Colección FAIA

FILOSOFÍA AFRO-INDO-ABIAYALENSE

INTRODUCCIÓN A LA
FILOSOFÍA INTERCULTURAL
DE LA LIBERACIÓN

TOMO I
METODOLOGÍAS DE LA INVESTIGACIÓN
PARA EL DIÁLOGO
AFRO-INDO-ABIAYALENSE

Fernando Proto Gutierrez & Agustina Issa (Coords.)

AUTORES
• Claude Bourguignon Rougier
• Eugenio Nkogo Ondó • Alexander Ortiz Ocaña
• María Isabel Arias López • Josef Estermann
• Jesús Chucho García • Fernando Proto Gutierrez
• Álvaro B. Márquez-Fernández
FAIA,
Introducción a la Filosofía Intercultural de la Liberación. -1a. ed.
Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Arkho Ediciones, 2021.
(15.24 x 22.86 cm)
ISBN: 979-859-49-8077-8
Primera edición: enero de 2021
Distribución mundial

Arkho Ediciones - www.arkhoediciones.com

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Coordinadores: Agustina Issa & Fernando Proto Gutierrez

Revisión de estilo y corrección: Noelia L. La Ferraro

Se prohíbe la modificación, reproducción y fotocopiado total o parcial del

contenido de la obra, incluyendo imágenes o gráficos, por cualquier medio,
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servados.

Arkho Ediciones 2021 - Todos los Derechos Reservados. Registro Edito-

rial: RL-2017-23569986-APN-DNDA#MJ.
Índice
Presentación

Presentación de la Colección ........................................................... 5

Presentación de la Obra ................................................................. 12

Prólogo - Descolonizar los saberes ................................................ 16

Claude Bourguignon Rougier

Apartados Introductorios

Apartado I - La reconstrucción del puente de comunicación y de co-

nocimiento Afro-Euro-Abiayalense ............................................... 30
Eugenio Nkogo Ondó

Apartado II - Las filosofías indígenas y el pensamiento afroameri-

cano ................................................................................................ 58
Josef Estermann

Apartado III - De Cusco a Chotanagpur,

con escala en Atenas ...................................................................... 86
Josef Estermann

Modelos Epistémico-Metodológicos

Modelo I – Altersofía y Hacer Decolonial................................... 116

Alexander Ortiz Ocaña & María Isabel Arias López

Modelo II – El rol de construcción política de la praxis

intercultural .................................................................................. 167
Álvaro B. Márquez-Fernández

3
Modelo III – Hermenéutica Diatópica y Filosofía Andina .......... 185
Josef Estermann

Modelo IV – El Pensamiento Radical y su dimensión

afroplanetaria ............................................................................... 212
Eugenio Nkogo Ondó

Modelo V – Afroepistemología y Pedagogía Cimarrona ............ 238

Jesús Chucho García

Modelo VI – Analéctica Polimórfica ........................................... 254

Fernando Proto Gutierrez

4
Presentación de la Colección

Colección FAIA
1. Hacia una Filosofía Afro-Indo-Abiayalense
El día viernes 20 de enero de 2012, con Eugenio Nkogo Ondó, Car-
los Manuel Zapata Carrascal, María Eugenia Jordán Chelini y Nico-
lás Contreras, co-fundábamos FAIA, a fin de articular un posible
diálogo filosófico entre África, Asia y Abya Yala. A casi diez años
desde aquél acontecimiento, es preciso señalar una sucesión de he-
chos que dan sentido a la colección que se presenta:
a. 2012. FAIA es indexada en BINPAR – Bibliografía Nacional
de Publicaciones Periódicas Argentinas Registradas. Centro
Argentino de Información Científica y Tecnológica
(CAICYT-CONICET), con ISSN 2250-6810 y da inicio a
una continuación seriada de investigaciones.
b. 2013. FAIA publica la compilación editorial Filosofía Mesti-
za: Interculturalidad, Ecosofia y Liberación (como compen-
dio de dos años de trabajo), con escritos de Fernando José
Proto Gutierrez, María Eugenia Jordán Chelini, Carlos Ma-
nuel Zapata Carrascal, Eugenio Nkogo Ondó, Josef Ester-
mann, Luis Britto García, Nicolás Ramón Contreras Hernán-
dez y Ricardo Pobierzym. La obra es presentada en el V Co-
loquio Internacional de Filosofía Política: Nuevas perspecti-
vas socio-políticas: Pensamiento alternativo y democracia,
llevado a cabo en el Campus Universitario de la Universidad
Nacional de Lanús, los días 6, 7 y 8 de noviembre.
c. 2014. La emergente Editorial Abierta FAIA (miembro del
Google Partners Program), publica Invitación a la revisión
de la historia del Bajo Sinú, de Carlos Manuel Zapata Ca-
rrascal, con epílogos de Eugenio Nkogo Ondó y Fernando
Proto Gutierrez. FAIA es indexada al Repositorio Internacio-
nal DIALNET de la Universidad de La Rioja (España).
d. 2015. FAIA participa en el Comité Científico del Colloque

5
 d'études décoloniales: déplacements épistémologiques du
pouvoir, de l'être et des savoirs realizado en la Université
Lumière Lyon 2 – LCE EA-1853 Maison internationale des
langues et des cultures (MILC), el 8 de diciembre. Asimismo,
publica junto con el Centro Interuniversitario de Investiga-
ción e Intervención Social (CIIIS) de Colombia: A.A. V.V.,
Prácticas sociales para el buen vivir; Pensamientos del Sur;
Pedagogía y praxis social: una aproximación contextual a la
realidad latinoamericana; Educación Popular y praxis so-
cial: acciones sociales y pedagógicas para el buen vivir. Es-
tas ediciones fueron dirigidas por Fernando Proto Gutierrez y
Jonnathan Narváez
FAIA también publica junto a la Academia Libre y Popular
Latinoamericana de Humanidades de Chile, dirigida por Is-
mael Cáceres-Correa, los títulos: Filosofía del Derecho: una
breve incitación a los abogados, de Jaime Araujo Frías; El
subdesarrollo económico como problema ético, de Cinthia
Lara; El suicidio como recuperación de la subjetividad, de
Jairo Alberto Cardona Reyes.
e. 2016. La Colección Analéctica agrega el título: Pensar con
Deleuze, de Juan Pablo Esperón, Ricardo Etchegaray, Martín
Chicolino y Augusto Romano. Es publicada también la se-
gunda edición de Filosofía Mestiza I y se incorpora Filosofía
Mestiza II, con escritos de Eugenio Nkogo Ondó, Carlos Za-
pata Carrascal, Josef Estermann, Nicolás Contreras Hernán-
dez, Sergio Boada, Matías Mattalini y Agustina Issa.

1.1. Red de Pensamiento Decolonial

De la descripción sucinta de los hechos precedentes, es preciso seña-
lar la reunión llevada a cabo en 2015 en Lyon entre Eugenio Nkogo
Ondó, Fernando Proto Gutierrez, Sébastien Lefevre y Claude Bour-
guignon Rougier, en tanto sustantiva para la conformación de la Re-
seau D'Études Decoloniales, de cuyo comité científico son parte
Paolina Caro-Astorga, Arturo Escobar, Ramón Grosfoguel, Luis
Martínez Andrade, Fernando Proto Gutierrez y Enrique Sanchéz Al-

6
barracín, siendo dirigida por Claude Bourguignon Rougier, Sébas-
tien Lefevre y Paul Mvengou Cruz Merino. Así, en el año 2017, en
conversaciones entre Fernando Proto Gutierrez, José Javier Capera
Figueroa, Juan Martínez Andrade, Diana Milagros Rueda de Aran-
guren, Ismael Cáceres-Correa, Abdiel Rodriguez Reyes, Agustina
Issa y Leandro Mattalini, se abre paso a la co-fundación de la Red de
Pensamiento Decolonial (RPD), capítulo latinoamericano, en trabajo
conjunto con la red francesa.
La RPD, constituye, entre otras razones, la posibilidad de re-
construir, formular y legitimar alternativas para generar pensamiento
hermenéutico-crítico que estimule sociedades más justas y libres,
considerando a la vez la relevancia de evaluar contextos históricos a
partir de los que precisar posiciones epistemológicas, estéticas y éti-
co-políticas que señalen los marcadores de la región Sur. En este
sentido, la RPD reivindica la deuda histórica que padece Latinoamé-
rica/Abya-Yala, África y Asia y que se manifiesta en numerosas
formas de injusticia social, así como la marginación o escisión de los
intelectuales con respecto a su propia cultura.
Luego, asumir a cada territorio con sus valores y plétora de
producción cultural, filosófica y de conocimiento científico válido,
se presenta como una tarea de liberación donde el Sur-Global se em-
peña tenazmente en definir su identidad, en, con y desde sus particu-
laridades y hacia la pluriversalidad, sin desconocer el riesgo que sus-
cita la emergencia de tipologías de nacionalismos opresivos y de
opresores. De esta manera, la RPD tiene por objeto establecer fun-
damentos epistemológicos emergentes de la experiencia latinoameri-
cana, africana y asiática en diálogo inter-cultural con los “condena-
dos de la tierra”, respetando la historia que ha vivido cada región, en
reconocimiento y en producción de formas de resistencia y proyectos
socio-existenciales. En este sentido, la red se ha propuesto ahondar
en los debates provenientes de los diálogos Sur-Sur, en los que se
dan una serie de temáticas, corrientes y líneas críticas de investiga-
ción al interior de las Humanidades y de las Ciencias Sociales, y
desde los movimientos sociales mismos, así como en los espacios de
exterioridad y frontera al paradigma moderno-europeo.

7
 La RPD sistematiza su trabajo a través de diez líneas de estu-
dio: 1. Migraciones internacionales, racismo e integración social. 2.
Consumo y ciudadanía económica. 3. Territorio, poder y cultura. 4.
Estudios de Género en Humanidades y Ciencias Sociales. 5. Historia
y Socio-Antropología Latinoamericana. 6. Derechos Humanos, di-
versidad cultural e identidades. 7. Currículum y políticas educativas.
8. Religión, sociedad moderna y política. 9. Estudios decoloniales y
filosofía de la liberación. 10. Perspectivas filosófico-históricas libe-
racionistas.
De acuerdo a estas líneas, la RPD ha co-editado desde el año
2018 los siguientes títulos:
a. “Poéticas de los feminismos descoloniales desde el
Sur” (2018) coordinado por Karina Bidaseca, que reúne
los trabajos participantes en el III Congreso de Estudios
Poscoloniales y IV Jornadas de Feminismo Poscolo-
nial, organizado por UBA-UNSAM-UNSJ-UNC-
UNAM-UAM-X-PUCP-UNMDP-UNRN-UNR y aus-
piciado por CLACSO.
b. “Crítica del gunasdule. Colección de estudios interdis-
ciplinarios” (2018) de Arysteides Turpana Igwaigligin-
ya.
c. “Discusiones, problemáticas y sentípensar latinoameri-
cano” (2019), tres tomos coordinados por Eduardo An-
drés Sandoval Forero, Fernando Proto Gutiérrez y José
Javier Capera Figueroa y editado por Arkho Ediciones.
d. “Semiótica y Discursos de la descolonización” (2020),
coeditado por la Red de Pensamiento Decolonial; Re-
vista CoPaLa. Revista FAIA Argentina. Fondo Edito-
rial "Mario Briceño - Iragorry" (Universidad de los
Andes, Venezuela) y el Fondo de Publicaciones del
Laboratorio de Investigaciones Semióticas y Literarias
(LISYL)
e. “Epistemologías decoloniales para la paz en el Sur-
Global. Homenaje al filósofo del pensamiento antihe-
gemónico Álvaro Ballardo Márquez- Fernández”

8
 (2020), coeditado por el Fondo de Publicaciones del
Laboratorio de Investigaciones Semióticas y Literarias
(LISYL); Red CoPaLa; Red de Pensamiento Decolo-
nial; Revista FAIA y el Fondo Editorial “Mario Brice-
ño - Iragorry”
f. “Visibilizar las discapacidades: experiencias cotidianas
de trabajo con población diversa” (2020), coordinado
por Luis Javier Hernández-Carmona y coeditado por el
Fondo de Publicaciones del Laboratorio de Investiga-
ciones Semióticas y Literarias (LISYL); Red CoPaLa;
Red de Pensamiento Decolonial; Revista FAIA, Arkho
Ediciones y el Fondo Editorial “Mario Briceño - Irago-
rry”.
g. “Expulsión, refugismo y decolonialidad” (2020), co-
editado por Revista Analéctica, Revista FAIA y la Red
de Pensamiento Decolonial.

1.2. Deycrit-Sur
La RPD inició trabajos de colaboración con Deycrit-Sur: Directorio
de Revistas Descoloniales y de Pensamiento Crítico de nuestro Sur,
que nace en octubre de 2017 como un proyecto dentro de Revista
nuestrAmérica con el propósito de establecer una base de datos am-
plia para el uso y difusión de literatura científica de acceso abierto.
No obstante, desde su surgimiento se consideró la necesidad de que
este fuese un trabajo colectivo. En la primera fase del proyecto, pu-
blicada en diciembre de 2017, se incluyeron revistas de acceso abier-
to consideradas descoloniales. Esta indización fue unilateral y no
implicó compromiso de las partes. Las revistas agregadas fueron:
Revista nuestrAmérica, Revista FAIA, Revista del Cisen Tra-
mas/Maepova, Voces de la Educación y Revista CoPaLa.
A inicios de enero de 2018, Revista nuestrAmérica, actuando
como ‘Corriente nuestrAmérica desde Abajo’, junto a la Editorial
Abierta FAIA fundan el proyecto definitivo para Deycrit-Sur que
especifica con mayor detalle el propósito de esta plataforma común:
la construcción de políticas editoriales descoloniales comunes. Esto

9
significa que la plataforma no tiene como principal propósito la
acumulación de revistas indexadas sino la construcción de un bloque
identificable por poseer políticas editoriales comunes. En esta misma
ocasión el proyecto pasa a formar parte del trabajo de la Red de Pen-
samiento Decolonial y se encuentra integrado por 30 publicaciones
(fecha: enero de 2021).

2. Sentido de la Colección FAIA

La presente colección utiliza el símbolo de la “brújula” –entretanto,
de origen chino-, para articular el conjunto de los debates llevados a
cabo por FAIA, en el contexto de sus permanentes esquemas de diá-
logo con la comunidad internacional de pensadores con la que se in-
tegra o se ha integrado. Además, pretende ofrecer al lector una res-
puesta didáctico-pedagógica, esto es, un insumo para la enseñanza y
el aprendizaje de un nuevo pensamiento, crítico, liberacionista y de-
colonial: un comienzo otro de la filosofía de la liberación, desde, en
y con ella. En definitiva, la colección está dirigida a docentes-
investigadores de Educación Media y/o Superior, así como a estu-
diantes y público en general, interesado en revisar la “historia ofi-
cial” o “historia whig” de la filosofía y de las ciencias.
Los distintos tomos que componen la Colección FAIA contri-
buyen a pensar en las condiciones de posibilidad para una filosofía
afro-indo-abiayalense, de la misma manera que señalan aportes sus-
tantivos al diálogo interculturalmente situado, a fin de revisar, pro-
poner y formular categorías de pensamiento, metodologías de traba-
jo, hallazgos en contextos de descubrimiento científico, etc., con los
cuales radicalizar el “giro decolonial/descolonial” y, aún más, pro-
ducir materiales didácticos sistematizados que puedan ser utilizados
en escenarios áulicos, o bien, que sean apropiados para contextos de
comunicación pública de la ciencia.
Esta colección obliga a repensar en los criterios de selección
de contenidos de planificaciones curriculares docentes, pues, ofrece
un marco teórico crítico-liberacionista a partir del cual no tan sólo
reflexionar acerca de las propias prácticas de enseñanza, sino tam-
bién para revisar los saberes instrumentados por el paradigma histo-

10
riográfico-epistemológico hegemónico.
La Colección FAIA sistematiza las metodologías, contenidos y
recursos didáctico-pedagógicos posibles, a fin de generar condicio-
nes críticas de aprendizaje, en el marco de una comunidad de inves-
tigación abierta e indisciplinar que apela al diálogo intercultural co-
mo suelo nutricio más apropiado para la reflexión filosófica situada.

11
Presentación de la Obra

Introducción a la
Filosofía Intercultural
de la Liberación
1. Planteo General
La filosofía intercultural de la liberación es comprendida, aquí, co-
mo praxis política descolonial liberacionista para la emancipación de
los pueblos; en rigor, se trata de un sentípensar actuante que pone en
palabra (oral y escrita) las “formas de vida” del “nosotros estamos”
(o “sor-fraternidad”), relacionadas con la resistencia, la lucha y los
proyectos políticos liberacionistas, desde una perspectiva dialógico-
participativa y crítica de los procesos de opresión, exclusión y expul-
sión.
Luego, la filosofía “afro-indo-abiayalense” revela, en su mor-
fología léxica misma, el carácter relacional de las tradiciones cultu-
rales que la conforman: “El sujeto del pensar sapiencial que exponen
los símbolos de una cultura es un nosotros: el nosotros-pueblo como
portador y agente de dicha cultura y de la historia correspondiente”
(Scannone, 1990, p.94). Así es que una filosofía intercultural afro-
indo-abiayalense comporta la dialogicidad de las tradiciones simbó-
licas de los pueblos africanos, asiáticos y latinoamericanos, en un
orden de conversación alterativa trans-ontológica, esto es, más allá
del ser y del no ser eurocéntrico. La elucidación conceptual del
componente “indo” se corresponde con la escisión clasificadora que,
a partir del siglo XV, las compañías colonizadoras europeas hicieran
entre “Indias Orientales y Occidentales” (Britto García, 2012); aquí,
esta disyunción colonial deviene en conjunción dialógica descolonial
que incorpora, en el diálogo filosófico, tanto a la tradición filosófica
liberacionista latinoamericana y al panafricanismo, como al panasia-

12
tismo o al buddhismo comprometido.
La filosofía afro-indo-abiayalense se presenta, entonces, como
punto de partida para un nuevo pensamiento radical-revolucionario,
en la medida en que se propone articular una historia intercultural
de la filosofía: radical, en términos de Eugenio Nkogo Ondó, ya que
revisa y critica la hipótesis eurocéntrica consistente en el “paso del
mito al logos”; revolucionaria, en tanto incluye a los “oprimidos de
la tierra” en la historiografía filosófico-científica, así como en el diá-
logo y en la reflexión contemporánea. Por ello, la esencia dialógica
de FAIA co-implica su originaria apertura y plurivocidad a inter-
lógicas (o racionalidades) diferentes –en el marco de un pensar cul-
turalmente situado-, y adscripción al τελος de la integración de nues-
tros pueblos.

2. Estructura de la Obra
La presente “Introducción a la Filosofía Intercultural de la Libera-
ción” problematiza sobre las metodologías tratadas en el marco de
los diálogos llevados a cabo a partir de la RPD y de Revista FAIA.
De aquí es que, de acuerdo al símbolo de la “brújula” sea menester
clarificar el hecho por el que la presentación de métodos será com-
plementada en el Tomo II de esta colección. Se señalan aquí, ade-
más, aquellos modelos que debiendo ser parte de este tomo no han
sido incluidos por estar ya publicados en otras co-ediciones de la
RPD, a saber:
a. “Discusiones, problemáticas y sentípensar latinoameri-
cano” (2019), tres tomos coordinados por Eduardo An-
drés Sandoval Forero, Fernando Proto Gutiérrez y José
Javier Capera Figueroa y editado por Arkho Ediciones.
b. “Semiótica y Discursos de la descolonización” (2020),
coeditado por la Red de Pensamiento Decolonial; Re-
vista CoPaLa. Revista FAIA Argentina. Fondo Edito-
rial "Mario Briceño - Iragorry" (Universidad de los
Andes, Venezuela) y el Fondo de Publicaciones del
Laboratorio de Investigaciones Semióticas y Literarias
(LISYL)

13
 c. “Epistemologías decoloniales para la paz en el Sur-
Global. Homenaje al filósofo del pensamiento antihe-
gemónico Álvaro Ballardo Márquez- Fernández”
(2020), coeditado por el Fondo de Publicaciones del
Laboratorio de Investigaciones Semióticas y Literarias
(LISYL); Red CoPaLa; Red de Pensamiento Decolo-
nial; Revista FAIA y el Fondo Editorial “Mario Brice-
ño - Iragorry”
d. “Hacia la filosofía ética liberadora para la educación la-
tinoamericana: la Ética para el fortalecimiento de la
Educación” (2019), de Diana Milagros Rueda de Aran-
guren.
El prólogo a la presente fue escrito por Claude Bourguignon
Rougier, en tanto, los tres apartados preliminares fueron trabajados
por Eugenio Nkogo Ondó y Josef Estermann e introducen a la pro-
blemática específica relacionada con las condiciones de posibilidad
para un diálogo afro-indo-abiayalense.
En este Tomo I, por su parte, se consideran los siguientes mo-
delos de articulación para un diálogo filosófico intercultural posible:
1. “Configuralogía” o “hacer decolonial” de Alexander Ortiz Ocaña
& María Isabel Arias López; 2. “Praxis Intercultural” de Álvaro B.
Márquez-Fernández; 3. “Hermenéutica Diatópica” de Josef Ester-
mann; 4. “Pensamiento Radical” de Eugenio Nkogo Ondó; 5.
“Afroepistemología” de Jesús Chucho García; y 6. “Analéctica Po-
limórfica” de Fernando Proto Gutierrez. Ninguno de ellos es exclu-
yente, habidas cuentas del carácter explícitamente incompleto de la
selección, que requerirá, al menos, de un Tomo II para abarcar el
conjunto de la producción actual relacionada con la temática.
Por último, el lector deberá atender a las entradillas previas a la ex-
plicitación de cada modelo, como una señal pedagógica que da cuen-
ta del carácter integrado de los métodos y de la lógica que los reúne.

14
 Bibliografía
Britto García, L (2012) India y América Latina, colonización,
descolonización y no alineación. FAIA 1(3)
Scannone, J.C. (1990) Nuevo Punto de Partida en la Filosofía
Latinoamericana. Buenos Aires: Guadalupe

15
 Prólogo
I. Conceptos Generales

El Prólogo “Conceptos Generales” de Claude Bourguignon Rougier

aporta una teorización general e introductoria a la teoría decolonial y
sus problemáticas, desde la perspectiva de Arturo Escobar y de
Boaventura de Sousa Santos. Su posición primaria en la obra da
cuenta del modo en que muchos términos serán reiterados en los dis-
tintos artículos que la constituyen, entre ellos: a. Descolonización, b.
Modernidad/Colonialidad, c. Ecología de los saberes y d. Traducción
intercultural.

Descolonizar los saberes

Claude Bourguignon Rougier

Si la idea de la descolonización del saber debe mucho al trabajo rea-

lizado por los intelectuales decoloniales latinoamericanos, en otros
continentes y con otras contribuciones y corrientes ideológicas tam-
bién han participado y continuarán haciéndolo en este proyecto. Los
pensadores que han abordado esta tarea pertenecen en su mayor par-
te al Sur, a un Sur geopolítico que agrupa a los antiguos “mundos
coloniales”
Así, el antropólogo Arturo Escobar y el sociólogo Boaventura
de Sousa Santos reflexionan desde Sur. Mientras que el colombiano
Escobar ha participado en el proyecto “Modernidad/Colonialidad” a
finales del siglo XX, por su parte, el portugués Santos –que proviene
de los movimientos alternativos–, surge en esta época. Santos contri-
buyó a la formación del “Foro Social Mundial” y es un especialista
en Derechos Humanos, mientras que Escobar procede de los pueblos
afrocolombianos del Pacífico. El primero trabaja la “colonialidad”, y
el segundo el “colonialismo”, aunque ambos se refieren a un hecho
esencial: el carácter colonial del mundo moderno y el saber que allí
se produce.

16
 En el nivel del saber, una línea abisal sigue separando lo que,
en el siglo XVI se constituyó como centro del sistema-mundo y lo
que fue, por su parte, la colonia. Esta relación desigual se ha mani-
festado a través de la desvalorización de aquellos saberes diferen-
tes a los occidentales, y en numerosos casos, por su destrucción en
las diversas colonias. Esta colonialidad del saber, inabordable duran-
te el tiempo que duró la colonización, con la desaparición de los
grandes imperios ha llegado a ser visible y ha sido concebida como
parte de un esquema eurocentrista.
Más luego, se ha hecho común admitir que los modos de pro-
ducción del conocimiento occidental habían funcionado de manera
hegemónica, invisibilizando o desacreditando otras formas de saber.
Una de las consecuencias de esto ha sido el desarrollo del multicul-
turalismo, pero este, en sus diversas formas, no representa más que
el predominio ejercido por las formas occidentales de conocimiento.
Efectivamente, el reconocimiento del otro, de la diferencia… existe
en la medida en que no se cuestiona la prerrogativa de las formas
occidentales de conocimiento y el dispositivo que los vincula al po-
der. Hoy en día, los Estados nacionales bien pueden reconocer, por
un lado, la identidad Náhuatl, Peul, o Inuit, y por el otro, destruir el
mundo en el que estas identidades existen. De aquí que puedan des-
activar, mediante la reducción, a culturas que se mueven en tiempos
no simultáneos.
Es precisamente nuestra visión de la cultura como ensamble
simbólico, inseparable de una acepción única del conocimiento, la
que permite esta reducción. Luego, Santos y Escobar proponen de-
construir dicha articulación. Si no he elegido presentar el trabajo de
otros pensadores, el de Mignolo o Castro Gómez, que no obstante
han escrito cosas muy importantes acerca de la colonialidad del sa-
ber, es porque su enfoque no es sólo acerca de los fundamentos epis-
témicos de nuestra sociedad.
Escobar y Santos analizan la ontología, en cuanto piedra angu-
lar de nuestra épisteme occidental. Por ontología se entienden los
presupuestos de los distintos pueblos del planeta referidos a las enti-
dades que existen realmente en el mundo. Santos y Escobar no se li-

17
mitan a analizar la ontología occidental, pues sugieren que nos des-
hagamos de ellas: proponen cambiar el saber para modificar el
mundo y a nosotros mismos en él. Y su enfoque es inseparable de la
emergencia, hace treinta años, de los movimientos sociales que han
inspirado e inspiran en América Latina, Asia y África, la formación
de otras culturas y otros conocimientos, de otras ontologías.

1. La epistemología y la ontología de Occidente

Boaventura de Sousa Santos, sociólogo portugués, comienza Episte-
mologías del Sur con esta observación: "Una de las características
más destacadas de nuestro tiempo es la coexistencia de una constata-
ción: vivimos una crisis civilizatoria, y de una convicción: que el
único modelo posible para el conocimiento pasa por la razón y el mé-
todo científico. Así es que tenemos preguntas que no podemos con-
testar porque las soluciones están fuera de modelo". Estas respuestas
las aborda en Epistemologías del Sur, libro cuyo subtítulo es La rein-
vención del conocimiento y la emancipación social.
Según el antropólogo colombiano Arturo Escobar, más cono-
cido en Europa por su crítica al “desarrollismo”, este modelo consis-
te en la tradición racionalista. Tiene una historia, a menudo violenta,
y corresponde a una secuencia histórica, la modernidad, a la que no
se cuestiona en sus fundamentos. Así es que durante décadas el autor
intenta hacer cuestionamientos a conceptos como “desarrollo”, “Ter-
cer Mundo” o “cultura”. Más recientemente, en un artículo publica-
do en 2013, titulado El trasfondo de Nuestra cultura, expuso nu-
merosas obras de diversas disciplinas que desafían el universalismo
abstracto de la cultura occidental y la oposición entre religión y cien-
cia. Tres años más tarde, con un libro publicado en 2016, Sentipensar
con la Tierra, retomó este enfoque teórico vinculándolo con perspec-
tivas políticas. Allí demuestra que la lucha de las comunidades afro-
descendientes en el Pacífico contra las multinacionales articula los
problemas globales a nivel local y puede enseñar a los occidentales a
pensar de otro modo acerca de la crisis de nuestra civilización.
La lucha de estos hombres y mujeres les lleva a ser inventivos
para resistir y sobrevivir, para dar vida a otras formas de ser, prácti-

18
cas agrícolas y sociales, y a otros tipos de relaciones. Escobar aborda
la relación que une los conocimientos implicados y los mundos vivi-
dos, la teoría crítica y el compromiso. La lucha, la solidaridad y el
respeto al territorio que estas personas forjan, cuestionando profun-
damente nuestras certezas sobre la ciencia, la naturaleza y la cultura.
En el artículo de 2013 ya se propuso "entender cómo una tradi-
ción orienta la razón de ser y el pensamiento de las personas”, por-
que lo que le interesaba era “establecer conexiones entre esta tradi-
ción racionalista, la crisis ecológica y el futuro de las políticas de la
diferencia". En Sentipensar con la Tierra, muestra cómo las políticas
de la diferencia, a saber, la lucha de los negros afrocolombianos, se
constituyen en un desafío a las soluciones convencionales propuestas
por la tradición racionalista y socavan los pilares de esta tradición,
especialmente de la economía mercado.
Estas comunidades tienen una definición de propiedad colecti-
va que rivaliza contra uno de los fundamentos del mundo moderno, a
saber, la propiedad privada. Sin embargo, estos derechos colectivos
entran en conflicto con los intereses de las multinacionales
que venden aceite. Las técnicas de cultivo tradicionales que utilizan
proporcionan una solución local a la crisis ecológica: en lugar del
monocultivo destructivo de las multinacionales, los movimientos
afrodescendientes desarrollan patrones de cultivos respetuosos de la
"Naturaleza", que no aparece jamás concebida como un recurso sus-
ceptible de ser explotado y, en cambio, permite establecer “relacio-
nes” de otro modo con ella. Y eso es lo que interesa a Escobar: por un
lado, la relevancia de las prácticas que construyen un universo rela-
cional, y por el otro, mostrar los rasgos de un conocimiento patológi-
co fundado en la desconexión.
La paradoja se revelará al momento de exponer la situación de
una cultura o civilización de la desconexión, al interior de un proceso
histórico inter-vinculado. De hecho, junto con la concreción de la
economía moderna, desde finales del siglo XVIII, fue operada la ins-
titución de los principales paradigmas de la historia de la cultura oc-
cidental: el individuo, la realidad objetiva, la ciencia como verdad
(la racionalidad) y la autorregulación de los mercados. Estos cuatro

19
pilares del mundo occidental están unidos los unos a los otros. Se
trata de edificios históricos, por supuesto, pero también de creencias,
profundamente arraigadas, inscritas en nuestra vida cotidiana a tra-
vés de procesos prácticos y sociales, sin los que no es concebible
funcionamiento alguno. Y una de las particularidades de nuestra mo-
dernidad y posmodernidad, en la medida en que apela a pensar por
fuera de la religión, presenta construcciones racionales que apelan a
la fe, tales como: "Sí, vivimos una crisis climática terrible, pero la
ciencia nos permitirá salir de ella".

2. Los cuatro pilares de la modernidad

El individuo moderno es una invención, una creación histórica, in-
comprensible si no se tiene en cuenta la necesidad de destruir las
formas de ser relacionales que impedían el desarrollo del mercado
moderno. No solo hubo de advenir este individuo para destruir la
antigua solidaridad de la comunidad cristiana. También era necesario
formar nuevas subjetividades y "cuerpos dóciles", en palabras de
Foucault (de quien Escobar reanuda el método de análisis del discur-
so, aplicándolo entre otros al “discurso del desarrollo”). La aparición
de este individuo supone la intervención de poderes, la invención de
técnicas de subjetivación análogas a las utilizadas por el antiguo po-
der pastoral del siglo XVI y a las estrategias disciplinadoras del siglo
XVIII. Pero, ¿Qué importa esta historia?
Nosotros, modernos, vivimos con la certeza de estar separados
los unos de los otros. Nos comprendemos como individuos autóno-
mos que desarrollan su existencia en un mundo que, creemos, acon-
tece fuera de nosotros. Sin embargo, la historia del mundo da cuenta
de numerosas tradiciones para las que la idea de un ser independiente
no tiene sentido; el buddhismo, por ejemplo, que no ve más que va-
cuidad. Y disciplinas como la etnología y la antropología han revela-
do que existen en el mundo diversas formas de ser “persona”. La an-
tropología, en especial con el giro ontológico, ha formalizado estas
diferentes concepciones de las formas de ser y clasificaciones de lo
existente. Pero estas tradiciones pertenecen a mundos que no tienen
la misma relación con el conocimiento que en Occidente, ya que no

20
consideran a la ciencia como el único modo de acercamiento a la ver-
dad o realidad.
Pues bien, la ciencia es otro de los pilares de nuestra tradición.
Para nosotros el conocimiento tiene carta de ciudadanía sólo si es
"científico". Escobar no pretende deconstruir el funcionamiento de la
ciencia, pues no se trata de una crítica a la ciencia como tal. Se trata
fundamentalmente de la crítica a estas conexiones más o menos os-
curas que se conservan con fuerza y violencia, y también a lo que, sin
embargo, se presenta como su opuesto, la creencia. Solemos pasar
por alto el hecho de que el modelo de conocimiento científico, para
imponerse en el mundo, no podía contentarse sin la fuerza de la pura
razón lógica. Más, para que la ciencia se convierta en la única forma
válida de acceso al conocimiento tuvo que destruir, saquear o deva-
luar otras formas de saber previas.
Algunos autores han acuñado el término “epistemicidio” para
describir este proceso. El portugués Boavenura de Sousa Santos, que
lo tanto como Ramón Grosfoguel, desarrolla este concepto con su
idea de pensamiento abisal. La conciencia del pasado “epistemici-
dio” sigue amenazando, dado que pensamos en el contexto de un
pensamiento abisal. Este es el que atribuye al pensamiento científico
el monopolio de la distinción entre la verdad y la falsedad, en detri-
mento de dos cuerpos de conocimiento alternativos, la teología y la
filosofía. Hay una línea visible, hacia el Norte, que separa la ciencia
de la filosofía y de la teología, y otra línea hacia el Sur, abisal, que es
ella misma invisible: la que separa la ciencia, la teología y la filoso-
fía de saberes inconmensurables llamados "tradicionales" o "indíge-
nas" (autóctonos). Y esto es lo que separa al Norte del Sur.
El sociólogo portugués establece un vínculo entre este cuerpo
epistemológico y el otro: entre el mundo del derecho, de este lado de
la línea, en los países occidentales, donde existe la distinción real en-
tre lo legal e ilegal, y el mundo del no-derecho, al otro lado de la lí-
nea, en las antiguas colonias. Esto significa que la línea abisal tiene
una larga historia, colonial. Los mecanismos que reglan lo que suce-
de en este lado de la línea pertenecen a la regulación o al control
(esencialmente a través del Estado) y de la emancipación (revolucio-

21
nes, desarrollo de pensamientos críticos). Los mecanismos que fun-
cionan al otro lado son la dominación y la expropiación. Esta coinci-
dencia entre las dos líneas es muy importante en el pensamiento de
Santos, que es un especialista en el tema de los Derechos Humanos,
ya que demuestra la estrecha relación entre la “colonialidad del sa-
ber” y la “colonialidad del ser”, que Frantz Fanon fue el primero en
teorizar.
Lo que está en cuestión, tanto para Escobar como para Santos,
no es la ciencia en cuanto tal, sino su relación con el poder en un
mundo marcado por la colonialidad, sobre todo cuando se vive en el
"otro lado de la esperanza", parafraseando al cineasta Kaurismaki.
Hay que poner el dedo sobre la línea que conecta las prácticas cientí-
ficas hegemónicas y la violencia o la represión en el mundo no-
occidental. En rigor, cuando funcionaba como razón de Estado en el
antiguo mundo colonial, la ciencia demostró servir a la violencia de
las políticas de desarrollo.
Ahora bien, si no viviéramos en una economía de mercado, la
relación entre la ciencia y el poder no sería tan problemática. Pero, el
mito más grande de nuestro tiempo es la economía y su figura deco-
rativa, el mercado. La existencia de la economía como un dominio
separado ha conducido a la necesaria existencia de un sujeto enaje-
nado, y la creación de la pobreza, proceso largo y contradictorio que
Polany describe en La gran transformación. Se hizo posible la co-
existencia de un imaginario religioso: el mercado y su mano invisible
por un lado, y la hegemonía de un discurso realista por el otro, este
último que no cuestiona jamás la fe en el crecimiento. Y esta creen-
cia en la economía es inseparable de una cierta relación con la reali-
dad. Una vez más, no se trata, por supuesto, de negar lo real, sino de
constatar el modo en que la tradición racionalista se ha apoderado
de ella, por la creencia en uno mundo objetivo, exterior. En este sen-
tido, es concebido que este universo es a la vez independiente y ante-
rior a la multiplicidad de acciones que lo producen. Esta concepción
de la realidad refuerza la idea de que sólo hay un mundo posible,
donde la verdad está a la espera de ser revelada.
Los movimientos sociales tales como los Zapatistas han de-

22
mostrado que esta suposición (la de un sólo mundo o de una única
verdad) ha jugado un papel crucial en la construcción de la globaliza-
ción neoliberal y lo que se dice, del pensamiento único...
Para Boaventura de Sousa Santos, esta relación con la realidad
impide imaginar cualquier otra cosa existente. Este es el sentido de
su sociología de las ausencias que no acepta los dictados de la reali-
dad y muestra que lo que no existe podría suceder si no descalificamos
incluso aquello que no ha sido imaginado: "La sociología de las au-
sencias es un proceso transgresor, una sociología insurgente, cuyo
objetivo es mostrar que lo que no existe se produce activamente co-
mo inexistente, como alternativa no creíble que puede propagarse,
que es invisible a la realidad hegemónica del mundo".

3. Dualismo
Para Escobar, no es posible entender el poder de estos mitos fundan-
tes, los que tienen aquí un sentido antropológico, sin retornar a la
dualidad que los caracteriza. Ésta se revela de tres formas: la parti-
ción naturaleza/cultura, la división nosotros/ellos (Occidente y los
Otros; los Modernos y los que no lo son; los Civilizados y los Salva-
jes… dos divisiones que autores como Latour y Descola consideran
fundacionales de la modernidad), y aquella que separa al sujeto del
objeto (la dualidad mente/cuerpo, por ejemplo). Sin el segundo corte
“nosotros/ellos”, que está indisolublemente vinculado a la coloniza-
ción, la división entre naturaleza y cultura no podría haber tenido lu-
gar ni ser operativa, y con ello la modernidad no habría advenido.
Estos dualismos producen otras oposiciones, a saber, una serie
de binomios que incluyen siempre un término descalificante: hu-
mano/no humano; material/inorgánico; razón/emoción; reali-
dad/representación; sagrado/profano; ciencia (es decir, la racionali-
dad, universalidad)/creencia (fe, irracionalidad, el conocimiento es-
pecífico de una cultura). Nuestra ontología es profundamente dualis-
ta. Como Escobar, Santos cuestiona la razón que hace posible estos
recortes y la califica como “razón perezosa". Al igual que Escobar, el
portugués señala que esta razón no puede concebir otro modelo de
acceso a la verdad que la ciencia, naturalizando así jerarquías racia-

23
les, sociales o de género, sin poner en cuestión el principio de pro-
ductividad ni el de universalismo.
Santos se interesa por la relación con el tiempo: para él, la ra-
zón disminuye las posibilidades internas del presente ya que produce
ausencias e impide imaginar otras formas de estar-en-el-presente.
Por otra parte, dilata hacia el infinito un futuro que promete justificar
los horrores de lo que está deviniendo ahora en pasado. Si el poder
de emancipación está ligado al futuro, ya sea para la burguesía o para
el proletariado desaparecido, la fuerza del futuro sigue siendo la
misma. Porque la historia tiene un sentido, una dirección, y esta con-
cepción de la flecha del tiempo articula una ideología del progreso y
de la evolución. Y porque el pasado parece todavía carecer de ese
poder redentor del que habló Benjamin cuando evocó sobre la memo-
ria que se revela en el momento de peligro.
El problema no es la razón en sí misma, ni que existan dualis-
mos. Muchas sociedades están construidas alrededor de una forma
de dualismo, pero con supuestos más complementarios que la jerar-
quía misma, así, por ejemplo, como las sociedades andinas, profun-
damente dualistas, pero fundadas en la reciprocidad. En nuestra so-
ciedad, esta clasificación de las diferencias sociales, ecológicas y
políticas impresa en los sistemas de clasificación que han inspirado
los proyectos de expansión de la "civilización" o de la modernidad,
son inseparables del fenómeno del racismo como realidad estructural
de los Estados modernos.

4. ¿Cómo salir de estos callejones sin salida?

De acuerdo a Escobar, sortear la dualidad de nuestra cultura supone
inventar ontologías relacionales. Y luego, con Boaventura de Sousa
Santos, precisamos de una “ecología de los saberes”. Para ambos
investigadores, es el Sur el que dará el ejemplo, a consecuencia de un
cambio producido por las luchas políticas. Europa y Occidente deben
aprender del Sur, debido a su experiencia, a causa del fracaso de las
políticas de desarrollo y a su relativa exteriorización a la modernidad,
le es más difícil que a Occidente estar en una relación de fe hacia la
ciencia. De aquí que está obligado a construir una crítica radical, y por

24
lo tanto, tiene mayor capacidad para proporcionar respuestas fuera
del modelo: el Sur nos puede traer respuestas por la diversidad que
conserva en su interior.

5. Cambiar la ontología
En el Norte, dice Escobar, desde hace algún tiempo, se da cada vez
mayor atención a las emociones, a todo aquél conocimiento que no
sea científico; a los cuerpos y a los lugares; a lo no humano. Estas
preocupaciones están relacionadas con los objetivos del desarrollo
sostenible, del pluralismo cultural y de la justicia social. Escobar ha-
ce lugar en su obra para las luchas del sector agro-alimentario y el
medio ambiente, las economías alternativas, las tecnologías informá-
ticas o cierto tipo de ecología radical. En el Norte, tenemos proyectos
relacionados con la reducción, en el Sur, con el desarrollo alternativo
y propuestas como el Buen Vivir. Dentro de la universidad, el cues-
tionamiento de la dualidad es cada vez más común en el contexto de
los enfoques que él llama "post postestructuralistas". Para Escobar,
se trata de un proceso vinculado a una aplicación política de la rela-
cionalidad, pero ¿Qué es esto de la relacionalidad? Es la idea de que
todas las cosas en el mundo son de hecho entidades que no preexis-
ten más que por las relaciones que las constituyen. Esto se traduce en
el deseo de volver a reconectar lo que ha sido separado; que los pue-
blos americanos, con su especial vínculo con el cosmos y el diseño
del Buen Vivir nos pueden dar un ejemplo; que los negros del Pacífi-
co de Colombia, que han conservado las prácticas heredadas de sus
antepasados africanos, también pueden hacerlo. Los pueblos afroco-
lombianos y andinos no se vieron afectados de la misma manera por
la ontología dualista de Occidente, y se muestran a sí mismos en su
relación originaria con la tierra.
En esencia, el concepto de territorio, tal como fue formulado
por los participantes del Proceso de Comunidades Negras en los años
90 y tal como existe en las luchas de los pueblos andinos o amazóni-
cos, nos interpela: la tierra no está en la base del imaginario de las
naciones modernas sino a través de la cartografía. La idea de territo-
rio, para nosotros, los modernos, es inseparable de la desmaterializa-

25
ción del mapa, de la noción de frontera, del espacio euclidiano. Pues,
es la narrativa nacional la que constituye su soporte. Para los afroco-
lombianos, el territorio es lo que hace posible un proyecto de vi-
da; la vida colectiva en la que no existe propiedad privada de la tie-
rra, proyecto de vida que incluye también a los miembros no-
humanos del territorio, de acuerdo a objetivos de desarrollo sosteni-
ble con un enfoque ecológico radical.
Sin embargo, en este territorio también se afirma una historia:
la de la resistencia durante cuatrocientos años, en la que la tierra fue
ocupada por el pasado colonial de los esclavos fugitivos. Estamos
hablando de los viejos palenques colombianos donde estas comuni-
dades lograron huir del hombre blanco. Allí fue posible que actuali-
zaran los conocimientos de sus parientes africanos, en particular,
aquellos relacionados con el cultivo del suelo, la re-significación de
otros contextos y la creación de otras formas de vida.
Así, el modo de vida se convierte en sí mismo en un proyecto
político apoyado en una ontología relacional, y es por eso que, desde
el comienzo del siglo, varios cientos de sus líderes fueron asesina-
dos. La guerra por el territorio, que se ha intensificado en los últimos
años con la presión del “acaparamiento de tierras”, representa la vo-
luntad hegemónica del Norte por poner fin a las formas relacionales
de la ontología, un paso más para desmantelar el colectivo de los
grandes movimientos de destrucción alternativos al capitalismo que
se han intensificado desde los años 80.
Pero creer que este modelo relacional es válido sólo para los
grupos humanos que han mantenido prácticas culturales que no son
totalmente modernas, sería un error. Si adoptamos la idea de que la
realidad es relacional, habrá que asumirlo y comenzar a indagar có-
mo reconstruir una comunidad y una relacionalidad en nuestros es-
pacios urbanos desarrollados. Lo que necesitamos, de hecho, es una
“conversión ontológica”. Los modelos biológicos diseñados por los
pensadores chilenos Varela y Maturana1 y la ingeniería informática
de redes, con los trabajos sobre diseño ontológico, la reincorporación
de nuestra existencia, son algunos de los temas sobre los que aventu-
rarse para hacer este cambio, direccionando el diseño social y la mu-

26
tación hacia estilos de vida colectiva y al buen vivir. En cuanto al
"diseño ontológico", éste se refiere a las prácticas que inquietan los
límites entre los seres vivos y las cosas; seres vivos humanos y no-
humanos; seres puramente biológicos y seres vivos descompues-
tos/recompuestos como los cyborgs o los transgénicos (OGM).

