Through A Glass Darkly - Bernard Lonergan & Richard Rorty On Knowing Without A God's-Eye View (PDFDrive) - Páginas-109-142.en - Es

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108 A través de un espejo oscuro
contraposición, que Rorty ha cedido al sesgo general, que Rorty está involucrado
en una contradicción performativa, y que Lonergan es capaz de responder a las
objeciones de Rorty y puede salvar la trascendencia cognitiva. Aún no se ha
establecido ninguno de los argumentos; He estado explicando la posición de
Lonergan y argumentando que la autoapropiación lo confirmará, no he refutado a
Rorty ni respondido a las objeciones de Rorty. Sin embargo, las respuestas a Rorty
son plausibles sólo en la medida en que se efectúe la autoapropiación y la
consiguiente conversión intelectual; en ausencia de tal conversión, las respuestas
de Lonergan parecerán insuficientes. Pero dado que los argumentos de Rorty en
contra de la tradición son demasiado buenos para ignorarlos, la autoapropiación
debe ocurrir si queremos evitar la muerte espiritual y cultural que creo que se
deriva de la posición de Rorty.
CAPÍTULO 4
EL DESEO DE SABER
…el hombre es más que un organismo en un entorno, más que una

personalidad integrada, más incluso que un individuo maduro y
creativo, como suele decirse. Es un caminante y un peregrino.
(Walker Percy,Señales en una tierra extraña, 246)
4.1 preámbulo
T
El final del intuicionismo conduce a una crisis en una tradición
epistemológica que se basó tan a menudo en la metáfora de
conocer como ver; mientras el conocimiento se base en la intuición,
creerse imposible. Lonergan resuelve la crisis a través de la conversión
intelectual y una nueva comprensión del conocimiento, mientras que Rorty
sugiere abandonar por completo el proyecto epistemológico. En este
capítulo examino la posibilidad de rechazar la búsqueda de la verdad como
sugiere Rorty, haciéndome dos preguntas: (1) ¿Existe necesariamente un
deseo de verdad y (2) la negación de Rorty de tal deseo resulta en una
contradicción performativa? Ambas preguntas se contestan
afirmativamente. En el camino, la falsa dicotomía de Rorty —o hay
intuicionismo o el realismo es imposible— se vuelve más obvia, aunque la
conclusión final al respecto descansa en capítulos posteriores. Debo señalar
que este capítulo aún no plantea la pregunta, tema de los capítulos 5 y 6, de
si podemos realmentesaberla verdad, solo si nosotrosdeseopara hacerlo
4.2 EL DESEO DE SABER COMO

MARCA DE LA HUMANIDAD
El humano se descubre arrojado a un mundo que no es de su propia
creación, sufre emocional y físicamente, está desconcertado, confundido y
enfrenta la inevitable amenaza de la nada. Forzados a la contingencia y la
finitud pero dotados de conciencia y capacidad de cuestionamiento y
asombro, es natural que el ser humano se defina a sí mismo como el ser que
busca o busca. Estamoshomo viator, viajeros, buscadores, vagabundos y
prodigios, y nuestro conocimiento, individualidad y felicidad son meramente
potenciales, aún no alcanzados. En la historia de la filosofía y
En la religión descubrimos numerosos guiños a la situación humana: ni a

Dios ni a los animales, pero deseamos conocer un poco de ambos, porque
amamos pero aún no poseemos la sabiduría. Aristóteles habla de un deseo
natural de saber; Platón expresa bellamente el deseo erótico del filósofo por
conocer el Bien; La Escritura revela nuestro anhelo por el Edén, el cielo y el
reino de Dios; Agustín habla del corazón como inquieto hasta que descanse
en Dios; Heidegger revela el estatus especial del Dasein como el ser que
tiene cuidado (sortear) por su mundo y por el Ser; CS Lewis apunta a un
anhelo inconsolable (Grieco 1996, 155-163).
En una narración posible, y demasiado breve, del pensamiento occidental,
el deseo de saber sucumbió al deseo de controlar, distorsionando así
nuestras mejores inclinaciones. En esta historia, las eras del mito, el logos y
la revelación compartían una unidad esencial al señalar la búsqueda humana
delarco—el principio o el más allá, como lo natural y necesario telosdel
humano Pero tal concepción de la filosofía —precrítica, cuasi mística e
ingenua— no sobrevivió a la modernidad. Hobbes reemplazó alSummum
Bonumcon el deseo de escapar de una vida desagradable, brutal y corta; en
otras palabras, el miedo a lasumum malumreemplazó la búsqueda del Bien.
Maquiavelo destronó la virtud y Bacon predicó la flexibilidad de la naturaleza
y el poder de la ciencia para obligar a la naturaleza a nuestra voluntad. Marx
y Comte completaron la tarea de esta ideología y subvirtieron la búsqueda
del orden trascendente con la creación del reino de Dios en la tierra. Los
filósofos son reemplazados por burócratas que intentan no tanto descubrir
el orden y doblar el alma de uno para que se ajuste a él, sino crear y
administrar los reinos temporales de la voluntad humana a través de la
razón instrumental.
La actitud de transformación también tiene sus consecuencias
epistemológicas, ya que “en contraste con la antigua comprensión griega y
medieval cristiana de la contemplación, el giro moderno hacia la subjetividad
enfatiza el lado concupiscente del deseo intelectual, y esencialmente
neutraliza el sentido antiguo y medieval de lo trascendente”. estatus y valor
del ser” (Grieco 1996, 160). En lugar de la teoría de la identidad o la
perfección de Aristóteles o Tomás de Aquino, en la que el objeto del
conocimiento tiene su propia realidad subyacente con la que nos unimos —
el conocimiento es un tipo de amor—, la epistemología moderna ignora el
valor independiente y la bondad del ser y lo considera solo como un objeto
de representación. En consecuencia, el giro hacia el sujeto derivó en un
idealismo escéptico y dio lugar al realismo/antirrealismo.
4 4El deseo de saber 111
los debates del islamismo y la necesidad del fundacionalismo para garantizar la
objetividad (McPartland 2001, 10-12).
Esta es solo una interpretación posible, por supuesto, pero Rorty, por su parte,
ciertamente reconoce las posibilidades transformadoras de la modernidad, así
como las preocupaciones epistemológicas concomitantes. Sin embargo, elige
abrazar el aspecto transformador de la modernidad mientras rechaza los
problemas epistemológicos que surgen. Libre del servilismo metafísico que
intenta conformar el alma al orden de la naturaleza o a la voluntad de Dios, la
inteligencia del ser humano existe para afirmar el control y el dominio sobre la
naturaleza y permitirnos hacer frente a los inconvenientes de la vida (Hall 1994,
26). -29). En un movimiento notablemente coherente, se niega a participar en la
búsqueda epistemológica de la objetividad creada por la modernidad, ya que el
aspecto autoafirmativo de la modernidad permite, tal vez exige, una actitud de
despreocupación hacia la naturaleza de las cosas, hacia hacer las cosas bien, y
Rorty no tiene miedo de esta consecuencia. En consecuencia, la esperanza
reemplaza al conocimiento, la solidaridad reemplaza a la objetividad, y la
preocupación liberal por disminuir la crueldad y el sufrimiento reemplaza el
impulso filosófico de modelar la sociedad sobre la Verdad (ORT 33; cf. PSH 27-28):
La tradición de la cultura occidental que gira en torno a la noción de

búsqueda de la Verdad, tradición que va desde los filósofos griegos
hasta la Ilustración, es el ejemplo más claro del intento de encontrar un
sentido a la propia existencia pasando de la solidaridad a la objetividad.
La idea de la Verdad como algo que debe buscarse por sí misma, no
porque sea buena para uno mismo o para la comunidad real o
imaginaria de uno, es el tema central de esta tradición... Por el
contrario, aquellos que desean reducir la objetividad a solidaridad… ver
la verdad como, en la frase de William James, lo que es bueno paraa
nosotroscreer. (ORT 21-22)
Por una variedad de razones, algunas buenas, Rorty rechaza la tradición

de la búsqueda de la Verdad y el deseo natural de saber como ficticio e
innecesario. Lonergan, por otro lado, no sólo acepta el deseo puro y
natural de saber, sino que basa la validez de su teoría cognitiva en él. En
consecuencia, si Rorty refutara la naturalidad y la existencia de la
búsqueda de la verdad, destriparía la empresa lonerganiana.
4.3 La dependencia de LonerGan

del puro deseo de saber
Lonergan cree que la teoría cognitiva revela tanto la existencia como las
propiedades del deseo puro e ilimitado de saber. Esto no es una abstracción sino
que se revela concretamente al prestar atención a la actuación de nuestros
propios intelectos. Cuestionar es un hecho empírico, lo hacemos constantemente
y sólo alguien con la inteligencia y la razón severamente disminuidas sería
incapaz de cuestionar. Además, el cuestionamiento es espontáneo, natural, ya
que los niños muestran curiosidad incluso antes de que puedan hablar y, una vez
que adquieren el lenguaje, hacen preguntas tan incesantemente que molestan a
sus padres:
Pero formular estas preguntas es natural: no supone ningún hábito

adquirido, como lo es tocar el violín; no supone ningún don de la gracia
divina, como lo hacen la fe y la caridad. Por lo tanto, como las preguntas son
naturales, el deseo que manifiestan debe ser también natural. Existe, pues,
un deseo que es natural al intelecto, que surge del mero hecho de que
poseemos intelectos, que se define por las cuestiones básicas,sentarsey
siéntate. (C84)
Dado que la actuación de nuestros propios intelectos revela el deseo de saber,

la naturaleza del deseo se comprende a través de la reflexión sobre nuestra
actuación. Examinando críticamente nuestro cuestionamiento podemos definir el
puro deseo de saber como “la orientación dinámica que se manifiesta en
preguntas para la inteligencia y para la reflexión” (I 372). Como definición, esta es
un poco delgada, pero podemos ampliarla un poco más. Primero, el deseo en sí
mismo no es la emisión verbal de preguntas o la formulación conceptual de tales
preguntas, ni es una intuición, una concepción o un juicio, sino que es la condición
de posibilidad de esos eventos (I 372). Si imaginamos a una persona desprovista
de cualquier curiosidad, de cualquier asombro, no formularía preguntas. Por
supuesto, dado que las personas inteligentes y reflexivas hacen preguntas con
cierta frecuencia, podemos suponer que poseen la condición de posibilidad para
esas preguntas, a saber, el deseo de saber. Esto se puede verificar en nosotros
mismos, porque hacemos preguntas solo cuando tenemos curiosidad, y dado que
hacemos muchas preguntas, debemos ser muy curiosos.
En segundo lugar, el deseo de saber sirve como condición de posibilidad para la

