Coya, Ezequiel

Los mitos sociales: Una estética

de lo político para una sociología
de las pasiones

Tesis presentada para la obtención del grado de

Licenciado en Sociología

Director: Rodríguez Alzueta, Esteban

CITA SUGERIDA:
Coya, E. (2013). Los mitos sociales: Una estética de lo político para una sociología de
las pasiones [en línea]. Trabajo final de grado. Universidad Nacional de La Plata.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. En Memoria Académica.
Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.854/te.854.pdf

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Atribución-No comercial-Sin obras derivadas 2.5
 UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA

LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA

TESINA

Los mitos sociales: una estética de lo

político para una sociología de las
pasiones

Alumno: Coya, Ezequiel

Legajo: 82605/0
e-mail: coya_ezequiel@hotmail.com
Director: Rodríguez , Esteban
Fecha: 19 de agosto de 2013

1
Resumen

Lejos de considerar a los mitos sociales como meros psicologismos ajenos a la

práctica política, es nuestra apuesta enfocarnos en las pasiones sociales que ellos evocan

para dar cuenta su vital relevancia al momento de construir una nueva voluntad

colectiva. Aspectos que han sido descuidados por la práctica marxista y ejemplarmente

explorados por la derecha fascista en el período de entreguerras. Por lo tanto

consideramos fundamental volver a los excepcionales trabajos de Sorel, Gramsci y

Mariátegui, entre otros, para dar cuenta de la importancia de trabajar sobre las

estructuras subjetivas de las multitudes para, a través de las imágenes, condensarlas en

una nueva voluntad política. Aspectos que en la Argentina fueron discutidos en torno al

peronismo, para lo cual nos basaremos en las lecturas que de él hicieron Carlos Astrada,

Scalabrini Ortiz y John Cooke.

Palabras claves:

Pasiones - mitos sociales- multitudes – pueblo/voluntad colectiva - peronismo

2
 INDICE

Introducción……………………………………………….……………….…página 4

Capítulo 1:

El enfoque de los mitos sociales………………………………………………página 9

1.1) De la violencia bien entendida. Sorel y la huelga

general……………………………...........................................página 9

1.2) Antonio Gramsci: entre libros vivientes y Príncipes

modernos…………………………..……………….................página 14

1.3) José Carlos Mariátegui y la peruanización del

marxismo……………………………………………...…….…página 22

Capítulo 2:

Estética de lo político…………………………………………………………página 27

2.1) La politización popular a partir de las estructuras subjetivas.

Los desatinos del cálculo y del lenguaje…………………………..…página 27

2.2) Imágenes, poesía, metáforas, y conjuros………………………..página 33

2.3) Mito como configuración política del pueblo/masa……………...página 39

Capítulo 3:

El mito social y Perón: del mito gaucho al 17 de octubre……..........................página 43

3.1) Carlos Astrada y el Mito gaucho……………………………..……página 45

3.2) Scalabrini Ortiz: presagios de la misticidad creadora……….…….página 52

3.3) El 17 de Octubre: entre el mito y el fetiche. De la

huelga general al día de la lealtad………..…………………………..…página 56

Algunas conclusiones………………………………….….…………………….página 66

3
Los mitos sociales: una estética de lo político para una sociología de las pasiones

Introducción

“Plantear, pues, en filosofía posiciones (Thesis); recorrer, en la práctica,

caminos, caminos que se vuelven a abrir sin cesar, tendencias que se bifurcan
continuamente…”
(Antonio Negri)

El propósito de este trabajo pretende ser un recorrido respecto a distintos

enfoques los cuales estuvieron orientados hacia una misma inquietud vital, tanto para el

quehacer intelectual, político y porqué no, afectivo. Nos referimos a la relación posible

entre la política, (ya sea como teoría política o como praxis) y a los sentimientos, la

pasión y el papel que los sentidos juegan en esta relación. Intentaremos reflexionar,

abordando un conjunto de enfoques, teorías y autores, respecto a la posibilidad de erigir

cierta sociología de las pasiones. Pero a su vez, consideramos necesario detenernos

analizando lo que denominaremos estética de lo político, búsqueda que nos permitirá

dar cuenta de lo posibles usos, significados e interpretaciones de los sentidos en la

política, es decir de los componentes irracionales o afectivos que irrumpen a través de

los cuerpos y los moviliza hacia la participación política.

Dicha temática, la sociología de las pasiones, se presenta como una rareza en el

mundo académico pero, no obstante, la encontramos de vital importancia en el

desarrollo cotidiano de las sociedades desde sus primeras épocas. No nos referimos a las

pasiones, exclusivamente desde el punto de vista individual, es decir cómo éstas y los

sentimientos templan los espíritus a nivel personal, sino sobre todo, cómo influyen en

las relaciones interpersonales y específicamente como éstas configuran los distintos

órdenes sociopolíticos. En definitiva lo que pretendemos estudiar es de qué manera es

posible construir o alterar un orden social a partir de los sentimientos, de la afectividad

política. Según Pierre Ansart (1997) esta dimensión afectiva de la vida política no es
4
nueva en la historia, pero nos encontramos ante una singular paradoja: los sucesos de la

historia no dejan de mostrarnos configuraciones múltiples ricas en matices culturales

diferentes y, sin embargo, la historia parece tejer la misma trama fundamental de amor y

odio, concordia y furor, bajo rostros indefinidamente renovados. Por evidente que sea,

esta cara de la vida política siempre se mantiene en la oscuridad.

Decíamos que dicha problemática se presenta desde tiempos inmemorables, esto

tan es así que el primero de los clínicos1 de las pasiones que dicho autor rescata es a

Confucio, para quien la cuestión de las pasiones se planteaba en el orden sociopolítico

incluso mucho antes de la creación de un estado central. Coincidimos con Ansart en que

“la afectividad política, con sus figuras inagotables del amor y el odio, es evidente por

sus múltiples manifestaciones y, no obstante, siempre está impregnada de oscuridad.

Las emociones, los sentimientos y las pasiones no dejan de acompañar la vida política:

en todo momento entra en juego la afectividad individual y colectiva, desde la irritación

en alguna discusión hasta las angustias y embriagueces de alguna victoria militar. A

veces una situación de conflicto revela sentimientos que parecían olvidados y se

reconstituyen en la prueba; otras, una emoción súbita parece invadir una población y

llevarla a la angustia o a la revuelta; otras más, un movimiento de simpatía o afecto

rodea a un jefe carismático; en otras ocasiones, al contrario, se cristaliza una

1
Pierre Ansart (1997), comienza su estudio con una pregunta, a saber: ¿Es posible un

análisis clínico de las pasiones políticas? Entendiendo por el término “clínica” como un

método definido a su vez por la observación de los hechos y las técnicas de terapia.

Siendo los grandes clínicos, analistas de las pasiones, consagrados a inventariarlas,

describirlas y comprenderlas. En este libro, el autor dedicará un capitulo para cada

clínico, siendo éstos: Confucio, Platón, San Agustín, Maquiavelo, Corneille, Marx,

Tocqueville, Freud, el general de Gaulle y Raymond Aaron.

5
representación de odio que hace de un jefe o todo un grupo un chivo emisario.” (Ansart;

1997:3)

Ahora bien, una vez mencionada la temática a abordar, cabe aclarar el enfoque

que pretendemos estudiar, ya que nuestro propósito dista de ser un análisis clínico en el

sentido que siguió Ansart, y mucho menos dar cuenta de los innumerables autores que

de una forma u otra han encarado las pasiones políticas. Nuestro objetivo es mucho más

acotado y modesto, ya que pretendemos dar cuenta de un enfoque teórico que se

inscribe en lo que denominamos como sociología de las pasiones, apoyándose en una

estética particular.

Comenzaremos nuestro objetivo general a través de un enfoque político y social

basado en una concepción mítica, dónde las imágenes, la fantasía artística, las palabras

y especialmente las metáforas configurarán una estética de lo político que tendrá

consecuencias directas en los sentimientos y las pasiones de los ciudadanos. Nos

referimos al enfoque de los mitos sociales. Para las teorías políticas de raigambre

racionalista, como lo son el liberalismo y el marxismo, el concepto de mito político

denota fenómenos de irracionalidad en el ámbito de la política que desvían y/o

enmascaran el verdadero sentido de ésta. Por ello, no sólo buscan erradicar la presencia

de estos del acontecer político, sino que además, entienden que no deben ser

considerados como fenómenos propiamente políticos. Esto es así porque, para la

tradición liberal, la política es el arte de vivir conjuntamente a partir del establecimiento

de un contrato entre individuos racionales y libres, por lo que todo lo vinculado a la

dimensión colectiva y afectiva de la condición humana se considera ajeno a ésta. La

exclusión al mito desde las filas de la izquierda, no son menores. Para no pocos

pensadores influenciados por el marxismo -tal es el caso de Barthes (1991), por

ejemplo- el mito político es enmascaramiento, modo de enunciación del que se vale la

6
ideología burguesa para justificar su orden; en consecuencia lo opuesto a la política

porque ésta es considerada como conjunto de relaciones humanas en su poder de

construcción, como praxis revolucionaria, es decir transformadora de la realidad.

Semejante rechazo epistemológico desde las tradiciones políticas ilustradas hacia el

mito político, se vio más acentuada aún, hacia la primera mitad del siglo XX, por el uso

criminal que desde la teoría y fundamentalmente desde la praxis hicieron de éste tanto el

fascismo como el nazismo. Movimientos que encontraron en el carácter intuitivo y

supuestamente “irracional” del mito político, una verdad desde la cual no sólo llevar a

cabo su crítica al individualismo y racionalismo de la democracia liberal, sino también

desde la cual fundar sus teorías socio-políticas de corte organicista, nacionalista y

autoritario.

Desde una perspectiva diferente, influenciada por el marxismo, pero que busca

una comprensión del mito político más dialéctica y cercana a la praxis que a la

especulación pura y esencialista de la política, Georges Sorel, Antonio Gramsci y José

Carlos Mariátegui rompen con la valoración negativa de éste, en tanto lo consideran un

elemento fundamental de la lucha política. Como intentaremos demostrar aquí, lejos de

ser una cuestión sobre racionalismos o irracionalismos, lo que moviliza al campo

político desde dicho enfoque es una fuerza afectiva, un desasosiego pasional, una

inquietud vital que se materializa en una participación política apasionada que, antes de

ser una toma de conciencia implica una pulsión corporal. El esbozo argumental que

aquí desarrollaremos, será el abordaje de lo que inquieta a los hombres al punto tal de

sacudirnos de la calma cotidiana, de hacernos actuar pasionalmente sin pensarlo

demasiado, dicha pretensión político-sensual será encausada entonces, a través del

enfoque de los mitos sociales. El particular materialismo que orientará nuestra

búsqueda será aquel que nos permita desentrañar la acción política que se dispara

7
desde los sentidos y los nervios, en definitiva desde los cuerpos, tratando de argumentar

racionalmente lo mínimo e indispensable, o mejor dicho a la inversa, estas líneas serán

una invitación a pensar lo que no tiene sentido pensarse.

Capítulo 1 El enfoque de los mitos sociales

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De la violencia bien entendida. Sorel y la huelga general.

“La vida es, pues, una batalla permanente”

(Isaiah Berlin)

No tiene sentido pensar al mito social como así tampoco tiene sentido definirlo

conceptualmente, porque como advierte Georges Sorel en Reflexiones sobre la

violencia (2005), el mito social pierde sentido cuando se lo trata de definir, y eso es así

porque para él, es un estado de ánimo, es algo que se siente. Atraviesa los cuerpos y los

arroja a la lucha con una determinación épica. Es un momento sumamente heroico que

lleva al proletariado a la batalla como si fuera un soldado napoleónico. La violencia

revolucionaria sale de las entrañas del proletariado rumbo a la batalla final. El pathos

revolucionario debe ser si o si la pasión violenta, el resultado debe ser catastrófico. La

revolución catastrófica de Marx es un mito social, pero el ejemplo o mejor dicho la

apuesta soreliana por excelencia es el mito de la huelga general.

Si bien no tiene pensarse ni definir conceptualmente al mito social, podemos

junto con Isaiah Berlin (Sorel; 2005: 36), descubrir sus dos posibles fuentes de

inspiración al momento de moldear su concepción afectiva y pasional del mito social.

En primer lugar podemos mencionar que, de Henri Bergson tomó la idea de la debilidad

de la razón como instrumento, comparada con el poder de lo irracional y lo inconsciente

en la vida de los individuos y de las sociedades. La realidad hay que aprehenderla

intuitivamente, como la conciben los artistas, no mediante conceptos, argumentos y

razonamientos cartesianos. La influencia bergsoniana en el pensamiento de Sorel es por

demás manifiesta e incuso podríamos afirmar que solamente de este suelo brotaría la

célebre doctrina sobre el mito social. Pero, no obstante, la otra fuente de donde puede

haber surgido su teoría del mito son las enseñanzas del fundador de la sociología

moderna: Emile Durkheim, que se situaba en el extremo opuesto de Bergson porque

9
como sabemos su posición netamente positivista y cientificista era implacablemente

contraria al irracionalismo profundo de Bergson. Durkheim, el principal ideólogo de la

Tercera República, enseñaba que ninguna sociedad puede mantener su estabilidad sin un

alto grado de solidaridad social entre sus miembros, solidaridad que a su vez depende de

la vigencia de ciertos mitos sociales dominantes, acompañados del correspondiente

ritual y ceremonial; en el pasado, la más poderosa de las formas en las cuales este

sentido de solidaridad encontraba su expresión natural había sido la religión. Los mitos

no son para Durkheim creencias erróneas acerca de la realidad. No son creencias acerca

de nada, sino en algo: básicamente en acontecimientos trascendentales de un pasado

común, en tradiciones comunes, en símbolos compartidos y cristalizados en un lenguaje

común, y sobre todo en símbolos santificados por la religión y la historia. Por lo tanto,

la función del mito es la de dar cohesión a la sociedad, creando una estructura regida

por normas y costumbres sin la cual el individuo puede sufrir una sensación de

aislamiento y soledad, la famosa anomia que puede conducir al desorden y al caos

social. Para Durkheim el mito es, en última instancia, una respuesta utilitaria pero no

elaborada, sino espontánea y natural, a una necesidad cuasi biológica: su función, tal

como él la describe, es una condición necesaria de la estabilidad social. Por su parte,

Sorel aborrecía el utilitarismo, y en particular la búsqueda de paz y cohesión social de

los cautos académicos republicanos, en la que veía un intento de amortiguar la lucha de

clases en beneficio de la república burguesa.

Entonces para Sorel, la función del mito no consiste en estabilizar, sino en dirigir

unas energías e inspirar hacia la acción. Esto lo hace dando forma a una visión dinámica

del movimiento vital, tanto más potente cuanto que no es racional. Un mito se compone

de imágenes cálidamente coloreadas y afectan a los hombres no como hace la razón, la

educación de la voluntad o el mando de un superior, sino a manera de un levadura en el

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alma que engendra entusiasmo e incita a la acción, al desorden. Los mitos no necesitan

de realidad histórica; dirigen las emociones, movilizan la voluntad, dan sentido a cuanto

somos y hacemos. Sin mitos no se puede crear un movimiento proletario enérgico, pero

no se trata de analizarlos tal como se descompone una cosa en sus elementos, sino hay

que tomarlos en bloque en cuanto fuerzas históricas. Sobre todo, no son utopías, hay

que juzgara a los mitos como medios de actuar sobre el presente: hay que olvidar las

representaciones previas una vez consumado el acto y sobre todo, cualquier discusión

acerca de cómo aplicarlos materialmente al transcurso de la historia carece de sentido.