6. Una ecología del conocimiento

Para Santos, la construcción de otros mundos se da a través de una
“ecología del conocimiento”, y de lo que él llama “traducción inter-
cultural”. La ecología del saber es "la co-presencia de saberes que
existen en ambos lados de la línea abisal. Se necesita pues de una
"co-presencia radical". En la introducción a esta presentación, he
mencionado el hecho de que vivimos con la sensación no siempre
consciente de que hay diferentes tiempos en el planeta, que un pastor
Peul o Nenetse no vive en el mismo tiempo que nosotros, una con-
vicción que la antropología ha ayudado a establecer con la idea de
“sociedades sin historia” y “sociedades con historia”, o sociedades
frías y calientes.
No podemos aceptar ser contemporáneos de estas gentes, por-
que hemos aceptado la idea de una historia, toda ella, basada en el
modelo de la evolución, y esto nos obliga a transformar en arcaísmos
las epistemologías no-modernas: ellas son necesariamente anteriores.
Hasta ahora, las relaciones entre epistemologías dominantes y las
otras eran del orden del “epistemicidio” o “canibalismo”. Para sor-
tear este punto muerto, primero tenemos que renunciar a cualquier
“epistemología general” porque no hay uno sino muchos saberes,
como también concepciones de lo que significa conocer, y por esa
razón, no puede haber algo así como una “epistemología general”.
La lucha es entonces contra la hegemonía del saber cognitivo
universal y abstracto, a partir de un combate hacia la "ignorancia ig-
norante", es decir, del conocimiento que no es consciente de sus li-
mitaciones. Por esta ecología de los saberes es posible, de hecho,
reconocer la pluralidad interna a la investigación científica (la ausen-
cia de un consenso sobre la ciencia en Occidente entre los científicos
mismos) como su pluralidad externa (conocimiento occidental ver-

27
sus. saberes "tradicionales") y moverse con prudencia.
La crisis producida por el uso exclusivo de la ciencia es más
grave que lo reconocido por la epistemología dominante, de ahí la
importancia del principio de prudencia. Se tendrá que admitir que
todos los conocimientos suponen las prácticas y actuaciones de los
sujetos y que se trata de intervenciones más que de representaciones.

7. La traducción intercultural.
Su objetivo es reducir al mínimo los obstáculos en la lucha por la
justicia social y la dignidad, en especial, cuando estos se deben a una
diferencia cultural. La traducción es esencial dado que apela a la
comunicación como una actividad altamente relacional. El uso de una
"hermenéutica diatópica" tiene como objetivo así identificar las
preocupaciones comunes de las culturas. Se basa en la idea de que
los topoi de una cultura son imperfectos. Esta postura no implica un
relativismo sino un universalismo negativo, en rigor, la idea referida
a toda imposibilidad de completud cultural. La traducción intercultu-
ral es una obra colectiva y una práctica que está fuera de la experien-
cia, a pesar de que pasa la mayor parte del tiempo sucede a través
del ejercicio de la traducción lingüística. No es suficiente, por ejem-
plo, reunir a franceses y criollos que se encuentran culturalmente fa-
miliarizados. Es preciso participar en las prácticas políticas que plan-
tean la cuestión de la colonialidad en Francia en general y, en parti-
cular, en la Reunión. Debe conocerse la cultura de la Reunión y la
cultura francesa, a fin de que la traducción sitúe en igual condición a
ambas culturas. Para poder hablar de la figura del “traductor intercul-
tural”, es preciso hablar también del traductor militante, cuyo trabajo
consiste en la desestabilización.

8. Conclusión
Hay una gran cantidad de trabajo por delante para aquellos que quie-
ren desarrollar este diálogo entre saberes y más allá de esta justicia
cognitiva, modificar nuestras formas de ser. En este prólogo intenté
construir puentes entre el enfoque de Escobar y el de Santos. La clave

28
para mí fue mostrar que en ambos autores se da un vínculo indisolu-
ble que une las prácticas políticas, las relaciones con el mundo y la
epistemología.
Esta presentación no pretende ser objetiva. En definitiva, es
subjetiva y se corresponde con mi propio camino. Los problemas que
he enfrentado en el curso de la traducción de textos decoloniales que
practico desde hace diez años. Y las preguntas sobre la naturaleza de
los saberes producidos, su público, y el servicio a la red a la que per-
tenecen. No sólo se trata de difundir la teoría decolonial, sino de
cuestionar nuestra realidad e intervenir con la finalidad de revisar es-
tos conceptos.

Nota del editor

El formato de citado de los artículos difiere entre sí, por tratarse de
una compilación no normada a priori.

29
 I. Fundamentación Histórico-Filosófica
El Apartado I “Fundamentación Histórico-Filosófica” de Eugenio
Nkogo Ondó, da cuenta de las condiciones de posibilidad para la re-
construcción del diálogo afroabiayalense, en consideración de distin-
tos antecedentes. Se traza, de esta manera, una línea geosituada de
trabajo, desde Egipto hacia Abya Yala, mientras que en el Apartado
III, Josef Estermann señalará el camino diatópico intercultural y la
posibilidad de una filosofía afroamericana.
Por otro lado, el término “puente de comunicación afro-euro-
abiayalense”, será equivalente, en lo que sigue, de los términos “co-
municación inter-indígena” (Estermann), “conversar alterativo” (Or-
tiz Ocaña; Arias López) y “praxis intercultural” (Márquez-
Fernández).

La reconstrucción del puente de

comunicación y de conocimiento
Afro-Euro-Abiayalense
Eugenio Nkogo Ondó

El título de este apartado pretende dar cuenta de un retorno al ori-

gen de la historia universal y del conocer humano en general, y di-
vido este turno de palabra en esas fases:

1. La invención originaria
2. La cuna del saber universal, el puente de comunica-
ción y de conocimiento afro- europeo.
3. La fundamentación del vínculo afro-abiayalense.
4. La “ingeniería histórica” y gnoseológica: la transmu-
tación de los valores afro- abiayalenses.
5. El recurso de las fuentes primarias como método de la

30
 reconstrucción del puente afro- euro-abiayalense.
6. Conclusión.

1. La invención originaria
Allá, por esos valles donde el sol proyecta sus rayos sobre un espacio
en que el cielo azul se une a la madre tierra, en cuyo fondo se abren
hondonadas cubiertas de aguas, algunas de ellas pueden considerarse
como pequeños mares, y en cuyas alturas yerguen los montes de
Kenya y Kilimandjaro, habitaron los primeros homínidos. Es la zona
que se conoce hoy con el nombre de “Los Grandes Lagos”, en ella,
la ciencia antropológica nos ha indicado con precisión que hace algo
más de 3 millones de años, en las proximidades de la orilla oriental
del lago Turkana, el antiguo lago Rodolfo, al norte de Kenya, en un
campamento, “un hombre primitivo cogió un canto rodado y, por
medio de golpes hábiles, lo transformó en un instrumento.” Por eso,
recibió el nombre de Homo habilis. Esa actividad que inaugura y
que, en principio, pudo ser una casualidad de la naturaleza, “se con-
virtió en un objeto de tecnología intencional, pudiendo ser utilizado
en la fabricación de una barra para cavar la tierra, desenterrar las
raíces o cortar la carne de los animales1” La piedra creada por el di-
choso artesano es uno de los instrumentos que exhiben las vitrinas
del Museo nacional de Kenya, en Nairobi.
Como se sabe, en aquellas tierras aparecen otros homos, el
del valle de Olduvai, de 1.850.000 años, y un poco más arriba, en el
desierto de Yurab, en Chad, el Toumaï, descubierto en 2001, por el
joven investigador chadiano Ahounta Djimdoumalbaye, de 6 a 7
millones de años. Es notorio que las inmensas regiones de los
Grandes Lagos no fueron sólo la cuna de la Humanidad, sino tam-
bién la cuna de la actividad estrictamente pensante. En las orillas
del lago Eduardo, en los límites entre el noreste de la actual Repú-
blica Democrática del Congo y el suroeste de Uganda, vivieron los
Ishango, quienes grabaron sus conocimientos en los huesos de ani-
males que cazaban para alimentarse. Estos son “les Bâtons des
Ishango”, que fueron descubiertos en los trabajos de investigación
arqueológica llevada a cabo por el Dr. Jean de Heinzelin y los nati-

31
vos de la zona, en 1950, y analizados microscópicamente por el
Alexandre Marshak, aportan una datación que remonta al año 20
000 A.C. Desde este descubrimiento hasta la fecha estos testimo-
nios se conservan en el Museo de Historia Natural de Bruselas,
Bélgica. Las distintas interpretaciones coinciden en que, con sus
grabaciones, los Ishango diseñaron el primer calendario lunar del
planeta Tierra, de al menos seis meses2.
Este invento matemático y astronómico del genio Ishango se-
rá desarrollado con creces por los antiguos Egipcios, por los Do-
gon, por los Yoruba y demás culturas africanas, como nos lo de-
mostrará más tarde la historia universal del pensamiento. De esa
zona africana sale una de las primeras olas migratorias de la huma-
nidad. En ellas, sus habitantes, siguiendo los márgenes del río Nilo
y, con distintos asentamientos, llegan hasta el Delta, en su con-
fluencia con el mar Mediterráneo. Todo ese territorio se llama Ke-
met o Kemit, tierra negra porque la habitan ellos. Las inundaciones
periódicas del caudaloso río les brindaron una buena coyuntura y,
con ella, inventaron la geometría justamente cuando se pusieron a
medir el suelo, con el fin de alejar sus terrenos de cultivo de donde
llegaban aquellas aguas... En Kemit crearon tres grandes imperios:
Imperio Antiguo (-3500-2000), Imperio Medio (-2000-1580) e Im-
perio Nuevo (-1580-661)3. Aquí tiene lugar el apogeo de todas las
ramas del saber humano. Para tener una ligera información acerca
del nivel de su desarrollo revolucionario, sólo habría que echar una
ojeada a esas bibliografías que constituyen auténticas enciclope-
dias, tales como: The Rhind Matematical Papyrus (el Papiro
Rhind); el Mathemaischer Papyrus des Staatlichen Museums der
Schönen Künste in Moskau (el Papiro de Moscú), escritos más o
menos hacia 2.600 a.C.; el Papiro médico Edwin Smith, de 1.400 a.
C.; y los posteriores, el Papiro demótico Carlsberg 1 a 9 y el
Carlsberg 9, del año 144 d. C.4
Los griegos, al aterrizar ahí y descubrir su cultura y sus avan-
ces, en el siglo IX a. C., se dieron cuenta enseguida de que sus habi-
tantes eran Aithiopes, eran Negros, y, ante esa evidencia, lo bautiza-
ron con el nombre de Aithiopía, País de Negtos5. Ese foco luminoso

32
fue, será, el primer puente de comunicación y de conocimiento afro-
europeo.

2. La cuna del saber universal, el puente de comunicación y

de conocimiento afro-europeo.
Aithiopía, el País de los Negros, fue la cuna del saber universal pa-
ra los griegos, a donde tenían que peregrinar sus filósofos, literatos,
sabios y políticos. Todos acudían a los templos en los que, además
del aprendizaje de materias obligatorias, se rendía culto a distintos
dioses, siendo el templo del dios Phtah uno de los más famosos,
cuyas paredes estaban cubiertas de representaciones de ovejas entre
otros animales. Y en virtud de una transformación onomatopéyica,
su nombre, khi-khu Phtah (templo del espíritu de Phtah), se convir-
tió en Aiguptos, Egipto como se conserva en la actualidad. Si tene-
mos en cuenta que el término aguto(n) en yoruba, lengua hablada
por más de 18 millones de nigerianos, significa oveja, es lógico
creer que aquellos negros egipcios designaron a dicho templo con
el nombre del animal característico (la oveja), lo que sería, a su vez,
“una buena prueba de que la emigración de los Yoruba fue poste-
rior al contacto que tuvo Egipto con los griegos6”
Tras el fructuoso puente de comunicación que se extendió en-
tre ese País de Negros y Grecia, el declive del último Imperio junto
con las invasiones de los persas en -525 y de Alejandro Magno en -
333, provocaron la segunda ola migratoria en la que la mayor parte
de los negros africanos emprende el viaje de regreso hacia los luga-
res en que se encuentran hoy, y la otra, la minoría, cruza el mar rojo
y se extiende por los demás continentes.
Es un imperativo recordar que cuando los pensadores del País
de Negros se disponían a explicar el origen, la causa o el fundamen-
to de todos los seres, crearon una de las cosmogonías más antiguas,
explícitas y sistemáticas de nuestro planeta. Para ellos, antes que
nada, existía el Noun, la materia caótica, increada, eterna, en cuyo
seno residían todos los seres posibles y futuros, junto con el Kheper
o Khepra, el devenir que sería el movimiento incesante que sufre
todo lo que llega a ser, representado en jeroglífico con el signo del

33
escarabajo. Su actividad permitió al padre eterno Noun pasar de la
potencia al acto todos los seres posibles y futuros que entraban en
él. El primer fruto de esa actividad consistió en la creación del dios
Râ, el verdadero demiurgo del mundo, quien asumiendo su respon-
sabilidad inauguró su obra soplando el Aire (Schou) y escupiendo
el Agua (Tefnout). Por medio de esta pareja creó la Tierra (Geb) y
el Fuego, el cielo, la luz (Nout). Estos dos últimos alargaron la des-
cendencia dando lugar al nacimiento de Osiris, de Harkhentimiriti,
de Set, de Isis y de Neftis, quienes, a su vez, “engendraron niños
que se multiplicaron sobre la tierra”7
Habría que insistir en que el dios Râ y sus dos creaturas más
inmediatas, Schou y Tefnout (Aire y Agua), constituyen la supertri-
nidad de la divinidad egipcia y que estos últimos, junto con Geb o
Seb y Nout y el resto de su descendencia desde Osiris hasta Neftis,
completan la Enéada de esa procesión divina. Esta es la fuente del
saber inagotable de la que bebieron todos los filósofos de la Hélade,
esta fue el origen de todas sus inspiraciones. Así, Tales de Mileto,
el primer pensador heleno que viaja a Egipto e inaugura, una vez
vuelto a Grecia, la Filosofía griega, asegura que el arjé, el origen de
todo, es el Agua (el Tefnout), mientras que para su compañero
Anaximandro es el ápeiron, lo infinito (cuya esencia es una versión
del Noun), y para Anaxímenes, es el Aire (el Schou). Pitágoras, que
permaneció durante 22 años en los templos egipcios, no vacila en
apuntar que ese principio es el Número, porque todo se cuenta y
que el Número por excelencia es el 10, representado en forma de
tétrada o tetractus, es decir, un triángulo que tiene por base 4, lo
que sería ciertamente una representación gráfica de la base cua-
drangular sobre la que posaban las pirámides egipcias, cubiertas
verticalmente por cuatro triángulos. Heráclito de Éfeso cree que el
origen de todo cuanto existe es el Fuego (el Nout) y Parménides de
Elea afirma que el ser es uno, indivisible, necesario y eterno (asu-
miendo todas las características del padre eterno Noun)... Entre los
pluralistas, Empédocles piensa que la causa de todo ser reside en la
mezcla de los cuatro elementos: Agua, Aire, Tierra y Fuego (Te-
fnout, Schou, Geb y Nout) y Anaxágoras opina que es el Nous.

34
 Los dos grandes modelos filosóficos de Grecia y del Occiden-
te, de Platón y de su discípulo Aristóteles, no son sino una copia de
esa filosofía del Egipto de la Negritud. En la cosmología de este
último, nos encontramos con las dos grandes categorías de substan-
cias: las inengendrables e incorruptibles que integran el mundo ce-
leste, recuerdo del peso irrenunciable de la influencia de la eterni-
dad del Noun, y las substancias engendrables y corruptibles que
componen los cuatro elementos del mundo sublunar, que Empédo-
cles había aceptado, son una nueva versión de la ya reconocida
creación del dios Râ.
Deteniéndonos un poco más en el sistema cósmico de Platón,
en él se observa, por una parte, que el mundo inteligible o de las
ideas es una de las mejores representaciones de la esencia eterna e
inmutable del Noun y, por otra, que el mundo de la realidad sensi-
ble refleja la obra de su hijo Râ, el verdadero demiurgo del mundo,
el cual, al convertirse aquí en un simple ordenador matemático o
geométrico, pierde su función primordial por la que en la sabiduría
egipcia crea el mundo a partir de sus propias entrañas. A más de
esto, el filósofo griego utiliza de forma anárquica o arbitraria tanto
la supertrinidad como la Eneada de la cosmogonía teogónica egip-
cia, para forzar la creación del alma del mundo.
En esa difícil tarea, el viejo filósofo Timeo nos cuenta que,
por ser bueno, el dios eterno quiso crear un mundo a su imagen y
semejanza; así llevó al orden a todo lo que aparecía visible y se
movía sin reposo de forma caótica y desordenada. Pensó que en ese
estado nunca los seres irracionales podían ser mejores que los ra-
cionales y que era imposible que la razón se generase en “algo sin
alma”, por eso colocó “la razón en el alma y el alma en el cuer-
po”… A sabiendas de que lo generado tenía que ser corpóreo, visi-
ble y tangible, y que no habría “nada visible sin el fuego, ni tangi-
ble sin algo sólido, ni sólido sin tierra”, empezó a construirlo el
universo “a partir del fuego y de la tierra” y en medio de ellos colo-
có el agua y el aire, para que en la medida de lo posible estuvieran
en la misma relación proporcional mutua, dado que su vínculo o
unión requería una perfección matemática. En fin, lo configuró en

35
forma de esfera y le imprimió un movimiento circular.
Pero “dios no pensó en hacer el alma más joven que el cuer-
po” y, de hecho, “cuando los ensambló, no habría permitido que lo
más viejo fuera gobernado por lo más joven”. Este es el momento
de la aparición del demiurgo en escena, para poner un segundo or-
den en el primer orden: “hizo al alma primera en origen y en virtud
más antigua que el cuerpo, la creó dueña y gobernante de lo gober-
nado” de esta manera:

En medio de lo indivisible, eterno e inmutable y de lo di-

visible que deviene en todos los cuerpos, mezcló una ter-
cera clase de ser, hecha de los otros dos. Dedujo una ter-
cera clase de naturaleza de sus dos naturalezas anteriores.
“Tomó a continuación los tres elementos resultantes y
los mezcló todos en una forma: para ajustar la naturaleza
de lo otro, difícil de mezclar, a la de lo mismo, utilizó la
violencia y las mezcló con el ser8”.

El demiurgo ha hecho tres veces tres operaciones, para com-

poner un tercer ser, encontrar una tercera naturaleza y unir o mez-
clar sus tres elementes (3 +3 +3 = 9), más, su intervención repenti-
na suscita serias dudas u observaciones; entre ellas, se evidencia la
segunda creación del alma a partir de lo indivisible y de lo divisi-
ble, lo que pone en riesgo la concepción de su inmortalidad, y la
carencia de una denominación estricta de las combinaciones de dis-
tintos elementos. Es probable que los avezados a seguir el discurso
platónico piensen que eso nos sitúa en el centro de la διάνοια, el
nivel de conocimiento anterior a la νóησισ, cuyos objetos eran los
entes matemáticos, pero se desilusionarían rápidamente al constatar
que, tratándose de elementos difíciles de mezclar, se hace del mis-
mo modo difícil cualquier conceptuación lógica o metafísica que
correspondería a la abstracción de sus posibles entes. No obstante,
Luc Brisson se esfuerza por llamar “ser intermediario”, a la primera
mezcla, “el mismo intermediario”, a la segunda, y “otro intermedia-
rio”, a la tercera9.
Concluida la serie combinatoria, el demiurgo volvió a la car-

36
ga, dividió el conjunto en siete partes. Así:

Primero, extrajo una porción del todo; a continuación,

sacó una porción del doble de ésta; posteriormente tomó
la tercera porción, que era una vez y media la segunda y
tres veces la primera; y la cuarta, el doble de la segunda,
y la quinta, el triple de la tercera, y la sexta, ocho veces
la primera, y, finalmente, la séptima, veintisiete veces la
primera…10

Si hemos entendido bien, de esas operaciones, se deducen los

términos de dos progresiones geométricas: la primera, a razón de 2
(1, 2, 4, 8) y, la segunda, de 3 (1, 3, 9, 27). Sin embargo, cuando el
demiurgo combina estas dos progresiones para formar una tercera
(1, 2, 3, 4, 9, 8, 27), se ve envuelto en esa enorme e inexplicable
confusión, en la que ha invertido el orden de los términos 8 y 9 sin
decir o sin saber en base a qué razón está calculando. Si el mismo
Platón no supo explicarse, es evidente que ningún otro filósofo,
ningún investigador de la civilización occidental ha sido capaz has-
ta hoy de aclarar dicho cambio. Sólo Albert Rivaud notó la defi-
ciencia de la teoría platónica y pudo afirmar: “Al no ser una teolo-
gía completamente elaborada, puede ser interpretada, según la dis-
posición del intérprete, como una especie de teología de la proce-
sión o como una doctrina de la creación todavía confusa y mal
desarrollada. Aparece en el pensamiento de Platón muchas inspira-
ciones diferentes a las que él no ha sabido o no ha querido remitir11”
Su compatriota Amélineau enfatiza, en la introducción a los Pro-
légomènes, que si algunas de las ideas de Platón se han quedado
oscuras, citando precisamente el caso del demiurgo, es porque han
dejado de referirse a la fuente egipcia.
Teniendo en cuenta que entre los cuatro periodos de la obra
del ilustre pensador griego (juventud, transición, madurez y senec-
tud), el Timeo se incluye en el último, me inclino a creer que este ni
entendió bien la doctrina de la teogonía egipcia, ni supo ser pruden-
te para remitir a ella. Por el contrario, puso la palabra en boca de su
maestro Sócrates, quien, en otro diálogo, Fedro (274 B-E), confesó

37
haber aprendido que Thot, uno de los antiguos dioses de Egipto,
“fue el primero en descubrir no sólo el número y el cálculo, sino la
geometría y la astronomía, el juego de las damas y los dados y tam-
bién las letras”. De la misma manera, dejó que el viejo Critias con-
tara a sus interlocutores lo que les dijo el mismo Solón de su viaje a
Egipto, donde un sacerdote anciano le espetó: “¡Ay!, Solón, Solón,
vosotros los griegos seréis siempre niños, no existe ningún griego
viejo… tenéis almas de jóvenes, sin creencias antiguas transmitidas
por una larga tradición y carecéis de conocimientos encanecidos
por el tiempo” (Timeo 21e-22c). Pero, en ese galimatías de su de-
miurgo, parece haber saltado u olvidado aquella norma elemental
de la honestidad que le exigía remitir a las fuentes de sus maestros.
De acuerdo con mi modesta interpretación, se entiende que, si
el 9 precede al 8, esto significa que hay una absoluta primacía de
los números impares con respecto a los pares. En efecto, si se ex-
traen los números pares de esta última progresión, es decir si se ex-
trae el 2, el 4 y el 8, tendríamos. 1, 3, 9 y 27, que sería exactamente
igual a la segunda progresión geométrica, una prueba del reflejo
implícito de la supertrinidad y de la eneada egipcia.
Para salir del laberinto, habría que recurrir a la filosofía afri-
cana, en concreto, al pensamiento clásico de los Woyo, una raza
que habita el sur de la región de Katanga, en la actual República
Democrática del Congo, y el norte de Zambia... Sus ritos iniciáticos
nos han proyectado un rayo de luz sobre la situación. Esta radica en
su antigua concepción del mundo, en la que se ha descubierto que
tanto en ella "como en la de los Kongo, el número 27 juega un pa-
pel de especial significación; en la cosmogonía, corresponde de al-
guna manera a una supertrinidad de la eneada egipcia: 3 x 9 = 27"12
En virtud de este precedente, aseguran los Woyo que, “para
cambiar el orden cósmico, que permitiría una sucesión continua
entre la filiación matrilineal y la patrilineal, habría que conservar
suficiente potencia mística para poder tomar posesión de nueve di-
vinidades multiplicado por tres, lo que hace 27 divinidades”13 Así
se encuentra el simbolismo de 27 anillos de cobre no sólo en su tra-
tado cosmogónico sino también en los de sus vecinos próximos

38
congoleños, en los Yoruba, de Nigeria y en las culturas Nyambeis-
tas o Nzameistas. El término Nyambe, Anyambe, Nzame, Nzambi,
en muchas culturas del África Ecuatorial, se refiere al Supremo Ha-
cedor, de este modo el nyambeismo o nzambeismo indica que, en
sus sistemas cosmogónicos, como se observa en la mayoría de las
cosmogonías antiguas, Este aparece como causa eficiente de la
creación.
En ese espacio cultural se enmarcan los Fang, para quienes
los números 3, láa, y 9, ebúu o ebulú, ocupan un lugar relevante en
la escala de su sistema cósmico-ontológico. El primero, el 3, indica,
en primer lugar, la estructura tridimensional del espacio, cuyas es-
feras son: dzop, el cielo, morada del Nzame-Mbegue, el Ser supre-
mo, y de los ancestros; sí, la tierra, habitáculo de los vivos y del
resto de los seres; y sí-eté, el mundo subterráneo, sede de los fan-
tasmas y de los malos espíritus. En segundo lugar, el 3 designa a
los tres niveles de la vida humana: el material, el racional y el espi-
ritual; en tercer lugar, a las fases de la existencia: el nacimiento, el
desarrollo o crecimiento y la muerte; y, en cuarto lugar, a las etapas
de la evolución mística: la purgativa, la iluminativa y la unitiva14 A
su vez, el 9, ebúu o ebulu, señala a lo que es infinito, perfecto e in-
cluso Absoluto.
Más allá de esas aclaraciones, es preciso matizar que el pri-
mer puente de comunicación y de conocimiento afro-europeo mar-
có su huella imborrable en la historia universal del pensamiento,
como lo hemos comprobado ya en páginas anteriores, al hacer una
breve comparación entre la filosofía antigua africana y la griega.
Además de lo dicho, sabemos que existe un vocabulario griego de
origen africano, así como la presencia de filósofos negros en la
Grecia antigua y el largo período del arte negro entre los helenos.
Después de haber descubierto una terminología matemática y
filosófica idéntica entre el egipcio faraónico y el walaf, lengua ha-
blada por el 80% de los habitantes del Senegal, en la Parenté géné-
tique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, de
Cheik Anta Diop, IFAN, Dakar, 1977, P. Chantraine, en su Dictio-
nary of greek, ofrece una lista de términos griegos de origen afri-

39
cano. Eso significa que los pensadores helenos no sólo asimilaron
bien la filosofía y demás ciencias que aprendieron en Aithiopía,
País de Negros, sino también grabaron en su memoria ciertas voces
y expresiones de su idioma. Los biógrafos de Pitágoras de Samos,
Profirio y Jámblico, explican los detalles de sus estudios en aque-
llas tierras, donde permaneció durante 22 años en los tempos egip-
cios, lo que da a entender que sería uno de los que más habrían ma-
nejado el egipcio faraónico15. Del mismo modo, Olimpiodoro, el
biógrafo de Platón, y Estrabón, sostienen que tanto él como Eudoxo
permanecieron durante 13 años en Egipto. Y Diodoro de Sicilia
(Livre I, 96) recurre a los registros que los sacerdotes egipcios ha-
cían en sus libros de los griegos que acudían a sus escuelas; en ellos
descubre una lista extensa que va desde Melampo, Dédalo, Home-
ro, pasando por los principales filósofos que ya conocemos, hasta
llegar a Licurgo y a Solón quienes “incluyeron muchas costumbres
egipcias en sus legislaciones.”
En cuanto a la presencia de filósofos africanos en la Grecia
clásica, aunque no haya habido constancia de nombres, sin embar-
go, algunos frecuentaron las enseñanzas de ciertos y reconocidos
maestros. Así, Arístides de Cirene, fundador de la Escuela cirenai-
ca, tuvo un discípulo negro que, según revela Diógenes Laercio (Vi-
ta clar. phil. II, 8), no era aficionado sino un filósofo consumado
que asistía asiduamente a sus cursos. Teofrasto, autor de los Cara-
crtères, al que imitó La Bruyère, y sucesor de Aristóteles en la di-
rección del Liceo, dio testimonio de haber tenido un discípulo ne-
gro. Otro aspecto totalmente distinto es el estrictamente literario,
donde brilla el negro de oro Esopo, que, por ser famoso, recibe el
nombre de su piel, aithiops, negro, aithiopos, que dio finalmente
Aísopos y, de ahí, Esopo, como ha llegado universalmente hasta
nosotros, quien introduce en Grecia “el género de fábula típicamen-
te negra, que consiste en poner a los animales en escena y serviría
de inspiración a La Fontaine”16
Es lógico admitir que la presencia de los negros, de todas las
condiciones, en Grecia no fue nada esporádica, sino más bien per-
manente. En otro ámbito de conocimiento, fue Grecia el único pue-

40
blo europeo que en aquella época había creado un ciclo especial de
arte consagrado exclusivamente a la negritud. Este fue el arte del
jarrón, o de la jarra que, junto con la de la escultura de figuras
completas, en busto o máscaras de actores teatrales de material di-
verso, se conserva en los grandes museos del mundo, tales como el
British Museum, el de Louvre, de Roma y de Boston. Al lado de
esas manifestaciones del arte apolíneo, como diría Nietzsche, se
sitúa otro arte, el de la representación del negro en materias nobles,
como “el bronce, la plata, el oro y las piedras preciosas”, habiendo
logrado una perfecta grabación de su imagen “en joyas, medallas,
ornamentos”, cuyas impresionantes colecciones exhibe también el
mismo British Museum. En último término, habría que recordar
que durante varios decenios del siglo IV a. C., la moneda griega se
acuñaba con efigies de hombres negros17.

3. La fundamentación del vínculo afro-abiayalense

Tras el descubrimiento de los pilares que sostienen la reconstruc-
ción del monumental edificio que significó el primer puente de co-
municación y de conocimiento afro-europeo, nos dirigimos hacia el
otro lado del Atlántico, para construir el puente o el paso afro-
abiayalense. En este singular esfuerzo, asumimos que la tarea que
nos espera tiene tres fases, cuyas raíces se introducen en aquel sub-
continente a partir de la Edad Antigua, se reproducen en la Edad
Media y sufren cierto deterioro en el Renacimiento. En las dos pri-
meras épocas, se construye vía Egipto y el imperio Mandingo,
mientras que la última etapa se inaugura a partir de la colonización.
Tratándose de la era Antigua, su método de aproximación nos
propone dos hipótesis: la primera, sería la de la formación orográfi-
ca por la deriva de los continentes y la segunda establecería el fun-
damento del vínculo afro-abiayalense por la vía egipcia.
La primera hipótesis fue formulada, en 1912, por el geofísico
y meteorólogo alemán Alfred Wegener quien, en El origen de los
continentes y de los océanos, una de sus famosas obras, imaginó
que el sial formaría en la era Primaria una especie de gigantesca
almadía única flotando sobre el sima. Más tarde y debido a la ac-

41
ción de la fuerza centrífuga originada por la rotación de la Tierra,
esta balsa primitiva se dislocaría y cada uno de sus fragmentos
constituiría uno de los escudos actualmente conocidos. Según esta
teoría, todavía hoy podría reconocerse, gracias a la forma casi idén-
tica de sus costas, la fractura en forma de “S” que separa África y
Abiayala desde la era Terciaria. Los continentes se habrían despla-
zado hacia el Oeste por una lenta traslación denominada deriva de
los continentes. En el transcurso de dicha traslación, ciertas alma-
días habrían perdido fragmentos de su parte posterior, por ejemplo,
Nueva Zelanda y Tasmania serían trozos desprendidos de Australia.
Eso explicaría mejor la formación de las montañas en la parte de-
lantera, del mismo modo que la proa de un barco en movimiento
forma olas, los continentes habrían arrugado una parte del sima
formando contrafuertes montañosos, tales como se podría observar
en la cordillera de los Andes o en las montañas rocosas del Oeste
de los Estados Unidos y de Canadá18 El resultado de esa separación
de los continentes, en la que cada uno de ellos conservaría todo
cuanto poseía en el estado anterior, podría explicar de alguna mane-
ra la presencia de culturas negras tanto en África como en Abiaya-
la.
La segunda hipótesis nos lleva a Egipto, como lo hemos
aprendido ya, desde donde los africanos, siguiendo el flanco iz-
quierdo del Mediterráneo, atraviesan el Atlántico, desembarcan en
las costas abiayalenses y afianzan una presencia que, según confir-
ma la investigación arqueológica e historiográfica contemporánea,
dejó el acervo de un saber teórico y práctico que remonta a varios
milenios a. C., al Antiguo Imperio, y alcanza su cenit en los siglos
IX y VIII a. C., en la época del Nuevo Imperio19.
Si el Egipto Antiguo fue gobernado por 25 dinastías de farao-
nes negros, es fácil comprender la pervivencia de su herencia en ese
subcontinente americano, donde es visible no sólo el arte piramidal
sino también las estatuas egipcias. El que tenga la curiosidad de
entrar de lleno en el estudio de las civilizaciones de aquellas regio-
nes, siguiendo la ruta de los hallazgos de la Antropología física, se
topará con una serie de evidencias, que a cada paso le confirmarán

42
que el 13,5 % de los habitantes olmecas de Tlatilco eran negroides,
que en el Cerro de las Mesas era de 4,5% en el período clásico.20
Por esa vía abierta por la paleontología humana, es obvio recordar
la antigua presencia negra en algunas de las ciudades de la penínsu-
la de Yucatán., tal como la encontramos hoy en Calakmul; Yaxchi-
lán; Piedras Negras; Palenque; Toniná; Copán; Quiriguá; etc.21
Estas investigaciones nos abren paso para introducirnos en la
Edad Media. Aquí el vínculo afro-abiayalense cobra un nuevo im-
pulso, un impulso que nos sitúa en el centro del potente imperio
Mandingo, en el actual Malí, inaugurado en 1222 por su fundador
Soundjata Keïta, cuyos navegadores descubren Abiayala, América
del Sur, casi dos siglos antes que Cristóbal Colón. Entre 1310 y
1311 zarpan de sus costas sendas expediciones con “una flota de
grandes barcos, bien equipados de agua y de alimentos” y abordan
triunfalmente la Española (Haití y República Dominicana). Los
aborígenes de la zona, los mismos Indios, dieron un especial testi-
monio del hecho al navegante español, asegurándole que “tenían
trato comercial con los Negros que habían llegado ahí, que estos
llevaban lanzas puntiagudas hechas de un metal que llamaban gua-
nín.” Ciertamente, dicho término procede de lenguas mande del
Oeste africano, en las que se engloban los Mandingo, Kabunga, To-
ronka, Kankanka, Bambara, Vaí, de las cuales tenemos la forma ka-
ni, cuya variante daría gua-nín. De ahí que en el diario de Colón “el
oro aparece como coa-na y guanín como una isla donde abunda el
oro”. Ante esta incoherencia, el eclesiástico Fray Bartolomé de las
Casas puso al margen de aquella anotación la siguiente frase: “Este
guanín no es una isla, sino el oro que, según los Indios, tiene mu-
chísimo valor” 22. Como se observa, esa corrección no tuvo ninguna
trascendencia dado que no pudo corregir el error de la historiografía
posterior, en la que quedó escrito hasta la fecha que Guanahaní fue
la primera isla del suelo americano que pisó Colón el 12 de octubre
de 1492. Aunque él mismo la hubiera bautizado con el nombre de
San Salvador, prevalece todavía la denominación anterior.
En dicha Isla, los Mandingo obtuvieron un rotundo éxito y
continuaron su expansión hacia el norte de la costa de México, ex-

43
pansión que, como cabía esperar, será uno de los focos de gran inte-
rés para el investigador. De esta manera, en el extenso capítulo 6 de
la misma obra, “Mandingo traders in medieval Mexico”, ha podido
analizar, entre otros temas, los significados de ciertas expresiones o
palabras bambaras y mexicanas. Por ejemplo, entre los Bambara, se
designaba o se designa todavía con el término nama el culto mito-
lógico al “hombre-lobo” (“were-wolf”), cuyos sacerdotes eran los
nama-tigi o aman-tigi, que en México se convirtió o se convierte en
el ritual al dios de la amanteca, etc23. Otro investigador, tomando el
hilo de la cuestión, presentará un estudio detallado tanto de la grafía
como de la significación del oro en distintas culturas de África del
oeste, en las que el vocablo específico reservado al preciado metal
era casi el mismo: kane (para los Sarakole, Soninké y Gadsago);
kani (para los Vai y Mende); kanie (para los Kissi); kanine (para los
Kono); kanne (para los Peul). Incluyendo la sustitución de la k por
la s, tendríamos: sâni (para los Mandinga y los Dyla); sano (para
los Malinké); sanu (para los Khassonké y seni (para los Bambara).
Tras este exhaustivo recorrido lingüístico, llega a la siguiente con-
clusión:

El guanín que llevaron los Negros a la Española era una

mezcla de oro más generalizada en el Oeste Africano,
conocida con el mismo nombre y compuesta de idénticas
proporciones de plata y de cobre. Hacia 1275, Al-
Quazwini, refiriéndose al oro que se producía en esas
tierras del África Occidental, en aquella época bajo el
auspicio de la autoridad de Malí, escribió: “Ghana es el
país de Oro, de oro deriva su nombre”.

El guanín mencionado por los españoles es el plural de la

transcripción arábico-bereber de ghana, que es ghanín24” Rumbo
hacia el sur, pasando por el Istmo de Darío (Panamá) y Colombia,
hasta otras áreas centrales y costeras de Abiayala, los Mandingo
dejaron la huella imborrable de su cultura. Sus asentamientos proli-
feraron más allá de los años 1407 y 1425, lo que constituye una
buena prueba de que estos fueron realmente los descendientes de

44
los emigrantes de aquellos siglos en esas zonas. Por eso, tenemos la
certeza de que “El Negro empieza su carrera en América no como
esclavo, sino como maestro”. Un maestro que logró estampar su
sello en esos restos arqueológicos del período arcaico o preclásico
que se descubren en todas partes, “en México, desde Campeche, en
el este, hasta la costa sur de Guerrero, desde Chiapas, próximo a la
frontera con Guatemala, al río Panuco en la región de Huasteca
(norte de Veracruz)”, y se encuentran del mismo modo “en Me-
soamérica y en América del Sur, en Panamá, en Colombia, en
Ecuador y en Perú…25”
Tras este largo periplo que nos ha llevado a contemplar esas
villas que pueden considerarse como museos de la herencia de la
cultura negra abiayalense, nos preparamos para entrar en la otra
historia, en la historia colonial.

4. La “ingeniería histórica” y gnoseológica: la transmutación

de los valores afro-abiayalenses
Como ya sabemos, la “ingeniería histórica” fue oficialmente inau-
gurada como una especialidad de la historia a principios del siglo
XX, cuando los historiadores norteamericanos tomaron la decisión
de ofrecer sus servicios al presidente Thomas Woodrow Wilson,
con el claro objetivo de “Explicar las cuestiones de la guerra de
forma tal que nos resulte más fácil ganarla”, independientemente de
la sucesión de los hechos26. Esta inclinación a la tergiversación de
los acontecimientos, es la curiosa y única norma de la ética profe-
sional que regía la conducta de esos individuos que se autoprocla-
maban “historiadores”. El buen observador que pretendiera emitir
un juicio crítico sobre la verdadera historia, se dará cuenta ensegui-
da de que esto no es un método nuevo, porque fue precisamente el
método utilizado habitualmente por el colonialismo, en todas las
partes del mundo. De la misma manera que Colón confunde el gua-
nín mandingo con su inventada Guanahaní, todos los colonos con-
fundirán la presencia negra en Abiayala con la esclavitud que ellos
introdujeron en su suelo a principios del siglo XVI, otra confusión
que sigue haciendo mella en la vulgata histórica, y se olvidaron to-

45
talmente de que el término esclavo, tal como se había usado desde
entonces, deriva de “eslavo”, por el hecho de que “los eslavos de la
Europa central eran especialmente vendidos en la Edad Media.
Hemos visto del mismo modo que los esclavos blancos estaban al
servicio del Emperador de Malí27”.
De manera tan simplista, todo el colonialismo intentó ocultar
su ansia de explotar hasta el máximo todo cuanto había pillado bajo
la capa de una civilización benevolente y de la bendita transmisión
de la palabra divina, cuando, en realidad, no se trataba de ninguna
cosa ni de la otra, porque se dejaba definirse en sí mismo por lo que
no era: “ni evangelización, ni empresa filantrópica, ni voluntad de
retroceder las fronteras de la ignorancia, de la enfermedad o de la
tiranía, ni propagación de Dios, ni difusión del Derecho” sino todo
lo contrario, imponía un orden en el que la determinación decisiva
la tomaban “el aventurero, el pirata, el gran almacenista y el arma-
dor, el buscador de oro y el comerciante, el apetito de la fuerza, se-
guidos de la sombra afanosa, maléfica de una forma de civilización
que, en un momento de su historia, se ve obligada, de manera inter-
na, a extender a nivel planetario la competencia de sus economías
antagónicas”28
En otros términos, se trataba de la incesante operación de ex-
portar todas las contradicciones posibles que afectan a la realiza-
ción del ser humano en general y en particular, que los países colo-
nialistas habían asumido y aplicado con extrema violencia a sus
colonias, donde impusieron una concepción mercantilista del hom-
bre, la explotación desorbitada de su naturaleza y de la realidad cir-
cundante, es decir, de todos sus recursos, la concepción de una
cosmovisión que tendía a sepultar la autóctona, la creencia en un
Dios que oscilaba entre el dominio espiritual y el político o mate-
rial, la afirmación de un presente que desconocía su pasado y dibu-
jaba una incierta proyección hacia el abismo, etc. En esas múltiples
manifestaciones de fuerza se inscriben, como es obvio, todas las
“colonialidades”.
Con estas inferencias, nos situamos en el meollo de la cues-
tión, en el tema específico del “Coloquio de estudios decoloniales:

46
desplazamientos epistemológicos del poder, del ser y de los sabe-
res”, que nos ha congregado aquí y que expresa claramente lo que
los pensadores y hermanos abiayalenses han denominado la triple
colonialidad, a partir de la cual han analizado las doctrinas de los
filósofos modernos (Descartes, Spinoza, Locke, Newton). Aunque
estos fueran buenos representantes de su época, sin embargo, el
inicio de la empresa colonial y, por supuesto, de su efecto, anterior
a ellos, no fue fruto de una reflexión filosófica, sino más bien del
afán exacerbado de apropiación de las riquezas de otros pueblos
llevado a cabo por agentes, dirigidos desde sus metrópolis. En esa
perspectiva, es evidente que muchos pensadores de aquellas nacio-
nes hayan justificado racionalmente el orden y la arbitrariedad que
ellas establecieron en sus colonias. Sólo habría que leer, por ejem-
plo, el Curso sobre la filosofía de la historia de Hegel, para com-
probar que su idealismo absoluto había sido preso del colonialismo
decimonónico, al declarar que “África no es parte histórica del
mundo…”, se lanzó precipitadamente fuera de toda racionalidad
histórica, dado que se dejó obnubilar por lo vulgar más que por lo
especial que sería propio de su nivel. Por eso, su contemporáneo,
Schopenhauer lo trata al desdén, tildándolo de “criatura filosófica
ministerial” que, con una sinrazón y extravagancia, se dedicó a la
compilación de “un sistema trompeteado por sus venales adeptos,
como si fuera la sabiduría inmortal, y como tal fue tomado en reali-
dad por los imbéciles”29.
En honor a la verdad, en permanente oposición a los sistemas
superfluos y falsamente promovidos, los seguidores de la Escuela
hegeliana y de ideas afines serán duramente criticados hasta hoy por
los defensores de la Filosofía de la historia objetiva, no sólo africana
sino también universal. En esas circunstancias, Anténor Firmin, inte-
lectual haitiano y una de las mentes preclaras de la Filosofía del de-
recho, que brilla a mediados del siglo XIX, examinando las teorías
racistas que parten de Kant a la época en la que vive, las califica de
“prejuicios y vanidades” y rechaza “las bases fluctuosas” de las fal-
sas generalizaciones que provocaron graves errores en sus concep-
ciones “científicas", errores que sirvieron, durante tanto tiempo, de

47
obstáculos “a la manifestación de la verdad”30. Ya en pleno siglo
XX, el célebre historiador Ki-Zerbo sitúa la elucubración hegeliana y
sus propagadores entre los despropósitos hacinados en la “barrera”
de los mitos decadentes31.
Cabe destacar, en fin, que el 26 de julio de 2007, Nicolás Sa-
kozy pronuncia un discurso en la universidad Cheikh Anta Diop, en
Dakar, Senegal, en el que, entre otras ideas, subraya que “El afri-
cano no ha entrado suficientemente en la Historia…” (“L´homme
africain n´est pas assez entré dans l´Histoire…”). Con estas pala-
bras, el mandatario francés no percató de que había dado el trueno
gordo, en consecuencia, la réplica de L´Afrique répond a Sarkozy,
contre le discours de Dakar, una voluminosa obra colectiva de cer-
ca de 500 páginas, dirigida por Makhily Gassama, que apareció en
Éditions Philippe Rey, en Paris, en febrero de 2008, le dio una bue-
na lección.
Estos hechos nos invitan a una nueva toma en consideración
de nuestro objeto de reflexión, para abandonar el terreno infructuo-
so que cierra el paso que conduce al conocimiento verdadero, de lo
contrario, corremos el riesgo de ser atraídos por la fuerza negativa
que lo repele.

