. M. Grangeret de
Lagrange publicó otros poemas del propio autor en su Anthologie arabe, y
M. de Sacy ha insertado otros en el tercer volumen de su Chrestomathie
arabe. La colección completa de los poemas de Ibn-el-Fared, con un doble
comentario, ha sido impresa en Marsella en 1855, bajo la dirección de
Roshaid Dahdah; I vol. in-8.º de 608 páginas. <<
[30]Aquí adoptamos la interpretación de M. de Slane que dice: «Yo he
tenido que inventar las voces “unitismo” y “uneidad” para representar los
vocablos “wahdaniya” y “ahadiya”; el término “wahda” significa
“unicidad”». <<
[31]Según Al Djordjaní, la «hadra», o «presencia perfectiva», es el grado de
la «unidad» («wahdiya»), es decir, probablemente, el más alto grado de la
escala de las manifestaciones divinas. Según un autor citado en el
Dictionary of technical terms, esta «presencia» es la verdad de las verdades,
que no tiene por atributo ni la naturaleza del Ser divino (haqqiya) ni la de
los seres creados (jalqiya). Es una esencia simple, etc., y, bajo cierto punto
de vista, es la contrapartida de la «unidad». <<
[32]Por la voz «presencia» (hodur) debe entenderse una «manifestación» de
la divinidad. Hay varios grados de «presencia», según la doctrina de los
sufis exaltados. El término «hibaiya» es derivado de «hibá», vocablo que
sirve para designar los átomos o partículas de polvo que flotan en la
atmósfera de una habitación clareada por un rayo de sol. Es empleado por
los místicos para designar la manifestación en la que Dios crea las cosas
con la materia abstraída, que convierte en sustancia por la adjunción de la
forma. «El “hibá” —dice el autor de “Tarifat”— es aquello en que Dios “ha
abierto” (ha producido improvisadamente) los cuerpos del universo, aunque
(ese “hibá”) no tenga ninguna existencia propia, excepto por las formas que
Dios “ha abierto” en él. Se le designa con el término “aanqá” (fénix),
porque se habla de ello, aunque no tenga una existencia real». <<
[33]Según los sufis, el vocablo «almoshahada» —pues así es como hay que
leer en el texto árabe— designa el acto de contemplar las cosas siguiendo
las indicaciones de la confesión de la unicidad, lo cual parece significar:
«Ver las cosas en Dios, igualmente como Dios se ve en las cosas». <<
[34] Véase supra, pp. 224 ss. <<
[35]
En árabe «almohaqqiqin» (verificadores), término que parece designar,
en el lenguaje de los sufistas, las personas que han avanzado en el
conocimiento de grandes verdades. <<
[36] Literal, «el conocimiento verificador». <<
[37]Abdallah Ibn Mohammad Ibn Ismaíl-el-Ansari, apodado «Al Harauí»
(nativo u originario de Harat), sufista famoso y doctor de la escuela
hailbalita, murió el año 481 (1088-1089 de J. C.). Su obra intitulada
«Manazil-es-Saírin» (lugares de parada para los que marchan) (en la vía de
la devoción) gozó de una gran reputación y ha tenido varios comentadores.
<<
[38] Véase supra, p. 575. <<
[39] Idem. <<
[40] Véase aquí, p. 871. <<
[41]Kitab-el-Isharat wat-tanbihat (libro de indicaciones y advertencias),
pequeño manual de lógica y metafísica escrito por el célebre Avicena, ha
tenido numerosos comentadores. El autor murió el año 428 (1037 de J. C.).
La biografía de Avicena se encuentra en Ibn Khallikan, t. I de la traducción
francesa de M. de Slane, p. 440. <<
[42] Véase supra, p. 566. <<
[43] Idem., pp. 574-5. <<
[44]Este personaje me es desconocido; El-Maccari, historiador de España,
no habla de él. <<
[45]Djamé ha dado estos tersos, con una sola variante de poca importancia,
en su «Nafahat-el-Ins». M. de Sacy los ha reproducido en su reseña sobre
este tratado. (V. Notices et Extraits, t. XII, p. 352, 391). <<
[46]El término empicado aquí es «anniya». (V. el Maimonides de M. Munk,
vol. I, p. 241). <<
[47]La voz «presencia del sentido» sirve para designar esas manifestaciones
de la divinidad, de las cuales el hombre no percibe sino mediante su sentido
interior. (V. aquí, p. 872). <<
[48] Poeta célebre y autor de una de las siete «Moal-laqat». <<
[49]En árabe «shafiah». Esta voz significa, en el lenguaje de los sufis que
Dios y el mundo hacen una pareja o par. Designa por tanto una especie de
dualismo. <<
[50] Es decir, «Dios escuchaba con mis oídos y veía con mis ojos». <<
[51]Ibn-el-Jatib es el personaje de quien nuestro autor habla muy a menudo
en su autobiografía. <<
[52] Véase supra, p. 219, nota 128. <<
[53] La explicación del vocablo «tahaddi» se encuentra en la p. 219. <<
[54] Véase supra, pp. 870 ss. <<
[55]Sufista notable, murió en el año 261 (874.875 de J. C.). Ibn Khallikan le
ha dedicado un artículo en su Diccionario Biográfico. (V. traducción
francesa de esta obra, por M. de Slane, vol. I, p. 662). <<
[56]Al Hal-ladj fue ajusticiado el año 309 (922 de J. C.). Una de sus
expresiones era: «Yo soy la Verdad», es decir, «yo soy Dios». Decía
también: «Cuando tú me ves, lo ves a Él, y cuando lo ves a Él, me ves a
mí». La historia de su proceso se encuentra en la traducción francesa de Ibn
Khallikan, vol. I, p. 423. <<
[1] Véase supra, pp. 233 ss. <<
[2]Los dos párrafos siguientes no se encuentran más que en el manuscrito A
y en la traducción francesa. <<
[3] Literal, «y no está sometida a un orden». <<
[4] El autor ya había citado esta Tradición en este capítulo. <<
[5] Célebre tradicionista e intérprete de sueños. Murió el año 110 (729 de
J. C.). <<
[6]Haddji Jalifa nos hace saber, en su diccionario bibliográfico, artículo
«El-Eíchara ila eïlm il-eïbara» y «Kitab-et-Tabír», que este autor llevaba el
sobrenombre de Abu Ishaq. Parece haber ignorado la fecha de su muerte.
Según M. Wüstenfeld, en su Histoire des médecins arabes, p. II, Abu Ishaq-
el-Kirmani (Karmaní) vivía hacia los principios del siglo III de la héjira. <<
[7] Según Haddji Jalifa, este personaje se llamaba Abu Abdallah
Mohammad Ibn Omar As-Salimí, pero no indica el año de su muerte. As-
Salimí había refundido la obra de Alkarmaní en un volumen conteniendo
cincuenta capítulos. <<
[8]
Este pasaje falta en las ediciones de Boulaq y de Beirut, asimismo en los
manuscritos C y D. <<
[1]El término árabe «hikma» es el equivalente exacto de la voz exótica
«falsafiya» (filosófica). El autor emplea aquí ambas. <<
[2] Véase supra, pp. 225 ss. <<
[3]
Este pasaje, puesto entre corchetes, no se encuentra más que en el
manuscrito A y la traducción francesa. <<
[4] Literal, «monfasila» (separadas). <<
[5] Literal, «mottasila» (unidas). <<
[6]Para la historia de estos dos ángeles caídos, que enseñaron la magia a los
hombres, puede verse el Corán, sura II, vers. 96, y la nota de Slane en su
traducción (francesa) de este libro. <<
[7] Los templos del antiguo Egipto. <<
[8]Según el traductor francés —basado en el traductor turco—, esos sabios
eran Pitágoras, Empédocles, Sócrates, Platón y Aristóteles. <<
[9]El autor ha confundido a los peripatéticos con los estoicos, el Liceo con
el Pórtico. <<
[10]El texto lleva «a Sócrates del tonel». Ibn Jaldún, como Djamal-ed-Din
Al-Kifti, autor del diccionario biográfico de los filósofos, atribuye a
Sócrates lo que se cuenta de Diógenes. «El traductor turco —dice Slane—
ha pasado por alto la palabra “aldin” (el tonel). Conocía demasiado bien la
historia de la filosofía griega para equivocarse. <<
[11]
Nuestro autor no parece haber sospechado que Alejandro de Afrodisia
había venido al mundo más de cinco siglos después de Aristóteles. <<
[12] Ibn Khallikan da una reseña de Ibn-es-Saíg (Ibn Baddja, conocido en
Europa con el nombre de «Avenpace») en su Diccionario Biográfico, vol. III
de la traducción de Slane. Gayangos ha publicado en su traducción de la
Historia de España de El-Maccari, vol. I. apéndice, p. 12, la vida de ese
filósofo, traducida del árabe por Ibn Abi Osaîbiya. M. Munk hace reseñas
sobre los filósofos mencionados aquí por Ibn Jaldún. (V. su docta obra
titulada Mélanges de philosophie juive et arabe). <<
[13]Djabir Ibn Haiyan, oriundo de Tarsus, establecióse en la ciudad de Kufa
y compiló en una gran obra las doctrinas del imam Djafar-es-Sadiq, del cual
fue discípulo. Este dato demuestra que él vivía aún a mediados del siglo VIII
de nuestra era. Escribió varios tratados sobre alquimia. En Europa, los
adeptos de la Edad media prestaban el mayor caso a esos escritos: Gebir, o
sea Djabir, era para ellos el primer alquimista. El pasaje puesto entre
corchetes falta en los manuscritos C y D y en las ediciones de Boulaq y de
Beirut. <<
[14] Véase más adelante, p. 925, una nota sobre Maslama. <<
[15]Saad-ed-Din Masud Ibn Omar At-Taftazaní, autor de varios tratados
sobre las ciencias religiosas y filosóficas, murió el año 792 (1390 de J. C.).
Las obras de Taftazaní son muy estimadas y han sido el tema de varios
comentarios. <<
[1]Para las cuestiones (le que se trata aquí, véase L’Algebre d’Euler, édition
de Paris, 1807, t. I, pp. 201 y ss. Los árabes las han tomado del segundo
libro de la aritmética de Nicómaco. <<
[2] «Hay que sobreentender que se tomará por último número,
sucesivamente, cada uno de los números de la serie de los números
naturales». (Woepcke). <<
[3]Estas tres últimas clases de números son: 1.º los números que se
expresan con las potencias de 2; 2.º los números que son los duplos de un
número impar; 3.º los números que son los productos de un número impar
multiplicado por un número doblemente par. <<
[4] Abul Abbas Ahmad-el-Azdi, sobrenombrado «Ibn-el-Banna», era
originario de la ciudad de Granada. Según M. Woepcke, publicó uno de sus
tratados de matemática en Marruecos, el año 1222 de J. C. <<
[5]
Este pasaje sólo se encuentra en la traducción francesa, basada en el
manuscrito A. <<
[6]Este título denota varias acepciones: una pequeña silla de montar, un
asedio, una fortaleza, etc. En este caso significa «contener», y,
pronunciándolo «Hassar», indicaría «calculador». El nombre del autor es
desconocido. <<
[7] Véase aquí, p. 894. <<
[8] «M. A. Marre —dice de Slane— acaba de publicar en Roma una
traducción de este abreviado» («taljis»). <<
[9]El-Kifti ha dado un corto artículo sobre Mohammad Ibn Eïsa o Isa Ibn
Monëm en su diccionario biográfico, pero no indica la época en que viviera.
<<
[10]M. Woepcke nos hace saber (Journal asiatique, oct., nov. 1854, p. 365,
nota 1) que el vocablo «horuf» (caracteres) se emplea por los algebristas
árabes para significar «signos de notación». En su traducción del pasaje de
Ibn Jaldún (ídem, p. 372), ha seguido el texto de los dos manuscritos de
Leyden, texto que difiere en dos puntos del de los manuscritos de París y de
las dos ediciones impresas. Así, los manuscritos de Leyden llevan
«wagairiha min», en lugar de «wagairhia aan», y «wahia sirr», en vez de
«hia sirr». Esta última variante es poco importante, mas en la primera
cambia completamente el sentido de la frase, sin, no obstante, hacerlo más
claro. Yo he traducido como si Ibn Jaldún hubiera escrito «wagairiha aan»,
y creo haber expresado el pensamiento del autor. En este caso, hay que
admitir que Ibn Monëm y el Ahdab habían empleado los signos de notación
algebraica en sus obras, y que Ibn-el-Banna reemplazó esos signos por los
términos y expresiones de que se servía para representarlos, haciendo así su
obra más inteligible. M. de Slane y M. Flügel han leído y entendido este
pasaje como yo. (V. traducción francesa del primero, y la edición del
Diccionario biográfico de Haddji Jalifa, del segundo, t. V, p. 74). <<
[11]En árabe, «Al-Djabr wal-moqabala» (restauración y oposición). Se
encontrará la explicación de estas voces en la página siguiente. <<
[12]Yo sigo aquí al texto impreso de las ediciones de París y de Boulaq; al
de los manuscritos C y D y de uno de los manuscritos de Leyden que les
corresponde exactamente. Este pasaje ofrece sin embargo un doble
contrasentido: 1.º que el número dado es el primer grado o potencia de la
incógnita; 2.º que la multiplicación del término del segundo grado por sí
mismo da un término del segundo grado. Se ve que el autor no entendía
bien su tema. Este pasaje reemplaza a otro que yo quiero citar y que no deja
nada de desear, si esa no es la indicación del número dado. Helo aquí, según
un manuscrito de Leyden y la traducción turca:
«El primero de esos grados es la “cosa”, porque, toda incógnita, en tanto
esté oculta, es una cosa; se llama también “raíz”, a causa del resultado dado
por la multiplicación de ese grado por sí mismo y que forma el segundo
grado. El segundo de esos grados es el “capital” (mál), que es el cuadrado
de una incógnita, y el tercer grado es el “cubo” (kaab)». (Slane). Parecidas
alteraciones se hallan asimismo en la edición de Beirut. <<
[13] Literal, «especies». <<
[14]
He aquí las tres ecuaciones de que el autor habla: x2 = a, x = a y x2 = ax.
Estas son las que los algebristas árabes llamaban ecuaciones simples. Sus
ecuaciones compuestas eran: x2 + ax = b, x2 + b = ax y x2 = ax + b.
