LA RESISTENCIA: UNA VÍA DE RESIGNIFICACIÓN DEL TERRITORIO Y LA

CULTURA. CASO DEL RESGUARDO INDÍGENA KARMATA RÚA

MARIANA MONCADA LÓPEZ

DIANA MARCELA MONSALVE MESA

UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS
DEPARTAMENTO DE TRABAJO SOCIAL
SEDE SUROESTE
ANDES ANTIOQUIA
2014

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LA RESISTENCIA: UNA VÍA DE RESIGNIFICACIÓN DEL TERRITORIO Y LA
CULTURA. CASO DEL RESGUARDO INDÍGENA KARMATA RÚA

MARIANA MONCADA LÓPEZ

DIANA MARCELA MONSALVE MESA

TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE TRABAJADORAS

SOCIALES

ASESORA ACADÉMICA
JULIANA RESTREPO ZULUAGA
TRABAJADORA SOCIAL

UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS
DEPARTAMENTO DE TRABAJO SOCIAL
SEDE SUROESTE
ANDES ANTIOQUIA
2014

2
 DEDICATORIA

A nuestras familias, por su eterno apoyo, amor y palabras de esperanza cada

que sentimos desfallecer.

A la comunidad indígena Karmata Rúa, por su historia de lucha colectiva, que

los ha llevado a pervivir y permanecer en unidad y como pueblo indígena,
negándose con ello a renunciar a la memoria y legado ancestral.

3
AGRADECIMIENTOS

Al Grupo de Mujeres Imaginando con las Manos, por abrirnos un espacio en su

colectivo, por las valiosas enseñanzas compartidas y que quedan en nuestros
corazones como aprendizajes para la vida.

Al grupo de jóvenes Neta Warrana (Hijos de la Semilla), en especial a sus

coordinadoras Claudia y Lida Saigama, por su buena disposición, amistad y por
permitirnos conocer y comprender lo valioso de su trabajo social y cultural;
respeto y admiración para ellas.

A la gobernadora del resguardo Amanda González, por su confianza, apoyo y

darnos vía libre para desarrollar este proceso investigativo en su territorio.

Al líder indígena Gilberto Tascón, por su amabilidad y siempre disposición, por

habernos compartido sus conocimientos y brindarnos su calidez.

A todos los protagonistas de esta investigación y a la comunidad en general,

por abrirnos las puertas y mostrarnos otras formas alternas de vida, cargadas
de valores y una generosa transparencia.

A la Universidad de Antioquia y el programa de Trabajo Social, por permitirnos

cumplir el sueño de ser profesionales y sobre todo por los aprendizajes que
aquí recibimos, además de transformar nuestra visión, tornándola más humana
y crítica, ayudándonos a construir una postura frente a la vida.

A nuestra asesora académica Juliana Restrepo, por su apoyo y

acompañamiento durante este proceso.

A nuestros compañeros (as) de pregrado y amigos (as) por brindarnos una voz
de aliento, en momentos en que lo necesitamos.

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 TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 8

1. MEMORIA METODOLÓGICA ...................................................................... 12

1.1 El problema ............................................................................................. 13

1.2 Metodología ............................................................................................. 22

1.3 Criterios éticos ......................................................................................... 26

1.4 Dinámica del proceso .............................................................................. 27

2. REFERENTE TEÓRICO-CONCEPTUAL: UN TERRITORIO DE

METAMORFOSIS, PODER Y RESISTENCIA.................................................. 29

2.1 Territorio .................................................................................................. 29

2.2 Resistencia .............................................................................................. 38

3. COMUNIDAD INDÍGENA KARMATA RÚA: UNA HISTORIA ESCRITA

BAJO LA LUCHA POR LA PERVIVENCIA CULTURAL DE SUS
ANTEPASADOS .............................................................................................. 45

3.1 Etnia Embera Chamí: Un repaso por las características y origen de los
Karmataruaseños .......................................................................................... 45

3.2 Karmata Rúa: Entre la desterritorialización y la lucha por la

autodeterminación ......................................................................................... 48

3.2.1 Despojo territorial y repercusiones en los sistemas socio-culturales,

políticos y económicos tradicionales .......................................................... 49

3.2.2 Karmata Rúa responde a la desterritorialización: El inicio de una

historia de lucha por el territorio y la cultura ............................................... 58

3.3 Las transformaciones del pacto social y su implicación en las formas de

autonomía comunitaria .................................................................................. 61

3.4 Un poder que no logra ser completamente desterritorializado ................ 70

4. UNA DEFENSA QUE VA MÁS ALLÁ DE LA VIDA ..................................... 74

5
 4.1 El territorio: Elemento vital para recrear la cultura de Karmata Rúa ........ 74

4.2 Procesos organizativos y culturales: Unión de voluntades…creando

resistencia ..................................................................................................... 76

4.2.1 Una resistencia labrada en las manos de las Emberas ..................... 77

4.2.2 Una memoria que nace del alma ....................................................... 80

4.2.3 Perviviendo desde nuestra propia identidad ...................................... 82

4.2.4 Pequeñas fugas a la modernidad ...................................................... 85

4.2.5 Para que la magia y el corazón del Embera sigan viviendo .............. 87

4.3 Proceso Etnoeducativo…Otro mecanismo de transmisión y fortalecimiento

cultural ........................................................................................................... 90

4.4 Formas inéditas de resistencia…Nacidas de una historia de opresión y

lucha .............................................................................................................. 92

4.5 Trascendiendo la resistencia convencional ........................................... 100

5. CONSIDERACIONES FINALES ................................................................ 106

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................. 110

ANEXOS ......................................................................................................... 120

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RESUMEN

El presente informe de investigación tiene el objetivo de develar las dinámicas y

características de los procesos de resistencia desarrollados por la comunidad
indígena Karmata Rúa ubicada en la subregión del suroeste antioqueño, para
responder al fenómeno de desterritorialización al que se ha enfrentado
históricamente a causa de factores externos. En este sentido, el estudio se
centra en la identificación de las formas y elementos tanto estructurales como
coyunturales que han estado en disputa por el territorio y sostenimiento de su
cultura. De igual manera se visibilizan las acciones de respuesta y estrategias
de la comunidad y sus posibilidades para lograr una resignificación y
sostenimiento de su cultura y territorio. Se privilegia el enfoque cualitativo para
conocer desde la voz de estos actores, las construcciones subjetivas e
intersubjetivas que han hecho alrededor de sus vivencias; en esta misma
perspectiva, desde el método etnográfico, se describen e interpretan aspectos
de la cotidianidad de los sujetos, que resultan de interés e utilidad para el
estudio.

Palabras claves: Poder, Resistencia, Territorio, Desterritorialización,

Reterritorialización, Cultura, Comunidad indígena

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 INTRODUCCIÓN

El despojo material, escasez y degradación del ecosistema, la afectación y

transgresión de la cultura y valores, amenaza la vida misma y muestra cómo la
desterritorialización se convierte en un fenómeno con múltiples caras y que aún
amenaza y pone de manifiesto la vulnerabilidad a la que siguen expuestos los
pueblos, especialmente los indígenas. Históricamente diversos actores y
hegemonías con sus lógicas y dominio, han generado en las comunidades una
serie de problemáticas, pero también han posibilitado y potenciado a los sujetos
y grupos para que al interior de sus entornos promuevan iniciativas ejemplares
y formas de resistencia que les permita seguir viviendo como grupos étnicos.

Ante la eminente importancia que lo anterior suscita, resulta pertinente dilucidar

y abordar las dinámicas, manifestaciones y posibilidades que adquieren tanto
los procesos de despojo como la permanente resistencia que convocan los
mismos; tal análisis procura un lugar de contribución más acertado puesto que
parte del reconocimiento de la complejidad de situaciones a las que se enfrenta
nuestro país y otros considerados subdesarrollados, pero asimismo evidencia el
poder transformador, pacifico, creativo y alterno que caracteriza las formas de
proceder y pensar de los pueblos ancestrales, que permite no siempre
considerarlos como sometidos, sino también como sujetos activos con
proyectos propios y capacidad de decisión y acción ante el dominio que sobre
sus territorios y cultura se cierne. En este sentido, una mirada a las acciones
desplegadas, entre otros elementos, ofrece un panorama de comprensión
acerca de sus valores, dignidad, autonomía y protección.

El posicionamiento desde la apuesta descrita, se convirtió en el norte de

investigación que guió y dio forma y contenido al texto que a continuación se
presenta. Por tanto, se partió de imprimir relevancia a la visibilización y
divulgación de la problemática de desterritorialización que ha enfrentado y

8
enfrenta el Resguardo Indígena de Karmata Rúa, así como los mecanismos de
resistencia que han utilizado para enfrentarla.

En concordancia con el enfoque metodológico asumido durante el desarrollo de

este proceso, el resultado que a continuación se presenta, se da desde el
protagonismo que toman los actores de esta experiencia; por ello, lo que el
lector encontrará en este texto, procura recoger en sus propias voces, una
reconstrucción e interpretación que parte del reconocimiento de su historia y los
elementos que permiten identificar cómo esta tiene hoy vigencia en los
procesos que afectan la comunidad, especialmente en los asuntos referidos al
territorio, las relaciones de poder y tensiones que han vivido. Igualmente esta
suerte de síntesis no acabada, pretende aportar insumos que posibiliten
resaltar el valor de la identidad, sentido de pertenencia y colectividad que han
abanderado sus procesos de resistencia.

En esta dirección el trabajo se estructura en cinco capítulos; el primero

corresponde a la memoria metodológica, que incluye en primera instancia un
abordaje general del problema de investigación (fenómenos de
desterritorialización y resistencia vividos por los pueblos indígenas en el
contexto global, nacional y particular y acercamiento básico a sus respuestas) y
en un segundo momento se hace un recuento de los procedimientos,
elementos y fundamentación desarrollados durante el proceso investigativo.

En el segundo capítulo se hace un recorrido teórico-conceptual por los

fundamentos teóricos que ofrecieron lugar de lectura y análisis para la
experiencia; allí se recogen los conceptos de Territorio, Poder, y Resistencia,
evidenciando algunas relaciones entre estos y cómo se abordan para efectos
de esta investigación.

Por su parte el capítulo tres y cuatro dan cuenta de los hallazgos obtenidos en
campo; el primero de ellos expone de manera detallada las fases de

9
desterritorialización vividas por la comunidad indígena Karmata Rúa y al mismo
tiempo las formas de resistencia convencional generadas para hacer frente a
este proceso; y en el segundo se visibilizan las acciones cotidianas tejidas por
la comunidad para lograr el sostenimiento y resignificación de su tradición y
territorio. Finalmente en el capítulo cinco se presentan unas consideraciones
finales que tratan de recoger y sinterizar los resultados.

10
La tierra es la madre de todas las personas, y todas las personas deben tener
derechos iguales en ella.
Seatle, Jefe de los Suquamish

11
 1. MEMORIA METODOLÓGICA

Esta investigación es el resultado de dos grandes motivaciones, la primera y

más importante relacionada con el interés de aportar a la comunidad indígena
Karmata Rúa, una construcción sobre sus procesos históricos y de constitución
en el territorio, puesto que en algún momento y durante el desarrollo de otros
acercamientos, algunos líderes manifestaron la necesidad de trascender la
oralidad y llevar a cabo un trabajo que pueda resultar de utilidad para la
consulta y conocimiento de su cultura por parte de las presentes y futuras
generaciones. Y la segunda, derivada de la anterior, se suscitó por el interés de
generar un reconocimiento no sólo interno sino social sobre la problemática de
desterritorialización que ha enfrentado y enfrenta este resguardo, pero también
visibilizar los mecanismos de resistencia que han utilizado para la permanencia
en su territorio, la conservación de su cultura y el ganarse un lugar en la
sociedad que les ha sido negado históricamente; resaltando con ello las
características y valores que marcan su proceder.

No menos importante, desde el orden académico resultó productivo y valioso

considerar procesos investigativos con este tipo de poblaciones, para
enriquecer disciplinariamente el Trabajo Social en este campo que ha sido poco
explorado, rescatando desde lo popular y cotidiano las dinámicas de
comunidades como estas, que en muchas ocasiones aparecen relegadas al
olvido e indiferencia estatal y social, de ahí la importancia de conocer y
reconocer la situación para proponer alternativas que contribuyan con la
creación e implementación de políticas incluyentes, de protección, respeto y
disminución de situaciones de estigmatización y exclusión hacia este grupo
étnico. Lo anterior a su vez, nutre, fortalece y fundamenta el quehacer de la
profesión, al proporcionar herramientas y conocimientos que permitan realizar
unas lecturas más acertadas de estas realidades en particular y orientar
acciones que promuevan la interculturalidad y propendan por el bienestar
social.

12
A continuación se hace un recorrido que da cuenta de los elementos que
problematizan la situación objeto de estudio:

1.1 El problema

Muchas de las transformaciones ocurridas en el transcurso de la historia, han

obedecido a los procesos económicos y políticos caracterizados por el discurso
del Progreso, impuesto por las grandes hegemonías, quienes someten a los
pueblos a unas nuevas lógicas de vida, que se reflejan especialmente en una
transgresión de la cultura y una sobre explotación de los recursos naturales,
reduciendo y debilitando así los territorios y todo lo que en ellos se ha
construido. A esta situación no han sido ajenas las comunidades indígenas, las
cuales para garantizar su permanencia y sobrevivencia como pueblos
ancestrales, han tenido que recorrer el camino de la resistencia, además para
la defensa de su territorio, como fundamento y esencia de su vida colectiva.

Desde una perspectiva antropológica, se ha entendido que el Territorio está

interiorizado en el universo simbólico de los seres humanos, trascendiendo el
espacio físico y considerándolo como una habitación colectiva, donde se crean
intersubjetividades que le dan vida a cada cultura, sus prácticas y cotidianidad,
convirtiéndose el territorio en un espacio donde los sujetos y comunidades
instauran sus propias formas de organización, socialización, encuentro mutuo,
estableciendo unas relaciones de solidaridad y fraternidad.

Cuando se rompen o transgreden estos vínculos territoriales no sólo enfocados

en la geografía, sino también y no menos importante en la dimensión
sociocultural, hay lugar a un proceso de desterritorialización, que irrumpe en la
cotidianidad, al desestabilizar el futuro de una comunidad, su hábitat,
existencia, corporalidad y espiritualidad, debilitando la memoria colectiva.

13
Si bien el medio exige adaptarse a unas nuevas lógicas de vida, también es
cierto que producto de este fenómeno de desterritorialización, los grupos
humanos luchan por mantener su autonomía, no renunciando a su esencia y
tratando de conservar y fortalecer su identidad y cosmovisión, logrando
recuperar el vínculo con sus formas de vida e historia, resignificando así el
escenario socioeconómico, político y simbólico-cultural, es decir
reterritorializandose. Aquí, la reterritorialización entonces no abarca únicamente
la reubicación o retorno a un espacio físico.

Estos procesos de pérdida territorial y transgresión de identidades, han sido un

problema de larga duración para los pueblos indígenas del mundo, pero
especialmente para América Latina, pues desde la llegada de los colonizadores
europeos, pasando por el fenómeno latifundista y más recientemente por
algunas dinámicas derivadas del proceso de Modernidad, como la creciente
urbanización que inscribe al territorio en nuevas lógicas de ocupación y uso,
incide en las prácticas tradicionales que se han dado en estos, afectando el
ecosistema, las economías de subsistencia y la estructura cultural en general.
Estas condiciones conllevan a que el fenómeno de desterritorialización y sus
múltiples problemáticas sigan latentes.

El período colonial que trajo consigo guerras de conquista por parte de los
europeos, significó no sólo una reducción considerable de población aborigen,
sino también de sometimientos, expropiación de tierras ancestrales,
dominación, subordinación jurídica, política, económica y cultural, donde se (…)
“utilizó la doctrina del descubrimiento para justificar la apropiación de las tierras
que aquí encontraron”. (Aylwin, 2002:11)

Sólo con la expresión de ideas liberales y posteriores procesos de

independencia de los Estados, es que se empiezan a dar los primeros
reconocimientos jurídicos en términos de igualdad para los pueblos indígenas.

14
A mediados del siglo XX, con la Carta de Naciones Unidas1 y la Declaración
Universal de Derechos Humanos, se hace hincapié en los derechos
individuales y no en los derechos colectivos de los pueblos, tampoco se expone
claramente en los Pactos de Derechos Civiles, Políticos, Económicos, Sociales
y Culturales, que se aprobaron por la ONU en 1966. Es a partir de los años 80 y
gracias a la presión, lucha y alianza que vinieron desarrollando los Estados y
especialmente los pueblos indígenas alrededor del mundo, que se ponen sobre
la mesa y se abren espacios para el reconocimiento internacional de sus
derechos, que tienen como fines defender en primera instancia sus territorios y
por ende su cultura, ante la colonización, expropiación y explotación.

A pesar de que a partir de este siglo, se visibiliza y articula en el discurso los

derechos de los pueblos indígenas, aún se siguen debatiendo principalmente
las situaciones de vida de las comunidades étnicas que habitan en sus lugares
de origen o a las que aún no se le han reconocido sus derechos territoriales, y
no se ha logrado romper con problemas estructurales, asociados con la
discriminación, subordinación, explotación de la que siguen siendo objeto. Para
cuestionar la eficacia de las políticas nacientes y frente a esta invisibilización en
materia de derechos, en América Latina estas comunidades empiezan a tomar
acciones de la década de 1940 en adelante, igualmente movidos por la
preocupación y tensión de que los Estados empiecen a apoyar la inversión de
capital extranjero y se apliquen proyectos que amenazan la subsistencia y
territorios ancestrales, además la vulnerabilidad que puede suponer el hecho de
migrar, ayudan entre otras causas, a esclarecer el porqué del surgimiento de
movimientos indígenas en la mayoría de países de la región latinoamericana,
pero es principalmente a partir de la década del 70 del siglo XX, que estas
comunidades se van considerando actores cada vez más involucrados en el
campo político.

1
A través de este documento y pacto, los países que conforman la Organización de las Naciones Unidas,
reafirman su compromiso, respeto y garantía de los derechos fundamentales de los individuos, su dignidad
e igualdad.

15
Estas demandas, no tienen como fin únicamente reconocer y obtener unos
derechos territoriales que les concedan a estos pueblos unos espacios
definidos, sino que más profundamente, se tienen otros elementos inmateriales,
relacionados con la historia, memoria y símbolos que en estos espacios se han
creado y recreado, esta visión de los pueblos ancestrales sobre sus territorios
ha sido poco reconocida por el Estado, pues difiere de la misma.

En el caso de Colombia estas comunidades vienen enfrentándose,

oponiéndose y luchando por sus territorios y sus identidades culturales también
desde la dominación española, época desde la que se iniciaron procesos de
resistencia; este periodo se caracterizó por el accionar violento, donde el
principal mecanismo al que recurrieron los pueblos indígenas para garantizar su
supervivencia fue la guerra, emprendida en el departamento del Huila. Para el
siglo XIX en el Cauca se emplean otros mecanismos como la negociación y el
reclamo de la normatividad existente, en esta época se referencia la Ley 89 de
1890, que si bien en un principio concebía a los indígenas como salvajes,
declaró la adopción de una política de manejo indirecto de estas comunidades,
donde se les debía reconocer la figura del cabildo y de sus tierras en forma
colectiva, pero el incumplimiento de esta ley, induce nuevamente a los
indígenas (especialmente del Cauca) a realizar acciones informales como los
levantamientos, en algunas ocasiones armados.

Ya en 1968, algunos departamentos afectados principalmente por la

expropiación de tierras reclaman un acompañamiento por parte del Estado, se
organizan y constituyen así movimientos como la Asociación Nacional de
Usuarios Campesinos, a la que pertenecen comunidades de Cauca, Nariño,
Putumayo, San Andrés de Sotavento y Los Cunas de Antioquia.

En la década de los 70 de este mismo siglo, en Toribio, Cauca,

16
 (…) siete Cabildos y siete resguardos indígenas dan origen al Consejo Regional Indígena
del Cauca (CRIC) nombrando el primer Comité Ejecutivo. Sin embargo, éste no pudo ser
ejecutado debido a la represión de los terratenientes y la falta de organización. Para
septiembre del mismo año en Tacueyó se realizó el Segundo Congreso del CRIC, siendo
éste el momento donde se definen los pilares del programa político. (Ramírez, 2011:9)

Para la siguiente década, se fortalecen la organizaciones que venían

trabajando y se conforman otras como la Unión Nacional de Indígenas
Chocoanos (UNDICH) y el Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA),
además se da la incorporación a otros movimientos ya conformados, a través
de sus luchas (jurídicas y movimientos) logran recuperar algunas tierras y
defender los derechos civiles, mediante la participación de resguardos; a nivel
nacional la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), toma fuerza
como proyecto político que le apuesta de manera unificada y concertada a la
defensa y protección de los derechos propios o particulares, colectivos y
culturales, para realizar acciones organizadas y desarrollar programas como los
de protección y recuperación de territorios ancestrales.

“En la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 se rompieron muchos

paradigmas de la sociedad colombiana en materia de participación política; uno
de ellos fue el posibilitar a los indígenas una representación en dicho espacio
de decisiones futuras”. (Londoño, 2002:1)

Con la participación de dos constituyentes indígenas, Lorenzo Muelas y

Francisco Rojas Birry, se empieza a reconocer en el contexto colombiano una
realidad que había sido desconocida e invisibilizada hasta entonces: la
condición multiétnica y pluricultural del país. La incidencia de estos
representantes indígenas en la nueva constitución política de 1991 fue
evidente, especialmente en lo referido al ordenamiento territorial, la
participación en escenarios políticos y sociales de los pueblos indígenas y
demás grupos étnicos y la declaración de Colombia como país multiétnico y
pluricultural, por lo tanto garantía de derechos territoriales y culturales de los

17
indígenas. A partir del reconocimiento constitucional de los derechos de los
pueblos indígenas, aún sigue existiendo un inconformismo, pues el Estado no
ha garantizado totalmente la materialización de tales derechos, por lo cual las
organizaciones y asociaciones constituidas, continúan trabajando por la
reivindicación de los mismos, en la actualidad en los diferentes departamentos
las comunidades indígenas siguen movilizándose, para negociar y dialogar con
el Estado el respeto y cumplimiento por lo pactado en la Constitución de 1991,
reforma que si bien reconoció y dio prioridad a los pueblos indígenas en
dinámicas de planeación territorial a través de las nuevas legislaciones dadas
por medio de leyes, decretos, ordenanzas y en políticas, planes y programas de
desarrollo; y se les concedió cierta autonomía para los asuntos propios, esta
autonomía y reconocimiento han quedado sujetos sólo a ciertos asuntos 2, pues
la misma normatividad lo ha permitido.

En esta dirección, se podría afirmar que las reglamentaciones establecidas en

nuestro país, contribuyen notablemente a la problemática de la
desterritorialización y sus múltiples consecuencias. En este contexto, se podría
mencionar la Ley 1152 de 2007 de Desarrollo Rural, la cual plantea que en
Colombia los territorios que poseen y habitan las comunidades indígenas son
demasiado grandes, para una población que es menor, en este sentido se
deben disminuir el número de hectáreas en relación con el de habitantes, lo que
pone en escena posibles despojos de estos pueblos sobre sus territorios, aquí
los intereses económicos con apoyo de los actores estatales, intentan
estratégicamente apoderarse y explotar los recursos naturales, bosques y
aguas, que resultan rentables.

Por su parte la Ley Forestal 1021 de 2006, (…) “en vez de ser una ley que
propenda por la conservación y el uso sostenible de los bosques, está diseñada
para facilitar el aprovechamiento indiscriminado de la madera, omitiendo los

2
Si bien el Estado ha expresado y se supone ha reconocido una autonomía principalmente en las propias
formas gobernanza indígena y economía, al permitir la injerencia de actores externos (principalmente
económicos) que difieren con las lógicas particulares, se reduce dicha autonomía y control territorial.

18
avances a nivel nacional e internacional en materia de bosques”. (Iwgia-El
mundo indígena, 2007:150).

Esta ley, concibe la conservación solo en función de la explotación,

amenazando los pueblos indígenas y sus territorios, pues el interés forestal,
además de los efectos ambientales, genera desintegración en la cultura y
territorio. Esta y otras leyes, ponen de manifiesto que

(…) hoy hay un nuevo manejo jurídico de los territorios y que, a futuro, el capital privado
puede aceptar que la tierra es de los resguardos; sin embargo, el uso de los territorios,
que es lo más importante, estaría en sus manos por la vía de contratos. (Libreros,
2008:47)

En palabras de Zalabata, (2008:40)

La desterritorialización es el resultado de una Constitución que promete reconocer los

derechos de los pueblos indígenas, pero de manera desarticulada y no como un interés
de la sociedad nacional. En Colombia no existe una articulación adecuada de los
intereses indígenas, donde los derechos de los pueblos indígenas al territorio, a la cultura
y al pensamiento propio se entiendan como parte de los derechos de la sociedad
nacional y como un interés propio.

La intromisión de firmas trasnacionales y nacionales en los territorios indígenas,

ponen en evidencia la falta de reconocimiento y legitimidad de la que deberían
ser objeto estos pueblos y sus tierras, pues en los últimos años mediante la
otorgación de concesiones a empresas transnacionales se han explotado
recursos dentro de sus territorios.