4. El recurso de las fuentes primarias como método de la re-

construcción del puente afro-euro-abiayalense.
De acuerdo con esos razonamientos, pienso que el que quisiera lle-
gar al buen puerto en la temática que nos concierne, debe amparar-
se en el recurso de esas fuentes que nos ofrecen la posibilidad de
echar una mirada retrospectiva al trayecto recorrido por el saber
científico y filosófico, con el fin de asumir sus aportaciones en el
presente y proyectarlas hacia un futuro próspero, universal, com-
partido por totas las culturas.
En sus continuos y profundos estudios sobre la filosofía africa-
na en conexión con la griega, el recordado gran intelectual senegalés
Anta Diop hizo finalmente esta breve reflexión:

"Lejos de la idea de que Arquímedes y los griegos, en ge-

48
 neral, que llegaron tres mil años después que los egipcios,
no hayan avanzado más que estos en los distintos campos
del saber, sólo quisiéramos subrayar que, como sabios, de-
berían haber indicado claramente lo que ellos heredaron de
sus maestros egipcios y lo que realmente aportaron. Pues,
casi todos han fallado en cumplir esta norma elemental de
honestidad intelectual"32

Lo mismo que cada rama del saber requiere unos requisitos pa-
ra alcanzar sus objetivos, la investigación, el aprendizaje o cualquiera
otra vía de acceso a los conocimientos se atiene a sus normas, estas
pueden encuadrarse, en términos actuales, en el marco general de la
ética profesional. Guiados por esos principios imprescindibles, sabe-
mos que de la lista infinita de los filósofos, literatos, políticos y
sabios griegos que acudieron a Egipto, pocos respetaron la norma
elemental de honestidad intelectual que les exigía remitir a las fuentes
primarias o a los orígenes de sus doctrinas u opiniones.
Si Heródoto calificó a Pitágoras de simple plagiario de los
egipcios, es porque fue consciente de los límites de su esfuerzo inte-
lectual, como lo demostró Jámblico (autor de Vie de Pythagore)
quien declaró que “todos sus teoremas de líneas geométricas vienen
de Egipto” En efecto, el más famoso de ellos, cuya letra reza: en un
triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma
de los cuadrados de los catetos, lo resolvieron los egipcios en el pro-
blema nº 48 del Papiro Rhind, más de dos milenios antes de su naci-
miento. Lo mismo que el teorema de Tales, en el que hacía coincidir
el extremo de la sombra de un bastón colocado verticalmente en el
suelo con el extremo de la sombra de la gran Pirámide, para materia-
lizar una figura geométrica, se encuentra en el problema nº 53 del
mismo Papiro. Después de que Eratóstenes atribuyera los Diálogos
cínicos a su amigo Eudoxo, “otros certificaron que habían sido escri-
tos por los egipcios en su lengua y que él no hizo más que traducirlos
al griego”33 Así mismo, Estrabón (en Géographie) concede a los
egipcios los inventos que Arquímedes se autoproclamó inventor y
todos los que le atribuyeron los griegos sin nombrarlo ni siquiera,
mientras que Paul Ver Eeke, hablando de su “método mecánico (de

49
los pesos de las figuras geométricas)”, lo acusa de falta de honradez
por haber guardado silencio de “estas vías que seguimos hoy todavía,
pero que él ha borrado cuidadosamente la huella de sus pasos” 34
En esas circunstancias, Emile Amelineau, al comprobar que los
sistemas filosóficos más famosos de Grecia, fundamentalmente los de
Platón y de su discípulo Aristóteles, tuvieron origen en Egipto, al
comprobar que el genio de los griegos consistió en la conservación
incomparable de las doctrinas egipcias, exclamará con razón que
“En nuestros días, cuando dos autores colaboran juntos, la gloria de
su obra común pertenece a ambos indistintamente: No comprendo por
qué la Grecia antigua guarda el honor de las ideas que había tomado
de Egipto” 35
En definitiva, se constata que el plagio de los griegos a la sa-
biduría egipcio-africana es un tema amplio que ha tenido trascen-
dencia en la investigación filosófica desde el siglo XIX hasta nues-
tros días. No obstante, es preciso recalcar que hubo un reducido nú-
mero de excelentes y honestos griegos que glorificaron no los nom-
bres de sus maestros egipcios sino su país, Egipto. A esos testimonios
muy dignos que ya hemos mencionado, habría que añadir los de Eu-
demo; de Aecio; de Plutarco; de Proclo; de Simplicio; de Isócrates;
de Demótrios; de Antístenes; de Flavio Josefo y de Amiano Marce-
lino. Todos estos confirmaron los viajes de estudios realizados a aque-
lla tierra por los filósofos de la Hélade.36 Nos queda indicar que los
dos últimos testigos son historiadores, uno, el primero, de origen ju-
dío, que escribía en griego y, el otro, latino de origen griego.

6. Conclusión
Se suele decir que “al buen entender con pocas palabras le basta”.
Siguiendo el hilo de esta exposición, hemos querido manifestar que
no es legítimo hablar de la filosofía griega u occidental sin conocer
la filosofía africana, porque sería como si hubiésemos querido ins-
talarnos en la superestructura marxista, que no tiene historia, sin
saber que aquella se apoya en la estructura. Es como si, empleando
una terminología platónica, quisiéramos agotar el esfuerzo de nues-
tros conocimientos contemplando sólo las imágenes o las sombras

50
de las cosas, en lugar de ascender a la contemplación de las ideas o
del ser en sí. No es lícito hablar de la historia colonial en África ol-
vidándose de su historia local, la de sus grandes ciudades antiguas
como Djenné, que florece en el siglo III a. C., al oeste de Mali, ni
mucho menos glorificar a los viejos colonos sin mencionar el nom-
bre de Soundjata Keïta, inaugurador del imperio Mandingo, cuna
de la primera declaración universal de los Derechos Humanos.37 No
es suficiente hablar de la incidencia colonial en África sin recono-
cer las notables y progresivas organizaciones de sus pueblos, de sus
imperios tales como el de Gao y el Songahi, de sus reinos tales
como los de Oyo, de Ife, de Benin, etc., muy admirados por Viktor
Frobenius y Basil Davidson. No es posible alardear de la experien-
cia de la aventura de los colonos más allá del cabo de Buena Espe-
ranza sin resaltar la insigne obra de los monumentales y milenarios
mazimbabwe que impresionaron a los portugueses. No es convin-
cente ensalzar tanto las hazañas coloniales en Abiayala, olvidándo-
se de las importantes manifestaciones culturales de los incas o de
los mayas, de los indios, y de las huellas del negro africano que
subyacen en sus extensas regiones.
Una recopilación de lo expuesto hasta aquí nos sitúa en la ci-
ma del tema de la reconstrucción de los puentes afro-euro-
abiayalense. Tras los testimonios de los honestos y clásicos griegos,
atravesamos un largo período de enfrentamientos entre los defenso-
res de las falacias racistas y coloniales y los independientes, autó-
nomos, ajenos a la intoxicación ideológica extraña al conocimiento
científico, hasta aterrizar en el siglo XIX, donde nos espera Anténor
Firmin, para continuar, en el XX, con Emile Amélineau, una de las
grandes figuras de la pléyade de egiptólogos franceses, con Cheikh
Anta Diop, creador de la escuela de la Filosofía de la historia afri-
cana, con Ki- Zerbo, con Ivan Van Sertima, fundador del Journal of
african civilizations. En la actualidad, nos acompaña todavía el dis-
cípulo predilecto de Cheikh Anta Diop, Théophille Obenga, mien-
tras seguimos en la brecha con otras organizaciones de nuevos pen-
sadores, tales como el Forum Africain des Alternatives, fundado en
Dakar y dirigido por Demba Moussa Dembélé, secundado por Yash

51
Tandon, que es también fundador y director de del SEATINI (Insi-
tuto de negociación y de informaciones sobre el comercio de África
del Sur y del Este); con el ICAD (Institut Cheikh Anta Diop), fun-
dado en Libreville y dirigido por Grégoire Biyogo; con la Escuela
del Pensamiento Radical, fundada en Buenos Aires y dirigida por
Fernando Proto Gutiérrez, que ha constituido un grupo selecto de
colaboradores, entre los cuales cuenta con Carlos Manuel Zapata
Carrascal y Nicolás Ramón Contreras Hernández; etc. etc. El com-
promiso de los citados hasta aquí, ha sido, es y será asumir las exi-
gencias de esa metodología que, desde hace más o menos unos dos
siglos, invita a los investigadores del mundo entero a deshacerse de
la tergiversación de la historia y demás disciplinas intelectuales,
para allanar el camino que lleve a los pueblos a la gran manifesta-
ción de la verdad.

Bibliografía fundamental
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Préface d´Yves Coppens, professeur au Collège de France, Traduit
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tions Présence Aficaine, Patis, 1967 et 1979.
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52
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face par Léopold Sédar Senghor, de l´Institut, Éditions Présence Af-
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Toronto, 1972. Fourth impresión 1978.

53
 ______________ The African Genius, Boston, Little Brown,
1969.
Simon Martin, Nikolai Grube, Crónicas de los reyes y reinas
mayas, la primera historia de las dinastías mayas, Editorial Crítica,
S. L., Barcelona, 2002.

Notas
1. Richard E. Leakey, Roger Lewin, Les origines de l´homme,
Préface d´Yves Coppens, professeur au Collège de France,
Traduit de l´anglais par Pierre Champendal, Librairie At-
haud, Paris, 1979, et Flammarion, Paris, 1985, p. 9, 83 y 84.
2. Journal of African Civilizations, Editor Ivan Van Sertima,
Vol. I, Nº.2 November, 1979, p.22-23.
3. Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l´Afrique noire, d´hier à de-
main, Édtions Hatier, Paris, 1978, p. 65-66.
4. Un estudio pormenorizado de esos papiros se encuentra en
“Apport de l´Afrique en Sciences”, capítulo 16 de Civilisa-
tion ou barbarie, de Cheikh Anta Diop, Éditions Présence
Africaine, Paris, 1981. Recomendamos también la lectura
de “El papiro egipcio, fuente primaria del saber científico
griego”, sección 4 de la Segunda Parte de la Síntesis siste-
mática de la filosofía africana, de Eugenio Nkogo, reedi-
ción, Ediciones Carena, Barcelona 2006., o de “Le Papyrus
égyptien, source officielle de la science hellène”, Deuxième
Partie, de Le génie des Ishango, synthèse systématique de la
philosophie africaine, de Eugenio Nkogo, Éditions du Sa-
gittaire, Paris, 2010.
5. Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la négritude,
Éditions Présence Africaine, Paris, 1971, p. 20.
6. Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, tome II, Pré-
sence Africaine, Paris, 1979, p, 382.
7. Emille Amélineau, Prolégomènes à l´étude de la religion
égyptienne, essai sur la mythologie de l´Égypte, Ernest Le-
roux, Éditeur, Paris, 1908, p. 150-165. Théophile Obenga,
La philosophie africaine de la période pharaonique 2780-

54
 330 avant notre ère, L´Harmattan, Pais, 1990, p. 30 y 55-
57.
8. Diálogos, Filebo, Timeo, Critias, traducciones, introduccio-
nes y notas por Mª Ángeles Durán y Francisco Lisi, Edito-
rial Gredos, S.A., Madrid, 1992, p. 173-178. Platon, Timée,
Critias, présentation et traduction par Luc Brisson, avec la
collaboration de Michel Patillon, GF Flammarion, Paris,
1992 et 2001, p. 120-123.
9. Platon, Timée, Critias, présentation et traduction par Luc
Brisson, o. c. p. 283, Anexe I, “Les mélanges d´où résulte
l´âme du monde”.
10. Diálogos, Filebo, Timeo, Critias, o. c. p. p. 179. Platon,
Timée, Critias, o. c. p. 124.
11. Platon, Oeuvres Compètes, tome 10. Timée, Critias, texte
établi et traduit par Albert Rivaud, Les Belles Lettres, Paris,
1926, 1956 et 1985, p. 39.
12. Ch. Anta Diop, Civilisation ou barbarie, Présence Africai-
ne, Paris, 1981, p. 402.
13. Idem, Ibidem.
14. Bonaventure Mvé Ondó, Sagesse et. initiation à travers les
contes, mythes et légendes fang, L´Harmattan, 2007, p. 88.
15. Porphyre, Vie de Pythagore, p. 7, citado por Sauneron, Les
prêtres de l´Égypte ancienne, Editions du Seuil, Collection
Le Temps qui court, Paris, 1957, P. 113. Jamblique, Vie de
Pythagore, p. 4, 18 y 19, citado por Cheikh Ana Diop, Anté-
riorité des civilisations nègres, mythe ou vérité historique?
Éditions Présence Africaine, 1967 y 1993, p. 100.
16. Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la négritude, o.
c. p 85, 104, 108 y 109. Cheikh Anrta Diop, Nations nègres
et. culture, tome II, Éditions Présence Afriaine, Paris, 1979,
p. 408.
17. Alain Bourgeois, La Grèce devant la négritude, ver el
último capítulo: “Les nègres en Grèce”.
18. P. Gourou y L. Papy, Compendio de geografía general, con
la colaboración de A. Huetz de Lemps, G. Lasserre, G. Viers

55
 y P. Barrere, Departamento de Geografía de la Facultad de
Letras de la Universidad de Burdeos, tercera edición, traduc-
ción realizada por José Manuel Casas Torres y Antonio Hi-
gueras Arnal, Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1969, p. 103.
19. Ivan Van Sertima, “African-Egyptian Presences in Ancient
America”, They came before Colombus, Random House,
New York, 1976, 142-179.
20. Keitth M. Jordan, “The African presence in ancient America:
evidence from Physical Antropology, African Presence in
early America, Editor Ivan Van Sertima, Journal of African
Civilizations, Ltd., Inc. 1987, 9. 140.
21. Simón Martín, Nikolai Grupe, Crónica de los reyes y reinas
mayas, la primera historia de las din astías mayas, Editorial
Crítica, S. L., Barcelona, 2002, p. 101; 117; 139; 155; 177;
191 y 215
22. Ivan Van Sertima, They came before Colombus, o. c. p. 11,
12 y 103.
23. Idem, p. 94, 95 y 99.
24. Harold G. Lawrence (Kofi Wangara), “Mandinga voyages
across the Atlantic”, African presence in early America, o. c.
p. 212.
25. R. A. Jairazbhoy, Ancient Egyptians and Chinese in America,
London, 1974. Alexander von Wuthenau, Unexpected Faces
in Ancient America, Crown Publishers, New York, 1975, cit-
ados por Ivan Van Sertima, They came before Columbus, o.
c. p. 261.
26. Noam Chomsky, La cultura del terrorismo (The Culture of
Terrorism), traducción de Jorge Luis Mustieles, Ediciones B,
S. A., Barcelona, 1989, p. 6.
27. Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l´Afrique noire, o. c. p. 208.
28. Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Édtions Présen-
ce AFricaine, Paris, 1957, 1989, p. 8-9.
29. Arthur Schopenhauer, Fragmentos sobre la historia de la fi-
losofía, Ediciones SARPE, Madrid, 1964, p. 117.
30. Anténor Firmin, membre de la Sociéteé d´anthropologie de

56
 Paris, avocat, etc., De l´égalité des races humaines (Anthro-
pologie positive), Paris, Librairie Cotillon, 1885. Nouvelle
édtion présentée par Ghislaine Géloin, Éditions L´Harmattan,
Paris, 2003, p. 291 y 295.
31. Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l´Afrique noire, o. c. p. 10-11.
32. Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, o. c. p. 310.
33. D. Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más
ilustres, tomo 2, o. c. p. 169.
34. Paul Ver Eecke, en Les Œuvres complètes d´Archimède, Al-
bert Blanchard, Paris, 1960, p. XLIX, citado por Ch. A. Diop,
Civilisaion ou barbarie, o. c. p 298.
35. Emile Amélineau, Prolégomènes á l´etude de la religion étup-
tienne, o. c. Introdction, p. 8-9.
36. Grégoire Biyogo, Hsitoire de la philosophie africaine, Livre
I, Le berceau égyptien de la philosophie, Éditions
L´Harmattan, Paris, 2006, p. 16.
37. Jean Moreau, “La décalration des Droits de l´Homme, cinq
siècles avant la Révolution... en Afrique”, Humanisme, revue
des Francs-Maçons du Grand Orient de France, nº 285- Juin
2009, p. 47- 52.

57
 II. Filosofías Indígenas
El Apartado II “Filosofías Indígenas” de Josef Estermann, se infiere
del Aparatdo I., y signa al “giro hermenéutico” de la Filosofía de la
Liberación e Intercultural latinoamericanas, como condición para
interpretar un diálogo intercultural posible entre la filosofía andina y
la africana.

Las filosofías indígenas y el

pensamiento afroamericano
Josef Estermann

Hasta hace unos veinte años, la filosofía dominante en América La-

tina solía definirse por el contexto cultural y civilizatorio del mesti-
zaje y de la latinidad, es decir por un pensamiento enraizado en la
academia con fuerte incidencia de los estándares europeos y norte-
americanos. Aunque por más de un siglo, la filosofía en el continente
había intentado emanciparse del veredicto hegeliano de ser “el eco
fiel de lo que ocurre en el Viejo Mundo”1, el punto de referencia de
su especificidad no han sido las raíces ancestrales indígenas o la tra-
dición africana, sino el resultado tangible de la Colonia: el mestizaje
racial, la hibridez cultural y el sincretismo religioso.
El año 1992, con la conmemoración de los quinientos años de
lo que fue llamado –según el caso– el inicio de la Conquista, el en-
cuentro de dos mundos, el inicio de la evangelización cristiana o del

1
“Lo que aquí sucede hasta el momento, es sólo el eco del Viejo Mundo y
la expresión de una vivacidad ajena...” [“Was bis jetzt sich hier ereignet, ist
nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder
Lebendigkeit...”]. En: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1840; 1970).
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Tomo 12 de Werke in
zwanzig Bänden. Fráncfort/M.: Suhrkamp [(1986). Lecciones sobre la filo-
sofía de la historia. Madrid: Alianza]. 114.

58
genocidio a los pueblos indígenas, se ha vuelto un año simbólico pa-
ra producir un “giro hermenéutico” en una parte de la filosofía lati-
noamericana, sobre todo en sectores de la Filosofía de la Liberación,
de la Filosofía Intercultural y en las filosofías de nuevas subjetivida-
des. La “irrupción de los/as indígenas” en el plano político, cultural,
social e inclusive religioso, tenía y sigue teniendo irremediablemente
su repercusión en el plano filosófico. El surgimiento de “filosofías
indígenas”, sobre todo en Mesoamérica y en el ámbito andino de Su-
damérica, y de un pensamiento “afroamericano”, es sólo la manifes-
tación visible de un largo proceso subterráneo e invisibilizado que
articula las filosofías precolombinas con la actualidad.

1. La historia olvidada
Aún en la actualidad, muchas historias de la filosofía en América
Latina empiezan con los primeros trasplantes europeos al suelo de
Abya Yala2, pocas décadas después del inicio de la Conquista. 3 Se

2
Abya Yala es la denominación indígena para el continente americano em-
pleado como contraste con el nombre impuesto por los conquistadores de
“Latinoamérica”, para utilizar un nombre endógeno. Abya Yala significa
‘tierra en plena madurez’, ‘tierra fértil’ y proviene de la etnia Kuna de Pa-
namá. El término “Latinoamérica” es doblemente eurocéntrico y colonial:
por un lado evoca la impresión de que el continente tuviera una identidad
“latina-romana” (en el sentido de las lenguas “románicas”: castellano y
portugués), por el otro se tiene el término “América” en el que el navegan-
te genovés Américo Vespucci pretendió eternizarse. Desde 1992, quinto
centenario de la conquista, colonización y saqueo, los indígenas prefieren
usar esta término, que fue sugerido por el aimara boliviano, Takir Mamani
(Constantino Lima) ya en 1977, después de su visita a los Kuna en Pana-
má.
3 La Recognitio Summularum de Fray Alonso de la Veracruz fue el primer

libro de filosofía escrito en América, editado en México por Juan Pablos,

en 1554 (Gallegos Rocafull, José M. (1951). El pensamiento mexicano en
los siglos XVI y XVII, México D.F.: UNAM, Centro de Estudios Filosóficos.
126s.). Respecto a la enseñanza de la filosofía europea en América, ya se
habían pronunciado las primeras cátedras de filosofía en el Colegio y la
Universidad del Convento de los Predicadores en la ciudad de Santo Do-
mingo del Puerto (a partir de 1538), antes de Fray Alonso de la Veracruz
en el Colegio de Tiripetío (a partir de 1540).

59
ignora por completo la rica actividad filosófica precolonial, simple-
mente por la idea preconcebida de que la filosofía como tal fuera de
raigambre griega, plasmada en textos y divulgada por especialistas
llamados “filósofos”. Esta historia olvidada continúa durante la Co-
lonia y gran parte de la vida republicana, en el sentido de la clandes-
tinización o invisibilización de un pensamiento indígena propio. Éste
se desarrollaba paralelamente a la “filosofía oficial”, enseñada en los
seminarios católicos y las universidades, y divulgada a través de li-
bros, revistas y simposios, como fiel reflejo del mundo académico
europeo. A lo largo de casi quinientos años, los dos universos filosó-
ficos paralelos prácticamente no tomaban nota del otro, aunque
los/as intelectuales indígenas fueron obligados/as a hacerse suya la
filosofía del “otro” o la “otra filosofía”, es decir, la filosofía europea
importada.
Este hecho produjo dos fenómenos complementarios: por un
lado, el predominio de un “anatopismo filosófico”4, implementado
por medio de una “circuncisión mental helénica” 5, y, por otro lado,
el “bilingüismo filosófico” de gran parte de la inteligencia indígena.

4 Víctor Andrés Belaúnde (1889-1966) acuñó en sus Meditaciones Perua-

nas el término “anatopismo” para resaltar el carácter des-contextualizado
del pensamiento latinoamericano que simplemente “trasplanta” la filosofía
occidental al suelo (topos) americano, sin tomar en cuenta la propia reali-
dad y el contexto específico de América Latina.
Véase: Estermann. Josef (2003). “Anatopismo como alineación cultural:
Culturas dominantes y dominadas en el ámbito andino de América Latina”.
En: Fornet-Betancourt, Raúl (ed.). Culturas y Poder: Interacción y Asime-
tría entre las Culturas en el Contexto de la globalización. Bilbao: Desclée
de Brouwer. 177-202.
5 Esta expresión (polémica) se refiere a la rendición de San Pablo ante las

filosofías del helenismo, después de haber sido victorioso en su lucha con-

tra la “circuncisión judaica”, en su diputa con San Pedro. Es parte de la
tragedia de la historia del cristianismo que la proclamada “circuncisión
interior” por el Espíritu (Rm 2: 29) para llevarnos a la libertad en Cristo, se
ha convertido poco a poco en una sumisión intelectual al paradigma filosó-
fico del helenismo. Consecuencias tangibles de esta “circuncisión intelec-
tual” son (entre otras) el fuerte dualismo metafísico y antropológico, el
desprecio por la sensibilidad, la corporeidad y la mundanidad, las distintas
formas de sexismo y racismo, y un latente determinismo teológico.

60
Ad extra, sus representantes tenían que demostrar la capacidad de
moverse en la nomenclatura y en los conceptos de la filosofía esco-
lástica, cartesiana, empirista o ilustrista, según la época, traída de
Europa, pero ad intra, mantenían una fidelidad por las raíces de la
sabiduría indígena ancestral y milenaria. En el campo religioso, se
suele hablar de la “doble fidelidad” y de una “birreligiosidad” (si-
noiquismo); en el contexto filosófico, se podría hablar de una “yux-
taposición filosófica”, pero con la diferencia de que una de las posi-
ciones yuxtapuestas simplemente fue ignorada y considerada inexis-
tente por la otra posición.
La “visibilización” de filosofías indígenas abiayalenses en el
siglo XX contribuyó a descubrir en la historia poscolonial de los
pueblos del continente rasgos de elaboraciones filosóficas indígenas
propias, muchas veces en “ropaje occidental” y con fines evangeli-
zadores o civilizadores. El “giro hermenéutico” inducido por el año
simbólico de 1992 puso de manifiesto el dictado definitorio de Occi-
dente respecto a lo que sí es considerado “filosofía” y lo que sólo es
“cosmovisión”, “pensamiento”, “mito”, “religiosidad” o “sabiduría”.
Si se deja de lado el criterio tautológico de que la filosofía (occiden-
tal) necesariamente proviene de Grecia (Heidegger) y el criterio cul-
turalmente determinado de la “escrituralidad”, “textualidad” y “auto-
ría individual” de las ideas filosóficas, se nos abre un panorama muy
rico de elaboración filosófica indígena durante los últimos cinco si-
glos (y por supuesto antes).
La recuperación de filosofías indígenas precoloniales –incaica,
maya, azteca– se ve ante problemas metodológicos e históricos prác-
ticamente insuperables. Gran parte de las culturas precoloniales de
Abya Yala eran ágrafas, y el conocimiento posterior se debe a los
relatos de cronistas (españoles, mestizos, indígenas convertidos y
europeizados), restos arqueológicos, textiles, narraciones oralmente
trasmitidas, costumbres heredadas de generación en generación, y las
muchas manifestaciones de una sub-conciencia colectiva en símbo-
los, rituales, creencias, normas y valores, llamados por las y los an-
tropólogos/as europeos/s “cosmovisión”, “pensamiento”, “sabidu-
ría”, “religiosidad” o “espiritualidad”, según el enfoque y la caja de

61
resonancia de la persona que los describe. Hasta la fecha hay un de-
bate en la academia si se puede hablar con todo derecho de “filosofía
indígena” (sea ésta precolonial, colonial o poscolonial), y no más
bien de “sabiduría” (sage philosophy), “cosmovisión” o “etno-
filosofía” (ethnophilosophy).6
El esfuerzo de recuperar una “filosofía precolonial pura” se in-
serta en las distintas olas de “indigenismo” e “indianismo” político a
lo largo de la Colonia, tanto en el ámbito andino como mesoameri-
cano. Mientras que este esfuerzo hasta entrando el siglo XX fue mo-
tivado también por un ímpetu religioso (por ejemplo, Felipe Guamán
Poma de Ayala; Joan Santa Cruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua),
en el siglo XX aparecen intelectuales que articulan la emancipación
política, cultural y social de los pueblos indígenas con el llamado a
un proceso de “descristianización” y “desmestizaje” de lo indígena,
resultando en pensamientos indigenistas, tal como el “pensamiento
amáutico” de Fausto Reinaga, la “filosofía incaica” de Juvenal Pa-
checo o el “pachamamismo” de la Universidad del Tawantinsuyu.7
Como precursores “coloniales” de una filosofía indígena abya-
yalense, hay que mencionar al franciscano Bernardino Sahagún, pre-
cursor de la etnología latinoamericana y conocedor de la lengua
náhuatl. En su obra La Historia General de las cosas de la Nueva

6
Como se nota, el debate no se limita a América Latina, sino que se lleva a
cabo en distintos contextos, alimentado por una perspectiva intercultural.
Las expresiones sage philosophy y ethnophilosophy surgieron en África
(Hountondji, Paulin J. (1983). African Philosophy: Myth and Reality. Lon-
dres.).
7 Reinaga, Fausto (1981). El hombre. La Paz: Amauta. Pacheco Farfán,

Juvenal (1994). Filosofía inka y su proyección al futuro. Cusco: Universi-

dad San Antonio Abad. La Universidad del Tawantinsuyu (UTA) en El
Alto de la Paz en Bolivia, ofrece, entre otras, las carreras de “Teología an-
dina” y “Filosofía andina”, estudios que contribuyen mayoritariamente a la
formación de futuros chamanes (yatiris). El término “pachamamismo” se
refiere, muchas veces en sentido peyorativo, a una postura que se centra en
la pachamama (Madre Tierra) como referente primordial.

62
España8, fray Bernardino se refiere a los tlamatinime de la vida azte-
ca como “filósofos y astrólogos” (5s.) y reivindica, de este modo, la
filosofía para los pueblos indígenas del continente, sin que ésta haya
sido introducida por los intelectuales europeos. Otro de los “testigos”
y defensores de una genuina filosofía indígena en Abya Yala, en este
caso en el imperio del Tawantinsuyu (o imperio inca), fue Felipe
Guamán Poma de Ayala. En su Nueva Crónica y Buen Gobierno,
Guamán Poma dibuja (literalmente) y describe, entre muchas otras,
la profesión incaica de los “indios filósofos astrólogos”9, también
conocidos bajo el nombre de amawtas.
Además, cabe mencionar al mestizo Inca Garcilaso de la Vega
quien se refiere en sus Comentarios Reales de los Incas igualmente a
los amawtas: “Como no tuvieron letras, aunque entre ellos hubo
hombres de buenos ingenios que llamaron amautas, que filosofaron
cosas sutiles,...".10 Inclusive admite que los amawtas (“filósofos y
haravicus”) alcanzaron una “muy buena filosofía moral” (110). Fi-
nalmente, hace falta recordar a Joan de Santa Cruz Pachakuti Yam-
qui Salcamaygua, indígena quechua convertido al catolicismo y de-
fensor de la sabiduría ancestral en contra de los abusos por los con-
quistadores. Aunque no menciona explícitamente la existencia de
una “filosofía” o de “filósofos” precoloniales, reivindica en sus es-
critos y en el famoso “dibujo cosmogónico” la presencia de una filo-

8
Sahagún, fray Bernardino (1981). El México antiguo (selección y reorde-
nación de la Historia General de las cosas de la Nueva España, entre 1540
y 1585). Edición, prólogo y cronología de J.L. Martínez. Caracas: Biblio-
teca Ayacucho.
9 Guamán Poma de Ayala, Felipe (1980). Nueva Crónica y Buen Gobierno.

Transcripción, prólogo, notas y cronología de Franklin Pease. (2 vols.).

Caracas: Biblioteca Ayacucho. 275.
10 Garcilaso de la Vega, El Inca (1943). Comentarios Reales de los Incas.

(3 vols.). Buenos Aires: Emecé Editores. 109.

63
sofía indígena subconsciente muy rica.11

2. La polémica por la “filosofía indígena”

Sin embargo, eran los intentos de “construir” filosofías indígenas
desde y a pesar de la dolorosa historia de la colonización física, reli-
giosa e intelectual que han contribuido a la aparición de un pensa-
miento amerindio en los últimos veinte años. Estas elaboraciones se
inscriben o bien en un interés antropológico e histórico, o bien en la
diversificación de la Filosofía de la Liberación latinoamericana, am-
bas tendencias situadas en la margen de la vida académica “ortodo-
xa” del continente que sigue fielmente los estándares “anatópicos”
de la filosofía occidental. Como representantes de la primera vertien-
te “antropológica”, hay que mencionar a Miguel León-Portilla (Mé-
xico), María Luisa Rivara de Tuesta (Perú), Mario Huamán Mejía
(Perú) y Fausto Reinaga (Bolivia), de la segunda vertiente “libera-
cionista” a Rodolfo Kusch (Argentina), Enrique Dussel (México),
Pablo Guadarrama (Cuba), Javier Medina (Bolivia), Jorge Miranda
Luizaga (Bolivia) y Josef Estermann (Perú/Bolivia/Suiza).
A pesar de la “independencia” política de gran parte de Améri-
ca Latina a principios del siglo XIX, el mundo y las culturas indíge-
nas quedaron en el olvido e invisibilizados. Aunque los “defensores
de los indios” como Bartolomé de las Casas o José de Acosta habían
logrado el reconocimiento de la “humanidad” de los pobladores in-
dígenas del continente por parte del poder colonial, en contra de inte-
lectuales españoles que se apoyaban en Aristóteles (Juan Ginés de
Sepúlveda), el debate sobre la “filosoficidad” de los pueblos indíge-
nas de Abya Yala aún no ha concluido. La mayoría de las cátedras de
filosofía en el continente se ocupan de la “filosofía occidental” y su
recepción en América Latina a lo largo de los quinientos años, y no

11
Cf. Estermann, Josef (2006; 1998). Filosofía andina: Sabiduría indígena
para un mundo nuevo. La Paz: Plural; Quito: Abya Yala. 160ss. El dibujo
cosmogónico se halla en: Duviols, Pierre e Itier, César (1993). Joan de
Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: “Relación de Antigüedades
deste Reyno del Piru”. Estudio etnohistórico y lingüístico. Cusco: Centro
Bartolomé de las Casas. Folio 13v. 208s.

64
pocos textos de estudio hacen empezar la historia de la filosofía en el
continente con la obra Recognitio Summularum (1554) de fray Alon-
so de la Vera Cruz.12
Así es, por ejemplo, el caso de uno de las primeras historias de
la filosofía “en” América Latina, elaborada por el filósofo boliviano
Manfredo Kempff Mercado13 quien empieza el recorrido histórico,
luego de una introducción teórica, con la etapa de la Colonia. La di-
cotomía que señala el autor entre la Weltanschauung precolonial
(cosmovisión originaria) y “nuestra filosofía” (31), o sea el pensa-
miento colonial y poscolonial, iba a determinar gran parte de los de-
bates y polémicas acerca de la existencia o no-existencia de una “fi-
losofía indígena latinoamericana” en los últimos cincuenta años. El
filósofo colombiano José Antonio Suárez Alarcón resume el punto
clave en la disyuntiva “¿filosofía o sabiduría?”14. Carlos Beorlegui
da en su monumental obra sobre la historia del pensamiento filosófi-
co latinoamericano una respuesta inequívoca, cuando afirma: “No
podremos, pues, hablar de filosofía, pero sí de una sabiduría apoyada
en una estructura mítico-religiosa y no tanto racional, pero digna de
recordar y ser tenida en cuenta”15.
Aunque esta polémica se refiere en primer lugar a la cuestión
de si existía o no una filosofía precolonial (náhuatl, incaica, maya),
influyó fuertemente la cuestión concomitante de si existe en América
Latina en la actualidad una “filosofía indígena”. Antes de entrar en
este debate, hay que aclarar la terminología usada que no es en abso-
luto homogénea. La misma noción “filosofía indígena” parece abar-

12
Véase nota 3.
13
Kempff Mercado, Manfredo (1958). Historia de la Filosofía en Lati-
noamérica. Santiago de Chile: Zig-zag.
14 Suárez Alarcón, José Antonio (1993). “La sabiduría amerindiana”. En:

Marquínez Argote, Germán et al. (eds.). La Filosofía en América Latina.

Bogotá: El Búho. 23.
15 Beorlegui, Carlos (2006). Historia del pensamiento filosófico latinoame-

ricano: Una búsqueda incesante de la identidad. Bilbao: Universidad de

Deusto. 81.

65
car tanto las filosofías ancestrales precoloniales16 como las filosofías
surgidas de los pueblos indígenas u originarios de Abya Yala en los
últimos quinientos años, en especial su explicitación en los últimos
veinte años. Varios/as autores/as hablan explícitamente de “filosofía
incaica” (Pacheco; Rivara de Tuesta), “filosofía náhuatl” (León-
Portilla) o “filosofía maya” (de la Garza), respectivamente de “pen-
samiento”, “sabiduría”, “cosmovisión” o Weltanschauung incaico/a,
azteca o maya, para distinguir este debate (histórico) del debate con-
temporáneo sobre las “filosofías indígenas” actuales. En el caso de
Sudamérica, se suele usar para ello el término de “filosofía andina” y
no de “filosofía incaica” que se limita en clave histórica y cultural al
imperio del Tawantinsuyu17 (siglos XIV al XVI).
Lo “indígena” en acepción actual no se refiere a un estado
“precolonial” puro, ni de por sí al intento de restaurar este estado en
la actualidad (“indianismo”; “indigenismo”; “pachamamismo”), sino
a la elaboración del pensamiento filosófico desde y por los pueblos
originarios del continente, es decir desde su historia real y su estado
civilizatorio “contaminado” por el proceso de colonización formal y
no-formal. Hay autores/as que sugieren reemplazar el término “indí-
gena” por otras nociones menos exógenas. Se suele hablar de “filo-
sofía amerindia (o amerindiana)”, de “filosofía abyayalense” o de
“filosofía autóctona”, pero cada una de estas expresiones refleja una
problemática sui géneris. El término “amerindio/a” que suele tener
bastante aceptación en las ciencias sociales, proviene del inglés (y de
EE.UU.) y es usado para referirse a los/as nativos/as de los Estados
Unidos como American Indians. Además, es la duplicación de nom-
bres impuestos por la Colonia: “América”, en referencia a Américo
Vespucci, el navegante genovés; “indio”, señal visible de la equivo-
cación histórica de que Colón haya llegado por la vía occidental a la
India. El término “abyayalense”, en referencia a Abya Yala, expre-
sión indígena para el continente latinoamericano, no es aún moneda

16
Para un análisis de las filosofías precolombinas, véase el trabajo de Riva-
ra de Tuesta en esta publicación.
17 Ésta es la denominación del imperio incaico y significa literalmente “las

cuatro regiones juntas”.

66
corriente y proviene de una cierta etnia (Kuna de Panamá) que es
asumida como pars pro toto. Y la noción “autóctona” puede referir-
se, en la actualidad, también a los esfuerzos de una “filosofía autén-
ticamente latinoamericana”, surgida desde el mismo (authós) suelo
(chthón) americano.
La polémica por la “filosoficidad” del pensamiento indígena
refleja, más que un serio esfuerzo intercultural, los presupuestos filo-
sóficos e ideológicos de sus representantes. Las y los filósofos/as
(aún hay pocas mujeres filósofas que incursionan en el campo de las
filosofías indígenas) que rechazan la “filosoficidad” del pensamiento
indígena, manejan, por lo general, una concepción occidental o in-
clusive eurocéntrica de la “filosofía”. Según su criterio, cualquier
filosofía (sea indígena o no) debe de cumplir ciertos criterios que
reflejan un claro punto de vista occidental: una racionalidad discur-
siva; la escrituralidad de sus fuentes; la individualidad de la autoría
de textos; una lógica binaria o dialéctica; la superación del pensa-
miento mitológico; una distinción clara entre religión y discurso filo-
sófico; entre otros.18 Con tal de que sólo la tradición filosófica surgi-
da en Occidente, obedezca a tales criterios, mientras que otras tradi-
ciones, incluyendo a las indígenas, quedan fuera.
Se trata de una concepción monocultural de la “filosofía” que
no admite ninguna diversidad filosófica en clave civilizacional o cul-
tural. Entre los/as representantes de esta postura figuran, aparte de
gran parte de la academia en América Latina, pensadores comprome-
tidos con la causa indígena como David Sobrevilla o Mario Mejía
Huamán. Por otra parte, hay también intelectuales indígenas que re-
chazan la “filosoficidad” de su pensamiento, no porque lo consideran
menos “profundo” o “rígido” que la tradición occidental, sino porque
ven el mismo concepto “filosofía” como algo que no puede ser
transculturado desde su lugar civilizatorio en Occidente, y que, por

18
Para un análisis profundo de las diferentes posturas y argumentaciones
respecto de la “filosoficidad” del pensamiento indígena (precolonial, colo-
nial y poscolonial), véase: Púa Mora, Franklin Giovanni (2012). Filosofías
amerindias: Búsquedas de lo propio en América Latina. Bogotá: Universi-
dad de San Buenaventura.

67
lo tanto, queda irremediablemente “casado” con la civilización occi-
dental.
Las y los filósofos/as que abogan por la “filosoficidad” del
pensamiento indígena, parten de la deconstrucción intercultural del
concepto occidental de “filosofía”, en el sentido de que proponen
definir lo que es o no “filosofía”, en y mediante un proceso inacaba-
do de diálogo o polílogo intercultural. En este sentido, la definición
occidental de la “filosofía” (con los criterios mencionados) sólo es
una de muchas definiciones contextuales y culturalmente determina-
das. Y esto abre la posibilidad de que hay muchas formas “paradig-
máticas” de filosofar, y que la “filosoficidad” es una característica de
todos los pueblos del planeta, y no el privilegio de unos (o uno) po-
cos.

3. Antecedentes de las filosofías indígenas contemporáneas

El surgimiento de filosofías indígenas en la segunda mitad del siglo
XX, se debe a distintos factores que son tanto intra- como extra-
filosóficos. Entre los factores intra-filosóficos, hay que mencionar la
creciente incursión de personas “indígenas” en las carreras hasta en-
tonces reservadas a una elite criolla. Desde Garcilaso de la Vega y
Joan de Santa Cruz Pachakuti (siglo XVI), había muy pocos intelec-
tuales indígenas de renombre, sobre todo por la exclusión de las/los
indígenas del sistema educativo y de la vida política. Recién a partir
de 1950, se da en muchos países con una notable presencia indígena
una apertura; en Bolivia, recién la Revolución Nacional de 1952 in-
cluyó a la población indígena en la escolaridad formal y en el dere-
cho del sufragio y de cargos políticos. Otro factor extra-filosófico ha
sido el creciente ímpetu social y político de los pueblos originarios, a
lo largo de la segunda mitad del siglo XX, culminando en la toma de
conciencia colectiva de los Quinientos Años (1992) y la sublevación
zapatista en México (1994). Muchas ideas que estaban en proceso de
germinación desde décadas, se abrieron paso y aparecieron ante los
ojos desconcertados de una academia acostumbrada al canon cientí-
fico occidental. 1992 era un año simbólico muy significativo, tanto
para la filosofía como para la teología indígena, pero más que todo

68
para la visibilización de los pueblos indígenas y sus luchas por la
auto-determinación. Como reflejos intelectuales de este movimiento
de emancipación, surgen filosofías indígenas de distinto raigambre.
Entre los factores intra-filosóficos, se puede mencionar el de-
bate por la “autenticidad” de la filosofía latinoamericana (sobre todo
en la polémica entre Salazar Bondy y Zea) que llega a culminar en
una crisis de la “latinidad” y del “mestizaje” como factores identita-
rios de lo que es la “latinoamericanidad”. Cada vez más filósofos/as
buscan lo propio en las raíces “amerindias” de la modernidad lati-
noamericana, alentados/as por pensadores como León-Portilla en
México, Franz Tamayo en Bolivia, Rodolfo Kusch en Argentina y
José Carlos Mariátegui en Perú. Además de esto, el pensamiento
posmoderno oriundo de Europa y Estados Unidos, cuestionaba radi-
calmente el pensamiento occidental monocultural y dejó abierto el
camino para otro tipo de “pensamiento” y “filosofía” que se distan-
ciara del supuesto monopolio definitorio de Occidente.19 Esto permi-
tía recuperar la “filosoficidad” de fuentes no textuales como la na-
rración, el mito, los símbolos, los rituales, el dibujo y el canto. Fi-
nalmente, hay que mencionar la incursión de la “Filosofía Intercultu-
ral”, a partir de los años noventa del siglo pasado, en la empresa de
la filosofía en el continente.20 El postulado de una fuerte “intercultu-
ración” de la filosofía dejó despejada la ruta hacia filosofías contex-
tuales de diferente índole, entre ellas las filosofías indígenas.
Miguel León-Portilla, a pesar de que su investigación inicial
tuviera un carácter histórico y que era dirigida a una “filosofía
náhuatl precolonial”, dio un impulso trascendental para la aparición
de filosofías indígenas en Mesoamérica. Según León-Portilla, los
pueblos precoloniales como los aztecas destacaron por el “empeño
por descubrir problemas y tratar de resolverlos con la sola luz de la

19
Respecto al enfoque posmoderno en la elaboración de una filosofía indí-
gena, véase la crítica en: Estermann, Josef (2006; 1998). Filosofía andina:
Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz: Plural; Quito: Abya
Yala. 28-36.
20 Cf. Al respecto la contribución de Raúl Fornet-Betancourt, en esta publi-

cación.