(Woepcke). <<
[15]M. Wocpcke ofrece una explicación conjetural de este pasaje al que
considera muy oscuro. <<
[16]Es decir, una ecuación encerrando tres grados diferentes de la incógnita
y un término constante. (Woepcke). <<
[17] Abu Abdallah Mohammad Ibn Musa-el-Juarezmí fue agregado a la
biblioteca de ciencias fundada en Bagdad por Almamún, y gozaba de alto
valimiento cerca de este califa, que reinara de 813 a 833 de J. C. Se le
consideraba como un astrónomo hábil y buen observador. Las tablas
astronómicas que él publicara bajo el título de «Hindmend» y que
reproducen las insertadas en la célebre obra hindú la «Siddanta», fueron una
autoridad entre los árabes. Escribió también un tratado sobre el astrolabio y
otro sobre la cronología. Su Abreviado de álgebra ha sido traducido al
inglés y publicado en Londres en 1831 por M. Rosen. No hay que confundir
a este Mohammad Ibn Musa con el otro astrónomo que murió en 259 (873
de J. C.), y que se llamaba «Abu Djafar Mohammad Ibn Musa Ibn Shaker».
(V. el Diccionario Biográfico de Ibn Khallikan, vol. III, de la traducción
francesa de Slane). <<
[18]Al Qorashí significa qoraishita. El célebre matemático El-Calsadi ha
llevado este sobrenombre, mas apenas había venido al mundo cuando Ibn
Jaldún escribía. <<
[19] «Conocemos ahora la obra árabe que contiene esa extensión de la
álgebra a la que Ibn Jaldún hace referencia. Es la álgebra de Omar Jayyam
(Al-jaiyami), que añade a los seis problemas de Mohammad Ibn Musa, es
decir, a las ecuaciones del primero y segundo grado, las ecuaciones del
tercer grado, de las cuales construye las raíces geométricas por las
intersecciones de dos cónicos». (Woepcke) (Comparez «l’Algebre d’Omar
Alkhayyamí», traducida y acompañada del extracto del manuscrito inédito,
por F. Woepcke, París, 1851). <<
[20] Literal, «las transacciones de las ciudades». <<
[21]El famoso médico Albucasis o Bou Casis, es decir, Aboul-l-Cacem,
llevaba el sobrenombre de «Az-Zahrauí». Ejerció su profesión en Córdoba
y murió el 500 (1106 de J. C.). Quizá se había ocupado de las ciencias
matemáticas, a la manera de varios de sus colegas y compatriotas. <<
[22]
Abul Qasim Asbag Ibn-es-Samli, nativo de Granada, distinguióse como
médico y matemático. Murió el año 426 (1034-1035 de J. C.). <<
[23] Véase supra, p. 34. <<
[24]Anteriormente el autor había ya tratado esta materia desde el punto de
vista de las prescripciones impuestas por la ley divina. La examina aquí
como rama de la ciencia matemática. <<
[25]«Cuando, por ejemplo, un legitimario tiene derecho a dos tercios y otro
a la mitad de la sucesión, debe hacerse la partición a prorrata de lo que
corresponde a cada uno, de la misma manera que para los débitos y los
legados». (Véase el tomo VI, p. 371, del Précis de jurisprudence musulmane
traducido del texto de Sidi Khalil [Jalil] por Perron). En el caso indicado
aquí, el monto de las participaciones sería igual a ⅔ + ½ = 4/6 + 3/6 = al
monto de la sucesión y a un sexto además. Así pues hace falta disminuir
proporcionalmente el monto de cada participación, a fin de dar al primero
cuatro séptimos de la sucesión y al segundo tres séptimos. <<
[26] Véase aquí, pp. 821 ss. <<
[27] Véase aquí, p. 821. <<
[28] Véase supra, p. 44. <<
[1]
«Esta extraña equivocación se encuentra en nuestros manuscritos y en las
dos ediciones impresas. El traductor turco ni siquiera la ha notado. El autor
ha querido decir que el producto del primer término multiplicado por el
cuarto es igual al del segundo término multiplicado por el tercero».
(De Slane). <<
[2]Honain Ibn Ishaq, médico cristiano de la corte de Bagdad, tradujo al
árabe las obras de Aristóteles, de Euclides, de Hipócrates, de Dioscórides y
de Tolomeo. Murió el año 260 (873 de J. C.). <<
[3]Thabit Ibn Qorra, médico y matemático, tradujo al árabe las obras de
varios médicos y matemáticos griegos. Murió en 288 (901 de J. C.). <<
[4]Hay que leer Al-Haddjadj Ibn Yosuf. Tradujo los «Elementos» de
Euclides y el «Almagesto» de Tolomeo, y vivió bajo el reinado de Harún
Ar-Rashid y de Almamún. <<
[5] Las expresiones: una recta que domina a una racional, una recta que
domina a dos medios, una recta que domina a una superficie, etc. «Y cierta
cantidad, por media cantidad, o fraccionada cantidad, etc.», se emplean
frecuentemente en el décimo libro de los «Elementos». (V. la edición y la
traducción de las obras de Euclides por Peyrard, t. II, pp. 223, 225, 250,
254, etc.). <<
[6]
Ibrahim Ibn-es-Salt, matemático y traductor que vivió bajo el reinado de
Almamún. <<
[7]
Los manuscritos y las ediciones impresas llevan «Milaush». Hay que leer
«Menelao». <<
[8] Véase supra, libro IV, cap. III. <<
[9]Musa Ibn Shakir tuvo tres hijos que se distinguieron como matemáticos,
astrónomos e ingenieros. El uno, llamado Abu Djafar Mohammad Ibn
Musa, murió el año 259 (873 de J. C.). Los otros se llamaban, uno Ahmad y
el otro Al-Hasan. <<
[10] El autor ha escrito «alorud» (latitudes) en vez de «alatual» (longitudes).
<<
[11] Véase supra, libro I. <<
[1] Los vocablos «iqbal wa idbar», que yo traduzco aquí por «movimiento
en avance y en retroceso», tienen otra significación más precisa: eran
empleados por los astrónomos árabes para designar lo que llamamos el
«movimiento» de la «trepidación», y, en este caso, deben trasladarse por los
términos: «movimiento de acceso y de retroceso». Algunos astrónomos,
citados por Theón, han pensado que el zodíaco tenía un movimiento por el
cual avanzaba primero diez grados y retrocedía luego la misma distancia, a
razón de un grado en ochenta años. «Ese sistema, introducido por Thabit
Ibn Qorra, infectó las tablas astronómicas hasta Tycho, quien fue el primero
en saberlas depurar». (Delambre, Hist. de l’astronomie du moyen age,
pp. 73, 81 y 82. V. también «Una carta de Ibn Thabit», relatada por Ibn
Younos e insertada en Notices et Extraits, t. VII, pp. 116 y ss.). <<
[2] Esto es verídico hasta cierto punto; los muslimes ortodoxos reglaron el
comienzo del ayuno conforme a la aparición de la luna del mes de
Ramadán; por eso no han tenido menester de cálculos astronómicos para
fijar el momento preciso de la nueva luna; mas, entre los fatimitas, que se
servían del cálculo para determinar el comienzo de dicho mes, la
astronomía teórica y práctica era muy cultivada. <<
[3]Literal. «Concluimos del (resultado) necesario (la causa) “necesitante”.
La voz “lazim” indica el “resultado necesario”, y la voz “malzum” significa
la “causa necesitante”, o lo que es un resultado necesariamente debido. Al-
Djordjaní dice en su “Tarifat”: “El término ‘conjunción necesaria y
absoluta’ (‘almolazama-el-motlaqa’) se aplica a dos cosas cuando la
existencia de la una implica necesariamente la existencia de la otra. La
primera de esas cosas se llama ‘necesitante’ (que constriñe) ‘malzum’, y la
segunda ‘necesitada’ (lazim). Así la existencia del día está unida
‘necesariamente’ a la salida del sol; porque la salida del sol implica
necesariamente la existencia del día. Pues la salida del sol es la
‘necesitante’ (la causa y la existencia del día la ‘necesitada’ (el efecto))”».
<<
[4] Véase aquí, p. 898. <<
[5] Idem., libro I. <<
[6]Ahmad Ibn Kathir-el-Farganí, nativo de Fargana, ciudad de Sogdiana, y
autor de un abreviado de astronomía cuyo texto y traducción han sido
publicados por Golius en 1669, vivía bajo el reinado de Almamún. Murió el
año 215 (830). En una antigua traducción del mismo tratado, el nombre del
autor está escrito «Alfragani». <<
[7] Mohammad Ibn Djabir Ibn Siuan-el-Battaní (originario de Battan, lugar
ubicado en las inmediaciones de Harran, en Mesopotamia) y autor de un
tratado de astronomía, murió en 317 (929 de J. C.). Una traducción latina de
este tratado apareció en 1537. Los escritores europeos de la edad media
llamaban a este astrónomo «Albategnius». <<
[8]Variantes suministradas por el Diccionario Bibliográfico de Haddji Jalifa
y por el Diccionario Bibliográfico de Djamal-ed-Din-el-Kifti: Al-Hammad,
Al-Djerwad. Este personaje, a quien se designaba también con el título de
«observador» o «astrónomo», tunecino se llamaba Abul Abbas Ahmad Ibn
Alí At-tamimi y pertenecía a la clase de los jurisconsultos. Compuso un
cuerpo de tablas astronómicas conforme a las observaciones de Abu Ishaq
Ibn-ez-Zercala (Arzachel). En dicha obra cita, entre otras fechas, la de 679
de la héjira (1280-1281 de J. C.); de donde se infiere que él murió
posteriormente a esa época. <<
[9]«Parece que Ibn Jaldún se refiere al célebre astrónomo Arzachel». Según
Haddji Jalifa, Arzachel se llamaba «Abu Ishaq Ibrahim Ibn Yahya Ibn-ez-
Zercala An-Naqqsh». Observaba en Toledo, el año 453 (1061 de J. C.).
(Tratado de instrumentos astronómicos de los Árabes por Abul Hasan Alí
de Marruecos, traducido por J. J. Sedillot, vol. I, p. 127, y el manuscrito
árabe de la Biblioteca Nal. de París, fondo antiguo, n.º 1147, fol. 252). En el
Diccionario Biográfico de Al-Kifti, el nombre de este astrónomo está escrito
«Ez-Zerkial». Tal es también la lección que da el ejemplar de este
diccionario biográfico del cual Casiri se había servido. (V. Biblioteca
arábigo-hispana, t. I, p. 393). <<
[10] Véase aquí, p. 894. <<
[1] Literal, «para hacer conocer las “quididades”». <<
[2] Me parece que el autor debió haber escrito «de dos especies». <<
[3]
Nuestro autor va ha indicado cuáles eran las siete ciencias filosóficas.
(Véase aquí, p. 888). <<
[4] Según los lógicos árabes, se designa una cosa por el género y la
diferencia más próxima, o por la diferencia más próxima, sea sola, sea junto
con el género más alejado, o por el género más próximo junto con una
propiedad, o por una propiedad, sea sola, sea junto con un género alejado.
La definición «taarif» de la primera clase se llama «definición cabal»
(«alhad-et-tam»); la de la segunda clase, «definición incompleta» («alhad-
en-naqis»); la de la tercera clase, «descripción cabal» («ar-rasm-et-tam»), y
la de la cuarta clase, «descripción incompleta» («arrasm-en-naqis»). <<
[5] Abu Abdallah Mohammad Ibn Namauar Al-Jauandjí, doctor shafiita y
gran cadí de Egipto, desempeñó las funciones de profesor en el colegio de
«Salehiya» y escribió varias obras sobre la lógica. Murió en 642 (1245 de
J. C.) o en 649, según Haddji Jalifa. <<
[6]«Este párrafo y los siguientes llevan el título “fasl” (“sección”), tanto en
el manuscrito A como en la traducción turca, y son precedidos por la
palabra “fáida” (“enseñanza útil”) en el manuscrito C. No se encuentran en
la edición de Boulaq». (Slane). Tampoco en la edición de Beirut. <<
[7] Véase supra, pp. 834 ss. <<
[8] Los asharitas enseñaban que Dios era sabio de un saber privativo,
potente de una potencia peculiar y amante de una voluntad propia. Los
antiguos doctores de esta escuela empleaban, para demostrar ese principio,
varios argumentos de los cuales uno era juzgar de lo que estaba «ausente» o
invisible, por lo que estaba «presente», o visible. Decían, según el autor del
«Mewakef» (o Mawaqif), que la causa, la definición y la condición del
«presente» se aplican sin diferencia alguna al «ausente»; puesto que es
cierto que la causa que hace sabio a un ser «presente», es el saber, y que lo
mismo resulta para el ser «ausente»; que la definición que comprueba que
un ser es sabio se aplica igualmente al ser «presente» y al ser «ausente», y
que la condición que asegura la certeza del origen de un hombre «presente»,
es la certeza de la raíz de donde procede, y eso es veraz respecto al hombre
ausente. Tenemos aquí, a lo que me parece, tres de los «lazos» de que habla
Ibn Jaldún; en cuanto al cuarto, yo no lo he encontrado. <<
[9]Véase Guide des Égarés de Maimónides, édition de M. Munk, vol. I,
pp. 375 y ss. <<
[10]El término «estados» se usaba por ciertos motazilitas y algunos doctores
de la escuela asharita para designar los universos. «Aquellos doctores
admitían, si no como seres reales, al menos como seres “posibles” o “en
potencia”, a ciertos tipos universales de cosas creadas. Dichos tipos ofrecen
alguna analogía con las ideas de Platón; mas los doctores musulmanes, al
no poder admitir la existencia de seres reales entre el Creador y los
individuos creados, les atribuyen una condición intermedia entre la realidad
y la no-realidad. Ese estado “posible” —que hay que cuidarse bien de no
confundirlo con la “kylé” de Aristóteles— está designado con la voz “hal”,
que significa “condición”, “estado” o “circunstancia”. Aplicaban también
su teoría a los atributos divinos en general, diciendo que dichos atributos no
son ni la esencia de Dios, ni alguna cosa en la parte externa de su esencia:
son más bien “condiciones” o “estados” que no se reconocen sino con la
esencia a la que sirven para calificar, pero, considerados en sí mismos, no
son ni existentes ni no existentes y de los cuales no se puede decir que se
les conoce ni que se les ignore». (Mélanges de philosophie juive et arabe
por M. Munk, p. 327. Véase también Guide des Égarés, vol. I, p. 375 y
sig.). La definición que ellos dan de los universos y que Ibn Jaldún
reproduce aquí está ampliamente explicada en el Dictionary of technical
terms., p. 453. <<
[11] Literal, «las consideraciones del entendimiento». <<
[12] Véase la nota de la página precedente. <<
[13]La causa inteligible es aquella de la cual una cosa tiene menester para
existir. <<
[14]Nuestro autor no ha referido exactamente esos términos técnicos los
cuales, además, son empleados igualmente por los lógicos y por los
gramáticos. El término «generalización e impedimento» indica que lo que
está afirmado por la definición debe ser idéntico a lo que la cosa definida da
a entender, y el término «reunión y conversión» significa que lo que es
verídico de la cosa definida debe ser igualmente verídico de la definición de
esta cosa. En el primer caso, es el acuerdo de la definición con la cosa
definida, y en el segundo, es el acuerdo de la cosa definida con su
definición. Al atribuir al verbo «tarad» el sentido de «generalizar», he
seguido la autoridad del comentador de las Ciencias de Harirî, p. 533, de la
edición de M. de Sacy. El propio Ibn Jaldún lo usa también en ese sentido;
v. Prolegómenos, texto árabe, t. I, p. 354. <<
[15] Literal, «quididades». <<
[1] Es sabido que Galeno nació hacia el año 131 de la era cristiana. <<
[2]Fajr-ed-Din Ar-Razi es «Rasis» o «Rhases» de los antiguos traductores
europeos. <<
[3] Este nombre me es desconocido. <<
[4]Abu Meruán Abdel Malik Ibn Zohr (Aven-Zohar murió en Sevilla) el
año 557 (1161-1162 de J. C.). Allí había otros seis médicos de la misma
familia y todos llevaban el sobrenombre de «Ibn Zohr». <<
[5]Ibn Kileda, de la tribu de Thaqif, estudió la medicina en Persia y murió
en Medina, el año 13 de la héjira (634 de J. C.). <<
[6]Mahoma, al ver a los árabes poner las llores de la datilera macho sobre
las de la datilera hembra a fin de fecundarla, prohibió esa práctica y ordenó
dejar hacer a Dios. Aquel año las palmeras no dieron frutos, y Mahoma
revocó su orden. <<
[7]Literal, «temperamental», es decir, fundada en los temperamentos del
cuerpo. <<
[8]Un árabe vino a decir a Mahoma que un hermano suyo sufría de un
violento mal de vientre. «Que tome miel», respondióle el Profeta. Días
después el propio árabe vino a anunciarle que su hermano iba peor. «Que
tome miel», repitió Mahoma. El árabe volvió con él por tercera vez,
declarando que el vientre del enfermo seguía trastornado y que la miel no
había hecho nada. «Su vientre ha mentido —replicó el Profeta— Dios
mismo ha dicho (Corán, sura XVI, vers. 69): Sale de sus abdómenes (de las
abejas) un jarabe de varios colores que constituye una medicina para el
hombre». La miel fue todavía administrada, y el enfermo acabó por curarse.