Para las transnacionales la tierra es una mercancía incorporable a sus inversiones, para
las comunidades, la tierra es su vida. Son dos enfoques. Las comunidades deberían
tener toda la opción para hacer valer el suyo, pero generalmente van a la saga,
limitándose a resistir a posteriori, cuando los hechos se abalanzan sobre ellas.
(Mondragón, 2008:224)

19
A esta problemática se le suma, las dinámicas que se derivan del conflicto
armado, que se convierten en una causa eminente del proceso de
desterritorialización, que amenaza no sólo la vida, sino también el tejido social,
memoria y desintegración de las comunidades indígenas, y los somete a unas
nuevas lógicas, desarraigándolos de su territorio y cultura, negando la
posibilidad de desplazarse libremente por sus tierras y quedando inmersos en
un conflicto, donde ninguna de las partes reconoce la no participación, el
respeto y la protección por estos pueblos.3

Ante el panorama de disputa y poder por controlar además de la tierra, la

economía y la política, por parte no sólo de los grupos económicos y armados,
sino también de los estatales y políticos, aparece la preocupación de estas
comunidades que ven la necesidad de emprender una lucha y organización
para reconstruirse como sociedad y reclamar sus derechos. Al ver el
incumplimiento de las autoridades gubernamentales en los acuerdos pactados
y firmados, las luchas, organizaciones y acciones que emprenden los sujetos
frente a estos procesos de dominación, concentración del poder y medios de
producción, son una forma de reaccionar ante la subordinación y hegemonía
propias del sistema económico imperante, convirtiéndose en una forma de
participación para que estos grupos excluidos puedan incursionar en las
decisiones que les afecte directa o indirectamente; es a partir de estas
experiencias que se emplea la resistencia como un proceso de acción colectiva
que busca mantener su identidad y que se opone a todas estas formas de
poder, opresión, explotación.

Todo lo expuesto anteriormente ayuda a comprender, cómo se ha dado el

fenómeno de la desterritorialización, qué problemáticas a partir de este se han
desprendido en el contexto latinoamericano y colombiano y qué respuestas o
mecanismos de resistencia han surgido en las comunidades para enfrentar el

3
Es de aclarar que si bien el conflicto armado ha sido un fenómeno que ha afectado gravemente las
dinámicas de los pueblos indígenas de Colombia, este no ha perturbado directamente a la Comunidad
Indígena de Karmata Rúa.

20
fenómeno; son estos elementos los que permiten entender la naturaleza y
manifestaciones de este hecho socio-histórico dentro del Resguardo Indígena
Karmata Rúa del municipio de Jardín, que para el caso específico de esta
investigación es el punto de interés.

Pues es una comunidad que desde la colonización en Antioquia y otros

departamentos, se vio inmersa en constantes desplazamientos, bajo la presión
de colonos y terratenientes, posteriormente bajo despojos y reducción de sus
territorios –a causa de engaños y ampliación ilegal- por parte de latifundistas
vecinos; agudizándose su preocupación cuando empiezan a ser sometidos a
procesos de cristianización y educación occidental, así como la inserción de
lógicas económicas modernas en su resguardo. Estos factores se traducen en
una desterritorialización que pasa del plano espacial al simbólico-cultural, esta
es la problemática más latente que hoy afecta a Karmata Rúa, esta tensión a su
vez ha motivado una lucha histórica, pues la comunidad nunca ha sido
indiferente a sus realidades.

En este sentido y más específicamente se ubica como punto central de esta

investigación, conocer cómo la comunidad indígena Karmata ha configurado
unas posibles formas de resistencia propias y reacciones en respuesta a los
poderes que han irrumpido en su territorio, así como identificar si estas
acciones permiten una reterritorialización.

A partir de lo anterior, resultó pertinente buscar respuesta al interrogante:

¿Cómo se han configurado los procesos de resistencia en la comunidad
indígena Karmata Rúa en respuesta al fenómeno de desterritorialización
cultural?

Con el ánimo de dar respuesta a tal inquietud, el objetivo general que posibilitó
abordar el fenómeno de la comunidad en estudio, se centró en Develar las

21
dinámicas que adquieren los procesos de resistencia en la comunidad indígena
Karmata Rúa, en respuesta al fenómeno de desterritorialización cultural.

En correspondencia con este, fue pertinente considerar como objetivos

específicos: Identificar las lógicas de uso y apropiación del territorio indígena
Karmata Rúa, desplegadas por actores y poderes externos a la comunidad;
conocer las formas de acción llevadas a cabo por la comunidad indígena
Karmata Rúa para enfrentar el fenómeno de desterritorialización cultural
derivado de las lógicas de poder externo; y analizar las posibilidades de
resignificación territorial que adquieren los procesos de resistencia en la
comunidad indígena Karmata Rúa.

1.2 Metodología

Para desarrollar estos objetivos se utilizó una metodología, que corresponde de

forma general a los procedimientos, elementos ordenados y fundamentación
que se utilizan y por lo tanto van a guiar la manera cómo se va aproximar a la
realidad u objeto de investigación, con el fin de comprender los hechos o
fenómenos de interés. Este constituye entonces un plan metodológico y
operativo, para definir las estrategias, por medio de las cuales se va recolectar,
organizar y analizar la información, que a su vez está transversalizado por el
enfoque o modelo para acercarse a la situación, de acuerdo a las
particularidades de esta y a los intereses del investigador.

Particularmente el enfoque de investigación social cualitativa

(…) apunta a la comprensión de la realidad como resultado de un proceso histórico de

construcción a partir de las lógicas de sus protagonistas, con una óptica interna y
rescatando su diversidad y particularidad. Hace especial énfasis en la valoración de lo
subjetivo, lo vivencial y la interacción entre los sujetos de investigación. (Galeano,
2004:18)

22
En este sentido y dentro de esta investigación se privilegió dicho enfoque, pues
permitió el acercamiento al contexto y realidades de los actores, en este caso
de la comunidad indígena Karmata Rúa, pudiendo obtener de ellos las
interpretaciones que construyen de sus vivencias y de los fenómenos que les
afectan, con el fin de descubrir y analizar los significados y prácticas, logrando
develar el sentido que le otorgan a su actuar individual y colectivo en la
cotidianidad. Además la investigación cualitativa aportó a la dinamización en el
proceso investigativo, puesto que no exigió rigidez, por el contrario se pudo
repensar, modificar y afinar constantemente durante su desarrollo.

El enfoque de la etnografía por su parte, permite obtener una aproximación al

contexto cotidiano donde acontecen los fenómenos y se desarrollan las
dinámicas e interacciones de los sujetos, interpretando desde el interior de las
comunidades la naturaleza y sentido de sus modos particulares de vida,
desagregando de estas situaciones específicas que se pretenden abordar y
conocer.

En correspondencia, el método etnográfico resultó pertinente, por su capacidad

abarcadora, reflexiva y contextualizada, mediante el cual se pudo describir y
reconstruir analíticamente las características del modo de vida de la comunidad
indígena Karmata Rúa y más específicamente de los procesos, formas y
dinámicas de resistencia que adoptan en su diario vivir y para relacionarse con
otros grupos.

Para dar cumplimiento a los objetivos planteados en la investigación se

adoptaron cuatro momentos fundamentales propuestos por Sandoval (1997) y
acordes con la práctica etnográfica:

-Acceso al escenario socio-cultural que se estudió:

23
Previo al ingreso a la comunidad indígena se desarrolló un proceso de
contextualización, pues a pesar de que ya se tenían acercamientos a este
contexto, era importante identificar elementos de su cultura para no causar
daños con alguna actitud, acción o prejuicio, que podrían haber afectado la
relación con los habitantes y autoridades de este resguardo.

En lo relacionado al acceso como tal, en un primer momento se estableció

contacto con líderes y autoridades de la comunidad, para contarles sobre el
objetivo de la investigación, solicitando los permisos respectivos, además
orientando sobre quiénes podrían ser los posibles colaboradores de la
investigación, lo que implicó varias visitas a la comunidad, con el fin de generar
un proceso de empatía y de comunicación con los actores claves, obteniendo
así respuesta favorable para iniciar el estudio.

-Identificación y focalización del fenómeno estudiado:

Esta fase comprendió una amplia exploración, donde se incluyó la búsqueda

documental basada en el rastreo bibliográfico sobre el tema, selección y
revisión de las mismas. Parar focalizar los interrogantes que surgieron del
problema de estudio fue necesario entender y trabajar los asuntos que giraban
en torno al fenómeno planteado, lo que implicó constantes construcciones y
reconstrucciones en la estructuración de la pregunta de investigación, de esta
forma se logró concretar y delimitar progresivamente tanto el objetivo general
como los específicos.

-Definición de los sujetos que sirvieron como fuente de información y

concreción de los modos de obtención de la información

Las personas que participaron de la investigación como primera fuente fueron

líderes involucrados en los procesos comunitarios y adultos mayores, estos se
convocaron de manera intencional; por su parte los líderes conocen la dinámica

24
y situaciones de su comunidad y los adultos mayores son portadores de
historias, algunos participaron en los procesos de recuperación y reivindicación
del territorio.

Igualmente se recurrió a diferentes testimonios, en los cuales se involucraron a

diferentes actores, hombres, mujeres, jóvenes, jaibanás, que desde su
cotidianidad aportaran conocimientos y percepciones, sobre sus realidades
individuales y colectivas.

Se pretendió ubicar las diferentes perspectivas de los actores más relevantes

en la estructura social de la comunidad, pero también se consideró importante y
valioso obtener interpretaciones de personas del común, estableciendo unas
percepciones directas que tienen los habitantes de la comunidad sobre sus
formas de vida.

Respecto a la concreción de los modos de obtención de la información, se

contemplaron técnicas como la entrevista a profundidad, el grupo focal y la
observación. La primera al privilegiar la fuente oral, posibilitó obtener de
primera mano el aporte de los protagonistas y conocedores de la situación,
propiciando espacios de acercamiento a través del diálogo, guiado por unas
preguntas relacionadas con el problema de investigación, pero de manera fluida
y no estricta, obteniendo una visión detallada de las percepciones que tuvieron
los entrevistados en torno al tema.

Por su parte el grupo focal, permitió convocar en un mismo escenario a actores

claves y conocedores de la situación, con estos se pudo trabajar
detalladamente temáticas de interés para el proceso investigativo, la
interlocución de estos sujetos propició elementos y aportes centrales, que
llevaron a una identificación, reflexión y problematización de la situación.

25
Finalmente la técnica de Observación facilitó recolectar y ampliar información
que no hubiera sido posible de otras fuentes, se desarrolló teniendo en cuenta
una guía de observación y por períodos interrumpidos, para percibir de manera
directa comportamientos e interacciones entre los habitantes del resguardo y de
estos con personas externas.

Durante todo el proceso investigativo, se conservó la fidelidad de lo expresado

por los actores, realizando las investigadoras sus propias Interpretaciones a la
luz de los planteamientos teóricos trabajados.

-Registro, ordenamiento, reducción, validación, análisis e interpretación de los

datos recogidos.

Se utilizaron instrumentos de registro de información, como la grabación y el

diario de campo, estos datos posteriormente se consignaron en fichas de
contenido, desarrollando unas categorías de codificación, quedando así
distribuida la información; para la reducción de la información, se depuró
teniendo en cuenta criterios teóricos, prácticos y acorde al sistema categorial. A
continuación se analizaron los datos en una matriz, estableciendo relaciones
entre los datos recolectados, pero también identificando vacíos en la
información, lo que implicó volver a campo para ampliar la información, en
donde resultaron bastante útiles los aportes de algunas personas que ya
habían sido entrevistadas; durante este proceso no surgieron categorías
emergentes. Finalmente se procedió a la redacción del informe de
investigación.

1.3 Criterios éticos

Para el desarrollo del proceso investigativo y más específicamente para el

acercamiento a campo, se tuvieron en cuenta unos criterios éticos, que
determinaron la manera cómo se abordaría y concebiría la realidad y los

26
sujetos, teniendo presentes entonces principios y valores como el
reconocimiento de las experiencias de vida de cada persona y concepción de
su mundo particular, teniendo en cuenta la subjetividad, respeto por sus
opiniones e interlocuciones; considerándoles no sólo como sujetos que
pudieron brindar información, sino con los cuales se pudo construir en conjunto,
pues se pretende que en algún momento, esta investigación les resulte útil. Es
importante mencionar que a todas las personas que participaron de la
investigación, se les realizó un consentimiento informado, en el cual se les
explicó el objetivo, intereses y motivaciones del proceso, explicándoles además
el carácter voluntario para participar, la libertad para compartir o no asuntos
íntimos, además ellos mismos eligieron diferentes lugares de su comunidad
para desarrollar de manera tranquila las entrevistas. De igual manera se
establecieron compromisos de confidencialidad y manejo de la información, en
ningún momento se presionó a los actores para obtener información ni se alteró
su disponibilidad de tiempo. Finalmente uno de los mayores compromisos
corresponde a la socialización y devolución del proceso investigativo para
hacerles conocer los resultados.

1.4 Dinámica del proceso

En la consolidación del proceso investigativo se sortearon algunas dificultades,

pues en un principio las investigadoras tenían una inclinación por conocer la
historia de lucha de la comunidad indígena Karmata Rúa, en relación con la
recuperación de su territorio, pero al avanzar en la indagación y estructurar este
planteamiento que se tuvo en primera instancia, se evidenciaron otros asuntos
interesantes y bastante problematizadores, que permitían trascender el carácter
descriptivo de la investigación y considerar diversos ángulos causales, así
como las posibles acciones implementadas por la comunidad para enfrentar la
situación.

27
De esta manera, se buscó hacer visible cómo los pueblos indígenas del mundo
y en particular este, han tenido que vivir una historia de lucha y opresión por
consolidarse y mantenerse de acuerdo a su cultura y en su territorio, que han
sido trastocados por la sociedad moderna que tiende a excluir y trata de
homogenizar de acuerdo a sus lógicas; igualmente aportar algunas ideas de las
posibilidades de reconstrucción y conservación que emergen de tales procesos
de resistencia.

En lo referido al desarrollo del proceso, al querer ingresar a campo se

encuentra una comunidad con mucha desconfianza hacia el foráneo y recelo
por dar a conocer información de su historia y cultura, situación que se pudo
modificar con el paso de los días, pues se generó una empatía con las
autoridades, líderes y habitantes, que conocían algunos otros trabajos y
acercamientos desarrollados por las investigadoras este territorio y que les
habían sido de utilidad.

Una segunda dificultad estuvo marcada por la falta de información local, al

manifestar la comunidad la existencia de otras investigaciones de las cuales se
desconocía su ubicación. Asimismo algunos inconvenientes para acceder a la
información se relacionaron con problemas de comunicación, especialmente
con algunos adultos mayores que no manejan fluidamente el español, por esto
se recurrió a personas que pudieran traducir para lograr un mayor
entendimiento. Finalmente alguna información que resultaba de interés y
utilidad, no fue posible recolectar porque la comunidad mostró cierta resistencia
a asuntos que quizás les resultaban íntimos.

Por otro lado desde el proceso académico se presentaron algunos retrasos en

los tiempos establecidos, por la complejidad del tema que implicó la realización
de un trabajo riguroso, en el que se debió retroceder y replantear.

28
 2. REFERENTE TEÓRICO-CONCEPTUAL: UN TERRITORIO DE
METAMORFOSIS, PODER Y RESISTENCIA

2.1 Territorio

El concepto de territorio en los últimos años se ha venido abordando desde

diferentes disciplinas, especialmente de las Ciencias Sociales, trascendiendo
las concepciones teóricas propuestas exclusivamente por la geografía; esta
ciencia tradicionalmente ha vinculado el territorio con la materialidad y espacio
de los lugares sobre los que se depositan los diversos objetos y fenómenos,
explicación que resulta limitada, pues si bien el territorio ayuda a comprender
las relaciones de la sociedad enmarcadas en un espacio que está dotado de
acciones y prácticas que no son estáticas, es precisamente por esta
complejidad y cambios que se hace necesario tener una visión más amplia y
profunda del concepto. Esta nueva mirada al territorio, además considera de
manera más amplia elementos que no se relacionan únicamente con la
perspectiva económica, pues esta que se caracteriza por ser utilitarista, se
centra en la obtención y explotación de los recursos naturales, su
representación y valoración en términos monetarios y de usufructo.

Un enfoque que ha trascendido los anteriormente mencionados, es el

antropológico, que concibe al territorio como una habitación colectiva, donde se
crean intersubjetividades que le dan vida a cada cultura, sus prácticas y
cotidianidad; desde este lugar de enunciación se le convierte en espacio donde
los sujetos y comunidades instauran sus propias formas de organización,
socialización y encuentro mutuo, estableciendo unas relaciones de solidaridad y
fraternidad; por lo tanto se considera que el territorio está interiorizado en el
universo simbólico de los seres humanos.

Bajo esta perspectiva, se puede afirmar que el territorio es el lugar de

encuentro de los grupos humanos, donde se construyen y tejen históricamente

29
sus tradiciones, pensamientos, deseos, necesidades, allí se concreta y reside lo
simbólico, que permite establecer diversas formas de vida donde se crean
campos relacionales. Así lo afirma Sosa (2012:109) al entender el territorio (…)
“como raíz y fuente de vida, como origen mítico, como territorialidad del
nacimiento y de la muerte del nosotros colectivo, como centro desde el cual nos
relacionamos o comunicamos con el universo”.

Atendiendo a los planteamientos del autor, podría considerarse el territorio

como agente significativo, cuando los sujetos encuentran en él un vínculo
desde lo simbólico, pues éste es percibido y representa un elemento
trascendental en la medida que contiene no sólo los medios materiales de
subsistencia, sino también aquellas potencias invisibles que lo marcan como un
territorio vivido a través de historias particulares y colectivas que aseguran la
reproducción cultural. Esta carga simbólica y cultural, ha sido asociada o
denominada por algunos autores como territorialidad, la cual le confiere un
sentido al territorio habitado y permite que los sujetos establezcan lazos
afectivos, percepciones y lo doten de sus vivencias, apropiándose y definiendo
sus identidades y las de su hábitat. Por lo tanto, la producción simbólica no es
un elemento externo a la realidad, sino por el contrario es el resultado de las
situaciones, comportamientos, interacciones de los seres humanos, por lo que
se le considera un producto social y cultural de las relaciones y estructuras
sociales, que hace que los grupos humanos no sólo establezcan relaciones
entre ellos, sino con sus entornos, lo cual genera una apropiación y trata de
asegurar una permanencia.

Además Raffestin, (en Haesbaert, 2007) considera que el territorio es un

espacio construido y valorado por los sujetos o grupos que allí habitan,
dotándolo de simbologías y adecuándolo a sus necesidades o particularidades,
en esta medida se establece una territorialidad e identidad. Para este autor, al
constituirse la territorialidad a partir de las relaciones sociales entre los actores,

30
estas se encuentran mediadas por disputas donde los grupos ejercen dominios
por la posesión u obtención de recursos o beneficios.

Desde esta perspectiva, la apropiación del territorio puede darse en términos

utilitaristas o simbólico-culturales, esto obedeciendo a la concepción que cada
grupo humano posea sobre este; en el primer caso la visión está asociada con
el usufructo, y el territorio es eminentemente funcional, en la medida que es
generador de recursos, refugio y poder; por el contrario en el segundo caso el
territorio representa un lugar de inscripción y afectividad, donde se establece un
vínculo permanente por estar transversalizado por historias vividas, por
posibilitar recursos para la subsistencia, porque cada lugar se convierte en
medio para recrear la cosmogonía particular. De esta manera, Sosa (2010)
manifiesta que en la territorialidad simbólica los sujetos asumen una relación
intrínseca con el entorno, pues cada elemento a diferencia de la visión
utilitarista trasciende el carácter natural y económico, para convertirse en un
símbolo representativo y significante, dado que en este se construyen las
relaciones sociales.

Además la territorialidad como representación colectiva, se convierte y otorga

conciencia étnica a un grupo, pues en él se relacionan los sujetos con su
entorno, despliegan acciones y costumbres, de las cuales se derivan las
identidades colectivas y sentido de pertenencia, anclado siempre a las historias
de vida allí producidas y reproducidas. El autor en mención expresa cómo en
este territorio, la organización y límites están mediados por lo concreto -
proyectado y lo que realmente se lleva a cabo, construyéndolo y procediendo
sobre él con el fin de asegurar su reproducción social y un sentido de
pertenencia, sea por un carácter posesivo o simbólico, en este último el
territorio se convierte en una base para la actividad cultural, que permite al
sujeto identificarse, vivir y preservar su cultura.

31
Este carácter simbólico se da con más fuerza en unos grupos étnicos que en
otros, en este sentido López citado por Sosa (2010) destaca el carácter y
vínculo que sobre el territorio poseen los pueblos originarios, en los que se
establece un nexo bastante marcado, pues la madre tierra es la proveedora de
vida y la que regula la organización social, económica, política, cultural y
espiritual, sobre el fundamento de lo colectivo, que los caracteriza y hace
singulares.

Esta noción simbólica, donde los sujetos establecen relación con su entorno y
los elementos de la vida, (…) “no es percibida en términos “catastrales” o
utilitarios, sino fundamentalmente simbólicos, como tierra-madre, la tierra que
sustenta la vida y cubre piadosamente a los antepasados que yacen en su
seno, conformando una comunidad ligada por el ciclo de la vida y la muerte”.
(Giménez, 2005:21)

Giménez (2005) destaca que la configuración que se hace del territorio está
mediada por una construcción representativa, que enmarca la apropiación que
de este se haga; sin embargo, en esta tienen influencia las dinámicas históricas
y externas que impactan en el territorio, lo que contribuye a la producción de
cambios y movimientos en la territorialidad, estableciéndola como una
combinación de espacialidades y relaciones económicas-políticas, sociales,
culturales, ejercidas por sujetos internos o externos con el fin de mejorar,
modificar o enriquecer el territorio. Coincide Sosa (2010:20) al definir la
territorialidad como la relación, dominio y apropiación que del territorio hacen
diferentes actores a partir de sus representaciones e intereses, (…) “que
pueden provenir desde matrices religiosas, cosmogónicas, políticas o
económicas, son mapas mentales que lo definen, ordenan, sacralizan,
historizan, proyectan y controlan”.

Desde esta perspectiva, en el territorio cobran mayor importancia las relaciones

sociales que los sujetos construyen, pues imprimen sus historias y experiencias

32
vitales, de las que resulta una apropiación simbólico-expresiva que enmarca las
formas de relacionarse entre ellos y con sus territorios. En palabras de Nates
(2010:211) la antropología concibe al territorio (…) “como una construcción
cultural donde tienen lugar las prácticas sociales con intereses distintos, con
percepciones, valoraciones y actitudes territoriales diferentes, que generan
relaciones de complementación, de reciprocidad, pero también de
confrontación”, (…) convirtiéndose en un espacio de dominación, propiedad,
pertenencia individual o colectiva; estas relaciones de poder en muchas
ocasiones pueden considerarse agentes de desterritorialización, como
resultado de fuerzas que se contraponen y que al sobreponerse una sobre otra,
irrumpe o afecta la vida cotidiana, percepciones de mundo, es decir, los
imaginarios y estabilidad de una comunidad.

En este sentido, la disputa por construir, controlar, apropiar y cohesionar un

territorio en particular, depende de los mecanismos y capacidades de cada
actor, pero también de la noción que éste posea sobre el territorio; en otras
palabras, si su vínculo proviene de una proyección simbólico-cultural o
utilitarista; mientras el primero representa una relación equilibrada con la
naturaleza, trascendental para la vida del colectivo, donde cobran vida la
espiritualidad, la cultura y prácticas sociales que se tejen en el territorio, para el
segundo el nexo con el territorio está mediado por una visión productiva, que
pretende particularizarlo, organizarlo y gestionarlo en función de su
representación monetaria. En relación con este planteamiento y de acuerdo a la
interpretación que se podría hacer de Sosa (2010), el territorio desde la
percepción economicista contribuiría con la desterritorialización, en la medida
en que los efectos tanto de las políticas globales, como nacionales y locales,
afectan e intervienen en las visiones y formas de relación con el territorio,
incidiendo en las formas tradicionales simbólicas, generando e imponiendo
nuevas formas de apropiación del espacio por parte de esos actores y por tanto
tratando de neutralizar y regular la esfera económica y socio-cultural.

33
De este modo, se podría afirmar que la desterritorialización no se inscribe
únicamente en el despojo de un espacio físico, sino que más profundamente
conlleva a una fragmentación de la cultura y del nexo espacio-temporal con el
territorio, cuando se transgreden esas formas de relacionamiento, sea por
estrategias de dependencia o imposición, que implementan esos poderes, se
niega toda la construcción histórica, que cambia la percepción del individuo o lo
obliga a alinearse a lo nuevo. La transgresión de estos vínculos territoriales no
sólo enfocados en la geografía, sino también y no menos importante en la
dimensión sociocultural, irrumpe pues en la identidad y cotidianidad de cada
cultura, al desestabilizar su futuro, hábitat, existencia, corporalidad y
espiritualidad. Si bien estos poderes en la mayoría de los casos buscan
impactar en lo económico, a la hora de operar al interior del territorio, alteran
directamente la diversidad de la naturaleza pero también la socio-cultural.
(Sosa: 2010).

Asimismo, usualmente lo global resulta en un sistema que tiende y desde donde se

pretende borrar fronteras y desestructurar territorios por medio de las imposiciones
políticas, los procesos de profundización e intensificación de acumulación de capital y el
desarrollo de las tecnologías y comunicaciones, todo lo cual se convierte en factores que
se suman a la configuración de los sujetos (en sus identidades y, consiguientemente, en
sus percepciones y representaciones del territorio), los espacios, la relación con los
elementos de la naturaleza, etc. (Piazzini et al en Sosa, 2010:31).

Por una parte, con la apertura de la globalización, sus dinámicas y estrategias

geopolíticas, los poderes logran intervenir de manera descentralizada al
adentrarse hasta los territorios más remotos, creando así difusión en la
delimitación de fronteras pero sobre todo al incidir y trastocar lo simbólico-
cultural, sea porque los Estados por vía legal o de facto ceden facultades y
permiten la intromisión de estos en sus territorios. Diferente a las disputas
provenientes de la economía global, se expresan dentro de los territorios
confrontaciones relacionadas con las formas de propiedad y disputa por la

34
tierra, asociadas con los actores terratenientes, quienes buscan ejercer el
control, la posesión de grandes extensiones territoriales y dominio del espacio.