69
razón [...], lo que permite afirmar la existencia de cierta forma de
pensamiento filosófico en el antiguo mundo náhuatl”21. En su clásica
obra La Filosofía Náhuatl22, León-Portilla intenta demostrar la “filo-
soficidad” de los pueblos indígenas precortesianos de Mesoamérica,
aunque mantuvo todavía un criterio prestado por la tradición occi-
dental dominante. Sus estudios “interculturales” antes del auge de la
razón intercultural, tienen el mérito de que se apoyan en fuentes lo
más cercanas posible a la era precolonial y en un idioma no-
occidental que es el náhuatl. Este hecho es trascendental, porque has-
ta la fecha, sólo los idiomas indo-europeos (incluyendo el sánscrito)
fueron considerados “lenguas filosóficas”, idea reforzada por un
pensador como Heidegger quien definió la filosofía como esencial y
fundamentalmente “griega” (en sentido de cultura e idioma).
El caso de León-Portilla nos da otras pistas para entender la
especificidad de una incipiente corriente de “filosofía indígena”. La
filosofía en Occidente se apoyaba por siglos en las disciplinas auxi-
liares de la crítica textual, hermenéutica de textos y lingüística de los
idiomas indo-europeos (sobre todo el griego y latín). Con la incur-
sión de idiomas indígenas no sólo cambia la matriz “discursiva” de
la sintaxis, sino también la preferencia por otras disciplinas auxilia-
res como la antropología, la arqueología y la lingüística no-
occidental. Un ejemplo claro de ello, también en el contexto mexi-
cano, son los trabajos de Carlos Lenkersdorf quien reconstruye, des-
de la estructura sintáctica y semántica, todo un universo intelectual
tojolabal.23 En el contexto andino, hay que mencionar los esfuerzos
de José María Arguedas, antropólogo y escritor, en crear el acceso al
quechua como idioma que prefigura la “cosmovisión” indígena en

21
León-Portilla, Miguel (1962; 19775). Los antiguos mexicanos a través de
sus crónicas y cantares. México: Fondo de Cultura Económica. 124.
22 León-Portilla, Miguel (1956; 1974). La Filosofía Náhuatl, estudiada en

sus fuentes. México: Instituto de Investigaciones Históricas.

23 Lenkersdorf, Carlos (2005). Filosofar en clave tojolabal. México: Mi-

guel Ángel Porrúa.

70
gran parte de su tierra natal, el Perú.24 Muestra contemporánea de
este esfuerzo es el filósofo peruano Mario Mejía Huamán quien con-
tribuyó mucho a la recuperación del quechua como idioma filosófi-
co25.
Para el mundo andino, fue la figura de Rodolfo Kusch la que
ha preparado el terreno para la elaboración de una “filosofía andina”
propiamente dicha. En “América Profunda” (1962), Kusch buscó las
“categorías de un pensar americano”26, entre las que detecta la del
“mero estar” (en contraposición al “ser” occidental), olvidado com-
pletamente por la tradición dominante de Occidente (aunque Kusch
ve huellas de ello en la filosofía de Martin Heidegger). La estructu-
ración del pensamiento indígena en torno a este concepto filosófico
del “estar” es desarrollada en la obra “El pensamiento indígena y
popular en América” (1977). En este trabajo, destacan las dos cate-
gorías fundamentales kuty y pacha que abarcan la dinamicidad, ci-
clicidad y el aquí y ahora de la intuición del “estar” amerindio. En la
tercera obra “Geocultura del hombre americano” (1976)27, Kusch
articula estas categorías con la conciencia del suelo que se pisa, y
retoma, de este modo, una idea lanzada por el educador y pensador
boliviano Franz Tamayo de que el pensamiento indígena andino es,
en suma, un pensamiento “telúrico”28. Kusch lo llama la “gravidez
del pensar” (16) y concluye que “Occidente no tiene un instrumental
adecuado para pensar a nivel filosófico el ‘estar’ que caracteriza
nuestro ‘vivir’” (125).

24
Aparte de la obra literaria, hay que mencionar los trabajos antropológi-
cos, entre los que destacan: Arguedas, José María (1975). Señores e indios:
Acerca de la cultura quechua. Compilación de Ángel Rama. Buenos Aires:
Calicanto Editorial. Ídem (1976). Formación de una cultura nacional in-
doamericana. Compilación de Ángel Rama. México: Siglo XXI.
25 Mejía Huamán, Mario (1994). “Valor filosófico del idioma quechua“.

En: Cuadernos Americanos. Nueva Época No. 52. México.

26 Kusch, Rodolfo (1962; 1986). América Profunda. Buenos Aires: Bonum.

5.
27 Kusch, Rodolfo (1977). El pensamiento indígena y popular en América.

Buenos Aires: Hachette. Ídem (1976). Geocultura del hombre americano.

Buenos Aires: Fernando García Cambeiro Editores.

71
4. La Filosofía de la Liberación y las filosofías indígenas
Aunque la Filosofía de la Liberación latinoamericana no ha nacido
con un programa de recuperar las sabidurías ancestrales, ni de elabo-
rar filosofías indígenas propias, el debate por la “autenticidad” de la
filosofía en el continente (sobre todo entre Salazar Bondy y Zea) y la
“latinidad” y el “mestizaje” de la identidad latinoamericana (Zea,
Dussel, Cerutti, y otros) contribuyó grandemente a la inclusión del
tema “indígena” en la agenda de la Filosofía de la Liberación. Tam-
bién a este respecto, el año 1992 ha sido decisivo. Fue un aconteci-
miento que ha causado una polémica muy profunda en los círculos
de lo que se conoce como “filosofía genuinamente latinoamericana”.
Leopoldo Zea ha sido nombrado en 1987 coordinador general
de la Comisión Nacional (de México) del Quinto Centenario, y a
partir de 1989, era el spiritus rector de una serie filosófica con el tí-
tulo significativo “500 años después”.29 En 1985, Zea había publica-
do ya un artículo con el título “América: ¿Descubrimiento o encu-
brimiento?”30, y en 1989 redobló mediante una contribución con
prácticamente el mismo título en una colección editada por él.31 En
las dos obras que tratan explícitamente de “1992”, Descubrimiento e
identidad latinoamericana (1990) y El regreso de las Carabelas

28
Tamayo, Franz (1915). Horacio y el arte lírico. La Paz.
29
Entre los volúmenes de esta serie, hay obras como: Zea, Leopoldo
(1990). Descubrimiento e identidad latinoamericana. México: CCyDEL-
UNAM; Magallón, Mario (1991). Dialéctica de la filosofía
latinoamericana: Una filosofía de la historia. México: UNAM; Fornet-
Betancourt, Raúl (1992). Estudios de Filosofía Latinoamericana. México:
UNAM; Ardao, Arturo (1993). América Latina y la latinidad: 500 años
después. México: UNAM; Zea, Leopoldo (1993). Regreso de las carabe-
las. México: UNAM.
30 Zea. Leopoldo (1985). »América: ¿Descubrimiento o encubrimiento?«.

En: Cuadernos Americanos No. 1. 93-104.

31 Zea, Leopoldo (1989). “12 de octubre de 1492: ¿Descubrimiento o encu-

brimiento?”. En: Ídem (comp.). El descubrimiento de América y su sentido

actual. México: Fondo de Cultura Económica. 193-204.

72
(1993)32, Zea fundamenta la identidad latinoamericana en la llamada
“latinidad“, la herencia lingüística y cultural común compartida con
los conquistadores europeos. La “latinidad” como denominador co-
mún entre Occidente y América Latina (sic!), es para Zea el resulta-
do de una coincidencia única y de la mezcla racial y simbiosis cultu-
ral concomitante, que se presenta al mundo, en el contexto de la caí-
da del Muro de Berlín, como ejemplo de “reconciliación global”.
Para Zea, no tiene sentido hablar de “filosofías indígenas”,
porque según su propia filosofía de la historia, cada intento de recu-
perar lo propio más allá de la mezcla y de la hibridez cultural, sería
un retroceso y una traición al proyecto de la modernidad que irreme-
diablemente apunta al proyecto de Occidente. En la contribución
“Chiapas, yunque de México para Latinoamérica”33, Zea articuló la
sublevación zapatista en Chiapas con el Tratado de Libre Comercio
entre México, Estados Unidos y Canadá (NAFTA), dos aconteci-
mientos que se produjeron en el mismo momento, el 1 de enero de
1994. “Todo parecía marchar bien hasta el 1 de enero de 1994”34,
escribió Zea en el mencionado artículo. No se refirió con lo que a
partir de entonces “podría marchar mal“, a las consecuencias del
NAFTA para las masas empobrecidas, sino a la sublevación de los
zapatistas y, por tanto, a la visibilización de la “cuestión indígena”.
Enrique Dussel, otro de los exponentes de la Filosofía de la
Liberación latinoamericana, negó en Historia de la Filosofía Lati-
noamericana y Filosofía de la Liberación todavía que los pueblos
precoloniales tuvieran “filosofía”.35 En sus conferencias dictadas con

32
Zea, Leopoldo (1990). Descubrimiento e identidad latinoamericana.
México: CCyDEL-UNAM; ídem (1993). Regreso de las carabelas. Méxi-
co: UNAM.
33
Zea, Leopoldo (1996). “Chiapas, yunque de México para
Latinoamérica”. En: Ídem. Fin de siglo XX: ¿Centuria perdida? México:
UNAM. 101-137.
34 Ibidem. 105.
35 Dussel, Enrique (1994). Historia de la Filosofía Latinoamericana y Fi-

losofía de la Liberación. Bogotá: Editorial Nueva América. 27.

73
ocasión del quinto centenario36, Dussel replanteó el tema desde la
perspectiva del “en-cubierto por el descubrimiento” y retoma la figu-
ra de los sabios amerindios, sobre todo el amawta inca y el tlamatini
azteca: “Esperamos poder profundizar en el futuro todos estos ele-
mentos de la reflexión ontológica de la cultura náhuatl, para probar
ante escépticas (sic!) más contundentemente un inicio formal explí-
cito de la filosofía en la protohistoria latinoamericana anterior al
1492” (143). En base a una lectura “liberacionista” de la historia –
especialmente de la Conquista y colonización–, Dussel considera
inminente la crítica del mismo concepto dominante de la “filosofía”
como eurocéntrica. Por lo tanto, la “filosofía de la liberación” con-
lleva irremediablemente una “liberación de la filosofía”37 de una de-
finición demasiadamente técnica y monocultural.
Al igual que la Teología de la Liberación, también la Filosofía
de la Liberación seguía en una primera etapa (años setenta y ochenta
del siglo XX) en su método analéctico el esquema de la opresión so-
cio-económica y la perspectiva desde la “alteridad” económica y so-
cial, es decir: desde “el pobre” como sujeto abstracto e indiferencia-
do genérica, étnica o lingüísticamente. La “irrupción” de lo “indíge-
na”, sobre todo a partir de 1992 y de la sublevación zapatista en
1994, no cambió radicalmente este enfoque de fondo. Las filosofías
indígenas contemporáneas (de 1990 hasta la actualidad) no surgieron
en el seno de la Filosofía de la Liberación, sino como expresión de la
toma de conciencia por parte de una intelectualidad indígena cada
vez más visible. Las y los representantes de la Filosofía de la Libera-
ción tenían que tomar posición ante el surgimiento de filosofías indí-
genas, tanto en Mesoamérica como en el ámbito andino, regiones de
mayor incidencia de la “irrupción de lo indígena”. Junto al enfoque
de la Filosofía Intercultural –en algunos casos también de la filosofía
posmoderna–, la Filosofía de la Liberación (al igual que su hermana,
la Teología de la Liberación) empezó a diversificarse, de acuerdo a

36
Dussel, Enrique (1994). El encubrimiento del indio: 1492 (Hacia el ori-
gen del mito de la modernidad). México: Editorial Cambio XXI.
37 En alusión a la “liberación de la teología” propuesta por Juan Luis Se-

gundo (Liberación de la teología. México: Carlos Lohlé, 1974).

74
nuevos sujetos surgidos en las luchas por la liberación (mujeres, in-
dígenas, jóvenes, la tierra, afroamericanos/as, homosexuales, etc.).
Mientras que intelectuales como Zea, Dussel, Sobrevilla o Ri-
vara de Tuesta debatían sobre todo la cuestión de la “filosoficidad”
de los pueblos precoloniales38 y la negaron mayoritariamente, la
nueva generación de filósofos/as “indígenas” no tienen en la mira a
una supuesta filosofía precolonial incaica, maya o azteca, sino una
filosofía amerindia contemporánea que recoge tanto el legado ances-
tral como el “mestizaje intelectual” y la hibridez cultural. Se puede
distinguir, a modo global, dos vertientes: una que se apoya en la Fi-
losofía Intercultural, y otra que pretende elaborar una filosofía indí-
gena desde “adentro”. Al igual que en el caso de la “teología indíge-
na”, se podría hablar de una “filosofía india” y de una “filosofía in-
dia india”.39 A manera de ejemplo, quisiera presentar las dos corrien-
tes de la “filosofía andina” como una de las filosofías indígenas de
mayor trayectoria y fuerza en Abya Yala en el momento actual.

5. El caso de la “Filosofía Andina”

Considero que mi propio trabajo sobre la “filosofía andina” 40 consti-
tuye un esfuerzo para hacer visible la rica y profunda “filosoficidad”
de los pueblos quechua y aimara. El enfoque metodológico y herme-

38 Sobrevilla, David (1992). ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico

precolombino?”. En: Ídem (ed.) Búsquedas de la filosofía en el Perú de
hoy. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos. 163-208. Rivara de
Tuesta, María Luisa (2000). Pensamiento prehispánico y filosofía colonial
en el Perú. (3 vols.). Lima: Fondo de Cultura Económica.
39 En el caso de la “teología indígena”, la “teología india” es aquella ver-

tiente que parte del hecho del sincretismo religioso ancestral-cristiano que
se entiende como una explicitación de contenidos cristianos en clave indí-
gena (modelo intercultural). Mientras que la “teología india india” se en-
tiende explícitamente como no-cristiana y pretende explicitar la religiosi-
dad autóctona desde adentro (modelo intracultural).
40 Entre muchas otras publicaciones, véase: Estermann, Josef (2006; 1998).

Filosofía Andina: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz:

ISEAT; Quito: Abya Yala; ídem (2008). Si el Sur fuera el Norte: Chaka-
nas interculturales entre Andes y Occidente. La Paz: ISEAT; Quito: Abya
Yala.

75
néutico es consecuentemente intercultural, en el sentido de que la
“herramienta técnica” de Occidente puede dar relieve al contenido
filosófico de las culturas andinas, sin por ello meterlo en una camisa
de fuerza conceptual. Antes de preguntarse por la “filosoficidad” de
los pueblos indígenas andinos, hay que someter a la concepción do-
minante de “filosofía”, manejada por la gran mayoría de la acade-
mia, a una “deconstrucción intercultural”. Si se define a la “filoso-
fía” como “aquella forma de razonar sistemática y críticamente sur-
gida en la antigua Grecia y evolucionada en la civilización occiden-
tal”, la expresión “filosofía occidental” sería tautológica, y “filosofía
indígena” contradictoria. En un verdadero diálogo intercultural –que
en el caso de Abya Yala necesariamente es analéctico– no se parte de
una definición monocultural a priori, sino de la tarea aún pendiente
de llegar a un concepto de convergencia intercultural (a posteriori).
Todos los argumentos de la filosofía dominante de la academia
en contra de una “filosofía indígena” (no tiene escritura, no hay auto-
ría individual, no hay textos, no sigue una lógica bivalente discursi-
va, no es abstracta) quedan desvirtuados ante la “reconfiguración
intercultural” de lo que es “filosofía” y la visibilización y sistemati-
zación de una riqueza filosófica inesperada que ni es más ni menos
“rígida” que la tradición occidental dominante, sino “otra”. Esta
“otra” filosofía es, al mismo tiempo, un cuestionamiento del mono-
polio definitorio de Occidente y su afán de imponer los cánones de
su perspectiva a todas las culturas y civilizaciones existentes (occi-
dentocentrismo). La Filosofía Andina es, en este sentido, denuncia y
anuncio a la vez, y, por tanto, se inserta en la historia liberadora y
liberacionista de Abya Yala que se plasma, hoy en día, en la tarea
aún pendiente de la “descolonización” de la filosofía en el continen-
te.
La Filosofía Andina se fundamenta en el axioma primordial e
irrenunciable de la relacionalidad que se opone al principio occiden-

76
tal de la sustancialidad.41 Este axioma manifiesta dos características
del pensamiento indígena andino: 1. Todo lo existente en pasado,
presente y futuro, está interrelacionado, formando una red holística
de relaciones. 2. La relación es ontológica y epistemológicamente
anterior a los seres aislados (“sustancias”), es decir: lo que existe, en
primera y última instancia, es la relación. El ser aislado, inclusive el
individuo, es un resultado secundario de una relacionalidad primor-
dial. Este axioma se desglosa, como corolarios, en los principios de
correspondencia, complementariedad, reciprocidad y ciclicidad. En
base a esta estructura “lógica”, la Filosofía Andina plantea todo un
pensamiento sistemático sobre el universo (pacha: pachasofía), ser
humano (runa/jaqi; runa-/jaqisofía), la ética (ruwana/luraña: ru-
wana-/lurañasofía) y lo sagrado (apu/tata: apu-/tatasofía). La catego-
ría de chakana (puente en sentido cósmico) encarna la relacionalidad
como característica “trascendental” de la Filosofía Andina.
Por otro lado, existen intentos de elaborar una “filosofía andi-
na” desde adentro (en forma intra-cultural), es decir desde las mis-
mas categorías de la “cosmovisión” andina, sin recurso a la tradición
filosófica de Occidente. Cabe mencionar la Universidad del Tawan-
tinsuyu (UTA) en El Alto de la La Paz de Bolivia que ofrece, entre
otras, la carrera de “Filosofía Andina”, básicamente como parte de la
formación de las y los futuros/as chamanes andinos/as (yatiris). A la
misma dirección apuntan las reflexiones del filósofo peruano Mario
Mejía Huamán, en su afán de recuperar el idioma nativo quechua
como lengua filosófica42, aunque niega (junto a sus compatriotas So-
brevilla y Rivara de Tuesta) de que había “filosofía incaica”. Su en-
foque principal es la elaboración de una filosofía andina aún inexis-
tente, a partir de la “cosmovisión” andina y la terminología quechua

41
Cf. Respecto a lo expuesto aquí: Estermann, Josef (2006; 1998). Filoso-
fía Andina: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz: ISEAT;
Quito: Abya Yala. Passim.
42 Mejía Huamán, Mario (1994). “Valor filosófico del idioma quechua“.

En: Cuadernos Americanos. Nueva Época No. 52. México.

77
que ofrece pistas para esta tarea.43 Así plantea el concepto de teqse,
fundamento o principio (muy parecido al griego arjé) que forma la
base de las demás categorías de un pensamiento filosófico andino.
También en Ecuador y Bolivia, hay esfuerzos para desarrollar
una “filosofía andina”44 desde las mismas categorías del pensamien-
to quechua (o kichwa) y aimara. Muchos de estos estudios se articu-
lan con la tarea descolonizadora y con el tema del Vivir Bien (suma
qamaña; allin kawsay) o Buen Vivir (sumak kawsay). También hay
intentos que bordean lo etnográfico (Javier Lajó) o esotérico
(Atahualpa Oviedo)45. La diversificación de la “Filosofía Andina” es
un reflejo de lo que pasa a nivel continental con las filosofías indíge-
nas: existen corrientes con un enfoque intercultural, indigenista,
posmoderno, etnofilosófico, esotérico y culturalista.

6. ¿Y la filosofía afroamericana?
En la obra enciclopédica El pensamiento filosófico latinoamericano,
del Caribe y ‘latino’46, falta, a pesar de la amplitud de temas, co-
rrientes y autores, una sección sobre “filosofía afroamericana”. El
“Diccionario de la Filosofía Latinoamericana” virtual sí contiene un
acápite sobre “filosofía afroamericana”, pero las informaciones da-

43
Mejía Huamán, Mario (2005). Hacia una filosofía andina. Lima: Sin
editorial.
44 Regalsky, Pablo (1994). Filosofía andina: Una experiencia original en

las comunidades andinas de Bolivia. La Paz: Simón Patiño & Pro Bolivia.
Medina, Javier Miranda Luizaga, Jorge (1996). Filosofía Andina: Funda-
mentos, alteridad y perspectiva. La Paz: Hisbol/Goethe Institut. Del Carpio
Natscheff, Viviana y Miranda Luizaga, Jorge (2000). Aportes al diálogo
sobre cultura y filosofía andina. La Paz: Siwa. Medina, Javier (2006). Su-
ma qamaña: Por una convivialidad postindustrial. La Paz: Garza Azul.
Rivera, María José (2013). Filosofía andina: alcances epistemológicos del
principio de orden primigenio. Cuenca: Universidad de Cuenca.
45 Lajó, Javier (2005). Qhapaq ñan: La ruta inka de sabiduría. Lima: Ama-

ro Runa; Oviedo Reire, Atahualpa Makarios (2007). Caminantes del Arco

Iris: El retorno de Inka’rí. Quito: Abya Yala.
46 Dussel, Enrique, Mendieta, Eduardo y Bohórquez, Carmen (eds.) (2009).

El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-

2000). México: Crefal/Siglo XXI. [1111 páginas].

78
das en esta plataforma apuntan más a una tarea pendiente que a un
trecho ya transcurrido. Parece que la reflexión filosófica desde los
pueblos afroamericanos (caribeños, colombiano, ecuatoriano, etc.)
de América Latina aún está en una fase incipiente y poco estructura-
da. Mientras que en el campo teológico, hay varias publicaciones y
redes de convergencia y reflexión afroamericana47, en el campo filo-
sófico, existen apenas intentos incipientes de incluir la realidad de la
población afroamericana en un filosofar sistemático.
La gran mayoría de las reflexiones filosóficas están contenidas
en los análisis socio-políticos y etnológicos48. Horacio Cerutti Guld-
berg sugirió en 1994, además del análisis de la parte económica y
social de los estudios afroamericanos, “un estudio del entramado cul-
tural que no puede reducirse a las lenguas criollas, las religiones y la
así llamada ‘magia’ tal como lo ha hecho hasta ahora la antropolo-
gía”49, pero muy poco avance ha sido logrado desde entonces. Uno
de los filósofos afroamericanos es el camerunés Omer Buatu Batu-
benge quien hizo su doctorado en Estudios Latinoamericanos en la
UNAM en México y se dedica desde entonces, radicando en México,
al estudio de la filosofía latinoamericana, no especialmente la afro-

47 Hay que mencionar sobre todo el trabajo pionero de Antônio Aparecido

da Silva y el grupo “Atabaque” (fundado en 1990). Cf. Aparecido da Silva,
Antônio (ed.) (1998). Existe um pensar teológico negro? São Paulo: Pauli-
nas/Atabaque.
48 A manera de ejemplo: Aguirre Beltrán, Gonzalo (1992). Proceso de

aculturación. México: Fondo de Cultura Económica. Fabregat Estava,

Claudio (1988). El mestizaje en Iberoamérica. Alhambra. Forbes, Jack D.
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civilización. México: Ed. Extemporáneos. Tannenbaum, Frank (1968). El
negro en las Américas, esclavo y ciudadano. Buenos Aires: Paidós.
UNESCO (1977). África en América Latina. México: Siglo XXI.
49 Cerutti Guldberg, Horacio (1994). “Africanness: A Latin american phil-

osophical perspective”. En: Unisa, Latín American Report, vol, 10, núm. 2.
6.

79
americana.50
En el ámbito anglosajón, hay mayores avances en el campo de
una genuina filosofía afroamericana (sobre todo referida al Caribe y
los EE.UU.).51 Uno de sus representantes es Lewis R. Gordon quien
define la “filosofía afroamericana” como “an area of Africana philo-
sophy. By Africana philosophy, I mean the set of philosophical prob-
lems and their critical discussion raised by the historical political
situation of the African diaspora. African-American philosophy fo-
cuses on the New World aspect of that diaspora”.52 Gordon se apoya
en sus reflexiones, plasmadas sobre todo en su obra Existentia Afri-
cana53, en los pensadores y activistas W.E. B. Du Bois and Frantz
Fanon. Igual que la filosofía “latino” en EE.UU., la filosofía afro-
americana (africana philosophy) se ocupa sobre todo de la condición
de la población afrodescendiente en EE.UU. (en el caso de la filoso-
fía ‘latino’ sería la población hispanodescendiente), el pasado escla-
vista y la cuestión identitaria. Aún no hay una corriente establecida
que parte de las minorías afrodescendientes en los países latinoame-
ricanos, aunque hay intentos incipientes de diversificar el quehacer

50 Entre sus publicaciones, se puede mencionar: (2006). “Similitudes de

democracia entre América Latina y África”. En: Magallón Anaya, Mario y
Mora Martínez, Roberto (coords.). Historia de las ideas: Repensar la Amé-
rica Latina. México: CCYDEL/DGAPA, UNAM; (2006). “Naciones mul-
tiétnicas, cultura y democracia convivencial”. En: Cerutti Guldberg, Hora-
cio y Mondragón, Carlos (eds.). Resistencia popular y ciudadanía restrin-
gida. México: UNAM.
51 Cf. Lott, Tommy L., Pittman, John P. y Paget, Henry (2006). A Compan-

ion to African-American Philosophy. Blackwell Publishing. Sólo la contri-

bución de Paget se refiere al contexto caribeño (“African-American Philo-
sophy: A Caribbbean Perspective”. 48-66), y ninguna al contexto afroame-
ricano de Sudamérica.
52 Gordon, Lewis R. African-American Philosophy, Race, and the Geo-

graphy of Reason. En: http://lewisrgordon.com/selected-articles/africana-

philosophy/lewis2.pdf. 1. En esta publicación, Gordon puntualiza: “…by
African-American philosophy, let us then mean the modern philosophical
discourse that emerges from that diasporic community, including its Fran-
cophone, Hispanophone, and Lusophone creolization” (3s.).
53 Gordon, Lewis, R. (2000). Existentia Africana: Understanding Africana

Existential Thought. Nueva York: Routledge.

80
filosófico también en este sentido.

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85
 III. Filosofías Indígenas y Mediación
El Apartado III “Filosofías Indígenas y Mediación”, otorga mayor
precisión al título del “Apartado I”, pues aquél “puente de comuni-
cación y de conocimiento afro-euro-abiayalense” de Eugenio Nkogo
Ondó, es interpretado por Josef Estermann en términos de diálogo
intercultural entre filosofìas indígenas (comunicación inter-indígena)
de acuerdo a una definición funcional de lo “índígena” que se sinte-
tiza a partir de un proceso dialógico entre diferentes modelos filosó-
ficos. El autor problematiza respecto de la mediación de la filosofía
occidental en dicho “puente de comunicación”.
Por último, este apartado es sustantivo en orden a su posición intro-
ductoria al conjunto de los métodos dialógico-participativos afro-
indo-abiayalenses que se presentan en este Tomo I.

De Cusco a Chotanagpur,
con escala en Atenas
Josef Estermann

Las grandes compañías de aviación civil han establecido los llama-

dos hubs (inglés para “cubo”, “eje central”), aeropuertos de enlace
muy importantes y altamente frecuentados por los aviones de línea.
La gran mayoría de estos ‘nudos’ aeronáuticos se halla en el Norte,
de preferencia en Europa y Norteamérica, y últimamente también en
el Oriente asiático. Como ejemplos se pueden mencionar las ciuda-


Este trabajo es la versión ampliada y profundizada de una conferencia
dada en el XXI Congreso Mundial de Filosofía, del 10 al 16 de agosto de
2003 en Estambul, en el marco de una Mesa sobre el “Diálogo Sur-Sur en
la Filosofía”.

86
des de Los Ángeles, Miami, Nueva York, Londres, París, Francfort,
Roma, Pekín, Tokio y Singapur. Son pocas las aerolíneas que han
incluido algún ‘centro de distribución’ en el hemisferio sureño, tal
como por ejemplo Nairobi, Johannesburgo, São Paulo, Mumbay y
Yakarta.54
Este orden global del tráfico aéreo concuerda a grandes rasgos
con el flujo financiero y económico de dinero y mercancía. Un
ochenta por ciento de los capitales se mueve entre los hubs financie-
ros (que en este caso se llaman ‘bolsas’) del hemisferio del Norte (el
mal llamado Primer Mundo), sin tocar o pasar por un país del Sur.
Casi lo mismo se puede decir de los viajeros físicos, tanto comer-
ciantes como turistas. Para muchas compañías aéreas internaciona-
les, el hemisferio del Sur no cuenta en sus planes comerciales, y so-
bre todo no rinde ganancias, a pesar de los precios exorbitantes.
Llegar de un centro estratégico a otro dentro de la esfera del
Norte resulta bastante cómodo, barato y eficaz. Para viajar de Lon-
dres a Nueva York por ejemplo, se tiene por lo menos treinta vuelos
por día, y el precio (para ida y vuelta) alcanza apenas unos $US 400.
Transferir dinero (virtual) de Tokio a París resulta muy fácil y casi
sin costos adicionales. Por otro lado, para transferir $US 2.000 de
Colonia a Lima, uno paga en el banco remitente unos 35 $, y el ban-
co receptor descuenta aun la misma suma, en total un 3,5% de la
suma enviada. Para viajar de Londres a Dakar en Senegal, se paga
por lo menos el doble de la tarifa para el trayecto de Londres a Nue-
va York, a pesar de que la distancia es sólo la mitad. Peor todavía es
el caso de viajes y transferencias monetarias entre dos países del Sur.
Para viajar de Nairobi a Abidján (Costa de Marfil), uno tiene que

54
Se estima que más del 80% de los movimientos de la aviación civil se
realiza en Europa, Norteamérica y Asia Oriental. El África sólo comprende
un 3% de todos los vuelos que se realizan a nivel mundial.

87
viajar por Europa y pagar un precio exorbitante.55

1. El orden de poder y el orden filosófico

El ideario que representa la hegemonía de la cultura occidental, y del
modelo político y económico correspondiente, no tiene que ver sólo
con aerovías y cibervías, sino también con el orden del mundo tal
como es representado en las ideas filosóficas. Conforme a los ma-
pamundis clásicos y hasta hoy día reproducidos mayoritariamente en
Norte y Sur, el hemisferio norteño ocupa mucho más de la mitad del
globo terráqueo con la consecuencia de que el Sur aparece como un
simple apéndice o nota del Norte.56

55 Mientras que los viajes dentro de los continentes de África o América

Latina resultan muy caros, las tarifas para vuelos dentro de Europa por
ejemplo se encuentran en caída libre. La movilidad siempre ha sido un cri-
terio de discriminación (carreteras, ferrocarriles, barcos, etc.); con la políti-
ca neoliberal de la flexibilización de tarifas en la aeronáutica se agrava aún
más. La relación entre el promedio de ingreso y de la tarifa para un vuelo
intra-continental es en Europa más o menos de 1:10 hasta 1:20, en África
de 10:1 y en América Latina de 5:1. Esto significa que un europeo puede
realizar en promedio unos cien vuelos, comparando con un solo vuelo de
un africano.
56 En los mapas “clásicos” o “estándares”, el ecuador no se halla a la mitad

entre margen superior (Norte) y margen inferior (Sur), sino más o menos a
dos tercios de la distancia entre la margen superior y la inferior, con tal que
el hemisferio sureño parece mucho más pequeño que el hemisferio norteño.
Además, la proyección tradicional del globo a una planicie alarga indebi-
damente las partes que se hallan en el extremo norte, como son la Federa-
ción Rusa, Groenlandia, Canadá y Estados Unidos. Groenlandia aparece en
la proyección clásica de Mercator (1569) como dos veces China; en reali-
dad, China es cuatro veces Groenlandia. Escandinavia tiene una superficie
de 1,1 mio. km², pero en la proyección de Mercator aparece más grande que
India que tiene una superficie de 3,3 mio. km², tres veces Escandinavia.
Europa (9,7 mio km²) aparece en la proyección de Mercator mucho más
grande que Sudamérica (17,8 mio km²). El historiador alemán Arno Peters
presentó, en 1973, una proyección cartográfica del mundo que toma en
cuenta las dimensiones reales (“proyección de Peters”). Para mayores in-
formaciones, véase: www.kirche-muelheim.de/u5/seiten/peterspro.html o
www.emw-
d.de/de.root/de.publikationen/de.publikationen.neu/de.publikationen.missi
o/.

88
 Como el meridiano de cero grados fue establecido arbitraria-
mente por el antiguo Imperio británico –haciéndolo pasar por
Greenwich (Londres)–, la ubicación de los continentes se ha fijado
en nuestro subconsciente colectivo de una manera sacrosanta, con
Europa en el centro, con Asia, Oceanía y América a los dos lados,
con Norteamérica, Europa y (parte de Asia) “arriba” y con América
Latina, África, Asia y Oceanía “abajo”. Esta Weltanschauung (en
sentido literal) mira al mundo desde el punto de vista arquimédico
del continente europeo y de su cultura y reparte los demás contine-
nes de acuerdo con las distancias culturales y civilizatorias.57
El mapa filosófico hecho por Occidente sigue hasta hoy día –
salvo algunas pocas excepciones– este eurocentrismo cultural y epis-
temológico, expresado explícitamente en la cartografía ortodoxa.
Muchas partes de la Tierra son consideradas terrae incognitae o te-
rritorios filosóficamente vírgenes. Aunque el veredicto de Heidegger
de que la filosofía es por esencia griega y que la expresión “filosofía
occidental” es una tautología, ya no tiene mucha acogida, la esfera
de influencia de la filosofía occidental abarca todavía prácticamente
todos los territorios anteriormente colonizados por los distintos im-
perios europeos de turno. Una simple vista a los currículos de estu-
dios filosóficos en universidades, institutos y seminarios de América
Latina, África, Asia y Oceanía demuestra claramente que se enseña
en primer lugar la tradición occidental, y que las “filosofías contex-

57
En la mencionada “proyección de Mercator” de 1569 que siempre es la
base para la mayoría de los mapamundis, el centro del mapa (y del mundo)
se halla en Europa (norte de Italia); en la “proyección de Peters” de 1973,
el centro del mapa es el cruce del meridiano cero con el ecuador (cerca de
São Tomé y Príncipe en el Atlántico africano). Existen mapamundis en
Oceanía, que invierten el Norte y Sur de tal manera que Oceanía está “arri-
ba” y Europa “abajo”, y que el centro se halla cerca de Kiribati en el Pací-
fico.

89
tuales”58 sólo se enseñan como un curso suplementario opcional.
De este modo, el quehacer filosófico en los continentes del
hemisferio del Sur aparece como un “eco” (Hegel)59, una simple imi-
tación, una adaptación o –en el mejor de los casos– como una incul-
turación de la “verdadera” filosofía made in the West. Hasta la fecha,
la convicción de que cada filosofía es situada y contextualizada tem-
poral y espacialmente, no ha tomado cuerpo aún en las academias de
Norte y Sur. Bajo el pretexto de la “universalidad” de la filosofía (en
el sentido occidental), los poderes coloniales y neocoloniales siem-
pre pretendían “globalizar” este tipo de filosofía como única vía y
paradigma absoluto del pensar humano. Las academias sirven como
ideólogos fieles de una globalización cultural de índole occidental.
Las filosofías surgidas en contextos no-occidentales o bien
fueron y siempre son consideradas “para-religiones” (como en el ca-
so de las tradiciones védicas y chinas), o bien etiquetadas como “et-
no-filosofías”, “sabidurías”, “pensamientos” o “mitos”. Esta dicoto-
mización característica de Occidente es la aliada ideológica fiel de la
globalización actualmente en plena ejecución: Existe una cultura
“verdadera” (eigentliche) y “universal”, y existen culturas “deriva-
das”, “deficientes” (uneigentliche) y “particulares”. El orden mun-
dial de la filosofía dominante hace esta misma distinción: entre la
filosofía en sentido estricto –léase: la occidental– y las “para-
filosofías” en sentido figurativo. Conforme a esta posición eurocén-
trica (u occidento-céntrica), la supuesta “supra-culturalidad” de la

58
La yuxtaposición de “filosofía occidental” por un lado y “filosofías con-
textuales” por otro lado ya es una presuposición eurocéntrica. La tradición
occidental es de igual manera “contextual” que las filosofías no-
occidentales. La mencionada yuxtaposición refleja una concepción supra-
cultural de la filosofía occidental como un pensamiento “universal” o hasta
“absoluto”, contrastando con las filosofías “particulares” y “contingentes”
de procedencia no-occidental.

90
filosofía occidental es la conditio sine qua non de su “inculturación”
en contextos muy diversos.60
Me parece que el paradigma de la “inculturación” (de proce-
dencia teológica) siempre sigue un esquema platónico-aristotélico
dualista que hace hincapié en la distinción entre una “esencia supra-
cultural” y una “apariencia contextual”. Pero más grave me parece la
ceguera persistente ante la contextualidad de la misma filosofía oc-
cidental, la negación de la situacionalidad y culturalidad de la mis-
ma, como también de la relatividad y hasta provincialidad de mu-
chos de sus nociones y principios.
La supuesta “universalidad” de la filosofía occidental no es un
a priori filosófico, sino el resultado de constelaciones históricas de
poder económico y político. Los distintos imperios trasmitieron des-
de el Imperio romano las ideas nacidas en las orillas del Mediterrá-
neo como el equipaje ideológico de su “superioridad” y “civiliza-
ción”, repartiendo el mundo en dominantes (la “esencia”) y domina-
dos (los “accidentes”), en “señores” (con alma) y “amos” (sin alma),
en “desarrollados” (an-und-für-sich) y “subdesarrollados” (an-sich).
Según esta concepción (monocultural), no puede haber ningu-
na alternativa al paradigma occidental de la comprensión del mundo,
tal como la globalización neoliberal no puede imaginarse un modelo
alternativo al orden mundial actual. Consecuentemente, no puede
haber “filosofías indígenas” que no sean epifenómenos de la difusión
de las ideas occidentales, no puede haber filosofías pre-coloniales

59
"Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt
und der Ausdruck fremder Lebendigkeit...” (“Lo que aquí [América Lati-
na] sucede hasta el momento, es sólo el eco del Viejo Mundo y la expre-
sión de una vitalidad foránea...): G.W.F. Hegel, “Vorlesungen über die
Philosophie der Geschichte”, en: Werke in zwanzig Bänden, vol. 12,
Francfort/M. 1979, 114.

91
(extra-occidentales) en América Latina, África, Asia y Oceanía.
Pero según estas ideas, sí puede haber aculturación y hasta
transculturación del modelo occidental, y en este sentido sí se puede
hablar de una “filosofía latinoamericana”, “africana” etc. 61 Como los
diseñadores del modelo económico dominante miden la eficacia de
los mercados locales de acuerdo con su inserción en el “mercado
global” de Estados Unidos, Europa y Japón, los filósofos académicos
miden la “calidad filosófica” (la “filosofeidad”) de las sabidurías lo-
cales en relación con su inserción en el paradigma mainstream de
Occidente. Quien pretende ser filósofo de veras, tiene que someterse
a la circuncisión helénica y pasar por el Feuer-bach de la tradición

60
Cabe precisar que hoy en día, el término “eurocentrismo” ya no es muy
acertado, porque el “centro” en sentido militar, político, económico y cul-
tural de la globalización en curso es más bien Estados Unidos, y hasta en el
campo filosófico, es la tradición anglosajona junto a la europea-continental
la que se impone a nivel mundial. En términos culturo-filosóficos, más
preciso sería hablar de un “occidento-centrismo” que de un simple “euro-
centrismo”.
61 La dicotomía señalada anteriormente se repite a nivel continental: En

América Latina por ejemplo existe por un lado una filosofía que es una
adaptación de vertientes occidentales (principalmente europeas) y que se
considera como la verdadera “filosofía latinoamericana”, y por otro lado
una filosofía originada en Abya Yala que a los ojos de los representantes
de la tradición europeizante sólo merece el nombre de “sabiduría” o “pen-
samiento”.

92
occidental.62

2. El surgimiento de filosofías indígenas

A pesar de la estrategia homogeneizadora y uniformizadora de la
globalización de tipo neoliberal y de una fuerte influencia por las
culturas y los valores occidentales, a partir de los años noventa del
siglo pasado se hace notar un contra-movimiento social, político y
cultural que también se traduce en un cuestionamiento del orden fi-
losófico establecido. Las razones para tal contra-movimiento son
múltiples: Desaparición del mundo bipolar con la caída del Muro de
Berlín; la presión socio-económica por los programas de ajuste eco-
nómico y de inserción al modelo neoliberal en muchas partes del
mundo; el debate en América Latina acerca del Quinto Centenario;
la amenaza real de la biodiversidad y de la etno-diversidad.
Entre las manifestaciones tangibles de la “resistencia” contra el

62
Estas dos metáforas se refieren a dos importantes presupuestos de la tra-
dición filosófica occidental. La “circuncisión helénica” quiere expresar la
necesidad incondicional de someterse a un lavado de cerebro por el ideario
helénico (la lógica aristotélica; el dualismo onto-, antropo- y epistemológi-
co). El “Feuer-bach” se refiere a la purificación del pensamiento simbólico
y mítico por el criticismo racionalista y empirista de Occidente. La expre-
sión (polémica) “circuncisión helénica” se refiere a la rendición de San
Pablo ante las filosofías del helenismo, después de haber sido victorioso en
su lucha contra la “circuncisión judaica”, en su diputa con San Pedro. Es
parte de la tragedia de la historia del cristianismo de que la proclamada
“circuncisión interior” por el Espíritu (Rm 2:29) para llevarnos a la libertad
en Cristo, se ha convertido poco a poco en una sumisión intelectual al pa-
radigma filosófico del helenismo. Consecuencias tangibles de esta “circun-
cisión intelectual” son (entre otros) el fuerte dualismo metafísico y antro-
pológico, el desprecio por la sensitividad, la corporeidad y la mundaneidad,
las distintas formas de sexismo y racismo, y un latente determinismo teo-
lógico.