<<
[1]
Literal, «en la bondad de la estación». Esta frase falta en los manuscritos
C y D y en las ediciones de Boulaq y Beirut. <<
[2]Ibn-el-Auwam vivió en el siglo VI de la héjira. Su tratado de agricultura
(texto y traducción española), formando dos volúmenes in-folio, apareció
en Madrid en 1802, editado por J. A. Banquieri. M. Clément Mullet publicó
a mediados del siglo pasado el primer tomo de una traducción francesa de
esta obra. <<
[3] Véase a continuación, p. 924. <<
[1] Además, desarrolló y comentó el Órganon de Aristóteles. <<
[2] La voz traducida aquí por «iluminativa» es «mashriqiva». Yo la
conceptúo como el participio activo del verbo «ashraqa» (iluminar), cuyo
nombre de acción («ishraq») ha dado origen al término «ishraqiyun», el
cual se emplea pata designar a cierta clase de filósofos. El traductor turco
de estos Prolegómenos incluye una nota sobre el particular, en la que dice
que existen dos vías para llegar al conocimiento del mundo espiritual y de
Dios; en la primera se sirve de la especulación y el raciocinio, y, en la
segunda, hay recursos a los ejercicios espirituales y la contemplación.
«Existen —agrega— dos sectas que siguen la segunda vía, la de las
personas que tienen en cuenta la ley revelada, o sean, los sufistas, y la de las
personas que no se vinculan con ninguna ley revelada, limitándose a seguir
sus propias inspiraciones con el fin de obtener las revelaciones e
iluminaciones, que son los frutos de los ejercicios espirituales. Estos se
llaman “filósofos iluminados” y Platón formaba parte de ellos». Haddji
Jalifa (t. III, p. 87 de su Diccionario Bibliográfico) habla también de dos
vías que conducen al conocimiento de la verdad y dice: «Los que adoptan la
primera vía son sectarios de una ley revelada o no lo son; los primeros son
los escolásticos, y los segundos, los filósofos peripatéticos. Los que siguen
la segunda vía se entregan a los ejercicios espirituales, fundados, ya en las
prescripciones de la ley divina, ya en ninguna ley. Los primeros son los
sufistas y los segundos los “iluminados”». Se lee en el Dictionary of
technical terms, en el artículo «hikma» que los iluminados («ichrakiyoun»)
recibieron este nombre porque la pureza de su interior fue «iluminada» por
el efecto de sus ejercicios espirituales. El doctor Cureton ha examinado esta
cuestión en las notas y correcciones del Catálogo de los manuscritos de la
«Bibliotheque Bodleienne» (t. II, p. 532), y concluye que la expresión «al-
hikma-el-mashriqiya» significa la «filosofía de los iluminados» y no debe
traducirse por «filosofía oriental». <<
[1] Véase aquí, p. 919. <<
[2] «Ibn Jaldún atribuye todavía a Maslama Ibn “Ahmad” el tratado de
alquimia que lleva por título “Rutba-tel-Hakim”. Sin embargo yo había
creído reconocer de una manera positiva que el autor del “Rutba” no era el
del “Gaya”, y anteriormente yo los he señalado como dos personajes
distintos. Al redactar el pasaje a que aludo, yo estaba apoyado en una
referencia proporcionada por el texto mismo del “Rutba”, manuscrito árabe
de la Biblioteca Nacional de París, suplemento núm. 1078. En el prefacio de
ese tratado, fol. 7v.º., yo había leído estas palabras: “y yo me había puesto a
reunir los materiales de esta obra a principios del año cuatrocientos treinta y
nueve de la era de los árabes”. Estas cifras están escritas allí con todas sus
letras. Ahora bien, como Djamal-ed-Din-el-Kifti, el autor de “Tabakat-el-
Hokama”, llama al autor del “Gaya” Maslama Ibn “Mohammad”, y sitúa su
muerte en el año 398, y por otra parte Haddji Jalifa nos dice que había
muerto en 395, me ha parecido imposible reconocer al autor del “Gaya” y al
del “Rutba” por el mismo individuo. Por ello me había inclinado a admitir
la existencia de dos personas homónimas, originarios ambos de Madrid,
nativos de Córdoba, y dedicados a los mismos estudios. Me veía obligado a
considerar como verídica una circunstancia muy poco probable, porque,
según las fuentes que yo había consultado, uno de aquellos sabios murió
hacia finales del siglo IV de la héjira, y el otro floreció a mediados del siglo
siguiente. La declaración tan neta de Ibn Jaldún me indujo luego a examinar
esta cuestión de nuevo. Encontré, en la Biblioteca árabe hist. de Casiri, que
el ejemplar del “Rutba” conservado en la biblioteca del Escorial ofrecía la
fecha 339. Un segundo manuscrito del “Rutba”, perteneciente a la
Biblioteca Nacional de París, antiguo fondo árabe, núm. 973, confirma ese
dato: el pasaje ya citado se encuentra en el fol. 4v.º de ese volumen; la fecha
está allí bien clara, pero, en lugar de la palabra “cuatrocientos”, se lee
“trescientos”. Esa cifra hace desaparecer todas las dificultades que yo he
señalado; pues es evidente la buena lección, y muestra que Ibn Jaldún no
estaba equivocado al declarar que el autor del “Rutba” es el mismo que el
del “Gaya”. Efectivamente, Maslama fue un sabio de un gran mérito, si
hemos de creer en los datos suministrados por Ibn Abi Osaibiya, autor de la
“Historia de los médicos”. Leemos en esta obra:
»Abul Qasim Maslama, hijo de Ahmad, sobrenombrado “Al-Madjrití”
(originario de Madrid) y nativo de Córdoba, vivía bajo el reinado de Al-
Hakem (Al-Mostanser, noveno soberano omeyada de España, muerto el año
366-976 de J. C.). El cadí Sáed (muerto el año 417 de la héjira, 1026-7)
habla de él en su obra “Reseñas de los diversos pueblos”. “En aquella época
—dice— Maslama fue el primer matemático de España. Superó a todos sus
predecesores en el conocimiento de las esferas celestes y lo movimientos de
los astros. Se ocupaba con esmero en observar las estrellas y dedicó mucho
entusiasmo para explicar el libro de Tolomeo titulado “Al-Madjesti”
(Almagesto). Ha dejado una buena obra sobre esa parte de la aritmética que
entre nosotros se designa con el término “moamalat” (traslaciones de
diversas índoles). Se le debe también un compendio del tratado intitulado
“Taadil-el-Kauakib” (rectificación de las estrellas) y hace parte del “Zidj”
(colección de tablas astronómicas) escrito por Al-Battaní (Albategnius). Se
ocupó asimismo del “Zidj” de Mohammad Ibn Musa-el-Juarezmí, y redujo
a la era musulmana las fechas de la era pérsica, usadas en esta obra. Indicó
(allí) las posiciones medias de los astros, a partir del comienzo de la era
mahometana, y añadió interesantes tablas; pero adoptó los errores de este
astrónomo y no pensó en señalarlos. Tarea que yo he verificado en mi
tratado “Corrección de los movimientos de las estrellas” dando a conocer
los errores que han sido cometidos por los observadores. Maslama murió el
año 398 (1007-1008 de J. C.), antes de la iniciación de los disturbios (que
ocasionaron la caída de los Omeyas españoles). Formó un gran número de
alumnos; hasta entonces España no había producido sabios tan distinguidos.
Entre los más notables, podemos señalar a Ibn-es-Samh (muerto en Granada
el año 420-1029 de J. C.), a Ibn-es-Saffar, Az-Zahrauí (Abul Hakam), Al-
Kirmaní e Ibn Jaldún Abu Moslem Omar. (Ms. arabe de la Bibliot. Nal. de
París, núm. 673, fol. 183v.º). EllKifti no ha hecho sino copiar a Ibn Abi
Osaibiya, y, cosa notable, ni el uno ni el otro habla de las obras escritas por
Maslama sobre la magia y la alquimia». (Slane). <<
[3]El pasaje puesto entre corchetes falta en las ediciones de Boulaq y de
Beirut. <<
[4] Véase supra, pp. 215 ss. <<
[5]La descripción que nuestro autor da de este procedimiento mágico está
hecha de una manera muy confusa y parece encerrar varios términos
técnicos, propios del arte. He tratado de trasladarla tan literalmente en
cuanto posible. <<
[6] Literal «que se aman mutuamente». <<
[7]Es sabido que los árabes representan a veces los números con las letras
del alfabeto. En uno de sus sistemas, el que se ha seguido aquí, la letra «r»
vale 200, la «k», 20, la «f» 80 y la «d» 4. <<
[8]Las partes alícuotas de 220 son 110, 55, 44, 22, 20, 11, 10, 5, 4, 2 y 1. La
suma de esos números es 284. Las partes alícuotas de 284 son: 142, 71, 4, 2
y 1. Estos números sumados dan 220. Thabit Ibn Qorra fue el primero que
señaló esta propiedad de ciertos números. Descartes ha hablado de ellos y
Euler les ha dedicado un tratado especial en su compilación intitulada
Opuscula varii argumenti, t. II. M. Woepcke ha abordado el mismo tema en
el Journal asiatique de oct.-nov., 1852. <<
[9]Venus tiene dos casas, una situada en el signo de Tauro, y la otra en el de
Libra. <<
[10]Venus está en su exaltación y dispone de todo su influjo cuando se halla
en el vigésimo-séptimo grado de Piscis. <<
[11]El «ascendente» es el primer signo a partir del horizonte oriental; su
«séptimo» es el signo que se halla entonces en el horizonte occidental, su
«décimo» es aquel que se encuentra en el zenit y su «cuarto» es el que se
halla en el nadir. <<
[12]La palabra «hind» se emplea en el África septentrional para designar el
«acero». El vocablo «asbaa» significa «dedo». Yo no sé a que sustancia los
alquimistas han dado el nombre de «hind asbaa». Designa quizá la especie
de acero índico al cual, en el comercio, llaman «wootz». <<
[13]Los astrólogos dividen cada signo del zodiaco en tres «fases», de diez
grados cada una. Las treinta y seis fases son asignadas a cada uno de los
planetas; al sol, o a la luna. <<
[14] El mithcal (metical) pesa 4,414 miligramos. <<
[15]El vocablo «wifq», que yo traduzco aquí por «amuleto», designa más
particularmente esas tablas numéricas que se denominan «cuadros
mágicos». Cada uno de los siete planetas tenía su «wifq» particular.