comprensión. Las intuiciones y los conceptos sólo se producen ante una pregunta, ya que las
intuiciones son productos, no de circunstancias externas que fuerzan su aparición.
en nuestra conciencia, sino de las condiciones internas, no todos
gritaron ¡Eureka! en Siracusa, pero sólo Arquímedes. Por supuesto,
la presencia del deseo de saber es una condición necesaria pero no
suficiente para alcanzar la comprensión; hay preguntas que no
sabemos responder y que todavía no comprendemos (I 660).
Tercero, así como el deseo de saber permite comprender, también permite juzgar.
Dado que no estamos satisfechos con ninguna respuesta posible, sino que deseamos
responder a todas las preguntas pertinentes, el deseo de saber es operativo en la
estructura progresiva y críticamente autocorrectora del conocimiento (I 372). No
respondemos simplemente a nuestras preguntas, sino que preguntamos
espontáneamente si nuestras respuestas son correctas y continuamos la línea de
preguntas hasta que hayamos alcanzado percepciones adicionales y acumulativas más
allá de la primera. Por supuesto, esto puede tomar una gran cantidad de tiempo,
incluso generaciones, y no todos sienten curiosidad por los mismos problemas o son
tan diligentes en seguir las exigencias del intelecto hasta el final, pero aún así las
correcciones y el progreso interno a la estructura del conocimiento son posibles. sólo
dado un dinamismo que surge del interior del interrogador y no de ninguna fuente
externa.
Cuarto, el deseo de saber es puro (I 373). Es pura en que el deseo de saber
se manifiesta con mayor fuerza en el patrón intelectual de la experiencia
libre de los intereses cotidianos más propiamente de los patrones biológicos
o dramáticos de la existencia. Podemos perdernos en la indagación y quedar
absortos en el problema en cuestión, no en aras de algún beneficio práctico,
sino simplemente por el bien de saber, simplemente porque una pregunta
permanece sin respuesta, algún evento que aún no se comprende. Hay un
“gozo del descubrimiento” porque nos deleita saber (I 373).
Quinto, el puro deseo tiene por objeto conocer el ser (I 373). Las preguntas
de inteligencia buscan alcanzar la inteligibilidad o la forma mientras que las
preguntas de reflexión pretenden lo real, lo que es. El contenido de la
concepción inteligente y de la afirmación racional es el ser, lo que es.
Inicialmente totalmente desconocidos ya que nuestro conocimiento es
meramente potencial, empezamos a conocer el ser y cuanto más sabemos
más del ser que conocemos. El ser es el “objetivo del puro deseo de saber”, y
puesto que deseamos saberlo todo acerca de todo, tanto lo que actualmente
sabemos como lo que queda por saber, el ser es la totalidad de todo lo
conocido y lo desconocido (I 372). ). Esto indica que no cuestionamos por
cuestionar sino por conocer; es el contenido del saber el que permite a la
mente terminar con su dinamismo interno y descansar.
Sexto, puesto que el ser es lo real, se sigue que el deseo de conocer lo real es
un deseo de la verdad (I 573). Juzgar “sí” o “no” a la pregunta “¿Lo es?” hace una
afirmación sobre lo real, sobre cómo son las cosas e implica explícita e
implícitamente un compromiso con una afirmación de verdad. Por supuesto, los
juicios hechos sobre fundamentos confusos son apresurados, pero suponiendo
que se alcance un juicio virtualmente incondicionado, uno de hecho hace una
declaración sobre lo que es y afirma una verdad o una falsedad. En consecuencia,
el deseo de saber da como resultado un compromiso con la teoría de la verdad de
la correspondencia, ya que uno hace un juicio sobre lo que cree que es realmente
el caso en el mundo real (I 575).
Séptimo, al afirmar un virtualmente incondicionado, uno está haciendo un
reclamo de verdad universal en sus implicaciones. Por supuesto, hay varios
grados de certeza o probabilidad, pero en cualquiera de los casos se afirma que X
probablemente o ciertamente es el caso. Pero esta afirmación, suponiendo que
uno haya seguido el deseo de saber hasta su finalización, se trata de lo
virtualmente incondicionado. El evento o estado en cuestión está condicionado,
tiene condiciones antecedentes, pero esas condiciones son de hecho satisfechas.
Para ello, decir “siydespuésX; peroy; por lo tanto,X” es hacer una declaración sobre
lo que es real, lo que es de hecho el caso, y por lo tanto es una declaración de
intención universal. Decir “si hay un ácido presente, el papel de tornasol debería
cambiar de un cierto color, pero cambia de este color” no solo establece una
verdad para usted, la declaración se refiere a la realidad. Incluso declaraciones
que varían en el tiempo como "De hecho, la Corte Suprema está considerando las
pautas de acción afirmativa de la Universidad de Michigan" que usted afirma que
son verdaderas ahora pero que serían falsas en 1992 o 2022 es una declaración
universal sobre lo real tal como existe en el momento, a pesar de la contingencia
y la variabilidad de lo real.
Octavo, el deseo de saber y la expresión del deseo en la comprensión y las
pretensiones de verdad implican una expectativa de inteligibilidad. El mismo
proceso de hacer preguntas exhibe un compromiso de esperar que lo real
revele respuestas a esas preguntas. Por supuesto, las respuestas pueden no
llegar y, de hecho, puede darse el caso de que no se dé a conocer la plena
inteligibilidad de lo real; incluso si eso es así, uno no puede hacer preguntas
sin comprometerse implícitamente a aceptar la verdad ontológica, o la
inteligibilidad interna, de lo real (I 576). Negar esto sería incurrir en una
contradicción performativa, ya que la realización y la intención de la
pregunta exigen una expectativa de respuesta. Hacer una pregunta es
suponer que existe un juicio virtualmente incondicionado al final del proceso
de cuestionamiento, incluso si uno
no espera poder alcanzar esa finalidad solo o incluso durante la
vida.
Obviamente, mucho aquí es discutible y de ninguna manera derrota a Rorty.a priori,
pero creo que expresa la centralidad del deseo en el proyecto de Lonergan. También
revela lo que está en juego en el compromiso de Rorty con la ironía o la mera
aceptación de que debemos dejar de intentar hacerlo bien y simplemente estar
satisfechos con lo que es bueno para nosotros creer. Si Rorty tiene razón y el puro
deseo de saber es una quimera, entonces el proyecto lonerganiano fracasa por
completo. Por el momento, se pasarán por alto los argumentos de Lonergan a favor de
la existencia del deseo puro e irrestricto de saber y se examinarán las objeciones de
Rorty.
4.4 PRIMERA OBJECIÓN DE rorty:

LAS TEORÍAS DE LA CORRESPONDENCIA ESTÁN VACÍAS
La primera objeción sostiene que la concepción de la Verdad como

correspondencia es ininteligible. No sabemos qué significa la Verdad, por lo que
pretender que la Verdad sea el término de la investigación no tiene sentido. EnLa
filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty intentó disolver los espinosos
problemas perennes de la mente y el conocimiento al exponer su contingencia
(PMN 6-7). No solo fracasaron todos los intentos de resolver estos problemas,
sino que los problemas en sí mismos son opcionales y surgen de elecciones
históricas, especialmente la aceptación del velo cartesiano de ideas y sus
correspondientes problemas de escepticismo y solipsismo. Pero las cosas podrían
haber ido de otra manera, se podría haber aceptado otro conjunto de problemas
o vocabulario y, en consecuencia, podemos abandonar esas preguntas sin ningún
remordimiento de conciencia (PMN 8-9). Empezando conConsecuencias del
pragmatismo, Rorty realiza la misma maniobra con respecto al problema de la
verdad. Todas las teorías de la verdad son inútiles y conceptualmente
incoherentes, pero si el concepto de verdad como correspondencia es
incoherente entonces tiene poco sentido pretenderlo como el objeto del deseo y
podemos descartar el problema como innecesario (COP xiii).
En términos generales, hay dos tipos de realistas. Un realista intuitivo,
Nagel o Gilson, por ejemplo, siente que los problemas filosóficos como
las relaciones mente-cuerpo o la teoría de la verdad están justificados,
incluso si no sabemos cómo resolverlos, simplemente porque tenemos
la intuición de que hay más. a dolores o sentimientos que simples
estados cerebrales y que hay una diferencia entre algo que parece ser y
que realmente es así (CP xxix). Así, la filosofía cumple una función.
ción simplemente porque la pregunta "¿Son reales estas apariencias?"

parece ineludible, nos hacemos esta pregunta fácil y naturalmente. En
consecuencia, el realista intuitivo considera intelectualmente deshonesto la
afirmación del pragmatista de que no importa si algo realmente sucede
mientras sirva a nuestros intereses. Pero Rorty no niega la existencia de tales
preguntas aparentemente naturales e intuitivas. Somos, después de todo,
productos de un entorno social y una herencia intelectual, platónico hasta la
médula; pero estas “intuiciones” no son naturales ni necesarias, resultan de
una elección contingente de valorar a Sócrates sobre Protágoras o Gorgias:
por supuestotenemos tales intuiciones. ¿Cómo podríamos escapar de

tenerlos? Hemos sido educados dentro de una tradición intelectual
construida en torno a tales afirmaciones, tal como solíamos ser educados
dentro de una tradición intelectual construida en torno a afirmaciones tales
como "Si Dios no existe, todo está permitido" [y] "La dignidad del hombre
consiste en su vínculo con un orden sobrenatural”… Pero plantea la cuestión
entre el pragmático y el realista decir que debemos encontrar una visión
filosófica que “capte” tales intuiciones. El pragmático insta a que hagamos
todo lo posible paradejar de tenertales intuiciones, que desarrollamos una
nuevo tradición intelectual. (CP xxx)
Así que, habiendo acabado con el realista intuitivo que dice quedeber
responder a estas preguntas y tener una teoría de la verdad, Rorty dirige su
atención a lo que él llama "realistas técnicos" (CP xxi). El realismo técnico no
es más que una reacción contra el pragmatismo, argumentando que (1) las
objeciones pragmáticas a la teoría de la correspondencia de la verdad son
contestables y (2) que el pragmático subestima la importancia de los
problemas filosóficos tradicionales (CP xxi-xxii). La segunda objeción vuelve a
caer en el realismo intuitivo, pero nuevamente eso plantea la pregunta sobre
la necesidad de nuestras elecciones. Entonces, el verdadero debate se refiere
a si la teoría de la correspondencia es defendible.
Rorty responde que es poco probable que alguna vez haya una teoría de la
verdad provechosa y filosóficamente interesante y que deberíamos abandonar el
intento. Por ejemplo, si examinamos varias afirmaciones que se reconocen como
verdaderas: “2+2=4”, “George HW Bush y George W. Bush fueron presidentes de
los Estados Unidos”, “El amor es mejor que el odio” y “Bacon no escribió a
Shakespeare”—es poco probable que descubramos alguna característica común a
todas las afirmaciones en virtud de las cuales son verdaderas (CP xiii). Los
pragmáticos dudan de la existencia de un rasgo común del mismo modo que
dudan de que exista un núcleo común de bondad.
discernible en “las acciones moralmente dignas de elogio como Susan dejando a su
marido, Estados Unidos uniéndose a la guerra contra los nazis, Estados Unidos saliendo
de Vietnam, Sócrates no escapando de la cárcel” y así sucesivamente (CP xiii). Estas eran
acciones deseables, pero ninguna característica común las hace buenas, así como
ninguna característica común se encuentra en todas las declaraciones verdaderas,
ninguna propiedad (Verdad) en virtud de la cual sean verdaderas.
Además, la falta de una propiedad común explica por qué los intentos de
descubrir una teoría de la verdad han resultado tan infructuosos (CP xiv). De
hecho, “varios cientos de años de esfuerzo no han logrado darle un sentido
interesante a la noción de 'correspondencia' (ya sea de pensamientos a cosas o de
palabras a cosas)” (CP xvii; Malachowski 2002, 77). Estas teorías no son
interesantes porque no puedenexpliquecómo los enunciados verdaderos
corresponden a la realidad sin tautología. Por ejemplo, la noción de Tarski de que
“p” es verdadera si y solo sipags, o "La nieve es blanca" es verdadera si y solo si la
nieve es blanca, no es interesante ni explicativo. Bien podría decirse que una
acción es justa porque corresponde a la Ley Moral o que el opio adormece por su
poder adormecedor (CP xvii, xxiv). En esencia, uno está diciendo que una acción
es correcta porque es correcta, el opio adormece porque tiene el poder de
adormecerlo y una afirmación es verdadera porque es verdadera. En ausencia de
alguna explicación de lo que hace que un enunciado corresponda a la realidad,
una teoría de la verdad es palabrería vacía. Uno debería decir simplemente que el
mundo ejerce sobre nosotros fuerzas causales que naturalística y
fisiológicamente conducen a la creencia. Tenemos algunas creencias porque se
nos hace creer en ellas y otras porque nos persuadimos a nosotros mismos; la
verdad es una adición innecesaria a esta explicación.
Si se intenta explicar cómo el lenguaje se corresponde con el