93
“paradigma único”63 se puede mencionar: los Foros Sociales Mun-
diales (Porto Alegre); las manifestaciones contra las reuniones de los
G8, del Club de París y de los Foros Económicos Mundiales (Da-
vos); el resurgimiento de un islam y un hinduismo militantes; las
guerras poscoloniales en África y la ex Unión Soviética; el surgi-
miento de movimientos indigenistas en América Latina y su partici-
pación en la política (México, Ecuador, Bolivia, etc.). Filosófica-
mente hablando, la “resistencia” al pensamiento dominante de Occi-
dente se manifiesta en dos iniciativas bastantes discrepantes entre sí:
la filosofía posmoderna y la filosofía intercultural.
Las filosofías posmodernas concuerdan en el cuestionamiento
de la tradición dominante de la filosofía occidental y su necesaria
deconstrucción en nombre de un pensamiento “débil” y policéntrico.
De esta manera abren la perspectiva para racionalidades distintas de
las meta-narraciones de Occidente, enfatizan las diferencias cultura-
les y antropológicas, y subrayan la diversidad de cosmovisiones. Pa-
rece entonces que el posmodernismo es el aliado por excelencia de
los movimientos indígenas y de la recuperación de sus universos
simbólicos. Sin embargo, algunas filosofías posmodernas se han

63
Los teóricos de la globalización neoliberal no sólo defienden su modelo
como única opción –y con argumentos más contundentes aun después de la
desaparición del “socialismo real” en Europa Oriental–, sino que lo funda-
mentan incluso teológicamente. La teologización del neoliberalismo como
consecuencia del criticismo de la teología latinoamericana de la liberación
es un fenómeno interesante que en cierto modo falsifica la teoría del “fin
de las ideologías”. Representantes importantes del neoliberalismo teórico
(Hayek, Novak, Rorty, Camdessus, Fukuyama) heredan las grandes “narra-
tivas” del historicismo (marxismo, cristianismo), para transformar su po-
tencial utópico y metafísico en sentido de una doctrina de salvación capita-
lista. Véase: Michel Camdessus, “Magisterio social de la Iglesia y globali-
zación de la economía”, en: Theologica Xaveriana, 51 (2001) 139, 335-
354. Rorty, Hayek, Novak, “La metafísica del Liberalismo”, en: ¿En ver-
dad liberará?, San José 1990; Franz J. Hinkelammert, “El huracán de la
globalización: la exclusión y la destrucción del medio ambiente vistos des-
de la teoría de la dependencia”, en: Pasos 69 (1997), 21-27; Hugo Ass-
mann y Franz J. Hinkelammert, A idolatría do mercado, São Paulo 1989;
Pablo Richard, “Crítica teológica a la globalización neoliberal”, en: Pasos
71 (1997), 31-34.

94
convertido –voluntaria o involuntariamente– en aliados fieles de la
globalización neoliberal y de una occidentalización del mundo a ul-
tranza. El dogma económico del neoliberalismo de que el mercado
no tiene centro y que es la libre competencia (“la mano invisible”)
que dirige el flujo de capitales y mercancía, concuerda con los pre-
supuestos posmodernos de la policentricidad y del abandono de cri-
terios éticos y axiológicos en la libre competencia de ideas y cosmo-
visiones.
A pesar de su fuerte crítica del modelo filosófico dominante de
Occidente, la filosofía posmoderna aún es una de las (¿últimas?)
manifestaciones de aquélla. No se trata de una superación o de un
cuestionamiento de la filosofía occidental en sentido paradigmático,
ni tal vez de la misma modernidad, sino más bien de una crítica in-
tra-cultural, de una revisión de la filosofía y cultura occidentales en
nombre de la occidentalidad. El paradigma determinante del posmo-
dernismo no es la interculturalidad, sino la multiculturalidad, la di-
versidad (estética) de modos de vivir y pensar. El nuevo “metarrela-
to” es la indiferencia ética (anything goes) y un individualismo de
tipo “monadas sin ventanas”. La interconexión digital no impide el
surgimiento de un solipsismo cibernético.64
La filosofía intercultural, surgida por motivos muy parecidos,
tiene un enfoque totalmente distinto. No se trata de una deconstruc-
ción de la tradición occidental dominante, sino de una actitud filosó-
fica alternativa, de una crítica del mismo quehacer filosófico, de sus
presupuestos y métodos, de sus sujetos y de su institucionalidad. La
conciencia de la culturalidad de cada filosofar es el punto de partida,
tanto para la crítica intercultural de paradigmas mono-culturales
(culturocéntricos) como para la elaboración y promoción de filoso-
fías culturalmente situadas y contextualizadas (la llamada “segunda
revolución epistemológica”). La crítica se dirige a cada filosofía que
se considera “universal” en sentido a priori, es decir que se concibe
a sí misma y se reproduce como meta-cultural. Aunque esta crítica

95
no se limita a ella, es sin embargo la filosofía occidental la que está
sobre todo en la mira del cuestionamiento intercultural.65
Para la perspectiva intercultural, la tradición occidental es una
tradición filosófica muy valiosa y de gran prestigio, pero de ninguna
manera la única ni la suprema o la que desempeñe de árbitro en una
“competencia de sabidurías”. La filosofía occidental tiene su contex-
tualidad y situacionalidad histórica, cultural y política. El etnocen-
trismo (euro- u occidentocentrismo) es la mejor prueba de ella, y la
auto-ilustración (Selbstaufklärung) de su condición contextual es aún
una tarea pendiente para poder entrar a un diálogo intercultural no-
ideológico. La “redención” de la filosofía occidental de su complejo
de superioridad y de su afán absolutista le permitiría a la vez abrir
los ojos a la diversidad paradigmática en el transcurso de su historia.
Tal reposicionamiento sólo puede realizarse en confrontación con y
en apertura hacia la alteridad filosófica, es decir mediante una acti-
tud intercultural desde la misma tradición occidental.
Aunque el enfoque crítico –incluido frente al androcentrismo
filosófico– es fundamental para la filosofía intercultural, su alcance y
pretensión son mucho más amplios. Plantea una recuperación y
rehabilitación de tradiciones filosóficas no-occidentales como for-
mas alternativas de racionalidad y praxis. En este propósito, no se
limita al diálogo con las tradiciones milenarias de la India y la Chi-
na, sino que fomenta una polifonía filosófica de procedencia cultural

64
Para una crítica intercultural del posmodernismo véase: Josef Estermann,
Filosofía Andina. Estudio Intercultural de la Sabiduría Autóctona Andina,
Quito 1998, 23-41.
65 Como escritos de referencia básica, véase: Raúl Fornet-Betancourt, Filo-

sofía Intercultural, México 1994; ídem, Interculturalidad y globalización.

Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globaliza-
ción neoliberal, Francfort a.M. 2000.
Una de las críticas por parte de la filosofía intercultural toca el carácter
monocultural de la filosofía occidental y sus presupuestos metodológicos y
epistemológicos. No niega en principio la “universalidad” de la filosofía,
pero la considera como un punto heurístico de búsqueda a través de un diá-
logo intercultural y de un proceso sintético de inter-transculturación, y no
como una esencia supra-cultural analíticamente dada y accesible sólo por
una cierta tradición cultural.

96
diversa, pero en un diálogo (o polílogo) crítico y respetuoso. Éste es
el punto decisivo para el surgimiento de “filosofías indígenas” en
diferentes partes del mundo, sobre todo en los continentes de Améri-
ca Latina, África, Asia y Oceanía. Este fenómeno va acompañado de
la aparición de las llamadas “teologías indígenas”, en América Lati-
na también conocidas como “teologías indias”.66
El término “filosofía indígena” es de por sí problemático, en
diferentes aspectos. Si existen “filosofías indígenas”, también debe
haber “filosofías no-indígenas”, es decir: “exógenas”, “anatópicas”,
“(neo)coloniales”, “meta-culturales”. La filosofía surgida en Asia
Menor y elaborada en Europa, ¿es considerada como “indígena”?
¿Por qué no? El problema con el término “indígena” tiene que ver
con su Sitz im Leben en la antropología cultural de los siglos pasados
que yuxtapone la civilización occidental en Europa y sus colonias
por un lado, y las culturas autóctonas de los pueblos “descubiertos” o
“conquistados”, pero de todas maneras “descritos” por ojos occiden-
tales. Esta concepción exime la cultura y filosofía europeas de su
“indigeneidad” y fomenta posiciones eurocéntricas y hasta racistas.
Además, el término “indígena” sugiere que se trata de un pen-
sar arcaico y premoderno. Pero lo “indígena” no es ni lo puro y no-
contaminado ni lo tradicional y pasado, sino una elaboración por un
cierto grupo de humanos en determinadas circunstancias y un tiempo
particular que pretende dar explicaciones y orientaciones que están a
la altura del tiempo y de las exigencias de este grupo. En este senti-
do, cada filosofía indígena incorpora elementos “exógenos” o “alóc-
tonos” en su afán de presentar una visión del mundo y de hacerse
orientar por ella. Lo “indígena” no es lo “pre-colonial”, ni lo “puro”
en sentido cultural. Tampoco tiene que ver sólo con las llamadas
“culturas originarias” (o “primitivas”).

66
Juan Gorski, “La ‘teología india’ y la inculturación”, en: Yachay (Co-
chabamba) 13 (1996), 73-98; ídem, “El desarrollo histórico de la ‘Teología
India’ y su aporte a la inculturación del Evangelio”, en: Iglesia, Pueblos y
Cultura (La Paz) Nº 48.49 (1998), 9-34. Eleazar López Hernández, Teolo-
gía India. Antología, Cochabamba 2000; ídem, “Teologías Indias de hoy”,
en: Christus 61 (1996) 696, 34-40.

97
 No podemos, en fin, definir lo “indígena” de manera esencia-
lista sin caer con ello ya en una presuposición filosófica no articula-
da (la “manía clasificatoria” de Occidente). Lo “indígena” tiene que
surgir justamente como el resultado de un proceso dialógico entre
diferentes modelos filosóficos, y no como un a priori de la filosofía
dominante. En el procedimiento de intentar definir lo que es “indí-
gena” y lo que no lo es67 en las manifestaciones filosóficas de la hu-
manidad, se puede ver claramente la diferencia entre una actitud et-
nocéntrica e intercultural. Para el enfoque intercultural, las concep-
ciones filosóficas –incluso la de la “racionalidad”– están en cuestión
y son sujetas a un debate que no parte de definiciones ni de axiomas.
Para esta presentación yo parto de una definición funcional y
provisional de trabajo de lo que considero como “indígena” en la
expresión “filosofías indígenas”. Una cierta manifestación filosófica
puede llamarse “indígena” en la medida en que surge del mismo
contexto socio-cultural en el cual tiene repercusión, que usa paráme-
tros que se entienden dentro de este contexto, que se declara explíci-
tamente contextual y situacional, y que es más que una simple exé-
gesis de textos y tradiciones. Esta definición funcional tiene mucho
que ver con la discusión sobre la “autenticidad” o el carácter “anató-
pico” de la filosofía elaborada en América Latina, llevada a partir de
los años setenta del siglo pasado (Salazar-Bondy; Quesada; Zea).68
Soy consciente de que, según esta definición provisional, tam-
bién la filosofía occidental –o mejor dicho: las filosofías occidenta-
les– puede ser definida como “indígena”, siempre y cuando se decla-
re explícita y conscientemente como contextualizada. Esto significa

67 Sería interesante encontrar una noción complementaria a la de “indíge-

na” que no fuera ideológicamente cargada y que tomara en cuenta los pro-
cesos históricos de las colonizaciones y de la globalización actual. El con-
cepto del “mestizaje” ciertamente se contrapone al de la “indigeneidad”,
pero no abarca todos los elementos de una noción complementaria.
68 Para este debate, véase: Josef Estermann, “Anatopismo como alienación

cultural. Culturas dominantes y dominadas en el ámbito andino de América

Latina”, en: Raúl Fornet-Betancourt (ed.), Culturas y Poder. Interacción y
Asimetría entre las Culturas en el Contexto de la Globalización, Editorial
Desclée de Brouwer Bilbao 2003, 177-202.

98
que ya no se puede hablar de “la” filosofía sin más y que la noción
“filosofía occidental” no es en absoluto una tautología tal como sos-
tenía Heidegger. La adjetivación de la filosofía (“filosofía bantú”;
“filosofía francesa”; “filosofía confuciana”, etc.) es el resultado de la
pluriformidad y de la contextualización del quehacer y saber filosó-
fico.69 Para no caer en malentendidos: Una filosofía indígena contex-
tualizada no es lo mismo que una filosofía inculturada. El paradigma
dominante de la “inculturación” parte siempre de una concepción de
un “núcleo duro” meta-cultural de la filosofía (occidental) que poste-
riormente se “encultura” en contextos culturales distintos. Esta con-
cepción apriorística y esencialista difiere fundamentalmente de la
concepción sintética y dialógica de la interculturalidad: el “núcleo
duro” (la universalidad) no se define a priori por una cultura o tradi-
ción particular, sino se llega a conocer y determinar mediante un
proceso dialógico abierto entre las culturas y tradiciones existentes,
sean éstas mayoritarias o minoritarias.
El surgimiento de “filosofías indígenas” en los últimos veinte
años no quiere decir que antes no habían existido tales filosofías,
sino que recién se las reconoce explícitamente como “indígenas”, y
sobre todo como “filosofías” en pleno sentido de la palabra. Este
coming out filosófico y la toma de conciencia correspondiente pone
en tela de juicio a la misma noción de “filosofía”, tal como se la en-
tiende dentro de la tradición dominante de Occidente. El reconoci-
miento de las sabidurías y pensamientos autóctonos en América La-
tina, África, Asia y Oceanía como “filosofías” no es en primer lugar
una cuestión académica, sino ante todo un asunto político. Definirlos
desde el punto de vista occidental como meras “etno-filosofías” o
“cosmovisiones” significa –entre otras cosas– que no pueden llegar a

69
Mientras que las “filosofías genitivas” (“filosofía del hombre”; “filosofía
del ser”, etc.) se establecieron ya en la Antigüedad, las “filosofías adjeti-
vas” aparecieron en Europa en la Modernidad para indicar matices de la
tradición occidental (“filosofía alemana”, “filosofía francesa”, etc.). Esta
toma de conciencia de la contextualidad de vertientes filosóficas en Occi-
dente, sin embargo, no ha contribuido a la toma de conciencia de la contex-
tualidad y perspectividad de la tradición filosófica occidental como tal.

99
formar parte del discurso académico, de los currículos en las institu-
ciones científicas, de la comunidad filosófica internacional y de los
estándares de cientificidad establecidos por una cultura determinada.
A fin de cuentas, esta estrategia “lingüística” lleva de hecho al forta-
lecimiento de la filosofía y cultura dominantes y a la marginalización
de las filosofías indígenas no-occidentales.70
Sin ser fetichista de palabras y nombres, se tiene que tener cla-
ro que ciertas etiquetas lingüísticas sirven como instrumentos de po-
der y de camuflaje de las relaciones de poder reales, como muy bien
ha demostrado la guerra reciente contra el Irak. Esto significa que
ninguna tradición filosófica tiene el derecho y la potestad de definir
lo que es “filosofía” (análogamente a la noción de lo “indígena”),
sino que esta noción es una “cuestión disputada” en el diálogo inter-
cultural y su definición es el punto heurístico de tal debate. La irrup-
ción de “filosofías indígenas” no-occidentales al anfiteatro interna-
cional de filosofía pone en tela de juicio concepciones tomadas como
universales y absolutas, métodos sagrados, presupuestos nunca cues-
tionados, organizaciones académicas del saber, criterios de cientifi-
cidad y hasta las formas canónicas de la presentación del saber filo-
sófico en textos.71

70
La política educativa curricular refleja a grandes rasgos el orden real del
poder en el mundo. No sólo en los países del Norte, filosofías indígenas y
asuntos interculturales están prácticamente ausentes en los currículos uni-
versitarios, sino lo mismo ocurre en las academias en el Sur. Tales temas
no tienen “valor de mercado” en el cosmos simbólico dominante, y por lo
tanto no cuentan.
71 Los obstáculos que tienen que enfrentar filosofías indígenas para ser es-

cuchadas y tomadas en serio por la academia establecida, son enormes.

Como no se plasman en textos ni son expresadas por filósofas y filósofos
individuales, se las considera como inexistentes. La institucionalidad filo-
sófica clásica y dominante (universidades, revistas, conferencias, institu-
tos) es otro impedimento, junto a la cuestión del idioma que voy a tratar en
seguida. El problema de fondo radica en la supuesta mono-racionalidad de
la filosofía occidental que procura universalizar. Otro tipo de racionalidad
y lógica (no-conceptual, no-binaria) no llega a ser tenido en consideración.

100
3. La comunicación intercultural como comunicación inter-
indígena
El diálogo intercultural en filosofía (y teología) se orienta en la prác-
tica hasta ahora vigente a grandes rasgos en el orden mundial tal co-
mo se lo presenta por las compañías aéreas y las instituciones finan-
cieras. Las filósofas africanas y los filósofos africanos buscan el diá-
logo con la tradición occidental (europea y norteamericana) como
punto de referencia; sus colegas asiáticos/as y latinoamericanos/as se
relacionan también de preferencia con representantes de la filosofía
occidental. Un ejemplo concreto de tal diálogo es el Diálogo Norte-
Sur entre la ética de liberación (Enrique Dussel) y la ética del discur-
so (Karl-Otto Apel) que se realiza desde hace ya más de diez años.72

72
Hasta la actualidad, se han llevado a cabo 10 simposios:
1. Filosofía de la Liberación: Fundamentación de la ética en Alema-
nia y América Latina, 23.-25.11.1989, Friburgo.
2. La Problemática Trascendental y los problemas éticos en el Con-
flicto Norte-Sur, 28.2.-1.3.1991, México.
3. Diálogo intercultural en el Conflicto Norte-Sur: El desafío herme-
néutico, 10.-12.4.1992, Mainz.
4. ¿Convergencia o divergencia? Un balance de Coloquio entre la
Ética del Discurso y la Ética de Liberación, 27.9.-1.10.1993, São
Leopoldo, Brasil.
5. Pobreza, Ética, Liberación. Modelos de Interpretación y Acción en
la Perspectiva Norte-Sur, 2.-6.5.1995, Eichstätt.
6. Pobreza en el dilema entre la globalización y el derecho a una cul-
tura propia, 4.-11.11.1996, Aquisgrán.
7. Filosofía, Política, Economía y Teología en el Contexto del debate
entre el Pluralismo Cultural y la Universalización de los Derechos
Humanos, 27.-30.7.1998, San Salvador.
8. Fundamentación y Consecuencias de los Derechos Humanos en el
Contexto de la Globalización, 4.- 7.10.2000, Bremen.
9. Teoría y Práctica de Democracia en las Culturas, 12.-15.3.2002,
México.
10. Nuevos Colonialismos en las Relaciones entre Norte y Sur, 2.-
6.3.2004, Sevilla.

101
Las ocasiones en las que tradiciones no-occidentales entran en diálo-
go entre sí, normalmente se dan –si es que realmente se dan– en el
marco de congresos internacionales como los Congresos de Filosofía
Intercultural o tal vez al margen de los Congresos Mundiales de Fi-
losofía. Sin embargo, el punto de referencia hermenéutico normal-
mente es la filosofía “canónica” de Occidente.
En América Latina existe ya la conciencia de que hay una di-
versidad de filosofías indígenas73 que no son simplemente adapta-
ciones o “inculturaciones” de concepciones y vertientes occidentales.
Queda por debatir si la filosofía de la liberación se considera como
una filosofía “indígena” latinoamericana o una filosofía contextual
desde América Latina con fuertes “préstamos” de la tradición occi-
dental. De todas maneras crece la convicción de que las filosofías
latinoamericanas necesitan entablar un diálogo intercultural y no
simplemente intra-cultural. No existe una homogeneidad cultural
latinoamericana, como nos hicieron creer las filosofías basadas en el
concepto del “mestizaje” como denominador general del continente.
La irrupción de las/los indígenas y de sus filosofías ha demostrado
claramente la limitación de tal presupuesto.

Para una reflexión y un análisis véase la disertación doctoral: Stefan Drees,

Diskurs- und Befreiungsethik im Dialog. Eine Fallstudie zur Soziologie der
Philosophien, Aachen 2002. Además: Antonio Salamanca Serrano, Yo soy
Guardián Mundial de mi Hermano. Hacia la universalización ética de la
opción por el pobre desde el pensamiento de K.-O. Apel, E. Dussel y X.
Zubiri, IKO Francfort 2003.
73 Sin embargo, sigue llevándose un debate acerca de la cuestión si se pue-

de o no llamar estas expresiones “filosofía” o si se debería más bien dife-

renciarlas como “sabidurías”, “cosmovisiones” o “pensamientos”. He dis-
cutido este asunto ampliamente en “Filosofía Andina” (Josef Estermann,
Filosofía Andina. Estudio Intercultural de la sabiduría andina, Quito
1998, 13-45) para llegar a la conclusión de que los mismos presupuestos
filosóficos y extra-filosóficos son determinantes en establecer una línea
divisoria entre lo que se llama “filosofía” (con pleno derecho) y lo que no
lo es. En el marco de la globalización actual y del fuerte impacto de la cul-
tura occidental sobre culturas –filosofías, universos simbólicos, maneras de
vivir, representaciones del mundo– no-occidentales, cada determinación a
priori de la concepción de ‘filosofía’ está bajo la sospecha ideológica de
fungir como instrumento de poder y dominación.

102
 Entre los retos para una filosofía intercultural se plantea hoy
día la (im)posibilidad de un diálogo intercultural entre diferentes fi-
losofías indígenas, sin recurrir a la filosofía occidental como marco
interpretativo.74 Esta problemática se nos plantea tanto a nivel intra-
continental –el diálogo entre las filosofías nahua y mapuche por
ejemplo– como a nivel inter-continental (del que en seguida voy a
presentar un ejemplo). Raimón Panikkar planteó en una de sus pu-
blicaciones el instrumento de una “hermenéutica diatópica”75 para
entablar un diálogo intercultural verdadero y abierto entre dos para-
digmas filosóficos. En sus exposiciones, lo pone en práctica respecto
al diálogo entre la tradición filosófica índica y la tradición occiden-
tal. Se trata de dos filosofías con una larga y rica tradición, con tex-
tos canónicos, con una terminología bastante fija y autoría determi-
nada.
¿Sería posible tal “hermenéutica diatópica” también entre dos
filosofías indígenas no-occidentales que carecen de las característi-
cas mencionadas? ¿O es más bien imprescindible el recurso a la tra-

74
En términos políticos, este diálogo se denomina desde algunos decenios
“diálogo Sur-Sur”. En la teología, se pretendía con la fundación de la Aso-
ciación Ecuménica de Teólogas/os del Tercer Mundo” (EATWOT o
ASETT) en 1975 establecer un diálogo teológico Sur-Sur, sin recurrir a la
tradición occidental de Europa y Norteamérica. Sin embargo, hay que ad-
vertir que no todo diálogo Sur-Sur es realmente un diálogo no-occidental y
mucho menos inter-indígena. Tanto en el campo político, social, teológico,
como en el campo filosófico, la gran mayoría de diálogos entre actores
procedentes de culturas y contextos no-occidentales se rige por conceptos y
paradigmas de origen occidental. Muchos de los intelectuales en el “Sur
global” fueron formados en Occidente o han interiorizado la cosmovisión
dominante de Occidente de tal manera que defienden involuntaria o delibe-
radamente concepciones e intereses occidentales. Para esta condición de
alineación cultural, he planteado el concepto de “anatopismo” (Josef Es-
termann, “Anatopismo como alienación cultural. Culturas dominantes y
dominadas en el ámbito andino de América Latina”, en: Raúl Fornet-
Betancourt (ed.), Culturas y Poder. Interacción y Asimetría entre las Cul-
turas en el Contexto de la Globalización, Editorial Desclée de Brouwer
Bilbao 2003, 177-202.
75 Raimón Panikkar, La experiencia filosófica en la India, Madrid 1997,

46.

103
dición y terminología occidentales como tertium hermeneuticum,
como “escala” obligatoria (para hablar nuevamente en términos ae-
ronáuticos) del viaje intercultural? ¿Tenemos que hacer escala –para
hablar metafóricamente– siempre en Atenas76, cuando viajamos de
Cusco a Chotanagpur?
La problemática tiene que ver con relaciones de poder y el or-
den económico en el mundo, pero también con cuestiones metodoló-
gicas y hermenéuticas que no resultan fáciles de resolver. La capaci-
dad interpretativa de la filosofía occidental tiene que ver ciertamente
con muchos factores exteriores a ella que han favorecido su desarro-
llo, su institucionalización, su perfeccionamiento y su sistematiza-
ción. El lenguaje técnico de la tradición occidental se ha establecido
gracias al alto grado de abstracción y una política rígida de su uni-
versalización a través del cristianismo y su expansión. Las concep-
ciones helenístico-cristianas se globalizaron (que no es necesaria-
mente “universalización”) a través del imperialismo y de la coloni-
zación romana y germana y, a partir de los siglos XVI y XVII, espa-
ñola, portuguesa, británica, neerlandesa, francesa, alemana y belga.
La filosofía occidental se convirtió de esta manera en “filosofía
mundial”, mediante el instrumento y método poderoso de la escolás-
tica y del latín como lingua franca. Las corrientes posteriores se-
guían (y siguen en gran parte) la misma estrategia.
En seguida intento ejemplificar la problemática de un diálogo
intercultural (imaginario) entre dos filosofías indígenas de dos conti-
nentes no-occidentales distintos: La “filosofía andina” –con la ciu-

76
Se entiende que “Atenas” es tomado aquí como metáfora de la tradición
dominante occidental, puesto que el pensamiento ateniense (platónico-
aristotélico) ha determinado fuertemente los presupuestos conceptuales y
metafísicos de las vertientes clásicas de la tradición occidental. Junto con
Jerusalén, “Atenas” es uno de los pilares del pensamiento occidental y de
sus rasgos paradigmáticos.

104
dad del Cusco (o Qosqo)77 como pars pro toto– y la “filosofía mun-
da” –con el altiplano de Chotanagpur como referencia–. Como nota
preliminar es preciso saber que personalmente pertenezco (por naci-
miento y formación) a la tradición occidental, que conozco muy de
cerca la tradición andina (he vivido ocho años en el Cusco y nueva-
mente en La Paz), y que me enteré de la tradición munda solamente
por fuentes escritas y testimonios orales. No me pongo por encima
de estas tradiciones, sino que saco mis reflexiones de la riqueza in-
ter-trans-cultural, acumulada en mi recorrido vivencial y filosófico
hasta hoy. Lo que pretendo entonces no es una visión satelítica de un
posible diálogo inter-indígena, sino avanzar en el planteamiento de
la problemática y contribuir a la discusión.
No me parece necesario en este contexto ampliar mucho sobre
lo que es el mundo andino ni lo que es su filosofía propia. Lo he ex-
puesto ampliamente en otras ocasiones.78 Sólo quisiera insistir en la
polivalencia de la “andinidad” como concepto referente a una topo-
grafía, un espacio geográfico, un denominador cultural, una catego-
ría étnica, un modo de estar en el mundo, un universo simbólico.
Con respecto al mundo “munda”, sí es necesario precisar un poco
más, puesto que no será conocido en el contexto latinoamericano ni
occidental.
El pueblo de los “munda” es una etnia indígena en la India,

77
El lenguaje es traicionero y revelador a la vez: En tiempos coloniales, el
nombre de la ciudad fue escrito a la manera española como “Cuzco” –lo
mismo sigue siendo usado en documentos oficiales y en la comercializa-
ción turística–. El nombre originario quechua es “Qosqo” (que significa
‘ombligo del mundo’), transcrito al castellano como “Cusco”.
78 Especialmente en: Josef Estermann, Filosofía Andina. Estudio intercul-

tural de la sabiduría autóctona andina, Quito 1998; particularmente 50-62.

Idem, “Anatopismo como alienación cultural. Culturas dominantes y do-
minadas en el ámbito andino de América Latina”, en: Raúl Fornet-
Betancourt (ed.), Culturas y Poder. Interacción y Asimetría entre las Cul-
turas en el Contexto de la Globalización, Editorial Desclée de Brouwer
Bilbao 2003, 177-202.

105
una de las muchas tribus índicas79 que se llaman genéricamente
“adivasis” (del sánscrito adi: “primero, original” y de vasi: “habitan-
te, residente”) o bien “pueblos aborígenes”. Los munda80 habitan una
zona en la parte central de la India, en una región altiplánica llamada
“Chota-Nagpur”, en los dos lados de la frontera entre los estados fe-
derales de Bihar y Madya Pradesh. Las ciudades de importancia más
cercana son Ranchi al este y Varanasi (Benarés) al norte. Los mun-
da, quienes pertenecen al grupo de los Kherwari, cuentan actualmen-
te con más o menos dos millones de habitantes, muchos de ellos mi-
grantes en el estado de Bengala.
La denominación “munda” (del sánscrito mund: “líder, guía”)
le fue dada al pueblo munda por sus vecinos hindúes y los coloniza-
dores británicos; ellos mismos se llaman horo-ko (seres humanos) y
su etnia horo (hombre). Pero los munda no tienen dificultades con
que se les llame “munda”, porque en su idioma mundari, “munda” es
un vocablo que significa “hombre de sustancia”, “hombre de presti-
gio” o “bienestar”. Los munda nunca fueron hinduizados y, a pesar
de la cristianización por luteranos alemanes (a partir de 1845) y je-
suitas (a partir de 1869), sabían conservar su religiosidad y sus ex-
presiones culturales propias.

4. ¿Un diálogo sin logos?

La primera dificultad que surge al intentar un diálogo filosófico in-
ter-indígena entre el pueblo andino y el pueblo munda es el idioma.
Como prácticamente ningún munda sabe hablar el quechua o ayma-
ra, y ningún runa andino el mundari, se requiere de una mediación
lingüística. En los dos casos, el idioma auxiliar será un idioma occi-

79
Uso la expresión “índico” tal como lo sugiere Raimón Panikkar en La
experiencia filosófica de la India (Madrid 1997). Mientras que el término
“indio” se refiere al estado-nación de la India (además al poblador indígena
de América), “hindú” a la religión hinduista, el término “índico” es un
“denominador cultural y no racionalista. [...] En rigor lo índico es anterior
y más amplio que lo sanscrítico” (22).
80 Para mayores referencias, consulte:

www.proel.org/mundo/munda.htm;
www.ling.hawaii.edu/faculty/stampe/AA/Munda

106
dental, de preferencia el inglés para los munda y el español para los
andinos. Se requiere incluso de un tercer nivel de traducción, porque
los habitantes andinos –si hablan el castellano– no van a entender el
inglés (salvo algunas excepciones), y los munda –si hablan el inglés–
no van poder comunicarse en español. En el caso extremo, todas las
expresiones lingüísticas del mundo munda tienen que ser traducidas
al inglés, del inglés al español, y del español al quechua o aymara, y
las expresiones quechuas o aymaras requieren de una traducción al
español, del español al inglés, y del inglés al mundari. En una sola
secuencia de diálogo habrá entonces por lo menos seis niveles de
mediación lingüística.81
Dadas las condiciones actuales de la globalización cultural y
cibernética, no existe prácticamente una alternativa de diálogo inter-
indígena que no tenga que recurrir a un idioma occidental, de prefe-
rencia el inglés que se impone como lingua franca en el world wide
web, en las bolsas financieras, como también en la aeronáutica y en
el mundo académico en general (aun en el mundo filosófico). Un
recurso a un idioma no-occidental de largo alcance y de gran peso
como el chino, el hindi o el árabe no se vislumbra bajo las condicio-
nes reales de las estrategias de poder de nuestros días. Filosófica-
mente hablando, esto significa no sólo una occidentalización –que ya
tiene una larga historia– sino también una anglofonización extrema

81 El uso de idiomas a nivel mundial refleja las estructuras de poder. Mien-

tras que la potencia globalizadora dominante de nuestro tiempo –Estados
Unidos– espera que todo el mundo entienda y hable su idioma –el inglés–,
los pueblos indígenas tienen que hacer un esfuerzo doble o triple como pa-
ra tener acceso a la información pertinente. Un runa andino por ejemplo no
solamente tiene que aprender el español de sus conquistadores, sino ade-
más el inglés de sus neocolonizadores, si quiere navegar en el world wide
web para informarse y comunicarse con miembros de otros pueblos indíge-
nas. El dominio de idiomas de personas muchas veces es inverso al poder
adquisitivo de ellas.

107
de la filosofía.82
Como traducciones siempre son “traiciones”, no se puede evi-
tar que la “escala lingüística” en un idioma occidental tenga repercu-
siones en la comprensión e interpretación de términos indígenas no-
occidentales. Los idiomas occidentales tienen una “lógica” que hace
entender la realidad de acuerdo con un filtro específico, tal como se
muestra en peculiaridades gramaticales occidentales como por ejem-
plo la dualidad de sujeto y predicado, de sustantivo y adjetivo, de
presente, pasado y futuro, de masculino y femenino, etc. Idiomas no-
occidentales que no obedecen a tal “lógica”, tienen que ajustarse en
la traducción al armazón semántico y sintáctico de Occidente, per-
diendo justamente sus características específicas. Como ejercicio
mental, imaginémonos por un segundo una traducción del inglés al
español a través del quechua como lengua mediadora: ¡Tal procedi-
miento es inimaginable dentro de los parámetros de la globalización
en curso!
Pero el mayor desafío se nos plantea en el diálogo filosófico (y
teológico) entre dos universos simbólicos distintos cuando nos da-
mos cuenta de los campos semánticos de conceptos, figuras y racio-
nalidades. ¿Cómo se puede llegar a una comprensión de las raciona-
lidades andina y munda que no sólo difieren entre sí, sino que tam-
bién difieren de la racionalidad occidental dominante? ¿Cómo llegar
a llevar a cabo una “hermenéutica diatópica”83 –que en este caso
tendría que ser “tritópica”– si los dos topoi indígenas no-
occidentales no se refieren a “conceptos” como abstracción racional
de la realidad, ni se basan en una epistemología centrada en la razón

82
A manera de ejemplo: En un congreso internacional llevado a cabo re-
cientemente en Brasil, los responsables de traducción simultánea tenían
muchas dificultades en ajustar sus equipos técnicos a los tres idiomas pre-
sentes del alemán, francés y portugués (¡todos ellos occidentales!), porque
faltó el inglés como tertium mediationis.
83 Véase nota de pie 22.

108
humana?84
Si tomamos por ejemplo dos nociones centrales de las dos filo-
sofías indígenas –pacha para el contexto andino y sarna para el con-
texto munda–, no vamos a comprender el significado literal, ni mu-
cho menos el peso filosófico y su función sapiencial, si no recurri-
mos al instrumento auxiliar del idioma español (o inglés) y al mapa
conceptual de la tradición filosófica de Occidente. A estas alturas de
la historia humana, este recurso es un simple hecho (contingente),
una configuración de relaciones de poder históricas; no son razones
filosóficas intrínsecas que nos obligarán a hacerlo. En circunstancias
espacio-temporales y políticas distintas, un idioma y una tradición
filosófica no-occidentales –como en el pasado el latín, el árabe o el
sánscrito– podrían fungir de intérpretes diatópicos (o tritópicos).
Un diálogo filosófico entre dos filosofías indígenas de la India
(un diálogo intra-índico) por ejemplo podría recurrir al hindi o sáns-
crito como idiomas de enlace y a la tradición védica como marco de
referencia filosófica. Para un diálogo inter-indígena latinoamericano
entre, por ejemplo, la filosofía maya y la filosofía guaraní (un diálo-
go intra-abyayalense),85 me parece muy difícil recurrir a un idioma
de enlace distinto del español y a una tradición filosófica que no fue-
ra la occidental. Abya Yala no tiene un idioma común o sagrado, ni
una tradición filosófica continental única.
Filosóficamente, la palabra quechua-aymara pacha significa el
‘universo ordenado en categorías espacio-temporales’, pero no sim-
plemente como algo físico y astronómico. La palabra griega kosmos
(he aquí la ‘hermenéutica diatópica’ en plena adaptación) tal vez se

84 Referente a la epistemología andina, he discutido este aspecto de una

epistemología no-racional en: Josef Estermann, Filosofía Andina. Estudio
intercultural de la sabiduría autóctona andina, Quito 1998; particularmen-
te 99-107.
85 Nuevamente nos topamos con las limitaciones lingüísticas: Llamando al

continente americano “América Latina” ya significa subordinarlo al reino

lingüístico occidental (el latín y sus derivados) y excluir de esta manera los
idiomas indígenas. Aunque el término “Abya Yala” ciertamente es un pars
pro toto –es una expresión kuna (Panamá)– se refiere explícitamente al
continente indígena con sus rasgos no-occidentales.

109
acerque más a lo que quiere decir pacha, incluyendo el mundo de la
‘naturaleza’ al que también el hombre pertenece. Pacha también po-
dría ser un equivalente homeomórfico86 del vocablo latino esse (ser):
pacha es ‘lo que es’, el todo existente en el universo, la ‘realidad’.
Contiene como significado tanto la temporalidad como la espaciali-
dad: Lo que es, de una u otra manera existe en el tiempo y ocupa un
lugar (topos). Prefiero traducir el vocablo pacha por la característica
fundamental de la racionalidad andina: ‘relacionalidad’. Tiempo,
espacio, orden y estratificación son elementos imprescindibles para
la relacionalidad del todo. Articulando el aspecto de ‘cosmos’ con el
de ‘relacionalidad’, podemos traducir pacha como ‘cosmos interre-
lacionado’ o ‘relacionalidad cósmica’.
La palabra mundari sarna viene de la raíz sal, un árbol (shorea
robusta) que crece en abundancia en la región de Chotanagpur. Sar-
na quiere decir literalmente el ‘espacio donde se hallan los sal’, es
decir un bosque como lugar sagrado. La religión de los adivasis (in-
dígenas) munda se llama sarna dharam, ‘religión del sarna’. Filosó-
ficamente, sarna se refiere al microcosmos munda del espacio fores-
tal que representa in nuce al macrocosmos, la realidad físico-
espiritual. Sarna tiene tanto un carácter sagrado como profano; es
símbolo de la vida y de la abundancia, es el lugar de lo divino y de lo
humano, de la creatividad y la fertilidad, de un cosmos vivo y orde-
nado.
Intentando explicar lo que es pacha y lo que es sarna, he recu-
rrido en varias ocasiones a concepciones que tienen su origen y su
codificación de significado en la tradición occidental: ‘cosmos’,
‘universo’, ‘existencia’, ‘espacio’, ‘física’, ‘espíritu’, ‘tiempo’, ‘rela-
ción’, ‘religión’. ¿Podemos decir –de acuerdo con la hermenéutica

86
Un ‘equivalente homeomórfico’ no es una simple traducción lingüística
ni un reemplazo de un concepto por otro (sinónimo), sino aquel concepto,
símbolo o código que ejerce en un universo simbólico B (una cierta cultu-
ra) la misma función como en el universo simbólico A (otra cultura). En
nuestro ejemplo: el concepto pacha es un ‘equivalente homeomórfico’ de
esse, siempre y cuando pacha tenga en el universo simbólico andino la
misma función como tiene esse en el universo simbólico occidental.

110
diatópica– que pacha y sarna son “equivalentes homeomórficos”, es
decir: equivalentes no conceptuales ni funcionales? ¿La noción
mundari sarna ejerce en la cosmovisión munda la misma función
que la noción quechua-aymara pacha ejerce en la cosmovisión andi-
na? ¿Y las dos nociones ejercen en sus contextos particulares la
misma función que la noción (o concepción) esse o kosmos o reali-
tas en la cosmovisión occidental? ¿Son todas estas nociones (símbo-
los, concepciones) “equivalentes homeomórficos”?
La problemática tiene mucho que ver con lo que Wittgenstein
solía llamar en su Philosophische Untersuchungen “juegos lingüísti-
cos”, sólo que el diálogo filosófico intercultural no se limita al diálo-
go entre “juegos lingüísticos” distintos, sino entre diferentes “juegos
lógicos” o “juegos racionales”, es decir: entre diferentes cosmovi-
siones, paradigmas sapienciales y universos simbólicos. Cada noción
(o concepto) adquiere –parafraseando a Wittgenstein– significado
sólo como una pieza de ajedrez, mediante las reglas de juego del sis-
tema sapiencial respectivo. Cada “juego racional” (cada racionali-
dad) tiene su propio contexto vital, su riqueza semántica, su comuni-
dad de lenguaje y acción, y sus propios criterios de comprensión. El
“juego munda” y el “juego andino” no pueden intercambiar sus pie-
zas (pacha y sarna por ejemplo) a través de la “moneda común” esse
del “juego occidental” como tertium hermeneuticum, sin tomar en
cuenta las distintas lógicas y racionalidades de fondo.

5. ¿Escala en Atenas?
La línea directa de un viaje en avión de Cusco a Chotanagpur (o vi-
ceversa) pasaría por Yaundé (Camerún), Bangui (República Centroa-
fricana) y Adén (Yemen) de África Central. Para una escala técnica,
estas ciudades serían suficientemente equipadas como para abastecer
a los aeronautas en el viaje intercontinental de América Latina al
Asia. Pero ni en la aeronáutica comercial ni en la filosofía existe una
comunicación entre Asia y América Latina que pasa por África; toda
comunicación pasa por los diferentes hubs (lugares de enlace, ejes)
de Europa. El hub filosófico preferido de los diálogos intercontinen-
tales (¿y hasta interculturales?) es “Atenas” como símbolo de una

111
rica tradición filosófica y de una cierta racionalidad.
¿Qué significa esta escala obligatoria en Atenas? ¿Qué impli-
caciones tiene el hecho (contingente, pero poderoso) de que el diálo-
go intercultural en la filosofía requiere de un lugar de enlace en la
tradición occidental, si no quiere correr el riesgo de la incomunica-
ción e inconmensurabilidad completas? O más concretamente: ¿Pue-
de haber un diálogo filosófico Sur-Sur que sea más que un monólogo
occidentalizado (“incestuoso”), sin que ése refiera a la rica tradición
occidental con su metodología y sus instrumentos sofisticados?
La posible respuesta a estas preguntas no recurriría a razones
filosóficas de principio, sino a razones empíricas de hecho: En el
contexto del proceso actual de globalización neoliberal y occidenta-
lizante, un runa quechua o una mujer munda no se puede hacer es-
cuchar sino a través de códigos lingüísticos y conceptuales estable-
cidos en Occidente y expresados en idiomas occidentales.
Quisiera concluir estas reflexiones con algunas hipótesis:

1. La “topografía” filosófica internacional es un reflejo fiel de

las relaciones de poder político, económico y mediático. La
mayor parte de la actividad filosófica se concentra en las
grandes aglomeraciones occidentales en el Norte y en los
centros occidentalizados en el Sur. El mapamundi filosófico
clásico –con el ecuador topográfico a la altura del primer ter-
cio y Groenlandia del tamaño de África– prevalece siempre
sobre la proyección de Peters –donde el Norte es un apéndice
del Sur–.
2. A pesar de que el Atenas fáctico hoy día ya no juega un papel
trascendental en la globalización económica, política y cultu-
ral vigente, el Atenas filosófico –es decir: el paradigma occi-
dental de vertiente helénico-romana– todavía ejerce un im-
pacto indiscutible en el debate filosófico global.
3. La globalización de corte neoliberal agrava aún más el occi-
dentocentrismo cultural y filosófico a tales extremos de que
pueblos no-occidentales o bien se ven enfrentados en una lu-
cha permanente contra la arrogancia occidental o bien se

112
 sienten atraídos mágicamente por la fórmula del aparente éxi-
to neoliberal. Muchos intelectuales en la China, por ejemplo,
empiezan a interesarse por el cristianismo simplemente por el
motivo de estudiar la receta ideológica del “éxito” económico
de Occidente.
4. El diálogo filosófico intercultural entre tradiciones indígenas
de un contexto no-occidental y la tradición occidental no ha-
lla condiciones favorables, a causa de la asimetría de poder
existente y por el ideal de cientificidad y “filosofeidad” auto-
reproducida por Occidente. Al auto-definirse en términos oc-
cidentales, la filosofía occidental practica el diálogo con tra-
diciones filosóficas distintas en la mayoría de los casos como
una relación incestuosa: Muchos de los congresos, currículos
y publicaciones filosóficas en África, Asia, Oceanía y Amé-
rica Latina son monólogos intra-occidentales en territorio
ajeno (“anatopismo”).
5. El surgimiento de filosofías indígenas no-occidentales plan-
tea serias preguntas hermenéuticas y metodológicas hasta la
fecha apenas avizoradas. El “giro intercultural” en la filosofía
que lleva a una segunda revolución epistemológica no sólo
cuestiona cualquier intento de definir monoculturalmente lo
que es “filosofía”, sino plantea con urgencia el problema de
mediación en un diálogo que pretende ser más que puramente
mono-cultural.
6. Al referirse a la tradición occidental –que sin duda tiene una
riqueza histórica y un rigor científico impresionantes– mu-
chas tradiciones autóctonas no-occidentales se basan en una
determinada tradición dominante “exotérica” (de la Filosofía
Occidental) e ignoran por lo tanto la “tradición esotérica” o
heterodoxa de dicha riqueza filosófica. La historia descono-
cida o simplemente suprimida de las minorías filosóficas en
Occidente (la llamada “filosofía popular”, el misticismo, las
“etnofilosofías” europeas, los no-dualismos, etc.) podría ser
punto de referencia mucho más inspirador para los interlocu-
tores de tradiciones indígenas no-occidentales que la tradi-

113
 ción helénico-ilustrada dominante.87
7. El diálogo intercultural como diálogo inter-indígena en el
sentido de un diálogo filosófico entre tradiciones autóctonas
del hemisferio sureño (diálogo Sur-Sur) se ve ante una serie
de problemas aparentemente insuperables que tienen que ver
con el orden de poder fáctico en el área de la economía y la
política, pero también en el mismo establishment filosófico.
Hojeando el programa del XXI Congreso Mundial de Filoso-
fía (2003 en Estambul), uno se da cuenta de este orden aún
vigente; parece que la filosofía occidental –que se considera
eo ipso “universal” o “mundial”– reparte el plato principal en
la mesa (el “simposio”), mientras que algunos atrevidos se
dedican a devorar las migajas no-occidentales (“filosofía en
África”; “filosofía en América Latina”; “filosofía de la libe-
ración”; “filosofía intercultural”, etc.).
8. Las filosofías autóctonas del Sur siempre son presentadas o
se presentan a sí mismas como filosofías adjetivas contextua-
les (“filosofía andina”; “filosofía munda”), mientras que las
filosofías dominantes del Norte siguen apareciendo sin de-
terminación contextual, como si existieran fuera de todo con-
texto cultural, económico y social. El reconocimiento de filo-
sofías indígenas no-occidentales por la tradición occidental
depende en parte de la toma de conciencia de su propia con-
textualidad e interculturalidad.
9. El lenguaje crea realidad. La dominación del idioma inglés –
aun en el último Congreso Mundial de Filosofía– reproduce
simbólicamente la hegemonía económica y militar del mundo

87
La filosofía intercultural lleva a una revisión fundamental de la historio-
grafía oficial y canónica de la tradición occidental: No sólo se descubrirían
las corrientes subterráneas heterodoxas y marginalizadas a lo largo de la
historia, sino se deconstruiría esta tradición como intercultural, pluri-
racional y polifacética. Cabe aclarar y profundizar la pregunta de cómo
esta revolución epistemológica (y deconstructiva) se articularía con la críti-
ca feminista al androcentrismo de la filosofía occidental dominante. Según
mi parecer, no puede existir una filosofía intercultural seria sin que tome en
cuenta la crítica del feminismo filosófico.