«Shams-el-Maarif» de Al-Buni proporciona un gran número de
indicaciones sobre esta materia y sobre los procedimientos de la magia. <<
[16]El sol se halla en su «exaltación» cuando entra en el decimonoveno
grado de Aries. <<
[17] Véase p. 929, nota 11. <<
[18]Se ve en este párrafo que Ibn Jaldún se contaba él mismo en el número
de los filósofos teólogos. <<
[19] Véase aquí, p. 928, el primer párrafo. <<
[20]Estas palabras son persas y significan «el estandarte de Gavé», herrero
que libertó a Persia de la tiranía de Zohak. (V. las palabras «Dirfech y Gao»
en la Biblioteca Oriental de Herbelot). <<
[21]Este amuleto, o cuadrado mágico (wifq), se componía probablemente de
miles de números primos. Yo debo advertir, para justificar la significación
asignada a la palabra «miiní» (céntuplo), que el cuadro mágico a base de
tres se llama, en «Shams-el-Maarif» «al wifq-el-mothalath-el-aadadí» (el
wifq ternario numérico), y el que es de cuatro «al wifq-el-morabbaa-el-
aadadí» (el wifq cuaternario numérico), etc. <<
[22] Véase supra, pp. 215 ss. <<
[23]El vocablo «simia» se emplea ordinariamente para designar la magia
natural y la fantasmagoría. El autor ya ha hablado de este arte, que
considera como una rama de la magia propiamente dicha. (V. p. 927). <<
[24] Abul Abbas Ahmad Ibn-el-Buní escribió numerosas obras sobre la
magia, los talismanes y las ciencias ocultas. Su obra, titulada «Al-Anmat» y
citada varias veces por Ibn Jaldún, no ha llegado a nosotros, pero todo lo
que dicha obra encierra de importancia se encuentra en otro libro del mismo
autor, o sea «Shams-el-Maarif» (sol de los conocimientos), del cual la
Biblioteca Nal. de París posee varios ejemplares. Este autor murió, según
Haddji Jalifa, el año 622 (1225-1226 de J. C.). A juzgar por su
sobrenombre, era nativo de Bone, ciudad del África septentrional. <<
[25] Véase supra, libro III, cap. LII. <<
[26] El texto lleva «rabbaniya». (Véase aquí, p. 837, nota 5). <<
[27] Esto probablemente quiere decir, por su orden alfabético. <<
[28]En árabe «shakl». Término que debe designar aquí las cifras que sirven
para expresar los números. <<
[29] Véase aquí, p. 865, nota 8. <<
[30]Traduzco aquí palabra por palabra, no entendiendo ni la teoría ni los
términos técnicos de los talismanes. Los traductores turco y francés han
conservado, a su vez, las voces árabes, sin intentar explicarlas. <<
[31]Las frases de que se componen este párrafo y el siguiente ofrecen varias
faltas de construcción, que hacen el sentido muy oscuro. Por tanto, no
respondo de la exactitud de mi traducción, sin embargo creo haber
reproducido las ideas del autor. <<
[32] Al-Buní no ha dejado de señalar estas horas en su enorme colección
intitulada «Shams-el-Maarif». <<
[33] Esta obra no está mencionada en el diccionario bibliográfico de Haddji
Jalifa, pero su contenido se halla resumido en «Shams-el-Maarif». (Véase
aquí, p. 935, nota 24). <<
[34] Véase aquí, p. 872, nota 31. <<
[35]Esta expresión parece designar el lugar («barzaj») que se halla situado
entre el mundo material y el mundo espiritual, y en el cual se encuentra en
potencia la virtud completa y perfecta de cada nombre. Ese es un resultado
de los ensueños a que todavía los sufistas se entregan persiguiendo las
quimeras. El autor ha indicado ya —páginas 858-859—, lo que los teólogos
entienden con la palabra «barzaj». <<
[36] Acabamos de decir que, en «Shams-el-Maarif» del propio autor, se
encuentra un capítulo que contiene la indicación de las horas que presiden
los planetas. <<
[37] La voz «qiama» designa el acto de levantarse y de mantenerse de pie.
<<
[38] Este capítulo adicional no se encuentra ni en el manuscrito C, ni en las
ediciones de Boulaq y de Beirut. Según el traductor francés, el
manuscrito D lo proporciona truncado, pero el copista lo ha puesto a
continuación del capítulo que precede, o sea, el que trata de la magia y de
los talismanes. <<
[39]
Este célebre taumaturgo murió en el año 216 (874-875 de J. C.). (Véase
Biographical Dictionary of Ibn Khallikan, vol. I, p. 662). <<
[40] Fin del capítulo adicional suministrado por el traductor francés. <<
[41] Es decir, de voces escritas. <<
[42] Véase supra, pp. 254 ss. <<
[43] Algunos autores han atribuido esta casida al célebre filósofo Al-Gazalí.
<<
[44]El texto lleva a la letra: «la “zaierdja” con su círculo, y su tabla con
inscripciones alrededor». Se buscaría inútilmente en lo que resta de este
capítulo la descripción prometida por el autor. Por lo demás, ya la había
dado; véase pp. 254 ss. <<
[45]El autor no lo hace en este capítulo, pero ya ha expresado su opinión
sobre la materia, pp. 256 ss. Este capítulo sobre la «zaierdja» evidentemente
ha sido añadido demasiado tarde. <<
[46]Debo advertir que la última mitad de la nota 191 p. 255, a partir de las
palabras: «… nació en Ceuta», no se refiere de ningún modo a Ibn Wahib,
sino a As-Sibtí, y debía estar colocada al calce de la página 254. <<
[47]
Para entender este pasaje hay que volver a leer lo que nuestro autor ya
había dicho acerca de esta operación. (V. supra, pp. 254 ss.). <<
[48] El autor probablemente quiso decir «cifra», que es la suma justa de
cierto número de «duros». <<
[49] Para este verso véase supra, p. 255. <<
[50]He advertido que, en todos esos tratados, la cuestión de la que se busca
la respuesta sigue siendo la que Ibn Jaldún ha tomado por ejemplo, y
supongo que las tablas se han ordenado a fin de dar la única respuesta
cuando se siguen exactamente los procedimientos señalados. En cuanto a
las respuestas que los prestidigitadores pretendían sacar de allí, pienso que
las obtenían por un uso fraudulento de esas largas operaciones, en las cuales
era poco menos que imposible seguir o controlar, y que ellos componían
arbitrariamente la serie de letras que pretendían haber sacado de las tablas y
que debían formar la respuesta. <<
[1] Según los alquimistas, la materia de que se forman el oro y la plata,
estando abandonada a la sola operación de la naturaleza, no alcanza su
perfección sino al cabo de mil sesenta años; tal período puede abreviarse
mediante el empleo de una sustancia llamada «alkimya», es decir, la piedra
«filosofal». <<
[2] Literal, «el cuerpo» (djism). Esta voz se usa ordinariamente para
designar una masa de cierta longitud, anchura y espesor, sea organizada o
no. Para designar un cuerpo animado por una alma, se sirve del término
«djasad». Como el autor emplea estos dos vocablos en la misma frase, he
creído deber traducir el primero por masa inorgánica a fin de evitar el
equívoco. <<
[3] Véase aquí, p. 891. <<
[4]Al-Hosain Ibn Alí At-Tograí, autor del poema intitulado «Lamiya-tel-
Adjam» y visir del sultán selyúcida Masud Ibn Malek-chah, distinguióse
igualmente como alquimista y poeta. Murió el año 516 (1122 de J. C.). <<
[5] Yo no encuentro ningún dato sobre este autor. <<
[6] Jalid Ibn Yazid, el omeyada, murió el año 90 (708-709 de J. C.). Su
madre se casó con el califa Meruán Ibn-el-Hakam el año 64 (683-684 de
J. C.). <<
[7]
Según los alquimistas, el temperamento del cuerpo depende del elemento
que allí predomine. <<
[8] Haddji Jalifa hace mención de una antología árabe compilada por un
siciliano, llamado «Ibn Beshrun». Si es el mismo autor del que Ibn Jaldún
habla aquí, ha debido vivir hacia los finales del siglo IV de la héjira y haber
hecho sus estudios en España. <<
[9] Véase aquí, p. 989. <<
[10]Más adelante, p. 959, nuestro autor dice que esta carta está llena de
enigmas y logogrifos, que sería casi imposible explicarla o entenderla. <<
[11]En el texto atabe, el pronombre del seibo «takun», repetido tres veces y
yo leo «takawan», está al femenino y no tiene ningún antecedente. No
puede referirse ni al «hadjar» (piedra), ni al «aamal» (obra), que ambos son
del género masculino, y sin embargo es evidente que se trata ya del uno, ya
del otro. Más adelante, se verán todavía ejemplos de esas permutaciones. El
autor de la misiva muy probablemente ha hecho ese cambio ex profeso, a
fin de despistar a los profanos. <<
[12] Aquí, el pronombre se refiere evidentemente a la piedra filosofal. <<
[13]Ibn Jaldún ya ha hecho advertir que el término «elíxir» servía para
designar la piedra filosofal. <<
[14]El tocable «aamal» significa «hacer», «obrar», «operar»; pero, en la
jerga de los alquimistas, designa la «gran obra», es decir, la piedra filosofal.
En el pasaje siguiente, el autor abusa de la ambigüedad del término para
formar un razonamiento vicioso. <<
[15]En los tratados de alquimia compuestos por los árabes, la voz «tabaíl»
(«naturalezas»), denota a veces los cuatro elementos, y a veces los cuatro
humores. En esta misiva, el autor le atribuye ambos sentidos. Se verá
incluso más adelante que en alquimia el agua, el aire, la tierra y el fuego
representan al alma, al espíritu, al cuerpo y al pigmento. <<
[16]Esto significa probablemente: «ha de sufrir la muerte, es mortal». Esta
glosa es de los traductores turco y francés. <<
[17] Los humores son el calor, el frío, la humedad y la sequedad. <<
[18] El verbo «hal», traducido aquí por «disolver», significa también
«descender en un lugar y presentarse». Un poco más adelante el autor le
atribuye la primera acepción. <<
[19]La palabra «animal» ha de tener aquí una acepción cuyo conocimiento
sólo los adeptos poseían. <<
[20]Yo creo que Al-Harraní —o nativo de Harran—, del cual se hace
mención aquí, es el mismo personaje que aquel célebre polígrafo Al-Emir-
el-Mojtar Al-Mosabbihí, que murió en El Cairo el año 420 de la héjira
(1029 de J. C.) y cua vida se encuentra en el Diccionario Biográfico de Ibn
Khallikan. (V. la traducción de esta obra por de Slane. vol. III, p. 87). <<
[21] Es evidente que, con este término, el autor quiere designar los
alquimistas. <<
[22]Yo estoy inclinado a creer que Al-Harraní, autor citado aquí, había
escrito «La tierra puede convertirse en mineral, el mineral puede convertirse
en vegetal, etc.». Sin esta enmienda, no se entendería cómo el animal
marcaría el tercero y último grado de la transformación. <<
[23]La palabra «aaqaqir», plural de «ouqqar», designa todas las partes de las
plantas que sirven para la medicina, la tintura y las artes. Junto con el
adjetivo «maadaniya», significa las sustancias minerales que se emplean en
la medicina y en las operaciones químicas. <<
[24]
Emplear a la vez la retorta y el alambique es un procedimiento de los
más extraños. <<
[25] Lamentablemnte, no poseemos esta figura geométrica. <<
[26]Aquí hay un error: Maslama existió en el siglo IV de la héjira; véase
aquí, p. 924. <<
[27] Véase aquí, p. 926. <<
[28]Literal, «que la consecución de esta cosa (es factible) por un arte
natural». <<
[1] Se encuentra un buen artículo sobre Al-Farabí en Mélanges de
philosophie juive et arabe de M. Munk, pp. 341 y ss. <<
[2]Saif-ed-Daula, soberano de Alepo, del norte de Siria y de las comarcas
adyacentes, murió el año 356 (967 de J. C.). <<
[3]Avicena murió el año 428 de la héjira (1037 de J. C.), a la edad de
cincuenta y siete años. (Véase Mélanges, etc. de M. Munk). <<
[4]Estas tres obras son de Avicena. M. Munk nos ha hecho conocer el
contenido de la gran enciclopedia filosófica titulada «Es-Chefa» (Ash-
Shifa). (V. Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 355). «An-Nadie» (o
An-Nadiat) es un resumen de esa obra; se encuentra al final de la edición
«du Canoun». «Al-Ishara» (o «Icharat») es una pe quena colección de
doctrinas y máximas filosóficas. Se ha escrito un gran número de
comentarios sobre este último libro, que, según nos hace saber el
bibliógrafo Haddji Jalifa es muy oscuro y demasiado difícil para entender.
<<
[5] Véase aquí, p. 909. <<
[6] Véase aquí, pp. 873-874. <<
[1]Literal, «los seres elementales», es decir, formados de los cuatro
elementos. <<
[2]Esto quiere decir, sin duda, que los cucurbitáceos llegan a su madurez en
la época del plenilunio, y que a partir de ese momento su pulpa se deteriora.
<<
[3]El autor nos hace saber más adelante que estos pasajes han sido tomados
de las obras de Tolomeo, y especialmente del Livre des quatre, es decir, el
tratado de astrología, intitulado Tetrabiblos o Quadripartitum. Los hemos
buscado en el texto griego de esta obra sin poderlos encontrar. Ya se ha
visto que los árabes poseían una pretendida traducción de la Política de
Aristóteles y de sus Económicos. La obra que ellos citan como traducción
de la historia de Pablo Orosio, y de la cual Ibn Jaldún ha insertado varios
extractos en su historia preislámica, es una fabricación del mismo género, y
yo estoy inclinado a creer que el Tetrabiblos es igualmente una de aquellas
pretendidas traducciones. <<
[4] El vocablo «estado» (hal) parece significar aquí «cuna», «matriz». <<
[5] Véase supra, pp. 43 ss., y la Hist. de los bereberes, t. IV, p. 246 y ss. <<
[6]El príncipe hafsida cuya causa los árabes nómadas habían seguido se
llamaba Ahmad Ibn Othmán (V. Hist. de los bereberes, t. I, p. 149); el sultán
designado con el sobrenombre «Abul Hasan» llevaba el nombre de Alí. <<
[7] El vocablo árabe «haiula» equivale a la «materia protógena». <<
[8]En la teología escolástica, la voz «kasb» (ganancia, lucro) se usa para
designar el acto que tiene por resultado ocasionar al hombre una ventaja o
alejar de él un mal. Conforme a los escolásticos, no puede decirse de un
acto de Dios que es un «kasb», puesto que el ser Supremo está muy por
encima de la necesidad de atraerse una ventaja o de alejar de sí un mal. <<
[9] Los asharitas eran los escolásticos del islamismo ortodoxo. <<
[1]En este capítulo, el autor emplea el término «alkimia» para designar a
veces la «gran obra», la piedra filosofal, y otras veces el arte de la alquimia.