mundo, se apela ilícitamente al punto de vista de Dios, ya que es
imposible dar un paso "meta-verificacionista" fuera del lenguaje y
ver dónde y cómo se conecta el lenguaje. al mundo:
Uno no puede ver el lenguaje como un todo en relación con algo más a lo
que se aplica, o para lo cual es un medio para un fin... El intento de decir
"cómo se relaciona el lenguaje con el mundo" diciendo qué hace que ciertas
oraciones sean verdaderas , o ciertas acciones o actitudes buenas o
racionales, es, desde este punto de vista, imposible. (CP xix; 160-166)
Uno puede, por supuesto, ofrecer un enfoque verificacionista de la verdad

dentro de un juego de lenguaje, pero eso equivale a nada más que lo que
sus compañeros le permitirán decir, o lo que se acepta dentro de un
determinado vocabulario; pero salirse de ese vocabulario para comprobar si

coincide o corresponde con el mundo es imposible sin la noción desacreditada de
la superintuición de la metaverificación. Al final, el realista técnico no es mucho
más que un realista intuitivo, se imaginan que simplemente debe haber alguna
razón para asumir el realismo porque parece que debe ser así, pero eso
realmente no es una gran razón en absoluto (CP xxix). No es mejor que la
afirmación bruta del primer Wittgenstein del isomorfismo entre las palabras y el
mundo que representan.
Esta objeción no es tanto un ataque a la existencia del deseo de verdad como el
significado de tal frase. Si nadie puede decir exactamente lo que quiere decir con
'verdad', tiene poco sentido hablar sobre el deseo de verdad: es una tontería. Este
es, entonces, un argumento táctico, una estratagema, mediante la cual Rorty
espera impedir el análisis de la intencionalidad. La carga de la prueba recae en el
defensor del deseo natural de verdad para defender tanto la naturalidad como el
significado de tal deseo.
4.5 una respuesta solitaria

Esta objeción de que una teoría de la verdad es inútil, si no imposible, no
preocupa demasiado al lonerganiano. Primero, la objeción preocuparía a un
epistemólogo, ya sea intuitivo o técnico, pero no a alguien que realice una
teoría cognitiva. A diferencia de la epistemología, la teoría cognitiva no se
ocupa tanto de las propiedades de la verdad como de las funciones del
conocimiento. Dado que nos interesa el rendimiento más que las
propiedades lógicas, no importaría si varias declaraciones verdaderasX,y, yz
carecen de una propiedad común 'Verdad'. Más bien, lo que importa es que
comparten un comúnconocedor, habiendo alcanzado la persona un juicio
virtualmente incondicional; no buscamos una propiedad común sino una
actuación común a todos los conocedores. Comenzar con definiciones
abstractas en lugar de reflexionar sobre el desempeño concreto da como
resultado una definición de la verdad que, de hecho, parecerá una palabrería
vacía, incluso ajena a las operaciones concretas que realizamos (UB 13).
Hasta que se completa la autoapropiación, los problemas de formulación son
insuperables, porque uno está tratando de definir lo que aún se desconoce.
Por lo tanto, puedo rechazar la suposición de que debemos comenzar con el
análisis de los conceptos de verdad y, en cambio, pasar a la práctica
concreta.
En segundo lugar, volverse a la práctica concreta de la teoría cognoscitiva
permite el desarrollo de una teoría de la verdad de correspondencia mínima.
que es útil, normativo y explicativo. Tomo prestada la teoría de la
correspondencia mínima de Hugo Meynell (1998, 20-21). Él define tal
teoría como involucrando los siguientes tres elementos:
(a) “p” es verdadera si y sólo sipags;

(b) en casos típicos uno no hacepagsser el caso al afirmar "p": el mundo
es generalmente lo que es, independientemente de si alguien hace
declaraciones al respecto o no;
(c) uno tiende a saber cuál es el caso ya hacer juicios
verdaderos al respecto en la medida en que cumple con las
exigencias del propio intelecto simbolizadas en las funciones
de experimentar, comprender y juzgar.
La declaración (a) es la expresión estándar de la teoría de la

correspondencia, en sí misma no explicativa y, por lo tanto, necesita de (b) y
(c). La declaración (b) expresa la noción de sentido común de que el mundo y
sus propiedades no dependen de que nadie hable o sepa sobre él. Hay
algunas excepciones a esta regla, por ejemplo, la declaración "Es cierto que
estoy haciendo una declaraciónXen este momentot” es verdad solo si digoXa
t. Pero la gran mayoría de las declaraciones —“George Bush es presidente”,
“Dios existe”, “El agua está compuesta de hidrógeno y oxígeno”— tienen
condiciones previas a mi declaración. Ahora bien, la dificultad para la teoría,
y nótese que estamos discutiendo la utilidad de la teoría y no aún la
posibilidad de alcanzar juicios verdaderos, es que la teoría también debe
explicar cómo se corresponde el enunciado con la realidad. Necesitamos
explicar cómo se relaciona el lenguaje si no queremos simplemente decir
que un enunciado es verdadero porque es verdadero (Meynell 1998, 21).
Resolvemos el problema proporcionando una definición de segundo
orden, o nocional, de la realidad comoaquello de lo que llegaríamos a hablar
si y cuando seguimos el triple proceso de conocer(Meynell 1998, 21; 374). La
definición de ser de Lonergan es nocional, no define el contenido del ser sino
“cómo se determina ese significado”, es decir, el significado del ser se
determina examinando el objetivo del puro deseo de saber (I 374).
Deseamos saber, el objeto de ese deseo lo llamamos ser. Dado que
deseamos saberlo todo acerca de todo el ser es todo lo que se sabe y todo lo
que queda por saber (la totalidad de formulaciones inteligentes y
afirmaciones razonables). Por lo tanto, podemos ampliar o articular la
declaración (c) de Meynell de la siguiente manera:
(1) ser es todo lo que se conoce y todo lo que queda por conocer,
(2) el conocimiento se logra como el término del proceso triple de
prestar atención a la experiencia relevante, concebir inteligentemente y
juzgar racionalmente en un juicio virtualmente incondicional,
(3) se sigue que el ser es conocido en un juicio virtualmente
incondicionado.
(4) de (a) y (b) en la página anterior, se sigue que en cualquier juicio
virtualmente incondicionado “p” es verdadero si y solo sipags, (5) de (3)
se sigue quepagscomo una instancia de ser es conocida en un juicio
virtualmente incondicionado,
(6) pero “p” se afirma en forma virtualmente incondicionadajuicio,
(7) así, de (5) y (6), se afirma “p” sobre un conocidopags. Así que hemos
explicado cómo "p" coincide conpags.
A mi modo de ver, esto resuelve el problema de Rorty, ya que explica cómo un

enunciado corresponde a la realidad en un enunciado verdadero: un enunciado
verdadero es aquel queharíadigamos después de seguir el triple proceso y alcanzar un
juicio prácticamente incondicionado. Parasiycuandoalcanzamos un juicio virtualmente
incondicionado conocemos lo real y hemos hecho un juicio sobre lo real, concluido en
(7). Por supuesto, es posible que nunca alcancemos un juicio virtualmente
incondicionado, es posible que nunca obtengamos todos los datos relevantes, hagamos
todas las preguntas relevantes de inteligencia y todas las preguntas relevantes de
reflexión, pero eso es irrelevante ya que la única carga era explicar lo que significaría
hacer. un juicio verdadero que corresponde a la realidad. Entonces, si bien es posible
que no sepamos si una declaración dada es verdadera, podemos definir la naturaleza
de una declaración verdadera (I 573-575). Un enunciado verdadero es un enunciado
sobre lo que se conoce una vez que se conoce la realidad en un juicio virtualmente
incondicionado. La realidad es lo que nosotrosharíasaber en el término de la indagación
y la verdad es la afirmación de esa realidad conocida.
Tercero, la definición también es útil, refutando la afirmación de Rorty de que

no sirve de nada una teoría de la verdad. Admito que la definición de Tarski
difícilmente acelera la sangre, ni ayuda a resolver el problema de si una
declaración en particular es verdadera o falsa. La teoría de Lonergan, desarrollada
por mis adiciones a Meynell, contiene un elemento de normatividad y crítica. Si
sabemos que el enunciado “p” es verdadero si y solo sipags, y esopags
generalmente se obtiene ya sea que "p" esté articulada o no, y que "p" tiende a
ser una declaración verdadera sobrepagssi "p" es o converge en un juicio
virtualmente incondicionado, entonces sabemos que en la medida en que
ya que “p” tiende a converger en un juicio virtualmente incondicionado de
que tenderá a ser correcto y la presunción está a su favor. Por otro lado, un
enunciado “x” que tiende a no converger en un juicio virtualmente
incondicionado (el juicio se hace antes de que el proceso triple esté cerca de
completarse) puede ser correcto, pero la prudencia retiene el juicio. Por lo
tanto, tenemos un estándar, derivado de la propia teoría de la verdad, de
qué tipo de juicios debemos confiar y hacer y qué tipo de juicios deben
despertar nuestra sospecha: la teoría es tanto normativa como crítica.
Entonces, los problemas particulares, como si una persona escribió todo
Shakespeare, si la teoría de las supercuerdas es correcta y qué debemos
hacer con un grifo que gotea, pueden abordarse con algún criterio, a saber,
hasta qué punto se han seguido las exigencias naturales del intelecto para
llegar a una conclusión particular. O más brevemente, ¿se han seguido los
preceptos trascendentales? Obviamente, la teoría de la verdad no resuelve
problemas particulares, solo la experiencia, la comprensión y el juicio
pueden realizar esa tarea, pero la teoría proporciona una prueba por la cual
nos apresuramos o dudamos en juzgar.
4.6 LA SEGUNDA OBJECIÓN DE