En palabras de Sorel: “Lo único que importa es el mito en su conjunto.” (Sorel; 2005:

180) E insiste más adelante: “No hay que olvidar nuca que la perfección de ese modo de

representación se desvanecería al instante, si se pretendiera descomponer la huelga

general en una suma de detalles históricos; es preciso aprehender su totalidad indivisa y

concebir el paso del capitalismo al socialismo como una catástrofe cuyo proceso no es

susceptible de descripción”. (Sorel; 2005: 205).

Como declara Iasiah Berlin (Sorel; 2005: 24) en el prefacio a las reflexiones,

Sorel no perdió nunca su fe en Marx, pero utilizó sus doctrinas de manera selectiva, a

modo de ejemplo podemos mencionar, por un lado, el principal punto de apoyo: la

concepción de la naturaleza humana, el hombre como ser activo; y por otro lado, el

abandono de todo determinismo: las leyes sociales y económicas no son cadenas, son

pautas de acción posible, generadoras y desarrolladas por y en la acción. Pero sobre

todo para Sorel, la intuición más profunda compartida con Marx es su visión de la lucha

de clases como matriz de todo cambio social. Toda creación es lucha, pero no obstante,

como bien sostiene Sorel, “Marx habla de la sociedad como si estuviera partida en dos

grupos radicalmente antagonistas; esa tesis dicotómica ha sido frecuentemente

combatida invocando la observación; y verdad es que se necesita cierto esfuerzo mental

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para verla verificada en los fenómenos de la vida común. Pero todas las oposiciones

cobran una extraordinaria nitidez si imaginamos los conflictos ampliados hasta las

dimensiones de la huelga general.” (Sorel; 2005: 187) Por lo tanto, en primer lugar el

mito social, junta lo separado, religa al proletariado disgregado para, luego, partir

sustancialmente a la sociedad en dos, como en dos se divide el campo de batalla.

No debe entrarse en el mediocre juego burgués de dividir a la sociedad en

representados y representantes; juego en el que la socialdemocracia se luce haciendo

gala de las amenazas de revolución, para luego convertirse en el perfecto burgués. Sorel

detestaba a los que decían representar los intereses de los trabajadores. No quería hacer

política, le parecía aberrante organizar y conducir a la clase. Aunque el proletariado

debía estar disciplinado, ésta organización respondería meramente al fruto natural del

proceso de trabajo. Y esto era importante para la huelga general, porque a través de la

acción afectiva y pasional, el sindicalismo revolucionario se erige como la gran fuerza

educativa que posee la sociedad contemporánea para preparar el trabajo a futuro. (Sorel;

2005: 309) Es preciso insistir: no pasa por experimentar una toma de conciencia sino

una toma de violencia, o mejor dicho, la toma de conciencia está precedida por una

toma de cuerpo. Nada de parlamentarismo, el palabrerío de la socialdemocracia no sirve

de nada, porque el hombre es hombre de acción. Sólo el conflicto purifica y fortalece,

porque crea unidad y solidaridad duraderas, mientras que los partidos políticos, son

estructuras inestables, expuestas a las coaliciones y alianzas oportunistas. Este es el

vicio de la democracia. No solamente es la impostura denunciada por los marxistas, una

mera fachada de control capitalista; sino que los ideales mismos de la democracia

destruyen las únicas condiciones en las que el hombre puede alcanzar su plenitud: la

lucha, el conflicto social. (I. Berlin en: Sorel; 2005: 31)

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 La violencia proletaria mana de una energía pasional y el cuerpo se lanza al

campo de batalla para destruir todo lo que existe, la cotidianeidad se torna una real

amenaza para la decadencia burguesa. Violencia que no es agresión, sino resistencia.

Porque esta resistencia es liberación también, ya que para Sorel el hombre alcanza la

plenitud en la lucha, en el conflicto social. Ahora bien, Sorel no vacila en declarar que

el socialismo no puede subsistir sin una apología de la violencia y esto es así porque “la

fuerza tiene por objeto imponer la organización de un determinado orden social en el

cual gobierna una minoría, mientras que la violencia tiende a la destrucción de ese

orden. La burguesía ha empleado la fuerza desde el comienzo de los tiempos modernos,

mientras que el proletariado reacciona ahora contra ella y contra el Estado mediante la

violencia.” (Sorel; 2005: 231) En definitiva, “la fuerza impone cadenas, la violencia las

rompe. La fuerza, abierta o solapada, esclaviza; la violencia, siempre abierta, libera. La

barbarie es un antídoto contra la decadencia. No vacilo en declarar que el socialismo no

puede subsistir sin una apología de la violencia.” (Sorel; 2005: 351)

El sindicalismo revolucionario que alentaba Sorel a comienzos del siglo XX,

buscaba convertirse en la fuerza motriz capaz de preparar a los trabajadores para la gran

Huelga General. El papel pedagógico de la violencia consistía en un primer momento

en erigir a los productores en un nuevo sujeto separado de la burguesía, para luego

concebirse como actores sociales ineluctablemente antagónicos a ésta. La reforma moral

no se logrará fácilmente, pues vendrá luego de que los productores acepten el estado de

guerra. El cuento de la burguesía no abarca toda la historia. El mito social parte a la

sociedad en dos, y a su vez corta catastróficamente a la historia. La violencia proletaria

insuflada por el componente pasional sin vacilaciones ni tregua aniquila a los burgueses.

Las concesiones repite Sorel, siempre acaban conduciendo a la autodestrucción. La

única esperanza reside en la resistencia inquebrantable a las fuerzas que pretenden

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debilitar aquello por lo que instintivamente vivimos. El mito impulsa a los trabajadores

a la acción heroica, espontánea. Si se establece un plan de acción, se recae en

utopismos. La huelga general conduce a los hombres a prepararse para un combate con

el fin de destruir todo lo que existe, mientras que la utopía siempre ha causado el efecto

de orientar a las mentes, es decir de conducirlas juiciosamente hacia reformas que

podrán ser llevadas a cabo, pero claro, fragmentando el movimiento.

Antonio Gramsci: entre libros vivientes y Príncipes modernos

“Maquiavelo no es un pensador de lo político, sino un pensador en lo político”

(Antonio Negri)

Tiempo después será el filósofo italiano Antonio Gramsci quien retomará la

senda del mito social, como sabemos desde la cárcel. La correlación de fuerzas había

cambiado: la izquierda estaba dividida, y Mussolini era el Duce de la fasci-nación. El

pueblo italiano se encontraba ‘disperso y pulverizado’. Entonces será a través de El

Príncipe de Maquiavelo que Gramsci actualizará ambas lecturas, es decir, por un lado la

tarea histórica que una vez emprendió Maquiavelo: la constitución de un Estado, que

para Gramsci debe ser Nacional, y obviamente como lo pretendía Maquiavelo,

duradero. Y por otro lado, dicha tarea no puede realizarse sino a través de vehículos

afectivos: “El proceso de formación de una determinada voluntad colectiva, que tiene

un determinado fin político, no es representado a través de pedantescas disquisiciones y

clasificaciones de principios y criterios de un método de acción, sino como las

cualidades, los rasgos característicos, los deberes y necesidades, de un apersona

concreta, despertando así la fantasía artística de aquellos a quienes se procura convencer

y dando una forma más concreta a las pasiones políticas”. (Gramsci; 2008: 9)

14
 Y las líneas de continuidad con la concepción soreliana del mito se hace más

evidente, ya que el papel que esta ‘fantasía artística’ debe cumplir es religar lo disperso,

también para Gramsci la mejor forma de llevar semejante proyecto a cabo, es a través de

la pasión. Como afirma Gramsci en las Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y

sobre el estado: “El Príncipe de Maquiavelo podría ser estudiado como una

ejemplificación histórica del ‘mito soreliano’, es decir, de una ideología política que no

se presenta como una fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino como la

creación de una fantasía concreta que actúa sobre el pueblo disperso y pulverizado para

suscitar y organizar su voluntad colectiva.” (Gramsci; 2008: 10) El mito social será

quien allane el camino para la construcción de un socialismo apasionado, es decir de

una nueva voluntad política. Ahora bien, Gramsci inicia su estudio con la siguiente

afirmación: “El carácter fundamental de El Príncipe no consiste en ser un tratado

sistemático, sino un ‘libro viviente’, en el que la ideología política y la ciencia política

se fundan en la forma dramática del ‘mito’(…) Maquiavelo dio a su concepción una

forma imaginativa y artística, donde el elemento doctrinal y racional se personificaba en

un condottiero que representa en forma plástica y ‘antropomórfica’ el símbolo de la

voluntad colectiva.” (Gramsci; 2008: 9) Insistimos entonces, nada de sistematismos o

argumentación doctrinaria, sino ‘un libro viviente’, un manifiesto que, según Althusser

(Althusser; 2004: 60) exige ser escrito en formas literarias nievas. Es lo que explica la

admiración de Gramsci por el formato y el estilo de El Príncipe. Para invocar al

Príncipe Nuevo, un nuevo formato: apenas 80 páginas. Un estilo nuevo: claro, denso,

vigoroso y apasionado. ¿Por qué apasionado? Porque Maquiavelo, que no ha cesado de

pensar la coyuntura en términos de conflicto de fuerzas, debe abiertamente declararse

partidista en sus escritos, y declararse partidista con todos los recursos de la retórica y

de la pasión adecuados para ganar partidarios para su causa.

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 Así como Sorel no pretendía construir un corpus teórico coherente sino escribir

“de un día para el siguiente, según la necesidad del momento” como le confesaba en una

carta a Benedetto Crocce en 1903. Podemos coincidir con Althusser que Maquiavelo es

fue el primer teórico de la coyuntura, pero no conceptualmente, sino que ha sido el

primero en pensar dentro de la coyuntura, ya que Maquiavelo no plantea el problema

político de la unidad nacional en general, ni siquiera como problema teórico particular,

sino que plantea el problema en términos de caso, esto es, de coyuntura singular. O

mejor dicho, Maquiavelo no piensa el problema de la unidad nacional en términos de

coyuntura; es la propia coyuntura la que plantea negativa pero objetivamente el

problema de la unidad nacional italiana. (Althusser; 2004: 56)

Siguiendo a Paulo Virno (prefacio de Maquiavelo y nosotros, Althusser; 2004)

podemos mencionar que mientras que Marx y Sorel, pensaban la revolución social a

partir de un sujeto social existente, la clase obrera; Gramsci, como lo hiciera

anteriormente Maquiavelo, dirigía su hipótesis política hacia un sujeto virtual todavía

por construir. “Maquiavelo anuncia una subjetividad fuerte al servicio de un proyecto

que es utópico únicamente en la forma, comunista en la sustancia, potente en la

efectualidad. Se trata de la recomposición del sujeto. Maquiavelo contra el marxismo,

contra el dogmatismo, contra la estupidez y la represión burocrática. Pero al mismo

tiempo, Maquiavelo con Marx, Maquiavelo más Marx, en la base de nuestra tentativa de

reconstruir el pensamiento y la acción revolucionarios”. Sabemos que para Sorel ‘todo

plan preestablecido es utópico y reaccionario’, pero insiste Gramsci en que el carácter

utópico de El Príncipe reside en el hecho de que ese Príncipe no existía en la realidad

histórica, sino que era una abstracción doctrinaria pero, como ya vimos, ‘los elementos

pasionales, míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados con recursos

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dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos vivos en la conclusión,

en la invocación a un príncipe realmente existente” (Gramsci; 2008: 10)

El mito soreliano como ya dijimos, nos conduce a un estado de beligerancia y

lucha, que simplifica, polarizando lo social en dos bandos, destruyendo todo orden

social impuesto. Jack London, en el cuento La huelga general, imagina como se llevará

a cabo el gran levantamiento, y como lo sufrirá la clase ociosa. En un principio pensará

que es una huelga más, pero con el pasar del tiempo las condiciones serán cada vez más

salvajes. El terremoto de la huelga general abrirá grietas en el terreno social,

partiéndola en dos. No habrá ningún tipo de colaboracionismo, la clase ociosa deberá

renunciar a su estado. La burguesía, tal como buscaba Sorel, sale de su pasividad. Los

trabajadores con el pasar de los días, irán adquiriendo más valor. El mito de la huelga

general va encendiendo el estado de guerra: La polarización social hace de todo un

potencial de lucha, y a esta lucha se la encara como si fuera la última. Nada puede velar

la lucha de clases. Porque la imagen de la huelga general no solo alimenta las

aspiraciones de los trabajadores, sino impulsa también a la burguesía a la acción.

También esto lo ilustra fielmente Jack London en sus últimas líneas cuando el personaje

principal hace un balance del episodio; “y así acabó la huelga general. No quiero volver

a ver nunca otra. Fue peor que una guerra. La huelga general es algo cruel e inmoral. La

mente humana debiera ser capaz de organizar la industria de una manera más racional.

La tiranía de las organizaciones obreras se está convirtiendo en algo humanamente

insoportable. Hay que hacer algo.” La imagen de la huelga general lanza al proletariado

a la lucha con un estado de ánimo épico que no solo genera violencia proletaria, sino

que impulsa enérgicamente también a la burguesía. La impulsa a defenderse y a

contraatacar. Es el fin de la armoniosa y pacifica mediocridad. Violencia proletaria que

se convierte en emancipación. Violencia revolucionaria que viene a romper todo tipo de

17
cadenas, y a destruir el orden impuesto a la fuerza por los opresores y especuladores.

Como observa Sorel, se dará una batalla napoleónica, una revolución catastrófica, el

vencido resultará aplastado. La sociedad se partirá en dos como en dos se separa el

campo de batalla. El paso del capitalismo al socialismo se dará como una catástrofe

cuyo proceso no es susceptible de descripción. Las huelgas engendran en el proletariado

los más nobles sentimientos, los más hondos, que lo llevan a la movilización y los que

más movilizan. La imagen de la huelga general los agrupa a todos, y los hace aflorar en

su máxima intensidad. No será ya posible ni la paz social, ni la rutina resignada. La

idea de la huelga general es motora, a tal punto que arrastra en su estela revolucionaria

todo lo que toca2. Según Sorel, Durante las guerras de la libertad, cada soldado se

consideraba como un personaje que forzosamente tenía que hacer algo muy importante

en la batalla, en lugar de contemplarse simplemente como una pieza inserta en un

mecanismo militar confiado a la soberana dirección de las jerarquías. Es notable ver

cómo se opone constantemente a los hombres libres de los ejércitos republicanos frente

a los autómatas de los ejércitos realistas. El mismo espíritu se aprecia en los grupos

obreros entusiasmados con la huelga general; esos grupos se imaginan la revolución

2
Ansart (1997) sobre Marx: “No se comprendería el lenguaje de éste (El manifiesto

comunista), sus imágenes románticas sobre el ‘fantasma’ del comunismo o los

‘sepultureros’ que son los capitalistas, si no se supusiera que esas apelaciones e

imágenes tienen su lugar y se justifican por los resultados emocionales que se esperan

de ellas. Respecto a la temporalidad de la revolución: se desarrollan esperanzas intensas,

ilusiones extremas y también decepciones brutales: se trata verdaderamente de un ‘flujo

y reflujo de pasiones’. La lucha revolucionaria despierta necesariamente los temores y

los odios de las clases que están o se creen amenazadas. A la esperanza de los

revolucionarios responde el odio de los propietarios, y esas pulsiones de odio son

nítidas generadoras de agresión y violencia”.