<<
[2] El vocablo árabe significa «tratamiento», «preparación». <<
[3] Para Ibn Jaldún, el vocablo «balua» es equivalente a «hadja». <<
[4]Es probablemente de la gran conjunción que esos alquimistas querían
hablar. Parecen haberle asignado un periodo de mil ochenta años, aunque
los astrólogos hayan señalado un intervalo de novecientos sesenta años
solamente entre dos grandes conjunciones consecutivas. <<
[5] Literal, «las quididades». <<
[6] Literal, «una forma temperamental para esta materia». <<
[7]Nuestro autor se apoya aquí en la doctrina enunciada por Aristóteles, en
su tratado de la generación y de la corrupción. Según el estagirita, todo lo
que es producido debe deteriorarse y sufrir la corrupción. <<
[8] Véase supra, libro VI, cap. XII. <<
[9]Este capítulo falta en las ediciones de Boulaq y de Beirut. Se encuentra
en la traducción francesa. <<
[10]Todo lo que se enuncia con la palabra es, ya sea la declaración de un
hecho, ya la expresión de un mandato o de un deseo. Se designa el
enunciado de un hecho con el término «jabar» (informe); la expresión de
una voluntad o de un deseo se llama «inshá» (producción). <<
[11]La voz «mosnad» significa «apoyo», pero no es ciertamente en este
sentido que se emplea hablando del carácter himyarita, que es
perfectamente derecho. <<
[12] Es decir, en la historia preislámica. <<
[13] Véase supra, p. 43. <<
[14] Véase supra, libro VI, cap. VII. <<
[15]Abdel Qahir-el-Djordjaní, ulema gramático y filólogo, murió en 471
(1078 de J. C.) o 474. <<
[16] Abu Yaaqub Yusof-es-Sekkakí, autor de la célebre obra enciclopédica
titulada «Mif-tah-el-olum» (la llave de los conocimientos), murió el año
626 (1228-1229 de J. C.). <<
[17] Yo empleo la voz «exposición» para representar el término «bayan»
que, entre los doctores musulmanes, significa «exponer o enunciar sus
pensamientos de una manera clara y precisa». Designa, poco más o menos,
el arte que en Occidente se llama «la retórica». <<
[18]Amr Ibn Bahr-el-Djahid, célebre filólogo, murió en Basora el año 255
(868-869 de J. C.). Había pasado de los noventa años. <<
[1]Ibn Jaldún ha mencionado ya los nombres de estos doctores. Yo no
encuentro ningún dato acerca de ellos. <<
[2] Véase supra, libro VI, cap. IX. <<
[3] Amr Ibn Othmán, sobrenombrado «Sibawaih» y autor de un famoso
tratado de gramática llamado comúnmente el «Kitab» (o libro por
excelencia), murió en la última mitad de la segunda centuria de la héjira
(768-815 de J. C.). <<
[4] Djamal-ed-Din Abu Mohammad Abdallah Ibn Yusof, sobrenombrado
«Ibn Hashim» o «Hisham», es el autor del célebre tratado de gramática
titulado «Mogni-el-Labib». Murió en 761 (1360-1361 de J. C.). <<
[5]Abul Fath Othmán Ibn Djinni, gramático renombrado y autor de varias
obras, nació en Mosul y murió el año 392 (1001-1002 de J. C.). <<
[1] Se trata del término mayor y de la conclusión del silogismo. <<
[2]Literal «por la lengua parlante». Debido a que el vocablo «lisan», así
como el vocablo «lengua» en español, significan igualmente el órgano de la
palabra y el lenguaje, el autor añade aquí el adjetivo «natiq» (parlante), a fin
de evitar el equívoco. <<
[3]El texto dice: «Si vos os detendréis», pero no proporciona la respuesta de
esta proposición condicional. Por eso yo tuve que adoptar otro giro en la
traducción. <<
[1] Literal, «instrumentales». <<
[1]El cadí Ibn-el-Arabí escribió una obra intitulada Canun-et-Tauil, en la
cual cuenta su viaje a la Meca y su retorno a España. En ese viaje sufrió un
naufragio sobre las costas de Túnez, en donde fue bien acogido por el jefe
de la tribu árabe de Kaab Ibn Soleimán. <<
[1]El vocablo «jadim» (singular de «jadams») significa «sirviente»; en
África lo entienden por «wasif». <<
[2] Véase supra, p. 243, nota 163. <<
[3]Es posible que Ibn Jaldún se haya equivocado aquí: Ibn Khallikan nos
hace saber, en su Diccionario Biográfico, vida de Yahya el Barmecida, que
el preceptor de Al-Amiu era Al-Fadl el Barmecida, hijo de Yahya. El poeta
Jalaf-el-Ahmar murió hacia el año 180 (796 de J. C.). <<
[4] Bisabuelo de Mahoma y antepasado de los Abbasidas. <<
[1]La palabra «aadjam» significa «no árabe», «extranjero», pero se emplea
ordinariamente para designar a los persas. En el capítulo siguiente, sirve a
veces para denotar los pueblos turcos que habían invadido la Persia. <<
[2]Mahoma mismo se denominaba «el profeta djahil» (ignorante), es decir,
analfabeto. <<
[3] Véase supra, pp. 801-805. <<
[4] Este orden cronológico está equivocado: Sibawaih murió en 180
(796-797 de J. C.), Abu Alí Al-Farisí en 377 (987 de J. C.), y Az-Zaddjadj
en 337 (949 de J. C.). <<
[5]Este pasaje falta en las ediciones de Boulaq y Beirut. Se encuentra en la
traducción francesa. <<
[6]Es decir, las personas nacidas de padres árabes y madres no-árabes, o
viceversa. <<
[7] Véase supra, libro III, cap. XXX. <<
[8] Véase supra, p. 891, nota 15. <<
[9] Véase supra, libro III, cap. XXVI. <<
[10]Este célebre filósofo y matemático murió el año 672 (1273-1274 de
J. C.). <<
[11]Este capítulo falta en las ediciones de Boulaq y de Beirut. Se encuentra
en la traducción francesa. <<
[12]Las ideas del entendimiento derivan de la razón, y las de la
imaginación, de la fe. <<
[13]
Esto se aplica principalmente a la lengua árabe cuando está escrita,
como en los primeros tiempos, sin vocales y sin puntos diacríticos. <<
[1] Esta palabra significa primitivamente «voz», y secundariamente
«locución», «lenguaje», «lexicología». <<
[2]Se trata de las letras formativas, las que se añaden a la forma primitiva
del verbo a fin de obtener las formas derivadas; en ciertos casos, se vuelven
transitivos los verbos neutros y viceversa. <<
[3] Se encuentran en el turco, en el hebreo y en varios otros idiomas. <<
[4]Abul Asuad Dhalim Ibn Amr-ed-Duallí, nativo de Básora y uno de los
partidarios de Alí, murió el año 69 (688-689 de J. C.). Véase Dic. Biogr. de
Ibn Khallikan, vol. I, p. 662. El autor habla allí de los trabajos de Abul
Asuad sobre la gramática. <<
[5] Aljalil Ibn Ahmad, de la tribu árabe de los Farahid, compuso varios
tratados sobre la gramática y la filología. Fue también el primero que redujo
a sistema las reglas de la prosodia. Murió hacia el año 170 (786-787 de
J. C.). <<
[6] Véase aquí, p. 991. <<
[7] Véase supra, p. 42, nota 43. <<
[8] Véase supra, p. 107, nota 19. <<
[9] Véase supra, libro VI, cap. IX. <<
[10]Yahya Ibn Mooti, miembro de la tribu de los Zouaoua, en Kabilie, y
autor de varios tratados de gramática, murió en El Cairo el año 628
(1230-1231 de J. C.). Su «Alfiya» gozó de una gran reputación hasta que
Ibn Malik compuso la suya. (V. supra, p. 42, nota 43). Los ejemplares de la
«Alfiya» de Ibn Mooti se han vuelto una verdadera rareza. <<
[11] Véase aquí, p. 991. <<
[12]Aquí, por un descuido, nuestro autor hace de dos obras una sola: Ibn
Hisham nos ha dejado dos tratados de gramática, de los cuales el más
importante está titulado «Mogni-el-Labib» (que basta a la persona
inteligente). El otro, al que da el título de «Al-Iirab an Qauaíd-el-Iirab»
(exposición de las reglas fundamentales de la sintaxis de las desinencias), es
mucho menos extenso. M. de Sacy ha publicado varios capítulos de éste en
su Anthologie grammaticale arabe. El «Mogni» goza todavía de una gran
reputación, aunque ofrece como ejemplos muchos versos que es imposible
entenderlos sin un comentario. El polígrafo Soyuti ha remediado ese
defecto al componer su «Sharh Shawahid-el-Mogni» (explicación de los
ejemplos citados en el Mogni). <<
[13] Véase aquí, p. 991. <<
[14]La voz «wadhi» significa «poner». Los filólogos árabes dicen que las
voces han sido puestas para expresar las ideas. Yo traduzco este verbo por
«instituir». Bossuet ha dicho, en su Tratado de Lógica, libro I, capítulo III:
«La idea representa natural mente su objeto, y el vocablo (lo representa)
solamente por “institución”, es decir, porque los hombres han convenido en
ello». <<
[15] Véase a continuación, p. 1022. <<
[16]«Para redactar un diccionario, no se trata ni mucho menos de conocer el
“número” de las palabras que deben integrarlo sino más bien de tener a la
mano todas esas palabras así como sus acepciones. Añadiré: hay
incompatibilidad entre ciertas letras del alfabeto árabe, de suerte que no
pueden jamás encontrarse inmediatamente en una misma raíz; lo cual
reduce considerablemente el número total de las combinaciones». Dice de
Slane con toda razón. <<
[17]
Las que se forman por expiración. Estas letras son las vocales «alif»,
«waw» y «yá». <<
[18]Khallikan nos hace saber, en su Diccionario Biográfico, vol. III, p. 83,
de la traducción francesa, de Slanc, que Abu Bakr Mohammad Ibn-el-
Hasan-ez-Zobaidí o Zabidí era nativo de Córdoba. Establecióse en Sevilla
donde fue nombrado preceptor del joven príncipe Omeya, Hisham-el-
Muaiyad. Más tarde su discípulo confióle las funciones de cadí en la misma
ciudad de Sevilla y de comandante de la policía (shorta). Murió en 379 (989
de J. C.). Según Haddji Jalifa, había dado a su obra sobre el «Ain» el título
de «Al-Istedrak al Ain» (el Ain corregido). <<
[19]Hisham-el-Muaiyad, el décimo de los Omeyas españoles, ascendió al
trono el año 366 de la héjira (976 de J. C.). <<
[20]Abu Nasr Ismaíl Ibn Hammad-el-Djauharí, célebre lexicógrafo, murió
en Neisapur, el año 392 (1002 de J. C.). <<
[21] Este es el orden generalmente adoptado en algunos de los diccionarios
árabes. Para encontrar allí una palabra, es necesario buscarla bajo la última
letra de la raíz de esa palabra, luego se busca, en el mismo artículo, la
primera letra de la raíz. <<
[22] Este pasaje falta en las ediciones de Boulaq y de Beirut. <<
[23] Abul Hasan Alí Ibn Cida o Sida, nativo de Murcia, distinguióse como
filólogo y gramático. Murió en Denia, el año 458 (1066 de J. C.). <<
[24]Alí Ibn Modjahid, soberano de Denia y de las islas Baleares, ascendió al
trono el año 436 (1044-1045), inmediatamente después de la muerte de su
padre. <<
[25] Por «sahib» (compañero), léase «hadjib». Se encuentra una nota
biográfica de este ministro en la Hist. de los bereberes, t. II, p. 369, de la
traducción francesa de De Slane. Murió en Túnez, el año 671 (1272-1273).
<<
[26]Yo creo que el filólogo designado aquí con el nombre de «Koráa» es el
mismo gramático originario de Egipto que se llamaba Alí Ibn-el-Hasan al-
Hinnaí y a quien se había dado el apodo de «Koráa-en-Namil», es decir,
«pierna de hormiga». Murió, probablemente, en la primera mitad del
siglo IV de la héjira, y dejó varias obras sobre la gramática y la lexicografía.
(Véase la obra de Flügel titulada Die grammatischen Schulen der Araber,
p. 199). <<
[27]Abu Bakr Mohammad Ibn Doraid, célebre filólogo, poeta y
genealogista, murió en Bagdad, el año 321 (933 de J. C.). <<
[28]
El gramático Abu Bakr Mohammad Ibn-el-Anbarí murió en Bagdad en
328 (940 de J. C.). <<
[29] Abu Mansur Abdel-Malik Ath-Thaalibí, literato y filólogo muy
distinguido, es el autor de la afamada antología poética que lleva el título de
«Yatimat-ed-Dahr», así como del tratado «Fiqh-el-Lóga. Murió en 429
(1037-1038). <<
[30]Abu Yaaqub Ishaq Ibn-es-Sikkit, gramático célebre al que el califa
Motawakkil había confiado la educación de sus hijos, y al cual hizo perecer
de una manera cruel el año 244 (858-859 de J. C.), porque no disimulaba de
ningún modo su apego a la causa de los descendientes de Alí. (Anthol.
gram. de M. de Sacy, p. 137). <<
[31] Abul Abbas Ahmad Ibn Yahya, sobrenombrado «Thaalab», florecía en
la tercera centuria de la héjira, y fue uno de los grandes jefes de la escuela
gramatical y filológica de Kufa. Su «Fasih», dice Ibn Jallikán, es un
pequeño volumen, pero muy instructivo. Murió en Bagdad, el año 291 (904
de J. C.). <<
[32]Este párrafo no se encuentra ni en la edición de Boulaq, ni en la de
Beirut. Su redacción es poco clara, y el texto evidentemente incorrecto en
algunos lugares. <<
[33] Se trata de cierta deducción fundada en el texto del Corán. <<
[34] Se trata del cadí Al-Baqilaní. <<
[35]Ahmad Ibn Omar Ibn Soraidj, uno de los grandes doctores de la escuela
shafiita, murió en Bagdad, el año 306 (918 del J. C.). <<
[36]
La retórica es llamada así porque nos enseña a bien exponer nuestros
pensamientos, a hablar con precisión. <<
[37] Son los atributos y los sujetos de las proposiciones. <<
[38] Véase aquí, p. 985. <<
[39]Es decir, cuando representa una parte integrante de otra proposición.