Por estas razones, Sosa (2010:75) confirma el territorio

(…) como un objeto y un espacio de poder, de dominio, ejercido por intereses y actores
históricamente dominantes que en la actualidad están representados por capitales
transnacionales, locales y del Estado como configuradores de primer orden, pero donde
también emergen otros como las comunidades y pueblos indígenas, empresas locales,
familias e individuos con recursos, capacidades y facultades diferenciadas para ejercer
poder sobre el territorio.

A pesar de que con la desterritorialización se impone, fragmenta y generan

cambios en los modos de vida de los grupos humanos, ésta puede posibilitar e
incitar a procesos antagónicos a lo hegemónico, con lo cual se busca
contraponer a los ideales globales, y las estrategias allí utilizadas pueden ser
en el orden de lo macro, es decir, desde el accionar visible y concreto,
articulado a iniciativas y niveles territoriales que tienen como fin enfrentar de
manera directa una situación o actores que se consideren amenaza, o de lo
micro y cotidiano, que por el contrario se gesta en el interior de las
comunidades con acciones que buscan reforzar las identidades, además
permite a los diferentes actores desarrollar sus iniciativas de reapropiación
cuando sus dinámicas han sido intervenidas o influenciadas por poderes tanto
visibles como invisibles; lo anterior crea la posibilidad de resignificar el territorio
y todo lo que en él se ha construido, asimismo estas operaciones de
reapropiación del territorio se desarrollan de acuerdo a la representación que
de este se tenga.

En relación con lo anterior, se trasciende el proceso que considera la

reterritorialización como reubicación o retorno a un espacio físico, pues más
intensamente en ésta se suscitan acciones tendientes a retomar y fortalecer los
escenarios socioeconómicos y simbólico-culturales del propio territorio, que han

35
sido permeados por dinámicas ajenas a las construidas y legitimadas
socialmente.

Estas formas de reapropiación se expresan en el plano socioeconómico,

cuando según Sosa (2010) los grupos locales, frente a la reproducción de los
procesos capitalistas e imposiciones globales, buscan cuestionar y subvertir,
pero sobre todo reivindicar el derecho a relacionarse con la madre tierra de
forma equilibrada, donde esta provea los recursos necesarios no en función del
utilitarismo, sino en términos de posibilitar la subsistencia, por lo tanto se
proponen economías diferenciadas basadas en lo familiar, colectivo, informal,
organizativo, asegurando la soberanía alimentaria y regulando el consumo
excesivo. Esta apropiación territorial del espacio además de propiciar
condiciones y recursos para la existencia, permite desarrollar proyectos
comunes que fortalecen los lazos colectivos, en la medida en que las labores y
retribuciones son compartidas.

(…) Esto se observa con particularidad en territorios rurales, en los cuales subsisten
otras formas de propiedad (comunal no mercantilizada), producción (para el
autoconsumo) e intercambio (de fuerza de trabajo como reciprocidad en la producción
campesina sin mediación de pago monetario), complementarias al tipo de producción o
actividad económica capitalista principal, y cuya importancia es variable según estemos
tratando del proceso de acumulación de capital, soberanía alimentaria, subsistencia, o –
en otro orden de aspectos– de la identidad territorial, por ejemplo. (Sosa, 2010:51)

En cuanto a la esfera simbólico-cultural, cuando los grupos se reterritorializan

parten de la reivindicación del territorio como espacio de inscripción de
pensamientos, tradiciones ancestrales, espiritualidad y solidaridad; esta noción
nuevamente difiere con la utilitarista, pues en la primera cada elemento es
eminentemente significativo al estar dotado de historia y representaciones. En
esta medida y desde el orden cotidiano se permite resignificar un territorio, al
recuperar los elementos constitutivos e identitarios, donde los actores de
manera individual y colectiva mantienen vigente sus prácticas rituales,

36
concediendo nuevamente a cada lugar un significado, afianzando su sentido de
pertenencia, raíces y descendencia, pero también particularizándolo.

En palabras de Sosa (2010:113) en

(…) estas condiciones, más allá de la resistencia ante la amenaza al territorio en tanto
elemento necesario de su integridad, los grupos sociales, y en particular los pueblos
indígenas, desarrollan acciones de recuperación y resemantización de elementos
significativos. Aun cuando pueden ser producto de sincretismos culturales, estas
acciones se potencian en procesos de fortalecimiento de las identidades en su búsqueda
por trascender en contextos de opresión étnica que atentan contra el proceso de
representación, apropiación, construcción y transformación del territorio que realizan.

Tales reapropiaciones se materializan según el autor, en la construcción que

los sujetos y colectivos desarrollan a través de las representaciones míticas
transmitidas de manera oral, escrita, artística, que potencian y recrean las
tradiciones y cosmogonía, de manera diferenciada e incididas por las historias
cíclicas. Es en estos espacios cotidianos donde los grupos generan y expresan
sus percepciones particulares, en relación con lo propio, lo colectivo, las
representaciones y proyecciones, que esperan sean reconocidas, valoradas y
reproducidas generacionalmente.

Tanto la resignificación en términos socio-económicos como simbólico-

culturales, se manifiestan mediante

(…) formas de organización social, redes y tejidos sociales, formas de acción colectiva
con relaciones convergentes y divergentes que despliegan en la cotidianidad sus
paradigmas, saberes y sentidos comunes, experiencias de vida, racionalidades,
pedagogías; su conciencia sobre el estar ahí y sentirse parte del lugar; sus concepciones
y discursos, capacidades, intereses, actitudes al cambio, agendas y proyectos de
desarrollo; sus mecanismos de información y comunicación que expresan
reivindicaciones y demandas, sus sueños y aspiraciones, que en su relación en y con el
territorio –especialmente tratándose del territorio histórico, ocupado ancestralmente–,

37
 constituyen contenidos a partir de los cuales el territorio es construido, apropiado y
transformado. (Sosa, 2010:46)

A partir de las diferentes nociones de territorio y territorialidad que poseen los

grupos humanos, es que surgen unos intereses por reapropiarse y tratar de
fortalecer las identidades y modos de vida propios, gestando alternativas o
estrategias para responder a las imposiciones y poderes que despliegan los
diferentes actores sobre los territorios; de acuerdo a cada época y sus
exigencias, las comunidades adecúan sus tácticas y maneras de manifestarse y
resistir.

2.2 Resistencia

Aludiendo entonces a la conceptualización de la resistencia, aparece por una

parte la tendencia liberal que la vincula y reduce al ámbito político-estatal, que
considera que las acciones adelantadas por los ciudadanos tienen como fin
oponerse al Estado, en respuesta al abuso o inconformidad con sus decisiones.
Así lo estima Nieto (2008), al exponer cómo la resistencia civil en este marco,
se corresponde con las estrategias empleadas por la sociedad para frenar o
contraponerse al poder legítimo, cuestionándolo y refutando su accionar.

Dentro de los autores que respaldan la visión liberal, cabe destacar a Randle,
quien en su teoría define la resistencia civil, como

(…) método de lucha política colectiva basada en la idea de que los gobiernos dependen
en último término de la colaboración, o por lo menos de la obediencia de la mayoría de la
población, y de la lealtad de los militares, la policía y de los servicios de seguridad civil. O
sea que está basada en las circunstancias reales de poder político. (Randle, 1998:25)

En este mismo sentido Tomás de Aquino (citado por Nieto, 2008) asocia la
resistencia con el carácter político-estatal, frente al cual reaccionan los
ciudadanos cuando ven amenazado su bienestar, sea por razón de ilegitimidad

38
del soberano (que resquebraja las relaciones de obediencia) o por condiciones
teológicas que niegan y desnaturalizan el poder estatal.

Una visión que permite comprender la resistencia en un plano más amplio y

móvil, es la propuesta por la segunda corriente de pensamiento político
occidental, que no asienta el énfasis en la resistencia como respuesta
únicamente al poder estatal, sino que la traslada a otras esferas de la sociedad,
reconociendo con esto que el poder se suscita desde diferentes ámbitos y
contextos de injusticia, opresión y explotación, frente a los cuales los sujetos
buscan responder. En otros términos, para

(…) los teóricos de las vertientes critico-emancipatorias, la resistencia pre-existe a la

política y al Estado y se incardina capilarmente en el tejido de las relaciones sociales; de
modo que la resistencia es una relación de oposición o de insubordinación frente a todo
tipo o forma de poder, sea estatal o no estatal. (Nieto, 2008:40)

Dentro de los expositores más destacados en esta corriente, conviene

mencionar a Marx, quien inscribe la resistencia no sólo en el ámbito político,
sino también en relación con el campo económico y social, estableciéndose y
haciéndose presente aún con más fuerza en las relaciones sociales de
producción, caracterizadas por poder/explotación.

En síntesis, para Marx, la resistencia es co-constituyente de las relaciones sociales de

producción capitalista, y también constituida por las mismas. La resistencia corresponde
al sujeto que se resiste a dejarse cosificar por el poder y por el capital, pero que aún
tampoco termina constituyéndose como sujeto. De ahí, para Marx el carácter limitado de
la resistencia, pero también el potencial transformador que encierra. (Nieto, 2008:142)

Por su parte, Foucault y Scott, al conceptualizar la resistencia, aluden también

al concepto de poder, considerando que estos se encuentran intrínsecamente
relacionados y que no provienen únicamente del Estado sino también del resto
de dimensiones de la sociedad. Para efectos de esta investigación, resulta
pertinente abordar esta propuesta.

39
El pensamiento de Foucault en esta dirección abarca la resistencia como
fenómeno que se da más allá de la relación soberano/súbdito, pues es la
dinámica social el punto central de tensión, en torno al cual los sujetos buscan
oponerse a los poderes que buscan subyugarlos. La resistencia así vista, sería
la contra-respuesta al poder, permitiendo focalizarlo y evidenciarlo, pues las
estrategias utilizadas buscan responder al adversario y su accionar, esto indica
porque el poder nunca es absoluto, y por tanto poder y resistencia son
indisociables.

De este modo en las relaciones de poder siempre está presente la resistencia

como un medio disponible para encarar, bloquear, emanciparse, oponerse
activamente a este, convirtiéndose en una posibilidad de cambio, en la medida
que no hay momentos completos o estables del poder, este se presenta como
una red abierta o con fugas, ante las cuales reacciona el contrario.

Al definir el poder como una relación de fuerza, esta puede ser vista como ya lo
ha planteado Foucault (1983) desde dos perspectivas, una desde el accionar
de quien la ejerce y otra desde la capacidad de quien responde. De igual
manera le atribuye al poder el carácter dinámico y volátil al estar sujeto a
moverse; más que estar detentado o ser conservado por el Estado, una
institución o un sujeto en particular; el poder se ejerce a partir de innumerables
y variados ejes y relaciones de fuerza; no se debe entender sólo desde las
grandes estructuras, sino también desde las formas locales de sometimiento y
dominación. En este sentido y en relación con el poder, la teoría Foucaultiana
difiere con la teoría tradicional del poder, que únicamente lo vincula con
estructuras legales o superestructuras, donde quien posee la autoridad máxima
y legítima se impone sobre los súbditos, según esta visión, entonces el poder
se produce “desde arriba”.

En cambio el autor en mención, propone la concepción según la cual el poder

no se ejerce únicamente en el ámbito estatal, sino que se traslada a otras

40
prácticas que se gestan en lo micro de la sociedad, en lo local, en el día a día, y
que estas modalidades se modifican constantemente y tienen un carácter
contingente.

Respecto a la diada poder-resistencia propuesta por Foucault, Nieto (2008)

reafirma que estos son dos conceptos y prácticas íntimamente ligados, pues la
resistencia es a la vez una captura y fuga del poder, porque este se presenta
como un intento de atrapar y dominar algunas lógicas y dinámicas de la
realidad social, mientras que la resistencia aparece como una forma de huir de
cualquier acto de opresión. Así la resistencia se convierte en un medio de
expresión y participación colectiva, que permite que los sujetos y grupos actúen
frente a todos aquellos poderes y en general todo lo que consideran ofensivo o
represivo para sus aspiraciones y supervivencia.

Para ampliar un poco el panorama, Nieto (2013) otorga otras características a

la resistencia, esbozando cómo está siempre está ahí y no se presenta en una
sola lógica, es decir, esta depende de los escenarios sociopolíticos y de las
relaciones de poder que atraviesan a los sujetos, los cuales a su vez la
materializan una vez reconocen la necesidad y tienen la oportunidad de
enfrentar una amenaza o situación de dominación, manifestando repudio y
desconcierto a través de estrategias directas o tenues, que se convierten en
posibilidad de fuga y desalineación del poder. A pesar de que los
sujetos/grupos se encuentren en el mismo contexto de dominación u opresión,
estos pueden por un lado variar las demandas y por otro las formas de
expresarlas.

En relación con esta variedad de estrategias, conviene resaltar con absoluta

pertenencia, esas formas sutiles y silenciosas que han sido estudiadas por
Scott (2000), quien explora las acciones de los grupos dominados desde las
vivencias cotidianas, como una respuesta natural a los poderes y dominaciones
de los grupos opresores; las cuales se desarrollan en el día a día y de forma

41
espontánea, no tanto con el fin de emanciparse de grandes estructuras, sino
para reaccionar en el momento; con esto el autor argumenta y coincide con
Foucault, expresando cómo el poder no es persistente, sino que genera
relaciones de resistencia.

Scott (2000) denomina formas políticas a las estrategias que han configurado
los grupos dominados para contraponerse a los poderes, una primera forma
política son entonces los discursos públicos, en los cuales los sujetos
sometidos no ponen en evidencia sus inconformidades y opiniones reales, pues
al estar en presencia de los detentadores del poder, tergiversan su sentir, para
mostrar una aparente conformidad, aceptación y obediencia. Una segunda
forma de lenguaje político, contraria a la anterior, es el discurso oculto, en el
cual los actores que se encuentran bajo las mismas condiciones de opresión,
manifiestan de forma disidente, abierta, tranquila e irónica, sus pensamientos
reales, estas escenas se dan por fuera de la presencia de los dominadores y se
producen tras bambalinas. Aparece un tercer eje en la política de los grupos
subordinados, ubicada estratégicamente en el intermedio de las dos anteriores,
denominada infrapolítica, en esta y de manera pública los actores recurren a
mecanismos populares que les permitan expresar mensajes sin ser develados
concretamente, de manera disfrazada y anónima.

El discurso público, según Scott (2000) no expresa abierta ni claramente las

tensiones existentes en las relaciones de poder, en cambio sé es cuidadoso
para no exponer lo que realmente sucede, de ahí que este discurso no resulte
completamente verídico, aun así tanto dominado como dominador, utilizan sus
estrategias para hacer percibir una falsa armonía entre uno y otro, además
entre más intensa y arbitraria sea la relación de poder, más débil y sumiso se
hace mostrar el sometido.

Las exigencias teatrales que generalmente se imponen en las situaciones de dominación,

producen un discurso público que corresponde mucho a la apariencia que el grupo

42
 dominante quiere dar. El dominador nunca controla totalmente la escena, pero
normalmente logra imponer sus deseos. (Scott, 2000:2)

Si bien como ya se ha mencionado, el discurso público se adapta de una

manera maquillada y disfrazada en presencia del dominador, ahora en el
ámbito privado donde los dominados están en relaciones de simetría y fuera de
la escena de los detentadores del poder, dejan salir a flote un discurso que se
contrapone, cuestiona y deslegitima el discurso público. Es así como el
discurso oculto opera como una forma estratégica donde el oprimido a partir de
su sufrimiento, libera su inconformidad y expresa de manera autentica su sentir,
escapando fantasiosamente del poder.

Entre tanto, el discurso oculto como escenario para la manifestación del

lenguaje no hegemónico, disidente, subversivo y de oposición, contiene una
extensa gama de prácticas, que comprende expresiones corporales o
manifestaciones del lenguaje que aparecen para contradecir, cuestionar o
deslegitimar los discursos hegemónicos o de quienes detentan el poder,
comunicando de una forma no directa una inconformidad.

La resistencia podrá operar en estos escenarios mientras los grupos

subordinados empleen mecanismos antagónicos al poder, para de manera
coordinada y cuidadosa evitar que se filtren los dominadores, mostrándose así
el discurso público y el oculto, como una zona indeterminada de conflicto, poder
y resistencia. En palabras de Scott (2000:53) “el discurso oculto de los grupos
subordinados, a su vez, reacciona frente al discurso público, creando una
subcultura y oponiendo su propia versión de la dominación social a la de la élite
dominante”.

De acuerdo con Scott (2000) en medio del discurso público y del privado se
puede ubicar la infrapolítica, que incluye todas aquellas formas indirectas de
expresión contra la dominación que están acompañadas de una extrema de
discreción, es decir, es una resistencia disfrazada y silenciosa que aunque se

43
ejerza públicamente, contiene un doble significado y busca proteger la identidad
de los actores. Scott muestra

(…) cómo cada ámbito de resistencia explícita contra la dominación está acompañado
por un ámbito gemelo infrapolítico donde, con los mismos fines estratégicos, se recurre a
una actitud de extrema discreción, mejor preparada para resistir a un enemigo que
probablemente puede ganar cualquier enfrentamiento directo. (2000:218)

En este caso, la resistencia se hace explicita a través de mecanismos culturales

propios, que se gestan en las clases populares en respuesta o contraposición a
las clases dominantes, caben dentro de estas, manifestaciones artísticas y
literarias como el cuento, las canciones, los ritos, los chistes, los dibujos. Es de
vital importancia mencionar cómo dentro de la infrapolítica y al lado de la
cultura popular, los grupos subordinados han gestado lo que Scott denomina
unidades elementales de organización, asociadas con las redes informales y
solidarias, donde se desarrollan actividades a nivel familiar, vecinal,
comunitaria, que ofrecen una estructura y protección a la resistencia y buscan
darle de algún modo desviación al poder.

Para la mayoría de los oprimidos de la historia, ya sean intocables, esclavos, siervos,

prisioneros o minorías despreciadas, el truco para sobrevivir, que de ninguna manera se
puede decir que haya sido siempre infalible, ha consistido en tragarse la propia bilis,
reprimir la rabia y conquistar el impulso a la violencia física. (Scott, 2000:63-64)

44
 3. COMUNIDAD INDÍGENA KARMATA RÚA: UNA HISTORIA ESCRITA
BAJO LA LUCHA POR LA PERVIVENCIA CULTURAL DE SUS
ANTEPASADOS

Quizá la obra educativa que más urge en el mundo sea la de convencer a los
pueblos de que sus mayores enemigos son los hombres que les prometen
imposibles.
Ramiro Maeztu

Este capítulo inicia con un resumen de la procedencia, raíces y características

de la Etnia Embera Chamí de Colombia, de la cual proviene la comunidad
indígena Karmata Rúa (ubicada en el municipio de Jardín-Antioquia) y la que se
convierte en objeto especial de este estudio. En segunda instancia, se realiza
una descripción histórica de los momentos de desterritorialización y tensiones
generados por la influencia de actores externos en el territorio y sus
implicaciones en los sistemas socio-culturales, políticos y económicos
tradicionales. Se continúa con la identificación de los procesos de resistencia
desarrollados por la comunidad, ubicando tanto formas convencionales como
no convencionales de reclamación y exigencia de sus derechos, estas
iniciativas fueron promovidas desde el nivel local y otras se dieron en
articulación a lo nacional.

3.1 Etnia Embera Chamí: Un repaso por las características y origen de los
Karmataruaseños

El Censo DANE 2005 reportó 29.094 personas autoreconocidas como pertenecientes al

pueblo Embera Chamí, de las cuales el 50,2% son hombres (14.609 personas) y el
49,8% mujeres (14.485 personas). El pueblo Embera Chamí se concentra en el
departamento de Risaralda, en donde habita el 55,1% de la población (16.023 personas).
Le sigue Caldas con el 24,8% (7.209 personas) y Antioquia con el 7,3% (2.111
personas). Estos tres departamentos concentran el 87,1% poblacional de este pueblo.

45
 Los Embera Chamí representan el 2,1% de la población indígena de Colombia.
(Ministerio de Cultura-Colombia, 2010:2)

Según el Ministerio de Cultura (2010), este grupo étnico indígena fue en sus
orígenes un grupo nómada que se dedicaba a la pesca, caza y recolección.
Antes de que se diera la colonización de sus territorios, este pueblo estaba
caracterizado por tener dentro de sus dinámicas sociales, un marcado vínculo
con la tierra, que nunca representó un valor monetario, por el contrario, era la
base para la sobrevivencia pero de manera armónica, además era de carácter
colectivo, lo que otorgaba un sentido de pertenencia y por lo tanto implicaba
trabajar para ella.

Esta situación empieza a afectarse cuando en la colonización española y

posterior colonización por parte de terratenientes y campesinos, se les obliga a
los Embera Chamí a marcharse de sus territorios y adaptarse a los de selva
húmeda con características diferentes para habitar y producir, además en estos
nuevos asentamientos se transforma la noción de propiedad colectiva por la de
familiar, pero esto no implicó la pérdida total de vida comunitaria4. Sin embargo,
al asentarse en nuevos lugares, han quedado expuestos al contacto con
occidente y sus dinámicas, y han debido enfrentar las consecuencias medio-
ambientales y culturales por el fenómeno de expansión de las fronteras
agrícolas. En cuanto al sistema de producción, sigue basándose en la
agricultura de selva tropical, con cultivos de maíz, frijol, cacao, chontaduro,
caña, café, complementado con la caza, la pesca y la recolección; estas
actividades son asumidas tanto por hombres como por mujeres. Sus viviendas
tradicionales son los tambos rectangulares, construidos en guadua. Aún
conservan su lengua nativa, perteneciente a la familia lingüística Chocó.

4
El carácter de propiedad colectiva permite a los pueblos ancestrales desarrollar en sus territorios un
trabajo conjunto y sin una delimitación especifica de tierra para cada núcleo familiar, esta condición
significa una disposición más amplia de recursos, opciones de vida y sistemas de cooperación económica;
pero el traspaso a una propiedad de uso familiar e individual representó una parcelación del territorio, una
reducción del usufructo y una alteración de las dinámicas comunitarias.

46
Su sistema de creencias es el Jaibanismo, práctica espiritual trascendental para
su vida y relacionamiento con la naturaleza; es el médico tradicional o Jaibaná
quien tiene el poder de comunicarse con los espíritus y regular el bienestar, la
vida, la salud y la subsistencia, a su vez se asegura la conservación y
transmisión de las prácticas tradicionales y los ciclos naturales.

En su cosmovisión,

(…) el mundo Embera proviene del equilibro de esos mundos y los órdenes que están
entre ellos generan la vida cotidiana Chamí. Lo que pertenece al mundo de arriba debe
bajar hasta éste; aquello que pertenece al que está abajo debe subir, ascenso que
representa un salir de entre la tierra. Basados en esta concepción, el agua, es por
excelencia el elemento mediador entre el mundo de arriba y el mundo de abajo, ya que
se unen el movimiento de caer y salir; de aquí nace también la importancia de los ríos y
la ubicación de las comunidades respecto a ellos, se relata que río arriba en el
nacimiento del agua está la selva con toda su fuerza, con sitios peligrosos y temidos, y
río abajo está el lugar de los hombres en donde se puede vivir. (Vasco en: Ministerio de
Cultura-Colombia, 2010:4).

La parentela, base de la organización social, está integrada por el padre, la madre, los
hijos de la pareja y sus respectivas familias. La autoridad la ejerce el jefe de familia,
generalmente una persona mayor. Su organización política recae en el cabildo, figura
que a pesar de ser esencial para las relaciones externas de la comunidad, no ha
desplazado el poder de las autoridades tradicionales para establecer formas de control
social. (Ministerio de Cultura-Colombia, 2010:5)

En Antioquia según reporta la Organización Indígena de Antioquia OIA, (2013)

los Embera Chamí representan un 12,35% de la población indígena del
departamento, asentados en el Valle de Aburrá y ubicados en las subregiones
de Urabá en los municipios de Apartadó y Chigorodó; en el nordeste en los
municipios de Vegachí, Remedios y Segovia; en el norte en el municipio de
Anorí; en el Magdalena Medio en Puerto Berrío; en el Bajo Cauca en el
municipio de El Bagre; y en la subregión del suroeste en los municipios de
Valparaíso, Támesis, Pueblo Rico, Ciudad Bolívar, Andes y Jardín. Coinciden

47
algunos relatos en afirmar que los Embera-Chamíes llegaron a esta última
subregión a finales del siglo XIX, provenientes de los departamentos de
Risaralda y Chocó, por efectos de la presión colonizadora que se venía dando
en la época, a su vez este grupo buscaba condiciones de hábitat adecuadas
para su sobrevivencia.

Inicialmente se asentaron en “El Bosque”, un lugar de jurisdicción del municipio

de Andes. El primer líder indígena en pisar estas tierras fue José Vicente
Guaticamá; detrás de él empezaron a llegar otras familias, quienes permanecen
un período de tiempo, pero nuevamente son presionados por campesinos y
colonizadores procedentes de diferentes municipios del departamento, estos
últimos a base de engaños lograron desplazar a los indígenas en varias
ocasiones; finalmente un grupo reducido resiste y se asienta en lo que hoy es
Karmata Rúa en el municipio de Jardín. Estando aquí, inicia una historia de
opresión por parte de diferentes actores, a la que bien ha sabido responder
esta comunidad indígena, quien lleva resistiendo más de dos siglos.