114
anglosajón (plasmado nítidamente en la coalición estadouni-
dense-británica en la guerra contra el Irak) y fomenta el occi-
dentocentrismo en la filosofía. El diálogo Sur-Sur en la filo-
sofía es a la vez un ejercicio de traducción y de despliegue de
los idiomas occidentales, un esfuerzo por hacer prevalecer la
actitud del “escuchar” más que la del “debatir”.

115
 Modelos Epistémico-Metodológicos

Modelo I – Configuralogía: una epistemología

para la investigación decolonial
Alexander Ortiz Ocaña & María Isabel Arias López proponen una
revisión de los conceptos fundamentales de la metodología de la in-
vestigación científica hegemónica: a. Sujeto/objeto de investigación
b. Proyecto de investigación y c. El sentido atribuido a la metodolo-
gía. De acuerdo a ello, proponen la configuración de metodologías
altersóficas, esto es, desarrollados desde epistemologías “otras”.
El “hacer decolonial” como proceso decolonizante propuesto, supo-
ne el desarrollo de acciones tales como: a. Contemplar comunal, b.
Conversar alterativo y c. Reflexionar configurativo. Luego, será pre-
ciso relacionar en esta obra el “hacer decolonial” propuesto con “el
rol de construcción política de la praxis intercultural” de Álvaro B.
Márquez-Fernández, de suerte que, aquí, el hacer decolonial co-
implica también una praxis intercultural (conversar alterativo) en
tanto comunicación política inter-indígena (en Josef Estermann y
Eugenio Nkogo Ondó).

Altersofía y Hacer Decolonial

Epistemología “otra” y formas “otras” de co-
nocer y amar

Alexander Ortiz Ocaña & María Isabel Arias López

Se problematiza y cuestiona la epistemología por enarbolar un cono-

cimiento verdadero universal (episteme) centrado en el “investiga-
dor”, privilegiando la relación sujeto-objeto, desconociendo el saber
del “investigado”. Se propone configurar una filosofía que se con-
centra en la relación sujeto-sujeto, es decir, entre un yo con otro yo,

116
reconocer y visibilizar el saber del otro colonizado y subalternizado,
sus conocimientos situados (sofías), emergiendo así la altersofía co-
mo una epistemología “otra”, una forma “otra” de conocer y amar.
Caracterizamos la altersofía como sustrato del hacer decolonial, que
se despliega mediante sus acciones/huellas constitutivas: contemplar
comunal, conversar alterativo y reflexionar configurativo, las cuales
caracterizan la vocación decolonial, que permite el desprendimiento
de la metodología de investigación.

1. Introducción
En la actualidad proliferan muchos estudios basados en la fenome-
nología, los cuales pretenden enfrentar el positivismo que ha carac-
terizado a las ciencias antroposociales en las últimas décadas. Así,
estas ciencias han sido reconfiguradas a partir de la tradición feno-
menológica, representada en Merleau-Ponty (1975; 1976; 2010;
2011); Husserl (1980; 2002; 2006; 2009; 2011; 2012; 2013; 2014);
Sartre (1984); Derrida (1989; 1995;
1998; 2001; 2011) y Heidegger (2000; 2005a; 2005b; 2006;
2007; 2008; 2010; 2011a; 2011b; 2012; 2013;
2014), entre otros fenomenólogos nos menos importantes.
Nosotros no hemos escapado a los cantos de sirena de la fenomeno-
logía. Sin embargo, Levinas (2012; 2014) nos hizo desviarnos de
los caminos ontológicos que trazó este movimiento, por cuanto nos
propone apartarnos de la epistemología que privilegia la relación
sujeto-objeto, y configurar una filosofía que se concentra en la re-
lación sujeto-sujeto, es decir, entre un yo con otro yo.
El pensamiento de Levinas (2014) nos invita a apartarnos de
la episteme europea moderna. A partir de su trabajo, su pensamien-
to, su acercamiento y método, su forma de interpretación y el ca-
mino de reflexión que abrió para sí, es necesario crear formas
“otras” de pensar, sentir y existir, lo cual requiere la configuración
de nuevos tipos de conocimiento y nuevas “ciencias” cuya estructu-
ra categorial se sustente en el saber del Otro, considerado inferior,
y no sólo en la episteme del Logo moderno/colonial, considerado
superior. “¿Superioridad? ¿Inferioridad? ¿Por qué no intentar, sen-

117
cillamente, la prueba de tocar al otro, sentir al otro, revelarme al
otro? ¿Acaso no me ha sido dada mi libertad para edificar el mundo
del Tú?” (Fanon: 2016, p. 192). ¿Será que ya es el momento de
configurar una ciencia decolonial?, ¿será pertinente configurar la
decolonialogía?, ¿es posible crear una cultura decolonial configura-
tiva?
Un paradigma configuracional emergente problematiza, cues-
tiona y desafía al paradigma hegemónico en decadencia. La Confi-
guralogía (Ortiz: 2013) es decolonialidad. La configuralogía es una
propuesta decolonial que no utiliza las categorías creadas por/desde
el giro decolonial. Utiliza sus propias categorías, y a través de ellas
se desprende de la retórica de la modernidad y crea una nueva gra-
mática, que también es decolonialidad. En la actualidad ya no se
sostiene la creencia de que la razón excluye a la barbarie y la luz a
la oscuridad. La idea de la vida social como una lucha competitiva
por la existencia está siendo seriamente cuestionada. Mucha gente
ya no cree en la imagen del progreso material ilimitado ni en la vi-
sión del mundo como si fuese un sistema mecánico compuesto de
bloques elementales (Castro-Gómez: 2007). Es cierto que somos
una configuración biogenética-físico-química-neuropsicológica-
sociocultural, entretejida en la compleja trama del universo.
Capra (1991; 2003; 2007; 2008a; 2008b; 2009; 2010); Morin
(1994; 1995; 1999; 2008; 2010; 2011; 2012); Maffesoli (1997); Ni-
colescu (2002); Rozo (2004); Martínez (2009; 2010; 2011; 2012;
2014); Bateson (2010; 2011) y Ortiz (2013; 2015; 2016a; 2016b;
2016c; 2016d; 2016e; 2016f; 2016g; 2016h) han hecho invaluables
aportes epistémicos y epistemológicos que facilitan la configuración
de un nuevo paradigma en la ciencia. Sin embargo, estos autores ha-
cen una crítica colonial a la colonialidad epistémica del paradigma
moderno dominante, por cuanto ontologizan el mundo, quedando
reducido a la noción de complejidad/configuración, o asumen al in-
vestigador como un observador que distingue y configura el mundo.
Así, la distinción/configuración se convierte en una noción coloni-
zante. Entonces no se trata solo de reconfigurar las ciencias sociales y
crear un nuevo paradigma, urge decolonizarlas.

118
 El giro decolonial de la epistemología y de la investigación
antroposocial es de 360 grados, pero no se regresa al mismo punto
desde donde se gira, sino a un punto paralelo, y se continúa avan-
zando desde una mirada configurativa, sistémica, compleja y holís-
tica, con reconocimiento de los demás enfoques y paradigmas
existentes, pero argumentando, asumiendo y sobre todo defen-
diendo que también existen formas "otras" igualmente válidas, úti-
les y pertinentes en/desde/por/para el contexto donde se originan.
Esto se refrenda en la obra de Castro-Gómez (2007), quien afirma
que el diálogo de saberes sólo es posible a través de la decoloniza-
ción del conocimiento y de la decolonización de las instituciones
productoras o administradoras del conocimiento. Para ello debe-
mos descender del punto cero y evidenciar el lugar desde donde se
configura el conocimiento.
Si desde el siglo XVIII la ciencia occidental estableció que
entre más lejos se coloque el observador de aquello que observa
mayor será también la objetividad del conocimiento, el desafío que
tenemos ahora es el de establecer una ruptura con este “pathos de
la distancia”. Es decir que ya no es el alejamiento sino el acerca-
miento el ideal que debe guiar al investigador de los fenómenos
sociales o naturales. Con otras palabras: si la primera ruptura epis-
temológica fue con la doxa en nombre de la episteme para subir al
punto cero, el gran desafío que tienen ahora las ciencias humanas
es realizar una segunda ruptura epistemológica, pero ahora ya no
con la doxa sino frente a la episteme, para bajar del punto cero. El
ideal ya no sería el de la pureza y el distanciamiento, sino el de la
contaminación y el acercamiento. Descender del punto cero impli-
ca, entonces, reconocer que el observador es parte integral de
aquello que observa y que no es posible ningún experimento social
en el cual podamos actuar como simples experimentadores. Cual-
quier observación nos involucra ya como parte del experimento
(Ibíd.: p. 89).
Acercarse a la doxa implica que todos los conocimientos del
Otro deben ser considerados legítimos y deben ser tenidos en
cuenta en la configuración de conocimientos “otros”, tan válidos

119
como el conocimiento moderno/occidental. Esto no significa que
tengamos que negar la ciencia moderna ni superarla por otra cien-
cia mejor. Debemos configurar otras categorías de análisis con el
fin de ir más allá de la epistemología moderna, que es insuficiente
e incompleta, por cuanto en la configuración de conocimientos
científicos soslaya e ignora el sentido común, la intuición, la emo-
cionalidad, la corporalidad y los conocimientos ancestrales. Pro-
ponemos entonces un pensamiento configuracional (Ortiz & Salce-
do: 2014) que entrelace la ciencia occidental con formas “otras” de
configurar conocimientos. Esta propuesta recuerda la idea de Dus-
sel (2018), quien afirma que la estética de la liberación inaugura “la
irrupción de diversas estéticas que comienzan a dialogar en un plu-
riverso transmoderno donde cada cultura estética dialoga y apren-
de de las otras, incluyendo la misma modernidad” (Ibíd.: p. 34).
Como se aprecia, no son pocos los trabajos realizados en los
que se propone decolonizar las ciencias sociales, la epistemología
y la metodología de la investigación. Debemos recordar que, desde
la década de los años 70, Stavenhagen (1971) reflexionaba sobre
cómo descolonizar las ciencias sociales. Sugería un enfoque global
para la crítica radical de las ciencias sociales modernas/coloniales,
afirmaba que era necesario descifrar los mecanismos que relacio-
nan las situaciones particulares con los eventos societales, descu-
brir las relaciones e interconexiones mutuas, analizar rupturas,
conflictos y contradicciones. De esta manera estaba develando la
necesidad de un pensamiento decolonial configurativo, por cuanto
afirmaba además que la decolonización de las ciencias sociales no
es cuestión de ideología sino “de metodología, de investigación y
de una teoría adecuada.” (Ibíd.: p. 41). Este autor proponía deseli-
tizar y desmitificar la investigación y producción científica e inte-
lectual, por cuanto casi siempre el investigador configura los co-
nocimientos al margen de los investigados, y éstos no participan
del proceso investigativo, ni de los resultados, ni de la escritura
científica. En este sentido, las ciencias sociales deben desprenderse
de su enfoque moderno/colonial, deben “romper con su propio pa-
sado y señalar nuevas rutas.” (Stavenhagen: 1971, p. 48).

120
 Existen muchas propuestas metodológicas decoloniales, pero
siguen siendo colonizantes y eurocéntricas. Todas hacen la crítica
al positivismo, al determinismo, al reduccionismo y a la coloniali-
dad oculta de la modernidad, pero no dan el salto epistémico que
les permita desprenderse de la configuración conceptual occiden-
tal. Ninguna es radical, armónica y coherente, por cuanto expresan
formas “otras” de conocer y hacer investigación, pero siguen atra-
padas en las nociones modernas occidentalocéntricas, convirtién-
dose en propuestas neocoloniales. Asimismo, configuran discursos
anti modernidad, pero no delinean acciones decoloniales concre-
tas. De ahí que sea necesario investigar -o mejor, decolonizar- no
sobre los investigados, sino con los investigados -o mejor, con los
colonizados, con los subalternos-, y no sobre ellos. Precisamente,
Ortiz (2017a; 2017b; 2017c) y Ortiz, Arias y Pedrozo (2018a;
2018b) esbozan algunas ideas sobre las bases y rasgos caracteroló-
gicos de lo que denominan Hacer Decolonial. Analizan el por qué
y para qué una metodología “otra”, así como la necesidad de tran-
sitar hacia un proceso decolonizante. Proponen el hacer decolonial
como proceso decolonizante, desarrollado mediante accio-
nes/huellas: observar comunal, conversar alterativo y reflexionar
configurativo.
Ahora bien, urge abandonar la noción de epistemología, así
como abandonamos las nociones de metodología, investigación,
estrategia, método, técnicas, entrevista. Urge desengancharnos de
las nociones de ciencia, paradigma y epistemología. Urge despren-
dernos de la epistemología y desengancharnos de la metodología
de la investigación. No tenemos otra alternativa. De lo contrario,
seguiremos encapsulados en la modernidad/colonialidad eurocen-
trada y occidentalizada. Emergen así la Altersofía y el hacer deco-
lonial, no como paradigmas, ni metodologías, sino como opciones,
como formas “otras” de conocer, aprender, sentir, pensar, ser y vi-
vir.

121
2. ¿Epistemología decolonial o altersofía? Hacia formas
“otras” de conocer y amar
Lara (2018, citado en Aguilar: 2018) afirma que “la separación me-
tafísica de la realidad, la fragmentación conceptual de la realidad, la
desacralización de la naturaleza, y el antropocentrismo son los cua-
tro magnos paradigmas que gobiernan el pensamiento del hombre
occidental y del colonizado” (Ibíd.: p. 272). Esto tiene implicacio-
nes epistemológicas que constituyen el fundamento del racismo
epistémico en la filosofía y en las ciencias antroposociales. Por otro
lado, existen “cinco dogmas del eurocentrismo que aluden a la
“universalidad” y permean el pensamiento occidental, tales dogmas
son): 1) la filosofía es universal, 2) la realidad definida por los eu-
ropeos es universal, 3) la razón es universal. Para ser considerados
seres humanos, los otros pueblos del mundo tienen que llegar a ser
“racionales”, 4) las ciencias sociales son universales, 5) las catego-
rías dominantes de la civilización occidental son “universales” (La-
ra: 2018, p. 280; citado en Aguilar 2018: p. 11).
A este modelo epistémico Castro-Gómez (2007) lo denomina
la hybris del punto cero y para caracterizarlo utiliza la metáfora teo-
lógica del Deus Absconditus:

Como Dios, el observador observa el mundo desde una

plataforma inobservada de observación, con el fin de ge-
nerar una observación veraz y fuera de toda duda. Como
el Dios de la metáfora, la ciencia moderna occidental se
sitúa fuera del mundo (en el punto cero) para observar al
mundo, pero a diferencia de Dios, no consigue obtener
una mirada orgánica sobre el mundo sino tan sólo una
mirada analítica. La ciencia moderna pretende ubicarse
en el punto cero de observación para ser como Dios, pero
no logra observar como Dios. Por eso hablamos de la
hybris, del pecado de la desmesura. Cuando los mortales
quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de
serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto es, más o
menos, lo que ocurre con la ciencia occidental de la mo-
dernidad. De hecho, la hybris es el gran pecado de Occi-
dente: pretender hacerse un punto de vista sobre todos los

122
 demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista
pueda tenerse un punto de vista (Ibíd.: p. 83).

Urge la crítica al paradigma europeo moderni-

dad/racionalidad. Este paradigma hace suyo el concepto de racio-
nalidad, se apropia de éste, y descalifica a todos quienes no razo-
nan así. De ahí que Mignolo (s.f) hable de geopolítica del conoci-
miento y de racionalidad(es), una de ellas es la europea, pero es
una que se apropió de otras, subalternizó otras, devaluó otras, se-
gregó otras e invisibilizó otras, a las que considera inferiores, con-
figurando así lo que Rabaka (2010) denomina «apartheid epistémi-
co». Cualquier conocimiento que se oponga a la episteme eurocén-
trica es considerado no válido, irrelevante, inferior, sesgado, par-
cial y poco serio. La epistemología eurocéntrica no admite ni per-
mite que el conocimiento se sitúe desde la geopolítica del conoci-
miento (Dussel: 1977) o desde la corpo-política del conocimiento
(Anzaldúa: 1987; Fanon: 2016). Ahora bien, no se trata de negar o
rechazar esas categorías, sino de no seguirles el juego, desprender-
nos de ellas, no hablar en sus términos, desengancharnos de esa
episteme que nos aprisiona y, configurar discursos no solo cam-
biando el contenido sino además las propias nociones que configu-
ran nuestras teorías. “La incapacidad de pensar más allá de esas ca-
tegorías no se trata de una limitante individual sino es prueba feha-
ciente del éxito imperial en el manejo de la colonialidad del saber.”
(Leyva & Speed: 2008, p. 39).
Por otro lado, Aguilar (2018) considera que denominar
“epistemologías del sur” a los saberes de los indígenas es obedecer
al quinto dogma del eurocentrismo sobre las categorías dominantes,
pues el concepto occidental de “epistemología” se universaliza eu-
ropeizando las sabidurías indígenas y asumiendo que sus conoci-
mientos son racionales. Con ello se da por hecho que la razón es
universal, lo cual es en realidad otro dogma eurocéntrico. Esta au-
tora cuestiona la epistemología del sur, propuesta por Santos
(2009; 2011), por cuanto parte de un Logos emancipador, median-
te una irradiación imperial con bandera emancipadora que pone de

123
manifiesto un neocolonialismo oculto. Sin embargo, esta autora
propone otra epistemología, una metaepistemología de contexto, la
cual es también una epistemología, quedando atrapada en esta no-
ción tan imperial como la noción de Logos. No necesitamos otra
epistemología, no necesitamos otro pensamiento, más bien necesi-
tamos un pensamiento “otro”.
Khatibi (2001) precisa el pensamiento otro como “el de no
retorno a la inercia de los fundamentos de nuestro ser” y que se
constituye en un “diálogo con las transformaciones planetarias”.
De esta manera, lo otro no es un agregado al proyecto hegemónico
sino una interpelación o disrupción desde locus de enunciación
diferentes al proyecto hegemónico. Lo otro en este caso no es un
proyecto alternativo, sino una alter-activa frente a la modernidad
(Albán: 2006). Este autor propone la alter-actividad como la diná-
mica que la alteridad establece como diferenciadora en el contexto
de la modernidad/colonialidad, alteridad que no se deja atrapar en
la otrorización y exotización que occidente construye como
“otros” a aquellos que no existen bajo la lógica racional moderna.
Es por ello que Lara (2018), en su Introducción a la metaepistemo-
logía de contextos propone un nuevo paradigma en las ciencias
sociales y del hombre, pero queda atrapado en las redes occidenta-
locéntricas, en su afán de proponer un nuevo paradigma.
Es cierto que urge decolonizar e indisciplinar las ciencias so-
ciales, configurar un paradigma fronterizo, desde los bordes, un
paradigma decolonial, pero en realidad no se trata de proponer un
nuevo paradigma sino de asumir una opción diferente a la episte-
mología europea. En este sentido, Mignolo considera que es nece-
saria una epistemología fronteriza que permita el desenganche. Sin
embargo, ¿se necesita una epistemología decolonial o lo que nece-
sitamos es configurar saberes “otros” y formas “otras” de conocer
y amar?, ¿necesitamos configurar otra epistemología que enfrente
a la epistemología moderna/colonial o necesitamos configurar una
altersofía como opción para desprendernos de la metodología de la
investigación y de la epistemología occidentalizada?
Necesitamos un Pensamiento alterativo, no alternativo sino

124
alterativo, que incluya, reconozca, valore y visibilice al otro, desde
un nosotros emancipado que practica la autodecolonialidad. El
pensamiento alterativo se configura con/desde/por/para el otro,
pero no para conformar binas, sino en el marco de la comunalidad,
que es su atributo esencial. El pensamiento alterativo es ontológi-
camente comunal, teleológicamente decolonial y epistemológica-
mente situado.
El conocer es la base y cimiento del hacer. La epistemología
es el sustrato y la base de la metodología de investigación moder-
na/colonial. Asimismo, la sabiduría y la forma de conocer del otro
(altersofía) es el sustrato y la base del hacer decolonial. De ahí que,
la altersofia (no la epistemología) es la base y el cimiento del hacer
decolonial, por cuanto todo proceso decolonizante implica al otro
y su saber, su conocimiento situado, su forma propia de pensar,
conocer y aprender. Emerge así, la altersofía (sustrato del Hacer
Decolonial): configuración “otra” para el contemplar comunal, el
conversar alterativo y el reflexionar configurativo, como accio-
nes/huellas decoloniales que median el tránsito desde la decolonia-
lidad hacia la comunalidad, pasando por la alteridad. Una configu-
ración de configuraciones que estimula y potencia un pensamiento
alterativo como cimiento de los convivires comunales.
El ser humano es inmanente a la macroconfiguración cosmo-
lógica. Entonces, siendo así, ¿quién piensa?, ¿quién aprende?,
¿quién conoce?, ¿quién configura conocimiento?, ¿por qué, para
qué y para quién lo hace? Estos interrogantes nos llevan a cuestio-
nar y problematizar la epistemología y configurar la altersofía.
Ahora bien, ¿esto significa que estamos comenzando desde el fi-
nal?, ¿significa esto que forzamos el fin? No debemos entender la
configuración conceptual comprensiva como un fin, sino como un
medio para alcanzar el fin, un puente, un viaducto. Porque obser-
vamos, conversamos, reflexionamos y vivimos desde esas configu-
raciones conceptuales comprensivas. Debemos atrevernos a llamar
las cosas desde lo que se va viviendo en cuanto a lo decolonial. En
realidad no existe final, cada día emergen nuevos pensares y senti-
res. Y cuando cambiamos los términos, y no solo el contenido de

125
éstos, entonces iniciamos el decolonizar, el desprendimiento, el
desenganche, el reconfigurar, el re-vivir. En realidad no hay inicio
ni final, es un continuo dinámico, configurativo, oscilántico, como
el vuelo de las mariposas. El desmarque emerge desde el vivir. Es
en/desde/por/para el vivir decolonial que aflora la configuración
conceptual. Nos decolonizamos a partir de que vemos en nuestra
cotidianidad que colonizamos y así mismo nos colonizan. El deco-
lonizar lo iniciamos desde que escogimos la decolonialidad como
una opción de vida, una vocación, una actitud, un estilo, una forma
“otra” de vivir. Desde que sentimos esa necesidad emprendemos el
camino de soltarnos de las ataduras coloniales. Y en el vivir deco-
lonial nos damos cuenta que estamos atrapados en el lenguaje mo-
derno/colonial/excluyente/depredador/patriarcal. En ese sentir
emerge aquello que en nuestro interior hemos sentido sin darle un
nombre tal vez, pero llega el momento que se da y se concibe. De-
bemos darle valor al lenguaje de las culturas en las cuales nos en-
contramos y develarlo a la comunidad científica a través del hacer
decolonial. Así lo vivimos. Parece que el término es el inicio pero
no es así. El término es el final temporal de un proceso, pero a la
vez es el inicio temporal de otro proceso. El término es una con-
tingencia vital. Nos da vida y también nos la quita. El sustrato es el
vivir, el hacer/actuar/vivir es lo único que tenemos. El lenguaje no
es un sistema de signos, el lenguaje es nuestro modo único de vivir
en comunalidad. Hay cosas que nunca decimos, que nunca solta-
mos, pero que hacen parte del convivir y cuando nos atrevemos a
hacerlo nos damos cuenta del valor de la alteridad porque allí ver-
daderamente nos reconocemos. Definitivamente somos en el otro,
pensamos en/desde/por/para el otro, vivimos por/para/en/desde el
otro. No somos sin el otro. No existe en el planeta tierra el ser hu-
mano, existimos en el planeta tierra los seres humanos, el vivir
humano no es singular sino plural. Como solía decir Hannah
Arendt: la pluralidad es la ley de la tierra (Arendt: 2005; 2006;
2010; 2012; 2014).
El conocimiento se configura de manera local y situada, “la
‘historia’ del conocimiento está marcada geo- históricamente y

126
además tiene un valor y un ‘lugar de origen’. El conocimiento no es
abstracto y deslocalizado” (Walsh: 2002, p. 18), lo cual no significa
que está desconectado de las dinámicas socioculturales. Como dice
Grosfoguel (2013), “la teoría surge de conceptualizaciones basa-
das en experiencias y sensibilidades socio- históricas concretas,
así como de la concepción de mundo desde espacios y cuerpos so-
ciales particulares” (p. 34). Sin embargo, el discurso universal
griego y cartesiano configurado en/desde Europa, se asume para el
resto del mundo y se pretende generalizar teorías provincianas para
explicar las realidades histórico- sociales de todo el planeta, a modo
de pensamiento único que según Serna (2011) fue prefigurado por
Platón.
Asimismo, Sperling (1995) considera que el logos griego
permite el despliegue de lo múltiple y lo diferente sólo para para
regirlo, subsumirlo, reapropiárselo y colonizarlo. Incluso, (…) aun
quienes son críticos respecto a la filosofía cartesiana siguen usán-
dola como criterio para diferenciar lo que es ciencia de lo que no
se considera como tal. La división «sujeto-objeto», la «objetivi-
dad» entendida como «neutralidad», el mito de un EGO que
produce conocimiento «imparcial» no condicionado por su cuerpo
o ubicación en el espacio, la idea de conocimiento como producto
de un monólogo interior sin lazos sociales con otros seres humanos
y la universalidad comprendida como algo más allá de cualquier
particularidad siguen siendo los criterios usados para la validación
de conocimientos (Grosfoguel: 2013, p. 38).
No es posible Decolonizar sin una altersofía armónica y
coherente, que responda a las formas otras de sentir, ser y vivir del
subalterno. No se trata de configurar epistemes ni logos, éstas son
nociones griegas, eurocéntricas y, por tanto, modernas/coloniales.
Episteme se refiere a un conocimiento científico válido y verdade-
ro, en cambio sofía se refiere a un conocimiento personalizado,
situado, no necesariamente verdadero universalmente, pero sí ver-
dadero y válido para el subalterno senti-pensante. La altersofía ga-
rantiza, reproduce y conserva el vivir del sujeto subalterno y es la
base y cimiento teórico y praxiológico del hacer decolonial como

127
proceso decolonizante. Ambos, la altersofía y el hacer decolonial,
mediante sus tres acciones constitutivas (contemplar comunal,
conversar alterativo y reflexionar configurativo) constituyen una
diada o bina sófica (no epistémica) potenciadora del pensamiento
alterativo en función de configurar convivires comunales. De esta
manera, continuamos avanzando junto a Mignolo (2000), no solo
cambiando el contenido de los términos sino los propios términos,
e incluso rescatar algunos términos originarios (Grosfoguel: 2007).
En el vivir subyace el pensar/conocer. El lenguaje es inma-
nente al vivir. Vivimos en el lenguaje. En el vivir configuramos
cultura mediante el lenguaje. Por eso para decolonizar el vivir hay
que decolonizar el lenguaje, el conocimiento y el pensamiento. La
colonialidad del poder, del saber y del ser, están transversalizadas
por la colonialidad del lenguaje. No fueran posibles aquellas sin
ésta. La colonialidad lingüística es una configuración tríadica que
entrelaza la colonialidad del poder, del saber y del ser, mediante la
violencia ideopolítica y epistémica. Es por ello que debemos des-
prendernos de las configuraciones conceptuales que nos colonizan,
sobre todo la retórica de la modernidad, en la cual subyace la lógi-
ca de la colonialidad. De ahí la urgencia/emergencia de una gramá-
tica propia de la decolonialidad. Los términos están emergiendo
en/desde/por/para nuestro vivir comunal. Emergen desde nuestro
hacer decolonial.
Por otro lado, es preciso entender la raíz civilizacional del
problema y la cuestión colonial (que es esencialmente teológico y
racial), y tampoco podemos negar totalmente el saber occidental -
pero si desprendernos de algunas categorías coloniales- pues la
colonialidad no solo subyace las teorías eurocentradas sino nuestra
forma de pensar y de configurar la realidad. Todas las lenguas in-
doeuropeas son occidentalocéntricas, obedecen a los cuatro para-
digmas con que Occidente configura la realidad, por ejemplo en las
lenguas indígenas no existe el verbo Ser, no están separados de la
realidad, del cosmos. Precisamente una de las primeras acciones de
Europa desde 1492 fue imponernos las lenguas coloniales: espa-
ñol, portugués, inglés. Por eso es esencial desprendernos de las

128
nociones coloniales como epistemología, investigación, ciencia,
ontología. Sabemos que no es tan fácil, pero debemos desmarcar-
nos de la retórica de la modernidad. Estas acciones/huellas decolo-
niales forman parte del desprendimiento y desenganche de la epis-
teme occidental/eurocéntrica/colonial, para no seguirle el juego
nocivo a la retórica de la modernidad, sino apartarnos de la lógica
de la colonialidad, proponiendo una gramática propia de la deco-
lonialidad. Es decir, se trata de sentir/pensar/hacer con nuestras
propias nociones y no importar categorías eurocentradas.
Debemos ir más allá de la epistemología. Sabemos que no
podemos desprendernos del todo: por eso nunca habrá descolonia-
lidad, pero sí decolonialidad.
Ir más allá de la epistemología implica destruirla (Heideg-
ger: 2012), deconstruirla (Derrida: 1998) y reconfigurarla (Ortiz:
2013). Esto es posible mediante la altersofía: la sabiduría del otro,
del subalterno, su senti-pensar, su conocimiento situado y contex-
tualizado, que ha sido invisibilizado por la episteme occiden-
tal/moderna/eurocentrada,que es colonial/excluyente//depredadora.
Es decir, la epistemología, tal como la conocemos, ha sido -y es-
depredadora de las sofías ancestrales, originarias, tan válidas como
aquellas, que se erigen universales y se autonombran verdaderas y
únicas, globales. La única forma de trascender la epistemología e
ir más allá de ella (configurar una meta-epistemología) es desen-
mascarar la episteme y el logo, y rescatar/visibilizar/valorar las
sabidurías ancestrales (subalternas, colonizadas, invisibilizadas),
es decir, amplificar y alzar la voz del “otro” (subalterno, coloniza-
do). Solo lograremos desprendernos y decolonizarnos cuando el
alter subalterno hable en todas las tribunas, y la academia se humi-
lle y, con humildad, reconozca, valore y asuma las sofías de ese
alter colonizado, o sea, cuando la episteme moderna/colonial sea
sustituida por la Sofía ancestral/originaria, y cuando la Altersofía
ocupe el lugar que hoy tiene inmerecidamente la epistemología
occidental/eurocentrada. En este sentido, ¿cómo se definiría alter-
sofiar? Amar al otro y permitir/promover que el otro te ame. Es la
acción comunal del amor, para lograr el conocer, la sabiduría, por-

129
que no hay conocimiento sin amor. Esto es la altersofía, una forma
de vida que brinda oportunidades de emancipación y reconoci-
miento a los subalternizados, interpelando con los paradigmas es-
tablecidos dominantes, proponiendo diálogos sóficos pluriversales,
“sin intentar imponerse de forma dogmática, sin adoctrinamien-
tos, ni dominación.” (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b, p. 174).
El argumento central de la Altersofía está filosóficamente
formulado en los planteamientos de Las Casas (1942):

El entendimiento conoce voluntariamente cuando aquello

que conoce no se le manifiesta inmediatamente como
verdadero, siendo entonces necesario un previo racioci-
nio para que pueda aceptar que se trata en el caso de una
cosa verdadera [...] procediendo de una cosa conocida a
otra desconocida por medio del discurso de la razón
(Ibíd.: p. 81).

Según Dussel (2008), aceptar como verdadero lo que dice el

Otro significa un acto práctico, un acto de fe en el Otro que pre-
tende decir algo verdadero, por cuanto

(…) el entendimiento es el principio del acto humano que

contiene la raíz de la libertad [...]. Efectivamente, la ra-
zón toda de la libertad depende del modo de ser del co-
nocimiento, porque en tanto quiere la voluntad en cuanto
el entendimiento entiende (Las Casas: 1942, p. 82).

Es decir, la altersofía exige tener en cuenta la libre voluntad

del oyente para que sin coacción pueda aceptar las razones racio-
nalmente y exponer las suyas propias, para lo cual es preciso “es-
tablecer una indistinción entre el yo y el otro, sobre todo en lo que
concierne al sujeto que investiga, que debe situarse en una posi-
ción amorosa” (Figari: 2010, p. 7). La altersofía implica contem-
plar al otro de manera amorosa, es decir, permitir y promover una
percepción “alocéntrica”, tal como lo propone Fox-Keller (1991;
2000), para recuperar la génesis emocional de la actividad estética
y científica: la pulsión amorosa. Esta posición también ha sido de-

130
fendida por Maturana (1995; 1999; 2001; 2003), quien define el
amor como la emoción que funda lo humano, representada en la
acción de aceptar al otro en la convivencia.
Amar y aceptar al otro implica aprender a escuchar, como lo
plantea Lenderskoff (2008),

(…) el escuchar, pues, nos abre las puertas, para entrar en

otra cultura. Al hablar con la gente, nos pueden abrir su
corazón, explicar sus problemas y alegrías y hacernos
participar en el mundo que viven. Ala vez nos pueden
cuestionar e interpelar si aceptamos sus preguntas (Ibíd.:
p. 25).

El/la intelectual comprometidx, ese generalmente blancx,

blancx-mestizx de origen burgués/clase media debería ejercitar
más la escucha y menos el hablar por. Debería practicar el ceder la
palabra y abandonar algo de su protagonismo del micrófono y de la
tinta. Dejar el palco vacío, habitar de vez en cuando el silencio de
palabra, como gesto que acompañe los esfuerzos de la gente opri-
mida, subalternizada, racializada…, por encontrar y ensayar su
propia voz (Espinosa: 2016, p. 14).
Por otro lado, como muy bien afirma Fanon (2013): El inte-
lectual colonizado asiste, en una especie de auto de fe, a la des-
trucción de todos sus ídolos: el egoísmo, la recriminación orgullo-
sa, la imbecilidad infantil del que siempre quiere decir la última
palabra. Ese intelectual colonizado, atonizado por la cultura colo-
nialista, descubrirá igualmente la consistencia de las asambleas de
las aldeas, la densidad de las comisiones del pueblo, la extraordi-
naria fecundidad de las reuniones de barrio y de célula (Ibíd.: p.
35).
Yehia (2007) asume una definición política de método, y nos
invita a “estar constantemente en guardia para no vernos involu-
crados en la reproducción de nuevas jerarquías; para no caer en
la tentación de representar, explicar o hablar en nombre del
subalterno” (p. 103). Más importante que darle voz a los subalter-
nos, lo que debemos hacer es escucharlos, hacer hablar sus ausen-

131
cias y silencios, para poder cambiar no solo el contenido sino los
términos de la conversación, y como dice Yehia (2007), “vale la
pena explorar el valor de estar en silencio al trabajar con grupos
subalternos con el ánimo de decolonizar los conocimientos; un
silencio que nos obligue a escuchar” (Ibíd.: p. 106).
Por otro lado, Vázquez (2015), abre las posibilidades del es-
cuchar interculturalmente, o más allá de la modernidad. Este autor
habla del escuchar como pensamiento crítico y decolonial, hacien-
do una crítica al orden de lo real a través de un

(…) escuchar lo que no ha sido escuchado, escuchar lo

que ha sido silenciado, escuchar lo que ha estado some-
tido al olvido, debajo de las estructuras de dominación.
El escuchar más allá de los marcos de la modernidad
puede dar nacimiento a un pensamiento crítico enraiza-
do y relacional. (Ibíd.: p. 92).

No obstante, escuchar, rehusarse a codificar la diferencia co-

lonial, rehusarse a la tentación de enseñarla y enarbolarla, implica
asumir una postura radical de rehusarse a hacer hablar al subal-
terno; algo que resulta complejo para quienes se imaginan del lu-
gar (y a veces en el lugar) de la 'conciencia teórica' de los subalter-
nizados ontológica, epistémica y políticamente (Restrepo & Rojas,
2010, p. 204).
Ahora bien, Figari (2010) nos advierte que:

(…) el aspecto a cuidar es cierta pretensión vanguardis-

ta de los/as investigadores/as en darle voz a otros. La
presuposición de dar voz, una voz “comunicable, ter-
mina forzándome y forzando al otro/a a que se “repre-
sente”, que tome un lugar en el lenguaje (muchas veces
el lugar que quien investiga quiere) (Ibíd.: p. 5).

Estas posiciones buscan ver desde los puntos de vista de los

colonizados para poder ver de manera correcta (Haraway: 1995).
Esto se relaciona con la colonialidad desde la noción de desarrollo,
que introduce el subdesarrollo, y de esta manera el colonizado se

132
siente un ser subdesarrollado, sin serlo. El desarrollo fue tan im-
portante para el denominado Tercer Mundo que muchos comenza-
ron a pensar en sí mismos como inferiores, subdesarrollados e ig-
norantes y a dudar del valor de sus propias culturas (Escobar:
1998). Así, “desarrollarse” se convirtió en un problema fundamen-
tal. La modernidad, asociada al desarrollo, al progreso y sobre to-
do a la ciencia, se convirtió en un elemento central de la agenda
política, tanto internacional como nacional. Las élites políticas y
académicas del denominado Tercer Mundo se convirtieron en el
garante continuista de la hegemonía y modernidad occidental (Du-
rán: s.f.).
Ahora bien, es preciso tener en cuenta que “mientras más
universal se pretenda un saber, menos válido y verdadero es. Mien-
tras más local es un saber, más verdadero es. El saber es más ver-
dadero mientras más situado está y más se relaciona con las
biopraxis humanas individuales y particulares.” (Ortiz, Arias &
Pedrozo: 2018b, p. 179). Coincidimos con los colegas de la Red de
Pensamiento Decolonial en que nuestro conocimiento no debe au-
todefinirse como de frontera o desde una posición de subvaloración
o subalternidad. El conocimiento es o no es conocimiento. No hay
tal cosa como un conocimiento subalterno y un conocimiento en
jefatura, no hay algo jerárquico que establezca que un saber está
por encima o por debajo de otro. Lo que puede ser valorado es su
efecto en la configuración social de la realidad, en la conformación
de algún sentido o dirección predefinida o intención planteada an-
tes, pero que, entonces, ya no tiene que ver con el conocimiento
sino con su uso y utilidad, y para qué, por qué y con qué sentido y
dirección se aplica. En este sentido, la subalternidad no es atributo
del conocimiento o de las formas que se configura, sino más bien
de las relaciones de poder que lo legitiman socialmente, cultural-
mente. De quiénes se benefician y quiénes se perjudican con los
conocimientos configurados y de cómo se distribuyen y como se
establecen las relaciones de poder que le asignan valor. Obviamen-
te, para la producción de conocimientos occidental (Esa que pro-
viene de la línea histórica hebreo-judeo-greco romana-

133
europeizante, especialmente Sajona), cualquier conocimiento que
no se ciña a sus métodos, a su historia, a sus universos cognitivos
que asignan valor y jerarquizan los producidos del saber, todo co-
nocimiento que le cuestione o que signifique "bordear" sus límites,
será efectivamente de frontera y subalterno para ellos, pero no de-
bería serlo para quienes lo configuramos. De frontera, en tanto si
nos ubicamos al otro lado de ese universo europeizante predomi-
nantemente sajón frente a lo latino, Judío frente a lo hebreo, Ro-
mano frente a lo griego. De frontera, en tanto en las fronteras de las
relaciones de poder que nos ubican en situaciones de indefección o
víctimas, pero nunca en torno al conocimiento que configuramos,
y mucho menos frente al conocimiento decolonial que devela la
matriz hegemónica de tales percepciones y que nos es transferida
como alienación a nuestras propias configuraciones que identifi-
camos como de menor valía. En lugar de frontera, que además su-
giere una idea más negativa de separación, nos inclinamos a pen-
sarlo en términos de márgenes, que no hace mejores a los de un
lado sobre el otro, márgenes en tanto límites impuestos por quie-
nes se ven obligados a separar porque ejercen poderes para ello y
por la esencia de los conocimientos mismos que se configuran o a
los que se acceden.
No solo se trata de una "reacción rebelde" que se niega a pen-
sarse subalterna, a pensarse en desventaja o en una situación de
inferioridad que, en términos de conocimiento, es más autoimpues-
ta y alienada que real, sino que tiene que ver con reflexionar en
torno a que, para el universo epistemológico que configuró Occi-
dente y la modernidad capitalista/colonial que se nutrió de sus con-
figuraciones, obviamente lo colonial y lo diferente a lo propio sur-
ge subalterno como realidad del ejercicio de poder y de domina-
ción que las naciones centrales ejercen sobre el resto. Siempre el
conocimiento de Abya Yala -o América Latina, como ellos nos
nombran- será subalterno si se piensa dentro del universo episte-
mológico que diseñaron desde Europa. En tanto, lo que configu-
ramos como conocimiento recorre un camino más intrincado y di-
fícil porque primero tenemos que aprender su mundo, su manera

134
de conocer su mundo para después mirar el nuestro con sus cate-
gorías y adaptar sus teorías y sus universos a los nuestros, mirados
con sus conceptos y sus configuraciones cognitivas e intelectuales.
Para Europa es mucho más fácil, porque miran su mundo, lo estu-
dian, lo investigan y generan los conocimientos que surgen de ese
sencillo camino praxiológico. Pero ahora predomina lo complejo y
en eso tenemos mejores armas, más herramientas, estamos mejor
preparados que ellos por esa complejidad que nos impusieron pa-
ra generarles conocimientos útiles. Solo tenemos que empezar a
pensarnos en nuestras realidades para entender el presente y si-
tuarnos mejor que ellos, porque no están adiestrados a mirarse
desde otros. El mundo multipolar y la geopolítica del conocimien-
to exigen eso. Y en eso lejos de cualquier subalternidad tenemos la
oportunidad histórica de enseñarles sus propios males de maneras
positivas y propositivas.
En Colombia, por ejemplo, un territorio cuya la diversidad
étnica y cultural podría aportar a la ciencia una inimaginable diver-
sidad epistémica, así como diversas y riquísimas miradas situadas
del mundo, la sabiduría ancestral, las más de 80 lenguas vivas y las
21 extintas, además del idioma “oficial”, el castellano, no tienen
en la actualidad prácticamente ningún lugar, ni la más mínima po-
sibilidad de ser incluidos y reconocidos los saberes ancestrales
como saberes válidos en las universidades (Gómez: 2014). Los
Sabedores, Curacas, Taitas y Mamos de los pueblos indígenas de-
berían integrar de manera permanente una comisión de sabios -o
fungir como actores e interlocutores válidos- de un sistema nacio-
nal trascultural de ciencia y tecnología. Esto también es altersofía,
tener en cuenta el conocimiento del Otro, al estilo del nivel inter-
civilizacional de la metaepistemología de contexto propuesta por
Aguilar (2018).
Aquí se incorporan los distintos conocimientos, saberes y
sabidurías gestados en otras civilizaciones en condiciones de
igualdad, sin privilegios epistémicos y teniendo como eje central el
respeto sumo a la naturaleza y a la vida. De esta manera, el cono-
cimiento adquiere también el carácter de “sagrado” al quedar vin-

135
culado y en armonía con el cosmos” (Lara: 2018, p.414, citado en
Aguilar: 2018, p. 21).
Una condición necesaria para el despliegue de la altersofía es
que haya igualdad entre poderes, saberes e interlocutores. La alter-
sofía es una configuración neutral en donde se entrelazan la in-
mensa variedad de sofías (saberes “otros”) existentes en un territo-
rio determinado, donde lo esencial no es la “cosa en sí” sino el
sentir-pensar de quien habla. La altersofía no privilegia el discurso
ontológico que reifica el saber, sino que exalta la interioridad del
hablante y no el ser de las cosas. Según Taylor y Hardman (s.f.), el
verbo «ser» es una de esas características que son únicas a las len-
guas indoeuropeas y sus funciones varían incluso dentro de dichas
lenguas. Muchas lenguas no poseen nada que sea análogo, inclui-
das las lenguas Jaqi [lenguas aymaras] (Condori: 2009; 2010).
Desde esta mirada, no es necesaria una “epistemología del
sur” que encauce “…la búsqueda de conocimientos y de criterios
de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad
a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los gru-
pos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados
y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales (Santos:
2009, p. 48). Estos conocimientos se autorrepresentan y autoconfi-
guran, no es necesario buscar criterios para validarlos y darles cre-
dibilidad, lo que debemos hacer es darles la palabra, reconocerlas
desde su propia voz, ya que son válidos y creíbles para los pueblos
mismos y han sido el fundamento de su vivir.
Probablemente lo que requieren los saberes Otros es que esta
academia asuma con ellos su carácter de interdependiente, de nece-
saria complementariedad, lo cual afirma positivamente, per se, la
identidad y justicia cognitiva que no representa una tendencia epis-
temicida, ni para los saberes unos y ni para los saberes Otros (Gó-
mez: 2014, p. 11).
Según Maldonado-Torres (2006; 2007), la colonización mo-
derna y sus jerarquías provocaron una serie de interrogantes bási-
cos:

136
 ¿Acaso no soy una mujer? (Sojourner Truth)
¿Qué se siente ser un problema? (Du Bois: 1999)
¿Quién en realidad soy? (Fanon: 1965; 2013; 2016)
¿Por qué continuar? (Gordon: 2005)

Estos interrogantes configuran la pregunta génesis de las cien-

cias decoloniales: “¿qué es en principio la colonización?” (Césaire:
2006; 2015). Estas preguntas sirven de base para la configuración de
nuevas ciencias. Según Césaire (2006; 2015), las ciencias son defi-
nidas como “formas de conocer, que pretenden eliminar la mentira y
ofrecer respuestas claras a las interrogantes más urgentes de la hu-
manidad, entonces él propone que empecemos interrogando la men-
tira sobre el significado y alcance de la colonización.” (Maldonado-
Torres: 2007, p. 158). Las ciencias decoloniales incluyen “una sis-
tematización del escepticismo decolonial y de las distintas formas de
conocimiento descolonizador de las comunidades racializadas, en
los ya más de quinientos años de gesta moderna/colonial.” (Ibíd.: p.
159).
Las ciencias decoloniales son formas de conocimiento que
pretenden, tanto aclarar la naturaleza y las implicaciones de la co-
lonización y de la naturalización de la no-ética de la guerra en la
modernidad, como proveer o encontrar soluciones a la misma. La
filosofía de la de-colonización incluye la reflexión sobre los fun-
damentos epistemológicos y ontológicos de tales ciencias (Ibíd.: p.
161).
Las ciencias decoloniales no deben centrarse solo en lo hu-
mano, no deben analizar solamente los conflictos sociales y las
relaciones entre los seres humanos, deben formar parte de las cien-
cias de la vida o del vivir, porque la vida es una configuración hu-
mana y se desarrolla en sociedad. De ahí que las ciencias sociales
y humanas serían ciencias del Buen Vivir: justicia, equidad, liber-
tad, paz, autodeterminación, solidaridad, en fin, decolonialidad del
vivir. Lo único que los seres humanos poseemos y de lo que po-
demos hablar ontológicamente es de la vida, por lo tanto la confi-
guración conceptual comprensiva de las ciencias antroposociales

137
es precisamente la vida humana, las biopraxis lingüísticas, los sig-
nos que configuran nuestra cotidianidad.
Hay algo así como un énfasis allí en donde una está ponien-
do el cuerpo y el hacer. Y hay una forma de poner el cuerpo que es
muy particular cuando tu hacer está puesto en el diálogo, la escri-
tura, en poner atención a los discursos en el intento de desvelar lo
oculto y responder la pregunta de lo que hace posible nuestro pre-
sente, el estado actual de las cosas” (Espinosa: 2016, p. 30).