RORTY: NO HAY DESEO DE VERDAD
La discusión precedente exhibe la importancia del deseo de saber. Respondí
a la afirmación de Rorty de que no necesitamos considerar el deseo de
verdad ya que la 'verdad' es ininteligible argumentando que la 'verdad' se
vuelve inteligible si y solo si a partir del deseo de saber llegamos a la noción
de ser como aquello que conoceríamos. en el término de la investigación, o
en la satisfacción del deseo de saber. Si Rorty es capaz de refutar el hecho
del deseo de saber, entonces no sólo fracasará mi defensa de la
inteligibilidad de la 'verdad', sino que también fracasará el estatus normativo
de la teoría cognitiva de Lonergan y su defensa del realismo.
La segunda objeción de Rorty no se basa en el significado conceptual de los términos
sino en la posibilidad del deseo. Una vez más, retrocede en el argumento, ya que no
afirma simplemente que no puede descubrir el deseo en su intelecto, sino que, dado
que no hay posibilidad de alcanzar el conocimiento de cómo son realmente las cosas,
deberíaabandonar como quimérico el deseo de verdad. Su argumento es, en términos
generales, el siguiente: si no hay una forma en que las cosas son realmente, es
imposible que haya una verdad sobre la forma en que son las cosas, y si no hay una
verdad sobre la forma en que las cosas son
son no puede haber ningún deseo de saber la verdad. Luego vuelve a describir el deseo
operativo detrás de la investigación de una manera más pedestre.
Rorty hace la afirmación contraria a la intuición de que no hay forma de que el
mundo realmente sea que podamos saber. Dado que no hay 'cómo son realmente
las cosas', desear conformar nuestro intelecto a la realidad, es decir, desear la
verdad sobre las cosas, es una pérdida de tiempo. Su razón: toda conciencia y
todo conocimiento es lingüístico, nunca podemos “salir de nuestra piel” y ver el
mundo tal como es en sí mismo sin una descripción lingüística, pero un reino
nouménico no cognoscible del ser no tiene sentido (COP xix) . Ahora bien, la
noción de que toda conciencia y experiencia está condicionada lingüísticamente
no requiere en sí misma el rechazo de 'la forma en que son las cosas'. Uno podría
muy bien rechazar la tradición del intuicionismo, admitir que toda conciencia y
conocimiento de la realidad “allá afuera” está mediada por ideas o historicidad o
encarnación o lenguaje y aun así retener la noción de realidad existente en sí
misma. Kant, por ejemplo, intenta dar este paso, insistiendo en que nuestroa
priorilas formas y categorías requieren una distinción entre los reinos fenoménico
y noumenal, pero todavía hay un reino noumenal que causa nuestras intuiciones.
La objeción estándar a Kant es que justifica la existencia del reino noumenal a
través de la categoría de causalidad: sabemos que debe haber un reino noumenal
porque nuestras intuiciones son causadas y deben ser causadas por algo, pero
dado que la causalidad se aplica solo al mundo fenoménico, no podemos usa la
categoría para deducir el noumeno. Rorty hace una objeción similar, insistiendo
en que hablar de un mundo no lingüístico de esencias y formas es ininteligible ya
que no son absolutamente nada para nosotros. Si vamos a rechazar el
intuicionismo de manera consistente y de todo corazón y aceptar nuestra
contingencia y el estatus mediado del conocimiento, el mundoan-sich, en sí
mismo, debe ser rechazado. No es nada para nosotros, incognoscible y, por lo
tanto, mero equipaje metafísico. No tiene sentido hacer conjeturas sobre tales
cosas y simplemente deberíamos dejar de hacerlo:
El platonismo... intenta liberarse de la sociedad, denosotras, convención, y

volver afisis, a la naturaleza. Pero… no existe tal cosa comofisis ser conocido.
losnosotras-fisis, la distinción convención-naturaleza vale por la misma razón
que vale la distinción apariencia-realidad. Porque una vez que has dicho que
toda nuestra conciencia está bajo una descripción, y que las descripciones
son funciones de las necesidades sociales, entonces "naturaleza" y "realidad"
sólo pueden ser nombres de algo incognoscible, algo así como la "Cosa en
Sí" de Kant. (PSH 48-49; cf. 1997, 17)
Por poner un ejemplo: ¿Cuál es la esencia del número 17? cuanto es 17”en
si mismo, además de sus relaciones con otros números” (PSH 52)? Para dar
cuenta de la esencia o naturaleza de 17 se necesitaría una definición
radicalmente distinta a la siguiente: “menor que 22, mayor que 8, la suma de
6 y 11, la raíz cuadrada de 289, el cuadrado de 4.123105” y así sucesivamente
(PSH 53). Tendríamos que llegar a una definición aislada de la relación del 17
con otros números, ya que todas estas descripciones o relaciones con otros
números no se acercan de ninguna manera al 17 en sí mismo. Ahora bien,
podría ser posible axiomatizar la aritmética y reducir los números a
conjuntos, pero “si el matemático luego señala su pequeña serie de axiomas
y dice '¡He aquí la esencia de 17!' nos sentimos estafados. No hay nada muy
decimoséptimo en esos axiomas, pues son igualmente la esencia del 1, o del
2…” (PSH 53). En breve, no hay esencia de 17 aparte de las descripciones que
le damos en relación con otros números, pero esos números en sí mismos se
definen de la misma manera y, por lo tanto, no son útiles. Rorty sugiere que
pensemos en todo de la misma manera que pensamos en el número 17, que
todo lo que hablamos no es más que la suma de nuestras descripciones.
(Esta explicación de la realidad es contraposicional, por no mencionar
nihilista; más en el Capítulo 7).
Rorty es un antiintuicionista de mente dura. Superada la esperanza del

acceso sin mediación a la realidad, exige que la noción de realidad en sí
misma sea un disparate, una quimera (COP 160-166). Si el sujeto, o el sujeto
dentro de un juego de lenguaje, construye todo conocimiento, no hay nada
que saber fuera del juego de lenguaje; incluso para afirmar laexistenciade
algo fuera del juego del lenguaje asume ilícitamente una visión divina de lo
que es incognoscible. Por lo tanto, Rorty exige que nos volvamos
antirrepresentacionales (ORT 1-17) y que enviemos a las llamas todo el
bagaje filosófico de realismo y escepticismo. Esos temas y debates tienen
sentido solo si estamos tratando de representar correctamente el mundo
con precisión, pero si no hay un mundo que representar, entonces la
afirmación de los realistas de que lo hacemos bien y la afirmación de los
escépticos de que no sabemos si lo hacemos bien son irrelevante:
Los pragmáticos responden a los argumentos del siglo XVII sobre el velo de
las apariencias diciendo que no necesitamos modelar el conocimiento sobre
la visión. Así que no hay necesidad de pensar en los órganos de los sentidos
o nuestras ideas como interviniendo entre un ojo mental y su objeto... Ellos
responden a los argumentos del siglo XIX sobre el efecto distorsionador del
lenguaje diciendo que el lenguaje no es un medio de representación...
No puede dejar de representar con precisión, porque nunca representa en

absoluto. (PSH 49-50)
Sin embargo, si no hay un mundo inteligible en sí mismo, ¿qué

sentido tiene hablar de un deseo de verdad? Según Rorty, “renunciar
a la concepción representacionalista del lenguaje obviamente arroja
dudas sobre el uso de la palabra 'Verdad' para nombrar un objeto,
incluso un objeto de deseo”(1997, 22; cursivas mías). En cambio,
buscamos solo “herramientas confiables” ya que no existe una
“actividad específicamente humana llamada búsqueda de la
verdad” (Rorty 1997, 22-23). Estamos buscando el control, no la
verdad o hacer las cosas bien: “el uso del sustantivo 'Verdad' como
nombre de un objeto de deseo es una reliquia de un tiempo
anterior: el tiempo en el que creíamos que había un natural para ser
captado” (Rorty 1997, 23). reemplazando amor de verdadodeseo de
verdades (a) una actitud de curiosidad intelectual, no en el sentido
de asombro por el orden natural, sino “simplemente apertura de
mente: curiosidad por las opiniones diferentes a las propias,
tolerancia por la existencia de tales opiniones y disposición a dejar
que [los propios] puntos de vista sean corregidos…” o (b) ser fiel a
uno mismo, tener “el coraje de apegarse a [los propios] puntos de
vista” incluso cuando todos los demás piensan que está loco (Rorty
1997, 25-26). La antigua noción del puro deseo irrestricto de saber
era un error, reliquia de una teoría del espectador que esperaba la
bienaventuranza inclinándose y raspando ante un orden natural
inexistente. El deseo de saber muta en una tensión entre
“conversabilidad y terquedad,
Reducir el deseo de verdad a la conversabilidad pública ya la terquedad
privada no implica irracionalismo (COP 166-169). Los humanos no se
conforman con tonterías y tratan de dar sentido a su mundo, pero no lo
hacen “porque aman la verdad sino porque no pueden evitar hacerlo” (Rorty
2000, 15). El mero hecho del lenguaje exige esto, “no hay lenguaje sin
justificación, no hay capacidad de creer sin capacidad de argumentar sobre
qué creencias tener” (Rorty 2000, 15). En consecuencia, perseguimos la
conversación y la terquedad por tres razones: (1) la necesidad de hacer que
las creencias sean coherentes, (2) la necesidad del respeto de los
compañeros y (3) la curiosidad. (Rorty 2000, 14-17). La base de estas tres
razones es el naturalismo de Rorty: nuestros cerebros no están construidos
para resistir los desequilibrios neuroquímicos que
son el correlato fisiológico de la incoherencia, como miembros de una comunidad
social derivamos estándares de justificación internos a esa comunidad, y como
animales darwinianos necesitamos la afluencia de nuevas ideas para desarrollar
nuevas y mejores formas de enfrentarnos.
Construir redes coherentes de creencias para nosotros mismos, ganarnos el
respeto de nuestros pares y buscar mejores mecanismos de afrontamiento
demuestra no un deseo por la verdad sino una preocupación por la verdad.
justificar nuestras creencias. La definición tradicional de conocimiento —creencia
verdadera justificada— dice demasiado; no nos preocupamos por lo justificado
verdaderocreencias sino simplemente con creencias justificadas o afirmabilidad
garantizada (Rorty 2000, 4-5; PSH 27-32; ORT 23-32, 98). Por supuesto, hay tantos
estándares de justificación como comunidades hay en lugar de un vocabulario
mejor o natural—presumiblemente los adivinos valoran los juicios de alguien que
es sabio en el uso de las cartas del Tarot más que los juicios de Martha Nussbaum
—pero sin un vocabulario natural no hay preocupación por la verdad:
Todo lo que hace la idea de la verdad es decir: “Piensa en ti mismo para que
puedas estar equivocado; recuerda que tus creencias pueden estar justificadas por
tus otras creencias en el área, pero que todo el kit y el caboodle pueden estar
equivocados y, en particular, que podrías estar usando el equivocado palabrapara
su propósito... ElsolamenteEl valor en efectivo de esta idea regulativa es elogiar el
falibilismo, recordarnos que muchas personas han estado tan seguras y
justificadas para creer cosas que resultaron ser falsas como nosotros estamos
seguros y justificados para sostener nuestro presente. puntos de vista. (Rorty
1990, 635)
A primera vista, estos argumentos suenan como la sentencia de muerte

de Lonergan. Su posición asume: (1) que las exigencias naturales del
intelecto hacia la comprensión y el juicio tienen como condición de
posibilidad el deseo puro e irrestricto de saber, que (2) la naturaleza teloso
intención de este deseo es el ser, lo real, y que (3) la autotrascendencia
cognoscitiva, o conocimiento de lo real, se da o tiende a darse en la medida
en que se deja rienda suelta al puro deseo de saber. Ahora bien, el
argumento de Rorty corta (1) las rodillas: no hay deseo de saber sino sólo el
deseo de controlar y usar, hace que (2) carezca de sentido ya que no
podemos desear conocer el ser ya que no hay un ser real ausente de nuestro
ser social y social. construcciones lingüísticas y por lo tanto derrotas (3). El
deseo natural de cuestionar de Lonergan se transforma en el deseo de
controlar el mundo o permanecer social y personalmente virtuoso.
4.7 RESPUESTAS DE LONERGAN