18
como un inmenso levantamiento que se puede calificar de nuevo como individualista,

en el que cada cual aportaría el mayor ardor posible, actuaría por su cuenta y se

preocuparía muy poco de subordinar su conducta a un gran plan conjunto sabiamente

combinado. (Sorel; 2005: 308) “Nuestros burgueses desean morir en paz: después de

ellos, el diluvio…” (Sorel; 2005: 156)

También para Gramsci, la fuerza del mito, es la única capaz de atravesar a las

multitudes con la fantasía artística necesaria para dar forma viva a semejante tarea

histórica. Para unificar afectiva y efectivamente lo disgregado, es necesario que la

política se alimente de las creencias populares para, a través de ellas construir una nueva

moral, una nueva voluntad popular. Pero a diferencia de Sorel, Gramsci no recurrió al

mito como una arenga, menos como a un estado de ánimo heroico y belicoso, ya que

por aquel entonces, la acción directa era imposible sin organización alguna, es decir no

pudo darse ese gusto. Sabemos que todo buen comunista mira con reojo la

espontaneidad de las multitudes, pero no hay que confundirse, a Gramsci le toco una

realidad un tanto adversa. Comparando biografías, sabemos que él encarnó en su

persona la unidad revolucionaria de teoría y práctica. A diferencia de Sorel que se fue

convirtiendo en todo lo que él mismo criticaba. Es por eso que Gramsci le va a dar una

vuelta de tuerca al mito soreliano (el cual se centraba en su papel destructivo, violento),

es decir lo va a convertir en una práctica estratégica positiva para la política.

Para Gramsci, Sorel no llegó a comprender el fenómeno del partido político y se

detuvo en la concepción del sindicato, aunque “es verdad que para Sorel, el ‘mito’ no

expresaba su expresión en el sindicato como organización de una voluntad colectiva,

sino en la acción práctica del sindicato y de una voluntad colectiva ya actuante. La

realización máxima de dicha acción práctica debía ser la huelga general, es decir, una

actividad pasiva, de carácter negativo y preliminar que no preveía una verdadera fase

19
‘activa y constructiva’” (Gramsci; 2008: 10) Por eso la apropiación que hace Gramsci

del mito soreliano es más constructiva, y no se contenta solamente con la acción

política, sino que debe ser a través de ésta cómo el elemento complejo de la sociedad

comience a concretarse en una voluntad colectiva, porque el mito social, el mito

príncipe, no es un momento, implica una duración, y no podría ser sólo una persona ni

siquiera un héroe personal, sino que sólo puede ser un organismo, un partido político

que intente crear un nuevo tipo de Estado. Digámoslo entonces, el mito social es el

partido de la clase obrera: “El Príncipe moderno debe ser, y no puede dejar de ser, el

abanderado y organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual significa crear el

terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad colectiva nacional popular hacia el

cumplimiento de una forma superior y total de civilización moderna”. (Gramsci; 2008:

15)

Es necesario recurrir a la fuerza pasional del mito para construir una nueva

voluntad política a partir de los anclajes culturales, es decir que religue al pueblo

trabajador a través de la fantasía pero, sin descuidar su organización, porque a

diferencia del mito soreliano no se trata de abandonarlos al vitalismo bergsoniano o a la

espontaneidad, ya que el mito social, el Príncipe moderno “es (y no puede dejar de ser)

al mismo tiempo el organizador y la expresión activa y operante” Su carácter será

constructivo, el mito social será la imagen fuerza, la fantasía artística que permita

construir una nueva voluntad colectiva, nacional y popular. La filosofía de la praxis ha

olvidado, según Gramsci, nada más y nada menos que a las creencias populares. La

pasión por el partido de los trabajadores, la pasión por el Nuevo Príncipe, como él lo

llamaba, debe crecer desde abajo, desde lo popular. . Asumir la tarea de pensar lo nuevo

sobre el vacío de todas las condiciones significa pensar con el cuerpo. El pensamiento y

la organización deben dirigirse, de manera totalmente spinoziana, hacia el cuerpo, hacia

20
lo que es vivido de manera inmediata. Como afirma Virno en el prefacio de Maquiavelo

y nosotros: “El alejamiento de las ‘utopías infantiles’ de Gramsci es total (…) el

pensamiento del ‘zorro’ presenta una nueva consistencia: ‘ser zorro’ 3 –en tanto que

condición para convertirse en ‘león’- significa ocuparse de la potencia del cuerpo, de los

cuerpos, de la multitud, más que del poder y de la política”. (Althusser, 2004: 15)

Gramsci, como lo hiciera una vez Maquiavelo, va a dejar bien en claro el lenguaje que

se necesita para ganarse al vulgo, ¡herejía superestructural!

José Carlos Mariátegui y la peruanización del marxismo

3
‘Por lo tanto es necesario que un Príncipe sepa actuar según convenga, como bestia o

como hombre’. El príncipe que debe practicar la bestia ha de elegir no una, sino dos

bestias como modelos: el león y el zorro. ‘Es, pues, necesario ser zorro parea conocer

las trampas y león para atemorizar los lobos’.

Si la artimaña es una forma de gobernar, al no tener existencia tan sólo puede ejercerse

apoyándose bien en leyes, bien en la fuerza. La artimaña no es entonces una tercera

forma de gobierno, es un gobierno de segundo grado, una manera de gobernar a las

otras dos formas de gobierno: la fuerza y las leyes. Cuando la artimaña utiliza el

ejército, es artimaña de guerra, cuando utiliza las leyes, es engaño político. La artimaña

abre así, más allá de la fuerza y de las leyes, un espacio de desviación de la existencia

de la fuerza y de las leyes en el que la fuerza y las leyes se remplazan, se fingen, quedan

contrahechas y dadas vueltas.

Se comprende entonces por qué Maquiavelo coloca la artimaña bajo la categoría de la

bestia, y no del hombre. Actuar como hombre es practicar virtudes morales; actuar

como zorro es practicar una violencia no violenta, el vicio de todos los vicios, la falta de

fe, la picardía. (Althusser, 2004, 122)

21
 “El marxismo corre peligro de convertirse en una mitología fundada en las

deficiencias del lenguaje” (Georges Sorel)

Si como analizamos al comienzo del capítulo, fue Sorel quien actualizó (de

manera selectiva, claro) el pensamiento de Marx inyectándolo del vitalismo afectivo

frente a las teorías positivistas y los socialistas parlanchines, no arriesgamos demasiado,

entonces si postulamos que, fue José Carlos Mariátegui, quien actualizó brillantemente

el enfoque soreliano de los mitos sociales en América Latina. Afirma Mariátegui en

Defensa del Marxismo: “La verdadera revisión del marxismo, en el sentido de

renovación y continuación de la obra de Marx, ha sido realizada, en la teoría y en la

práctica, por (…) Georges Sorel, en estudios que separan y distinguen lo que en Marx es

esencial y sustantivo, de lo que es formal y contingente, representó en los primeros

decenios del siglo actual, más acaso que la reacción del sentimiento clasista de los

sindicatos, contra la degeneración evolucionista y parlamentaria del socialismo, el

retorno a la concepción dinámica y revolucionaria de Marx y su inserción en la nueva

realidad intelectual y orgánica. A través de Sorel, el marxismo asimila los elementos y

adquisiciones sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx. Superando

las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época, Sorel encuentra en

Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo

a la misión revolucionaria de la cual lo había alejado el aburguesamiento intelectual y

espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se satisfacían, en el campo

filosófico, con el historicismo más chato y el evolucionismo más pávido”. (Mariátegui;

Defensa del marxismo: 2)

El enfoque que se desprende de las imágenes míticas, de los sentimientos y

pasiones tales como el odio, la fantasía o la violencia, si bien como constatamos tiene

sus raíces en el viejo continente, el mismo ha florecido fructíferamente en nuestro

22
continente de la mano de amauta Carlos Mariategui, quien en su apuesta política de

peruanizar el socialismo, ha compartido, si se quiere, la perspectiva mitológica de los ya

mencionados autores. Como lo hiciera Sorel, Mariátegui ve en el mito social un aspecto

que es fundamental: religar el vínculo disperso, pero aquí no se refiere a la clase

productora, sino que en el Perú de lo que se trata es de la cuestión indígena. La primer

advertencia que debemos enunciar respecto la peruanización de dicho enfoque es,

quizás, una obviedad. Estamos en la actualización de un enfoque surgido en las

principales metrópolis, dónde el proceso de industrialización dio a luz, de una vez y

para siempre, parafraseando a Marx, al sepulturero del capitalismo, es decir, el

proletariado como el actor social. Ahora bien, Perú sufrió la conquista española y la

sufrió en varios sentidos. Pensemos por un lado en la lengua y la religión, en la

expropiación sistemática metales preciosos y, además sufrió una conquista que sin

embargo no proveyó de barones de la industria, sino solamente comerciantes ávidos de

minas y afines a la mano de obra esclava que organizando la explotación a través de la

mita, extirparon a los campesinos de las tierras comunales. La colonia trajo el

feudalismo y con ello se desorganizó y aniquiló la economía agraria incaica,

destruyendo muchas de sus instituciones. Con la independencia y el advenimiento de la

República, lejos de acabar con este tipo de explotación esclavista, se dio nuevos

sustentos liberales que mantenían la esclavitud y la persecución al indígena,

individualizando la propiedad para evitar (una vez más) la tenencia colectiva de la

tierra, es decir que la propiedad ahora privada, pasaría a manos de los latifundistas.

Es por eso que aquí el mito, implica necesariamente una cuestión nacional, que no

es algo moral o patriótico, sino económico. Pensemos en clave del más crudo

imperialismo, crudo por su carácter desgarrador y violento y, crudo por su carácter

inconcluso, ya que consistió solamente en el pillaje, sin industrialización, una ocupación

23
inacabada que solo logró (parcialmente dirá Mariátegui ya que en la trayectoria anímica

del campesino estará siempre presente) la desaparición de las comunas incaicas. Es por

eso que lo nacional es lo económico, es a través de lo nacional por donde se puede

dilucidar el motor de cambio social, es decir la lucha de clases. Por eso la tarea histórica

de ‘peruanizar el Perú’ significa que el socialismo debe abordar complejamente la

cuestión nacional, la cuestión racial, lo económico y la cuestión social, esa es la tarea

que encaró José Carlos Mariátegui a través de la pasión del mito social, la tarea de

peruanizar el marxismo. El mito al igual que en Sorel, tiene que unir y separar, tiene que

unir al campesinado para separarlo luego de la sociedad, el mito será aquello que

permita aunar al campesinado a través de la trayectoria anímica común, es decir su

modo de producción comunal incaico, para luego actualizarla con la práctica marxista.

El marxismo para Mariátegui es la única posición que ofrece una vía de libertad y de

avance, y así como Sorel renovó la práctica marxista de acuerdo a sus criterios

selectivos (o bergsonianos), el marxista peruano hará lo mismo, es decir tomará al

marxismo y al sorelismo como dogma, pero sin dogmatismos, es decir “el dogma tiene

la utilidad de un derrotero, de una carta geográfica: es la sola garantía de no repetir dos

veces, con la ilusión de avanzar, el mismo recorrido y de no encerrarse, por mala

información, en ningún impasse. El libre pensador a ultranza, se condena generalmente

a las estrecha de las servidumbres: su especulación voltejea a una velocidad loca pero

inútil en torno a un punto fijo. El dogma no es itinerario sino una brújula en el viaje.

Para pensar con libertad, la primera condición es abandonar la preocupación de la

libertad absoluta. El pensamiento tiene una necesidad estricta de rumbo y objeto. Pensar

bien es, en gran parte, una cuestión de dirección o de órbita. El sorelismo como retorno

al sentimiento original de la lucha de clases, como protesta contra el aburguesamiento

parlamentario y pacifista del socialismo, es el tipo de herejía que se incorpora al dogma.

24
Y en Sorel reconocemos al intelectual que, fuera de la disciplina del partido, pero fiel a

una disciplina superior de clase y método, sirve a la idea revolucionaria. Sorel logró una

continuación original del marxismo, porque comenzó por aceptar todas las premisas del

marxismo. (Mariátegui; Defensa del marxismo: 67)

Insistimos entonces, Mariategui vuelve sobre Sorel para retomar la importancia

que tiene el mito para el marxismo. El análisis que el peruano hace luego de la crisis y

de la gran guerra mundial, tiene dos aspectos que aquí consideraremos de vital

importancia. Por un lado una crítica despiadada a la cosmovisión occidental a partir de

la cual se erige la forma de organización social y política contemporánea centrada en el

predominio absoluto de la razón; compartiendo las sospechas tanto con Sorel, Gramsci

así como también con Weber: la guerra y el desencantamiento del mundo (weber), junto

con el fin de las ideas progresistas y la ciencia que había servido de sustento tanto para

el liberalismo como para el marxismo, pierden su validez. La guerra moldeó una nueva

sensibilidad cosa que acentuó el otro aspecto: la falta de una fe superior, de un mito que

complete y de sentido a la existencia al yo profundo del hombre en particular y a la

humanidad en general. En sus palabras: “La civilización burguesa sufre la falta de un

mito, de una fe, de una esperanza. Falta que es la expresión de su quiebra material. La

experiencia racionalista ha tenido esta paradójica eficacia de conducir a la humanidad a

la desconsolada convicción de que la Razón no puede darle ningún camino. El

racionalismo no ha servido sino para desacreditar a la razón (…) La Razón ha extirpado

del alma de la civilización burguesa los residuos de los antiguos mitos. El hombre

occidental ha colocado, durante algún tiempo, en el retablo de los dioses muertos, a la

Razón y a la Ciencia. Pero ni la Razón ni la Ciencia pueden ser un Mito. Ni la Razón ni

la Ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre. La

propia Razón se ha encargado de demostrar a los hombres que ella no les basta. Que

25
únicamente el Mito posee la preciosa virtud de llenar su yo profundo.” (Mariátegui; El

alma matinal, El hombre y el mito: 9) Si el hombre tiene necesidad de infinito, entonces

tiene hambre de Sorel: “Mi ambición es poder despertar algunas vocaciones. Hay

probablemente en el alma de todo hombre un fuego metafísico que permanece oculto

bajo las cenizas, y que corre el peligro de apagarse tanto más cuanto el espíritu ha

recibido ciegamente una mayor medida de doctrinas prefabricas; el evocador es quien

sacude las cenizas y hace que surja la llama. (Sorel; 2005: 68) Dicho diagnóstico va de

la mano de la concepción de hombre que el autor concibe, ya que considera al mismo

como “un animal metafísico” que vive con una concepción metafísica de la vida, siendo

el mito quien mueve al hombre en la historia, ya que la misma la hacen los hombres

poseídos e iluminados por una creencia superior. En este sentido y retomando la

polarización social que el mito conlleva, según Sorel, Mariategui advierte que lo que

diferencia claramente a la burguesía y al proletariado es el mito, siendo que la burguesía

ya no tiene mito alguno. El mito liberal renacentista ha envejecido y ha sido tirado por

la borda luego del Tratado de Versalles, y así la burguesía se torna incrédula, escéptica

y nihilista. En cambio el proletariado sí tiene un mito: la revolución social. “Hacia ese

mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado

afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de

la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los

revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una

26
 4
fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito” (Mariátegui; El alma

matinal)

Capítulo II Estética de lo político

La politización popular a partir de las estructuras subjetivas. Los desatinos del cálculo y

del lenguaje.