Si en un principio fue la colonización, hoy una de las problemáticas que

caracteriza a la etnia Embera Chamí según el Ministerio de Cultura (2010) es la
aculturación, esto como resultado del contacto permanente con Occidente y el
conflicto armado que ha logrado adentrarse hasta sus territorios. Si bien este
último fenómeno no ha tenido influencia en el caso concreto del resguardo
indígena Karmata Rúa, este si se ha visto enfrentado a una serie de disputas y
tensiones para la conservación y pervivencia de su territorio y cultura. En las
siguientes líneas se tratará de dar cuenta de las características y rupturas de
tales procesos.

3.2 Karmata Rúa: Entre la desterritorialización y la lucha por la

autodeterminación

48
3.2.1 Despojo territorial y repercusiones en los sistemas socio-culturales,
políticos y económicos tradicionales

Una vez asentado en territorio jardineño, este grupo de indígenas empieza a

desarrollar su vida comunitaria como acostumbraba históricamente, pero
pasado poco tiempo empiezan las irrupciones; esta vez no son los
desplazamientos, sino mediante engaños, trueques y expansión de parcelas
que los terratenientes reducen las propiedades colectivas de los indígenas, de
ahí en adelante y a lo largo del siglo XX, este pueblo empieza a sufrir procesos
de desterritorialización, sometimiento y subyugación, ejercidos desde diferentes
actores e instituciones que llegan con múltiples intereses.

5
En ese tiempo los caponías nos decían indios, nos burlaban mucho, porque es que
nosotros teníamos unas costumbres diferentes, no usábamos zapatos, la vestimenta era
muy de nosotros, el indígena era muy sencillo y muy humilde, pero a pesar de esas
cosas no aguantábamos hambre y vivíamos muy contentos, teníamos todo lo que uno
necesita para vivir bien y hablábamos el idioma Embera todo el tiempo, muy poquito se
hablaba con el dialecto castellano por lo que mucha gente caponía nos engañó, como no
podíamos comunicarnos muy bien y así muy fácil nos quitaron parte de la tierra,
engañándonos, la gente rica y blancos llegaba y nos decían ustedes no van a vivir acá y
entonces otros venían con un manto, con un sartén y lo cambiaban por la tierra. El dueño
de la finca se llamaba Libardo Escobar, ese fue el que le quitó la tierra a la gente
indígena, y sufrimos por la necesidad de la tierra, cuando los blancos empezaron a
colonizar estas tierras, todo empezó a cambiar y empezamos los indígenas a tener
6
muchas dificultades, y el territorio era cada vez menos, no ve que en un solo tambo nos
tocó vivir a mucha gente. (Adulta mayor de la comunidad, comunicación personal, 11 de
febrero de 2014)

Para esta misma época (1917), la iglesia católica empieza hacer presencia en
la comunidad y se convierte en una de las instituciones que más afecta la
cosmovisión y prácticas indígenas, siendo el sacerdote Ezequiel Pérez la figura

5
En el idioma Embera, hace referencia a las personas no indígenas o blancas.
6
Vivienda tradicional del pueblo Emberá Chamí, construida en madera y paja.

49
que más recuerdan los habitantes. Con el pretexto de cristianizar y civilizar al
pueblo, se cometen atropellos y se cuestionan sus creencias, considerando que
estas eran paganas y propias de salvajes, pues dentro de su cosmogonía
ancestral se concebía a la naturaleza como poseedora de espíritus propios que
habían sido puestos por su Dios Karakabí, visión que transversaliza su
pensamiento y acción.

Karakabí representa un ser espiritual e inmaterial, que se creó a sí mismo y a

cada uno de los astros, incluida la tierra, quien es la madre de los seres vivos y
les provee y protege, por lo que se debe respetar, cuidar y amar; igualmente
este Dios fue quien les orientó y guio para llegar al territorio en el que habitan
actualmente. Este ser, poderoso y enérgico controla el cosmos y le confiere al
hombre mediante los espíritus, la capacidad de raciocinio y amor que deben
conducir sus comportamientos individuales y colectivos, estos últimos a su vez
deben responder a los valores de la unidad, tierra, cultura y autonomía
contenidos en la ley de originaria de su pueblo.

Estas perspectivas de mundo llevaban a que los indígenas le manifestaran

respeto, gratitud y ofrecieran sacrificios a través de ritos como cantos al sol,
ceremonias de agradecimiento por la abundancia en las cosechas, prácticas
para pedir mediación en el bienestar y armonía colectiva, además para
conseguir un equilibrio asociado a la salud física y espiritual, pues para el
mundo Embera la salud y la enfermedad no sólo se derivan de lo corporal, sino
que comprenden la relación establecida con otros seres de la naturaleza, a los
que se les atribuyen energías positivas y negativas, que influyen de forma
benéfica o maléfica en el bienestar. Esta situaciones son tratadas por el
jaibaná, quien posee la capacidad para reconocer estos agentes y darle un
tratamiento, sea haciendo uso de los espíritus de las plantas medicinales, los
lugares sagrados o recurriendo a rituales de armonización.

50
Es por la interrelación de los elementos de la naturaleza y su incidencia en el
transcurrir individual y comunitario, que las prácticas espirituales y el jaibanismo
resultan indispensables para el bienestar. De tal manera que el jaibaná
representa una autoridad tradicional, al considerársele un ser predestinado a
mediar y descifrar el mundo material e inmaterial, que trata de curar y si es
posible sanar definitivamente a las personas, dejándoles protección para que
no vuelvan a ser influenciadas.

En este sentido, la figura del Jaibaná fue una de las más afectadas al
obligárseles a pedir perdón al Dios de la iglesia católica, a interrumpir sus
prácticas y a quemar sus bastones; asimismo algunos rituales que se
realizaban en las etapas de cada ciclo vital, como el fortalecimiento durante la
gestación de las mujeres para que el niño/a naciera en buenas condiciones y
protegido, la iniciación en los y las adolescentes para la pubertad, la despedida
y liberación de un ser querido que fallece, son reemplazados por los
sacramentos de la religión católica (bautismo, primera comunión, confirmación,
matrimonio, entierro católico).

Hoy, los habitantes de la comunidad recuerdan y le atribuyen a estas

imposiciones, la desaparición de algunos de sus nombres y apellidos más
ancestrales, pues los sacerdotes los cambiaban a su amaño por nombres
bíblicos y apellidos occidentales, además el nombre de Karmata Rúa fue
reemplazado por el de Cristianía, esto como símbolo de cristianización.

La religión católica intervino con el pretexto de civilizar, cristianizar, éramos animales

para ellos, en primer lugar no entendían el idioma, no era un idioma de un humano sino
de animales. El idioma de ellos era el sagrado, el español, era tan cruel, hasta aquí en
Karmata Rúa en la colonización del territorio cogían unos jóvenes, los llevaban a los
conventos… eran castigados… no los dejaban usar las pinturas faciales, si nos
comunicábamos a través de nuestro idioma nos castigaban y ponían hacer fuertes
trabajos, como limpieza de caballerizas y a trabajar en huertos, nunca nos preparaban
académicamente, sino que nos ponían a trabajar fuertemente, poco enseñaron a leer, a
escribir. (Docente de la comunidad, comunicación personal, 14 de febrero de 2014).

51
Tanto el proceso de evangelización como la medicina occidental empiezan a
influir en la espiritualidad y formas de tratar la salud del pueblo indígena,
creando con ello cierta dependencia e imponiendo nuevas prácticas, pues
asuntos como el embarazo y parto anteriormente eran resueltos cotidianamente
por las propias mujeres y en algunos casos con ayuda de las parteras, estas
últimas han disminuido y dejado de ejercer su labor, siendo reemplazadas por
la medicina de afuera y contribuyendo de igual manera a la monetarización de
la salud.

Hace mucho tiempo, empezando 1900 nosotros vivíamos muy Embera, con mucha
cultura, no sabíamos rezar, no sabíamos que era el estudio, el parto de las mujeres era
en la casa, porque las mamás solitas daban a luz, sin la ayuda de nadie, cuando les daba
dolor como que no le avisaban al marido, entonces ellas en ese tiempo así fuera con el
dolor, madrugaban y hacían el desayuno y el almuerzo se lo empacaba al marido y el
marido se iba a trabajar y algunas entonces se iban al monte a dar a luz ellas solitas,
cuando salía la placenta ellas sabían cómo cortarla, para cortar el ombligo del bebé
primero tenía que salir la placenta afuera, experimentaban en sus partos y se volvían
parteras, entonces no se necesitaba el hospital ni los médicos de afuera, desde la cultura
no había tanta dependencia. (Representantes de la comunidad, grupo focal, 21 de
febrero de 2014)

En la actualidad los habitantes del resguardo se integran a dinámicas

occidentalizadas como la religión y la salud, que desde su ingreso tuvieron un
desconocimiento y deslegitimación de las prácticas indígenas, sin considerar
otras posibilidades de pensamiento y acción que permiten el bienestar de estas
comunidades. A pesar de la pretensión de estas instituciones y el sometimiento
que en algún momento desdibujó la figura del Jaibaná, hoy en Karmata Rúa
éste sigue siendo concebido como trascendental para el equilibrio espiritual y
corporal de las personas y se conservan variedad de plantas medicinales para
tal fin; igualmente aún se practican algunos rituales con ciertas hibridaciones,
ejemplo concreto es la conservación de la interpretación tradicional del proceso
de muerte, donde se da el ceremonial católico, pero interviene el jaibaná para la
etapa de duelo, dando valor espiritual y consuelo a los dolientes.

52
De la mano de este proceso de “Cristianización”, llega la educación a la
comunidad, para ese entonces el Estado otorgó a la autoridad eclesiástica la
potestad para impartir el proceso educativo, de este modo la Iglesia
determinaba la forma de educar a estos pueblos, en cuanto a sus creencias e
integración al mundo “civilizado”. Situación que vulneró la cultura de esta y
otras comunidades, pues se obligaba a los estudiantes indígenas a hablar
únicamente en español y se les reprendía si eran sorprendidos hablando en su
lengua nativa. Con esta educación se replicaban las prácticas religiosas, se
impartían contenidos propios de la escuela occidental y no se tenían en cuenta
los saberes tradicionales y populares para los currículos, por el contrario estos
eran deslegitimados y subvalorados.

Cuando vino la educación, los indígenas de ese tiempo sufrimos mucho, pues como esos
profesores de ese tiempo eran caponías, no nos dejaban hablar en la lengua materna,
querían que aprendiéramos el castellano y lo habláramos, pensaban que no éramos
capaces de aprender, se hablaba de que ellos los caponías si eran racionales y que
nosotros no. (Representantes de la comunidad, grupo focal, 21 de febrero de 2014)

El proceso educativo impartido por Occidente a las comunidades indígenas ha

trastocado asuntos íntimos de su cultura y pensamiento, queriendo transformar
dinámicas cotidianas y transmitiendo en su lugar discursos desarrollistas, bajo
lógicas que no resultan de interés para los pueblos indígenas y que por el
contrario perpetuán el poder de quienes controlan la sociedad. La educación en
esta comunidad en principio y por largo tiempo violentó prácticas, formas de
interacción social y simbólicas, útiles para el conocimiento y la enseñanza
tradicional, basadas en el jaibanismo7, relación armónica con la naturaleza y
lugares sagrados, formas de cultivo, gastronomía, arte (tejido, cerámica,
cestería).

7
Practica y forma de relacionamiento que tienen los Emberas con los espíritus a través del médico
tradicional, con el fin de regular la vida, el bienestar, la salud y un equilibrio con la naturaleza.

53
Frente a lo expuesto es importante esbozar entonces la dinámica de la tradición
educativa comunitaria, previa a la enseñanza ejercida por occidente.

En los antepasados de la comunidad indígena Karmata Rúa, cada familia era la

encargada de impartir la educación a sus hijos, este proceso estaba orientado
hacia la enseñanza de las labores cotidianas que permitieran a los y las
niños/as aprender el valor y relacionamiento con la naturaleza, así como
asegurar la supervivencia y valores socioculturales (colectividad,
responsabilidad, respeto por el otro, especialmente por los mayores). Este
conocimiento se desarrollaba en relación con las vivencias y sabiduría de los
padres, abuelos, médicos tradicionales, parteras y comunidad en general,
mediante los espacios de socialización (casa, trabajo, rituales) interactuaban
unos y otros, empleando especialmente la oralidad y la práctica como tal.

De este modo, cada niño/a adquiría habilidades y conocimientos de acuerdo a

la asignación de roles según el sexo; las mujeres aprendían de sus
congéneres, quienes las formaban para laborar en el interior de los hogares, en
el cultivo y preparación de alimentos, cuidado y crianza de animales, lavado de
ropa, trabajo con cestería, alfarería, chaquira. Este proceso permitía convertir a
la niña en una buena madre y esposa, y quienes tuvieran otras aspiraciones y
dones complementaban sus aprendizajes con el jaibanismo y la partería.

Por su parte, los hombres se cultivaban en relación con el manejo de técnicas y

destrezas propias de la agricultura, para la provisión de alimentos para la
familia (siembra de maíz, plátano, frijol y tubérculos), recolección de frutos
silvestres, caza, pesca; en todas estas actividades se debía aprender sobre los
ciclos y tiempos de reproducción y cosecha, asociados con las fases lunares.

En estos procesos educativos, resultaba de vital importancia formar tanto a

niños como a niñas en el cuidado y respeto por la madre tierra, allí se les
explicaba cómo cada elemento de la naturaleza estaba dotado de vida y

54
espíritus, y era el jaibaná quien poseía la capacidad de intermediar con estos,
por lo cual debía ser una figura de respeto.

Por su función educativa, la familia era considerada dentro de la comunidad

como la base esencial del conocimiento y la reproducción cultural, por ser quien
socializaba, enseñaba comportamientos y saberes, fundamentaba al niño/niña
para la sobrevivencia y transmisión de la cultura, de tal manera que la figuras
parentales se percibían como pilar de la estructura familiar y comunal. Hoy a
pesar de que la familia y demás autoridades siguen concibiéndose como el
cimiento de la enseñanza y cultura propia, sus procesos se han visto
trastocados y son complementados por las visiones construidas desde la
educación occidental.

Otra de las grandes transformaciones que ha vivido esta comunidad, se le

atribuye al fenómeno de la caficultura, promovida por instituciones como el
Comité de Cafeteros entre la década de los 60 y 70 del siglo pasado. Con el
apogeo de la economía cafetera en la subregión del suroeste antioqueño y en
aras de producir un café de calidad y de competitividad en el mercado, se
involucra también a los habitantes de Karmata Rúa en esta actividad, quienes
por las recomendaciones e imposiciones de dicha entidad y para responder a
estos criterios de calidad exigidos, empiezan a transformar el uso del suelo e
incorporar prácticas que tiempo atrás eran impensables para los indígenas,
como el uso irracional de los recursos naturales por la sobreexplotación del
territorio, tala de árboles, contaminación de fuentes hídricas, quema del bosque
existente, para aumentar las áreas para el cultivo de café. Sumado a esto, los
paquetes tecnológicos, de productos químicos, dependencia de semillas
transgénicas, llevan a complicaciones no solo ambientales, sino que inciden en
las prácticas de subsistencia, pues la comunidad empieza a desplazar los
cultivos y alimentos tradicionales (variedades de maíz, frijol, plátano, yuca,
plantas comestibles), el exterminio del bosque nativo igualmente extingue los
animales que antes eran cazados y hacían parte de la dieta alimentaria

55
(armadillo, zarigüeya, guatín, iguana, pez). También el uso de productos
químicos como fungicidas y pesticidas implementados en la comunidad y por
vecinos empieza a afectar la producción limpia que ha sido característica de las
comunidades indígenas.

Además, con la tala de árboles desaparece paulatinamente la vivienda

tradicional indígena (tambo), pues los dos elementos fundamentales para su
construcción (madera-paja) provenían del bosque; aparte de ser el espacio
donde se está protegido, este lugar adquiere un significado para los indígenas,
puesto que allí se desarrollaban gran parte de las vivencias cotidianas y era un
espacio de socialización y encuentro, donde aquellos más viejos transmitían
sus narraciones.

Les cuento qué fue lo que ocurrió, por qué se acabó los tambos tradicionales aquí en
Cristianía, resulta que en la década del 60 el Comité de Cafeteros vino con la política de
la siembra de café Caturro, Borbón, reemplazando por el café de pajarito como lo
conocimos en los años anteriores, entonces como esta siembra se requería de una
técnica y menos de sombrío nos ordenaban acabar con los bosques, que porque la
Caturra no se requería de mucha sombra ni el Borbón, entonces de esa manera fueron
acabando digamos con la madera redondas con las cuales construíamos los tambos, por
eso hoy en día muchas de las viviendas son estilo campesino, yo creo que aquí en
Cristianía hay como de cinco a siete diseños que son de afuera, para nosotros eso está
bien, pero igual se necesita de los tambos porque somos una comunidad indígena, como
para representar a la gente que nos visitan, para que vean que aquí todavía se
conservan, hoy sinceramente es difícil de tenerlo y muchos de nuestros ancestros que
tenían el conocimiento de construir los tambos, ya están bajo la tumba, ese conocimiento
no se ha ido multiplicando. (Líder de la comunidad, comunicación personal, 7 de febrero
de 2014)

Algunos habitantes de la comunidad, coinciden en afirmar que la práctica del

café nunca constituyó sus tradiciones de cultivo, sólo una variedad (pajarito)
había sido sembrada, pero no a gran escala y mucho menos para convertirse
en la principal actividad y generar dependencia económica; en este sentido se
ubica cómo colonos e instituciones del sector agrícola entran a alterar y

56
transformar prácticas de subsistencia y armonía por las de consumo
características del sistema capitalista, hoy en día no se resuelven las
necesidades con lo que ofrece el medio o no se puede pensar en que con las
propias parcelas basta para vivir, sino que esto es resuelto por la vía del capital,
proveniente principalmente de la actividad de jornaleo en fincas caficultoras
vecinas o de la venta directa del producto. Esta situación se agudiza si se
considera que la cosecha del café en la región es temporal, por lo que el resto
de meses del año las familias deben buscar emplearse en otras actividades,
puesto que los cultivos alternos no alcanzan a suplir las necesidades
alimentarias, estas deben ser satisfechas a través del mercado, lo que lleva
también a que las mujeres tengan que incursionar en las actividades que antes
eran asumidas en gran medida por el género masculino (jornaleo), teniendo
que cumplir una doble jornada (hogar-trabajo) para contribuir con el sustento de
sus familias. Estas nuevas dinámicas alteraron algunos roles familiares, puesto
que las madres ya no pueden dedicar tanto tiempo a la crianza y cuidado de
sus hijos, por el contrario los de mayor edad deben ocuparse de esto, asimismo
la tradición de las familias de enseñar y asignar funciones de acuerdo al
género, se ve trastocada, al tener que involucrarse tanto hombres como
mujeres en un mismo oficio.

Estos cambios en la economía tienen que ver con el consumo, Cristianía todos los días
está consumiendo una cantidad de productos del pueblo, incluso la misma tierra que les
daba todo a nuestros ancestros, podría estar dando los productos si sembráramos, pero
el indígena como se dedicó sino al café, al jornaleo, entonces dejó, se les olvidó esa
práctica cotidiana de sus padres y el indígena cuando tiene plata está corriendo es a la
tienda como si allá fuera una finca, que está produciendo ciertos productos o sino está
saliendo al pueblo a traer los productos del supermercado y estamos dejando de trabajar,
con esto quiero decir: si yo traigo tomate es porque no estoy cultivando en mi parcela, si
yo traigo un kilo de maíz es porque no lo estoy sembrando en mi parcela, así está todo,
es más, hoy en día muchas madres, sobre todo en la juventud ya tienen hasta pereza de
moler maíz, entonces mejor voy a traer la arepa de la tienda ya hecha, simplemente la
caliento y le sirvo a la familia, ya no es la misma; entonces ese bendito problema del
consumo y como estamos sometidos a un mercado que nos están imponiendo desde

57
 afuera, también y con todos estos temas de globalización, sinceramente nos tienen
complicados como comunidad indígena. (Líder de la comunidad, comunicación personal,
7 de febrero de 2014)

Además por ser una zona cafetera resultamos nosotros también sembrando café, el
monocultivo, esa práctica no es de nosotros, terminamos buscando la economía pero
esta es temporal, entonces si viviéramos en otras comunidades donde no les importa
tanto la economía, sino que piensan que lo que producen lo van a consumir. Aquí
tenemos es que pensar cómo conseguir la plata para subsistir. Los cultivos tradicionales
se fueron acabando, ya nos metimos a una sola producción. Estas prácticas han
cambiado por el involucramiento con el mundo exterior. (Mujer habitante de la
comunidad, comunicación personal, 27 de febrero de 2014)

Con esto se puede afirmar que los pueblos indígenas asisten también a la
globalización, pues los diferentes actores y grupos con el afán de resolver sus
intereses económicos desarrollan estrategias de incorporación y posterior
dependencia de estas comunidades, pasando a un segundo plano las
dinámicas colectivas, la conservación del medio ambiente y la posibilidad de
gestar y desarrollar iniciativas de vida diferentes a las hegemónicas.

3.2.2 Karmata Rúa responde a la desterritorialización: El inicio de una

historia de lucha por el territorio y la cultura

En razón de los atropellos y usurpación del territorio de la que habían sido

víctimas años atrás, de la falta de territorio para diversificar y alternar la
producción de café con otros cultivos, se generó en la comunidad preocupación
y molestia, por lo que deciden empezar a desarrollar acciones organizadas
iniciando en la década de los 70, impulsados por el Consejo Regional Indígena
del Cauca (CRIC) y el Movimiento Indígena Nacional (ambas instancias
constituidas con el fin de adelantar procesos de reivindicación y de resistencia a
través de la demanda al Estado) para que se empezaran a proteger los
territorios de los pueblos indígenas de Colombia. Así, los colectivos
conformados se unen y trabajan arduamente por la visibilización y difusión de

58
las problemáticas que se estaban viviendo al interior de sus comunidades,
además se contaba con el apoyo de grupos sindicales y estudiantiles y la
Asociación Nacional de Usuarios Campesinos.

Este fue un proceso que estimuló a la comunidad de Cristianía a tomar las cosas muy en
serio, comenzó a asesorarse y capacitarse para conformar su organización, atendió el
apoyo y acompañamiento brindado por organismos externos tanto indígenas
(especialmente del Cauca) como no indígenas, denunció problemas y realizó
comunicados al gobierno nacional con solicitudes en asuntos relacionados a la tenencia
de la tierra, la mayoría sin respuesta satisfactoria. (López, 2011:36)

En aras de fortalecer sus procesos organizativos, la comunidad retoma a partir

de 1976 la figura del cabildo, que había sido suplantada cuando en 1960 el
gobierno departamental decide nombrar inspección de policía para que
permaneciera dentro del territorio y ejerciera el control social aplicando la
justicia occidental. Previo a la creación del cabildo como forma de gobierno, el
control socio-político de Karmata Rúa tradicionalmente se desarrollaba dentro
de cada parentela, es decir, al interior de cada una existía un jefe mayor que
regulaba las relaciones dentro y fuera del núcleo y establecía comunicación con
el resto de representantes de cada parentela, para la conciliación y resolución
de conflictos, toma de decisiones colectivas e intercambios para la
subsistencia. También se resalta el papel del jaibaná y los adultos mayores,
como autoridades que mediaban en los asuntos problemáticos y de
convivencia.

Esta figura del cabildo fue entonces el resultado de algunos de los

reconocimientos hechos por la ley 98 de 1890 se encuentra el Cabildo
indígena.

Actualmente el marco legal del Estado colombiano define el Cabildo Indígena como una
entidad pública especial, cuyos integrantes son miembros de una comunidad indígena,
elegidos y reconocidos por ésta, con una organización sociopolítica tradicional, cuya
función es representar legalmente a la comunidad, ejercer la autoridad y realizar las

59
 actividades que le atribuyen las leyes, sus usos, costumbres y el reglamento interno de
cada comunidad (Art. 2 del Decreto 2164 de 1995, en: López, 2011: 7)

Para el caso que nos ocupa,

El cabildo indígena en Cristianía está conformado por una Junta en la que participa un
gobernador principal, un vicegobernador, un secretario, un fiscal y un tesorero; esta Junta
es elegida por la asamblea comunitaria con el objetivo de administrar e intervenir en la
solución de conflictos y producir espacios que permitan la convivencia y el desarrollo
social comunitario. (Yagarí, 2010:33)

Al rescatar pues esta forma de gobierno propio se logra fortalecer la autonomía

de la comunidad, tener más control sobre el territorio y hacer frente a las
presiones externas, logrando para este momento convertirse en el primer
cabildo constituido legalmente en el departamento de Antioquia.

Mediante esta organización se empiezan a gestar procesos de reclamación, es

así que en el año 1978 el abogado y líder indígena Aníbal Tascón perteneciente
a esta comunidad, inicia trámites jurídicos para recuperar parte de las tierras
que habían sido usurpadas, encontrando documentos en una notaría del
municipio de Jericó que demostraban que algunas de las tierras que estaban
siendo ocupadas por los colonos y vecinos del resguardo eran de propiedad de
los indígenas, el documento era legítimo y estaba firmado por el señor Gabriel
Echeverry, quien había sido gobernador del departamento.

Roque Roldán y Enrique Sánchez, abogados de la División de Titulación de Tierras del

Incora, fueron a Cristianía y encontraron que la Comunidad sólo tenía 140 hectáreas – 70
productivas y 70 improductivas- en las que vivían 900 personas y 125 familias, entonces
el Incora dictó una resolución expropiando alrededor de 10 haciendas cafeteras ubicadas
en el territorio que pertenecía a los Chamí. (Asociación de Entidades Culturales, 2011:3)

Las respuestas a estas luchas jurídicas tardaron en volverse efectivas, lo que

obligó a la comunidad a llevar a cabo acciones contundentes para tratar de

60
recuperar su territorio; así iniciando la década de los 80 se toman las
propiedades de las que habían sido despojados, allí como estrategia simbólica
para reclamar sus tierras y hacer valer sus derechos de pertenencia empiezan
a cultivar y quitar las cercas, pero se ven obligados a realizarlo en las noches y
madrugadas para no ser sorprendidos, al amanecer los terratenientes
arrasaban con sus sembríos y llegaba la fuerza pública del municipio de Jardín
que repercutía violentamente contra ellos. Este proceso de lucha se va
intensificando, exigiendo la unión de toda la comunidad y llevando a que
algunos de los líderes más visibles empezaran a ser objeto de amenaza,
persecución y posterior asesinato, entre los casos emblemáticos que recuerda
la comunidad se encuentran Aníbal Tascón y Mario González.