Lonergan no está tan preocupado por defender el hecho del deseo;
él asume que todos encuentran este deseo demasiado evidente
para necesitar mucha defensa, “está fuera de toda duda” (I 28, 660;
cf. Morelli 1990, 57). Aquellos que lo negarían se han decidido por
“la desesperanza más profunda que permite al espíritu del hombre
renunciar a las aspiraciones legítimas del deseo ilimitado y buscar
consuelo en las ambiciones demasiado humanas de los kantianos y
los positivistas” (I 723). Además, el escéptico que duda de la
esperanza de indagar no lo hace “sin argumentar primero que el
esfuerzo es inútil o debilitante o engañoso o ilusorio” y al
argumentar así demuestra la existencia del deseo mismo de saber (I
661; Morelli 1990, 57). ). Pero tal confianza necesita apoyo, y aunque
los argumentos de Lonergan son concisos, al menos
acumulativamente, ofrecen una fuerte defensa.
4.71Desear la coherencia es
Performativamente idéntico a desear la verdad
Lonergan primero defiende el deseo de la verdad apelando al hecho empírico de

la investigación: la gente simplemente hace preguntas de inteligencia y reflexión:
En lo profundo de todos nosotros, emergente cuando se aquieta el ruido de

otros apetitos, hay un impulso de comprender, de ver por qué, de descubrir
la razón, de encontrar la causa, de explicar. Justo lo que se quiere tiene
muchos nombres. En qué consiste exactamente es un tema de disputa. Pero
el asunto de la investigación está fuera de toda duda. Puede absorber a un
hombre. Puede retenerlo durante horas, día tras día, año tras año, en la
estrecha prisión de su estudio o su laboratorio. Puede enviarlo en peligrosos
viajes de exploración. Puede alejarlo de otros intereses, otras actividades,
otros placeres... (Yo 28)
Además, "ni siglos de investigación ni enormes bibliotecas de

respuestas han revelado ninguna tendencia a que disminuya el flujo de
nuevas preguntas", por lo que tanto el niño como el científico, el filósofo
y la persona común continúan preguntando "¿Qué es?" y "¿Es así?" (I
661).
El problema con este argumento, como señala Elizabeth Morelli, es que “desde
el punto de vista de un Nietzsche o un Foucault [o un Rorty] uno puede admitir
fácilmente esta historia continua de búsqueda intelectual y, sin embargo,
negar la existencia de un puro deseo de saber”, ya que el deseo podría
explicarse como “voluntad de poder o una libido civilizada” o simplemente el
deseo de hacer que nuestra red de creencias sea consistente y comprensiva
(1990, 58). Es decir, se plantea la cuestión de argumentar que el hecho de la
búsqueda intelectual requiere clasificar esta actividad como un deseo de
verdaden lugar de algún otro deseo. La explicación de Rorty —que
deseamos coherencia, estima pública y mejores creencias— podría subsumir
y redescribir las intenciones de la inteligencia y la reflexión.
Tal redescripción va en contra de las intuiciones de la mayoría de los
investigadores. Cuando preguntamos, pensamos en nuestras preguntas con la
intención de hacer las cosas bien, de llegar al meollo del asunto y averiguar qué
es lo que realmente está pasando. Aún así, Rorty respondería que estas
intuiciones no son ni naturales ni necesarias; aboga por abandonar estas
intuiciones y redescribirlas como un deseo de dar sentido a las cosas dada
nuestra situación en lugar de conocer el mundo como realmente es. Podemos
suponer que las preguntas tienen respuestas, pero no hay razón para creer que
las respuestas pretenden la forma en que son las cosas y mucho menos descubrir
realmente el orden preexistente dentro del mundo. Además, como productos de
la tradición platónica occidental, es fácil explicar por qué nuestras "intuiciones
naturales" "intentarían" lo realmente real: este es simplemente el vocabulario de
nuestra herencia, pero las cosas habrían resultado notablemente diferentes si
alguien tan capaz como Platón hubiera escrito tratados defendiendo a Trasímaco
o Protágoras. En ese caso, nuestras “intuiciones naturales” serían que la justicia es
la ventaja del más fuerte y que lo humano es la medida de todas las cosas.
Sin duda, hay algunos problemas menores con la cuenta de Rorty.

Primero, Rorty es demasiado apresurado al asumir que nuestras supuestas
intuiciones naturales son simplemente productos del platonismo. Se podría
mostrar que “las culturas 'no platónicas' también tienen sentidos de la
verdad y la realidad que trascienden el contexto” (T. McCarthy 1990b, 360;
para un ejemplo de este método ver Crowe 1993, 89-107). Por ejemplo, las
escrituras hebreas, el Corán, varios mitos cosmológicos prefilosóficos y otras
explicaciones filosóficas no occidentales de la realidad afirmarían revelar
importantes verdades sobre cómo es el mundo. Sin embargo, mientras tales
estudios etnometodológicos podrían muy bien refutar la afirmación de Rorty
de que solo el platonismo conduce a las intuiciones del realismo, al igual que
tales estudios eventualmente dañaron las afirmaciones de los relativistas
morales,
que la filosofía, pero aún así cada sistema es solo una forma de hacer que las
creencias se unan de una manera ventajosa.
En segundo lugar, se podría argumentar que el conductismo
epistemológico de Rorty debería cumplir simplemente un papel
descriptivo, descubriendo cómo varias comunidades en la
práctica determinan los estándares de justificación en lugar de
reformar nuestras suposiciones de sentido común. Parece
incorrecto que un conductista argumente que una, o muchas
comunidades, deberían cambiar sus estándares, ya que el
conductista carece de una razón trascendente por la cual
justificar el cambio. En consecuencia, dado que nuestra
comunidad ha seguido utilizando, y a pesar de los mejores
esfuerzos de Rorty, probablemente seguirá utilizando “nociones
universales de verdad y realidad, correcto y bueno, que
trascienden el contexto”, un conductista epistemológico
coherente debería contentarse con describir cómo funcionan
tales sistemas. y se ve obligado a seguir esas mismas reglas si
habla dentro de ese sistema (T. McCarthy 1990b, 361).
Estos argumentos arrojan algunas dudas sobre la capacidad de Rorty para
abogar consistentemente por un cambio en los estándares culturales y la
forma en que opera la filosofía. Aun así, ha demostrado una notable
habilidad en obras comoLa filosofía y el espejo de la naturaleza,Objetivismo,
Relativismo y Verdad,Ensayos sobre Heidegger y otrosyverdad y progreso
trabajar desde el contexto de la propia filosofía para mostrar cómo el
proyecto se vuelve incoherente según sus propios principios. En el momento
en que tiene éxito en la crítica interna, es menos atroz sugerir que el
contexto particular y el vocabulario de la filosofía no sostienen su red de
creencias. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que Lonergan también
rechaza las afirmaciones de una filosofía equivocada y por muchas de las
mismas razones que Rorty. En consecuencia, si Rorty no va a cometer la
falacia de la división (la filosofía es incapaz de respaldar sus afirmaciones,
Lonergan practica la filosofía, por lo tanto, Lonergan es incapaz de respaldar
sus afirmaciones), Rorty tendría la carga de demostrar que Lonergan comete
los mismos errores que los demás. tradición más amplia.
Por muy persuasivos que puedan ser estos argumentos, una respuesta mucho
más fuerte es simplemente que su distinción entre verdad y justificación no
responde, ya que el deseo de justificar coherentemente las propias creencias es
performativamenteidéntico al deseo de verdad. Evidentemente, existe una
distinción conceptual o lógica entre la verdad entendida como auto-
la trascendencia y la coherencia entendidas como falta de tensión entre
creencias, pero en la práctica se hace lo mismo se quiera lo que se quiera, o
al menos si se intenta una coherencia inteligente y razonable. Permítanme
dar un ejemplo simple de la búsqueda de la coherencia, y si bien es bastante
básico, no veo ninguna razón por la cual los mecanismos y procesos de
redes de creencias más complicadas sean diferentes. (Para ejemplos
similares ver Quine'sLa red de creencias—la simplicidad de tales ejemplos
nos permite observar más fácilmente el proceso.)
Un niño muy pequeño, Tommy, tiene el siguiente conjunto de