“Antes de alcanzar su estructura lingüística, la frase original tiene una

existencia rítmica” (Aníbal Ponce)

Para abarcar las emociones transmitidas y la fuerza pasional que avivan los

mitos sociales es necesario indagar respecto la estética de lo político, aquellos

componentes sensuales que agitan los espíritus y los cuerpos más allá de ellos, es decir

más allá del encorsetado mundo de la política racional. Ese movimiento que comienza a

crecer desde lo más íntimo de lo individual, se transmite (según su suerte) hacia todo el

cuerpo social. Ahora bien, este movimiento de exteriorización político pasional se

caracteriza por la dificultad y consecuente tergiversación del transmitirlo a través del

lenguaje. Lo experimentado sensual y corporalmente pareciera que emplea una forma

4
“Hace algún tiempo que se constata el carácter religioso, místico, metafísico del

socialismo. Georges Sorel, uno de los más altos representantes del pensamiento francés

del siglo XX; decía en sus Reflexiones sobre la violencia; Se ha encontrado una

analogía entre la religión y el socialismo revolucionario, que se propone la preparación

y aún la reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson nos ha

enseñado que no sólo la religión puede ocupar la región del yo profundo; los mitos

revolucionarios pueden también ocuparla con el mismo título. Renán, como el mismo

Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas, constatando su

inexpugnabilidad a todo desaliento. A cada experiencia frustrada, recomienzan. No han

encontrado la solución: la encontrarán. Jamás los asalta la idea de que la solución no

exista. He ahí su fuerza”. (Mariategui; El alma matinal: 11)

27
no estructurada, no estereotipada, sino a través de simples e subrepticias palabras que

brotan desde los nervios mismos. Pero previamente, si lo que estamos esgrimiendo es

una sutil defensa del enfoque de los mitos sociales, y como anticipamos, no es nuestra

intención definir al mito social teóricamente, sino más bien enmarcarlo, rodearlo de

afinidades para comprender de qué manera se puede construir una práctica política

afectiva, será pertinente primero detenernos en un diagnóstico respecto a la insuficiencia

de lo objetivo.

Una primera consideración general respecto al porqué de centrar nuestra

atención en un paradigma (científico y político) que convoca movilizando a partir de las

emociones y lleva a la conquista pasional de espacios netamente políticos es la crítica

expuesta por el autor de La psicología de masas en el fascismo, Wilhelm Reich. Estudio

que se centra en el error capital del marxismo en el período de entreguerras, es decir, en

la desatención que prestaron a la psicología social de las masas, o en otras palabras, el

acercamiento a dicha obra nos permitirá insistir junto con otros autores en la relevancia

de disputar los sentidos comunes de la ideología o los procesos psicológicos subjetivos.

Para dicho autor, el error del marxismo fue el escaso interés prestado a los

factores psicológicos de las masas, sin cuyo estudio y correcta comprensión no es

posible explicarse la actitud de amplios sectores de trabajadores ante los progresos del

fascismo y el hitlerismo. Siendo el principal defecto la imposibilidad marxista de captar

la realidad política, defecto que el materialismo dialéctico hubiera podido eliminar si

hubiera hecho uso de sus posibilidades para anticipar, que la política marxista no habría

tenido en cuenta en su práctica política la estructura caractereológica de las masas y los

efectos sociales del misticismo. La teoría y práctica marxista entre 1917 y 1933 estaba

limitada al estricto campo de los procesos objetivos de la economía. Las fórmulas vacías

del materialismo vulgar pretendían que la crisis económica de la magnitud de la del

28
29-33 tenía que desembocar por fuerza en una evolución ideológica hacia la izquierda

de las masas afectadas. La realidad era muy distinta, ya que se inició, como sabemos, un

deslizamiento hacia la derecha que se apoderó de todas las capas de la población. El

problema entonces coincide con el papel de la ideología y con la actitud emocional de

las masas en cuanto a factor histórico: el efecto de reacción de la ideología sobre la

base económica. La psicología expuesta por el autor no es otra cosa que la búsqueda del

‘factor subjetivo de la historia’, de la ideológica de la sociedad que ellos constituyen. El

enfoque que dicho autor defiende y propone es la psicología política, siendo la misma

incapaz de explicar la génesis de las clases en sociedad o el modo de producción

capitalista. Pero es ella la que podría investigar cómo es el hombre de una cierta época,

cómo piensa y cómo actúa en función de su estructura caractereológica, cómo

repercuten en él las contradicciones de su existencia y cómo intenta dominar su vida.

Es importante integrar en el edificio de la sociología no sólo los datos

económicos, sino también los sexuales a fin de poner término a la hegemonía de los

místicos y los metafísicos de esta disciplina. La Ideología de cada formación social no

solamente tiene como función reflejar el proceso económico, sino también enraizar en

las estructuras psíquicas de los hombres de esa sociedad. Los hombres son tributarios

de su condición de existentes a doble título: dependen directamente a través de sus

incidencias económicas y sociales, indirectamente por medio de la estructura ideológica

de la sociedad, por lo tanto, en su estructura psíquica han de desarrollar siempre una

antinomia que responda a la contradicción entre las repercusiones de su situación

material y la de las estructuras ideológicas de la sociedad. Y como los hombres que

forman parte de las diferentes capas no son solamente los objetos de esas influencias,

sino que las reproducen también como individuos activos, su pensamiento y su acción

deben ser tan contradictorios como la sociedad de la que emanan. Así y solamente así se

29
explica el efecto de la reacción de la ideología de una sociedad sobre la base social de la

que ha surgido. Se ve más claramente porqué la ideología se transforma más lentamente

que la base económica. Las estructuras caracterológicas que corresponden a una

situación histórica dada, se constituyen en lo esencial, en la primer infancia y son

mucho más conservadoras que las fuerzas productivas técnicas. Las estructuras

psíquicas van retrasándose poco a poco con relación a las condiciones sociales que las

engendran, las cuales evolucionan muy rápidamente y entran en conflicto con las

formas ulteriores de vida.

El problema desde la perspectiva de la psicología de las masas, es que si bien la

economía social explica, pues, por completo un hecho social cuando existen

motivaciones racionales o utilitarias, es decir, cuando sirve a la satisfacción de una

necesidad y refleja y prolonga directamente una situación económica; es inoperante, en

cambio, cuando el pensamiento o la acción están en contradicción con la situación

económica, cuando la una o la otra no son racionales. Por eso en Gramsci la batalla

contra el capitalismo no pasa por la ‘estructura económica’ sino por el contrario, la

batalla se debe encarar contra el economicismo: “Se ha olvidado además otra

proposición de la filosofía de la praxis: aquella de que las ‘creencias populares’ o las

creencias del tipo de las populares tienen la validez de fuerzas materiales. Los errores de

interpretación en el sentido de la búsqueda de los intereses ‘sórdidamente judaicos’

fueron a veces groseros y cómicos e incidieron así negativamente sobre el prestigio de

la doctrina originaria. Es por ello combatir al economicismo no sólo en la teoría de la

historiografía sino también y especialmente en la teoría y en la práctica política. En este

campo la lucha puede y debe ser conducida desarrollando el concepto de hegemonía…”

(Gramsci; 2008: 45) Es en este sentido que, para apasionar a las masas, para inyectarlas

de fuerza afectiva, nada más inútil que el pensamiento abstracto o la palabra doxa. La

30
pregunta de Gramsci es ejemplar respecto a lo que moviliza al pueblo, a sus pasiones, a

sus creencias, sus consumos. La pregunta desde la cárcel por la literatura y los gustos

del pueblo muestran que Gramsci no está pensando inocentemente qué tipo de literatura

consumen, sino qué es lo que los mueve a leer esas historias de héroes y vengadores y

cómo efectivamente lo leen. La pregunta por la literatura es central y eminentemente

política para pensar cómo correr a las masas desde el consuelo a la acción y la pasión, a

tomar las riendas de sus propias vidas. Si el pueblo es religioso, o le gusta consumir

literatura policial extranjera, no hay que intentar demostrar la sumisión que esto

representa desde la palabra intelectual, sino trabajar sobre estas creencias. Si para este

autor, el cambio social no nace de un cambio de estructuras económicas, sino de un

cambio moral, cultural y pasional, el mito para generar el cambio, debe encarnarse en

alguna imagen dentro de las creencias populares, y la lucha debe darse en tanto su

disputa por las metáforas del sentido común. La razón puede sugerirnos el fin deseado,

y hasta incluso establecer los medios necesarios para alcanzarlo, pero esto no será

posible mientras no se pongan en movimiento las pasiones. Y ahora volvemos a

Mariátegui (o a Sorel…) “La función ética del socialismo debe ser buscada, no en

grandilocuentes decálogos, ni en especulaciones filosóficas, que en ningún modo

constituían una necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de una moral

de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista. Una moral de

productores, como la concibe Sorel, como la concebía Kautsky, no surge

mecánicamente del interés económico: se forma en la lucha de clases, librada con ánimo

heroico, con voluntad apasionada.” (Mariátegui; Defensa del marxismo: 27)

Si como sostenemos, consideramos fundamental el componente pasional del

mito, su fuerza afectiva, su capacidad de convocar y movilizar invocando no a meras

verdades transmitidas unilateralmente o verticalmente sino, a sentimientos que surgen

31
desde lo profundo y que difícilmente podemos articular en un lenguaje. Es necesario

recurrir a un olvidado psicólogo social nacido en nuestro país: Aníbal Ponce, para que

nos ayude a allanar el camino respecto a la Gramática de los sentimientos, o mejor

dicho, para dar cuenta de la estrategia necesaria para interpelar a las multitudes, desde el

mismísimo paradigma pasional compartido entre Gramsci, Sorel y obviamente

Mariátegui, ya que como ellos, nos dirá que si lo que se busca es una toma de

conciencia, hay que abandonar todo lenguaje intelectual y atravesar los cuerpos…

Según Ponce, la fuerza del lenguaje radica en la convención, porque una vez

disociado del anclaje emocional, se convierte en algo solidificado. La lengua permite

traducir ideas pero jamás traducir sentimientos. El lenguaje, luego de su nacimiento se

ha ido imponiendo como una estructura más, ya que como sabemos, la sociedad

restringe toda expresividad comunicacional al empleo de fórmulas estipuladas, capaces

de expresar todas nuestras intenciones. El lenguaje para Ponce es un hecho social a lo

Durkheim; es coercitivo y exterior al individuo. En cambio, la palabra es algo

netamente individual. Con la elección de la palabra, nuestro yo pone un subrayado

afectivo en el frío lenguaje de lo convencional, lejos del lenguaje científico que busca

colocarse más allá de la vida. El enunciado del pensamiento es un compromiso inseguro

entre el impulso afectivo y la represión social. Siguiendo a Ponce, “en la vida gris y

regular de todos los días, la emoción no es común y la pasión es rara (…) transcurren

los días en una atmósfera de estados moderados o tibios, interrumpidos de cuando en

cuando por esas bruscas activaciones de tendencias que se llaman emociones” (Ponce;

1956: 223). Y cuando la intensidad del sentimiento crece, las formas racionales se

eliminan y aparecen las formas concretas, más antiguas, más coloreadas, más vívidas.

La emoción, pobre en pensamiento, rica es en elementos imaginativos. Ahora bien, ¿qué

distingue al pensamiento concreto del pensamiento abstracto?, y lo más importante,

32
¿dónde toma su fuerza y hacia donde nos lleva? Lo concreto y lo abstracto difieren en la

finalidad de cada uno; el primero tiene una finalidad inmediata, el segundo una remota.

O retomando el ejemplo de Ponce, aunque analítica, conceptual o categorialmente

incluyamos a la ballena dentro de los peces, nada impide al esquimal reconocerla y

darle caza. Es la metáfora la que mejor pone en palabras la emoción que proviene de lo

concretamente vivido.

En este sentido vimos la potencialidad que los autores del enfoque de los mitos

sociales encuentran en el mito el vehículo ideal para la politización de las multitudes

desde lo que Reich denomina la estructura subjetiva o psíquica. También mencionamos

la distancia existente entre dicho enfoque y, por ejemplo, los cambios en la esfera

política a partir del desarrollo objetivo de la estructura económica, el lenguaje o la mera

retórica parlamentaria, la propaganda partidista o del economicismo académico como

herramientas políticas clásicas. Ya que es difícil movilizara las multitudes apelando a

estos recursos netamente racionales y tristemente aburridos, y por supuesto, las

experiencias fascistas demuestran los riesgos que se corren al no problematizar y

disputar los anclajes subjetivos o ideológicos. Aspectos que, como veremos más

adelante, la derecha siempre estuvo más atenta.

Imágenes, poesía, metáforas, y conjuros.

“En la guerra de la magia y de la religión,

¿termina venciendo la magia?
Sacerdote y mago quizá fueron uno al principio,
pero el sacerdote, tras aprender humildad ante Dios,
descartó el conjuro de la plegaria”
Patti Smith.

33
 Georges Sorel y Gustav Le Bon fueron los precursores en cuanto a los estudios

de las masas en la política y ambos coinciden en que la masa piensa a través de

imágenes, pero, más allá de esta característica en común, hay una clara distancia

respecto a las expectativas de la participación política que cada uno tiene respecto al

papel de las masas. Le Bon hace un análisis detallado de las características y

comportamientos de las masas en su tratado sobre La era de las masas para identificar a

las mismas como un peligro amenazante. Las masas según Le Bon se caracterizan por la

sugestibilidad excesiva y el rápido contagio, lo que explica la rápida orientación de los

sentimientos de la misma en un determinado sentido. Para este autor, las ideas de las

masas se diferencian en, por un lado accidentales y pasajeras, vinculadas a las

influencias del momento y sus pasiones; y por el otro, las fundamentales o vinculadas al

medio ambiente que proporcionan una gran estabilidad. Si bien en la era de las masas se

gestan muchas accidentales, pocas pueden adquirir una preponderante influencia, sean

cuales fueran no pueden convertirse en dominantes sino a condición de asumir una

forma muy simple y de estar representadas en su espíritu bajo el aspecto de imágenes.

Para convertirse en populares, las ideas han de experimentar, con frecuencia, las más

completas transformaciones, ya que solo son accesibles a las masas tras haber revestido

una forma muy simple. Al no poder pensar más que por imágenes, no se dejan

impresionar sino mediante imágenes. Sólo éstas los aterrorizan o seducen y se

convierten en móviles de acción. Todo aquello que impresiona a la imaginación de las

masas se presenta en forma de imagen emocionante y clara, desprovista de

interpretación accesoria o no teniendo otro acompañamiento que el de algunos hechos

maravillosos: una gran victoria, un gran milagro, un gran crimen, una gran esperanza.

Es importante presentar las cosas en bloque y sin indicar jamás la correspondiente

34
génesis. No son, pues, los hechos mismos, en sí, los que afectan a la imaginación

popular, sino más bien el modo en que se presentan.