3.3 Las transformaciones del pacto social y su implicación en las formas

de autonomía comunitaria

Con la proclamación de la Constitución Política de Colombia en 1991 se crea

un nuevo paradigma que pretende trascender la configuración e imposición del
Estado centralizado, creándose así el Estado Social y Democrático de Derecho,
como resultado de las exigencias y presiones de diferentes movimientos
sociales, que buscaban reivindicar una vida digna y lograr la participación de la
sociedad mediante la democracia. Igualmente el carácter multiétnico y pluri-
cultural que adquiere la nación supone abandonar la cultura hispánica, la
religión católica y el idioma castellano como únicas formas presentes en la
sociedad colombiana. Esto significaría un avance para los pueblos indígenas al
obtener el derecho de participación política; de este modo en la Asamblea
Nacional Constituyente en 1991 participan los constituyentes indígenas,
Lorenzo Muelas y Francisco Rojas Birry, empezando a visibilizar y reconocer en
este espacio y en el contexto colombiano la realidad de los pueblos indígenas,
que había sido desconocida hasta entonces.

61
Esta incidencia representó para las comunidades indígenas un reconocimiento
como sujetos colectivos de derechos y a los que el Estado debe dar protección
diferencial. Otros de los derechos contenidos, se relacionan con

(…) la identidad cultural, entendido como el derecho a seguir preservando la forma de ser
y de vivir de cada comunidad; la autonomía, es el derecho a regirse por su propia
organización social, política y económica, y de ella se desprenden las garantías para
instaurar autoridades propias, mantener una lengua originaria y practicar la medicina
tradicional; el territorio (colectivo), derecho que resguarda la propiedad de tierras
ancestrales y protegen el entorno natural en el comprendido, tierras sobre las cuales las
comunidades tienen una relación más parental (la madre tierra) que económica, y sobre
las cuales desarrollan sus planes de vida; y la participación, en el marco de los usos y
costumbres tradicionales, desarrollada a través de la Consulta Previa, elevada por la
Corte a derecho fundamental de las comunidades, por lo que se ha convertido en la
principal herramienta de supervivencia cultural y física de las comunidades tradicionales,
ante la arremetida de actores transnacionales, intereses políticos, económicos y de
diversa índole sobre sus territorios y sobre la integridad de sus derechos como pueblos.
(Bustamante, 2011:6)

Es importante resaltar que gracias a estas presiones adelantadas por los

pueblos indígenas a nivel nacional, se logra que dentro de la Constitución
Política se replantee de manera más concreta el proceso de educación, es
decir la Etnoeducación, como una manera de promover los propios procesos de
enseñanza que dialoguen con las particularidades de este y el resto de grupos
étnicos del país.

Posteriormente en 1994 se dicta la ley 115 conocida como la ley general de educación en
donde se establece criterios para la educación a los pueblos indígenas reglamentada por
el decreto 804 de 1995. Es así como en el artículo 55 de la ley 115/94, se define la
“etnoeducación como la educación para grupos étnicos; la que se ofrece a comunidades
que integran la nacionalidad y que posee una cultura, una lengua, unas tradiciones y
unos fueros propios y autóctonos. Esta educación debe estar ligada al ambiente, al
proceso de producción, al proceso social y cultural, con el debido respeto a sus creencias
y tradiciones.” (Gobernación de Antioquia en: Yagarí, 2010:100)

62
Si bien estos avances constitucionales permiten a las comunidades indígenas,
afianzar el proceso de educación propio, que responda a su cosmogonía y
reafirme su auto-reconocimiento, estas reivindicaciones ya venían siendo
promovidas a finales de los 70 y principios de los 80 por el Consejo Regional
Indígena del Cauca, la Secretaría de Educación Departamental, educadores y
líderes. Para esta misma época en el resguardo indígena Karmata Rúa, se da
una incorporación a las acciones de reclamo de una educación autónoma
suscitadas por los actores mencionados; dentro de los logros específicos
obtenidos por esta comunidad se destacan el nombramiento de más docentes
indígenas en reemplazo de maestros no indígenas, que desde inicios del siglo
venían impartiendo la educación occidental, se introducen nuevas áreas que
permitan desarrollar una educación acorde y en relación con el contexto y
visión del mundo indígena, además de conseguir la creación de un preescolar
donde desde temprana edad se reconozca, introyecte y fortalezca la cultura;
estas pretensiones buscaban asimismo mitigar asuntos de orden religioso y
recuperar las creencias espirituales.

Por otro lado, la Asamblea Comunitaria aprobó la propuesta de cambiar la razón social
del establecimiento educativo que anteriormente se llamaba María Josefa Calderón por la
Institución Educativa Emberá Karmata Rua (tierra de pringamoza) el cual fue aprobado
posteriormente por el Consejo Municipal de Jardín bajo el acuerdo Nº 18 del 29 de
noviembre de 2004. Posteriormente, la Secretaría de Educación bajo la resolución Nº
5145 del 12 de mayo de 2005 le concede reconocimiento mucho más elevado al centro
educativo. En pocas palabras, el plantel pasa de ser una escuela a una Institución
Educativa, permitiendo mayor status y posibilidad de avanzar en la conformación de
grados superiores y la media vocacional. (Yagarí, 2010:103)

A pesar del reconocimiento y avances que permiten autonomía y

fortalecimiento de la educación propia, hoy este y otros pueblos no logran una
total articulación entre los procesos educativos y las prácticas ancestrales
(territorio, medicina tradicional, organización colectiva), por el afán y obligación
de responder a las exigencias y currículos propuestos desde el sistema
nacional, de este modo se podría afirmar cómo las consecuencias de la

63
colonización de la escuela perviven, cuando se supone que con el
reconocimiento de Colombia como país pluriétnico y multicultural se daría
apertura y legitimación de asuntos como este que respondieran a la diversidad,
particularidades y valoraran los conocimientos empíricos.

Por otro lado, es de resaltar cómo la proclamación de la Constitución de 1991,

en materia de derechos territoriales, facilitó para esta comunidad el
reconocimiento legal y restitución de 211 hectáreas por parte del gobierno de la
época. Años más tarde, en 1995 la comunidad se constituye como resguardo,
con una extensión total de 325 hectáreas, logrado mediante Resolución 59 del
7 de diciembre de 1995 del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria –
INCORA, esta vez se consiguen negociar y adjudicar tierras para distribuirlas y
ser usadas por la comunidad. (López, 2011)

A pesar de las devoluciones hechas a la comunidad, esta ha seguido

reclamando ampliación de su territorio, el más reciente logro obtenido se da en
el año 2005 cuando se titula un terreno de mil hectáreas ubicado en el sector
Dojuru perteneciente al municipio de Andes, adquirido por la Gerencia Indígena
de Antioquia y otorgado al resguardo, actualmente este terreno viene siendo
ocupado por algunas familias, igualmente otras se desplazan hasta allí a
sembrar sus cultivos y regresan en el momento de recoger la cosecha. (Yagarí,
2010)

Aparentemente la comunidad logra cierta estabilidad como resultado de los

beneficios logrados en la constitución, sin embargo a principios de 1991
Karmata Rúa nuevamente se ve afectada a causa de la construcción de la
Troncal del Café, pues esta vía que comunica a los municipios de Andes y
Jardín, traspasa pleno territorio indígena y desencadena una serie de
transformaciones al romperse la propiedad y la labor comunitaria,
desplazándose la tenencia colectiva de la tierra por las parcelaciones por
familia. La comunidad no tuvo conocimiento ni consulta previa de la obra, lo que

64
pone en tela de juicio los planteamientos y reconocimientos que habían sido
recientemente plasmados en la constitución; indiscutiblemente los intereses de
quienes se beneficiaron con esta vía sobrepasaron algunos derechos como la
propiedad del territorio colectivo, se afecta el cuidado y vínculo con la
naturaleza y desaparecen algunos lugares sagrados, que tradicionalmente
habían sido trabajados por los jaibanás para las manifestaciones culturales, y
era allí donde se depositaban las energías y espíritus que según ellos, hacían
posible el buen vivir.

Este último hecho produjo grandes afectaciones al mundo simbólico de la

comunidad y en especial a los jaibanás, pues estos lugares se consideraban
sitios especiales de encuentro y aprendizaje espiritual (selvas, montañas,
lagunas, ríos), que brindaban protección a los habitantes del resguardo, pero a
su vez eran sitios de cuidado que no debían ser visitados o manipulados sin el
previo consentimiento de un jaibaná, así al quedar expuestos los espíritus sin
ninguna regulación, se desataron problemas de salud en algunas personas. La
situación se agravaba si se considera la presencia de un gran número de
jaibanás, en un espacio que había sido reducido, pues el querer controlar estos
lugares generaba confrontaciones físicas y espirituales entre ellos.

Por otra parte, la construcción de obras se realiza sin tener en cuenta las
posibilidades de fallas geológicas en el territorio, que más tarde provocó acopio
de materiales de desecho afectando el medio ambiente y la labor de
producción. Estos daños, llevaron a que la comunidad nuevamente adelantara
acciones legales, de este modo proceden a la instauración de una acción de
tutela con el argumento de que su derecho a la vida y a la propiedad fueron
violentados.

El Juez del Juzgado Civil del Circuito de Andes falló negando la procedencia de la tutela,
situación que motiva la apelación de la decisión de primera instancia, que es conocida a
su vez por el Tribunal Superior de Antioquia, que ratificó el fallo de primera instancia y
por tanto hizo tránsito a la Corte Constitucional para su eventual revisión, instancia que

65
 consignó en la sentencia T-428 de 1992, que indiscutiblemente hubo un conflicto de
intereses colectivos: por una parte los pobladores de la región, que requerían la
ejecución de la obra, y por la otra los indígenas que como comunidad constituida en
resguardo son afectados directamente, por los perjuicios ambientales y económico-
sociales causados por la obra en su territorio. (Hernández, 2012:185)

Sobre las incidencias a causa de la construcción de dicho proyecto, una de las

personas entrevistadas relata:

Bueno, yo a mi comunidad la recuerdo como el lugar donde aprendí y viví muchas cosas,
diferente a lo que es ahora, porque era más grande, tuvimos más tierras, pero años
después como en los 90 hubo una falla geológica cuando se construyó la carretera del
troncal del café, que destruyó casi la mitad del resguardo, pues prácticamente se
afectaron todos los lugares sagrados para nuestra espiritualidad y los lugares donde nos
reuníamos cuando éramos pequeños, mejor dicho donde nosotros jugábamos, de un
momento a otro todo se acabó y sentimos que quedábamos apenas con la mitad de
nuestro territorio. Lo que llevó también a otras problemáticas como la falta de tierras para
nosotros cultivar, afectando la economía de muchas familias, irrumpiendo algunos
lugares que llamamos sagrados los Chamís. (Mujer habitante de la comunidad,
comunicación personal, 27 de febrero de 2014)

Por otro lado, con la incorporación del modelo neoliberal en nuestro país, el
Estado va dejando de adquirir responsabilidades que empieza a delegar a la
sociedad, privatizando los derechos y convirtiéndolos en servicios que ahora
son asumidos por el mercado. Igualmente la influencia de los medios de
comunicación con sus estrategias incitan al consumo y ofrecen la posibilidad de
acceder a identidades globales, incidiendo en la reconfiguración de las
identidades culturales, pues se viene dando una incorporación en este caso de
los pueblos indígenas a este sistema. Si bien esta situación no es tan marcada
en la comunidad indígena Karmata Rúa, si ha desatado una serie de conflictos
en los que se han visto involucradas especialmente las nuevas generaciones
que al convivir con occidente y todas sus dinámicas empiezan a adoptar
elementos ajenos a su cultura (relacionados principalmente con la moda y las
tecnologías), lo que para los adultos se interpreta como una amenaza al

66
desplazarse y despojar a los jóvenes de sus características identitarias, en la
medida que va creando nuevos satisfactores que antes eran impensables para
los indígenas.

Estas transformaciones son relatadas por una de las personas entrevistadas:

Yo diría que esta comunidad está muy cambiada, debido a que uno ve a los jóvenes con
muchos aparatos de la tecnología, por ejemplo el hijo mío se salió de estudiar para irse a
jornalear, porque él quería comprar un celular más fino que el que tenía anteriormente y
así usted entra hasta la casa del indígena más humilde y allá se va encontrar su buen
televisor y su equipo de sonido, ya no es como antes, que nos divertíamos tanto, jugando
y compartiendo con los amigos, los abuelos, en el río, contando historias, acompañando
a las mamás a lavar la ropa, en el bosque, escuchando las historias de los abuelos en el
fogón, a danzar y tocar; hoy ya no se habla tanto en la familia, porque los pelados de hoy
están es escuchando la música y ya hasta jugando con aparatos en el televisor y no
paran bolas a uno. Hoy nos preocupamos más por la vestimenta moderna, pues lo que
se vende afuera ya el indio lo quiere tener, así es que muchas se van a trabajar todo un
año a Medellín como empleadas de casa y sino jornaleando en las fincas de los
campesinos, esto lleva también a que se descuide lo propio. (Mujer habitante de la
comunidad, comunicación personal, 17 de febrero de 2014)

Otro de los asuntos característicos de este sistema económico, son las políticas
de inversión extranjera que terminan beneficiando a los grandes grupos
económicos, pero que se traducen para los pueblos indígenas en una amenaza
para el cumplimiento de sus derechos y por lo tanto para su pervivencia. Así,
leyes como la de Desarrollo Rural y Forestal, presentan iniciativas que dan pie
para que se efectúen procesos de intervención en las comunidades tanto
indígenas como no indígenas, con el fin de aprovechar y explotar los recursos
ubicados en estos territorios (madereros, hídricos, naturales, minerales),
incidiendo en la reconfiguración y transformación de las prácticas culturales y
medioambientales de estos pueblos. Karmata Rúa al estar ubicada en una
subregión rica en recursos naturales, donde aún existen yacimientos de oro y
carbón, resulta llamativa para los actores y grupos económicos, si bien esta
comunidad no ha sido intervenida por este tipo de iniciativas, en la actualidad si

67
figura en el Plan de Desarrollo Departamental un proyecto hidroeléctrico que
pasaría por pleno suelo del territorio trayendo implicaciones ambientales y
socio-culturales.

Como hay intereses dentro de los subsuelos de los pueblos indígenas, hay petróleo,
minerales, hay mucha riqueza, ellos a cualquier costa nos quieren desplazar, de hecho
aquí en Karmata Rúa ya ha habido propuesta, quieren construir un canal a cien metros
de profundidad para la construcción de una empresa hidroeléctrica. Para nosotros hay
una razón de que nos estén imponiendo, pareciera que tal como va la administración
nacional nos quieren integrar totalmente al mercado, eh… quiero ser un poco explícito en
este tema de territorio, para el gobierno y para las multinacionales los pueblos indígenas
somos un estorbo, porque nosotros mientras estamos tratando de defender la madre
tierra, los recursos naturales, hay una instancia que está diciendo que hay que someter
obligatoriamente a través de ciertas estrategias e integrarnos y de acabarnos como
pueblo y de esa manera lo han hecho con muchos pueblos. (Líder de la comunidad,
comunicación personal, 7 de febrero de 2014)

Lo anterior, pone de manifiesto cómo los territorios indígenas continúan siendo

puntos estratégicos y de interés para los poderes económicos estatales y no
estatales, pues la riqueza y recursos ubicados allí representan para las grandes
hegemonías un valor económico, mientras para los pueblos indígenas se
convierte en una amenaza para su supervivencia y los obliga a incorporarse a
ciertas dinámicas del sistema económico global. Empero, esta comunidad
mediante el establecimiento del cabildo como forma de organización y
trascendiendo la función representativa, se va convirtiendo en figura de
autoridad, gestión administrativa y legislativa interna y externa, pero sin
sobrepasar los imperativos constitucionales.

En relación con este tema y en pleno uso de su derecho a la autonomía como

pueblo originario, la comunidad crea en 1998 un reglamento interno para
sancionar y promulgar todo aquello que interna o externamente atente contra
sus principios (contenidos en el título I), este reglamento además contiene en el
título II lo referido a Gobierno y Administración, en cuanto a su conformación,

68
funciones y perfiles; en el título III las faltas y sanciones contra el ejercicio de
administración y gobierno, contra el ejercicio de género, generación y familia,
contra el territorio y el medio ambiente, contra la educación, contra la salud,
contra la armonía comunitaria; en el título IV las rutas de la justicia indígena y
en el título V la coordinación intercomunitaria y con la jurisdicción ordinaria.
(Reglamento interno de la comunidad Indígena Karmata Rúa, 1998)

Haciendo énfasis en lo relacionado con la defensa del territorio, se encuentra

plasmado en este reglamento interno, la protección de recursos naturales
(artículo 32) y minerales (artículo 33) que plantea la sanción a los habitantes
que promuevan su venta hacia personas de afuera, en el primer caso se hará
mediante pago de multas equivalentes al doble de lo vendido al cabildo, en
caso de ser el cabildo quien venda los recursos deberá ser previamente
aprobado por la comunidad a través de la asamblea, de no ser así, quien esté
ocupando este cargo deberá pagar lo exigido, será destituido inmediatamente y
no podrá ocupar el puesto en seis años. Cuando los comuneros 8 incurran en tal
falta, el Cabildo como máxima instancia junto con autoridades ambientales
externas si es necesario, decomisará los animales silvestres, la madera u otro
material vegetal que sea vendido.

En el segundo caso, la persona que venda recursos minerales de la comunidad

mediante contratos de alquiler o permita el acceso al territorio de personas
involucradas en la minería, será sancionada igualmente con el pago de una
multa equivalente al doble de lo recibido al Cabildo, este último deberá
recuperar el territorio desalojando a los mineros y también lo hará junto con
autoridades ambientales si así lo amerita. Si el responsable de este acto es el
cabildo, será destituido del cargo, no podrá ejercer nunca más este puesto y
deberá pagar lo estipulado.

8
Indígena habitante del resguardo.

69
Por su parte la guardia es un organismo comunitario que tiene la función de
hacer control y protección del territorio, está supeditado al cabildo y la
asamblea, cada integrante de este posee un bastón de mando que simboliza
poder y autoridad, son ellos entonces los encargados de regular el acceso de
foráneos al territorio y hacer detenciones cuando sea necesario, en caso de
que una persona o grupo externo desee o necesite ingresar al resguardo, debe
solicitar una autorización al cabildo, exponiendo los motivos o intereses, este a
su vez habilita o no el permiso que es previamente consultado en asamblea
comunitaria. (Reglamento interno de la comunidad Indígena Karmata Rúa,
1998)

Estos controles adelantados por la comunidad tienen como fin proteger el

territorio y todo lo que en él se desarrolla, que se ven amenazados no sólo por
grandes poderes económicos, sino que en los últimos años han ingresado al
territorio intereses provenientes del micro tráfico de estupefacientes, que
buscan involucrar a los jóvenes en el consumo, expendio y creación de
mercados. La presencia de estos actores ha obligado a que se adelanten
acciones de permanente monitoreo en el territorio por parte de la guardia
mayor, esta situación a su vez incrementa las problemáticas sociales de la
comunidad.

3.4 Un poder que no logra ser completamente desterritorializado

Los procesos de desterritorialización vividos históricamente por esta comunidad

indígena, exponen claramente el poder y subyugación que han ejercido
diferentes actores (colonos, iglesia, sistema educativo, de salud, grupos
económicos), evidenciando con ello que tal como lo plantea Foucault (1983), el
poder no procede única y exclusivamente del Estado, sino que se suscita desde
todas las esferas de la sociedad y genera tensiones, sometimiento, dominación,
pero también se observa cómo el poder no es siempre completo, pues se
revierte en el momento en que los sometidos responden. En este caso

70
específico, se identifican estrategias representadas inicialmente por
imposiciones, engaños y usurpaciones territoriales por parte de colonos y
terratenientes, con intereses por el control y obtención de espacios físicos, lo
que significó para la comunidad limitaciones para el hábitat y supervivencia,
pero también afectación de lazos simbólico-culturales.

En segunda instancia, la institucionalidad representada por la iglesia, la escuela

y la salud, cuestionan, desvalorizan, subyugan, irrumpen y tratan de controlar
las formas tradicionales de espiritualidad, saber, enseñanza y aprendizaje
popular, concepción y manejo de la salud y enfermedad, creando así rupturas
en las dinámicas y cosmovisiones. Más recientemente se ubican lógicas
económicas asociadas al fenómeno de la caficultura y la construcción de una
vía en pleno territorio, la primera implicó transformaciones familiares, en los
medios de subsistencia, economía, organización socio-cultural; por su parte
esta última deja expuesta a la comunidad a un contacto y relación inmediata
con el mundo occidental, generando problemáticas socio-económicas.

Por lo anterior, se puede entrever cómo el territorio se convierte entonces en un

espacio de poder y disputas, por lo que éste significa y proporciona, estas
pugnas se dan por parte de actores tanto locales, como nacionales y globales,
que ven en el territorio una fuente para el control económico y social, mientras
para los indígenas simbolizan un arraigo que trasciende el carácter utilitarista y
de usufructo, y en cambio se considera un lugar de inscripción de su
pensamiento y tradición, que permite afianzar su sentido de pertenencia.

Este acumulado de sometimientos históricos, pone de manifiesto también cómo

la desterritorialización no abarca únicamente el despojo de un espacio físico
que no representa sólo materialidad, sino que como aquí se presenta y
respondiendo a lo que plantea Sosa (2010) produce afectaciones en todos los
planos, pero más intensamente en el simbólico-cultural, por las implicaciones

71
que resultan de las intervenciones externas en la cosmogonía, cotidianidad y
formas de organización propias.

De tal manera que hoy esta comunidad, debe mediar entre sus prácticas
internas y las del contexto externo, tratando de crear un equilibrio entre la
conservación de la tradición, pero también la adaptación a asuntos externos,
sea porque se adaptaron a ellos o los requieren para su sobrevivencia; en el
caso de la espiritualidad, acogen rituales religiosos que conviven con algunos
tradicionales, en el sistema organizativo y político, conservan la figura del
cabildo tradicional, en negociación con el occidental, en el sistema educativo a
pesar de la rigurosidad de los lineamientos nacionales, se trata de generar
adaptaciones que incluyan y rescaten la enseñanza y aprendizaje propio, y en
el escenario económico, con la caficultura se generó dependencia y permearon
las prácticas de subsistencia.

Este conflicto de poderes es resultado no sólo de las relaciones de fuerza

ocurridas históricamente, sino que a su vez reflejan una manifestación de corte
racial, que contribuye a unas tensiones, desconfianza y puede tender a
generalizar las acciones entre una y otra cultura (indígena-mestiza), creando
rupturas en las relaciones e intercambios.

Los procesos de alteridad generados por la intervención occidental, han llevado

a que la comunidad indígena Karmata Rúa tenga iniciativas de respuesta con el
fin de contraponerse a los poderes, sometimientos e imposiciones que desde el
siglo pasado han estado latentes en su territorio, ello evidencia cómo las
relaciones de fuerza han sido permanentes y en algunos casos desiguales,
pues el Estado y demás actores han desplegado sus poderes de manera
ventajosa, sin embargo esta comunidad aún mostrándose débil en ciertos
momentos ha logrado salir a su paso, respondiendo y gestando con ello
diferentes estrategias que han tomado características de la resistencia civil,
pero también se han enmarcado en la resistencia cotidiana.

72
La primera se materializa de manera más intensa en la época de la
recuperación del territorio, donde se desarrollan acciones violentas más no
bélicas en respuesta a la represión ejercida en ese entonces por la fuerza
pública del municipio de Jardín, también para refutar las usurpaciones ilegales
llevadas a cabo por colonos vecinos. Posteriormente y de forma organizada, se
inician procesos jurídicos como derechos de petición y acciones de tutela,
expresiones espontáneas como las movilizaciones, todo esto fortalecido con el
retorno del cabildo como figura de organización socio-política.

Si en esta fase de resistencia se procuró y logró una restitución de parte de la

tierra, en un segundo momento se configuran en la comunidad acciones de
respuesta pero de tipo cotidiano, caracterizadas por el desarrollo de propuestas
de organización popular, orientadas a la resignificación del territorio y la cultura
y desarrolladas con el fin de ganar autonomía y potenciar el principio de
colectividad característico de este pueblo, para escapar a las posibilidades de
reproducción de modelos capitalistas. En este sentido se pueden encontrar
experiencias que se han ido tejiendo en el tiempo de manera colectiva, pero
que también han logrado trasladarse y marcar el actuar en el plano individual y
familiar. Esta resistencia entonces se gesta en lo micro y cotidiano de la
comunidad, se teje en el día a día y ha permitido según Scott (2000) a los
sectores oprimidos históricamente desarrollar críticas al poder y a partir de ahí
crear estrategias alternas para no ser totalmente dominados. Estas iniciativas
se expondrán en el siguiente capítulo, asimismo se analizará el sentido que
estas cobran en la resignificación del territorio.