creencias: (1) Su abuela es honesta y se preocupa por él.
(2) Ella le ha dicho que nunca salga sin bloqueador solar ya que su piel
se ampollará inmediatamente y quedará desfigurado
permanentemente.
(3) Sus amigos no usan protector solar y no se han ampollado o
desfigurado inmediatamente.
(4) No sufre de ninguna condición inusual de la piel.
(5) Su abuela es mentirosa.
Aquí hay una serie de creencias, todas las cuales le parecen verdaderas a Tommy.
Aún así, no puede creerlos todos sin incoherencia. Después de pensarlo, rechaza
las creencias (2) y (5) y agrega la creencia (6), que su abuela exageró para
enfatizar y evitar que se quemara con el sol. Ahora tiene un conjunto coherente
de creencias.
Pero, ¿cómo tomó esta decisión? Digamos que comienza preguntándose
cómo (2), (3) y (4) podrían ser todos verdaderos sin que (5) también lo sea, lo
que arroja dudas sobre (1). Así que analiza varias posibilidades. Tal vez su
abuela tenga un gemelo malvado, pero si es así, nadie más ha oído hablar de
ella. Quizás sus amigos se ampollan, pero aún así no están desfigurados y él
nunca los ha visto ampollarse. Quizás sus amigos usan protector solar, pero
él los ha visto afuera durante horas y nunca se lo aplica o vuelve a aplicar.
Todas estas son formas posibles de entender el problema, cada una surge
como una respuesta a la pregunta "¿Qué está pasando aquí?" pero ninguno
sobrevive a la pregunta adicional "¿Tiene sentido esta respuesta dados todos
los datos?" y entonces Tommy continúa preguntando hasta que tiene un
conjunto consistente de creencias que dan sentido a los datos. Finalmente se
le ocurre la posibilidad de que todo esto haya sido dicho por exageración,
que su abuela lo ama pero tiene sentido del humor. Esta nueva creencia
parece permitirle retener el máximo número de otras creencias de las que
no tiene motivos para dudar.
El niño logra la coherencia, pero ¿existe alguna diferencia real entre las
actividades involucradas en lograr la coherencia y aquellas actividades que
Lonergan cree que dan como resultado la autotrascendencia? Yo creo que
no. Empezó con datos: tiene ciertas creencias que le han sido dadas por sus
propias experiencias y por la autoridad de otros. Los datos, sin embargo, no
tienen sentido por sí mismos y, de hecho, parecen mutuamente excluyentes.
Naturalmente, tal incoherencia da lugar a la disonancia cognitiva:aporía,
pregunto, y el niño está motivado para entender cómo darle sentido a todo.
Examina varias posibilidades, algunas las rechaza por tonterías, otras las
considera por un tiempo, hasta que finalmente tiene una comprensión del
problema que sobrevive a sus facultades críticas. El proceso es exactamente
como lo predice Lonergan y en la práctica es bastante irrelevante si lo
llamamos el deseo de la verdad o el intento de coherencia;
performativamente, el niño se involucra en la estructura triple para lograr
cualquiera de los dos.
A primera vista, esto suena un poco exagerado, porque si algo es cierto es
que la coherencia es conceptualmente distinta de la correspondencia. Nos
inclinamos, y Rorty lo acepta como un hecho, a que las teorías de la verdad
de la coherencia y la correspondencia están en desacuerdo. Es cierto que los
conceptos de correspondencia y coherencia están reñidos, pero el proyecto
de teoría cognoscitiva es anterior a esas preocupaciones epistemológicas y
una vez realizado expone las operaciones quevoluntadydeberser realizado
por cualquier sujeto comprometido en el intento de conocer. Como se
argumentó en el capítulo anterior, es imposiblenegar el aspecto triple de
conocer sin involucrarse en el proceso mismo—uno rechaza la teoría porque
pasa por alto algún dato, malinterpreta los datos o es insatisfactorio—pero
tal rechazo en realidad afirma la propuesta de Lonergan. Como tal, la
estructura es normativa y universal,todo el mundose involucra en el proceso
cuando intentan dar sentido a las cosas, el niño y Rorty también.
La reacción intuitiva que tenemos de que las teorías de la correspondencia y la
coherencia son opuestas, y lo son, se basa en razones equivocadas. A menudo
explicamos estas teorías en imágenes: la coherencia es un círculo o una red de
creencias contenidas en el sujeto o en una cultura particular, pero no isomórficas
con la realidad misma, mientras que la correspondencia es el acuerdo del sujeto y
el objeto. Ambas imágenes, sin embargo, asumen un subproducto del modelo
ocular, a saber, que el sujeto está aquí y la realidad está allá, pero en coherencia
el sujeto siempre es incapaz de ir allá mientras que en correspondencia el sujeto
está siempre fuera. allí de la realidad de alguna manera se pasa por encima o por
aquí. Esta imagen de correspondencia es
se confunde aún más cuando es una versión del realismo ingenuo
que sostiene un encuentro directo entre sujeto y objeto sin la
mediación de otras creencias, perspectivas, habilidades, intereses,
etc., del lado del sujeto. En esta imagen, el sujeto es una cabeza
vacía, un ojo que no se ve afectado por ninguna distorsión, y el
sujeto simplemente abre los ojos y alguna facultad misteriosa se
pone en marcha para generar conocimiento. La teoría de
Aristóteles, Tomás de Aquino y Lonergan, mejor denominada
modelo de identidad, perfección o autotrascendencia, no asume
ingenuamente que el sujeto conoce o se vuelve isomorfo con la
realidad sin mediación alguna, no acepta el “principio de la cabeza
vacía”. ' por lo que el conocimiento es más objetivo cuanto menos
aporta el sujeto y más simplemente 'recibe' la realidad (M 204-205).
De lo contrario,despuésel proceso de experiencia, comprensión y
juicio. Pero dado que Lonergan incluye muchos más factores del
lado del sujeto, su comprensión del conocimiento es, en muchos
aspectos, performativamente similar a la imagen tradicional de la
teoría de la verdad por correspondencia.siempre que se reconozca
que los sujetos se trascienden a sí mismos y conocen la realidad tal
como es:
Me repugna colocar la astrología y la astronomía, la alquimia y la química, la
leyenda y la historia, la hipótesis y el hecho, exactamente en el mismo plano.
No me contento con teorías, por muy brillantemente coherentes que sean,
pero insisto en plantear la siguiente pregunta: ¿son verdaderas? (Yo 348)
Mi punto, dicho simplemente, es que la objeción de Rorty es irrelevante para la

empresa lonerganiana. Incluso si deseamos simplemente justificar nuestras
creencias, necesariamente buscaremos esa justificación de acuerdo con la
estructura triple. Pero dado que Lonergan desarrolla su explicación del análisis de
la intencionalidad y el correspondiente deseo de saber no a partir de una
abstracción sino mediante el análisis del conocedor concreto, se deduce que el
coherenteista no puede evitar utilizar la estructura del conocimiento. Pero eso los
coloca en una situación única: dado que la estructura del conocimiento es un
hecho irrefutable, la carga de la prueba recaería en Rorty para demostrar qué es
lo que está mal en el relato. Si debemos realizar las operaciones que describe
Lonergan para justificar las creencias y lograr la coherencia, ¿qué tiene de
incorrecto su insistencia en que las operaciones pretenden la verdad? El segundo
argumento de Lonergan,
posible que Rorty argumente en contra del relato de Lonergan y cumpla con esta
carga de la prueba; no puedes usar la estructura del saber para atacar el deseo de
saber la verdad.
4.72Negar el deseo de verdad es performativamente imposible
Lonergan argumenta que la reflexión introspectiva garantiza la

existencia del deseo de saber, o que si uno se conoce a sí mismo se verá
obligado a aceptar la facticidad del deseo de verdad (Morelli 1990, 58).
Este argumento tiene dos aspectos: (1) que uno descubrirá tal deseo
operativo en uno mismo, y (2) que la negación de tal deseo no puede
tener lugar sin una contradicción performativa. Lonergan escribe:
… nadie, a menos que algunos de sus órganos sean deficientes, va a
decir que nunca en su vida tuvo la experiencia de ver o de oír, de tocar
o de gustar… Nuevamente, qué raro es el hombre que prologará sus
conferencias repitiendo su convicción de que nunca tuvo ni siquiera una
fugaz experiencia de curiosidad intelectual, de indagación, de
esforzarse y llegar a comprender, de expresar lo que ha captado
mediante la comprensión. Raro también es el hombre que comienza
sus contribuciones a la literatura periódica recordando a sus lectores
potenciales que nunca en su vida experimentó nada que pudiera
llamarse reflexión crítica, que nunca se detuvo sobre la verdad o
falsedad de ninguna declaración... (M 16-17)
No veo ninguna razón para pensar que Rorty admitiría que es desatento,
poco inteligente o irracional. Simplemente insistiría en su explicación
alternativa, y nunca ha afirmado que uno no puede defender racionalmente
una posición. Aun así, dada la contingencia de la justificación, la indagación
no pretende la verdad:
No existe una actividad llamada 'saber' que tenga la naturaleza de ser

descubierta... Simplemente existe el proceso de justificar las creencias ante las
audiencias. Ninguno de estos públicos está más cerca de la naturaleza, o es un
mejor representante de algún ideal ahistórico de racionalidad, que cualquier otro.
… La indagación y la justificación tienen muchos objetivos mutuos, pero no tienen

un objetivo general llamado verdad. La indagación y la justificación son actividades
en las que los usuarios del lenguaje no podemos evitar participar; no necesitamos
un objetivo llamado 'verdad' para ayudarnos a hacerlo... Solo habría un objetivo
'superior' de investigación llamado verdad si existiera tal cosa comoúltimo
justificación—justificación ante Dios, o ante el tribunal de la razón, en oposición a
cualquier audiencia humana meramente finita. (PSH 36-38)
Aquí vemos la afirmación muy fuerte de que, si bien hay una investigación, no se
busca la verdad. Vemos también el compromiso de Rorty con la ansiedad
cartesiana; el conocimiento sólo es posible con una visión perfecta, divina.
Lonergan insistiría en que esta explicación reduccionista sólo es posible si
se descuida el programa de autoapropiación (LR 421-435). Si uno está
dispuesto a renunciar al estudio del tema, muy bien desarrollará nociones
distorsionadas de lo que el sujeto es capaz de hacer y de lo que más le
preocupa. En el caso de Rorty, el descuido del tema resulta ensesgo general,
lo que quiere decir que Rorty, aunque de una manera increíblemente
inteligente y alfabetizada, es tan inflexible como la persona de sentido
común al rechazar a los "intelectualistas cabeza de huevo" que insisten en la
validez del deseo puro y desinteresado de saber (Flanagan 1997, 85; cf. Lamb
1998, 255-284). Dado que somos incapaces de tener una visión divina, Rorty
no acepta que la Filosofía haya contribuido o vaya a contribuir alguna vez al
ordenamiento de la sociedad, resolver problemas políticos o desarrollar
estándares normativos de ordenamiento social y, como tal, rechaza el saber
propio. a la pauta intelectual a favor del sentido común (CIS xiv). Dado que el
sentido común es local, está ligado a un tiempo y lugar, y dado que el
sentido común difiere de una comunidad a otra, acepta sus propios
estándares de justificación siempre que permitan “formas de vida más
inteligentes y exitosas, ” al igual que con el etnocentrismo de Rorty (Flanagan
1997, 70). Pero si bien el sentido común es un medio muy valioso y concreto
para vivir bien, es incapaz de justificar un rechazo al patrón intelectual de
experiencia que no se interesa, como lo está el sentido común, sino
desinteresada en sus beneficios para mí y mi comunidad. (Esto no quiere
decir que el patrón intelectual de la experiencia no tenga beneficios, los
tiene, y el rechazo del patrón intelectual de la experiencia da como resultado
un ciclo más largo de declive).
El sesgo general ocurre con mayor frecuencia cuando la persona con sentido
común se burla del mundo teórico con sus demandas de explicaciones
sistemáticas, rigor garantizado, universalidad, etc., a favor del saber hacer
concreto y la resolución de problemas (UB 84-88). En resumen, valora las
habilidades prácticas cotidianas de una comunidad por encima de la abstracción.
Ahora bien, es bastante obvio que Rorty es un maestro del lenguaje técnico y los
demás adornos del ámbito teórico, por lo que no es culpable de parcialidad
general en el sentido habitual. Pero aún así, su darwinismo completo resulta en
un compromiso con nuestra animalidad y la reducción del deseo puro y
desinteresado al servicio de las preocupaciones prácticas. El intelecto se reduce al
patrón biológico de la experiencia. Afirma explícitamente que
las búsquedas teóricas importan sólo en la medida en que nos permitan alcanzar la
solidaridad, el consuelo, la esperanza y la autocreación. Y así, como todas las víctimas
del prejuicio general, es “fácilmente llevado a racionalizar las limitaciones [de la razón]
al engendrar la convicción de que otras formas de conocimiento humano son inútiles o
dudosamente válidas” (I 251). Toma el esfuerzo legítimo del sentido común y lo hace
dominar sobre todas las formas de conocimiento.
Por supuesto, Rorty argumentaría que ha justificado un rechazo
del patrón intelectual de la experiencia con su deseo desinteresado
de saber: no hay nada que saber ni acceso directo al saber. Sea
como fuere, Lonergan responde que dada la autoapropiación y el
redescubrimiento del sujeto reconocemos:
…por mucho que el egoísta aprecie los esfuerzos de los filósofos por
asegurarle que la inteligencia es un instrumento, se dará cuenta de
que, en sus fríos cálculos, la inteligencia es el jefe y que, en su negativa
a considerar otras cuestiones, la inteligencia no se convierte en un
sirviente pero simplemente descartado fuera de la corte. Una vez más,
por mucho que pueda tranquilizarse elogiando a los pragmáticos, sigue
sufriendo al darse cuenta de que el éxito pragmático de sus intrigas no
alcanza la justificación; pues anterior al criterio de verdad inventado por
los filósofos, está el criterio dinámico de la cuestión ulterior inmanente
a la inteligencia misma. La conciencia inquieta del egoísta es su
conocimiento de su pecado contra la luz. En él opera el eros de la
mente, el deseo y el impulso de comprender... (I 247).
El 'pecado' de Rorty es no reconocer que la justificación no es equivalente al éxito, lo