En el apéndice de Reflexiones sobre la violencia, Sorel destaca que no hay que

ser un gran filósofo para darse cuenta de que, el lenguaje nos engaña constantemente

acerca de la verdadera naturaleza de las relaciones sociales. Por eso su énfasis en las

imágenes como la auténtica revelación que impulsa a la praxis social, ya que no basta de

modo alguno el lenguaje para lograr resultados de manera firme. Hay que apelar a un

conjunto de imágenes que sean captadas intuitivamente y que evoque a esos

sentimientos. Éstas deben corresponderse a las diversas manifestaciones de la guerra

entablada por el socialismo contra la decadente burguesía. Las huelgas engendran en el

proletariado hondos sentimientos que son los que más movilizan. El mito de la huelga

general los agrupa todos en un conjunto y les confiere la máxima intensidad. Para Sorel,

la pasión es el motor de la acción, pero ésta necesita de imágenes fuerza que sacudan el

cuerpo social. La huelga general es la imagen que dirige las energías e inspira a la

acción, sin embargo esta imagen no puede descomponerse en sus distintos elementos, o

sus detalles históricos. Hay que aprehender a la imagen fuerza del mito como una

totalidad indivisible, que manifiesta las más intensas tendencias instintivas del pueblo

llevando a la reforma de la voluntad. Lo único que importa es el mito en su conjunto,

como un conjunto de imágenes que accionan ahí donde no lo pueden hacer las palabras.

Imágenes que revelan las aspiraciones políticas y no necesitan de realidad histórica ya

que dirigen las emociones y movilizan las voluntades. Ya que los mitos son unidades

que la imaginación percibe instantáneamente, son aspiraciones políticas presentadas en

forma de imágenes templadas por un sentimiento robusto. Revelan, como no pueden

hacerlo las meras palabras, potencialidades hasta entonces invisibles del pasado y del

presente, e impulsan de ese modo a los hombres a hacer un esfuerzo concertado en

35
orden de su realización. Ese mismo esfuerzo engendrará nueva vitalidad, nuevo

esfuerzo y militancia dentro de un proceso dinámico inacabable, que se eleva en espiral.

La epopeya nacional, para Sorel, necesita basarse en algo que el pueblo pueda

representarse como efectivo en un provenir cercano, la poesía popular implica algo a

futuro, y no memorias de un pasado. O también sabemos de la importancia que Marx le

asignaba a la poesía para la revolución cuando Ansart analiza el pasaje del 18 brumario:

“Para realizarse la revolución social necesita de una ‘poesía’, y que ésta sólo podrá

nacer de la representación del futuro. No se trata, por lo tanto, de operar radicalmente el

rigor de la ciencia a la ilusión y las sensibilidades: también la revolución social necesita

sueños y una carga afectiva del futuro. El privilegio del proletariado revolucionario no

consistiría en borrar las emociones y las pasiones, sino únicamente en liquidar las

supersticiones aferradas al pasado. Lo característico de la revolución proletaria sería

suscitar una nueva poesía, que exaltara la liberación futura y la hiciera así deseable y

motivo de entusiasmo” (Ansart; 1997: 161) Como buen marxista Ponce explica: “lo

propio de la comparación poética reside en aproximar imágenes, no en virtud de un lazo

causal según el método de las ciencias, sino en razón de un lazo afectivo, cualquiera que

sea la naturaleza de los hechos agrupados.” (Ponce; 1956: 231)

Ahora bien, según Le Bon, si no se dispone siempre de tales imágenes fuerza es

posible evocarlas mediante el juicioso empleo de ciertas palabras, ya que empleadas con

arte, poseen automáticamente el mismo poder que les atribuían antaño los adeptos a la

magia. Provocan en el alma de las multitudes las más formidables tempestades y

también saben calmarlas. Es importante que el poder de las palabras esté vinculado a las

imágenes que evocan y es, por completo, independiente de su significación real.

Aquellas cuyo sentido está peor definido poseen, a veces, el máximo de capacidad de

acción. Le Bon afirma que palabras tales como democracia, socialismo, igualdad,

36
libertad, etc. Poseen un sentido tan vago que resulta muy difícil precisarlas; y, sin

embargo, a sus breves sílabas va unido un poder verdaderamente mágico, como si

abarcasen la solución a todos los problemas. Sintetizan diversas aspiraciones

inconscientes y la esperanza de su realización. Coincide, en cierto sentido mágico, con

la visión de Ponce en que, si se quiere encantar a las multitudes hay que acudir al

conjuro mágico, al abracadabra. Si se quiere llegar a las multitudes como objeto mismo

del deseo o de la acción, más que seguir las cruzadas religiosas como sugería Sorel,

Ponce dirá que hay que “encantarlas”. En la magia hay dos aspectos importantes a tener

en cuenta; por un lado hay una toma de conciencia por medio de una revelación, donde

hay una verdad que no se percibe racional o dogmáticamente, sino a través de los

sentidos. Pero, en la magia además de revelación hay truco. Hay una puesta en escena y

una expectativa, que contagia a todo el círculo mágico. Porque la magia es una fuerza

afectiva, su potencial radica en la pasión. La religión nos lleva a una actitud de sumisión

y respeto, la humillación original busca remediarse (o redimirse) con plegarias y

ofrendas, la voluntad resulta aplastada. En cambio la magia es un hechizo de rebeldía

orgullosa, mueve del círculo mágico a la guerra abierta, hay una exaltación de la

voluntad a acudir a sus deseos. Como sentencia el psicólogo social: el religioso es un

siervo, el mago un conquistador. Como él mismo explica: “las palabras bárbaras y los

signos desconocidos y aún los absolutamente insignificantes, son los mejores para la

magia. Se alucina más fácilmente con prácticas ridículas y evocaciones imbéciles que

con ritos o fórmulas capaces de mantener despierta a la inteligencia (…) el lenguaje ha

perdido, en la magia, su significado intelectual. Creación del puro deseo, el conjuro es,

ante todo, un instrumento del querer. Cuanto más absurdo sea su estructura, tanto más

sorprendente ha de ser el resultado” (Ponce; 1956: 263)

37
 Sin embargo, el aspecto característico que le otorga Sorel a los mitos, es decir el

hecho de que se perciban como imágenes cálidamente coloreadas y templadas, no

convencería a Gramsci. Menos aún el sentido bergsoniano, no tanto por su referencia al

impulso irracional o inconsciente, sino por la arbitrariedad que Sorel le otorga a la

captación intuitiva, totalizadora y arbitraria del mito. Dicho impulso vital se hace

camino hacia un estado futuro no preconcebido. La predicción misma lo mataría. Es una

acción que se moviliza por energías y sentimientos. La noción mítica de Sorel se

asemeja a la emoción-choque que teoriza Ponce y que es vehiculizada por el conjuro. Se

trataría de una brusca ruptura del equilibrio afectivo, donde el juego habitual de las

tendencias se interrumpe. Tal vez Gramsci acudiría a la emoción-sentimiento, aquella

que continúa a la emoción-choque y que permitiría apropiarse de las circunstancias del

momento, ya que no querría verse arrebatado en medio de la catarsis sin poder articular

lo espontáneo a lo orgánico, lo ocasional a las tramas vitales permanentes.

Quizás haciendo algunos cruces podemos seguir el lineamiento de Horacio

González, que en Restos pampeanos (2007) afirma que “Gramsci es un pensador que

expresa su mayor originalidad en el campo de la retórica. Pues el surgimiento de un

cambio moral-cultural solo puede iniciarse en un orden retórico, es decir, en las

metáforas que se descubren en el lenguaje como representación de un crispado sentido

común cuya tensión hay que resolver. Por eso, la construcción de la palabra viva, de la

forma mítica, es la principal preocupación de Gramsci como momento de fusión

dramática entre la conciencia ideológica inmediata y la solidez de las creencias

sociales.” (González; 2007: 264) Por eso las creencias populares tienen más valor que el

plusvalor. Por esto insistiría igual que Ponce en dejar de lado las formulas

intelectualoides y enchastrarse con el barro de lo popular. De otra forma, el partido se

convertiría en un filósofo más, y sabemos lo que opina el psicólogo argentino respecto a

38
ellos: “Los filósofos han sido y seguirán siendo siempre como aquel barón de

Münchausen que ascendía hasta el cielo tirándose por los cabellos.”

Esas metáforas a las que alude González, no son patrimonio exclusivo del

socialismo, y Gramsci lo supo desde la marcha sobre Roma en 1922. Las imágenes no

siempre son tan fidedignas, y las metáforas pueden ser seudo-metáforas: “porque

cuando una emoción es traducida sucesivamente por imágenes diversas, hay

probabilidades de pensar que ninguna de ellas es la exacta. Lejos de darnos la totalidad

de la emoción, esa sucesión nos distrae y nos dispersa: placer superficial y fugitivo

como el de las transformaciones con las cuales el ilusionista nos seduce y maravilla a

flor de piel.” (Ponce; 1956: 231) Otra cita más de Aníbal Ponce que representa

perfectamente las intensiones y miedos de Gramsci. El ilusionista que nos distrae y

dispersa con falsas imágenes es un enemigo de piel y hueso para él. El Duce no buscaba

apasionar con la fuerza mágica, sino solamente ilusionar a las multitudes.

Mito como configuración política del pueblo/masa

“En los movimientos de hombres, en los movimientos colectivos, siempre la función

más difícil es la de conducir. Por eso no existen muchos conductores en el mundo y
muchas colectividades carecen de hombres que las sepan y las puedan conducir,
porque la conducción es un arte” (…) (Perón)

A medida que nos vamos empapando de esta fuente mítica, nos damos cuenta lo

que está en juego: las multitudes de la política moderna, o cómo convertir a estas

multitudes en masas, en un sujeto histórico-político. El mito tiene que interpelar a las

multitudes dispersas, tiene que atravesarlas como un vector, como una fuerza física y

arrojarlas al campo de batalla social de manera unificada, como un cuerpo único.

En Sorel parece fácil, porque el mito social lleva a la polarización extrema de la

sociedad simplificando lo social: o se está de un lado o se está del otro. Quiebre social

39
que separa antagónicamente la sociedad invocando al espíritu de confrontación violenta

hasta en el más mínimo gesto cotidiano. No hay matiz alguno, recordemos: la sociedad

se parte en dos como en dos se separa el campo de batalla.

Ahora bien, Antonio Gramsci no solo advirtió la peligrosidad de los mitos, sino

que también la sufrió con su vida. En aquél entonces, las masas no se encontraban,

como le gustaría decir a Germani, en “disponibilidad”, sino que ya habían encontrado a

su líder. A cambio, éste tenía un amplio repertorio mitológico para ellas. Mussolini se

anticipó respecto a la eficacia que tiene el interpelar a las masas con y desde la emoción.

Acudió a ellas según Gramsci, como masa de maniobra, y las mantuvo ocupadas con

prédicas morales, con estímulos sentimentales y con mesiánicos mitos de espera de una

época fabulosa. Por eso la escritura desde la derrota, por eso los cuadernos de la cárcel,

por eso hay que disputarles las masas. Y esta disputa resultará un fracaso si se sigue

recurriendo a fórmulas respecto a la acumulación del capital o al sentido de la Historia.

Porque como ya mencionamos con Gramsci, la filosofía de la praxis ha olvidado un

componente muy relevante para la construcción política: las creencias populares, que

tienen la misma validez que las fuerzas materiales. Sin embargo hay que destacar que la

derrota nunca significó pesimismo para Gramsci, sino que es una derrota cargada de

lucidez y optimismo. Él recurre a los mitos populares para disputar la hegemonía en

todos los campos, en especial el de las creencias populares. Como dijimos, el mito

social al igual que en Maquiavelo tiene la función de religar el pueblo italiano disperso.

Lograr dicha unificación y formación de la voluntad nacional popular y colectiva, sería

una cuestión imposible si las grandes masas no urbanizadas no irrumpen

simultáneamente en la vida política. Gramsci llama cuadro de la vida nacional a la

construcción de una temporalidad orgánica (no se irrumpe en el tiempo, sino que esa

misma irrupción crea el tiempo), arraigada en un sentido común robusto y en las

40
creencias cotidianas. Son los músculos recónditos de la nación entendida como una

urdimbre de sentimientos que a todo evento político lo reviste de un signo pasional. La

inveterada tesis pasionalista suponía una extensa arácnida investigación sobre la

voluntad como cruce entre el momento en que una historia se hace orgánica y el

momento en que un acontecimiento anómalo rompe el letargo conservador” (González;

2007: 264)

En la misma sintonía, Ansart (1997) hace referencia sobre otro de los clínicos de

las pasiones, Charles de Gaulle y su pasión nacional. Ya que considera que una nación

encubre una fuerza latente, a la que también llama ‘instinto vital’, susceptible, por

ejemplo, de resurgir cuando la existencia de la comunidad está amenazada. De Gaulle

recurre explícitamente a la filosofía de Bergson, que diferenciaba estos dos modos de

conocimiento: “Si la inteligencia nos procura el conocimiento teórico general, abstracto,

de lo que es, el instinto nos proporciona su sentimiento práctico, particular, concreto

(…) En nuestro yo, el instinto es, en efecto, la facultad que nos liga más íntimamente

con la naturaleza. Gracias a él, nos sumergimos en lo más profundo del orden de las

cosas”. (Ansart; 1997: 231) De Gaulle plantea, al referirse teóricamente al vitalismo

bergsoniano, que la historia no está hecha únicamente de razón. Las acciones políticas

de magnitud, los movimientos sociales, las revoluciones emanan de procesos más

profundos y oscuros para la razón: surgen también del ‘instinto popular’, del ‘instinto

nacional’.

Según Le Bon el conjunto de características comunes impuestas por el medio y

la herencia a todos los individuos de un pueblo constituye el alma de dicho pueblo.

Desde el punto de vista psicológico, la expresión masa asume una significación

completamente distinta. En determinadas circunstancias, y tan solo en ellas, una

aglomeración de seres humanos posee características nuevas y muy diferentes de las de

41
cada uno de los individuos que la componen. La personalidad consciente se esfuma, los

sentimientos y las ideas de todas las unidades se orientan en una misma dirección. Se

forma un alma colectiva, indudablemente transitoria, pero que presenta características

muy definidas. La colectividad se convierte entonces en una masa organizada o

psicológica, formando un solo ser y sometida a la ley de la unidad mental de las masas.

La desaparición de la personalidad consciente, el predominio de la personalidad

inconsciente, la orientación de los sentimientos y de las ideas en un mismo sentido, a

través de la sugestión y el contagio, la tendencia a transformar inmediatamente en actos

las ideas sugeridas son las principales características del individuo dentro de la masa.

Tiene la espontaneidad, la violencia, la ferocidad y también el entusiasmo y el heroísmo

de los “seres primitivos” a los que se aproxima más aun por su facilidad para dejarse

impresionar por palabras, por imágenes y para permitir que le conduzcan a actos que

vulneran sus más evidentes intereses. La masa está conducida casi exclusivamente por

el inconsciente. Sus actos están mucho más influidos por la medula espinal que por el

cerebro. Por lo tanto, podemos afirmar que la idea de masa no tiene el elemento de

inconsistencia que si tiene la de multitud, que infunde de vitalidad a la adjunta y

subsecuente idea de Pueblo. La multitud se mueve pero en el alocamiento, lo que no

ocurre con la idea de masa. Esta proviene de la concepción dinámica de la física,

involucra dimensiones espaciales más que históricas y juegos geométricos de la política

más adecuados a la cuestión de conducción en la cual naturalmente desemboca.