73
 4. UNA DEFENSA QUE VA MÁS ALLÁ DE LA VIDA

Este capítulo pretende visibilizar las acciones desarrolladas por la comunidad

indígena Karmata Rúa, para lograr por un lado permanecer en equilibrio frente
a sus usos y costumbres, y por otro para resistir a las constantes presiones
sociales, económicas, culturales, que les aquejan desde la colonización y que
se han agudizado en las últimas décadas, como consecuencia del contacto
permanente con occidente y el fenómeno de desterritorialización derivado del
mismo; además de lo anterior interesa reconocer las posibilidades que dichos
procesos le confieren a la resignificación del territorio y la cultura.

Las iniciativas de este pueblo Chamí, se enmarcan en el plano de una

resistencia cotidiana, es decir, se tejen en el diario vivir de la comunidad y se
gestan para fortalecer los procesos internos, organizativos-comunitarios, que
les permite reterritorializarse frente a su tradición, reafirmar sus principios y
ganar autonomía, proponiendo formas de vida alternas al sistema imperante.

Tales experiencias surgen desde la dimensión socio-cultural y económica, la

primera opera como una red que posibilita reforzar y mantener el tejido social y
prácticas de vida, resemantizando el mundo simbólico y espiritual. Por su parte
desde el eje de lo económico, se procura rescatar y avivar el lazo de lo
colectivo, que ha sido característico de este y otros grupos étnicos,
promoviendo así diferentes procesos económicos-solidarios de producción, que
a su vez les permite asegurar una autonomía y soberanía, que garantiza una
pervivencia del pueblo en equilibrio con la naturaleza. De igual manera se
identifican algunas narrativas y expresiones que pueden dar cuenta de
discursos ocultos e infrapolítica que se emplean para ubicar, frenar y desafiar
representaciones de poder presentes en la comunidad.

4.1 El territorio: Elemento vital para recrear la cultura de Karmata Rúa

74
El territorio indígena Karmata Rúa es un territorio que históricamente se ha
construido bajo el despojo pero también bajo la lucha, marcando las formas de
ser y estar de esta comunidad, quien ha asumido una defensa permanente por
seguir siendo portadora de toda una tradición vivida y recreada en el espacio-
tiempo, donde se encuentran rasgos y preceptos comunes enmarcados en una
territorialidad, que ha abanderado sus reivindicaciones y sistemas de
organización.

La concepción que tienen los habitantes de esta comunidad sobre su territorio,

se traduce en una relación de reciprocidad, al considerarse este como el
posibilitador de la vida misma en cuanto permite cosechar lo necesario para la
subsistencia, establecer y mantener lugares sagrados, plantas medicinales,
espiritualidad-salud, posibilitar su hábitat y relaciones de convivencia,
aprendizaje y reproducción cultural; por su parte el Embera debe responder
conservando ese equilibrio a través del cuidado, respeto y vivencia de unos
valores que continúan orientando su actuar, a pesar de la influencia que ha
tenido la cultura mayoritaria (occidental). En este sentido se podría afirmar
cómo este grupo afianza su identidad a partir de unos principios generales,
construidos en la base de la Unidad, el Territorio, la Cultura y la Autonomía.

La Unidad, relacionada con la alianza étnica al compartir una historia común,

caracterizada por el desconocimiento y negación de unos derechos y formas de
vida particulares, que los ha llevado a la necesidad de establecer unos lazos y
mecanismos que les permita reivindicar y hacerse visibles como pueblo, que
piensa y actúa bajo el interés superior de conservar la madre tierra y la
tradición, lo que ha implicado una organización en el orden local y nacional.

El territorio, como temporalidad y espacialidad base y fundamento de la vida de

los pueblos, que no sólo provee recursos, sino que allí permanece y se recrea
la historia y memoria ancestral y colectiva, se depositan los sueños, se
relaciona con los dioses, se desarrolla la cotidianidad, se práctica la medicina,

75
se educa y aprende, se ejerce la autoridad y gobierno; lo cual asegura la
pertenencia y pervivencia.

La Cultura, asociada a la expresión que define rasgos característicos frente a

las formas de pensamiento, relacionamiento y acción con el mundo que los
rodea, aquel legado y acumulado de saberes que orientan la vida y la
convivencia, donde se otorgan roles y cualidades manifestados en el colectivo,
convirtiéndose en herramienta de lucha y sobrevivencia.

La Autonomía, como fundamento para proceder y definir el futuro de las

comunidades, crear y aplicar leyes y sanciones acordes a sus expectativas y
creencias, determinar las formas de uso y control territorial, organización y
auto- gobernabilidad, con el sentido de resolver las necesidades propias desde
los ejes económicos, culturales y sociales, sin estar sometidos y subordinados
al sistema nacional, por el contrario busca un reconocimiento e integración
desde una visión diferencial. (OIA, 2001)

Estos principios generales se consideran pilar para la resistencia de los pueblos

indígenas en Colombia, en particular la comunidad Karmata Rúa traslada tales
principios a su organización comunitaria para proteger, conservar y fortalecer
su integridad cultural y procesos económicos-sociales, también como
estrategias que buscan frenar y contraponerse a los impactos que resultan de
las intervenciones externas sobre su territorio.

En las líneas siguientes, se plasmarán algunas de las experiencias más visibles

encontradas durante el acercamiento a la comunidad:

4.2 Procesos organizativos y culturales: Unión de voluntades…creando

resistencia

76
 Déjenme ser un hombre libre. Libre para viajar o quedarme, para trabajar, para
comerciar donde escoja, libre para elegir a mis propios maestros, para seguir la
religión de mis padres, libre para pensar, hablar y actuar por mí mismo.
Seatle, Jefe de los Suquamish

4.2.1 Una resistencia labrada en las manos de las Emberas

Asociación de Mujeres: Imaginando con las Manos

Es uno de los colectivos más organizados y con mayor trayectoria de este

Resguardo. La iniciativa de crear el grupo surge en el año 1976, motivada por
diez mujeres con la idea de tener un espacio de socialización entre congéneres
y a su vez poder desarrollar actividades productivas, que les permitiera obtener
algunos recursos para sus hogares. Inicialmente el grupo se dedicaba a labores
agrícolas como el cultivo de hortalizas y pancoger, tarea que resultaba ardua al
tenerse que dedicar largas jornadas (en muchas ocasiones en compañía de
hijos aún muy pequeños); razón por la cual deciden llevar a cabo otras
alternativas complementarias, es así como empiezan a incluir dentro de sus
trabajos el tejido en chaquira, cestería, alfarería.

Estas nuevas labores van llamando la atención de otras mujeres, quienes se

van vinculando y fortaleciendo el grupo; este espacio a su vez empieza a
considerarse como punto central para el rescate cultural, puesto que los
trabajos artesanales representan la memoria y tradición histórica, a través del
cual se plasma el diálogo con la naturaleza, el pensamiento, la espiritualidad,
las formas de relacionarse, la posibilidad de reconstruir y enriquecer los
conocimientos propios, que a su vez ayudan a satisfacer necesidades del
espíritu y cuerpo, pues muchos de los elementos son utilizados para el
bienestar y protección; la labor desarrollada por este grupo, trasciende una
visión netamente utilitarista, permitiendo vincular asuntos simbólicos de vital
importancia para la conservación y sostenimiento de su cosmogonía.

77
En la actualidad el grupo está constituido por más de 50 mujeres (jóvenes,
adultas, mayores), quienes desde 1996 se consolidaron como asociación
legalmente constituida. Se reúnen dos veces semanalmente para trabajar en
todas las labores, destinando uno de los días para actividades agrícolas y el
otro para manualidades, además de emplear tiempos para otros asuntos como
la danza y el debate de situaciones comunitarias y familiares.

La mayoría de productos elaborados por estas mujeres son comercializados en

ferias locales, en el municipio y en su propia comunidad, las ganancias se
redistribuyen colectivamente de acuerdo a la participación de cada integrante.
Además realizan bazares comunitarios, con la finalidad de garantizar parte del
sostenimiento económico del grupo.

El empuje y perseverancia de este colectivo les ha permitido establecer redes y

vínculos con otros grupos, instituciones y organizaciones tanto indígenas como
no indígenas. A nivel comunitario se resalta el intercambio con los grupos de
adultos mayores y de jóvenes, con los que se comparten experiencias
culturales, historias de la comunidad, conocimientos en torno al quehacer
tradicional, situaciones cotidianas y familiares; visibilizando sobre todo el papel
de la mujer indígena, sus problemáticas pero también sus aportes al
mantenimiento de la cultura.

Externamente se destacan la Organización Indígena de Antioquia OIA, la

Gerencia Indígena, el Sena, la Corporación Vamos Mujer; entidades e
instituciones que han entrado a la comunidad a dinamizar el trabajo
desarrollado por este colectivo, esto bajo un enfoque diferencial, pues este
resguardo desde sus políticas internas tiene autonomía para elegir cuáles
instituciones y temáticas son pertinentes, en tanto aporte a sus necesidades e
intereses, de esta manera tales instituciones más que imponer han logrado
fortalecer y abordar experiencias culturales y de trabajo, ofreciendo formación

78
en temas de género, medio ambiente, derechos, procesos organizativos y
asociativos.

Por su solidez y trayectoria este grupo es considerado como referente, es por

esto que hoy en día estas mujeres son tenidas en cuenta para replicar su
proceso y experiencia con otras comunidades a nivel regional y nacional. Por
su parte, el cabildo local les ha otorgado reconocimiento en los asuntos y
decisiones colectivas, les ha delegado el liderazgo en muchos de los
estamentos organizativos e incluso en varias ocasiones han sido elegidas por
su comunidad para llevar el cargo de gobernadoras, igualmente en los últimos
años han coordinado y ejecutado diferentes procesos sociales, ambientales,
culturales y de género.

Por su aporte y recorrido, las mujeres de esta comunidad se han convertido en

una de las figuras más visibles, pues sobre ellas recae gran parte de la
responsabilidad de transmitir y fortalecer la cultura, enseñar el idioma a sus
hijos, educarlos con sentido de pertenencia e inculcar el amor por la madre
tierra.

Nosotras las mujeres hemos sido muy importantes en el desarrollo histórico de nuestra
comunidad, ya que cuando empezamos a pelear por la recuperación del territorio las
mujeres nos tocó sufrir mucho, los hombres trabajaban de noche con nuestro apoyo, nos
tocaba hacer reuniones de noche, los colonizadores nos hacían correr, hasta nos tocaba
rodar para que la represión no nos cogiera. Por el apoyo a la comunidad en la
recuperación de la tierra, nos dieron un terrenito, como agradecimiento al papel que hizo
la mujer, pues nosotras defendíamos a los hombres, fue una unión de todo un colectivo.
Como mujeres hemos estado involucradas en diferentes procesos, uno de ellos es la
organización y conformación como grupo de mujeres, al principio no teníamos un lugar
fijo para reunirnos, pero no importaba, nos reuníamos en nuestras casas. Como en 1993
las Hermanas Laura nos ayudan a construir una casa. Nosotras nos organizamos para
compartir, construir, hacer tejidos, aportar recursos para el sustento familiar, nosotras
plasmamos nuestras historias para vincular el pasado mitológico con nuestra realidad y
eso es lo que se expresa en nuestros trabajos, ponemos un sentido a cada cosa que
diseñamos, tratamos de preservar la cultura y transmitirla a los hijos nuestros. Así el

79
 grupo de mujeres se ha ido fortaleciendo y hoy es uno de los más organizados de la
comunidad, en general hacemos actividades de conservación de nuestro territorio,
nosotros estamos involucradas en proyectos de reciclaje, tenemos un terreno colectivo
donde trabajamos la tierra juntas, la agricultura, lo que sembramos ayuda con la
alimentación de nuestras familias, estamos involucrando otras niñas más jóvenes y así
vamos tratando de fortalecer y dar ese ejemplo a las demás generaciones. (Adulta mayor
habitante de la comunidad, comunicación personal, 12 marzo de 2014)

La labor desarrollada por este grupo de mujeres indígenas, no solo trata de

asegurar en algo su soberanía alimentaria, sino que también contribuye con el
rescate y sostenimiento cultural, pues a través de las acciones lideradas logran
que la historia colectiva siga transitando en cada una de ellas, pero también en
las generaciones actuales. De esta manera buscan fortalecer el lazo social y de
pertenencia a un nosotros; el acompañamiento, el diálogo y el arraigo territorial,
son los valores que enmarcan el actuar de estas mujeres y la unión de sus
voluntades, que se traduce a su vez en sabiduría, perseverancia, vida,
protección, pensamiento-palabra, al ser capaces de escribir la tradición y dejar
en el transitar de la memoria los rastros de lucha y pervivencia, tejiendo con
pasión y entrega los sueños, esperanzas y realidades de la comunidad.

4.2.2 Una memoria que nace del alma

Grupo de Adultos Mayores “José Félix Tascón”

Este grupo se ha convertido en uno de los colectivos más representativos

culturalmente, alrededor del año 1995 algunos adultos mayores ven la
necesidad de empezar a impulsar nuevos procesos, que le permitieran a la
comunidad y a otros adultos tener un espacio de socialización en común, que
tuviera como objetivo principal el intercambio y rescate de saberes y
experiencias, pero también la discusión de los asuntos comunitarios. El grupo
está conformado por las personas consideradas sabias, entre ellas médicos
tradicionales, parteras y demás adultos del resguardo poseedores del

80
conocimiento ancestral, pues la mayoría tuvieron la oportunidad de vivenciar en
la forma más natural el mundo indígena y su particular pensamiento-actuar y
relación consigo mismos y con la naturaleza. Muchas de estas vivencias hoy en
día son añoradas y recreadas a través de las narraciones de los viejos, quienes
han luchado y encarnado con sufrimiento una lucha por defender el territorio y
una forma de vida propia, que les ha sido negada históricamente.

En el año de 1996, se da la idea con otros compañeros de reunirnos para compartir y

luchar por las propias vivencias de nosotros como indígenas, porque como adultos nos
ha tocado ver como la cultura y la tradición de acá se va viendo involucrada por el mundo
caponía, quienes nos han cercado y han querido acabarnos, pero la única arma que tiene
el indígena es su propio pensamiento, el cual como adultos tenemos que defender y
transmitírselo a la otra gente de acá, como los niños, estudiantes, jóvenes; como grupo
de adultos mayores queremos no dejar morir nuestro pensamiento, sino que siga
perviviendo, y por eso nos reunimos, contamos las historias nuestras, danzamos,
buscamos que esto se comparta con otros las generaciones de los más jóvenes. (Adulta
mayor habitante de la comunidad, comunicación personal, 11 de febrero de 2014)

Si bien en esta y otras comunidades, la percepción del adulto mayor ha sido

trastocada por la visión occidental asociada con la productividad, hoy en día
este grupo se mantiene vigente y en general esta población sigue influyendo en
el accionar comunitario, principalmente en los asuntos referidos a la salud y su
tratamiento, pues la mayoría de jaibanás son personas adultas, con gran
conocimiento y manejo de plantas medicinales y quienes aún conservan un
saber tradicional ritual puro, que no ha sido permeado por las prácticas
exotéricas externas.

Desde el orden cultural, en los últimos años los habitantes del resguardo se han
preocupado por rescatar y escribir las historias y conocimientos que sólo hacían
parte de la oralidad de los viejos, puesto que muchos han partido llevándose
consigo los saberes, es por esto que hoy se tratan de involucrar con mayor
prioridad en los asuntos socio-culturales, como asambleas comunitarias,
eventos e intercambios con el resto de grupos.

81
 A través de los mayores uno aprende muchas cosas, yo digo que la biblioteca ancestral o
el internet ancestral están en los viejos en el caso de nosotros, entonces uno a través de
ellos se aprende mucho, cosas o valores como respetar y cuidar la madre tierra, respetar
a nuestros mayores, ser solidarios con nuestros hermanos. (Líder de la comunidad,
comunicación personal, 7 de febrero de 2014)

Este colectivo, se dedica a la elaboración de productos artesanales (cestería,

alfarería, tejido con chaquira, bordados, escultura en madera), muchos de estos
materiales se obtienen dentro de la propia comunidad. Este proceso combina
una economía indígena (colectiva y basada en el saber tradicional) con una
comercialización caracterizada por una redistribución equitativa de los ingresos.

Sin embargo, el objetivo principal de este grupo ha estado enmarcado en el

compartir, rescatar la vida cotidiana, danzar, vivir momentos agradables, de
risa, pero también de solidaridad, comprometiéndose diariamente con la historia
y el futuro de la comunidad, buscando retener el pasado y la tradición,
rescatando y resistiendo desde la memoria y el recuerdo para la conservación;
a través de la oralidad, relatos, música, rituales, buscan enseñar y recrear
situaciones relacionadas con el acontecer histórico y colectivo, para que
aquellos más jóvenes reconozcan e interioricen su cultura y doten el territorio
de sentido, el sentido de ser indígenas. Este es un grupo abierto, que permite e
incita a otras personas y colectivos al involucramiento de sus espacios, también
acuden con agrado a otros escenarios donde sean invitados.

4.2.3 Perviviendo desde nuestra propia identidad

Iniciativas juveniles

En el proceso de aculturación que enfrenta hoy el resguardo indígena Karmata

Rúa, es la generación joven quien se ubica como el grupo poblacional más
vulnerable, al irse involucrando paulatinamente a ciertas dinámicas
occidentales, en busca de establecer identidades flexibles a las vivencias

82
actuales; de este modo emergen nuevas prácticas que acrecientan sus
expectativas y deseos, pero también los ubica en constantes dilemas consigo
mismos y con su comunidad, pues por un lado sobre ellos recae la
responsabilidad de continuar y reproducir la cultura, y por otro el fenómeno de
desterritorialización, les exige integrarse a nuevas y ajenas formas de vida.

De tal manera que en los últimos años la población joven, ha tenido que crear
nuevos dispositivos que les permita integrarse a su entorno cultural, esta nueva
construcción de escenarios hecha por y para los jóvenes, es una manera de
vivir y enfrentar la modernidad y la tensión entre lo tradicional y lo nuevo; es así
que el sector joven indígena empieza a gestar nuevas estrategias para
reterritorializarse, iniciativas que son expresadas en las manifestaciones
artísticas (danza, teatro, música, poesía, pintura, literatura mitológica), en las
cuales se recrean los asuntos de la cultura propia en armonía con otras.

Los jóvenes de esta comunidad, se han interesado en preservar y fortalecer

prácticas culturales, han decidido organizarse y construir escenarios desde
diferentes estrategias artísticas, como enlace para que sus pares y resto de
grupos poblacionales, conozcan, se empoderen, se integren y repliquen
elementos propios de su identidad; aún con dificultades como la falta de apoyo,
recursos, espacios propios para desarrollar sus actividades, se evidencia cómo
el arraigo por su territorio aún pervive y los mantiene en pie de lucha para no
perder su esencia socio-cultural. Estos grupos conformados y emprendidos por
aquellas personas jóvenes, también se dedican a investigar vivencias y asuntos
tradicionales para rescatarlos, recrearlos, interiorizarlos y hacer que resurjan en
la cotidianidad, igualmente a estos colectivos se les deben algunas iniciativas
que pretenden rescatar y sistematizar la memoria oral de la comunidad.

El trabajo y compromiso de estos grupos, ha llevado a que diferentes

instituciones como la Organización Indígena de Antioquia (OIA) considere a
este resguardo como un referente en el fortalecimiento cultural, involucrando a

83
estos jóvenes en proyectos de formación que buscan replicar su experiencia en
otros territorios indígenas, asimismo, han logrado el acompañamiento y
financiación de iniciativas en diferentes áreas que buscan por un lado el
fomento y arraigo de la Ley de Origen9, y por otro el poder desarrollar y
potenciar habilidades y conocimientos, que les permitan tener autonomía y ser
ellos quienes ejecuten sus propios procesos en el resguardo.

Es mediante la tradición oral aportada por los sabios mayores, que estos
grupos recopilan las tradiciones, mitos, leyendas y vivencias propias de su
territorio, así, cada colectivo conformado por estos jóvenes, se convierte en un
escenario educativo y comunitario, pues se promueve la integración entre
diversos grupos poblacionales (especialmente con niños, niñas y adolescente)
para socializar, compartir y construir colectivamente. De esta manera cada
grupo de acuerdo a sus intereses se dedica a retomar y fortalecer una temática
en particular (medicina tradicional, pintura facial y corporal, mitología,
gastronomía tradicional) para luego ser replicada e interiorizada dentro de la
comunidad, recreando el pasado estos dinamizadores culturales buscan forjar
un futuro prometedor para su propio territorio.

En el momento estamos tratando de rescatar lo poco que nos queda, para que no se
muera, a partir de los grupos culturales venimos sensibilizando a los niños, a los jóvenes,
a los adultos, ellos nos comparten sus asuntos, a partir de los cuales empezamos a
transmitir la memoria oral por medio del teatro, danza, pintura, poema, cuento, porque la
idea es que todo esto no quede en la oralidad sino que se lleve a las prácticas cotidianas,
que la cultura vuelve hacer parte de la vida diaria de nosotros, se fortalezca y transmita.
(Líder juvenil de la comunidad, comunicación personal, 4 de marzo de 2014)

El arte que viven y expresan estos colectivos de la comunidad, ha posibilitado

recrear y narrar el pasado de los mayores, para ser conservado y fortalecido
por las nacientes generaciones, visibilizando y trayendo al presente aquellas

9
Responde a los preceptos propios que regulan el pensamiento y acción de la etnia Emberá Chamí, donde
se encuentran su origen, valores, creencias, guiados por sus propias formas de relacionarse entre ellos y
con la naturaleza.

84
situaciones, actitudes, prácticas y valores territoriales, fundamentados en el
respeto por la naturaleza y todo lo que ella representa, esta visión incide en los
procesos espirituales, sociales y organizativos, plasmados en la mitología,
danza, música, teatro, que se convierten en vehículos para la sensibilización,
comunicación y cohesión grupal, y a su vez permiten reafirmar el pensamiento,
sabiduría, imaginario colectivo y toda una forma de vida.

4.2.4 Pequeñas fugas a la modernidad

Experiencias económicas – solidarias

De la mano de las iniciativas culturales desarrolladas en esta comunidad, han

surgido nuevos procesos enmarcados en el plano de una economía solidaria y
de subsistencia, en tanto buscan por un lado resistir a un mercado globalizado
caracterizado por el consumo, individualismo, competitividad y acumulación de
capital, y por otro generar alternativas que les permita afianzar el vínculo
colectivo y retomar las formas de producción y trabajo tradicionales, que a su
vez contribuyen con la organización comunitaria:

Asociación de Productores Indígenas de Café de Karmata Rúa ASOPICK,

Grupo Asociativo de Caña y Tienda Comunitaria

Dentro de la experiencia de ASOPICK, se encuentra que si bien el cultivo y

manejo del café, no ha sido una práctica característica de la cultura de los
pueblos indígenas, la vinculación y dependencia que hoy en día tiene esta
comunidad en torno a esta actividad, los ha llevado a adoptarla y habituarla de
acuerdo a sus manejos agrícolas y ancestrales, basados en un procesamiento
limpio y en armonía con la naturaleza. Es precisamente con estas
particularidades que surge la iniciativa por parte de los habitantes del
resguardo, de conformar una organización, para dedicarse a la producción y
comercialización de café orgánico, además como un ejercicio que les permite

85
ganar autonomía e independencia frente al manejo y rentabilidad del mismo.
Esta asociación en la actualidad está constituida legalmente y ha logrado
establecer articulación con diferentes instituciones como la Gobernación de
Antioquia, el Gobierno de Navarra España, el AGP Group de España.

Bajo la misma línea de la experiencia anteriormente mencionada, se encuentra

el Grupo de producción de caña y comercialización de panela, la cual es
distribuida tanto al interior de la comunidad como en los municipios cercanos.
De igual manera esta asociación genera recursos para los productores y sus
familias, mediante la redistribución de ingresos, que se efectúa de acuerdo a la
participación de quienes la conforman.

Estas iniciativas han trascendido el carácter económico, para convertirse en

estrategias de organización social y comunitaria, pues han logrado la
vinculación de un gran número de población, allí se dividen las labores durante
todo el proceso y cada uno aporta activamente; además estos colectivos
promueven, actúan y fortalecen principios como la participación equitativa, la
solidaridad y el trabajo en equipo, en la medida en que cada integrante tiene
incidencia en las decisiones, a pesar de contar con estructuras organizativas no
se tienen jerarquías y los recursos percibidos son redistribuidos al interior de los
grupos.

Igualmente estas experiencias contribuyen con el empoderamiento y

agenciamiento de capacidades de los integrantes que las conforman, aportando
al desarrollo socioeconómico de la comunidad y afianzando en gran parte su
autonomía, puesto que no dependen de personas y técnicas externas para el
origen, gestión y distribución de sus producciones, que a su vez son acordes
con sus costumbres y hábitos. Por otro lado, el cabildo desde su organización
aprovecha estos espacios para estrechar los lazos sociales y su visión de
territorio colectivo, que fue alterada años atrás cuando se otorgó la titulación de
parcelas individuales a muchas familias.

86
Por su parte el proyecto Tienda Comunitaria, tiene como objetivo proveer a la
comunidad de productos de la canasta básica familiar, que necesariamente
deben ser conseguidos en el mercado; esto como estrategia que pretende no
darle cabida a comercializadores externos y evitar el desplazamiento continuo a
los municipios cercanos para conseguir dichos insumos. De esta iniciativa
hacen parte más de 200 socios, quienes con recursos y aportes propios surten
la tienda y se rotan mensualmente su manejo, los ingresos percibidos por esta
iniciativa se distribuyen equitativamente entre los mismos, sin que existan
beneficios personales. Igualmente en este espacio, se apoya a otros grupos
mediante la comercialización de sus elaboraciones de alfarería y cestería. Esta
estrategia promueve la autogestión comunitaria y consolida los vínculos y
cohesión grupal.