que significa que no importa qué tan bien funcione algo, es imposible para nosotros
dar nuestro asentimiento de todo corazón si sabemos que la creencia no está
justificada. Incluso un sesgo del tipo más grosero que conduce a creencias ridículas es
considerado verdadero por la persona con prejuicios. No podemos creer algo que
creemos que es falso. Imagina hacer la siguiente afirmación:
Creeré x, lo que creo que es una completa tontería, pero que por
alguna razón es ventajoso creer y que soy capaz de justificar ante los
demás..
Este es el tipo de declaración que los estudiantes de segundo año creen que
tienen los pragmáticos. Por supuesto que no: “no podemos 'querer creer', creer lo
que nos gusta, independientemente de lo que creamos” (Rorty 2000, 15). Es
imposible hacer la afirmación anterior porque implica:
Yo creo x,
no creo x.
Entonces es imposible decir que estamos tan poco interesados en la verdad
que podríamos creer lo que sabemos que es falso, los estándares de
justificación no pueden reducirse a la mera conveniencia, nuestros intelectos
no lo permitirán porque siempre opera el deseo más básico de la intención
propia de la mente. Rorty reconoce que no creemos lo injustificado pero
localiza los estándares de coherencia. Su argumento se sostiene, diría,
porque es imposible desear la Verdad, incluso si uno quiere la verdad.
Tal estratagema falla: es performativamente imposible hacer el juicio de

que no deseamos conocer la Verdad.siempre que uno realmente ejerza
inteligencia y razonabilidad para llegar a esta conclusión. Esta advertencia
tiene dos vertientes. Primero, si el juicio de que la verdad es imposible se
hace sin inteligencia y razonabilidad, no hay razón para escuchar a la
persona que hace el juicio, es simplemente una tontería. En segundo lugar,
si se tuvo cuidado al llegar al juicio, como en el caso de Rorty, entonces ese
juicio cuidadoso se llevó a cabo de acuerdo con las normas implícitas en la
estructura del conocimiento; todo lo que sería necesario es la
autoapropiación por parte del escéptico que reconoce esas normas: “las
operaciones conscientes e intencionales existen y cualquiera que se
preocupe por negar su existencia simplemente se está descalificando a sí
mismo como un sonámbulo no responsable, no razonable, no
inteligente” ( M 17). Negar las operaciones es no conocerse a uno mismo
(Kidder 1990, 304). Es posible no conocerse a uno mismo, es imposible negar
consistentemente el hecho de la estructura del conocer:
¿Soy un conocedor? La respuesta sí es coherente, porque si soy un

conocedor puedo conocer ese hecho. Pero la respuesta no es incoherente,
porque si no soy un conocedor¿Cómo podría la pregunta ser planteada y
respondida por mí?? No menos, la respuesta de cobertura 'No sé' es
incoherente. Porque si sé que no sé, entonces soy un conocedor; y si no sé
que no sé, entonces no debo responder. (I 353; cursiva mía)
Además, si no soy un conocedor, y mucho menos me preocupo por conocer,

entonces, ¿cómo podría plantearse la pregunta, como lo hace Rorty? A esto
Lonergan responde:
Porque, independientemente de lo que pueda ser cierto acerca de las aspiraciones

cognitivas de los demás, ¿no podrían las mías estar radicalmente limitadas? ¿No
podría mi deseo de comprender correctamente sufrir alguna restricción y sesgo
inmanentes y ocultos, de modo que podría haber cosas reales que se encuentran
más allá de su horizonte más lejano? ¿No será así?Sin embargo, si le pregunto a la
pregunta, es en virtud de mi deseo de saber; y como revela la pregunta

misma, mi deseo de saber se refiere a lo que se encuentra más allá de
un horizonte limitado sospechado. Incluso mi deseo parece ilimitado. (I
662; cursiva mía)
Hacer una pregunta es preguntarse, preocuparse por la pregunta y la

respuesta. ¿Cómo es posible preguntar '¿Deseo saber?' sin comprobar que al
menos en esta instancia se quiere saber. La pregunta nunca surgiría, de lo
contrario. Además, si bien es posible hacer la siguiente declaración, "no
podemos saber la verdad sobre el mundo por varias razones", es imposible
hacer la declaración "no podemos saber la verdad sobre el conocimiento por
varias razones". Hacerlo es hacer una afirmación de verdad sobre el estado
del conocimiento y afirmar que uno sabe algo al respecto. Y decir: “No me
importa el estado de verdad de mi afirmación sobre el conocimiento”, es
imposible desde el momento en que uno pregunta. Es como el viejo chiste
donde un maestro pregunta '¿Existe realmente algo así como un tema
personal?' y el estudiante responde '¿Quién quiere saber?' ¿Deseamos saber?
¿Por qué lo preguntas?
4.73Ejemplos de la contradicción
La negación de Rorty del deseo de verdad es un juicio. Está inteligentemente
concebida y basada en buenas razones, pero sólo por las operaciones de la
experiencia, el entendimiento y el juicio. La estructura de Lonergan no puede
ser revisada o negada sin apelar a algunos datos que no fueron tomados en
cuenta, proporcionando una explicación alternativa, defendiendo la
explicación alternativa y atacando la de Lonergan, y uno no puede realizar
estas actividades sin la condición de posibilidad detrás de estas operaciones:
el eros de la mente. Esto se manifiesta concretamente en el interés de Rorty
por saber y en su afirmación de que no podemos saber. Considere las
siguientes afirmaciones que Rorty ha hecho sobre el conocimiento, todas las
cuales son performativamente inconsistentes con su teoría.
Primero, el argumento de Rorty, discutido anteriormente en este capítulo, de que es
imposible dar una explicación no redundante si la verdad asume una noción de
correspondencia. Dicho 'Xes verdad porque corresponde a la realidad' no es mejor que
decir 'Xes verdad porque es verdad. Todos los intentos de eludir esto fallan porque no
hay manera de explicar cómo se relacionan el conocimiento y la realidad. En lugar de
tales tonterías, deberíamos abandonar el intento de explicar la Verdad como una
esencia definible que hace verdaderas todas las declaraciones verdaderas. Más bien,
deberíamos simplemente mantener el naturalista
explicación de que el mundo ejerce influencias causales sobre nosotros que
resultan en ciertas creencias (PSH 27). Una teoría de la verdad, si tuviéramos
una, no es más que “una explicación empírica de las relaciones causales que
se dan entre las características del entorno y la verdad de las oraciones”, lo
que equivale a decir una explicación fisiológica (PSH 33). El mundo causa
algunas de nuestras creencias y no necesitamos agregar la Verdad a la
mezcla.
Pero las razones detrás de la negación de la teoría de la correspondencia
asumen esa misma teoría, como argumentan John Milbank y Catherine Pickstock:
… uno está diciendo que el mundo es tal que uno solo puede acercarse a él
de manera pragmática, convencional o fenomenológica, y si se hace esa
afirmación, entonces esto equivale a afirmar que tratar el mundo de esta
manera de hecho corresponde a la forma en que el mundo es …Uno sí trata
al mundo y al conocimiento como dos reinos diferentes, y luego afirma que
el conocimiento coincide con el mundo. (2001, 3)
Para tratar de aclarar el argumento: Rorty emite un juicio de que no hay forma de que el mundo realmente sea,
por lo tanto, nada a lo que corresponder y ninguna forma significativa de definir la Verdad como
correspondencia. Implícita en este juicio hay una afirmación sobre el mundo, una afirmación que intenta
explicar cómo es el mundo, o más propiamente, cómo no es el mundo. El mundo no tiene esencias, el mundo
no es nada y nuestra descripción de que el mundo no tiene esencias es una afirmación sobre el mundo, es decir
'es verdad (en el sentido de correspondencia) que no hay esencias en el mundo'. mundo.' Además, dado que se
reconocen los poderes causales del mundo, uno afirma que 'es cierto que el mundo ejerce poderes causales' y
reducir esto a 'el mundo ejerce poderes causales' es un error. Finalmente, reconocer que el mundo causa la
creencia es distinguir el mundo de la creencia o el conocimiento, una especie de distinción entre el afuera y el
aquí adentro, pero implícita en la distinción está la suposición de que si el mundo causa la creencia, causa una
creencia de acuerdo con esas creencias. poderes causales, de alguna manera haciendo coincidir la lengua en
ranura con esas fuerzas causales. Pero eso no quiere decir nada más que el mundo provoca creencias
correspondientes sobre esas causas. Esta es la teoría de la correspondencia, que simplemente da una
explicación diferente de la naturaleza del mundo en sí misma que el esencialismo tradicional. Pero eso no
quiere decir nada más que el mundo provoca creencias correspondientes sobre esas causas. Esta es la teoría de
la correspondencia, que simplemente da una explicación diferente de la naturaleza del mundo en sí misma que
el esencialismo tradicional. Pero eso no quiere decir nada más que el mundo provoca creencias
correspondientes sobre esas causas. Esta es la teoría de la correspondencia, que simplemente da una
explicación diferente de la naturaleza del mundo en sí misma que el esencialismo tradicional.
En segundo lugar, Rorty hace afirmaciones sobre la naturaleza del

conocimiento. Afirma tener razón cuando se trata de saber. El argumento
que Rorty ha hecho deLa filosofía y el espejo de la naturalezaa su posterior
funciona es fundamentalmente similar: si el verdadero conocimiento

depende del intuicionismo, tal como suponía erróneamente la gran mayoría
de la tradición, entonces el verdadero conocimiento es imposible si el
intuicionismo falla. Dado que el intuicionismo esa prioriimposible, el deseo
de verdad es un sinsentido y deberíamos tirarlo al basurero. Pero Rorty
afirma que su argumento es cierto, que es imposible saber, y los realistas de
todo tipo han malinterpretado la forma en que realmente funciona el saber.
Él hace este punto una y otra vez en sus obras:
… tal tribunal tendría que contemplar todas las alternativas a una

creencia dada, y saber todo lo que fuera relevante para la crítica de
cada una de esas alternativas. Tal tribunal tendría que tener... una
'visión del ojo de Dios'. (PSH 38; ORT 27, 38, 131; 1990, 633-635)
Y otra vez:
Renunciar a la idea de justificación independiente del contexto es
renunciar a la idea de "conocimiento" como objeto de estudio
adecuado, la idea que Descartes y Kant heredaron de Platón.Teateto.
(PSH 34; ORT 30, 98)
Y otra vez:
Es el intento imposible de salir de nuestra piel —las tradiciones,
lingüísticas y otras, dentro de las cuales hacemos nuestro pensamiento
y autocrítica— y compararnos con algo absoluto. Este impulso platónico
de escapar de la finitud del tiempo y el lugar de uno... [pero] el
retroceso de la interpretación no puede ser cortado por el tipo de
"intuición" que la epistemología cartesiana daba por sentado. (COP xx;
CIS 3-22)
El intuicionismo es necesario para el conocimiento, el intuicionismo falla, por lo

tanto no hay conocimiento. Esto al menos es cierto según Rorty, pero él no
debería poder decir esto.
4.74Por qué Rorty no reconoce las contradicciones