(González; 2007: 346)

42
Capitulo 3 El mito social y Perón: del mito gaucho al 17 de octubre

“Los comunistas en la argentina,

somos nosotros”
J.W. Cooke

Así como cuando hablábamos de la tarea histórica del amauta Mariátegui, la cual

encaró a partir del mito social, pasaba por la cuestión nacional, por la cuestión agraria,

por la peruanización del Perú o mejor dicho la peruanización del marxismo. Al pensar al

mito social en nuestro país, implica también aludir necesariamente a la cuestión

nacional, ya que es en torno a los debates en torno al ‘ser nacional’ y al peronismo que

se efectuaron las lecturas más trascendentales respecto al mito social en la filosofía

política argentina. Y de lo que se tratará entonces es de, podemos arriesgar junto con

Cooke, peronizar al marxismo.

Al 17 de octubre de 1945 se lo puede definir como una ejemplificación del mito

social. En aquella jornada de octubre, la voluntad popular salió a la calle y la partió en

dos. Se apropió violentamente de la ciudad y condensó con olor a transpiración la

atmósfera de las prestigiosas esquinas de Buenos Aires. En esa jornada, se dio la doble

naturaleza que caracteriza al mito social, por un lado se fundió una nueva ‘identidad

nacional y popular’ y además se hizo palpable la partición social impulsando al

conflicto social. Se logró la polarización social que tanto buscaba Sorel a través de la

Huelga General, pero no con un estado de ánimo épico o de batalla, sino más bien

carnavalesco. La cultura popular desfiló por las plazas y esta cálida imagen quedó

aferrada al imaginario colectivo. Las masas tomaron las plazas pero no endomingadas

43
como lo relató Jack London, sino que fue una apropiación descamisada. Fue una

precipitación de la argentinidad más subalterna. La simplificación del mundo social fue

tan tajante, que a simple vista se podía distinguir al “compañero del oligarca”. Pero cabe

aclarar, que a diferencia de lo que hubiera imaginado Sorel o el mismo Gramsci, el 17

de octubre no significa la toma de conciencia en tanto que clase, sino el comienzo del

delineamiento de una idea de Pueblo trabajador versus la oligarquía del poder.

Muchos de estos temas que empiezan a tomar forma durante aquellas jornadas

fueron objeto de reflexión por diferentes autores. Uno de ellos fue Carlos Astrada en su

tesis sobre el mito gaucho a partir de la relectura del Martín Fierro. El decir del poeta

Hernández calará hondo en el pensamiento del filósofo, no sólo porque significará el

abandono de una filosofía existencialista hacia la praxis filosófica, sino que en torno al

Mito gaucho el filósofo comienza su búsqueda en torno al ser nacional. El otro fue el

ensayista Raúl Scalabrino Ortíz. Mucho antes que “Una emoción para comprender”

escrita de un tirón durante 1945, en “El hombre que está sólo y espera” reclamaba la

necesidad de un mito que evocase sentimientos, que inspirase nuevas creencias. El

hombre está solo y espera, es decir, no hay nadie que lo inspire y convoque. Que lo

entusiasme y encuentre.

Para Scalabrini Ortiz, es en torno al peronismo, que la intelectualidad argentina

debatió además de cuestiones de clases, cuestiones en torno al proyecto de nación. La

disputa entre la vertiente cientificista representada por Gino Germani devenida en

hegemónica por un lado, y la corriente netamente ensayista de Scalabrini Ortiz y

Jauretche por el otro, no sólo discutía una cuestión de géneros mediante los cuales se

“accedería” mejor al conocimiento de lo real, sino que se disputaba el sentido mismo

del peronismo. Respecto a dicha temática han suscitado grandes debates entre autores

que disputaban el sentido no solo del mito pampeano en particular, sino del mito

44
nacional en general, porque parafraseando a Horacio González: el mito se abría como

campo porque el campo se había abierto como mito.

Carlos Astrada y el Mito gaucho

“Yo he conocido cantores / que era un gusto escuchar,

más no quieren opinar y se divierten cantando;
pero yo canto opinando / que es mi modo de cantar”
(Martín Fierro)

“Yo llevo en mis oídos la más maravillosa música,

que, para mí, es la palabra del pueblo” (Perón)

Carlos Astrada estaba interesado por demás en el mito social como lo propusiera

Sorel, es decir un mito que religara lo social disperso para luego simplificarlo, pero

Astrada evita ver su mito gaucho relacionado con este mito de la huelga general. Carlos

Astrada le daba a su marxismo un recurso ontológico más encumbrado que el del

ímpetu enigmático del mito de acción, era su giro hacia una preocupación telúrica

alrededor del genius loci, las notas peculiares del paisaje en la determinación de la

historia. El paisaje era un elemento, sino suficiente, por lo menos imprescindible a la

hora de inferir el estilo colectivo y las figuras características de un mundo histórico y

social. Impulso inconsciente y herencias primitivas que trazan un arco desde la

desolación telúrica hasta el fondo plástico de lo extranjerizante en el que el mito de los

argentinos se evidencia en la construcción de una comunidad nacional, justa y libre. Por

eso en Astrada encontramos también, esa vertiente durkhemiana del mito social en que

el mito restablece el lazo social, restaurando la solidaridad a partir de cierta trayectoria

anímica en común, es decir el espíritu pampeano o tradición gauchesca, frente al estilo

de vida extranjerizante.

En sus propias palabras: “El mito de los argentinos o mito gaucho es, pues, el

conjunto o totalidad de supuestos y enunciados emocionales de nuestra comunidad

45
humana, relativos a su finalidad implícita, que ella tiende a alcanzar como

auto-comprensión histórica de su ser y de sus efectivas virtualidades” (Astrada; 2006:

82), mito como condición misma del ser pampeano. Naturaleza mítica al interior del

conjunto de la comunidad nacional, por lo tanto de todos los pampeanos, dispersada y

desarrollada en todos nosotros como una esencia, que si bien está cada vez más oculta

por el andamiaje cultural que se nos impregna por el hecho de ser meros receptáculos de

lo extranjero, esa esencia, ese destino común late en todos nosotros casi sin emitir

señales…Solo es cuestión de levantar la mirada ante la oscuridad, ante la errancia, y

poder divisar el rumbo marcado por el cosmos, por nuestra guía estelar, la Cruz del Sur,

aquella que nos permitiría seguir caminando sin marcar un surco a lo

occidental-mercantil. La pampa, la extensión ilimitada, como paisaje originario y, a la

vez, como escenario y elemento constitutivo del mito, es nuestra potencialidad, nuestro

devenir, aunque nuestra plenitud no está marcada como una fuerza física, como un

vector que con forma de flecha apunta hacia delante, sino nuestro karma se encuentra

desolado en la extensión telúrica y melancólica, se desperdiga y deambula sin más…

“La pampa es el plano espiritual por el que se desperdiga y tornase errático nuestro

existir, perfectamente simbolizado en el ambular del gaucho Martín Fierro” (Astrada;

2006: 76), quien se interna en la extensión desértica para escapar de mundo de las

injusticias y que busca desenterrar lo telúrico. La clase dirigente, según Astrada, miró

hacia fuera y no hacia nuestros orígenes, buscando inspiración; fue el dios del Olvido el

que se encargo de la pampa, ya que se alejaron de la fuente mítica adquiriendo una

forma de vida y una cultura que no son nuestras. Donde el hombre argentino es un mero

receptáculo de la cultura europea, como dijo Astrada: “formas externas de una

civilización de trasplante, sin nervio espiritual. (Astrada; 2006: 92)

46
 Astrada va a seguir el camino de Martín Fierro y va a protestar contra la hostilidad

y la injusticia de una comunidad regulada por intereses ajenos. Así como el gaucho

“volvió” de la desolación desértica, o del exilio forzado por una sociedad excluyente y

con su cantar encarnó la lucha por crear justicia para el gaucho y preservar la

magnificidad de su pampa, el filósofo también asume la tarea histórica que encarnó el

gaucho Martín Fierro y explica: “Nuestra existencia histórica ha surgido, como de un

manantial originario, del mito, uno de cuyos elementos constitutivos es la pampa

misma. Si dirigimos nuestra mirada a la intemperie cósmica de la pampa, a su

desolación telúrica, podemos atisbar los primeros impulsos formativos que afloran de

nuestro mito, y asistir, siguiendo la línea de su desarrollo, a todo el proceso de la lucha

del hombre argentino por crear su paisaje, por acotar y preservar su ámbito vital.

Veremos cómo desde el fondo plástico del mito de los argentinos, el mito gaucho, tal

como se nos ofrece en la vivencia pampeana de Martín Fierro, surgieron los

lineamientos rudimentarios, pero básicos, de esta lucha y sobre ellos la tarea de levantar

sobre la pampa, bajo la Cruz del Sur, una comunidad política, justa y libre, y asentada

en lo vernáculo.” (Astrada; 2006: 81) Martín Fierro en su “ida” se entrega fiel a la

esencia de su ser, conoce su destino y regresa con el afán de encarnar el mito orgánico

colectivo, y su cantar no caerá en oídos sordos. Para Astrada el decir del poeta

Hernández despunta del fondo caótico del mito, de las esencias telúricas, de la

extensión, un rumbo y una tarea, el cantar del gaucho lo despertará del “sueño

sonambúlico”. Como decíamos antes, Astrada va a enfatizar la “vuelta” de Fierro,

donde despliega su ya formado ideario político luego de vérsela cara a cara con su

destino mítico y, por lo tanto el de la nación, donde ahora la acción política así como el

trabajo productivo son los encargados de terminar con el sistema de gobierno que no

tiene en cuenta al pueblo en las decisiones políticas en la vida nacional.

47
 “Debemos comprender y valorar el mito como la forma y la aneja disposición

anímica en que el hombre, en tanto unidad inescindible adherido a un suelo nativo y

saturado de sus esencias, contempla figurativamente, es decir en imágenes, las

omnipotentes fuerzas del ser y sus manifestaciones telúricas y vitales. Retomar un mito

supone el retorno a un módulo de vida nutrido e impulsado por las auténticas potencias

de un gran símbolo viviente. Tal es, para los argentinos, el mito gaucho, troquelado, en

el poema de Hernández, en la figura de Martín Fierro.” (Astrada; 2006: 81) Ahora

bien, si como afirmamos, en Astrada encontramos el rol del mito como lazo social, el

mito une para luego separar del ser pampeano los andamiajes extranjerizantes, es decir

enfrentará al gaucho del oligarca. Astrada identifica a los responsables de la ‘década

infame’, es decir a la oligarquía con el Viejo Vizcacha, la contra figura de Fierro, como

dice el propio filosofo: “el Viejo Vizcacha tipifica la clase oligárquica que rigió los

destinos del país, con todos sus vicios, sus mañas, cinismos, sus trapacerías,

obsecuencias y sórdido utilitarismo” (Astrada; 2006: 130), ya que nunca tuvo el

impulso constructivo del mito colectivo, y básicamente se rigió su comportamiento de

acuerdo a los consejos del viejo mañero, como lo son por ejemplo: hacerse amigo del

juez, no parar donde hayan perros flacos, nunca olvidarse donde se come, etc. Y si

Vizcacha representa a la oligarquía, el hijo de Fierro representa al pueblo argentino, que

luego de cumplida su mayoría de edad o después de esos fatídicos años ‘30 está lo

bastante maduro como para recuperar las riendas de su destino. Pero a diferencia del

mito soreliano, no impulsa a una acción directa, ni tampoco se trata de una nueva

voluntad, sino que se refiere a una esencia, a un karma. El hombre argentino, tiene que

someterse a la esencia de su ser, como dijo Martín Fierro: “todos tienen que cumplir /

con la ley del destino”; hay que entregarse para Astrada a la plenitud del karma

prebosquejado del mito pampeano, es decir, no sólo el acatamiento resignado del

48
destino, sino su consciente aceptación, y de la certeza de que el destino puede

modificarse por obra del querer del hombre, es la rueda de la eternidad, donde el

filósofo argentino se podría decir que interactuaba con Nietzsche (como él se referirá en

el nombre de otro libro: el profeta de una edad trágica) acerca del nihilismo de la

finitud, la temporalidad, y el eterno retorno. Y es el poeta Hernández quien lo despertó,

el que a través de la palabra echó a rodar la rueda de nuestro destino, acercándonos

nuestro mito y marcando el rumbo para que no nos vayamos a ladiar, porque como

afirma Astrada “lo que perdura lo instauran los poetas”. Fue en esta época cuando en la

intelectualidad argentina se debatía acerca de la “cuestión Nietzsche” (ver: Guillermo

David) y otras discusiones filosóficas, y se tomaba al Martín Fierro como una

cosmovisión épica, telúrica y política, para pensar la cuestión nacional y el peronismo,

donde el mito argentino ejercía una fuerza histórica (su gran interlocutor era Martínez

Estrada). Astrada a partir de su anclaje político tuvo un rol no menor en la construcción

simbólica del sujeto actuante, donde lejos de ver como Lugones al gaucho muerto, lo ve

transmutado y modernizado, debido a su constante adaptación a formas de vida ajenas,

donde su esencialidad telúrica ha sido negada, y la potencialidad mítica neutralizada. Y

así como acusaba Hernández “el gaucho en esta tierra / solo sirve pa votar” Astrada

veía a la democracia pre-peronista mediatizada por intereses extranjeros para encadenar

al país a una servidumbre colonial. Donde no sólo acusa la ilegitimidad de la

vacunocracia al poder, sino una nación que ha sido levantada por las capas cultas y

civilizadas a lo europeo, alejándose cada vez más de la fuente mítica, de los orígenes, y

este fue el drama del hombre argentino. Donde en nombre del progreso (lo que había

matado al gaucho según Lugones) se instauraron grandes factorías, se creó una

industria agropecuaria que ataca y consume todo el mito-en-sí, ya que lo aplaca en su

49
pampa misma, donde sumado al aluvión inmigratorio introduce “un desequilibrio en la

estructura económica, étnica, social, política y espiritual del país.”

Pero su nihilismo es activo, Astrada en todo momento está ayudando a rescatar

nuestro genius loci pampeano, para llevar adelante la tarea del hombre argentino ya que

nos sentimos atados fuertemente a la trayectoria anímica y cultural de nuestra estirpe, a

su constelación espiritual, con la certeza de que sólo dentro de su urdiembre está el

logro del destino individual y de lo nacional. Porque el tiempo es una tardanza, de lo

que está por venir, porque el devenir del hombre argentino es una rueda que gira y cada

vez se agranda más, este es el hombre argentino porvenirista, el que está-por-venir y

espera con una impaciencia creadora. Tanto así que “En un día de octubre de la época

contemporánea –dice Astrada-, día luminoso y templado, en que el ánimo de los

argentinos se sentía eufórico y con fe renaciente en los destinos nacionales, los hijos de

Martín Fierro aparecieron en escena dando animación inusitada a la plaza pública.