Las anteriores experiencias evidencian una búsqueda particular no sólo de

subsistencia, sino de fortalecimiento de una economía propia y una forma de
organización comunitaria, que hacen hincapié en el afianzamiento del liderazgo
social y en general de los valores que caracterizan a este grupo étnico,
manifestándose como una forma más de resistencia por conservar y reforzar la
tradición.

4.2.5 Para que la magia y el corazón del Embera sigan viviendo

Asimismo, tanto las iniciativas económicas como las culturales tejidas en el

plano de la resistencia cotidiana, han permitido a esta comunidad resignificar y
conservar su territorio y cultura; si bien no se puede negar el proceso de
aculturación al que se ha enfrentado este resguardo y su fragmentación
simbólico-espacial, se puede observar cómo hoy sus habitantes se niegan a
adherirse completamente a occidente y tratan de construir y retomar un
territorio articulado, es decir, gracias a sus procesos organizativos de
comunidad y sus relaciones de cooperación y concertación, logran

87
reterritorializarse manteniendo aún un lazo armonioso con la naturaleza y una
lógica de reciprocidad y hermandad que los ubica como iguales.

Es común ver entre estos colectivos de Karmata Rúa, la práctica de valores y

principios que según ellos marcan el accionar de su resistencia y fortalecen su
identidad, en este sentido retoman la Unidad, la Autonomía, el Territorio y la
Cultura.

Desde la Unidad, consideran las experiencias culturales y económicas como

una forma de trabajar en conjunto, afianzar las relaciones comunitarias y borrar
la individualidad, pues la unión de colectividades los lleva a establecerse como
una sola comunidad, donde existe una disposición permanente a la solidaridad
y se está atento al llamado de las autoridades tradicionales cuando se presente
una situación que requiera la unión de todos, es por esto que la cohesión social
descansa en la familia y la comunidad, desde ambas instancia se trata de
interiorizar este y el resto de principios para seguirse manteniendo como pueblo
étnico, lo que se ubica como una responsabilidad de todos.

Uno de los valores más marcados aquí en Karmata Rúa, es la colectividad, siempre y
desde que se hizo la recuperación de tierras se trabajó juntos y organizado, tenemos
como toda comunidad nuestros conflictos internos y más una comunidad que ha sido
involucrada por los de afuera, pero también en muchas cosas somos unidos, para
nosotros un problema que afecta a alguien de la comunidad es un problema colectivo, no
sólo de una persona, sino de todos, porque así como hay pérdidas colectivas, también
hay ganancias colectivas. (Mujer habitante de la comunidad, comunicación personal, 27
de febrero de 2014)

Frente al Territorio, las acciones desarrolladas dan cuenta de un fuerte vínculo

y arraigo, es decir una territorialidad, expresadas en la mayoría de los
habitantes, quienes lo consideran como fundamento de todas sus actividades,
pues este posibilita lo necesario para la subsistencia, permite recrear su
cosmogonía, establecer relaciones con la naturaleza, enseñar la tradición,
educar a las nuevas generaciones, proyectarse como comunidad; visión que

88
incide en percibir el territorio más que como fuente de propiedad, material o
utilitarista, origen y parte esencial de sus vidas y dinámicas, por pertenecer a él
se le debe respetar y retribuir todo lo que proporciona.

(…) El territorio para nosotros, es todo, es un enlace de vida, porque vea en el territorio
es donde se construye todo lo más importante para nosotros como indígenas, desde la
economía, lo espiritual, la cultura y las prácticas que allí hacemos, también por él hemos
resistido históricamente y particularmente acá las autoridades están pendientes en
defenderlo, para no permitir la intromisión de los de afuera, además es de destacar que
la lucha por el territorio no la recordamos como un suceso muy triste, más bien nos
alienta a seguir luchando unidos, como forma de reivindicar la madre tierra y por los
hermanos que dieron su vida por esta causa. (Líder juvenil de la comunidad,
comunicación personal, 3 de marzo de 2014)

En primer lugar nosotros como indígenas sin la tierra somos nada, sino tuviéramos el
territorio aquí no estuviéramos hablando como comunidad, ni tendríamos nuestra
autoridad, por tener la tierra tenemos la educación, la recreación espiritual, de todas las
cosas de nosotros con la naturaleza, la relación con ella, hay felicidad, se puede
desarrollar la vida comunitaria y proyectarse un futuro. Nosotros al territorio le decimos
Madre Tierra, porque ella es nuestra mamá, ella es la que nos dio la vida, de ella
comemos, de ella vivimos, de ella respiramos, ella es todo para nosotros. Pero para esto
hay que tener una consciencia bien definida, la identificación propia como pueblos, de
que yo no traicione a mi gente, que me duela la población, me duela el territorio, no como
con las multinacionales que muchos líderes de otros lugares están vendiendo a su
territorio y la población no le duele, lo que le interesa es el dinero, porque
lamentablemente hoy se da una colonización de los pensamientos del Embera. (Líder de
la comunidad, comunicación personal, 7 de febrero de 2014)

Por su parte desde la Cultura, a través de las iniciativas mencionadas, se

proyecta el accionar, se reconstruye y fortalece su pensamiento, que
transversaliza todas las esferas. Desde la económica introducen a sus prácticas
una agricultura más limpia y formas de subsistencia, caracterizadas por valores
colectivos, desde lo socio-cultural se involucran en procesos que les permitan
relacionarse, crear, recrear y materializar su memoria, relaciones y origen.
Igualmente cada grupo y habitante del resguardo actúa y se comporta de

89
acuerdo a su sistema social, mediado por el lenguaje y sentido de pertenencia,
donde se tiene arraigado e interiorizado el recuerdo y legado heredado de sus
ancestros, que se retoma en estos espacios y fortalece su identidad.

Desde la Autonomía, a la luz de los procesos de la comunidad se puede

establecer cómo buscan ser independientes dentro de sus procesos internos,
en la medida que plantean en primera instancia una economía propia, centrada
en sus necesidades y desarrollada de acuerdo a sus usos y costumbres,
potenciando las habilidades y capital social; si bien establecen relaciones con
algunas instituciones, estas se basan en acuerdos, condiciones y expectativas
definidas por los habitantes del resguardo. Desde la organización social se
actúa con plena facultad para definir los procesos comunitarios, los cuales se
establecen teniendo en cuenta las priorizaciones definidas por el colectivo. En
lo referido a los procesos de justicia y control territorial se tiene potestad para
actuar y regular, además de que se cuenta con el reglamento interno.

Mediante la organización social y la constitución de parentelas, esta comunidad

ha logrado la sobrevivencia física y socio-cultural, pues existe una articulación
permanente entre lo familiar y lo comunitario, entre quienes se intercambia
información y se forman redes que contribuyen con la cohesión del grupo y
permiten la activación de la solidaridad en las situaciones que así lo requieran.

4.3 Proceso Etnoeducativo…Otro mecanismo de transmisión y

fortalecimiento cultural

La propuesta de Etnoeducación es una estrategia educativa que empieza a dar

sus primeros frutos en la década de los 80, como resultado de las presiones y a
partir de las reivindicaciones exigidas a nivel nacional por los pueblos
indígenas, configurándose más tarde en la Constitución Política de 1991
mediante el reconocimiento de Colombia como país pluriétnico y multicultural y
por tanto considerar otras opciones de educación que promuevan los propios

90
procesos educativos de los grupos étnicos y que respondan a sus
particularidades. A pesar de que esta iniciativa se reglamenta a nivel nacional
en la Ley 115 de 1994 (Ley General de Educación), cada comunidad indígena a
través de sus instituciones educativas fomenta y crea los mecanismos
necesarios para su implementación.

Si bien no se ha logrado una total articulación entre el discurso y las realidades,

entre los currículos y entornos, la comunidad indígena Karmata Rúa, ha
obtenido avances importantes en términos del modelo etnoeducativo, el cual se
ha convertido en una herramienta primordial para el rescate y preservación
cultural, pues como resultado del compromiso y preparación de los docentes y
la disposición de las autoridades tradicionales, se han consolidado propuestas
que permiten una reterritorialización desde el plano simbólico-cultural y
económico-productivo.

Con las adaptaciones curriculares que se vienen adelantando, se han habilitado

escenarios de enseñanza-aprendizaje que responden a las necesidades e
intereses del resguardo, así, mediante la elaboración de proyectos pedagógicos
enfocados en procesos artísticos, sistemas de producción propios y de corte
ambiental, se ha procurado el rescate, reconocimiento y legitimación de
prácticas y saber popular, involucrando a padres de familia, adultos mayores y
autoridades, trascendiendo la educación formal y proponiendo una educación
comunitaria, que permita a su vez darle sentido a la formación en un contexto
particular, que posibilite a los sujetos un empoderamiento a través de la
reflexión, interiorización, validación y vivencia del proceso a la luz de la propia
cultura.

Específicamente desde el ámbito económico-productivo, se han desarrollado

estrategias que han vinculado a los grupos de estudiantes a proyectos
agrícolas con visión de manejo ancestral; mediante el cultivo de algunos
productos se busca principalmente contribuir con el mejoramiento del

91
restaurante escolar y generar algunos ingresos. Igualmente en este espacio de
formación se cuenta con el acompañamiento de padres de familia y líderes
comunitarios, que aportan sus conocimientos y replican experiencias.

En lo referido a las experiencias artísticas, se promueve la elaboración de

artesanías en chaquiras, barro y algunos otros productos autóctonos de la
comunidad, también se practican y enseñan danzas donde se rescata y recrea
el saber de los antepasados y se representa el vigor de la naturaleza. En el
teatro se compagina la realidad con el pasado para dar vida a nuevas obras, en
la literatura se narran aquellas historias y acontecer diario y en la pintura se
plasma la mitología y vivencias cotidianas en el territorio. Por su parte, en el
proyecto de Lengua Materna, se comparte el origen e historia de la etnia y
comunidad, desde la lectoescritura se avanza en ejercicios de investigación que
recogen y sistematizan la gramática.

Muy recientemente es que hay un reclamo desde la parte cultural, al Ministerio de

Educación Nacional le estamos diciendo queremos una educación propia, queremos que
los mismos maestros indígenas trabajen y enseñen la parte de la formación académica,
hoy a través de la etnoeducación hemos venido recalcando y motivando a la población, a
la autoridad, de que se esté volviendo a recuperar desde los y las jóvenes la cultura.
Entonces la etnoeducación nos forma pero a partir de nuestro idioma, costumbres, es
una buena estrategia para educar a los niños y jóvenes, porque desde allí se forman pero
desde una visión que conversa más con nuestra realidad y entorno cultural. Además la
etnoeducación permite tener un concepto de interculturalidad, porque como indígenas ya
podemos saber y conocer las diferentes culturas, de los caponías, de los negros,
valorando especialmente la nuestra, a partir de ahí se empieza a formar con mucha
riqueza la educación, partiendo siempre del respeto de las diferencias y considerando la
posibilidad de percibir la diversidad como algo complementario, no como fuente de
conflicto. (Docente de la comunidad, comunicación personal, 14 de febrero de 2014).

4.4 Formas inéditas de resistencia…Nacidas de una historia de opresión y

lucha

92
Otras formas de resistencia encontradas en la comunidad indígena Karmata
Rúa que no deben pasar desapercibidas, son aquellas constituidas por algunas
manifestaciones más sutiles y simbólicas, trasladadas al plano individual y
creadas espontáneamente por los habitantes con el fin de moderar algunas
tensiones y rechazar algunas imposiciones, generadas por la presencia de
actores externos en su resguardo, y a la vez para instalar en la memoria sus
procesos de lucha, para no olvidar y seguir asumiendo el reto de conservar sus
tradiciones, enmarcadas en el pensamiento del hombre y la mujer Embera.

Algunos de estos mecanismos se encuentran en prácticas y discursos ocultos,

como formas de lenguaje y corporales no hegemónicos ni abiertos; en el
ejercicio investigativo desarrollado en esta comunidad y como resultado de los
procesos de observación, se pudo evidenciar cómo los sometimientos
históricos por parte de occidente aún tienen influencia en las relaciones
interpersonales, es así que algunos habitantes al establecer relaciones de
comunicación con personas de afuera, manifiestan una tensión y desconfianza,
atribuida según ellos a esa barrera, estigmas, intolerancia y falta de
comprensión entre unos y otros por sus formas de vida, donde se dialoga lo
mínimo e incluso si se está con otra persona de la misma etnia, se recurre a
comunicarse en el propio lenguaje, con la finalidad de que el foráneo no
entienda lo que se quiere expresar. De acuerdo con esto, se podría afirmar
como el idioma Chamí, se ha convertido en un dispositivo permanente de
resistencia, que pese a las prohibiciones, castigos y renuncias impuestas por
Occidente, se ha mantenido y transmitido, pues desde la colonización ha
servido como mecanismo que les permite codificar mensajes ocultos que no
deben ser escuchados por los mestizos.

La lengua, esto es algo que no se debe de perder, si yo pierdo lo poco que me queda y si
lo pierdo sería uno más del montón de afuera, nosotros tratamos de rescatar el origen de
nosotros, saber de dónde venimos. Si perdemos el lenguaje ya no nos llamaríamos
resguardo indígena, ese lenguaje es el que permite comunicamos entre nosotros y con la
naturaleza, eso con lo que transmitimos nuestra cultura. Crecimos hablando el Embera y

93
 quisiéramos morir con él. (Hombre habitante de la comunidad, comunicación personal, 4
de marzo de 2014)

Igualmente los pobladores pueden mostrarse cordiales ante los visitantes, sin
embargo cuándo descubren que estos vienen con un objetivo en particular, de
forma disimulada se contactan con la guardia mayor o integrantes del cabildo
para que se verifique si estas personas han gestionado permisos para estar en
su territorio, de lo contrario se les remite al cabildo para que comuniquen el
motivo de su presencia, de acuerdo con lo cual deciden o no otorgárselo.

Cuando yo entablo relaciones o conversaciones con gente blanca, no soy confiada

totalmente, siempre hay una tensión o una barrera con la gente caponía, porque uno no
comparte como lo haría con un hermano indígena, porque no es la misma relación,
nunca lo va ser, porque los blancos tienen otra forma de pensar, entonces no
compartimos muchas ideas, es muy diferente compartir con alguien de acá del territorio,
es de más confianza. (Líder juvenil de la comunidad, comunicación personal, 4 de marzo
de 2014)

Por su parte, en cuanto a la relación con el Estado y algunas instituciones, se

puede observar cómo esta comunidad también muestra cierta tensión y no se
deja subordinar, hoy en día tratan de mediar según sus conveniencias,
necesidades e intereses y se exige a las entidades cumplir con la consulta
previa para realizar intervenciones en su resguardo; así las autoridades y
cabildo se encargan de analizar las propuestas y socializar al resto de la
comunidad la viabilidad o no, tomando decisiones colectivas, teniendo de esta
manera autonomía para aceptar programas, proyectos o acompañamiento.

En algún momento en esta comunidad, se aceptaba con agrado todas las instituciones o
personas, porque creíamos que siempre venían a ayudarnos, ellas entraban como perro
por su casa, hoy en día no es así, primero los escuchamos y miramos si es bueno o no, y
si se articula con nuestra visión y proyecto comunitario, pues muchas veces estas
instituciones vienen a buscarnos para sus intereses, en ocasiones se nos han robado
información o utilizado, y por aquí ni vuelven, también nos hemos dado cuenta que
podemos nosotros hacer muchas cosas sin la necesidad o ayuda de otros de afuera, que

94
 podemos tener autonomía. (Mujer habitante de la comunidad, comunicación personal, 5
de marzo de 2014)

Complementario a estas actitudes y en el plano de la infrapolítica, aparecen en

la comunidad unas formas indirectas de expresión disfrazadas, silenciosas, con
doble significado y en contra de la dominación, que se materializan en la cultura
popular, sea a través de manifestaciones artísticas o literarias, como la música,
la poesía y el cuento. Estas cumplen además una función de reconstrucción y
transmisión de la memoria colectiva, como se muestra a continuación:

Cristianía tierra libertaria,

Tierra de hombres libres,
Tierra de autonomía y cultura
Tierra de respeto y gallardía.
Imponente cerro Karmata
Vigilante y majestuoso,
Sus fértiles laderas prodigan
Agricultura para nuestra sobrevivencia.

Chamí es nacimiento de agua,

Chamí es nuestra gracia,
Gracia altiva y orgullosa,
Por venir de fuente de vida y riqueza.
Las cálidas aguas de San Juán y San Bartolo
Salpicaron la piel cobriza de Micaela y Guaticamá
También la de Félix y Ambrosio,
Lázaro, Juan José y Guillermo.

Circundan con majestuosidad los bellos suelos de nuestro resguardo

Tan viejos como nuestra existencia
Han sido testigos mudos de nuestra vivencia
Paruma, blusa y chaquira,

95
Tatuaje y pintura facial,
Herencia de nuestros antepasados,
Como típico y tradición.

Curas y doctrineros bautizan y casan

Primeros Chamíes, jaibanás piden perdón a Dios,
Escapularios y medallas reemplazan chaquiras, y nos
Cambian a Karmata por Cristianía

Jaibanás, cultores de conocimientos milenarios,

Portadores del campo mágico-religioso,
Ahuyentadores de males,
Y de la salud, sus defensores

Colonos con terratenientes,

Aquí llegaron como aves de rapiña,
Con cambiazos, violencia y engaños,
Nos quitaron gran tajo de nuestro resguardo.

Un día vino al mundo Luis Aníbal,

Tomó la carrera de abogacía,
Fue quien prendió el mecho,
Para romper la discriminación y la tiranía.
Adelante, adelante compañeros,
Decía siempre Aníbal, es ahora
O nunca, tenemos que recuperar
Las tierras que pisara Micaela y Tocamá

Esa fatídica tarde del diez de abril,

El cielo Chamí se oscureció,
Balas sicarias cegaron la vida

96
Del abogado de Cristianía
Sangre, sudor y llanto
Fueron nuestras cuotas sagradas
Para romper la opresión, quedando así
Demostrado la toma de Villa Inés y Sorrento.

Marcha adelante pueblo Chamí,

En busca siempre de nuestra reivindicaciones,
Guiados eternamente, por los legendarios
Espíritus de nuestros antepasados.

Himno del resguardo de Cristianía

(Autor: Alejandro González Tascón 1999)

En este himno cargado de emotividad, se recoge armónicamente los principios

orientadores de los pueblos indígenas y en especial las interpretaciones que
hace de ellos esta comunidad, recalcando el arraigo territorial y valor simbólico
de la naturaleza y recursos, el pensamiento propio y tradición cultural, trayendo
a la memoria el esfuerzo, lucha y protagonistas en la defensa del territorio. De
igual manera se expresan las imposiciones, sometimientos y subyugación
histórica por parte de los diferentes actores o instituciones que han irrumpido en
la comunidad, así como las transformaciones y marcas que han dejado en su
tradición. No obstante subrayan, rescatan e invitan a seguir adelante como
pueblo étnico, como se manifiesta también en el siguiente poema:

Fuertes como las raíces del árbol genené,

Decididos hasta la muerte,
Para recuperar y defender la madre tierra,
Fuente y vida del Embera Chamí

Mujeres, hombres y niños

97
Palmo a palmo van recuperando
El tejido social y cultural
Como la raíz de higuero al retoñar.
Entre el ritmo de flautas y charanga
Cantan y danzan alegremente
Construyendo su memoria cultural.

Un grito de júbilo se oye

Allá arriba en la cima de la montaña,
Una voz de esperanza y alegría
Revoletea en los sitios sagrados
Y una manada de jai rodea
El resguardo protegiendo los
Espíritus del Embera Chamí.

No temas hermano Chamí

Porque por tus venas corren las ideas de tus ancestros
Que dieron la vida por recuperar el territorio
Porque aunque el gran líder Aníbal Tascón
No esté en el tambo,
Su pensamiento siempre permanece y permanecerá
En la voz de cada uno de tus hermanos e hijos
Ya no será un gripo de Aníbal,
Son veinte mil voces
Que gritarán al unísono
Para que se oiga en todas las montañas
Y colinas de Antioquia.

Hermano Chamí
Te invito para que el honor
Y en memoria de los grandes líderes

98
Que dieron su vida en defensa de la unidad,
La tierra, la cultura y la autonomía,
Bebamos chicha y brindemos para que su memoria
Permanezca para siempre en la memoria

Poema: Embera Chamí

Autor: Guzmán Caisamo Isarama

Este poema refleja el tesón de este pueblo indígena para resistir y luchar,
guiado por las memorias y vivencias de unos principios y antepasados, que
forjan su actual actuar; también la unión de todos los habitantes como
fundamento para salir victoriosos en sus reivindicaciones, visibilizar su tradición
y recuperar su tejido social y espiritual, reteniendo en sus mentes a los líderes
que cegaron su vida en este proceso.

En las narraciones de esta comunidad en particular, los sujetos tratan de

expresar además de sentimientos, el contenido y percepciones de situaciones
vividas y que marcaron su historia como colectivo, dotan de sentido su vida
cotidiana, traen a la memoria su identidad cultural, construyen y fortalecen su
cosmogonía. Pero sobre todo, ubican en su mitología aquellos personajes que
representan no sólo espiritualidad o bienestar, sino también dan cuenta de
aquellos que han amenazado o perjudicado su estabilidad física, espiritual o
territorialmente. Algo de esto, se visualiza en el siguiente cuento mitológico:

Los indígenas antiguamente vivían desnudos, a una comunidad llegó una

persona bien vestida, con una gran barba que les preguntaba que quien era él,
los nativos lo miraron, lo repararon y lo llamaron Irabuchika; en ese tiempo los
indígenas estaban preparados, parecían que habían estudiado, la primera
palabra que les dijo fue que aprendieran a vestirse, les regaló una semilla para
que la sembrarán, lo hicieron así y al día siguiente el árbol estaba florecido, era
el algodón, les enseñó entonces a las mujeres a tejer una ruana, un saco, una

99
cobija; él se perdió y apareció entonces otra persona grande diciendo que se
quitaran todo lo que tenían para que volvieran a vivir como antes, les preguntó
por el nombre del primer personaje que les había enseñado muchas cosas y les
preguntó que cómo se llamaba, los indígenas respondieron que no lo conocían,
y así siguió preguntándoles para poder robar la sabiduría de los indígenas.

Irabuchika
Contado por Miguel Saigama.

El presente relato muestra la identificación que hacen los indígenas de dos

personajes, el primero les enseña y aporta conocimientos para vivir bien en su
territorio, el segundo podría ser un hombre blanco, que a base de engaños e
imposiciones se entromete en su resguardo y trata de robar sus saberes. La
cultura popular de Karmata Rúa trata de dejar un precedente tejido en el seno
de su cultura, el cual se adapta mediante las expresiones artísticas para
generar en el consiente colectivo una identificación con sus propias vivencias.

Las anteriores formas de expresión, se convierten en mecanismos que

posibilitan hacer visibles no sólo las tradiciones, origen y formas de
relacionamiento de esta comunidad, sino situaciones negativas que les han
causado daño, e igualmente se valoran como fundamento que permite articular
la historia oral, resistir al olvido, desafiar las dominaciones vividas, llevándolas a
las nuevas generaciones para reorientar su presente y asegurar su futuro.

Estas narrativas resultan de interés en el estudio, al contener elementos de

infrapolítica que dan cuenta de las interpretaciones que esta comunidad hace
frente a los poderes e irrupciones sufridas por la intervención del mundo
occidental, conteniendo así unas lógicas implícitas de rechazo y que alertan a
seguir luchando por defender su territorio y tradición.

4.5 Trascendiendo la resistencia convencional

100
Como se mencionó en el capítulo anterior, el resguardo indígena Karmata Rúa
desde su conformación ha estado expuesto a unos poderes, representados en
primera instancia por colonos latifundistas, quienes con intereses por la
posesión de tierras, redujeron y afectaron el lazo simbólico-cultural. Tiempo
después, la iglesia y la escuela entran a violentar las formas de enseñanza,
espiritualidad y salud. Finalmente los intereses económicos transgredieron las
costumbres de subsistencia propias y generaron transformaciones socio-
culturales. Sin embargo, el vínculo y arraigo territorial que tienen los habitantes
de esta comunidad, los ha impulsado a adelantar procesos de resistencia que
les ha permitido mantener y fortalecer sus principios y cultura, en un primer
momento optaron por acciones jurídicas y más contemporáneamente han
construido sus estrategias desde la resistencia cotidiana esbozadas en este
capítulo, constituidas por un lado por iniciativas de organización solidarias y
culturales, y por otro por aquellas que resultan casi invisibles pero con gran
capacidad para oponerse y cuestionar.

Haciendo entonces un análisis general de las expresiones descritas en el texto,

se podría confirmar cómo los procesos organizativos, culturales y de
producción desarrollados en la cotidianidad de Karmata Rúa, han logrado por
un lado capturar la tradición y por otro revertir el impacto de una historia de
colonización y opresión, frente a la cual este pueblo ha decidido resistir desde
la encarnación de voluntades colectivas, donde se comparte un territorio vivido
desde una cosmogonía propia y en el que se han generado unas alternativas
de modernidad diferenciadas a las propuestas por occidente.

El común denominador de estas iniciativas ha sido poder resignificar los

escenarios que han sido permeados como consecuencia de un proceso de
aculturación avasallador; tales experiencias han adquirido en los últimos años
un papel fundamental, pues al lograr una articulación con los demás
estamentos comunitarios, se ha propiciado de manera efectiva el afianzamiento
de proyectos solidarios y capaces de recuperar el valor de la colectividad y

101
trabajo en equipo, poder hacer visible un pensamiento compartido y heredado
de sus antepasados, el cual se materializa en el plano simbólico y espiritual.

Resulta evidente cómo Karmata Rúa no se ha quedado presa en el pasado,

sino que ha tenido que reorientar algunos elementos influenciados por la cultura
occidental, esto sin perder los fundamentos de su tradición, pues estas
apropiaciones pasan precisamente por su identidad.