(Véase, a este respecto, la Grammaire arabe de M. de Sacy, 2.ª edit., t. II,
pp. 596 y sigs.). <<
[40]
Ya he apuntado, anteriormente, el significado notable del término
«malzum». <<
[41]El pasaje entre corchetes está omitido en las ediciones de Boulaq y de
Beirut. <<
[42]
El término «badií», que yo traduzco por «ornamentos», significa todo lo
novedoso, lo creado, lo original. <<
[43] Me parece que aquí se trata de Djafar el Barmecida. <<
[44] Véase aquí, p. 988. <<
[45] Qodama Ibn Djafar, célebre filólogo y autor de Kitab-el-Jaradj,
desempeñó en Bagdad un alto puesto en la administración y distinguióse
por la diversidad de sus conocimientos. Murió en 337 (948-949 de J. C.).
<<
[46]Abu Yaaqub Yusof-es-Sakakí o Sakkakí, erudito gramático y filólogo,
murió en Juarezm, el año 626 (1228-1229 de J. C.). Soyuti le ha dedicado
un artículo en su Historia de los Gramáticos. <<
[47] Ni Haddji Jalifa ni Soyuti han hablado de este gramático. <<
[48]
Djalal-ed-Din Mohammad Ibn Abderrahmán-el-Qazuiní, autor del Idah,
murió en 739 (1338-1339 de J. C.). <<
[49]
Véase supra, p. 107, nota 19. Fue llamado «Djar-ol-Lah» (vecino de
Dios), porque había vivido largo tiempo en la Meca. <<
[50]Abdallah Ibn Moslem Ibn Qotaiba, autor de Adab-el-Katib y de Kitab-
al-Maarif, murió en el año 270 (884 de J. C.). <<
[51]
Abul Abbas Mohammad Ibn Yazid-el-Mobarrid, célebre filólogo, murió
en Bagdad, hacia el año 286 (899 de J. C.). <<
[52] Véase aquí, p. 988. <<
[53]Abu Alí Somail Ibn-el-Qasim el-Qali, originario de Diar Bakr, gozaba
de alta reputación como filólogo. Vivió algún tiempo en Bagdad y murió en
Córdoba, España, el año 356 (967 de J. C.). <<
[54]Abul Faradj Alí Ibn-el-Hosain el-Ispahaní, autor de Kitab-el-Agani,
murió en Bagdad, el año 356 (967 de J. C.). Llevaba el título de «katib»
(escribiente), pero nada indica que haya jamás desempeñado las funciones
de cadí. <<
[1]Los árabes de quienes el autor habla en este capítulo y los siguientes son
los dedicados a la vida nómada en la Mauritania. Parece haber creído que su
dialecto era enteramente o casi similar al de los árabes nómadas de Oriente.
Sin embargo hay grandes diferencias entre los idiomas árabes hablados en
los desiertos de Siria y de Arabia y los que se usan en el sur de Túnez y de
Argelia. Debemos añadir que los árabes de la Mauritania son todos
originarios de Oman, provincia de la Arabia donde, siempre, se habló un
dialecto muy corrompido. <<
[2] Véase infra, pp. 1039 y ss. <<
[3]Isa Ibn Omar, notable gramático de la tribu de Thaqif, murió el año 149
de la héjira (766 de J. C.). <<
[4]Los dialectos vulgares tienen sus correspondientes reglas; es un hecho
bien comprobado. <<
[5]El autor da una amplia reseña sobre los árabes del Oriente y del
Occidente en la primera parte de su Historia de los bereberes. <<
[6]
Estos párrafos, puestos entre corchetes, no se encuentran en la edición de
Beirut. <<
[7]La «inserción» («idgam») es la reunión de dos letras en una sola, a las
cuales se añade, en la escritura, el signo de redoblamiento. <<
[8]Aquí el autor no razona justamente, puesto que acepta como cierto lo que
primero había considerado como probable. <<
[1]Con el término «mowalladin» (pl. de mowallad «árabe no genuino»), se
designa a los literatos y poetas que siguieron inmediatamente a sus colegas
del preislamismo y precedieron a aquellos cuya educación se hiciera en
ciudades. Parece que nuestro autor emplea aquí este término para denotar a
los árabes que nacieron en la época de translición, después que éste pueblo
abandonara sus desiertos para adoptar la vida sedentaria. <<
[1]Literal, «no es esta facultad, pero tiene respecto a ella la posición de
quien conoce teóricamente un arte y no lo sabe practicar. <<
[2]Esta explicación está evidentemente de más; el autor pudo haberla
suprimido. <<
[1]La voz «dzauq» («gusto») se emplea también entre los sufistas como
término técnico, pero con otra acepción. (V. aquí, p. 865). <<
[1] Véase supra, p. 96, nota 17. <<
[2] Véase supra, p. 323, nota 4. <<
[3] Véase supra, p. 95, nota 14. <<
[4] Véase supra, p. 111. <<
[5] Abu Omar Ahmad Ibn Mohammad Ibn Darradj-el-Qastalí (nativo de
Castalla, ciudad marítima de Algarve, en Portugal, y llamada ahora «Castro
Marin») se había distinguido en España como poeta y como erudito. Nació
el año 347 de la héjira (958 de J. C.) y murió en 421 (1030 de J. C.). <<
[6] Véase supra, libro III, cap. XXXIV. <<
[7]Abul Baqá Salih Ibn Sharif, literato y poeta distinguido, era originario de
Ronda. Dejó una obra sobre la partición de sucesiones. Tales son los datos
que Maccari nos proporciona en su Historia de España. Yo estoy inclinado
a creer que es el mismo personaje del que Casiri hace mención en su
Biblioteca arábigo-hispánica, t. I, p. 379, y al cual atribuye no sólo un
tratado sobre sucesiones, sino también otro sobre cronología. Lo designa
con el nombre de «Ben Schariph Alzabdi», nativo de Ronda, y sitúa su
muerte en el año 684 (1285-1286 de J. C.). <<
[8] Malik Ibn Abderrahmán Ibn Morahhil, autor de varias obras sobre la
filología, la poesía, etc., nació en Málaga, el año 604 (1207-1208 de J. C.) y
murió en Granada, el año 699 (1299-1300 de J. C.). Se le conocía con el
sobrenombre de «Assibti» (nativo de Ceuta), probablemente porque su
familia se había establecido en ésta ciudad cuando se efectuó la gran
emigración española. En el año 675-676 de la héjira, él se encontraba en la
corte del sultán merinida Abu Yusof Ibn Abdel Haq. <<
[9]Abu Bakr Mohammad Ibn Bishrin o Shibrin, nativo de Ceuta, que se
había ido a radicar en Granada, era uno de los profesores bajo la dirección
de los cuales Ibn Djozaí, redactor de los Viajes de Ibn Batuta, había hecho
sus estudios. (Maccari, t. I, p. 109). <<
[10]Varios literatos españoles llevaron el sobrenombre de «Ibn Djabir»; por
eso yo no acierto a señalar a cual de ellos se refiere aquí Ibn Jaldún. <<
[11]
Abul Hasan Alí Ibn-el-Djiab, literato distinguido, nació en Granada, el
año 663 (1264-1265 de J. C.) y murió en 749 (1348-1349 de J. C.). <<
[12] Abu Ishaq Ibrahim-es-Sahilí, sobrenombrado «At-Toraihí» o «At-
Tueidjen», pertenecía a una familia respetable de Granada. Distinguióse por
su piedad, su erudición y su talento para la poesía. Después de haber
viajado por el Oriente se fue al país de los negros, en donde fue muy bien
acogido por su sultán. Murió en Tenboktou, el año 747 (1346 de J. C.). <<
[13] Véase Hist. de los bereberes, t. IV, p. 411. <<
[14]En tiempo de Ibn Jaldún, la lengua berberisca se hablaba en casi toda la
Argelia y la mayor parte de Marruecos; solamente en las principales
ciudades y la parte septentrional del desierto se usaba la lengua árabe. A
partir de la segunda mitad del siglo pasado el idioma árabe empezó a
reemplazar al berberisco en la provincia de Orán, en las llanuras de Argelia
y de Marruecos. El berberisco sólo persistía en el centro y la parte
meridional del gran desierto, entre los pueblos Tuaregs, en los pueblos de
las montañas, tales como los dos Kabylies, la cadena del Atlas, el Auras, las
montañas de Túnez, la provincia de Sous y algunas localidades aisladas. <<
[15] Véase anteriormente, p. 1032. <<
[1]Literal, «las que cuyas medidas todas tienen el mismo “rauí”, o sea, la
rima». <<
[2]He traducido el vocablo «sadjá» por «monograma» y el de «qafia» por
«poligrama» porque en efecto la asonancia, en la prosa rimada, se efectúa
ordinariamente con un solo sonido, en tanto que en verso no puede
realizarse sino con el concurso cuando menos de dos sonidos. <<
[3]Aquí es cuestión de los que redactaban la correspondencia oficial, tanto
en Egipto como en los Estados berberiscos. <<
[1] El texto árabe significa, a la letra: «en cuanto a todas las facultades
artísticas». <<
[2]
Literal, «que las artes y sus facultades no se presentan simultáneamente».
<<
[1]Esta regla no es de una aplicación general; el paso de un verso al
siguiente es permitido. <<
[2] En árabe «oslub», termino que significa «vía», «modo», y podría
traducirse por «idiotismo». Según nuestro autor, esta voz se emplea para
designar el molde en el que se forman las frases. Sin embargo la utiliza a
veces, para indicar lo que ha sido formado en ese molde, es decir, la frase a
la cual se ha dado un giro conforme al genio de la lengua. <<
[3] Al-Azl es, dícese, un manantial situado entre Básora y Al-Yamama. <<
[4]El término «balig» sirve aquí para indicar que el discurso ha alcanzado
cabalmente su objeto, esto es, la justa expresión del pensamiento. <<
[5]Esta regla no es de observación constante: se encuentran versos cuyo
sentido queda pendiente de ser completado por lo que se enuncia en el verso
siguiente. <<
[6] Abu-t-Tayib Ahmad-el-Motanabbi, uno de los más grandes poetas
árabes, perdió la vida en el año 354 (965 de J. C.). Todas sus obras han sido
editadas. <<
[7]Abul Alá Ahmad-el-Maarri, poeta de gran talento, trató sobre todo los
temas místicos. Varios de sus trabajos han sido publicados. Murió en 449
(1057 de J. C.). <<
[8]
Omar Ibn Abi Rabiá trató comúnmente los temas eróticos. Murió en la
guerra santa, el año 93 (711-712 de J. C.). <<
[9] Véase supra, libro III, cap. XXVII. <<
[10]Gailan Ibn Oqba, sobrenombrado «Dzo-r-Romma», murió en 117
(735-736 de J. C.). <<
[11] El poeta Djarir murió el año 110 (728-729 de J. C.). <<
[12]
Al-Hasan Ibn Hani, sobrenombrado «Abu Nowas», murió hacia el año
196 de la héjira (811-812 de J. C.). <<
[13] Abu Tammam Habib, poeta mejor conocido por su compilación, al
«Hamasa», que sus propios versos, murió hacia el año 231 (845-846 de
J. C.). <<
[14]El poeta Abu Ibada-el-Walid Al-Bohtorí murió el año 284 (897-898 de
J. C.). <<
[15]Al «sharif» Abul Hasan Mohammad-er-Radí, poeta muy distinguido,
nació en Bagdad, el año 359 (969-970 de J. C.), y murió el año 406 (1015
de J. C.). <<
[16]Abu Firás-el-Harith, primo del célebre Saif-ed-Din, príncipe de Alepo,
fue muerto en una batalla el año 357 (9688 de J. C.). El Diccionario
Biográfico de Ibn Khallikan contiene artículos sobre todos los poetas
citados en este capítulo. <<
[17] Literal, «por las huellas literales aparentes». <<
[18]Es decir, se deben desatender las expresiones para atenerse a los
pensamientos. <<
[19] Véase supra, p. 96, nota 17. <<
[20]Los críticos árabes clasificaban a los poetas en tres grupos: el «djahilí»,
poeta del preislamismo; el «mojadram», grupo que vivió antes y después
del Islam; el «mowallad», que vivió bajo el islamismo. <<
[21]Este poeta español murió en 533 (1139 de J. C.). La colección de sus
obras se encuentra en la Biblioteca Nal. de París y en la del Escorial. Los
manuscritos C y D y las ediciones de Boulaq y de Beirut le dan el
sobrenombre de «Abu Bakr», pero Ibn Jallikán y Maccari lo llaman «Abu
Ishac Ahmed». <<
[22] La palabra «hauashi» es africana y deriva de «haush» (cortijo, rancho).
<<
[23]Literal, «y los pechos enderezan los dorsos». Se sabe que el primer pie
del primer hemistiquio se llama el «sadr» (pecho) y que la voz «matn»
significa a la vez «texto» y «dorso». <<
[24] En este poema hay varios versos mal compuestos o mal reproducidos.