Venían desde el fondo de la pampa, decididos a reclamar y a tomar lo suyo, la herencia

de justicia y la libertad legada por sus mayores. Ante esta inesperada presencia, el

albacea político y espiritual de Vizcacha, la llamada oligarquía, se palpó el cuerpo,

buscándose, en vano, el corazón, y con susto y sin gloria, sin un gesto viril, sucumbió,

pero no de muerte natural” (Astrada; 2006, 136). Aquí vemos las expectativas puestas

en el peronismo como una anhelada consumación del pueblo nación, donde el destino

nacional es ser una comunidad de trabajadores, bajo una igualdad y una convivencia

pacífica, como una unidad política y cultural autónoma e independiente.

Es por eso que Carlos Astrada leerá al gaucho decimonónico como fuerza

esencial trasmutada y corporizada (a través de los procesos de urbanización y

proletarización) devenida potencia actual, socialmente encarnada en el sujeto pueblo:

por esta operación en su discurso el poema Martín Fierro salta de la epopeya al mito: su

50
pragmática es la política. (González; 2007: 187) Siendo que en la “Ida” del gaucho el

poeta describe el destino de la nación dispersa: tribulaciones, exclusión social del

gaucho, existencia errante que lo lleva a internarse en la extensión desértica. Para luego

en la “Vuelta” encausar la figura de pueblo y representar el espíritu del ser nacional

encarnando el mito orgánico colectivo y no ya una figura solitaria y negativa. Como

decíamos una comunidad nacional, justa y libre.5

Es por eso que se lo considera uno de los grandes filósofos nacionales, y siempre

a las alturas de las circunstancias, su andar era el de la construcción del ser nacional ya

que se sumerge en la hondura ontológica del mito argentino para darle al pueblo una

fuerza creadora, que permita una independencia política y cultural y que permita

recuperar las raíces históricas. Se puede ver un vuelco en la filosofía de Astrada

abandonando su peculiar existencialismo, ya que su pensamiento del ser nacional tiene

un anclaje real, político, como ya sabemos, el que lo va a vincular al primer peronismo.

Para dar cuenta de la significación del peronismo en el imaginario colectivo, se puede

tomar como punto de referencia el artículo de David James acerca del 17 de octubre de

1945, donde haciendo un análisis desde algunas categorías bourdianas, ve que la lucha

por la dominación simbólica y el poder cultural dentro de la sociedad civil se manifestó

La primera edición de El mito gaucho data del año 1948, momento en que el filósofo
5

argentino se enfilaba como uno de los principales ideólogos del advenimiento del

pueblo en las riendas de la Historia a través del peronismo. Dicha edición es efectuada

un año antes del Primer Congreso Nacional de Filosofía llevado a cabo en Mendoza, en

el cual el filósofo fue el principal impulsador y orador, y donde el mismo Perón fue

quien llevó a cabo el cierre del congreso compartiendo una problemática central, la

correspondiente a la organización de una “comunidad política, justa y libre, asentada en

lo vernáculo” o en palabras de Perón, una comunidad organizada.

51
claramente, donde los excluidos de todo orden social-político-cultural, en esas jornadas

de octubre dirigieron sus ataques a las instituciones o entidades que representaban las

ideas vigentes sobre la legitimidad social y cultural. De las periferias vinieron los

descamisados a sublevar el orden social y simbólico de las ciudades, donde estaban los

antiguos centros residenciales y administrativos, donde estaba el poder político, y que

siempre les estuvo negado por no ser personas respetables. Esto debe haber

entusiasmado bastante a Astrada, ya que desde su nihilismo activo, en sus épocas más

pesimistas, buscaba, al igual que Nietzsche, la transvaluacion de los valores. Que mejor

luego de aquella década infame, donde la oligarquía miraba a cualquier lado menos al

origen telúrico, que los cabecitas negras, los hijos de Fierro irrumpan en las plazas

públicas (públicas para todos menos para ellos) y reclamen lo que es suyo, no sólo

recuperando la fuente mítica, sino lavándose las patas en ella…

Scalabrini Ortiz: presagios de la misticidad creadora.

“Miraba la calle mientras paladeaba su café.

El mundo exterior cabía en la pequeñez de su pupila.
La esperanza del mundo en su fantasía”

“Quiso hablar y no pudo.

Era lo incomunicable, su más humano”

(Raúl Scalabrini Ortiz)

En Scalabrini Ortiz también encontramos una pujante fuerza mítica, aunque

dicho autor nunca hace referencia a lo mitológico o al concepto de mito o mito social,

pero si apela a una fuerza emocional, una imagen, que se va dibujando dentro de los

sentimientos de los hombres solitarios y melancólicos. Esa constelación cósmica, que

Astrada le otorga a la desolación pampeana con su inabarcable horizonte en fuga,

52
Scalabrini la sitúa en el centro neurálgico de la ciudad porteña, en la esquina de

Corrientes y Esmeralda. Donde el mito social se empieza a condensar en los hombres

que están solos y esperan, y que “encorvan ligeramente sus testas y distraen sus ojos en

el borde de la taza en que desprenden la ceniza de sus cigarrillos. Meditan. Están

ensimismados. Hurgan sus días irreconciliablemente distanciados de la realidad.

Divagan. En su fantasía moldean sus vidas como a una miga de pan. La desunen, la

reconstruyen, la llena de perspectivas. Son artistas sin otras materias plásticas que sus

propias existencias.” (Scalabrini Ortiz; 2007)

El mito social del peronismo para Scalabrini, al igual que para Astrada, no

irrumpe de buenas a primeras aquella jornada de octubre, sino que se va gestando en

cada persona, en cada porteño, en su interior y muy lentamente, ya que son hombres

inseguros de sí. Han extirpado todos los sentimientos que en ellos podían alimentar una

creencia. Por eso El hombre que está solo y espera (2007). Pero a la espera de ¿qué? A

la espera de aunarse con sus pares y de construir ese hombre gigantesco que es el

espíritu de la tierra. Porque el porteño desacreditó su esfuerzo individual creyendo que

la voluntad estaba sometida a fuerzas todopoderosas. La inmediación de presencias

cósmicas lo hundía en una acción desdichada. Por lo tanto, “para su propio estímulo

(…) al Hombre de Corrientes y Esmeralda le era imprescindible delimitar su alcance,

rodearse de un horizonte artificial, acortar su panorama, olvidar su brevedad, crearse

fines accesibles, necesitaba referencias de su vida.”

Si bien el hombre que está solo y espera, para el autor “estaba vacío”, no hay

que olvidar los fuertes lazos emocionales que para él representa la amistad, el

compañerismo y la camaradería como un símbolo de esperanza. Porque justamente lo

que sacará al hombre de su soledad no es una utopía en palabras, sino el lazo, las

emociones y la compañía del los cuerpos. Pero era vital para él llenar ese vacío con

53
creencias; como comienza todos sus escritos Scalabrini afirma: “Creer. He allí todo la

magia de la vida. Atreverse a erigir en creencias los sentimientos arraigados en cada

uno, por mucho que contraríen la rutina de las creencias extintas, he allí todo el arte de

la vida.” La Argentina del hombre que está solo y espera, es la tierra sin nada, la tierra

sin seducción visual. Es la tierra donde todo está por crearse, hasta la tierra misma.

Porque en esta tierra sin nada, no hay siquiera una imagen que permita la comunicación

humana y creadora.

Scalabrini creía junto con Sorel, Gramsci y Ponce en que la imagen es la

suprema probabilidad de comunicación humana. El espíritu de la tierra no se construiría

a través de métodos racionales, sino a través de componentes afectivos, emocionales y

pasionales como las imágenes de los mitos. Así como para Sorel el impulso bergsoniano

de las imágenes lleva a una intuición inmediata y no racional del mito, para Scalabrini el

pálpito del porteño es la brújula que lo orienta hacia la imagen. Porque el porteño

admira la inteligencia que actúa desprevenida en un hecho inesperado, la sutileza, la

sagacidad. Porque detesta la inteligencia conceptual que se nutre de libros y petulancia,

que busca distanciarse de la vida común, de las sensaciones compartidas. El hombre de

Corrientes y Esmeralda desconfía del lenguaje, porque considera a toda definición como

una momificación de lo existente, por eso nos resulta fácil trazar puentes con Aníbal

Ponce, ya que el porteño lejos de expresar sus sentimientos con el lenguaje, prefiere

callar sin otorgar, porque se resiste a destruir la unidad de sus sentimientos. Nada más

inútil que la palabra intelectual, que el lenguaje correcto y bien pensante, para calar el

cuerpo del porteño.

Como decíamos, la conjunción entre la potencia transformadora del mito y el

desenvolvimiento telúrico del ser nacional, lleva a la articulación entre la palabra

liberadora (como el conjuro mágico) y la jerga vernácula o el lunfardo. Porque en el

54
“afán de no inmovilizar lo humano, de no estructurarlo, ha creado un lenguaje de más

en más esotérico e irreproductible en la escritura, en que la vida puede derivar sin

estrellarse contra las palabras que lo van registrando. Emplea voces más semejantes a

interjecciones que a legítimas palabras. Son vocablos sin convicción, ambiguos

equívocos, cuya acepción varía entre antagonismos e incompatibilidades preceptuales

muy cercanas al absurdo.” (Scalabrini Ortiz; 2007) Lo absurdo nos recuerda al

abracadabra ponciano, aunque no posea la inmediata potencia que resulta de la mera

pronunciación de dicho conjuro; las palabras vernáculas son empuñadas por el porteño

para embromar a las grandes dicciones.

Pero para Scalabrini la emoción sólo se transfiere y contagia a través de

imágenes, los demás productos de la inteligencia son chácharas. El espíritu tiene otra

naturaleza, otra energía, y será más fácil hallarlo en el sentidor que en el pensador. Y

éste espíritu es el que anidaba en el Hombre de Corrientes y Esmeralda hacía tiempo, y

salió a las plazas el 17 de octubre, porque el porteño no piensa, siente. “Siento, luego

existo, es un aforismo más apropiado que el cartesiano”. (Scalabrini Ortiz; Tierra sin

nada, tierra de profetas)

Por lo tanto, de la soledad de los hombres porteños en la tierra sin nada, hasta la

movilización social del peronismo en los años cuarenta, podemos dar cuanta cómo para

Raúl Scalabrini Ortiz se desenvolvió la potencialidad de una imagen. La voluntad

popular, de la mano de los descamisados, de lo carnavalesco, de las creencias populares,

se constituyó en esa fantasía artística que Gramsci buscaba para la reforma intelectual y

moral, es decir una nueva voluntad colectiva nacional y popular que emerge de lo

subalterno. O como diría Sorel, las masas se despiertan cuando se forma una imagen

que constituya al mito social. La poesía popular argentina se formó bajo tierra y desde

esas profundidades nació una nueva virtud. Y sabemos con Sorel que “Bajo tierra es

55
donde verdaderamente se produce el movimiento sindicalista; los hombres a él

entregados no arman mucho ruido en la sociedad. El proletariado puede desarrollarse de

manera mucho más sólida puesto que se organiza en la sombra. Esta doctrina representa

el más elevado ideal moral que jamás haya concebido el hombre. Lo que se está

formando bajo tierra, y sin ayuda de los pensadores burgueses, no es una religión nueva:

nace una nueva virtud. (Sorel; 2005: 293)

El 17 de octubre según Scalabrini es una Emoción para comprender, porque es

cuando se da la irrupción de la multitud como ese gran espíritu de la tierra. Espíritu que

brota de las napas primordiales, ya que “era el subsuelo de la patria sublevado. Era el

cimiento básico de la nación que asomaba, como asoman las épocas pretéritas de la

tierra en la conmoción del terremoto. Era el substrato de nuestra idiosincrasia y de

nuestras posibilidades colectivas allí presentes en su primordialidad sin reatos y sin

disimulo. Era el de nadie y el sin nada, en una multiplicidad casi infinita de gamas y

matices humanos, aglutinados por el mismo estremecimiento y el mismo impulso,

sostenidos por una misma verdad que una sola palabra traducía (…) La multitud tiene

un cuerpo y un ademán de siglos. (…) Lo que yo había soñado e intuido durante

muchos años, estaba allí presente, corpóreo, tenso, multifaceteado, pero único en el

espíritu en su conjunto. Eran los hombres que están solos y esperan que iniciaban sus

tareas de reivindicación. El espíritu de la tierra estaba presente como nunca creí verlo.

(Scalabrini Ortiz; Tierra sin nada, tierra de profetas: 34)”

El 17 de Octubre: entre el mito y el fetiche. De la huelga general al día de la

lealtad.

“Las revoluciones como la nuestra parten siempre del caos,

por eso no solo no debemos temer al caos,

56
 sino tratar de provocarlo” (Perón)

El 17 de octubre partió la sociedad y cortó la historia. El subsuelo de la patria

sublevado adquiría visibilidad. Irrumpió en la historia así como la pretensión mítica

soreliana. El mito social nos saca de la historia para volver a entrar con otro ímpetu, nos

saca para volver a irrumpir con otra energía, con otro entusiasmo: nueva sensibilidad,

nueva vitalidad decía Maríategui. Pero Cooke al igual que lo haría Gramsci nos va a

decir que el 17 de octubre, si bien podría ejemplificarse como un mito, ya que la

subalternidad fue quien afectivamente salió a luz, no basta solamente con eso. Sobre

esas imágenes, creencias y sobre esas fantasías, es dónde ahora hay que trabajar. El

peronismo como un mito que irrumpe en la historia está cargado de un pasado denso y

adverso pero que corta la historia. Implica una tradición, una trayectoria anímica, pero

fundamentalmente es una tarea hacia la cual hay que trabajar pensando en el futuro para

condensarla en una nueva voluntad popular.

Y he aquí lo que queremos tomar de Cooke, o de Marx, cuando decía que la

poesía implicaba imágenes a futuro, porque si bien el mito nos saca de la historia para

volver con otro ímpetu, se corre el riesgo de quedar fuera de ella, de aferrarse a las

imágenes y congelarlas, enfriarlas al punto tal que pierden toda su fuerza, todo su calor

bélico. Riesgos que se hicieron palpables en el devenir histórico del peronismo, ya que

años después distintos actores pugnaban por apropiarse de los distintos sentidos de la

palabra de Perón. La distinción se plantea en estos términos: Una cosa es el mito y otra

muy diferente el fetiche. Pues si en el primer caso se intenta intensificar lo que reúne,

conmover lo que nombra; en el segundo, por el contrario, se trata de apaciguar la fuerza

congregada. Para Cooke, una cosa es Perón-fetiche, el estandarte que sostenía la

burocracia sindical, y otra muy diferente el Perón-mito de la resistencia. Si en el primer

caso se trata solo de la pasión, de la pasión reducida al amor por su líder; en el segundo

57
caso, además de la pasión se trata también de la razón. Por eso en el mito se va más allá

de la re-confirmación sentimental; hay que organizar la espontaneidad que comulga. Se

trata entonces, de una articulación entre la pasión y la razón. Elementos contrapuestos

que se disponen conjuntamente para disputar el sentido de la política. No basta con los

afectos; habrá que sincronizar la intensidad que desató para luego poder imprimirle

alguna dirección. Y eso requiere de la organización de la multitud. Pero hay algo más:

porque si con el fetiche de Perón se trata de permanecer en el pasado, quedar anclados

en el 17 de Octubre; con el mito de Perón es nuevamente la articulación de duraciones

desquiciadas. O sea: el fetiche es aquello que se nos presenta reclamando su vigencia;

su acción se inscribe como parte de un ritual que la explica y por lo mismo le captura.