Estas formas de acción a la luz de los planteamientos de autores como

Foucault y Scott, aseveran cómo los grupos históricamente han suscitado sus
propias formas para responder a los poderes que los oprimen y que no
provienen únicamente del Estado, por tal razón, la subordinación no ha sido
completa, sino que desde lo micro y cotidiano de las comunidades, se han
emprendido modos concretos de actuar con la pretensión de frenar y mitigar
tales imposiciones.

El hecho de que estos grupos se perciban como iguales, los ha incitado a la

creación de lazos que los identifiquen y a la construcción de proyectos
comunes; así, sus experiencias demuestran cómo “desde abajo”, desde lo
pequeño, estos sectores marginados se han manifestado para defender y
encontrar alternativas que les permitan vivir dignamente, en medio de visiones
contrapuestas pero igualmente válidas.

Tal como lo propone Scott, la cultura popular es un mecanismo que se ha

gestado en las clases populares con el fin de expresar o responder a las
contraposiciones de los dominadores, esto a través de manifestaciones
artísticas y literarias propias. En el caso de Karmata Rúa, el rescate y práctica
de las iniciativas artístico-culturales promovidas por los diferentes colectivos
(Mujeres, Adultos Mayores, Jóvenes) y el sistema educativo propio, le ha
permitido cohesionarse como comunidad y hacer pervivir la tradición, marcando

102
fronteras entre lo propio y lo externo, lo que ha contribuido a una
concientización del proceso de lucha y reivindicación.

Desde la propuesta de Scott, los discursos ocultos posibilitan considerar el

surgimiento de una contra-hegemonía, que busca conservar y reforzar los
rasgos identitarios de esta comunidad, quienes han visto en los escenarios ya
mencionados un medio para la expresión, autonomía, no adaptación y
resistencia al cambio, comportamientos que dependen de ellos mismos, de su
unidad y la capacidad histórica que han tenido para defender su pensamiento y
acción.

De igual manera, se puede expresar cómo dentro de este resguardo se genera

un proceso con las características de lo que Scott denomina unidades
elementales de organización, asociadas a los procesos, redes informales,
solidarias y comunitarias, para la protección y supervivencia de los grupos. De
este modo las experiencias de Asopick, Grupo de Caña, Tienda Comunitaria,
adquieren sentido en la medida que se desarrollan en un territorio aún
considerado como colectivo y regido por los valores ya mencionados.

Tal territorio opera como la base de un todo, pues como lo expresa Giménez y
Sosa (2005; 2010) el territorio es contenedor de historias, vivencias,
simbología, marcadas por un origen. Para los Emberá de Karmata Rúa este
territorio creado enmarca sus formas de relacionarse, pensar y concebir la
naturaleza, es allí donde se aprenden y replican las vivencias, se manifiesta la
cultura, se recrea la mitología y espiritualidad, el territorio para este grupo
indígena es el principio y fin, es el proveedor de la vida y el que permite que
haya organización, socialización, creatividad. Estas visiones son las que
generan el arraigo y definen la mirada de un territorio ancestral, que no alberga
un sentido económico y acumulativo, sino de pertenencia, conservación,
afectividad y colectividad, donde se busca vivir y fortalecer las potencias
invisibles de sus dioses.

103
 Para mí el territorio es un orgullo, porque es como la tierra de uno, donde nació y donde
vivieron nuestros antepasados, nuestros abuelos, bisabuelos, entonces es un orgullo
porque acá en esta tierra es donde se conserva nuestra cultura, porque está interiorizado
de los valores y creencias propias de nosotros los indígenas, que son principalmente el
respeto y agradecimiento por la madre tierra, estos apegos como que permiten que
sigamos perviviendo aunque con muchos problemas y conflictos. El territorio para
nosotros tiene como un significado diferente que para los caponías, porque en cambio
para nosotros es nuestra madre tierra y nos da todo lo que necesitamos para ser felices y
vivir y tenemos algunas creencias que ustedes no comparten desde lo espiritual que van
más allá de ser católicos, es que nosotros creemos que cada elemento de la naturaleza
tiene espíritus vivos. Por esto es que la resistencia de nosotros es frente al territorio,
como pueblos indígenas y para seguir viviendo como cultura en el espacio-tiempo. .
(Líder juvenil de la comunidad, comunicación personal, 3 de marzo de 2014)

Es precisamente esta visión de territorialidad la que ha abanderado los

procesos que buscan una reterritorialización de los diferentes escenarios que
han sido permeados por el fenómeno de aculturación en esta comunidad,
mediante este mecanismo los grupos han creado estrategias que les permite
reencontrarse y reforzar aquellas prácticas socioeconómicas y simbólico-
culturales que han sido tradicionales.

En este sentido dentro de los hallazgos encontrados, se destaca una relación

con lo que plantea Sosa (2010) como reterritorialización; desde el plano
socioeconómico la asocia con una resignificación por parte de los grupos
locales de sus formas de producción propias, solidarias, de subsistencia y en
armonía con el medio, creando una ruptura y menor dependencia de los
sistemas imperantes capitalistas. Esta estrategia en Karmata Rúa, se refleja en
la medida en que las iniciativas asociativas han posibilitado organizarse
internamente, generar ingresos para la subsistencia, fomentar valores
colectivos, compartir las redistribuciones, contribuir con la seguridad
alimentaria, preservar lo natural.

104
En la esfera simbólico-cultural, para Sosa (2010) se resemantiza el territorio
cuando los grupos promueven la reivindicación como dispositivo que busca
reafirmar la inscripción de una tradición y pensamiento particular en un espacio
histórico. En tal sentido lo que hoy se expresa en Karmata Rúa, por medio de
las experiencias de autoeducación, conformación y promoción de escenarios
culturales, integrados por todos los grupos poblacionales y autoridades
tradicionales, ha generado espacios comunitarios de reflexión y acción, a través
de estrategias pedagógicas, artísticas, ceremoniales, que recrean, escenifican
las vivencias y traen al presente la memoria, fortaleciendo así la identidad.

Como indígenas nunca podremos olvidar el territorio que nos vio nacer y donde
enterraron nuestro ombligo, pues para nosotros el territorio lo es todo, es por el que nos
resistimos, porque aquí están nuestros dioses, ancestros y todo lo que nos identifica
como Emberás. Afortunadamente en los últimos años hemos venido tomando
consciencia y nos hemos dado cuenta de que podemos compartir con los caponías, pero
sabiendo establecer diferencias en el pensamiento y la acción de ellos y nosotros. Por
eso es que hoy toman fuerza el trabajo cultural y la organización comunitaria, con el
compromiso de los jóvenes, los líderes, el cabildo, los mayores, también la escuela, una
lucha que se da desde el diario vivir y compartir de la comunidad. (Hombre habitante de
la comunidad, comunicación personal, 4 de marzo de 2014)

105
 5. CONSIDERACIONES FINALES

-Si bien hoy en los discursos gubernamentales, desde la Constitución Política

de Colombia e incluso desde la legislación internacional -bajo ideales
democráticos y de pluralidad- se plantea favorabilidad para la protección,
ejercicio de derechos y autonomía de los pueblos indígenas y de otros grupos
étnicos, el Estado no ha manifestado total voluntad para garantizar plenamente
estos reconocimientos, máxime en los asuntos relacionados con el territorio y
su carácter de propiedad colectiva, pues esta condición se presenta como
obstáculo para la intervención estatal y de economías neoliberales, al no
resultar estas lógicas - ingresos inmediatos, beneficios individuales, deterioro
ambiental,- compatibles con las tradiciones y usos que los indígenas
históricamente han otorgado a sus territorios ancestrales.

Es por esto que la lucha de las comunidades indígenas se ha desplegado en

los últimos años con mayor fuerza para exigir una inclusión y
autodeterminación, que les permita integrarse al Estado y la sociedad, pero
desde una visión diferenciada y acorde con su cosmovisión, su espiritualidad,
su idioma, su vínculo territorial y sus valores colectivos. A pesar de las
reivindicaciones logradas, son evidentes las afectaciones que han sufrido
algunos territorios y comunidades por la intromisión de actores externos.

-En el caso de la comunidad indígena Karmata Rúa se encuentra cómo desde

su llegada al suroeste antioqueño empiezan a sentir los efectos de una presión
colonizadora, enfrentándose a un conflicto de poderes de todo tipo y a
elementos de otra cultura, teniendo que desplazarse en varias ocasiones,
logrando establecerse y organizándose como comunidad a costa de una lucha
permanente que a lo largo de su historia se ha mostrado en diferentes matices,
pues en principio debieron enfrentarse a colonos y terratenientes,
posteriormente a un proceso de cristianización y enseñanza llevado a cabo por
la iglesia y la escuela, más tarde el proyecto moderno logra insertarse a través

106
de algunas prácticas económicas; es así que estos factores van
desencadenando en la comunidad una serie de transformaciones en el uso,
control y relación con el territorio, formas de subsistencia, espiritualidad, salud,
enseñanza.

La superposición de estas dinámicas occidentales sobre este resguardo, ha

generado en ciertos asuntos adaptación e incorporación, puesto que el evidente
cambio, deterioro productivo del territorio y la desaparición de la oferta
ambiental, ha limitado y amenazado su soberanía alimentaria, teniendo que
depender de las economías exteriores, que en algunas ocasiones se han
presentado de forma disfrazada y como solución para sus actuales problemas,
pero que en realidad los ha ido involucrando, como es el caso del café, que
pasó a convertirse en monocultivo e implicó la desaparición de muchas otras
formas de producción.

-Estas transformaciones e irrupciones no han sido completamente acabados ni

se han presentado de forma lineal, por el contrario se hace visible cómo los
desconciertos y sentires de Karmata Rúa los ha llevado a pensar en un
proyecto de comunidad y colectividad, en aras no sólo de frenar y mitigar el
impacto a causa de la desterritorialización, sino para mantenerse bajo sus
creencias y pensamiento ancestral; es así que han emprendido procesos de
resistencia históricamente, pudiéndose identificar en primer lugar acciones
convencionales enmarcadas en el plano jurídico, la exigencia de derechos, la
confrontación violenta, la organización política, estrategias que fueron de orden
local y nacional; actualmente se presentan formas de resistencia desarrolladas
de manera colectiva e individual en el seno de lo cotidiano y lo local, a pesar de
ser estrategias simuladas, inéditas y poco abiertas, poseen un potencial, en la
medida que promueven la autonomía, la solidaridad, lo comunitario, modos
alternos de vida, donde se recrean nuevos escenarios con el fin de recuperar y
sostener sus maneras de ser y estar en el territorio.

107
Lo anterior demuestra aún en el discurso de los actores un arraigo por un
territorio, unas vivencias y un pensamiento, que los orienta y alimenta la lucha
por esquivar un proceso de colonización que no termina; todo ello permite
ubicar como potencial de pervivencia la consciencia que esta comunidad tiene
sobre las lógicas bajo las que vive en el presente, que les ha permitido crear
sus propias estrategias de involucramiento en el mundo exterior, poniendo
límites para no adherirse completamente.

-Estas experiencias de resistencia ponen de manifiesto cómo este colectivo y la

fuerza que le imprimen a sus acciones les ha posibilitado ganarse un espacio y
la permanencia en un territorio que los ha visto nacer, defender, sobrevivir y
fortalecerse, a pesar de las rupturas históricas en sus procesos, del estigma
social y racial aún evidente en su contexto, los habitantes de Karmata Rúa
siguen respondiendo a los principios de Unidad, Autonomía, Territorio y Cultura,
tratando de negociar interna y externamente, pero sin perder la identificación y
cohesión con un nosotros, la práctica y rescate de sus tradiciones, que en la
actualidad no desconocen el escenario en el que se desarrollan, pudiendo así
reterritorializarse.

Particularmente en el caso de esta comunidad, desde la resistencia le ha

apostado a generar unas dinámicas colectivas y sociales, logrando así desde lo
político fortalecerse como resguardo organizado, con control y autoridad sobre
sus territorios, un buen direccionamiento en lo social y cierta autonomía interna.
Por su parte desde lo económico, conservando el involucramiento colectivo, la
redistribución equitativa, la sostenibilidad ambiental y el desarrollo de prácticas
ancestrales de producción. Finalmente desde lo simbólico-cultural capturan y
recrean sus expresiones, memoria histórica rituales y espiritualidad.

-Frente a estas realidades sociales, la profesión de Trabajo Social no debe ser

indiferente, pues además de orientar sus procesos investigativos y explicar este
tipo de fenómenos, debe contemplar dentro de sus posibilidades de

108
intervención un trabajo direccionado al reconocimiento de las minorías y grupos
culturales, promoviendo un pluralismo y respeto por la diferencia dentro de la
sociedad, para que estos sean visibilizados y tengan acceso a los derechos en
igualdad de condiciones, evitando que se perpetúen procesos de inequidad que
llevan indudablemente a una exclusión social y proponiendo en su lugar el
reconocimiento y fortalecimiento de posibilidades diferentes a las hegemónicas.

109
 BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía referenciada

Libros

Foucault, M. (1983) El discurso del poder. México: Folios Ediciones.

Nieto, J. (2008) Resistencia: Capturas y Fugas Del Poder. Bogotá: Ediciones

desde Abajo.

Organización Indígena de Antioquia OIA, Instituto Departamental para la

Educación Indígena INDEI. (2001) Los Pueblos Indígenas en defensa de la
Madre Tierra. Medellín: Zila Comunicación.

Randle, M. (1998) Resistencia civil: la ciudadanía ante las arbitrariedades de

los gobiernos. España: Paidós.

Scott, J. (2000) Los dominados y el arte de la resistencia: discursos ocultos.

México: Ediciones Era.

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119
 ANEXOS

ANEXO 1

CONSENTIMIENTO INFORMADO

Investigación: La resistencia: una vía de resignificación del territorio y la cultura.

Caso del Resguardo Indígena Karmata Rúa

Señor(a)

Jardín

Atento Saludo:

Como estudiantes de Pregrado de Trabajo Social del Departamento de Trabajo

Social, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de
Antioquia, Seccional Suroeste y en el proceso del proyecto de aula Cultura,
Política y Sociedad, (Línea de Profundización), pretendemos conocer sus
opiniones respecto a las lógicas de uso y apropiación del territorio indígena
Karmata Rúa, así como las formas de acción llevadas a cabo por la comunidad
para enfrentar el fenómeno de desterritorialización.

Por lo anterior, si es su deseo participar en el proceso investigativo, le

solicitamos muy amablemente disponer de un tiempo prudente (entre uno o dos
momentos aproximados de 40 minutos cada uno) para desarrollar una
entrevista/grupo focal que busca indagar por asuntos en relación con el tema
de investigación. Para su conocimiento le informamos que toda la información
suministrada por usted será de carácter confidencial, con fines netamente
académicos, es libre de retirarse en el momento que considere pertinente de la
investigación.

120
Le agradecemos su colaboración y disponibilidad, esperamos poder contar con
su valioso conocimiento, para llevar a feliz término el proyecto.

Cordialmente,

MARIANA MONCADA LÓPEZ

Teléfono: 311 615 18 65

DIANA MARCELA MONSALVE MESA

Teléfono: 311 739 34 55
Jardín, ___ de _______ de ______

Yo____________________________________; identificado(a) con cédula de

ciudadanía Nº______________ autorizo a MARIANA MONCADA LÓPEZ y
DIANA MARCELA MONSALVE MESA, estudiantes de Trabajo Social de la
Universidad de Antioquia y responsables del proyecto de investigación “La
resistencia: una vía de resignificación del territorio y la cultura. Caso del
Resguardo Indígena Karmata Rúa” para la recolección de la información y
publicación de la misma dentro del proceso investigativo que adelantan.

Firma: _______________________________________

Dirección: _____________________________________

Teléfono: _____________________________________

Correo electrónico: _____________________________

121
 ANEXO 2

Técnica No. 1: Entrevista

Instrumento: Guía de entrevista

Dirigida a los informantes (primera mano) claves de la investigación,

adultos mayores, líderes comunitarios, jóvenes, hombres y mujeres
habitantes de la comunidad

Fecha: Hora: Lugar:

Contacto: Estamento:

Preguntas orientadoras

1. ¿Cómo recuerda su comunidad en la infancia?

2. ¿Qué significa para usted habitar en la comunidad?

3. ¿Cuáles son los vínculos materiales y espirituales que los identifica como
pueblo indígena?

4. ¿A qué elementos de su cultura le otorga mayor valor y por qué?

5. ¿Cuáles de las problemáticas que han vivido históricamente los pueblos

indígenas, aún afectan esta comunidad?

6. ¿Considera que se han vivido cambios y transformaciones en el territorio y

la cultura, a qué factores se le atribuyen?

122
7. ¿Existen personas o situaciones que se consideran amenaza para la
pervivencia como pueblo étnico y bajo qué intereses actúan?

8. ¿Qué acciones o actores considera que contribuyen con la preservación de

los pueblos indígenas, para el caso específico de su comunidad?

9. ¿La comunidad utiliza estrategias para regular su relación con los actores
externos?

10. ¿Qué significa para usted la autonomía?

11. ¿Considera que su comunidad es autónoma y por qué?

123
 ANEXO 3

Técnica No. 2: Grupo focal “Tejiendo historias de la memoria colectiva del

Resguardo Indígena Karmata Rúa”
Instrumento: Guía del grupo focal

Dirigida a los informantes (primera mano) claves de la investigación, en

este caso personajes como líderes comunitarios, representantes del
grupo de mujeres Imaginando con las Manos y representantes del grupo
de adultos mayores José Félix Tascón

Fecha: Hora: Lugar:

Nº personas
participantes:

OBJETIVO:

Propiciar un espacio de construcción colectiva por medio de narrativas y

representaciones, que permita rescatar los hechos y acontecimientos que ha
vivido la comunidad indígena Karmata Rúa en relación con el proceso de
desterritorialización pero también de resistencia, ubicándolos cronológicamente
e identificando de igual manera cómo estas situaciones cobran vida en el
presente.

MOMENTOS DE LA ACTIVIDAD

Momento 1: Técnica para romper el hielo “El Babero” (20´)

Se le entrega a cada participante una hoja y marcadores, donde deberán

escribir su nombre, grupo o estamento al que pertenece y responder a la

124
pregunta ¿Por qué le gusta vivir en su comunidad? Luego se lo pegarán en el
pecho.

En un segundo momento los participantes recorrerán el salón observando los

diferentes mensajes que cada persona lleva, seleccionando el que más le llame
la atención. Finalmente se expone por qué dicho mensaje le llamó la atención y
se retroalimentan las respuestas.

Momento 2: Fase de construcción grupal – Línea del tiempo (60´)

Se ubica una línea del tiempo en un lugar visible para todos los participantes,
ésta contiene cronológicamente los momentos más representativos que ha
vivido la comunidad, acompañados de imágenes que detonen la memoria
colectiva, relacionadas con los procesos de desterritorialización y de
resistencia.

Posteriormente se divide el grupo en subgrupos (dependiendo del número de

participantes) y se le asigna a cada subgrupo una dimensión (cultura, territorio,
educación) con el propósito de que la describa y reflexionen sobre cómo se
vivía ésta en cada momento histórico, sus características principales y
acontecimientos importantes que se pueden resaltar. Al pasar a cada momento
histórico, se rotarán las dimensiones entre los grupos. Este espacio, estará
guiado por una reflexión constante y unas preguntas orientadoras dependiendo
de los aportes del colectivo.

Elementos a tener en cuenta para cada dimensión:

Cultural: creencias, valores, símbolos, prácticas, grupos.

Territorio: usos, visión, organización.
Educación: educación tradicional, etnoeducación

125
Momento 3: Refrigerio (10´)

Momento 4: Cierre (10´)

En este momento se da agradecimiento a los participantes, se evalúa la
actividad en cuanto a la pertinencia y reflexiones que hacen al interior del
grupo.

126
 ANEXO 4
Sistema categorial

CATEGORÍA SUBCATEGORÍA DESCRIPTOR

PODER Relaciones de fuerza Intereses

Situación estratégica que se teje Son las diferentes relaciones e Motivaciones e intenciones que
en un momento y espacio interacciones sociales que se tejen en llevan a un sujeto/grupo a
determinado, con la intención de escenarios de coerción, fuerzas e desarrollar acciones estratégicas
controlar y subyugar al otro en la intereses contrapuestos, que generan para defender sus objetivos o
escena de las relaciones unas tensiones, que en su intento de conseguir sus resultados. Estos
humanas, considerando que el atrapar y dominar las dinámicas, intereses pueden ser económicos,
Estado no es su único portador, condicionan las relaciones humanas. políticos, culturales.
sino que este poder se traslada a
otras prácticas que se gestan en Controles
lo micro y cotidiano de la
sociedad, adquiriendo un carácter Acciones por parte de un
cambiante y contingente. sujeto/grupo hacia otros(s) con el fin
de dominar, regular o moderar unas
prácticas, está precedido por unos
interés y objetivos.

127
Imposiciones

Estrategias de sometimiento
mediante las cuales un sujeto/grupo
trata de obligar al otro a desarrollar
ciertas acciones y prácticas, se
puede dar de una forma directa y
contundente, o empleando formas
más sutiles, que tienen como fin
último incorporar al otro a una
dinámica ajena, tratando siempre de
hacer valer el propio poderío o
predominio.

Tensiones

Situación generada por una

coexistencia de tendencias
contradictorias que incide en la
forma de relacionarse y percibir al
otro, pero se hace de manera

128
 indirecta por lo que pocas veces
sale a la luz pública.

RESISTENCIA Discursos Ocultos Manifestaciones lingüísticas,

gestuales y prácticas
Ejercicio o iniciativa por parte de Conducta o comportamiento de los
los sujetos/grupos, que frente a sujetos/grupos subordinados que se Comprenden todas aquellas
una situación o relación de poder, da por fuera del ámbito público y no prácticas, expresiones corporales o
le(s) permite reaccionar y crear se percibe a simple vista o en manifestaciones del lenguaje que
estrategias para moderar la presencia de los detentadores del aparecen para contradecir,
tensión existente, estas poder, sino que es el lugar cuestionar o deslegitimar los
respuestas también se gestan privilegiado para la manifestación de discursos hegemónicos o de
desde las vivencias cotidianas un lenguaje no hegemónico, quienes detentan el poder,
como contestación a las disidente, subversivo y de oposición. comunicando de una forma no
dominaciones de los grupos Estos discursos no contienen sólo directa una inconformidad.
opresores, presentes en todas las actos de lenguaje sino también una
esferas de la sociedad. extensa gama de prácticas.

Infrapolítica Cultura popular

Formas indirectas de expresión contra En este caso la resistencia se hace

129
 la dominación que están explicita a través de mecanismos
acompañadas de una extrema de culturales propios, que se gestan en
discreción, es decir, es una las clases populares en respuesta o
resistencia disfrazada y silenciosa contraposición a las clases
que aunque se ejerza públicamente, dominantes. Caben dentro de estas
está hecha para contener un doble manifestaciones artísticas y literarias
significado o para proteger la como el cuento, la música, el dibujo.
identidad de los actores.

TERRITORIO Desterritorialización Transformaciones

Es considerado no sólo como un En este proceso se despliegan Son el resultado de los procesos de
espacio físico, sino también como poderes por parte de unos actores desterritorialización, que generan
una habitación colectiva, donde hacia otros, conllevando no sólo a cambios en las dinámicas de vida de
se crean intersubjetividades que despojos del espacio físico, sino una comunidad, sea por imposición
le dan vida a cada cultura, sus también generando una de unas lógicas de vida o porque el
prácticas y cotidianidad, fragmentación de la cultura y del nexo medio exige adoptarlas. Estas
convirtiéndose en un espacio espacio-temporal con el territorio, que transformaciones van desde lo
donde los sujetos y comunidades irrumpe, desestabiliza y transgrede territorial, hasta lo cultural, religioso,
instauran sus propias formas de las prácticas cotidianas de un grupo. económico.
organización, socialización,

130
encuentro mutuo; estableciendo
unas relaciones de solidaridad y Territorialidad Identidad
fraternidad, por lo tanto se
considera que el territorio está Lugar de encuentro de los grupos Elementos que se originan a partir
interiorizado en el universo humanos, donde se construyen y de una construcción y apropiación
simbólico de los seres humanos. tejen históricamente sus tradiciones, de formas de pensar, actuar,
pensamientos, deseos, necesidades, relacionarse, determinadas por la
donde se concreta y reside lo pertenencia a un lugar particular en
simbólico, que permite establecer un tiempo específico, donde los
diversas formas de vida donde se individuos se relacionan o se
crean campos relacionales; esta vinculan por unos valores de
carga simbólica y cultural, le confiere pertenencia compartidos, lo que los
un sentido al territorio habitado y lleva a tomar acciones y
permite que los sujetos establezcan comportamientos propios; es la
lazos afectivos, percepciones y lo cultura interiorizada.
doten de sus vivencias, apropiándose
y definiendo sus identidades y las de Vínculos
su hábitat.
Son las relaciones, arraigos y lazos
que afirman los valores, identidad y
sentido de pertenencia hacia un
espacio sociocultural por parte de un

131
grupo, por medio de este se reafirma
la existencia, corporalidad y
espiritualidad.

Simbología

Representa no sólo la relación del

sujeto con el espacio, sino que a
través de ella se establecen
relaciones y construyen significados
que dan vida y mantienen el
territorio, por lo tanto esta
producción simbólica no es un
elemento externo a la realidad, sino
por el contrario es el resultado de las
situaciones, comportamientos,
interacciones de los seres humanos,
esto genera una apropiación y trata
de asegurar una permanencia.

Reterritorialización

132
Proceso que permite que un grupo
social o cultural, recupere el vínculo
con su cosmovisión ancestral, esto
por medio del fortalecimiento de la
identidad, reconfigurando y
resignificando las prácticas e
historia, que en algún momento se
han visto permeadas por agentes
externos.

133