3. La vocación decolonial
Dussel (2007) desarrolla de forma sistemática su pensamiento crí-
tico de la liberación. En sus obras siempre afirma que solo está
planteando hipótesis de trabajo que otros deberán continuar argu-
mentando, ya que es “un proyecto para varias generaciones por
venir” (p. 11). Siguiendo a Dussel, Rodríguez (2016a) considera
que la cuestión metodológica es importante en el proceso de des-
colonización. “Las nuevas generaciones tienen la tarea de conti-
nuar con las hipótesis planteadas, una de las más interesantes es
la de investigar en clave decolonial, que es más enriquecedor que
hacerlo pasivamente-acríticamente bajo el esquema colonial eu-
rocéntrico” (Rodríguez: 2016b, p. 215).
En consonancia con lo anterior, desde hace algunos años se
viene trabajando en esta dirección. Así, tenemos la propuesta de
descolonización de las metodologías (Smith: 1999), la metodolo-
gía de los grupos oprimidos (Sandoval: 2000), o la descoloniza-
ción de las ciencias sociales (Bautista: 2012; 2014). Incluso, desde
la década de los años 70, Stavenhagen (1971) cuestionaba la obser-
vación participante y proponía una observación militante que pue-
da contribuir al desarrollo de un pensamiento crítico-creativo ca-
paz de cuestionar y subvertir para modificar el sistema. Asimismo,
la Investigación Acción Participativa (IAP) propuesta por Fals-
Borda (1986a; 1986b; 1987; 2007) identificaba tres tensiones es-
tratégicas en su quehacer: entre la teoría y la práctica, entre el su-
jeto y el “objeto” y entre la cosmovisión y la filosofía de la vida u
orientación valorativa.

138
 Por otro lado, la investigación en colaboración es “aquella
en la que el planteamiento del problema, el desarrollo de la pes-
quisa, la elaboración de los productos y la devolución de los re-
sultados se realiza en conjunto” (Duarte & Berrio: s.f., p. 3)… los
escenarios investigativos desde estas perspectivas, implican tam-
bién la posibilidad para los investigadores (as) de generar un pro-
ceso reflexivo sobre sí mismos, de escucharse y observar las trans-
formaciones subjetivas que se generan en ella o él y en los otros
con los que comparte esa aventura, permitiéndose el asombro y el
dejarse llevar de la mano de los niños, niñas y jóvenes, por sus his-
torias, comprensiones sociales y las acciones que cotidianamente
realizan, en aras de –con ellos y ellas– realizar fisuras en lo esta-
blecido y avanzar en el empoderamiento de todos los participantes
de la investigación, en nuevas rutas de resistencia e insurgencia, de
caminos alternativos hacia las paces cotidianas que se generan
desde el compromiso ético y apasionado por los otros, por el mun-
do (Arroyo & Alvarado: 2016, p. 145).
Ahora bien, la única forma de hacer la paz es por medio de
la decolonialidad holística, porque por nuestras venas corre la co-
lonialidad del saber, el poder, el ser y el vivir. Es muy difícil con-
figurar la paz sin descolonizar el saber y el vivir
Según Arroyo y Alvarado (2016),

(…) investigar desde una perspectiva decolonial y en co-

labor no sólo implica rupturas metodológicas y epistemo-
lógicas, sino que también se convierte en una apuesta éti-
ca y política de quienes quieren replantear las formas tra-
dicionales de realizar investigación y de aproximarse a
los sujetos con los que se investiga (p. 138).

Estas autoras afirman que nunca han hecho investigación en

colabor, “porque implica comprometerse con los actores sociales,
con niños, niñas y jóvenes, generando con ellos/as las reflexiones y
construcciones en torno a la investigación, lo que no siempre es
fácil en medio de una lógica académica e institucional” (Ibíd: p.
138). Precisamente, por estas mismas razones es que debemos

139
desengancharnos de la matriz moderna/colonial anclada en las ins-
tituciones occidentalizadas y en la bibliografía eurocéntrica, que
marca unas pautas, pasos, etapas, estrategias, técnicas y modalida-
des de investigación. Más aun, debemos desprendernos incluso de
la noción de investigación y de las nociones de investigador e in-
vestigado.
Leyva y Speed (2008) aceptan que la colaboración puede
asumirse de múltiples formas, y optan por el término investigación
de co-labor para marcar un doble sentido: su vínculo con predece-
sores que desde los años 50s del siglo pasado buscan descolonizar
las ciencias sociales a la vez que para marcar su especificidad frente
a los otros intentos de investigación descolonizada. Estas autoras
tratan de ser muy autocríticas mostrando todas las tensiones y con-
tradicciones que han enfrentado en su trabajo. Contradicciones que
las llevan a hablar de una investigación descolonizada y de un ca-
minar que busca descolonizar sus mentes, sin embargo, continúan
usando la noción de investigación, incurriendo en una tautología,
ya que no es posible una investigación descolonizada (si es inves-
tigación entonces no puede ser descolonizada, toda investigación
coloniza). No obstante, estas autoras reconocen y rechazan abier-
tamente las valoraciones hegemónicas y la racionalidad indolente
de las ciencias sociales, reconocen y rechazan el fardo
(neo)colonial, configurado en la colonialidad del poder, del ser y
del saber, pero incurren en la autocolonialidad y, al pretender eri-
girse como investigadoras, practican una colonialidad oculta. Por
fortuna reconocen que la colonialidad “no es algo que está ahí
afuera de nosotros sino que habita y se reproduce gracias a mu-
chas de nuestras prácticas institucionales y personales” (Ibíd.: p.
51). La investigación descolonizada o la investigación de co-labor
es una de estas prácticas neocoloniales. En este sentido, Gómez
(s.f) se pregunta “si es suficiente con la participación de “los in-
vestigados” en las investigaciones para que emerjan en su pleni-
tud los saberes invisibilizados por prejuicios raciales, sexuales y
de género, ubicación geográfica y demás”.
La investigación en colabor, la Investigación Acción Partici-

140
pativa (IAP), las investigaciones positivistas, las empírico-
analíticas, las hermenéuticas, incluso las investigaciones sociocrí-
ticas, las metodologías horizontales y todas las mal llamadas me-
todologías cualitativas, cuantitativas y mixtas, también son coloni-
zantes, usa-eurocéntricas y occidentalizadas. En la primera mitad
del siglo XX no era visible la colonialidad. Hoy sí. Existen otros
hallazgos epistémicos y epistemológicos en la década de los 90 y
en el siglo XXI. Nuestro querido y respetado Fals Borda no vio la
colonialidad del saber que subyace en las nociones y prácticas
científicas. Por eso siguió usando las nociones coloniales (investi-
gación, metodología, paradigma, estrategia, técnica). Aunque la
IAP es una acción participativa, sigue siendo investigación, y en
esa noción y proceso subyace la colonialidad del saber. La colo-
nialidad epistémica es la cara oculta de la metodología de investi-
gación. Por eso emerge el hacer decolonial, no como investigación
ni como metodología ni técnica, sino como vocación, como confi-
guración de acciones/huellas decolonizantes.
Es evidente que no es lo mismo hablar de investigación des-
de la óptica del investigador y colonizador, que hablar de investi-
gación desde la mirada del investigado y colonizado. Toda meto-
dología de la investigación es colonizante. Todo investigador es
colonizador. Desde la perspectiva del colonizado, “la palabra in-
vestigación es probablemente una de las palabras más sucias en el
vocabulario del mundo indígena” (Smith: 1999, p.1). La investi-
gación fue asumida en/desde Abya Yala como un proceso deshu-
manizante, un conjunto de acciones colonizantes que causaron do-
lor y sufrimiento (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b). Por eso muchos
de los pueblos originarios recuerdan a la ciencia como un instru-
mento colonial, una herramienta que los desacreditó, apoyó la do-
minación racista y justificó los peores excesos del colonialismo
(Gómez, s.f.). En el mismo sentido, Marimán (2005) afirma que
las organizaciones a las que él pertenece tienen muchos prejuicios
contra la academia y contra los winka (blancos) que la controlan, y
de hecho el término “estudio o investigación… se asocia con la
extracción de información que nunca les llega o bien sirve para

141
fines personales o académicos que no tienen mayor compromiso
con su lucha” (Ibíd.: p. 3). Por eso categorías son tan importantes.
No es lo mismo decir “investigación” que decir “hacer decolonial”,
no es lo mismo decir “estrategias, método o técnicas de investiga-
ción” que decir “acciones/huellas decoloniales”, no es lo mismo
decir “investigador” que decir “mediador decolonial”; el concepto
importa, los términos pueden ser modernos/coloniales o pueden ser
nociones decoloniales. Como afirma Gosfoguel (2007), el primer
paso para descolonizar es nombrar. Es esencial identificar con ca-
tegorías que hagan visible nuestro sentir-pensar. Por eso no es lo
mismo decir “epistemología” que decir “altersofía”, ya que la epis-
temología pone el acento en el Logo colonizador que configura una
episteme universal, y la altersofía hace referencia al conocer-amar
del Otro invisibilizado, negado y colonizado.
Según Vázquez y Mignolo (2013), cada uno de los concep-
tos modernos/coloniales (estética, progreso, capitalismo, derechos
humanos, educación, democracia, teoría, política, arte, cultura, gé-
nero [y agregaríamos: ciencia, paradigma, enfoque, metodología,
método, estrategia, técnica, investigación, investigador, investiga-
do]) requiere un trabajo decolonial que implica:
Mostrar su genealogía en la modernidad occidental que nos
permite transformar las afirmaciones de validez universal de los
conceptos occidentales y convertirlos en conceptos históricamente
situados; 2) Para mostrar su colonialidad, así es como han funcio-
nado para borrar, silenciar, denigrar otras formas de entender y re-
lacionarse con el mundo; y finalmente 3) Construir sobre esta base
la opción decolonial, como un espacio no normativo, como un es-
pacio abierto a la pluralidad de alternativas. En mi opinión, estos
tres pasos son los tres momentos de lo que podemos llamar un mé-
todo decolonial (Ibíd.: p. 6).
Estamos de acuerdo con Vázquez y Mignolo (2013), sobre la
necesidad de realizar un trabajo decolonial con las nociones occi-
dentales moderno/coloniales, e intentar cambiar no sólo el conte-
nido de los términos sino los propios términos, tratando de crear
nuevos conceptos decoloniales, siempre que sea posible y necesa-

142
rio, o usar los conceptos originarios desde la cosmovisión y formu-
laciones quechua, aymara, árabe y de otro tipo. Sin embargo, en lo
que no podemos estar de acuerdo con estos autores es en el nom-
bramiento, identificación y descripción de “pasos” o “momentos”
de lo que ellos denominan “método decolonial”, ya que esta cate-
goría es tautológica, es una contradicción en sus propios términos;
o sea, una autocontradicción, ya que si es un método no puede ser
decolonial, por cuanto todo método es colonizante Vázquez y
Mignolo incurren en posiciones neocoloniales al realizar un trabajo
semiótico decolonial mediante un método, es decir, el mismo hecho
de proponer un método decolonial es un acto colonizante, o sea,
que en la propuesta de estos autores subyace la colonialidad epis-
témica, de ahí que practican [quizá sin percatarse de ello] una de-
colonialidad colonial, y en este sentido incurren en lo que hemos
denominado: Autocolonialidad2. En fin, el sentipensar3 y hacer
decolonial no implica deconstruir sino reconfigurar y decolonizar
los conceptos clave de la modernidad, con el fin de mostrar su co-
lonialidad oculta y su alcance particular, situado, histórico y regio-
nal. Pero este proceso decolonizante no se realiza mediante un mé-
todo sino mediante acciones/huellas decoloniales que configuran -
y se configuran en/desde/por/para- el sentir-pensar-hacer humano.
“Es lamentable que la investigación cualitativa pretenda asumir la
denominación de científica, convirtiéndose en una metodología
que busca el poder y la verdad, convirtiéndose así en una metodo-
logía colonizadora, que genera un conocimiento colonial, subal-
ternizando otros saberes” (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b, p. 177).
Corona y Kaltmeier (2012) caracterizan una amplia variedad
de metodologías horizontales en ciencias sociales y culturales, ba-
sadas en el diálogo, pero en ellas subyace la colonialidad epistémi-
ca, por cuando los intelectuales se asumen como investigadores y
utilizan metodologías, estrategias y técnicas para “investigar”. Es-
tas autoras proponen decolonizar las metodologías proponiendo
otras metodologías, y además siguen ancladas en la noción de me-
todologías, sin percatarse que la primera acción/huella que debe-
mos desplegar para decolonizar las metodologías es precisamente

143
desprendernos de dicha noción moderna/colonial. Asimismo, Gue-
rra (2018) configura unas notas para una metodología de investi-
gación feminista decolonial y establece las vinculaciones episte-
mológicas. Consideramos que el proceso decolonial no debe guiar-
se por una metodología, hablar de una metodología decolonial es
contradictorio en sus propios términos, por cuanto “toda metodolo-
gía es colonizadora” (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b, p. 188).
Debemos desprendernos, como dice Mignolo (2000), no solo
de los contenidos de los términos, sino de los propios términos,
debemos crear nuevas configuraciones conceptuales comprensivas.
Debemos desprendernos de las nociones paradigma y epistemolo-
gía. Hemos dado pasos firmes hacia el desprendimiento epistemo-
lógico y metodológico al desengancharnos de las nociones de in-
vestigación, metodología, técnicas e investigador, pero no nos he-
mos desprendido aún de la noción de ciencia y epistemología. Nos
cuesta mucho trabajo dejar de usarlas (Ortiz, Arias & Pedrozo:
2018b). Figari (2010), por ejemplo, intenta humanizar la ciencia y
profundiza en la necesidad de considerar al conocimiento situado,
pero propone técnicas amorosas de la ciencia. Sigue atrapado en la
noción de técnica.
Pensamos que no solo es el “investigador” quien debe obser-
var, encuestar y entrevistar. Esto lo convierte en un colonizador
epistémico. El “investigador” no debe utilizar estrategias, ni méto-
dos ni técnicas de investigación. Más aún, el “investigador” no de-
be ser un investigador sino un actor, un facilitador de procesos libe-
radores, un mediador decolonial. La investigación en sí misma es
un elemento dominador, por ende, no debemos continuar utilizan-
do el término investigación porque “domina” y “aliena” a la deco-
lonialidad. Es por ello que introducimos la noción de proceso de-
colonizante, que se configura desde el hacer decolonial cotidiano,
mediante huellas y acciones decoloniales concretas (Ortiz, Arias &
Pedrozo: 2018b). Lo decolonial no puede reducirse a una metodo-
logía, lo decolonial es mucho más que un método y un conjunto de
técnicas y procedimientos; más bien son acciones y huellas deco-
loniales.

144
 Para Ortiz, Arias y Pedrozo (2018b) resulta claro que no se
trata de una investigación decolonial, no se trata de una investiga-
ción de co-labor, una metodología decolonial, ni una metodología
horizontal, tampoco es una anti-metodología ni una no-
metodología o metodología indisciplinada. Estas metodologías
“otras” nos dejan sin un nombre. Necesitamos el nombre de lo que
somos y hacemos. Hay que construir la palabra desde otras formas
de mirar y de sentir. De ahí que propongamos el Hacer Decolonial,
sustentado en la altersofía (no en una epistemología), que se con-
creta en acciones/huellas decoloniales (no en etapas de investiga-
ción, ni en métodos, ni técnicas, ni instrumentos). Estas acciones
decoloniales son: contemplar comunal, conversar alterativo y re-
flexionar configurativo.
Estas acciones decoloniales forman parte del desprendimien-
to y desenganche de la episteme occidental/eurocéntrica/colonial,
para no seguirle el juego nocivo a la retórica de la modernidad,
sino apartarnos de la lógica de la colonialidad, proponiendo una
gramática propia de la decolonialidad. Es decir, se trata de pensar
con nuestras propias nociones y no importar categorías eurocen-
tradas.
En la actualidad ya se agotaron los enfoques científicos tra-
dicionales y métodos de investigación eurocéntricos, sean cuantita-
tivos o cualitativos, empírico-analíticos, histórico-hermenéuticos o
sociocríticos. Hoy emergen formas “otras” de investigar y hacer
ciencia, y ya está en marcha la pluriversalidad como proyecto al-
ternativo y alterativo de desprendimiento epistémico y epistemoló-
gico. Esto indica que estamos ante la puerta de una crisis civiliza-
toria (Rodríguez, 2014). Occidente como civilización hegemónica
está en crisis. Vega (2009) considera que la noción de crisis civili-
zatoria es muy importante porque con ella se quiere enfatizar que
se está agotando el modelo occidental de organización económica,
productiva y social. Es decir, pudiéramos afirmar que la epistemo-
logía occidental es un muerto insepulto. No obstante, Rivera-
Cusicanqui (2006) advierte: “No puede haber un discurso de la
descolonización, una teoría de la descolonización, sin una prácti-

145
ca descolonizadora” (Ibíd.: p. 7). Es decir, un proyecto descoloni-
zador no se puede quedar en el texto ni en el ámbito académico,
sino que debe constituirse en una praxis que tienda hacia la desco-
lonización (Vázquez: 2013). A esta praxis decolonizante nosotros
le hemos denominado Hacer Decolonial, y se despliega mediante
tres acciones/huellas decoloniales: contemplar, conversar y refle-
xionar, las cuales caracterizan la vocación decolonial.

4. Acciones/huellas decoloniales: contemplar, conversar, re-

flexionar
Cuando alguien se preocupa mucho por ofrecer y aplicar un méto-
do, está actuando desde la modernidad y está siendo arrastrado por
su cara oculta: la colonialidad. Para configurar un hacer decolonial
y una vida decolonial mediante un proceso decolonizante, no po-
demos aplicar métodos ni técnicas, solo considerar accio-
nes/huellas decoloniales, más no son técnicas, ni instrumentos, ni
herramientas ni métodos. Quien asuma la colonialidad como la
cara oculta de la modernidad, está obligado a abandonar la moder-
nidad si no quiere sumergirse en la colonialidad. Tiene que cam-
biar los términos del discurso y no sólo su contenido, porque si no
lo hace entonces configura un discurso moderno/colonial.
Tenemos mucho que pensar, porque si la colonialidad es la
cara oculta de la modernidad, y la decolonialidad no elimina to-
talmente la colonialidad, entonces tampoco elimina totalmente la
modernidad. Y si somos modernos vivimos en colonialidad porque
es su cara oculta. ¿Entonces? ¿Cómo reemplazar la modernidad
colonizante que en el lenguaje coloniza nuestros pensamientos,
acciones y sentires? ¿Cómo desprendernos del lenguaje sin causar
trastornos de pensamiento? ¿Cómo desprendernos totalmente de la
colonialidad? Pues debemos irnos a los bordes, ser exterioridad,
vivir en la frontera, experienciar y vivenciar en/desde los bordes.
Las vivencias y experiencias son las configuraciones bioprá-
xicas de acciones emocionales, cognitivas, intelectuales, axiológi-
cas, actitudinales y praxiológicas. Es decir, son las huellas que
configuran el sentir, pensar, conocer, aprender, saber, ser, hacer y

146
vivir humanos. Las vivencias decoloniales permiten configurar
formas “otras” de sentir, pensar, conocer, aprender, educar, actuar,
ser y vivir. Mediante ellas decolonizamos la educación, la mente, el
lenguaje y el vivir humanos. Mediante ellas configuramos un pen-
samiento alterativo, a partir de la decolonialidad del vivir, en fun-
ción de convivires comunales.

5. Contemplar comunal
El contemplar comunal puede ser definido como un momento de
regreso, en el sentido que Kristeva (1974; 2004) le da al término,
por cuanto el mediador decolonial vive la emocionalidad, la disfru-
ta, observa la acción del otro, lo observa/escucha/configura sin
juzgar, lo siente y se deja sentir, deja salir su afectividad, se invo-
lucra con el otro, se deja llevar por su dinámica relacional, por su
lógica discursiva, por sus anhelos, miedos, sueños y expectativas.
El contemplar comunal es un sentir-escuchar-vivenciar-
observar decolonial, un escuchar-percibir- observar colectivo, en el
que el mediador decolonial no es el único que contempla, sino que
se deja observar observando. Es un contemplar cooperativo, dónde
todos y cada uno de los actores decoloniales contempla al otro y se
contempla a sí mismo. Es un contemplar emotivo-colaborativo, es
decir un co-contemplar, un ponerse delante de… No solo observar
al otro sino ponernos delante de él para que también nos observe,
desarrollando una clase por ejemplo, en el caso de los profesores.
Es decir, el mediador decolonial acuerda con varios profesores que
van a realizar observaciones mutuas de clases. El mediador deco-
lonial observa una clase a cada uno de ellos, en cada clase están los
demás, todos observan a todos. Estas observaciones de clases no
tienen guías rígidas de observación. No es una observación parti-
cipante, y mucho menos una observación estructurada, es un con-
templar emotivo comunal, porque no solo el mediador decolonial
observa a los demás profesores sino que cada uno de ellos observa
al mediador y observa a los demás, sin guías previas. Esto es una
observación inversa, una observación decolonial. No es solo el
mediador observando a todos los profesores, sino ellos observando

147
al mediador y observándose unos a otros. El “investigador” es “in-
vestigado”. No es el “investigador” observando, analizando e in-
terpretando lo que hacen "los otros". Es el mediador con ellos y
ellos con el mediador, juntos, observándose-escuchándose-
sintiéndose mutuamente, desde todas las miradas-escuchas-
sentires, en clave decolonial, conversando afectivamente, teniendo
en cuenta los conocimientos "otros", conocimientos situados, co-
nocimientos válidos, potenciando el diálogo de saberes, entre igua-
les, configurando sofías decoloniales a partir del conversar altera-
tivo y del reflexionar configurativo.
Con esta acción, se desea comprender y expresar a partir de
las biopraxis de quienes se contemplan, sus intenciones y quiénes
les contemplan, asumir una postura frente a lo visto-escuchado-
sentido, para poder utilizar la visión decolonial y poder visibilizar
el accionar “otro” para darle sentido a todo el sistema y entorno. La
contemplación-emotiva es incluyente porque permite que el media-
dor decolonial actúe, facilite, se exprese, y reconozca su rol pero
también el rol de la otra persona durante este proceso.
Finalmente el contemplar comunal se relaciona como un sis-
tema con el conversar alterativo y el reflexionar configurativo, ya
que no se puede conversar sobre algún fenómeno o situación sin
que antes sea contemplado de manera emotiva, además este sistema
tiene la particularidad de no tener un orden específico, realizándose
de manera comprensiva e incluyente, en donde no se ignora a
quienes son actores activos del proceso y que no busca convertirse
en algo autoritario para otros estudios decoloniales, ya que cada
comunidad posee realidades distintivas que le caracterizan.

6. Conversar alternativo
Las filosofías del lenguaje y el giro hermenéutico (Dilthey: 1980a;
1980b; Gadamer: 1984; 2000; 2001; 2005; 2012; Ricoeur: 2007;
2008a; 2008b; 2011; Rorty: 2010; 2012) han situado desde media-
dos del siglo pasado, la primacía de la comunicación, las relaciones
dialógicas, el lenguaje y la conversación. No obstante, pensamos
con Borsani (2014), que la hermenéutica no constituye un valioso

148
recurso metodológico en tanto no tiene “plena conciencia que la
acción interpretativa debe orbitar en torno al factor colonial, es
decir, que todo acto y desempeño de intelección de mundos ha de
reparar en el despliegue de la colonialidad” (Ibíd.: p. 162). Nues-
tro hacer decolonial es más potente y fecundo si descansa en una
conversación que tiene en cuenta la colonialidad, “cuestión no con-
templada por las hermenéuticas intra-europeas euro-centradas y
sus correspondientes propuestas metodológicas con pretensión
universal” (Ibídem).
Las técnicas cualitativas y hermenéuticas de investigación no
dan respuesta a las necesidades del ser subalterno y colonizado,
por ello es necesario que surjan otras acciones decoloniales desde
la reafirmación de nuestras identidades. El diálogo intercultural se
manifiesta, evidencia y materializa a través del conversar intercul-
tural, que se convierte en una conditio sine qua non para la estabi-
lidad y armonía en las relaciones humanas. El diálogo intercultural
es un conversar afectivo y reflexivo, sin supuestos, sin expectati-
vas, sin aprioris, sin condiciones, permitiendo que "el otro" tam-
bién pregunte y exprese sus emociones, juicios y valoraciones. Es
un dialogar respetuoso y solidario, con afecto, entre iguales. El
diálogo intercultural no es una entrevista, en la que una cultura
predomina sobre la otra, es un conversar espontáneo y fluido,
emergente. Tampoco es un grupo de debate entre culturas, es un
conversar que deviene en colectivo emergente de aprendizaje. El
diálogo intercultural es una configuración holística de discursos
diversos, en los que se entrelazan de manera dialéctica saberes
"otros", conocimientos válidos situados que representan la identi-
dad cultural. De ahí que no sea posible hoy desarrollar procesos
humanos y sociales al margen del diálogo intercultural. La meto-
dología de investigación no propicia el conversar y no nos permite
transformarnos por medio de la conversación. La armonía y cohe-
rencia tan necesaria en las relaciones humanas se configura me-
diante el conversar intercultural. Por otro lado, el fundamento de lo
humano que caracteriza a mujeres y hombres es el resultado del
entretejido de los diálogos interculturales que estos desarrollan.

149
Por lo tanto, el diálogo intercultural es la base y cimiento para la
configuración de lo humano como cualidad distintiva de las perso-
nas. Finalmente, el diálogo intercultural constituye la urgen-
cia/emergencia para la configuración de lo humano como principio
ineludible del vivir en plenitud en el planeta Tierra.
Rivera-Cusicanqui (1990; 2010) define la investigación co-
mo una dialéctica de polos pensantes, como el escenario en que dos
sujetos reflexionan sobre la visión que cada uno tiene del otro y
sobre la experiencia vivida, lo cual permite generar un pacto de
confianza que configura narrativas para transformar las vivencias y
develar su sentido y significado, generando así otras lógicas inves-
tigativas. Por otro lado, Haraway (1995) advierte que debemos
evitar la violencia de un método y realizar procesos conversacio-
nales, ya que la realidad y el mundo no es algo o un lugar que se
descubre, no son entidades ontológicas sino epistemológicas, por
lo tanto, constituyen “una relación social de ‘conversación’ car-
gada de poder” (Ibíd.: p. 342). Esta posición aparentemente espon-
taneista preocupa a Figari (2010), por el inconveniente de qué en-
tender por conversación. Este autor sugiere que debemos especifi-
car las reglas del consenso y las condiciones de habla de los agen-
tes, ya que “mientras un hablante puede afirmar que se está soste-
niendo una conversación, otro puede asegurar que no es así”
(Butler: 2007, p. 68).
No obstante, pensamos que el conversar alterativo presupone
que ambos actores asumen que están conversando, ya sea para
configurar conocimientos de manera intencional o simplemente
para decolonizar, para vivir en comunalidad. Esto es el conversar
alterativo: conversar para vivir, para vivir decolonialmente, por
eso es alterativo, porque incluye al otro, lo cuida, lo protege, lo
acoge, lo ama.
Una percepción alocéntrica se relaciona con el cuidado del
otro (que no se resuelve tan simplemente con un consentimiento
informado contractual). No se propone ‘sacar’ información, pre-
tende producirla. Acompaña, escucha, da soporte y soporta, ríe,
pone el hombro, abraza, guarda silencio, habla, transmite o comu-

150
nica y si es necesario, no dice nada (Figari: 2010, p. 10).
Aunque callar también es comunicar, a veces el silencio es
una maravillosa retórica y una gramática hermosa. Los humanos
vivimos en el habla y en el silencio, ambos configuran el conver-
sar. Es por ello que el conversar alterativo es una forma de vida, es
la forma en que vivimos en comunalidad.
El conversar alterativo es una afluencia sígnica intersubjetiva
que configura subjetividades entretejidas en una dinámica relacio-
nal, en el sentido de que no se está conversando en calidad de ha-
blante sino de ser o, mejor, de estar siendo. Es en este sentido que
todo intento de predeterminar el movimiento que uno ha de descri-
bir, tarea que normalmente toma la forma de una metodología de
investigación, un protocolo metodológico, es no sólo vano sino
peligroso. Es vano puesto que si una investigación realmente ha
podido ser prevista de antemano, es porque no valía la pena reali-
zarla. Es peligroso porque impide asumir con honestidad las nece-
sarias mudanzas que conlleva toda conversación auténtica sosteni-
da en el tiempo y, sobre todo, porque previene contra la recupera-
ción de relaciones evestigiales que devuelven las relaciones de co-
nocimiento al tejido de las relaciones sociales (Haber: 2011, p. 24).
El conversar hace parte de las interacciones a través del len-
guaje. El conversar alterativo implica versar con… En el sentido
de configurar versos junto con el otro, danzar juntos. El conversar
alterativo no es una técnica (en lugar de ser un camino que nos
conduce al conocimiento, es ya un lugar de conocimiento, una ac-
ción/huella decolonial). En el conversar alterativo se fraguan las
configuraciones conceptuales comprensivas, las sofías -
conocimientos “otros”- que configuramos entre todos, no sólo el
mediador decolonial, sino también los demás actores del proceso
decolonizante. Con esta acción, se desea generar interacción con
quienes se conversa, es decir, no hay imposiciones, solo se propone
un tema de concertación y se respeta la forma como el interlocutor
lo aborda, no existen restricciones en cuanto a lo que exprese la
persona o personas. “Se busca que la persona se auto concientice y
sobre todo escuche su propia voz a través de su reflexión. […]

151
personas conocidas quienes frecuentemente acomodan la palabra
para intercambiar con el corazón” (Walsh: 2013, p.138).
El mediador decolonial conversa afectivamente con un pro-
fesor, luego con otro y luego con otro más, hasta crear un grupo de
reflexión, espontáneamente, sin supuestos, sin expectativas, sin
aprioris, sin condiciones, permitiendo que esos profesores también
pregunten. Es un dialogar respetuoso y solidario, con afecto, entre
iguales, sin que el mediador decolonial sea la única persona que
pregunte. No es una entrevista, es un conversar espontáneo y flui-
do, emergente. Tampoco es un grupo de discusión, es un colectivo
emergente de aprendizaje. En una línea de pensamiento similar,
Maturana (2001) considera que el presente se puede cambiar por
medio del lenguaje, del diálogo respetuoso y fraterno, relacionar el
vivir con el entrelazar tanto del lenguajear y el emocionar, el cual
lo denomina el conversar.
Un conversar sin jerarquías científica le abrirá paso a una
constante reflexión del quehacer del mediador decolonial, auto-
cuestionamientos y formas “otras” del conocer permitiendo que
ellos también pregunten, dialoguen solidariamente sin pretensiones
de intereses informativos, no como una entrevista, ni tampoco co-
mo un grupo de discusión, que además al hacer críticas, sea de una
forma respetuosa que conversen entre todos no como algo ya es-
tructurado, sino como un diálogo de saberes entre iguales, compar-
tiendo y llevando alternativas de cambio por medio de un reflexio-
nar en conjunto.
La acción del aprender surge en el proceso del conversar, no
obstante
(…) aprender es conversar, en el sentido en que aprender es
hacer versiones de uno en relación con otros. La aptitud de la con-
versación es, así, una actitud de conversión. Ser-en-la-
conversación no es convertirse en el otro, sino convertirse en la re-
lación con el otro, en el flujo de esa conversación. Esta es la apertu-
ra que mide la autenticidad de la táctica, una apertura que sólo es
visible desde el lugar de la conversación (Haber: 2011, p. 18).
Lo que regularmente se ha concebido dentro de las ciencias,

152
es que al momento de establecer una conversación en la cual no
hay acuerdos con anticipación, el participante es seducido para que
acepte posiciones particulares y las dé por válidas; violentando a
través del conocimiento para que se admita un argumento razona-
damente legítimo para coartar y dominar el conversar. Por ello este
debe darse en un principio de solidaridad, como lo llama Haber
(2011), donde su fundamento sea desde una corriente afectiva
orientada a la crianza de subjetividades ampliadas.

7. Reflexionar configurativo
Figari (2010) nos recuerda que un rasgo característico de la ciencia
es su comunicabilidad, por lo tanto, debemos preguntarnos “cómo
comunicamos la experiencia entre dos cuerpos (no entre sujeto y
objeto)” (Ibíd.: p. 8). En efecto, el mediador decolonial no debe so-
lamente contemplar al -y conversar con- el otro, sino que debe con-
figurar un conocimiento decolonial que se desprenda del patrón
moderno/colonial de poder. Esto se logra mediante el reflexionar
configurativo, mediante el cual escribimos nuestro sentir-pensar
configurado de manera comunal. Como dice Figari (2010), los
cuerpos situados solo producen conocimiento político, arte, poiesis
resultado de la operación experiencial y situacional, mediada por
el signo que se configura y se representa en la obra como texto, de
la cual no podemos salirnos, porque no existe nada fuera del texto
(Derrida: 1998). De ahí que sea necesario reintroducir esa expe-
riencia semiótica nuevamente en lo simbólico -lo tético- (Kristeva:
1974).
El reflexionar configurativo implica volver a flexionar…
Soltar creencias, cerrar los ojos y abrir las manos para soltar las
creencias que nos paralizan. El reflexionar sobre el contemplar
comunal y sobre el conversar alterativo, como parte de nuestras
interacciones, nos deslinda de lo ya configurado, manejado y ma-
nipulado con el interés de obtener información para provecho par-
ticular, ir creando un discurso habitual, lleno de cultura, aconteci-
mientos que describan el mundo que hemos ido configurando. “Es
un reflexionar limpio y puro, sin supuestos, sin aprioris y sin ex-

153
pectativas, reflexionar solo desde el propio reflexionar liberador,
que es un reflexionar edificante” (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018, p.
190). Este proceso de acciones decolonizantes no es una guía de
momentos, ni fases, es una configuración, un sistema de redes que
se generan simultáneamente. Es una acción decolonizante que
permite configurar el conversar alterativo con el contemplar co-
munal. Es una de las huellas significativas del hacer decolonial. No
solo reflexiona el mediador decolonial, sino que reflexionan todos
los participantes del proceso. Cuestionan en qué medida su hacer
cotidiano es decolonial o contribuye a reproducir el sistema capita-
lista/moderno/colonial; adoctrinando a los demás, sumergiéndolos
en un abismo intelectual y emocional, subalternizándolos. Proble-
matizan sus propias prácticas, saberes y sentires. Es un reflexionar
holístico, complejo, sistémico, que tiene en cuenta no sólo los
eventos, situaciones y acontecimientos, sino sus relaciones e inter-
conexiones. Aquí lo más importante no es la sustancia sino el pro-
ceso. No importa tanto el ente en cuanto a configuración ontológica
sino las relaciones entre los procesos. Interesa la trama oculta que
deben develar, la red de redes, el entrelazamiento de discursos que
configura la cotidianidad, el entretejido lingüístico que deviene en
realidad, el texto configurado en las biopraxis cotidianas, la confi-
guración sígnica subyacente. El resultado del reflexionar configu-
rativo es la emergencia de prácticas “otras” de vida, formas “otras”
de sentir, hacer, conocer y amar.

8. Conclusiones
Como se aprecia, se requiere desplegar un proceso decolonizante
de las metodologías de la investigación, configurar nuevas formas
de hacer ciencia antroposocial y proponer nuevas prácticas inves-
tigativas que no colonicen al investigado, que no conviertan al in-
vestigador en un colonizador. En este sentido, urge abandonar la
noción de proyecto de investigación. Esta categoría traiciona casi
siempre la opción epistemológica asumida. Se declara que se asu-
me una posición hermenéutica y/o crítica y al mismo tiempo se
afirma que se está configurando un proyecto. Esto es contradicto-

154
rio porque en la investigación crítica y hermenéutica no se diseña
un proyecto sino que se desarrolla una investigación en la que los
diversos componentes van emergiendo de manera simultánea y no
se diseñan previamente para luego llevar a cabo un proceso inves-
tigativo. En realidad el investigador crítico y hermenéutico no di-
seña un proyecto sino que hace una investigación, sin proyecto
previo, porque al proyectar previamente traiciona la epistemología
crítica y hermenéutica que afirma asumir. En la “investigación” no
todo puede estar planeado anticipadamente, de lo contrario no es
investigación. “Investigar” no es hacer y cumplir un plan previa-
mente fijado. “Investigar” es buscar, indagar, develar, desentrañar.
Y para lograr eso lo importante es tener preguntas, buenas pregun-
tas. El mediador decolonial configura cultura propia, no investiga,
visibiliza. El hacer decolonial tiene que ser reflexivo. A las salidas
de campo debemos ir a reflexionar.
Urge desengancharse de la noción de objeto de estudio, in-
cluso la enmascarada noción de objeto discursivo, que no es más
que una nociva integración de la noción positivista de objeto y la
noción de discurso de Foucault (2010; 2011). Por ello no es reco-
mendable el uso de la noción de objeto de estudio u objeto discur-
sivo. Sobre todo en epistemologías emergentes: críticas, hermenéu-
ticas, sistémicas, fenomenológicas, complejas, configurativas y
decoloniales. ¿Por qué no asumir la noción foucaultiana de discur-
so o la noción maturaniana y lumaniana de Distinción? Ontologi-
zar la categoría objeto implica asumir que existe un sujeto y un
objeto externo independiente a dicho sujeto, y esta es una posición
positivista, nada aconsejable para estudios de configuraciones hu-
manas y sociales. Es una autocontradicción declarar un objeto de
estudio o un objeto discursivo y asumir una epistemología no posi-
tivista. El objeto, sea discursivo o no, es incompatible a las episte-
mologías emergentes en el siglo XX y XXI. El objeto discursivo o
no discursivo es inmanente a la epistemología positivista. Y no se
trata solo de cambiar el contenido de los términos, que ha sido la
tendencia epistémica de la erróneamente llamada Investigación
Cualitativa. Es necesario además cambiar los propios términos.