La fuente del problema es que Rorty ha comenzado con la epistemología en lugar
de la teoría cognitiva. Toma la epistemología de la tradición y simplemente asume
la definición de conocimiento proporcionada por la tradición, a saber, la creencia
verdadera justificada, donde la justificación y la verdad están garantizadas por la
intuición. El genio de Lonergan fue darse cuenta de que, en ausencia del trabajo
de apropiación de sí mismo, uno permanecerá dentro de un difunto
modelo de saber basado en la metáfora ocular y así no sufrir la
conversión intelectual que finalmente supera al intuicionismo.
Sin embargo, una cosa es lograr la autoapropiación y otra muy distinta
involucrarse en el proceso de conocer. El proceso es natural y espontáneo, y
todos, incluido el escéptico Rorty, realizan estas operaciones. Pero cuando
uno realiza las operaciones pero proporciona una explicación teórica del
conocimiento en desacuerdo con las operaciones, uno está en lo que
Lonergan llama uncontraposiciónpreferible aposición. Las posiciones son
explicaciones proposicionales del conocimiento, la objetividad y la realidad
que son compatibles con la triple explicación del conocimiento y el método
trascendental, mientras que las contraposiciones están en desacuerdo (UB
185-188; M 235-250). El intuicionismo es una contraposición porque modela
la objetividad, el conocimiento y la realidad al mirar en lugar de la
autoconciencia racional. El problema de Rorty es que él piensa que hay
intuicionismo o nada en absoluto y, en consecuencia, rechaza una
contraposición sin pasar por una conversión intelectual y desarrollar una
explicación racional del conocimiento. Su rechazo a la contraposición del
intuicionismo tiene sentidoperformativamenteen que es atento, inteligente y
razonable y, por lo tanto, capaz de vencer la contraposición, pero
simplemente reemplaza el intuicionismo con otra contraposición, a saber, el
escepticismo.
La noción de contraposición de Rorty se desarrolla con más detalle en el
capítulo 6, donde la examino a la luz de su concepción de la realidad. Lo que está
en juego aquí es simplemente la insinuación de que existe una tensión entre lo
que Rorty está haciendo en realidad y lo que dice que está haciendo. Dice que no
hay deseo por la verdad, pero no puede evitar desearla; ha dicho que sólo hay un
deseo de coherencia, pero la pragmática de lograr la coherencia lo compromete
con la estructura cognitiva de Lonergan. Al final, Rorty simplemente confunde sus
explicaciones sobre el conocimiento y la verdad con el intuicionismo. Él asume
que uno debe tener intuición para dar sentido a estos términos. En realidad, su
argumento depende de una noción de “lo Incondicionado, lo que escapa al
contexto dentro del cual se lleva a cabo el discurso y se persigue la
investigación” (PMN 309), lo cual es imposible dada la pura contingencia de la
racionalidad humana y los juegos de lenguaje (CIS 26). Pero eso quiere decir que,
a menos que haya elementos de conocimiento incondicionados, no contingentes
y libres de contexto, ese conocimiento es imposible. En otros mundos: (1) o bien
hay intuiciones fundamentales que fundamentan el conocimiento o no hay
conocimiento, pero (2) no hay intuiciones fundamentales que fundamentan el
conocimiento, por lo tanto
(3) no hay conocimiento. Por lo tanto, “Rorty ve la elección que enfrentamos

entre el absolutismo filosófico y el deconstruccionismo posfilosófico:
'teorización ironista' y está atrapado dentro de los primeros campos
modernos y analíticos tempranos que él critica” (T. McCarthy 1990a, 644).
Tiene razón, por supuesto, al criticarlos; el intuicionismo falla, pero al crear
una elección tan cruda entre el intuicionismo y el escepticismo, no ha
superado la ansiedad cartesiana y es culpable de una falsa dicotomía si el
conocimiento es algo más que intuición.
4.8 CONCLUSIÓN
He argumentado que la explicación de Lonergan depende en gran medida del
deseo dinámico de saber para explicar cómo funciona la estructura cognitiva y
cómo sabemos que tenemos la intención de saber la verdad. La negación de Rorty
de tal deseo le cortaría las piernas a Lonergan. Rorty argumenta, en primer lugar,
que el concepto de verdad es incoherente, pero una teoría de la correspondencia
mínima es capaz de explicar sin tautología lo que queremos decir con la verdad y
así preservar un significado para el 'objeto' de nuestra intención. En segundo
lugar, Rorty argumenta que dado que no hay forma de que las cosas realmente
sean, y dado que no podríamos saberlo incluso si existiera, debemos abandonar
el deseo de verdad y reemplazarlo con un deseo de creencia justificada de
acuerdo con las reglas de nuestra comunidad. . A esto he respondido que el deseo
de justificación coherente es performativamente idéntico al deseo de verdad y
que es performativamente imposible preguntar y responder a la pregunta de
Rorty sin comprometerse con la explicación de Lonergan. Además, hemos visto,
de acuerdo con las afirmaciones más amplias de este trabajo, que dado que Rorty
no ha llevado a cabo la teoría cognitiva y la apropiación de sí mismo, no
comprende que la verdad y el conocimiento pueden alcanzarse sin una intuición
inmediata de lo real. Permanece atrapado en la Angustia Cartesiana, sosteniendo
la falsa dicotomía de que o hay intuición de lo real o la creencia verdadera es
imposible. Sin embargo, dado que la descripción del conocimiento de Lonergan es
válida para todos los conocedores humanos, Rorty se involucra en el proceso
triple de conocer sin reconocer que eso es conocer. Esta disonancia entre su
actuación y su teoría lo enreda en una contraposición. Estas dos últimas
afirmaciones, que Rorty es culpable de bifurcación y que está en una
contraposición, se desarrollan más en los siguientes capítulos.
CAPÍTULO 5
LA CONTINGENCIA Y LO DADO
“Te apunta con una pistola a la cabeza y dice: '¿Está lloviendo o no? Todo lo que
tienes que hacer es decir la verdad…'”
“¿De qué me sirve mi verdad? Mi verdad no significa nada. ¿Qué pasa si este tipo con el
arma viene de un planeta en un sistema solar completamente diferente? Lo que
llamamos lluvia, él lo llama jabón. Lo que llamamos manzanas, él lo llama lluvia.
Entonces, ¿qué se supone que debo decirle?
(Don DeLillo,Ruido blanco, 23)
5.1 preámbulo
yo
El intuicionismo supone un conocedor fundamentalmente pasivo, el
espectador que abre el ojo de la mente y recibe conocimiento de un mundo
que existe de forma independiente. En consecuencia, cualquier contribución
o actividad en nombre del sujeto corre el riesgo de interferir con una recepción o
representación precisa, dejando a la epistemología la tarea de garantizar la
objetividad contra las intrusiones del sujeto. Y así la tradición distingue entre
naturaleza y convención, realidad y apariencia, el en-sí y el para-nosotros. Rorty
considera que estos debates interminables son aburridos y recomienda que
simplemente pasemos a otras cuestiones más interesantes, ya que existe otra
tradición que rechaza la realidad perfectamente presente de la teoría del
espectador y nuestra recepción precisa de dicha realidad: la modernidad, o al
menos el lado baconiano de la modernidad. . Los revolucionarios franceses
demostraron que “todo el vocabulario de las relaciones sociales y todo el espectro
de las instituciones sociales podían ser reemplazados casi de la noche a la
mañana” (CIS 3). El régimen ya no modelaría la voluntad ideal de Dios o la
naturaleza humana—fortunapodría forjarse en cualquier forma deseada libre de
las limitaciones de la divinidad. Más o menos al mismo tiempo, los “poetas
románticos estaban mostrando lo que ocurre cuando el arte ya no se piensa como
una imitación, sino como una autocreación del artista” (CIS 3). La destreza artística
ya no está ligada a la imitación de un mundo creado y ordenado divinamente,
sino que es más bien una manifestación del genio. Los dos grupos “conspiran
para matar a Dios el Padre, y de ahí eliminar los vestigios de lo divino en la vida
política”, un movimiento

Through A Glass Darkly - Bernard Lonergan & Richard Rorty On Knowing Without A God's-Eye View (PDFDrive) - Páginas-109-142.en - Es

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108 A través de un espejo oscuro

…el hombre es más que un organismo en un entorno, más que una

(Walker Percy,Señales en una tierra extraña, 246)

4.2 EL DESEO DE SABER COMO

En la religión descubrimos numerosos guiños a la situación humana: ni a

La tradición de la cultura occidental que gira en torno a la noción de

Por una variedad de razones, algunas buenas, Rorty rechaza la tradición

4.3 La dependencia de LonerGan

Pero formular estas preguntas es natural: no supone ningún hábito

Dado que la actuación de nuestros propios intelectos revela el deseo de saber,

En segundo lugar, el deseo de saber sirve como condición de posibilidad para la

4.4 PRIMERA OBJECIÓN DE rorty:

La primera objeción sostiene que la concepción de la Verdad como

ción simplemente porque la pregunta "¿Son reales estas apariencias?"

por supuestotenemos tales intuiciones. ¿Cómo podríamos escapar de

Si se intenta explicar cómo el lenguaje se corresponde con el

Uno puede, por supuesto, ofrecer un enfoque verificacionista de la verdad

determinado vocabulario; pero salirse de ese vocabulario para comprobar si

4.5 una respuesta solitaria

(a) “p” es verdadera si y sólo sipags;

La declaración (a) es la expresión estándar de la teoría de la

A mi modo de ver, esto resuelve el problema de Rorty, ya que explica cómo un

Tercero, la definición también es útil, refutando la afirmación de Rorty de que

4.6 LA SEGUNDA OBJECIÓN DE

El platonismo... intenta liberarse de la sociedad, denosotras, convención, y

Rorty es un antiintuicionista de mente dura. Superada la esperanza del

No puede dejar de representar con precisión, porque nunca representa en

Sin embargo, si no hay un mundo inteligible en sí mismo, ¿qué

A primera vista, estos argumentos suenan como la sentencia de muerte

4.7 RESPUESTAS DE LONERGAN

Lonergan primero defiende el deseo de la verdad apelando al hecho empírico de

En lo profundo de todos nosotros, emergente cuando se aquieta el ruido de

Además, "ni siglos de investigación ni enormes bibliotecas de

Sin duda, hay algunos problemas menores con la cuenta de Rorty.

Un niño muy pequeño, Tommy, tiene el siguiente conjunto de

Mi punto, dicho simplemente, es que la objeción de Rorty es irrelevante para la

4.72Negar el deseo de verdad es performativamente imposible

Lonergan argumenta que la reflexión introspectiva garantiza la

No existe una actividad llamada 'saber' que tenga la naturaleza de ser

… La indagación y la justificación tienen muchos objetivos mutuos, pero no tienen

El 'pecado' de Rorty es no reconocer que la justificación no es equivalente al éxito, lo

Tal estratagema falla: es performativamente imposible hacer el juicio de

¿Soy un conocedor? La respuesta sí es coherente, porque si soy un

Además, si no soy un conocedor, y mucho menos me preocupo por conocer,

Porque, independientemente de lo que pueda ser cierto acerca de las aspiraciones

pregunta, es en virtud de mi deseo de saber; y como revela la pregunta

Hacer una pregunta es preguntarse, preocuparse por la pregunta y la

explicación diferente de la naturaleza del mundo en sí misma que el esencialismo tradicional.

En segundo lugar, Rorty hace afirmaciones sobre la naturaleza del

funciona es fundamentalmente similar: si el verdadero conocimiento

… tal tribunal tendría que contemplar todas las alternativas a una

El intuicionismo es necesario para el conocimiento, el intuicionismo falla, por lo

4.74Por qué Rorty no reconoce las contradicciones

(3) no hay conocimiento. Por lo tanto, “Rorty ve la elección que enfrentamos

(Don DeLillo,Ruido blanco, 23)

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