<<
[25]Ha habido dos poetas que llevaron el sobrenombre de «An-Nashi»: el
uno, llamado «Abdallah», murió en el Cairo el año 293 (905-906 de J. C.);
el otro, llamado «Alí», murió en Bagdad en 365 (975 de J. C.). <<
[26]
Esta pieza de versos pertenece al metro denominado «kamil». Está llena
de metáforas que, traducidas a la letra, no ofrecerían ningún sentido. <<
[27]Literal, «de la cual verás, con la prolijidad, los bucles de los cabellos
enmarañarse, y a la cual abrirás, por medio de la concisión, los tuertos
ojos». <<
[1] Véase aquí, p. 1067. <<
[2]El poeta Kolthum Ibn Omar, sobrenombrado «Al-Itabí» o «Al-Attabí», y
nativo de Kinnisrin, vivió bajo el reinado de Harún-ar-Rashid y gozó de la
protección de los Barmecidas. Murió el año 208 (823-824 de J. C.). <<
[3]Abdallah Ibn-el-Motazz, biznieto de Harún-ar-Rashid, distinguióse como
poeta y filólogo. En el año 296 (908 de J. C.), fue proclamado califa en
lugar de Al-Moqtadir, mas, al día siguiente de su nombramiento, fue
destronado y ajusticiado por los partidarios de su predecesor. <<
[4]
¿Se trata aquí de Abu Nowas o de Mohammad Ibn Hani, el más grande
poeta de la España musulmana? Éste nació en Sevilla, pasó al África donde
ganó la protección del califa fatimita Al-Moizz y perdió la vida en Barka, el
año 362 (973 de J. C.). <<
[5] Véase aquí, p. 1067. <<
[6]Abdallah Ibn-el-Moqaffá, traductor árabe de las fábulas de Bidpaí y
autor de una colección de epístolas escritas en un estilo muy rebuscado, fue
condenado a muerte el año 142 (759-760 de J. C.). <<
[7]
Sahl Ibn Harún, bibliotecario del califa Almamún y autor de varias obras,
murió el año 245 (859-860 de J. C.). <<
[8]Mohammad Ibn Malik, sobrenombrado «Ibn-az-Zaiyat» y visir del califa
Almamún, gozó de una gran reputación como poeta y epistológrafo. Fue
ajusticiado por el califa Al-Motawakkil en el año 233 (847 de J. C.). <<
[9] El cadí Abul Fadl Ahmad, sobrenombrado «Badí-ez-Zaman» («la
maravilla del siglo»), nació en Hamadán. Escribió una compilación de
epístolas muy admirables y una colección de «sesiones» que sirvieron de
modelos a Hariri, el autor de las Maqamat. Badí-el-Hamadaní murió en
Hirat, el año 398 (1008 de J. C.). <<
[10]Hilal-el-Mahasin As-Sabií, originario de Harrán y miembro de una
familia que profesaba la religión sabiita, murió en 448 (1056 de J. C.),
dejando una colección de epístolas y varias obras históricas. <<
[11]Una indicación suministrada por Imad-ed-Din Al-Ispahaní, en su Jarida
(manuscrito de la Biblioteca Nal. de París núm. 1375), nos conduce a creer
que el «katib» (secretario-redactor) Abu Bakr Mohammad Ibn Sahl era de
origen siciliano. <<
[12]
Alí Ibn Mohammad Ibn-en-Nabih, oriundo de Egipto, era considerado
como el primer poeta de su época. Murió el año 621 (1224 de J. C.). <<
[13] Abderrahmán-el-Lajmí, mejor conocido por el título «Al-Cadí-el-
Fadil», y sobrenombrado «Al-Baisaní», secretario de estado y visir del
sultán Salah-ed-Din (Saladino), sobresalió como poeta y epistológrafo.
Murió en el Cairo el año 596 (1200 de J. C.). <<
[14] Mohammad Ibn Mohammad, sobrenombrado «Imad-ed-Din Al-
Ispahaní», literato muy célebre y autor de varias obras tanto históricas como
biográficas, sirvió a los sultanes Nur-ed-Din y Salah-ed-Din en calidad de
visir. Nació en Ispahán el año 519 (1125 de J. C.), y murió en Damasco el
año 597 (1201 de J. C.). Como escritor, distinguióse por la afectación y la
hinchazón de su estilo. <<
[15]
El vocablo en árabe es «rabbaní», que significa «señorial, divino». Es
uno de los términos empleados en los escritos que tratan de la alta
devoción. <<
[16] Véase, la Autobiografía. <<
[17] Véase supra, libro III, cap. XXXVI. <<
[18] Abul Abbas Ahmad Ibn Shoaib, nativo de Fez, distinguióse en la
literatura árabe, las ciencias intelectuales, las matemáticas, la medicina, etc.
Desempeñó las funciones de secretario-redactor en el gobierno merinida,
bajo los sultanes Abu Saíd y Abul Hasan. Murió de la peste, en Túnez, el
año 749 (1348-1349 de J. C.). <<
[19]El jurisconsulto Abul Fadl Yusof, sobrenombrado «Ibn-en-Nahauí»,
vivió en el siglo V de la héjira, casi fue contemporáneo del famoso filósofo
Al-Gazalí, Yo sospecho que era oriundo de España o del África
septentrional. <<
[20] Véase supra, pp. 41 ss. <<
[21] Véase supra, libro VI, cap. IX. <<
[22] Véase supra, p. 911, nota 5. <<
[23]Célebre poeta y uno de los compañeros de Mahoma. Murió el año 54
(674 de J. C.). <<
[24] Véase supra, p. 1064. <<
[25]Abu Molaika Djarual, sobrenombrado «AI-Hotaiya», vivió en el
paganismo y el islamismo. Era un poeta de gran mérito. Vivía aún en la
época del califa Mohawia. <<
[26] Véase pp. 1064 ss. <<
[27]Abu Firás Hammam, sobrenombrado «Al-Farazdaq», murió el mismo
año que Djarir, 110 de la héjira (728-729 de J. C.). <<
[28]
Nosaib Ibn Ríah, poeta mejor conocido por el nombre de Abu Mihdjin,
murió el año 108 (726-727 de J. C.). <<
[29] Véase aquí, p. 1064. <<
[30] El poeta satírico Abdallah Ibn Mohammad, sobrenombrado «Al-
Ahuas», fue desterrado a la isla de Dihlaq, en el mar Rojo, por orden del
califa omeyada Omar Ibn Abd-el-Aziz; luego fue libertado por el califa
Yazid Ibn Abd-el-Melik, y murió el año 179 (795-796 de J. C.). <<
[31]Bash-shar Ibn Bord era de origen persa. Se le consideraba como uno de
los mejores poetas de su época. Su muerte acaeció hacia el año 168 (784 de
J. C.). <<
[32]
Abu Amama Ziad Ibn Mohawia-edz-Dzobyaní, sobrenombrado «An-
Nábiga» (egregio), murió hacia principios del siglo VII de nuestra era. <<
[33]
Antara Ibn Shiddad, uno de los autores de las siete Moal-laqat, fue
muerto hacia el año 615 de J. C. <<
[34]
Amr Ibn Kolthum, autor de una de las siete Moal-laqat, murió hacia la
época de la héjira. <<
[35]Zohair Ibn Abi Salma, autor de una de las siete Moal-laqat, murió hacia
el año 6 de la héjira (627 de J. C.). <<
[36] Alqama era contemporáneo de Nabiga-edz-Dzobyaní. <<
[37]M. Caussin de Perceval sitúa la muerte de Tarafa en el año 563 o 564,
alrededor de cincuenta y siete años antes de la héjira. Tarafa es autor de una
de las Moal-laqat. <<
[38]Abu Alí Omar Ibn Mohammad-esh-Shalauyin o Shalaubiní, originario
de Salobreña, puerto de mar en la provincia de Granada, murió en el año
645 (1247-1248 de J. C.). Es autor de numerosas obras. <<
[1] Se cuentan ordinariamente siete Moal-laqat, las de Amro-ul-Qais, de
Tarafa, de Zohair, de Labid Ibn Rabiá, de Amr Ibn Kolthum, de Antara y de
Harith Ibn Hil-liza. Los que cuentan nueve Moal-laqat añaden a esta lista
los nombres de Nabiga y del Aasha, o bien los de Alqama y del Aasha. <<
[2] Véase supra, p. 111, nota 28. <<
[3] Idem. <<
[1]
Es en la Retórica donde Aristóteles hace elogios de Homero; mas se sabe
que los árabes enlazaron este tratado al de la Lógica. <<
[2]Es evidente que nuestro autor habla aquí de los antiguos himyaritas,
pero, en su época nada quedaba de su lengua, excepto muy corto número de
vocablos. Dicho pueblo pudo haber tenido poetas, mas los árabes no
conocieron casi nada, ni de su historia, ni de sus poemas. <<
[3] Es decir, las sílabas largas y las breves. <<
[4] El autor, siguiendo una teoría preconcebida, divide al pueblo árabe en
cuatro grandes razas. La primera, que él designa con el nombre de «árabes
arabizantes» (es decir, los árabes de raza pura), se componía de amalecidas,
thamuditas y otras tribus descendientes de Aram y de Lud, hijos de Cham.
Esta raza extinguióse en una época muy remota. La segunda raza, llamada
«árabes arabizados», descendía de Himyar, hijo de Saba. La tercera se
formaba de «árabes sucesores de árabes», es decir, de descendientes de
Codaa, de Cahtán y de Ismaíl. Estos fueron los que fundaron el imperio
musulmán. Los árabes de la cuarta raza, al haber dejado alterarse su lengua
por la supresión de gran número de las inflexiones gramaticales y por la
introducción de elementos extranjeros o barbarismos, son designados en
esta obra con el nombre de «árabes barbarizantes». Estos son los que, en la
actualidad, habitan la Arabia, Siria, Egipto y el África septentrional. <<
[5] En los «morabbá», o cuartetas, se añadía a cada hemistiquio de un
antiguo poema tres hemistiquios nuevos, a fin de desenvolverle el
pensamiento o modificarlo. El «mojammas», o quinteto, semejaba al
«morabbá», pero se componía de cinco hemistiquios. <<
[6] Yo convengo con el parecer del traductor francés compartiendo la
opinión de aquéllos eruditos musulmanes respecto a esas poesías. Se verá,
por las muestras que el autor nos va a dar y de las cuales ha recogido la
mayor parte de entre los árabes beduinos del África del Norte, que el estilo
es muy incorrecto y a menudo muy oscuro; que las reglas de la gramática y
de la prosodia no tienen allí ninguna consideración, y que el léxico
empleado en ellas difiere demasiado del antiguo árabe e incluso del árabe
vulgar, tal como se habla hoy día. Las poesías africanas correspondían al
dialecto de una tribu que había vivido largo tiempo en la provincia de
Bahrein, en Arabia, y que siempre se había hecho notar por la rudeza de sus
costumbres y la incorrección de su lenguaje. Esos poemas encierran, sin
embargo, cierta importancia, puesto que muestran que en el siglo V de la
héjira las formas del árabe vulgar ya eran usadas entre los árabes nómadas.
<<
[7]El «rafá» es la vocal final que señala el caso nominativo en los nombres
y el aoristo del modo indicativo en los verbos. <<
[8]El «nasb» designa el caso acusativo de los nombres y el modo subjuntivo
del aoristo de los verbos. <<
[9]Es decir: la consonante final del vocablo no lleva una de esas vocales que
sirven para denotar las relaciones gramaticales. <<
[10]Es sabido que a mediados del siglo V de la héjira Al-Mostansir, califa
fatimita que reinaba en el Cairo, envió varias tribus árabes contra Al-Moizz
Ibn Badis, su lugarteniente en Ifrikiya, el cual se había sublevado contra él.
Aquéllos árabes contaban entonces entre sus jefes a Hasan Ibn Sirhan, Fadl
Ibn Nahid, Madi Ibn Moqrib, Diab Ibn Ganim, Tholaidjin Ibn Abis, Ziad-
el-Addjadj Ibn Fadl, etc. Los poemas que nuestro autor va a transcribir
hacen mención de algunos de dichos jefes. Para los detalles de esa
expedición, véase la Historia de los bereberes, t. I, pp. 28 y sigs. <<
[11]As-Safa es el nombre de un lugar de la montaña llamada «Abu Qobais»
y situada cerca de la Meca. <<
[12]
Este personaje se llamaba también «Tholaidjin» y pertenecía a la tribu
de Himyar. (V. Hist. de los bereberes, t. I, p. 38 de la traducción francesa).
<<
[13] En el uso vulgar, la palabra «Himyar» se pronuncia «Hamir». <<
[14]
Jordjan es el nombre de un desfiladero cerca de Medina. La posición de
Lud me es desconocida. <<
[15]La provincia del Zab se componía del Hodna, territorio cuya principal
ciudad es hoy «Bou Saada», y de Ziban (pl. de «Zab»), territorio cuya
capital es «Biskera». <<
[16] «Cuando la invasión de los árabes de Beni Hilal, dice nuestro autor en
su Historia de los bereberes (t. III, p. 271), Telmosán (Telmcen) obedecía a
un soberano zanatí, perteneciente a la familia de los Beni Yala y llamado
Bajti. Tuvo por visir y general a un Ifrende o Baqrí de nombre “Abu Saada
Jalifa”. Este funcionario salía frecuentemente a combatir a los Athbedj y los
Zogba (ramas de la tribu de Hilal), y, en esas ocasiones, agrupaba bajo su
bandera a rodas las tribus zanatíes del Magreb central que reconocían la
autoridad de los Beni Yala. En uno de esos conflictos, que tuvo lugar
después del año 450 (1058 de J. C.), Abu Saada perdió la vida». <<
[17]Este verso, si es auténtico, muestra que la orden de los derviches
Aisauía es muy antigua en Argelia. <<
[18] El verdadero nombre del sharif Ibn Hashim fue Shokr Ibn Abi-el-Fotuh.
<<
[19]Este verso parece denotar que el país de Shokr producía las plantas que
constituyen el mejor alimento de los camellos, pero que no es favorable
para la salud de la niñez. Eso es positivo referente al territorio del Hidjaz.
<<
[20]La reseña de esta tribu se encuentra en el primer volumen de la Hist. de
los bereberes. <<
[21]Jalid Ibn Hamza, uno de los jefes de los árabes Kaoub, vivió a mediados
del siglo VIII de la héjira. Se encuentra en varios lugares de la Hist. de los
Bereberes el relato de sus hazañas y sus intrigas. <<
[22] Véase Hist. de los bereberes, t. I, p. 144. <<
[23]El texto de este poema ha sufrido tantas alteraciones que es imposible
reconstruirlo, aun con la ayuda de las variantes suministradas por
manuscritos y por las ediciones de Boulaq y de Beirut. El número de dichas
variantes excede a cuanto se pueda imaginar; hay algunos versos en que
cada palabra ofrece tres o cuatro de esas variantes. Se nota que los copistas
no entendían en absoluto lo que trasladaban. En consecuencia este poema,
en su estado actual, presenta tantos versos cuyo sentido me es ininteligible
que me veo obligado a excusarme de no intentarlo traducir. <<
[24]
Véase Historia de los bereberes, t. I, p. 138, en donde hay que leer: «De
Terdjem proceden los Kaoub». <<
[25]Véase la Autobiografía (Apéndice I). El ministro hafsida Ibn Tafraguin,
estaba adherido al sultán merinida Abul Hasan, cuando la toma de Túnez,
algún tiempo después lo abandonó. (V. Hist. de los bereberes, t. III, p. 24), y,
habiéndose ganado el apoyo de los árabes Kaoub, adhirióse de nuevo al
príncipe hafsida Abu Ishaq II y lo reemplazó en el trono de Ifrikiya (idem.,
p. 42). <<
[26]El gran jeque de los Almohades era el segundo dignatario del imperio
hafsida y ocupaba el rango inmediato después del sultán. <<
[27] Es decir, los Kaoub. <<
[28]
La antesala en que el dueño de una casa recibe a sus amigos se llama la
«saqifa». <<
[29]Al-Balaqi parece ser el nombre de un caballo. Yo no sé a que jefe el
poeta se refiere aquí. <<
[30]Se trata del célebre jefe árabe, Diab Ibn Ganim. (V. Hist. de los
bereberes, t. I). <<
[31]Tarchich o Tarsus es uno de los nombres que los árabes daban a la
ciudad de Túnez. (V. Bekri Descripción del África, p. 91). <<
[32] El texto del segundo hemistiquio está muy alterado y carece de sentido.