¡Nada de sobresaltos! El pasado que se repite como tradición, como aquella autoridad

que coordina el sentido del presente desquiciado. Una duración dispuesta para su

repetición.

Algo de esto que denominamos Perón-fetiche analiza Ansart (1997) cuando

analiza a uno de los primeros clínicos de las pasiones: Confucio. Para el cual, como ya

advertimos, la cuestión de las pasiones se planteaba en el orden sociopolítico incluso

antes de la creación de un estado central. Se formaba en el nivel de las costumbres y de

las relaciones de poder y podía encontrar en ese plano dispositivos de control, a saber:

los rituales (ritualización de la vida cotidiana a través del gobierno de los ritos) garantes

de orden y de paz. La pasión, la movilización afectiva era como decimos

desquiciamiento, estados perturbadores: el corazón no está regulado sino agitado y

turbado por las pasiones. La violencia que entrañan escapa al orden y constituye un

peligro para el individuo y las relaciones interpersonales. Los deseos inmoderados se

incluyen en su totalidad en el mundo negativo del desorden. En el nivel del

desenvolvimiento pacífico y ritualizado de las costumbres es donde se sitúa el combate

58
permanente contra las pasiones. En el fetiche la palabra ya fue dicha de una vez y para

siempre. Solo resta pensar a la política como si fuera un vía crucis donde la religión está

ritualizada: ya no caben las sorpresas, todo se presenta en su marco rutinario. Este

Perón, el Perón-fetiche, no tendrá nada nuevo que decir. No asusta. Puede que emocione

y que deje a las multitudes en estado de trance, pero no impulsará lo que convoca. Por el

contrario, recuperar la potencialidad del mito, supone seguir pensando al peronismo

como “el hecho maldito” de la política argentina.

Ahora, eso es el fetiche; la relación del tiempo que establece con la política, una

simbiosis armónica, periódica, estipulada. Algo muy diferente es lo que acontece con el

mito. Porque por un lado, el mito señala un tiempo fuera del tiempo; un tiempo que no

quiere ser solo eso: es decir, tiempo pasado. No se trata de repetir la escenografía del 17

de Octubre, de empuñar los mismos estandartes, de volver al ‘45. Se trata por el

contrario de trascender la duración que descabelló la historia. Para decirlo de otra

manera: si se quiere pensar al 17 de Octubre como una huelga general -si eso es lo que

fue el 17 de Octubre-, habrá que pensarlo desquiciadamente, esto es como si fuera una

huelga general por tiempo indeterminado. Aquel día tiene que dejar de ser una fecha, el

punto de llegada a confirmar todos los años; para devenir en punto de partida a

desvariar, que es como decir a perseguir, o sea, a trascender. Desquiciar la

temporalidad política. Sacarla de quicio. La política no está donde esperamos

encontrarla todos los años, en el mes de Octubre. Con el mito, todos los días quieren ser

Octubre. Y no es simplemente una combinación armónica del pasado con el futuro, sino

el ensamble conflictivo -siempre tensionado, siempre al borde del abismo, al igual que

se daba en Mariátegui- entre un pasado, pero que está en el presente, que habita el

presente; y un futuro que también nos contemporiza, que se precipita por proximidad.

59
 El paso del peronismo al socialismo es la diferencia que existe entre la pasión y

la razón, pero también la diferencia entre la acción y la reflexión. La ecuación no era

sencilla. El problema no se reducía a socializar el peronismo, como tampoco a peronizar

el socialismo. Ya lo dijimos: ni una cosa ni la otra, las dos. Peronismo y socialismo eran

las dos caras de la misma moneda. De lo que se trata, repitamos una vez más, es de

cómo le adosamos a ese instante de eficacia popular, como fue el 17 de Octubre -una

huelga general-, eso que Cooke pensó como indeterminación temporal, y transformarla

en una huelga general por tiempo indeterminado. Cómo trascender aquel momento;

cómo hacer que ese momento que partió la historia, y que partió el país, parta la historia

todo el tiempo, permanezca reconcentradamente de esta manera implicándonos

testarudamente en la acción antes que en la pacificación o reconciliación.

El peronismo debe ser como lo era el marxismo duro para Mariátegui, sólo un

dogma, una creencia, una fuerza de convicción y nada más. Cooke dirá: “El marxismo

es una guía para la acción y nada más. (...) La teoría ayuda, ilumina el proceso, permite

el conocimiento científico de la realidad; después viene lo otro, la aplicación de

medidas, el trazado de programas y planes, en que juega la capacidad de los dirigentes y

del movimiento de masas en su conjunto.” (John William Cooke; Perón-Cooke

Correspondencia, T. II: 239)

La acción ha engendrado el verbo. Pero a la palabra hay que desvariarla, para

desplegar la acción. No basta la acción, se requiere de la reflexión que la desencaje del

trabalenguas en que se embarrocó. Perón fue el verbo, el nombre mágico que galvanizó

a las multitudes. Tradujo el impulso que venía forjándose en el sótano de la historia.

Ahora, si alguna vez fue la posibilidad, no significa que lo siga siendo todo el tiempo.

De alguna manera, Perón también es el obstáculo. El mito se puede fetichizar. Este es el

problema. Permanecer en trance emocional. Quedarse regulando en el lugar. Aquella

60
emoción hay que contenerla dinámicamente si no quiere ser re-acción, si no queremos

que se nos vuelva encima.

Para decirlo de una vez: la movida de Cooke es mitificar a Perón, es decir,

desfetichizarlo. Y mitificarlo supone sacarlo de la historia. El mito es aquello que se

aloja fuera de la historia, que no interviene, que no conduce. El mito-Perón es la idea

fuerza que desde el exterior impulsará el desarrollo de la historia, su desenlace final.

Pero con Perón adentro, se tornará fetiche, un ídolo, una estampita. ¿Dónde poner a

Perón? ¿Perón-mito o Perón-fetiche? Por eso, retomando lo que dijimos al comienzo,

vemos que la disputa del (en el) peronismo es la disputa por el sentido de Perón; y más

aún: por el sentido de las multitudes. Porque si con el mito se procuraba recaer la acción

en las propias multitudes; con el fetiche, por el contrario, la acción se desplaza al líder.

Es el ídolo mediante bendiciones quien propone y dispone el provenir multitudinario de

la política. En este sentido el peronismo no alcanza a descolocarse del modelo

representacionalista, puesto que sería el propio líder quien concentra la totalidad de la

acción, mientras que la multitud permanece expectante y fascinada. De esta manera,

repensar el mito para nosotros, requiere mitologizar la figura de Perón, supone

re-politizar las multitudes. Perón que deviene mito-político; idea motriz que articula

duraciones diferentes, aunque yuxtapuestas: la cuestión nacional y la cuestión social.

61
Algunas conclusiones

A lo largo de nuestro recorrido, hemos reparado en los distintos usos que los

diferentes autores han hecho sobre el mito social, separados tanto en el tiempo como en

el espacio, el mito social como enfoque pasional que identifica tanta la teoría marxista

como la práctica revolucionaria, se presentó en cada ocasión como una real alternativa,

es decir no utópica. Es por eso que en primer lugar podemos concluir en la vigencia de

los mitos sociales como enfoque teórico y práctico: La defensa esgrimida tanto por

Sorel como por Gramsci y Mariátegui, nos demuestra que estos paladines de la

heterodoxia iconoclasta, rompen la cerca del encorsetamiento del pensamiento político,

lugar común para el pensar la política tanto desde el liberalismo como del mismo

marxismo, revitalizando la política, tanto teórica como prácticamente. El mito social,

nos permite por lo tanto corrernos de todo tipo de positivismo, de todo determinismo.

Al abordar la teoría política desde la estética sensible es decir desde el enfoque

de los mitos sociales, estamos reparando en un ámbito vital para la construcción de una

sociedad más justa, ya que cómo vimos con las experiencias fascistas, el dejar librado al

azar los aspectos afectivos en política conllevan un riesgo fatal. Como analizamos, al

abandonar la esfera pasional o las estructuras subjetivas como mero psicologismos sin

importancia para la práctica política, se deja un campo de acción fecundo para las

potencias opresivas del fascismo, las cuales parecieran que se manejan con mayor

eficacia respecto al comportamiento de las masas. En estos casos se corre el riesgo de la

mistificación de los mitos, del uso fanático de los mismos, y sabemos con Freud

62
(Ansart, 1997) que la fusión del sujeto colectivo mediante la afectividad política

también puede hacer posible la locura común o el delirio político, puesto que, el sujeto

privado no solo puede encontrar el entusiasmo colectivo una dimensión tranquilizante y

la erradicación de sus sentimientos de culpa, sino también una forma de terapia de sus

propios conflictos psíquicos: la locura política puede permitir que el sujeto se ahorre

una locura individual.

Porqué como insistimos a lo largo del presente trabajo, toda toma de conciencia

está precedida por una toma de cuerpo, y es la tarea de los mitos sociales como apuesta

teórica, la que nos permite trabajar allí dónde se nos presenta el vacio como ausencia de

posibilidades, como coyuntura singular, ya que su fuerza radica en los sentimientos, en

la pasión que despierta y en la simultanea inyección anímica que impulsa a la práctica y

participación política sin recaer en meros juicios racionales, propuestas electorales o

programas partidarios. El carácter estético que insufla a la participación política desde

los sentidos y a su vez el hecho de que remita siempre a una trayectoria anímica común

entre los sectores subalternos, admite una permanente actualización de dicho enfoque,

logrando así una perennidad no historicista, lo cual permite esbozar de manera abierta,

es decir no determinista, aquella poesía social la cual se convierte en un insumo

espiritual esencial para la práctica pasional. Por lo tanto se hace evidente la potencia del

mito social, tanto como teórica como práctica, evidentemente es en las épocas de crisis

cuando las pasiones afloran violentamente hacia la acción política, pero a su vez en las

épocas de relativa ‘normalidad’ o en períodos orgánicos la trayectoria anímica sigue ahí,

la fuerza afectiva del mito social está latente, camuflada, pero innegable en el alma del

pueblo.

Apostillas argentinas de nuestros días.

63
 En la actualidad, es común tanto en los medios de comunicación como en

cualquier plática política, escuchar el reiterado lamento de que existe mucha

polarización social, o mejor dicho que ésta se encuentra en todos lados, que ya no se

puede hablar de nada que enseguida sale el tema de la política, es decir de la

polarización. Todo está muy polarizado, “crispado”. La inquietud es sencilla, no

presenta grandes dilemas existenciales, sino un simple ¿de qué lado estas? Pero como

aquí pudimos analizar, ése es el quid de la cuestión, los mitos sociales polarizan, divide,

parte la sociedad en dos. El interés de clase sale a luz y nada lo puede velar. Pero claro

que es una cosa que incomoda de más a las clases medias urbanas entrenadas desde la

infancia al canto del Don Pirulero, donde cada cual atiende su juego. Los ideales

liberales y democráticos son los encargados de aproximar los extremos, de conciliar las

diferencias. Esto es específicamente lo que viene a quebrar el mito social, el

ocultamiento de las diferencias de clase. No es posible hoy concebir que, un mito

político es una solución inmediata, en el sentido que le daba Sorel a la Huelga general,

que a partir de la acción directa se instaurará una sociedad más justa, sino que es

simplemente el momento propicio para apasionar la práctica política.

En ese mismo sentido se puede sentir que en nuestro país ‘así no se puede vivir’.

Que todo es un problema, que hay mucha violencia. Y si…no puede dejar de haberla.

Porque la violencia es eso, partir a la sociedad en dos, es molestar, sacar de la calma

particular a aquellos quienes no sufren la lucha de clases, que cómo arriesgamos con

Cooke, pasa claramente el peronismo. El peronismo como mito político quedó

impregnado de esa aurea carnavalesca que lejos de pensarse como una manifestación

multitudinaria (claro está que el carnaval es pagano) sólo se piensa hoy como una

impostura. Y eso es así ya que las pasiones están impregnadas en el ideario político de

una sospecha. Sospecha de que ella no tiene nada que ver con el mundo de la política

64
bien entendida, ese mito, esa imagen es la careta de un falso ídolo que solo sirve para el

truco, para el engaño. Se trata de una mentira. Detrás de las multitudes entusiastas que

llenan las plazas o se movilizan pasionalmente, siempre existe la sospecha de que eso

no es una manifestación política. Entonces para los antiperonistas, las afirmaciones de

Le Bon no han perdido vigencia, las masas son ignorantes, contagiosas y peligrosas,

entran en la política sólo para ensuciarla, para desprestigiar los valores democráticos. O

incluso van más lejos, eso no es política sino que es circo, “pan y circo” argumentan los

detractores de los mitos, sin darse cuenta que lejos de usar la razón como ellos reclaman

a las masas ignorantes, quedan igualmente aferrados a su discurso de manera pasional,

violenta. Y Sorel sonríe.

Por eso también cabe dejar en claro que, como lo dijera Marx en el 18 brumario

y también Sorel, la poesía social implica si o si una imagen a futuro. Los mitos del

pasado nunca pueden construir un futuro mejor. O también como vimos con Cooke, el

riesgo del mito es la fetichización, que despoja toda fuerza pasional para enfriar su

temperamento. La ritualización al estilo confuciana que lo que logra es amainar las

pasiones descontroladas e instaurar los tiempos prefijados por las agendas

constitucionales, es decir se corre el riesgo de salirse de la historia y quedarse fuera. Por

eso, esas pasiones no se improvisan, sino que hay que componerlas, hay que trabajar

sobre ellas para la nueva voluntad popular y nacional. La vuelta a la nación, la vuelta al

mito político, que como sabemos ya, no nos referimos a festejar el 17 de octubre como

el día de la lealtad, sino volver a las imágenes que conmueven e impulsan a la acción.

Un mito hecho con muchos mitos.

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Bibliografía:

 Althusser, Louis: Maquiavelo y nosotros. Ediciones Akal. 2004

 Astrada, Carlos. El mito gaucho. Fondo nacional de las artes. 2006

 Barthes, Roland. Mitologías. Siglo XXI editores. 1999

 David, Guillermo. Carlos Astrada. La filosofía argentina. Ediciones el cielo por

asalto. 2004

 González, Horacio. Restos pampeanos. Ciencia, ensayo y política en cultura

argentina del siglo xx. Editorial Colihue. 2007

 Gramsci, Antonio: Notas sobre Maquiavelo sobre la política y sobre el Estado

moderno. Nueva visión. 2008

 Le Bon, Gustave. Psicología de las masas. Edición virtual.

 Mariátegui, José Carlos: Defensa del marxismo. Edición virtual.

 Mariátegui, José Carlos: El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy.
Edición virtual.

 Mariátegui, José Carlos: Peruanicemos el Perú. Edición virtual.

 Pierre Ansart. Los clínicos de las pasiones. 1997 Ediciones Nueva Visión.

 Ponce, Aníbal. La gramática de los sentimientos. En: Estudios de psicología.

Editorial Matera. 1956

 Perón-Cooke Correspondencia, T. II. Parlamento, Bs. As., pág. 239

 Scalabrini Ortiz, Raúl. El hombre que está sólo y espera. Edición online.

66
 Scalabrini Ortiz, Raúl. Tierra sin nada, tierra de profetas (devociones para el
hombre argentino). Editorial Reconquista

 Sorel, Georges: Reflexiones sobre la violencia. Alianza Editorial. 2005

 Wilhelm Reich. La psicología de masas del fascismo. Edición virtual

67