<<
[33] Los Beni Amer continuaron hasta estos últimos años formando una de
las tribus más poderosas de la provincia de Orán. <<
[34]Nuestro autor dedica un largo capítulo a los Zogba en el primer
volumen de su Historia de los bereberes. <<
[35] El texto de este poema, que contiene cuarenta y un versos, está
totalmente alterado, y por ello no trato de traducirlo. Me limito tan sólo a
explicar el principio. <<
[36]La voz «mowash-shahat» (pl. de «mowash-shaha») significa «adornado
con un cinturón bordado» («wishah»). El «wishah», o cinturón de mujeres,
era adornado con dos hileras de perlas y piedras preciosas, colocadas
alternativamente. Se ataba, por el medio, entre los hombros, pasaba sobre
las caderas y se sujetaba con hebillas en la parte delantera del cuerpo, más
abajo del ombligo. Los «mowash-shahat» son odas compuestas de varias
estrofas. La estrofa, en su forma más común, contenía cinco versos, de los
cuales los cuatro primeros rimaban conjuntamente, y el quinto rimaba con
todos los demás quintos versos de las estrofas siguientes. Se hallan, sin
embargo, muchas «mowash-shahat» cuyas estrofas constan de cuatro, cinco
o de mayor número de versos, con rimas mezcladas. La palabra «zadjal», en
árabe, significa «modulación». En España, los poetas la empleaban para
designar sus canciones o baladas. Las formas del «zadjal» eran muy
numerosas. <<
[37]Se designa con el término «simt» (línea y sing. de «asmat») las estrofas
integrales de la «mowash-shaha». La voz «gosn» (rama y sing. de «agsan»)
designa los versos que componen la oda («Mowash-shaha») y las canciones
o baladas («zadjal») españolas. <<
[38]La ortografía de estos nombres es incierta: El-Maccari (t. II, p. 361)
escribe «Moafa», en lugar de «Moaafir», y tal es también la ortografía de
Ibn-el-Abbar. De cualquier forma que sea, el poeta en cuestión nació en la
segunda mitad del siglo III de la héjira. <<
[39]
Abdallah-el-Meruaní, séptimo soberano omeyada que reinó en España,
murió en el trono el año 275 de la héjira (888 de J. C.). <<
[40]Este poeta se llamaba Abu Omar; Ibn Jaldún se equivocó aquí dándole
el nombre de «Abdallah». <<
[41]Al-Motasim Ibn Somadih ascendió al trono el año 1051 de J. C.
(443-444 de la héjira). <<
[42]
Abdallah Ibn-es-Sid, sobrenombrado «el Aalem-el-Batalyusí» («el sabio
de Badajoz»), distinguióse sobre todo como gramático y filólogo. Este autor
murió en Valencia, el año 521 (1127 de J. C.), dejando varias obras tanto en
prosa como en poesía. <<
[43]Abu Bakr Yahya Ibn Baqi, nativo de Córdoba, fue uno de los poetas
más amenos que la España musulmana haya producido. Vivió en la
indigencia, como la mayoría de sus colegas; los soberanos almoravides eran
demasiado ignorantes, menospreciaban en extremo las bellas letras porque
daban prestigio a los poetas, cuya lengua apenas entendían. Se encuentra en
la obra de El-Maccari sobre España un gran número de poemas escritos por
Ibn Baqi. <<
[44]
Abu Djafar Ibn Horaira Al-Aama-et-Tolaitalí, al igual que su amigo, Ibn
Baqi, era un verdadero bardo. El-Maccari nos ha conservado varias
producciones suyas. <<
[45]
Zohair o Zohr, personaje que llevaba el sobrenombre de «Abul Jattab»,
y pertenecía probablemente a la misma familia que el famoso médico
«Avenzoar» («Ibn Zohr»). <<
[46]Este poeta se llamaba Abu Bakr Mohammad Ibn-el-Ansarí-el-Abiad.
Según El-Maccari, fue condenado a muerte por un cierto Az-Zohair, emir
de Córdoba, a quien había atacado en sus versos. <<
[47]
El célebre filósofo Ibn Badja («Avenpace») habíase distinguido también
como poeta. Murió en Fez, el año 533 (1138-1139 de J. C.). <<
[48] Este apodo significa «hijo de la potranca». Es una voz árabe
berberizada. Al que se había dado era hermano político del rey almoravide
Alí Ibn Yusof y se llamaba Abu Bakr Ibn Ibrahim. (V. Historia de los
musulmanes de España de M. Dozy, t. IV, p. 262). <<
[49] Dos miembros de la familia Zohr llevaban el sobrenombre de Abu Bakr:
uno era un sabio jurisconsulto y murió en Talavera el año 422 (1031 de
J. C.); el otro, que se había distinguido como médico, gramático y poeta,
fue agregado al servicio del sultán almohade Yaaqub-el-Mansur y murió el
año 595 (1119 de J. C.). Yo creo que se trata del primero en el relato de Ibn
Jaldún. <<
[50] Este personaje me es desconocido. <<
[51]Supongo que este Hatim es el mismo al que El-Maccari (t. II, p. 337) da
el nombre de Hatim, hijo de Hatim Ibn Saíd. <<
[52]No encuentro ningún dato sobre este poeta ni sobre aquel cuyo nombre
está mencionado a continuación. <<
[53]El autor, indudablemente, ha tomado de alguna obra que nosotros
desconocemos —quizá el «Magrib» de Ibn Saíd— las indicaciones que
acaba de dar. La mayor parte de las que siguen provienen de esa obra. <<
[54] Este personaje me es desconocido. <<
[55]Ibn Saíd, célebre geógrafo, historiador y literato, murió en 685
(1286-1287 de J. C.). <<
[56]Sahl Ibn Malik, literato de gran reputación, era nativo de Granada.
Tenemos de él algunos versos compuestos, unos en Ceuta, en el año 581
(1185-86 de J. C.), y otros en Granada, en 637 (1239-1240 de J. C.). <<
[57] Estepa está situada en la provincia de Sevilla. <<
[58]La forma de esta pieza es, efectivamente, muy original, tal como puede
verse en la transcripción siguiente. En este breve poema, como en casi todas
las odas, la dicción corresponde al lenguaje vulgar. <<
[59]Darin era un puerto de mar de la provincia de Bahrein en Arabia. De allí
se importaba el almizcle que procedía de la India. <<
[60] Al-Mohr lbn-el-Faras vivía aún en el año 581 (1185-1186 de J. C.). <<
[61]Abul Hasan Alí Ibn Djabir-az-Zaddjadj o ad-Dabbadj, nativo de Sevilla,
era muy versado en la filología de lengua árabe y en la filosofía. Sus
contemporáneos lo consideraban como el más grande filósofo del
Occidente. Su saber y su piedad eran tan notables que el soberano
almoravide Alí, hijo de Yusof Ibn Tashifin, lo invitó a la corte de Marruecos
y lo admitió en su privanza. Le encargó incluso sostener una controversia
teológica contra Mohammad Ibn Tumert, mismo que, bajo el título del
Mahdi, fundó más tarde el imperio de los Almohades. (V. Hist. de los
bereberes, t. II, p. 167). <<
[62]El poeta probablemente ha creído que era el águila (la constelación así
llamada) la que, por su vuelo, tenía en movimiento la esfera celeste. <<
[63]Hay en este verso un juego de palabras intraducibles. Noman, hijo de
Ma es-Sema fue rey de Hira en el periodo preislámico; el verdadero nombre
de Noman es Abu Hanifa, el fundador de uno de los cuatro ritos ortodoxos,
Noman significa anémona. Malek era el fundador de uno de esos ritos y
Anes era uno de sus preceptores. <<
[64]El poeta ha encontrado cierta semejanza entre las hojas del mirto y las
orejas del caballo. <<
[65] Corán, sura XIV, V. 7. <<
[66]Ibn Jaldún suprimió aquí diez hemistiquios dobles que constituían el fin
del poema y que contenía la apología del príncipe. Se encontrará en la Vida
de Sisan ed-Din, compuesto por El-Maccari. <<
[67]El poeta Hibet Allan Ibn Diafer Sena’l Molk, oriundo de Egipto, murió
en el Cairo el año de 608 (1211-1212 de J. C.). <<
[68]Medeghlis o Medghalis es un sobrenombre que no pertenece al idioma
árabe. El poeta que así era designado se llamaba Abu Abd Allah Ibn El-
Haddj. <<
[69]Llevar un collar significa creer en las promesas del prójimo, el collar es
asimismo, el símbolo de la esclavitud; aquí la expresión «Pueda Dios
concederte un collar» para significar «Pueda Dios recompensarte por tus
consejos inútiles». <<
[70]En-Nacer, cuarto soberano de la dinastía almohade, arrebató la isla de
Mallorca a los almoránides hacia el fin del siglo VI o principios del siglo VII
de la Héjira. Las Baleares cayeron pronto en poder de los catalanes, Jaime I,
rey de Aragón, se había apoderado de ellas en el año de 1236 de J. C. (627
de la héjira). <<
[71] La ortografía de este nombre es incierta. <<
[72]Chochteri y Tosteri significan originario de Toster, ciudad situada en el
Kuzestan, donde había un asceta llamado Sehl et-Tosteri, que adquirió gran
reputación a causa de la santidad de su vida. Murió en Basra en 283 (896 de
J. C.). Quizás sea éste el personaje del cual el autor quiso hablar. <<
[73]
Este verso, como el autor nos lo da a entender, contiene una idea mística
y parece significar: «Aquellos que han sido creados de la nada
desaparecerán del mundo, y aquel que no ha dejado jamás de existir
perdurará por siempre». <<
[74] Genil es el nombre del río que corre cerca de Granada. <<
[75] El término árabe es Ghazu, en África se dice Ghazia o Razia. <<
[76]Abu Abd Allah Mohammed El-Luchi, médico distinguido, murió en
Egipto alrededor de los años 660 a 670 (1262 de J. C.). <<
[77]
En esta pieza el autor ha empleado una multitud de expresiones vulgares
y mostró muy poco respeto por la ortografía. <<
[78]Omití aquí un hemistiquio que parece significar: «y el (el tiempo o la
fortuna) ya no es capaz de dejar escapar el escorpión de la mano». En árabe,
el escorpión es el símbolo de la delación; significa también «inquietud»,
«remordimiento». <<
[79]Bonein o Bonn es una especie de café. (Cf. Chrestomathie arabe de M.
de Sacy, t. I, p. 412). <<
[80]
El «ghada» es una especie de leña cuya brasa produce mucho calor y se
conserva mucho tiempo encendida. <<
[81]La edición turca, de Boulaq, y los manuscritos C y D insertan aquí dos
versos, que ofrecen innumerables variantes. <<
[82]
La familia de Ibn el-Ahmer, que reinaba en Granada, se llamaba los
Beni Nasr (hijos de Nasr). <<
[83]En la pieza siguiente, el autor no observa siempre estas reglas, él se
aparta de ellas con bastante frecuencia. <<
[84]
En este fragmento todas las ideas han sido evidentemente tomadas de la
poesía persa. Son enteramente extrañas a la poesía árabe. <<
[85]El término noria (en árabe Naaura). «Noria: Máquina compuesta
generalmente de dos grandes ruedas una horizontal a manera de linterna,
movida de una palanca de que tira una caballería, y otra vertical, que
engrana en la primera y lleva colgada una maroma con arcaducez para sacar
agua de un pozo». Dicc. de la Academia. <<
[86] Literal: «los senos de los vestidos». <<
[87] Literal: «El almizcle de las nubes». <<
[88] El verso siguiente en su actual estado no ofrece sentido lógico. <<
[89]
Taza, o, de acuerdo con la pronunciación europea, Téza es el nombre de
una ciudad situada a la mitad del camino que lleva de Moluia a Fez.
Aprovecho la ocasión para hacer notar que el nombre de la ciudad llamada
Fez por los europeos se pronuncia Faz para los nativos del país. <<
[90] Es la antigua historia de Simón y Simonides (c. el Gallo de Luciano). <<
[91] Literal: «como chivos». <<
[92] En esta pieza hay versos cuya construcción es muy defectuosa. <<
[93]Esta pieza fue escrita en un dialecto tan corrompido, que los copistas no
han comprendido casi nada. También los manuscritos ofrecen una multitud
de variantes separándose unas de otras al grado de hacer imposible el
restablecimiento del texto. Me ha sido pues necesario el renunciar a la tarea
de traducción del resto del poema. <<
[94] Literal: «Urbano». <<
[95] Véase un poco más adelante. <<
[96]Los términos du beit significan, en persa, dos versos, copla; nuestro
autor le ha dado la forma del dual árabe agregándole la sílaba EIN.
M. Freytag ha hablado de la especie de poema llamado Kan-va-kan. (Cf.
Arabische Verskunst, p. 461). Ninguno de los autores que consulté ha hecho
mención del Haufi. <<
[97]Este parágrafo falta en el manuscrito A, en la edición de Boulaq y en la
traducción turca. <<
[98]
Este poeta se llamaba Safi ed-Din Abd El-Aziz Ibn Seraia El-Hilli.
Según Hadjj Khalifa, murió en 750 (1349-1350 de J. C.). <<
[99] Literal «de cuatro rimas». <<
[100]Beitein significa dos versos; pero, para los árabes, el verso (Beit) debe
estar constituido por dos hemistiquios. Ahora bien, en las mewalia los
cuatro hemistiquios riman juntos y, por esta razón, he cambiado beitein por
cuarteta. <<
[101]Esta respuesta parece significar: «cumpliré más tarde el compromiso
que tengo contigo». <<
[102]Se conocen los efectos del hachís u hoja de cáñamo tomada en forma
de conserva o fumada como tabaco. <<
[103] Literal «a los hijos del amor». <<
[104]En el entierro de los muertos, se tapan los orificios naturales con
algodón. Aquí el término algodón designa al bigote encanecido. <<
[105] Quizá sea necesario traducir «bellas doncellas de el-Hakr». <<
[106] Es decir de la Historia universal. <<