155
 Urge desprenderse de la epistemología moderna eurocéntrica,
por dos razones: en primer lugar devalúa, ignora, niega, excluye e
invisibiliza saberes propios configurados en/desde/por/para Abya
Yala -nuestro locus genético de enunciación-; y en segundo lugar
con su retórica oculta su lógica encaminada a la colonialidad epis-
témica, epistemológica y metodológica. Urge decolonizar la epis-
temología/metodología de las ciencias antroposociales. Es necesa-
rio cambiar no sólo el contenido de los términos del discur-
so/distinción/configuración conceptual, sino los propios términos
del discurso.
La decolonialidad epistémica/epistemológica/metodológica
constituye una emergencia.
La opción decolonial más que una opción es una urgencia
epistémica, epistemológica y praxiológica. El principal problema
científico en este tercer milenio es el problema epistémi-
co/epistemológico/metodológico. La razón moderna se configuró a
partir de la relación medio-fines, esa racionalidad coincide con la
forma y el fondo como se configuraron las organizaciones que se
convirtieron en empresas capitalistas. Dicho de otra manera, la
forma de crear organizaciones es concordante con la racionalidad
moderna. El proyecto de investigación se estructura en esa lógica,
por ello romper con el proyecto tradicional implica tres planos: el
epistemológico, lo que implica establecer la relación sujeto-sujeto,
la teórica que deriva de ello, y la técnica que es lo tradicionalmen-
te denominado metodología.
La metodología siempre implica una posición epistemológi-
ca. Bajo el ropaje de la legitimidad epistémica se esconde frecuen-
temente la desnudez de la insuficiencia metodológica. En efecto,
toda investigación coloniza. Porque el “investigador” se visibili-
za a sí mismo, usa un método, con pasos que constituyen argu-
mentos para obligar; usa técnicas de dominación como la observa-
ción, la encuesta y la entrevista. El “investigador” observa y pre-
gunta pero no le permite observar ni preguntar al “investigado”. Se
ve a sí mismo y excluye al Otro, lo niega y opaca con su voz. En
cambio, en el proceso del hacer decolonial se van dando las tres

156
acciones sin pedir permiso, de forma natural y espontánea. Es por
ello que el hablar del reflexionar configurativo devela un entrela-
zamiento entre el conversar alterativo y el contemplar comunal. El
mediador decolonial reflexiona como intermediario del proceso, y
además todos reflexionan sobre sus saberes, sentires y prácticas.
El reflexionar configurativo, al igual que el conversar altera-
tivo y el contemplar comunal, son acciones del hacer decolonial.
No son técnicas de investigación, son más bien huellas y estampas
decolonizantes, que configuran un hacer decolonial, no como mé-
todo o estrategia de investigación sino como proceso decoloniza-
dor.
Finalmente, es preciso reiterar las condiciones o requisitos
para comprender la opción decolonial emergente: “asumir una ac-
titud fenomenológica, poner entre paréntesis nuestras creencias,
dar un salto conceptual y epistémico, indisciplinar la investiga-
ción, y sobre todo la desobediencia epistemológica” (Ortiz: 2017b,
p. 102).
Reiteramos la urgencia de decolonizar las ciencias sociales.
Problematizamos y cuestionamos la epistemología por enarbolar
un conocimiento verdadero universal (episteme) centrado en el
“investigador”, privilegiando la relación sujeto-objeto, descono-
ciendo el saber del “investigado”. Proponemos configurar una filo-
sofía que se concentre en la relación sujeto-sujeto, es decir, entre
un yo con otro yo, reconociendo y visibilizando el saber del otro
colonizado y subalternizado, sus conocimientos situados (sofías).
Emerge así la altersofía como una epistemología “otra”, una forma
“otra” de conocer y amar. Es necesario crear formas “otras” de
pensar, sentir y existir, lo cual requiere la configuración de nuevos
tipos de conocimiento y nuevas “ciencias” cuya estructura catego-
rial se sustente en el saber del Otro, considerado inferior, y no sólo
en la episteme del Logo moderno/colonial, considerado superior.
Caracterizamos la altersofía como sustrato del hacer decolonial,
que se despliega mediante sus acciones/huellas constitutivas: con-
templar comunal, conversar alterativo y reflexionar configurativo,
las cuales caracterizan la vocación decolonial, que permite el des-

157
prendimiento de la metodología de investigación.

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Notas
1
Grupo GIEDU: Infancia y Educación.
2 Ver: Ortiz, Arias & Pedrozo (2018a).
3 Con el neologismo “sentipensar”, Torre (2000) expresa el

proceso mediante el cual se configuran pensamiento y senti-

miento, dos formas de interpretar la realidad, mediante la re-
flexión y la emocionalidad, hasta converger en un mismo acto
de conocimiento y acción. Con el término “sentipensar”, Mo-
raes y Torre (2002) ilustran el cambio de paradigma en la cien-
cia.

166
 Modelo II. Praxis Intercultural
El Modelo II “Praxis Intercultural” de Álvaro B. Márquez-Fernández
dimensiona el carácter político del “hacer decolonial” y de la “co-
municación inter-indígena”, a fin de resituar las prácticas de pensa-
miento en el contexto original de la polis, y en lucha y resistencia
contra la hegemonía de la racionalidad moderna fundada en un mo-
delo de producción-consumo, explotación de la naturaleza y aliena-
ción económica. La praxis intercultural es, de esta suerte, emancipa-
toria. Pues, se realiza desde las comunidades sub-alternas o, lo que
es lo mismo, desde la alteridad misma.

El rol de construcción política

de la praxis intercultural
Álvaro B. Márquez-Fernández88

La filosofía es una praxis política porque considera que el pensa-

miento no es una simple forma abstracta de la imaginación que ha-
ce posible considerar la realidad en términos universales que están
más allá de ella misma. La praxis filosófica se inserta en un devenir
del acontecer que surge de la necesidad de incidir en su desarrollo y
proceso desde cualquiera de los puntos de vista que hacen posible
su realización. Por lo tanto, considerar la filosofía, es decir, el pen-
samiento, como algo etéreo y fuera de la realidad, es un sin sentido,
precisamente, porque el filosofar es el acto de encuentro y recono-
cimiento entre quienes son los sujetos que constituye la realidad en
su sentido objetivo y subjetivo de la vida.

88
Revista FAIA publicó este artículo póstumo ofreciendo respetos a la
memoria del Dr. Álvaro B. Márquez-Fernández y solidarizándose con su
familia y seres queridos. Márquez-Fernández destacado filósofo, colabo-
rador y miembro del comité científico de nuestra revista.

167
1. Introducción
La filosofía es una praxis política porque considera que el pensa-
miento no es una simple forma abstracta de la imaginación que ha-
ce posible considerar la realidad en términos universales que están
más allá de ella misma. La praxis filosófica se inserta en un devenir
del acontecer que surge de la necesidad de incidir en su desarrollo y
proceso desde cualquiera de los puntos de vista que hacen posible
su realización. Por lo tanto, considerar la filosofía, es decir, el pen-
samiento, como algo etéreo y fuera de la realidad, es un sin sentido,
precisamente, porque el filosofar es el acto de encuentro y recono-
cimiento entre quienes son los sujetos que constituye la realidad en
su sentido objetivo y subjetivo de la vida.
Las prácticas de pensamiento versan sobre las experiencias
racionales por medio de las cuales los sujetos de una cultura logran
la producción de valores en un intercambio de intereses y necesida-
des con la finalidad de consolidar en el tiempo estructuras de con-
vivencias lo más justas y equitativas posibles. Es lógico que estas
prácticas filosóficas estén en sincronía con formas de representa-
ción del poder, a través de la política que sirve de trama o tejido
para la interacción social.
Necesariamente este ámbito de coexistencia entre los sujetos
es un principio de recurrente reciprocidad para la actuación colecti-
va que va a determinar los cauces y la conexión entre sociedad y
estado, toda vez que será en la representación del estado donde va a
residir el sistema de poderes que se deberán argumentar y discutir
para el logro de la convivencia en paz.
Por consiguiente, el rol que deberá cumplir la praxis intercul-
tural en la construcción de la política no es solo una exigencia que
reclama la virtud de pensar la política desde la libertad del ciuda-
dano; sino, también, la consideración ética del poder en la adminis-
tración de un bien en común, que permanentemente es emergente de
una diversidad de formas culturales que no pueden ser suprimidas
por una concepción de síntesis reductora de la pluralidad de la polí-
tica, a un sistema uniformizado por las normas (Márquez- Fernán-

168
dez, 2015).
En el espacio de interacciones donde se produce el sentido
colectivo de la sociedad existe un conjunto de sujetos y actores
muy diversos que reclaman el derecho a sus identidades y en cuan-
to tal, un proyecto de vida plural entre todos. Es un conjunto o con-
glomerado de sujetos que portan identidades muy caracterizadas
por formas de mundo de vida cuyo origen reside en prácticas que
por tradición se piensan y actúan de acuerdos a modos de interpre-
tación, que subyacen en la memoria del colectivo, y no se deberían
individualizar en proyectos que parten de los intereses particulares
de las clases hegemónicas.
Se trata, pues, de retomar el sentido de las prácticas del pensa-
miento en sus contextos culturales originarios y sus interlocuciones
con otros referentes culturales diferentes, y que en un cierto punto
del encuentro se pueda considerar la presencia de otros sujetos, sin
la pérdida de identidad de éstos en el espacio de la comunicación y
representación.

2. La interculturalidad de la palabra en la praxis de la polis

La polis es el escenario donde las experiencias del uso del poder de
la política, no cesa de gestar sus direccionalidades de acuerdo a las
tensiones que subyacen en su desarrollo, en eso consiste su princi-
pal punto de conflictividad a discernir por medio de los consensos,
requiere de la participación de todos en un esfuerzo mancomunado
por lograr un orden social inclusivo.
Quizás se podría señalar que entre todos los poderes que pue-
den estar al servicio del bienestar de la polis, el principal es el de la
palabra, es decir, el uso de estructuras, sistemas, gramáticas de pen-
samiento en concordancia con prácticas argumentativas y comuni-
cativas de la racionalidad, donde el discurso permita construir el
espacio de encuentro para el diálogo hermenéutico entre unos y
otros. Una alternativa a partir de esta praxis filosófica del pensa-
miento por medio del diálogo donde la palabra implicaría experien-
cias sociales de encuentro y reconocimiento, pudiera cambiar el
rostro institucionalizado de la política donde el estado cumple el

169
principal rol de mediación; sin embargo, se pueden advertir los ros-
tros ocultos de los otros actores y sujetos de la política en cuanto
que alteridades, para alcanzar diferentes resultados en la obtención
del bien común para todos (Márquez-Fernández, 2015a).
De alguna manera se va desacralizando el imaginario falaz de
la política como un orden abstracto y casi supra humano, que en su
inaccesible lejanía normativa se escapa de las acciones concretas de
los ciudadanos sub-alternos, interesados por otros modos de subsis-
tencia y comprensión del orden de la política. Un modo de ser no
confiscado por el control de poder de la política que se gerencia a
través del estado constituido, sino formas expresas de poder que
tienen su génesis en otras fuentes de legitimidad a las que la políti-
ca deberá responder cuando los ciudadanos desacatan las normas
del status quo.
Asistimos a un agotamiento y a un ocaso de este modelo mo-
nocultural de la racionalidad política moderna, ante una clara emer-
gencia de procesos de pensamiento y acción interculturales que,
primero, consideran el poder dialógico de la racionalidad como
fuente de interlocución válida para asumir y resolver la conflictivi-
dad en el seno de una sociedad clasista y colonial, donde se suprimen
las identidades y narrativas culturales del otro, en un esfuerzo por
unificar la pluralidad en la unidad; y, segundo, crear las condiciones
intersubjetivas que permitan potencial el desarrollo de los valo-
res originarios de los sujetos en las relaciones de éstos con los
valores diversos de otras culturas a fin de hacer de los espacios de
la política el lugar de la convivencia, para que el derecho a la diver-
sidad sea respetado por todos (Santos, 2007).
Por lo tanto, un proyecto de este tipo de praxis intercultural,
para repensar la polis con y desde el otro, requiere de compromisos
que exijan apostar por un nuevo presente que permita servir de
aliento y esperanza a los movimientos sub-alternos que poco a poco
decantan los tiempos para la acción práctica de sus resistencias y
superación de los ámbitos de socialización donde se encuentran
manipulados o controlados, por el orden del discurso del poder
monocultural. La construcción de la alteridad demanda una con-

170
ciencia de ser que se autorefiere al sujeto de la vida que siente que a
través de sí es que la realidad de las cosas y seres, adquieren sus
características dentro del mundo de la naturaleza o del mundo de la
humanidad.
Los sujetos de pensamiento se relacionan entre sí en cuanto
que interlocutores que generan sistemas de interpretación con la
finalidad de hacerse participes de las prácticas de construcción de
sentidos. Precisamente, en la medida en que estos sujetos logran
adquirir y desarrollar universos lingüísticos que le hagan posible
articular los discursos de comprensión de la realidad diversa, en esa
medida éstos podrán organizar sus representaciones y simboliza-
ción con respecto a medios y fines que pueden ser compartidos y
asociados a proyectos de vida conjuntos.
La responsabilidad ante el otro, es crear principios de eticidad
y derechos de convivencia que logren garantizar experiencias de
cooperación y solidaridad que contribuyan a fundar el bien común,
considerado como un bien al que se puede acceder por medio de
prácticas democráticas en correspondencia con principios de justi-
cia y equidad.
Pero el proyecto político que se propone desde la perspectiva
de las prácticas interculturales merece especial atención en su inte-
rés por este tipo de discurso que sustantivamente es contrahegemó-
nico, toda vez que devela los contenidos ideológicos que instalan
dispositivos represivos para anular la conciencia de sub-alteridad
requerida en la práctica política decolonial y emancipadora (Hidal-
go Flor & Márquez- Fernández, 2015).
Desde la palabra del otro, en su abrirse al mundo respecto a
lo que no es objetivamente demostrable, por estar inserto en la sub-
jetividad polivalente de la vida de los sujetos, es que la coexistencia
adquiere unos determinados modos diferenciales de ser aprehendi-
da por los otros, sin que eso suponga algún tipo de orden sistémico
que instituya regulaciones coactivas a sus dinámicas. En la alteridad,
la coexistencia logra destacar los universos particulares que susci-
tan los mundos de vida, el sujeto adquiere su conciencia primi-
genia de lo que su ser es para sentir el entorno de sus prácticas cul-

171
turales de vida, donde el acceso del otro permite un ejercicio de
contraste acerca de los fundamentos que registran el sentido de su
historia. Los sujetos de las prácticas discursivas se valen de esas
tramas de la historicidad de sus culturas a partir de sus memorias
originarias para obtener su visión del mundo y la palabra que debe
responder de un modo vinculante a su interpretación del mundo. La
posibilidad de retornar a los argumentos de un pensamiento hege-
mónico a partir del cual se estructura el mundo de vida de todos en
uno equivalente para todos por igual, es insostenible desde la pers-
pectiva del diálogo intercultural que busca deconstruir los sistema
de totalidad de la racionalidad en su proyecto de favorecer una His-
toria universal de las culturas, donde las fronteras que marcan la
distinción y la diferencias de sus prácticas, no pueden seguir siendo
suprimidas o eliminadas por la imposición de técnicas cada vez más
globales de la colonialidad del pensamiento moderno.

3. La decolonialidad subjetiva de la praxis del discurso crítico

La hegemonía colonial de la racionalidad moderna tiene sus causas
en el modelo de una cultura de la producción y del consumo que
tiene como objetivo primario de avanzada socio-política, la explota-
ción de la naturaleza y del colectivo de seres humanos que se en-
cuentran en la escala del modo de producción en condiciones de
vida que resultan de la alienación económica.
Los patrones de conducción social que se han producido para
lograr la adhesión de las clases sub-alternas, por parte de las clases
que han instaurado sus diversos sistemas institucionales para la con-
solidación de la hegemonía por vía del poder político legitimado en
el estado neoliberal, se logran instaurar y perpetuar gracias a las
prácticas ideológicas que emanan de la dirección cultural de la he-
gemonía.
Esto implica un modelo de racionalidad que en todo momento
ejerce presión sobre las conciencias sociales que se deben someter a
los valores que hacen posible reproducir la cultura de control social
que adoctrina a los sujetos sub-alternos. Ya hemos planteado en
párrafos anteriores el asunto del discurso de la palabra en la trama

172
de los juegos de poderes que caracteriza a la política y la democra-
cia social del estado neoliberal, que en su pretensión de reconocer
las libertades individuales como expresión formal de la democra-
cia, logra insistir en que el desarrollo de las prácticas políticas va a
depender de los inclusiones de los sub-alternos en los proyectos
doctrinarios, que deben obedecer los sujetos sociales que aspiran a
formar parte de los roles de poder de las clases hegemónicas (Már-
quez-Fernández, 2018).
Por consiguiente, quienes logran implantar sus prácticas dis-
cursivas y mediáticas están en capacidad de dirigir gruesos sectores
de colectivos que en el espacio público pugnan por su representati-
vidad y por derechos humanos a la participación.
Los procesos coloniales recurren a la formación de imagina-
rios que se adecuen principalmente a las estructuras simbólicas que
pueden servir de mediación para que los colectivos sub-alternos
respondan al sentido de progreso con el que la hegemonía de las
clases políticas, define el proyecto de nación para todos. La capaci-
dad retórica que posee la cultura colonial hace posible la sostenibi-
lidad de su discurso aun en aquellas circunstancias de oposición
donde se puedan objetar sus valores, esto es posible porque la cul-
tural colonial hace un registro de los beneficios que puede conceder
para fomentar alianzas parciales o coyunturales a favor del proyecto
de unificación nacional que se desea construir social y políticamen-
te. Lo que se puede destacar como lo más relevante de los procesos
por medio de los cuales la razón moderna se instaura como cultura
colonial hegemónica, es que ésta genera dispositivos y sistemas de
inclusiones con escasa fuerza disruptiva que permitan recontextua-
lizar los valores de sus prácticas políticas en contraste con otras,
cuyas fuentes de origen responden a intenciones y acciones insur-
gentes por parte de las clases sub-alternas que pueden lograr con-
ciencia de su rol emancipador en los escenarios de la conflictivi-
dad.
La finalidad de proyecto colonial es adosar al proyecto de na-
ción unificada, por medio del proselitismo de los partidos políticos,
la idea de un “orden” nacional donde las clases sin distingos, pue-

173
den lograr hacerse actores de los poderes de la política, a través de
un contrato clasista que se suscribe a favor de un “sistema” que de-
berá ser interpretable en sus principios democráticos liberales, toda
vez que la retribución que se va a obtener resulta de gran rentabili-
dad para el fortalecimiento económico e ideológico de la hegemo-
nía.
Por lo tanto, se apela a la apropiación objetiva y en prospec-
tiva, de aquellas prácticas de valor que le son originarias a las cul-
turas de las clases sub-alternas para ir reproduciéndolas según los
intereses y finalidades de la hegemonía, que, con sus respectivas par-
ticularidades para absorber, neutralizar o rechazar a las otras cultu-
ras, impregna de su mundo de vida a la totalidad social. Se instaura
un orden pragmático del uso de los valores originarios de las cultu-
ras, necesario para que una u otra cultura logre sus modos de inser-
ción, desarrollo y expansión en las dinámicas historias que permi-
ten su proyección en el reconocimiento social y en convivencia con
las otras.
El proceso de colonialidad va acentuando mecanismos de in-
tegración que desestiman los ciclos espontáneos de crecimiento de
las culturas originarias en su particularidad interna o externa; es
decir, comprenderlas desde el logos que es parte sustantiva del sen-
tido de su existencia e identidad; desde los discursos que ella pro-
duce para interactuar comunicativamente con los otros. Este es un
punto que consideramos central para el análisis decolonial de la
hegemonía en la construcción de las prácticas emancipatorias dis-
cursivas (Quijano, 2014).
La racionalidad del logos de la cultura colonial se gesta y se
expande por medio de un ejercicio de abstracción que busca una
solidaridad implícita con la conciencia subjetiva del otro, para que
forme parte del mundo de la sensibilidad, en el cual las percepcio-
nes y representaciones de la realidad orientan el discurso hegemó-
nico que es puesto para la interlocución. Más que una aproxima-
ción racional con el mundo de los objetos, se induce una interac-
ción subliminal de la conciencia hacia el proceso fenomenológico
del objeto como percepción de la realidad, que produce una efecti-

174
va distorsión del espacio de concreción del objeto por causa de un
encubrimiento de sus contenidos reales.
El pensamiento colonial se propone al otro desde una expe-
riencia de la existencia reificada que menoscaba los elementos de
interpretación discursiva que pueden servir a la comunicación re-
flexiva y crítica entre los participantes. Los consensos respecto a
los fines de intereses y necesidades resultan mediados por lógicas
que presentan las argumentaciones del poder como admisibles para
compartir desde una equidad aceptada formalmente, pero que en la
práctica en nada disminuye o simplifican las contradicciones que
sirve de fuente a los poderes políticos de la hegemonía.
Un discurso de la persuasión que no deja de tejer sus hilos
coactivos para inducir la opinión generalizada que sólo bajo las ex-
periencias de participación en democracias formales, es que se hace
posible la inclusión del otro en las relaciones de la política con las
estructuras institucionalizadas del Estado. El discurso de la colonia-
lidad apunta, precisamente, a ese domino de la conciencia del ser
social donde reside la voluntad y autonomía que puede estar al ser-
vicio de causas solidarias con el sentimiento de adhesión que susci-
ta y porta la ideología en su desarrollo hegemónico, a través de las
prácticas populares que pueden ser determinantes por su capacidad
de resistencia, en los cambios profundos de la movilidad sub-
alterna. Ello no implica una renuncia o desconocimiento a este tipo
de fuerza social que porta el sujeto de la sub- alteridad en cuanto
que sujeto de prácticas que inciden en la desconfiguración del obje-
to de la política en clave colonial, que implica la sumisión del otro
por medio de absorciones ideológica que permiten la conductibili-
dad del colectivo emergente de acuerdo a los fines de la cultura he-
gemónica instalada (Hidalgo Flor & Márquez-Fernández, 2015).
Si podemos visualizar este ámbito subjetivo del ser de la vida
de los sujetos en la perspectiva hermenéutica de sus mundos de co-
existencia entre sí, podemos entender la importancia que ha tenido
para el pensamiento colonial su esfuerzo por controlar los imagina-
rios sociales sub-alternos, y obtener las filiaciones que pueden pro-
ducir el reforzamiento de los intereses y necesidades que promueve

175
el Estado como de “bien en común”.
Al dirigirse al ámbito de la subjetividad la conducción de las
fuerzas de movilidad del colectivo sub- alterno, se logra reciclar la
experiencia disidente y contestataria en cuanto que el orden “demo-
crático” de la hegemonía insiste en una participación que no repre-
senta mayores riesgos a la estabilidad institucional del Estado. Se
trata de garantizar la dependencia ideológica de los sujetos, en tér-
minos y con características de pluralidad que harían posibles espa-
cios de equilibrios en los momentos de crisis.
Precisamente, el discurso intersubjetivo que puede servir de
referente crítico a la crisis de gobernabilidad de la hegemonía, en
su principio absolutista de justificar el dominio de su poder sobre
cualquier otro disidente, trata de radicalizar aquellas prácticas de
desobediencia y emancipación que desbordan las fronteras de la
convivencia social afectada por las deficiencias crónicas de un sis-
tema injusto y desigual. El intento por lograr des-ocultar los valores
que le permiten a la clase sub-alterna sentir y aspirar a sus liberta-
des y a través de éstas proponer la reinterpretación de la política, va
a determinar que los sujetos sub-alternos insertos en las formacio-
nes culturales hegemónicas, recobren el sentido práctico de los va-
lores de su cultura a fin de interpretar los problemas de la domina-
ción colonial, que en todo momento se identifica con el modelo de
la racionalidad capitalista que es instrumental y deshumanizante.
El punto de choque o de quiebre donde el pensamiento colo-
nial sufre su discontinuidad, respecto a sus fines pragmáticos,
apunta claramente a una fractura de su “filosofía” de la objetiva-
ción del otro, por lo que se requiere de una praxis decolonial donde
se recupere la subjetividad del sujeto desde sus formas de vida al-
ternativas actuales, encubiertas por diversos sistemas alienantes de
la cultura hegemónica, cada vez más globalizada por la tecnocien-
cia de la producción del capital.

4. La subjetividad emancipada
Las posibilidades de revertir este tipo de alienación del sujeto por
parte de la concientización de prácticas de contra-poder sub-

176
alternos; requiere, entonces, primero, elaborar un esfuerzo teórico
para categorizar el complejo espacio político donde se reproduce el
pensamiento colonial; segundo, implementar las prácticas de insu-
misión correspondientes para su superación (Modonesi, 2010).
En relación al momento teórico de la experiencia sub-alterna
es necesario un replanteamiento del discurso de la racionalidad en
términos de otra antropología política que permita comprender el
sentido de lo humano a partir de la empatía con el otro, consi-
derando la existencia como el fundamento de toda realización de
la cultura, en un ámbito de la vida donde se potencian fuerzas libe-
radoras para la creación de modos de convivencia en complemento
con los bienes a obtener de la naturaleza y de las ciencias; y, sobre
todo, hacer validar prácticas éticas donde los principios del deber
ser permitan un desarrollo social y político que considere la produc-
ción económica como el bien en común para la sostenibilidad del
Estado. Por el lado de las prácticas de insumisión, el desafío es
mayor pues implica un activismo de fuerzas en los espacios institu-
cionalizados del poder donde la pulsión por los cambios materiales,
giran en torno a formas de violencia que se pueden radicalizar en su
intento de disolver el status quo que regenta la hegemonía. Esto
supone, en consecuencia, una recomprensión de las situaciones de
movilidad sub-alterna donde se deben trazar estrategias de transfe-
rencias y correlación de fuerzas, entre los sujetos que forman parte
de quienes se enfrentan a las normas establecidas y que son garan-
tes del sistema de la democracia neoliberal (Sandoval & Alonso
Sánchez, 2015; Sandoval, 2015)
Los nuevos referentes teóricos y prácticos deben provenir de
las experiencias discursivas autóctonas que han permitido a las cul-
turas de las clases sub-alternas encauzar sus proyectos de vida ha-
cia dinámicas donde el ethos de la vida social no se pierde, sino que
reasimila las características comunales que le han servido de iden-
tidad y, sobre todo, generar formas de producción material que no
revisten riesgos negativos, para la subsistencia de la naturaleza y la
convivencia humana.
La relación hermenéutica de la palabra con la interpretación

177
de la política es para las prácticas discursivas del otro, la posibilidad
de cuestionar la apropiación simbólica de la que se vale el pensa-
miento colonial de la modernidad para minimizar a las culturas
sub-alternas en todos sus acervos y proyectos de vida. En ese as-
pecto la crítica que formula y ejerce el sujeto de la emancipación, no
puede sino estar comprometida con las relaciones de fuerza contes-
tatarias que pueden dotar de contrasentido al proceso decolonial,
pues se plantea como alternativa en cuanto momento que fragmenta
el tiempo histórico donde la crisis de la hegemonía hace insosteni-
ble un orden social que pierde su capacidad de consensuar las con-
tradicciones causadas por la conflictividad. Es hacia ese otro orden
de contrarios, opuestos, sub-alternos, que la filosofía de la praxis o
también filosofía contra hegemónica, se plantea en el nivel de las
conciencias de clases y en los discursos de la política, donde se
constituyen las subjetividades que se podrán hacer emergentes des-
de el interior de las tramas sociales que se universalizan a través de
la hegemonía.
La pertinencia de este análisis esclarece puntualmente el seno
encubierto de la subjetividad y el orden del sistema que se logra
estructurar por medio del discurso para que el proyecto colonial
alcance sus propósitos en circunstancias de interacción cultural de
mayor aceptabilidad a sus estándares de convivencia política. La
disminución de las prácticas culturales de una cultura originaria de
las que depende la memoria de su historicidad, se ven paulatina-
mente anuladas o neutralizadas por la influencia de las estéticas
publicitarias del consumo y la ideología, lo que contribuyen a sus-
tantivar las modalidades de las que se vale la hegemonía para la
autorepresentación de su mundo de vida como el más aceptable a
los requerimientos del progreso de la modernidad (Piedrahita
Echandía, et al. 2014).
A este nivel profundo de la conciencia de la subjetividad es
donde se instala el discurso crítico que cuestiona el pensar colonial,
se trata de armar prácticas decoloniales contra la racionalidad he-
gemónica que el estado neoliberal diseminada a través de toda la
trama social de las convivencias públicas de las ciudadanías. Por

178
consiguiente, se trata -además de rescatar el sentido de existencia
de las culturas sub-alternas en clave de no dejar en el olvido los
valores que permiten la recreación de las culturas en sus prospecti-
vas más humanitarias posibles de bien para todos-, llegar a com-
prender que los discursos de inclusión que declara la globalización
para la aceptación del otro y sus diferencias, es otra de las estrategias
de la hegemonía para poder reforzar la economía reproductiva del
capital. Alienar al otro en su subjetividad es reducirlo a la servi-
dumbre pues su condición existencial de ser para la libertad es de-
liberadamente confiscada, ya la autonomía que porta la palabra
como acto parlante del pensamiento y su discursividad racional, no
es implícita a su deber ser, pues cada vez más necesitará de los es-
quemas cognitivos del pensamiento colonial para acceder al mundo
donde el mercado rige la totalidad social.

5. El proyecto de una praxis intercultural desde la alteridad

Las interpretaciones críticas a la hegemonía del pensamiento colo-
nial se desarrollan y sustentan en una concepción ontológica de la
alteridad. El mundo de la vida es un mundo que es posible com-
prenderlo en cuanto mundo de lo diverso y complejo, precisamente,
ese planteamiento acerca de cómo la vida logra su realización im-
plica que existe el espacio de alteridad en las relaciones de los fe-
nómenos de la realidad existencial.
La vida está compuesta de pluralidad, multiplicidades, inaca-
bas, sentidos y contrasentidos. La presunción de la negatividad no
es un mero supuesto de la alteridad, es una de sus “leyes” existen-
ciales, para todo lo que está vivo. La consideración que hace la te-
sis existencialista de la evidencia de eso que es presente, es posible
por medio de un yo que tiene la capacidad de pensar de otro modo
de ser en su distinción con la realidad objetiva.
De ese otro lado del ser se encuentran formas de negación que
lo transforman en devenir, pues lo otro que no es, aun así, es fran-
queable s su yo. Mi otro yo de ser es posible porque del otro emana
lo que no soy, pero, sin embargo, se revela como correlato necesario
para mí. En otras palabras, no se puede ser sin llegar a ser a través

179
del otro, en mí y en él. El otro lo es en relación a una praxis de un
yo que le concita a un encuentro dialógico. Necesariamente esa es la
principal función mediadora de la racionalidad entre el otro y mi yo,
entre el yo y el tú, sin ambigüedades, ambivalencias, ocultamientos
(Levinas, 1993),
Instruirnos en estas reflexiones filosóficas es imprescindible
para poder comprender la fenomenología de la realidad donde se
sitúan las relaciones de vida de los seres humanos. A ese plano de-
bemos atender si deseamos acceder con cierta probidad a un nivel
teórico de la representación de la existencia de la realidad y las mo-
vilidades que le son propias internas y externas, según cómo la pra-
xis creadora de la razón humana busca determinarlas o liberarlas del
orden apodíctico de los hechos.
Es en ese espacio incierto y difuso de la realidad por su natu-
raleza ambigua para objetivarse, que el principio de alteridad hace
posible prescribirla y situarla de acuerdo a algún sentido proyecta-
do por la percepción o la razón. Existe ella y eso que es lo otro. O
sea, entre lo que es y no es, su devenir.
Por consiguiente, el desarrollo de la realidad como categoría
filosófica es parte de la dimensión existencial del ser, indistintamen-
te nuestra posición racionalista. Es una confirmación que existe el
yo y el otro, y es indiscutible la relación de proximidad y encuen-
tro, alejamiento o desencuentro, liberación o alienación, de un mo-
do de ser o no entre nosotros.
El otro se aloja ahí fuera de mí en su mundo subjetivado por
su experiencia de vida en lo que es y puede transformarse. Yo soy
su otro desde mi yo, que a su vez se realiza en un correlato donde la
vida nos reúne como seres existenciales y nos dota de la conciencia
que nos permite hacer-nos. La mediación entre nosotros genera el
ámbito de vida compartida donde la construcción cultural de la po-
lítica, como la expresión más elaborada del ser pensante, nos puede
reunir como ciudadanos de la polis (Márquez- Fernández, 2015a).
Por otra parte, las relaciones políticas que deberían avalar la
condición humana de bien y de paz entre todos se deben reconocer
como válidas de acuerdo al cumplimiento de normas éticas de jus-

180
ticia y derechos. No es suficiente entender cuál es nuestra presencia
existencial en el mundo de la alteridad; sino, también, entender que
nuestra participación en él viene acompañada de valores prácticos y
materiales que la hacen posible, sobre todo, si se trata de la igual-
dad que todos nos merecemos en el mundo de la contingencia y de
los cambios de sus contenidos racionales y fáticos.
Observamos, entonces, desde este punto de vista, que la insti-
tucionalidad de nuestras formas de poder para gobernarnos en la
polis merece instituir prácticas de participación cada vez más inclu-
sivas y cooperativas en una gestión de acuerdos y deliberaciones
que permitan alcanzar los equilibrios mínimos para una equidad
admisible por unos y otros, todos.
Se requiere alcanzar políticamente condiciones de vida donde
el proyecto de estado responda a esos principios éticos que garanti-
cen los derechos humanos de quienes son diversos culturalmente.
No es la misma historia de vida la que hace parte del mundo subje-
tivo de la experiencia particular o colectiva de los sujetos que na-
cen a la política, desde sus referentes culturales a los que no se
puede renunciar y que deben ser reconocidos por medio de prácti-
cas dialógicas características de una racionalidad comunicativa dis-
puesta para la concertación y la persuasión de la pluralidad de in-
tereses.
Pues se trata de situarnos en el lugar donde el otro es y está,
piensa y razona, vive y siente, y así evitar la falsa realidad que es
producto de la especulación racional que asume la existencia del
otro según una voluntad de dominio que es producto de formas de
poder asociadas a la violencia, la compulsión o la cooptación del
interés o voluntad del otro.
Se lesiona el derecho a la vida del otro según una condición de
ser y estar en el orden social de otro modo, desde la diferencia. La
finalidad del poder político se desvirtúa al considerar que el otro
puede ser objeto de una misma norma igualitaria que lo confina a
una identidad que no le es propia sino adversa y que muchas veces
se propone políticamente como necesaria para sostener la legalidad
del status quo.

181
 La tradición política de la modernidad hasta nuestros días ha
confirmado la tesis de que su pragmatismo racional alude a la eli-
minación de la alteridad como espacio de encuentro y reconoci-
miento del otro y, por lo tanto, a producir una gerencia del poder
para suprimirla y en cuanto tal convertir al otro en un objeto de la
razón instrumental.
Defender una concepción de la vida y, en consecuencia, de la
política al margen de la categorización de que la existencia resulta
de la alteridad y los movimientos dialécticos de la razón, es consi-
derar el mundo en un plano unidimensional que pretende su reduc-
ción por la fuerza del poder de una cultura o visión del mundo, que
intenta erigirse como la dominante, quizás por poseer estrategias
hegemónicas que históricamente le han permitido su reproducción.
Pero esta concepción o modelo de mundo homogéneo y uni-
dimensional no puede subsistir pacíficamente, pues, a su vez, es
objeto de la resistencia o el desacato de aquellos colectivos sociales
que en su mayoría son violentados en su alteridad; el derecho a la
vida que les es consagrado a través de los derechos políticos a los
que deben responder los principios éticos que tiene el estado con
sus ciudadanías (Pía Lara, 1992). Se han puesto en prácticas diná-
micas políticas que permitan aglutinar a las clases sub-alternas en
los programas de socialización y/o adoctrinamiento para hacer
deseable la propuesta de convivencia en la sociedad regulada por
normas hegemónicas, la finalidad es la de obtener los consensos
que le permitan al Estado neoliberal hacerse de leyes y normas que
permitan la aceptación del orden democrático representativo.
Pero cada vez más la disidencia del otro es radical y sin duda
alguna propiciadora de grandes fuerzas opositoras con capacidad de
movilidad contra hegemónica, es decir, fuerzas represadas por la
hegemonía que en su cauce clandestino logran las emergencias polí-
ticas que le van a permitir presentarse en el espacio público desde
las prácticas culturales con las que deben hacerse participes de los
poderes de la política. No existe un libreto previo o manual de ins-
trucciones que indiquen las directrices del destino, sino que se apela
a la conciencia práctica del sentido con el cual la cultura se ha

182
desarrollado en el tiempo y cómo se deben replantear los problemas
que hacen crisis en la política del Estado. Se cancelan los elemen-
tos doctrinarios de los partidos y las clases hegemónicas en su vi-
sión del mundo, por oposición a modos de pensamiento donde el
discurso de la palabra de tradición milenaria en algunas de nuestras
culturas, reclaman con sus ritos, simbologías, creencias, etc., otro
modo de ser a partir del cual el mundo de la vida recupera y recrea
su sentido existencial, en consonancia con ese encuentro con el otro
que no puede estar en condición subordinada o coactada.

6. Conclusiones
El proyecto de una praxis intercultural desde la alteridad implica
desde muchos puntos de vista la absoluta superación del modelo
colonial de la modernidad atravesada por todos sus dogmatismos
jurídicos, políticos, sociales y económicos, tan característicos de la
racionalidad del capitalismo. Se trata de establecer ese otro orden
de la realidad donde el ser otro es la consecuencia de una correla-
ción necesaria y autónoma entre seres que piensa y se comunican
dialógicamente, es decir, que el significado de la palabra está abier-
to a la diversidad de los discursos con los que se logra articular la
argumentación racional deliberativa, y justificar la política en tér-
minos de bien en común para todos.

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184
 Modelo III. Hermenéutica Diatópica
El Modelo III “Hermenéutica Diatópica” de Josef Estermann, com-
pleta las intervenciones previas del autor, mediadas por la articula-
ción conceptual de Claude Bourguignon Rougier, Eugenio Nkogo
Ondó, Alexander Ortiz Ocaña, María Isabel Arias López y Álvaro B.
Márquez-Fernández. De esta manera, el esbozo de una metodología
para el filosofar intercultural puede ser también leído como “hacer
decolonial” o “praxis intercultural”, esto es, puede comprenderse en
su dimensión política como conversar alterativo desde la alteridad.
La hermenéutica diatópica, revisada por el autor, requerirá del pen-
samiento radical de Eugenio Nkogo Ondó, como complemento de
revisión sustantiva del paso del mito al lógos. Esto es que, a la tarea
urgente que concita la comunicación inter-indígena contemporánea,
es preciso también incorporar los elementos constituivos para una
historia intercultural de la filosofía afro-indo-abiayalense.
Luego, los modelos III y IV se requieren y se autofecundan, en la
necesidad de proponer la articulación de una hermenéutica tex-
tual/contextual diacrónica y diatópica, como camino posible para una
filosofía intercultural de la liberación, y aún, para una liberación de
la filosofía.

Hermenéutica Diatópica
y Filosofía Andina
Esbozo de una metodología del filosofar intercultural

Josef Estermann

En la actualidad, el proceso de transformación del pensamiento filo-

sófico que se lleva a cabo bajo el denominador de “Filosofía Inter-
cultural”, ya tiene una historia de un cuarto de siglo. Sin embargo,
después de este tiempo relativamente largo muchas interrogantes no
se han resuelto aún, y se vislumbra también en el contexto del filoso-

185
far intercultural un pluralismo que no solamente tiene que ver con la
fundamentación epistemológica, el enfoque principal y la contextua-
lización, sino también con el método. En vista del pluralismo meto-
dológico existente –que no siempre es reflexionado– no se trata en
este ensayo de una fundamentación de un método específico de la
Filosofía Intercultural ni transculturalmente válido, sino de ideas pa-
ra una reflexión con la cuestión metodológica como tal, partiendo de
un contexto muy específico del filosofar intercultural.
Creo que justamente el contexto de la Filosofía Andina (es
decir el pensamiento filosófico en el contexto del ámbito andino de
Sudamérica) puede ser apto para echar nuevas luces sobre el debate
metodológico truncado. La Filosofía Intercultural se desplegó desde
sus inicios sobre todo en el contexto de un diálogo Este-Oeste, o en
el sentido de una teoría filosófica de la “interculturalidad”, aparte de
otros proyectos más subalternos (etnofilosofía; sage philosophy; de-
bate descolonizador).89 Para la primera corriente o para el primer
enfoque, la tradición mucho más antigua de la Filosofía Comparativa
ha sido como su referencia hereditaria, que se emancipó, por decirlo
así, sobre el diván occidental-oriental del encuentro de las tradicio-
nes filosóficas asiáticas y occidentales. América Latina (respectiva-
mente Abya Yala)90 ha sido tratada por las y los filósofas/os intercul-
turales, en el sentido de Samuel Huntington, como “extensión de
Occidente” (Far West), o en el mejor de los casos como lugar de na-
cimiento de la Filosofía de la Liberación.
Muchas publicaciones que se dedican a escala global con la

89
Esto se plasma, por ejemplo, en la revista Polylog (revista especializada
en Filosofía Intercultural) en donde las contribuciones en torno a las filoso-
fías indígenas representan una minoría muy pequeña. Las dos asociaciones
para la Filosofía Intercultural fundadas en Europa se han concentrado ma-
yormente en el diálogo entre los tres “lugares de origen” de la filosofía, es
decir Europa, India y China, de vez en cuando enriquecido por la filosofía
árabe y la Filosofía de la Liberación latinoamericana.
90 Como se sabe, la denominación Abya Yala proviene de la etnia Kuna de

Panamá y significa literalmente “Tierra en plena madurez”. A partir de

1992, se la usa cada vez más como noción alternativa de la denominación
colonial “América Latina”, y ya fue acogida también por la Academia.

186
Filosofía Intercultural, se concentran en los debates entre el pensa-
miento occidental y las grandes tradiciones asiáticas (China, Japón,
India), el mundo árabe y de forma creciente también con la filosofía
africana, pero sólo de modo muy restringido con las tradiciones lati-
noamericanas, como si el veredicto de Hegel de que “América sólo
es el eco de Europa”91 siempre tuviera vigencia. Tal vez habrá que
ver con la brecha lingüística (linguistic gap) entre una rica literatura
anglófona –inclusive respecto a África, nueve de los diez artículos
son publicados en inglés y no en francés u otra de los idiomas filosó-
ficos “canónicos”– y una densidad igualmente impresionante de pu-
blicaciones en español y portugués, lo que imposibilita o al menos
dificulta mucho un entendimiento mutuo. Muchos/as representantes
de la Filosofía Intercultural no tienen normalmente idea de lo que
sus colegas de las otras regiones lingüísticas hacen. Y como el deba-
te metodológico se realizaba hasta la fecha sobre todo respecto a una
determinación de la relación entre pensamiento filosófico occidental
y asiático, respectivamente africano (y en inglés o alemán), no se ha
tomado en cuenta debidamente intentos genuinos de una concepción
innovadora de la filosofía en el contexto de las tradiciones indígenas
de Abya Yala.

1. El “objeto” del filosofar intercultural

La controversia sobre un enfoque genuinamente intercultural del fi-
losofar, y, por lo tanto, de una metodología correspondiente, empie-
za ya con la determinación del “objeto” de tal enfoque. ¿Se trata de
una nueva corriente, de un nuevo paradigma, de una nueva “discipli-
na”, de una “filosofía de genitivo”, o más bien de una nueva manera

91
Esto es una reproducción libre de la cita de Hegel: “Was bis jetzt sich
hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck
fremder Lebendigkeit.“ (Hegel 1961: 147). En otro lugar, dice: “Von
Amerika und seiner Kultur, namentlich in Mexico und Peru, haben wir
Nachrichten, aber bloß die, dass dieselbe eine ganz natürliche war, die
untergehen musste, sowie der Geist sich ihr näherte. ... Physisch und
geistig ohnmächtig hat sich Amerika immer gezeigt und zeigt sich noch
so.“ (Idem: 140).

187
de filosofar, o sea de un nuevo método filosófico (tal como ha sido el
caso al inicio del movimiento fenomenológico)? De la respuesta a
esta pregunta depende también el tratado de la cuestión metodológi-
ca.
Históricamente, el surgimiento de la Filosofía Intercultural
puede ser determinado en clave “cultural” y “civilizatoria”, lo que no
es contradictorio respecto a uno de sus axiomas principales –la con-
textualidad (cultural) de cada filosofar–, sino que más bien lo susten-
ta. El filosofar intercultural surgió a fines de los años 1980 en el con-
texto de la filosofía occidental, a pesar de que desde el inicio había
representantes de renombre oriundos (recién más tarde también ha-
bía mujeres filósofas) de contextos no-occidentales, pero que planta-
ron el tema de la “interculturalidad” en el marco de una formación
de raigambre occidental.92 Ni el uno ni el otro es un indicio de un
supuesto “occidentocentrismo” de la Filosofía Intercultural, a lo má-
ximo de una postura “occidentocéntrica” de la primera generación. 93
La problematización de la cuestión metodológica puede ser
abordada de manera más fácil y mejor desde la cuestión por el “obje-
to” auténtico del filosofar intercultural. ¿Qué es el propósito de la
Filosofía Intercultural? ¿Cómo podemos definir su objeto material y
su objeto formal? Ya debería ser claro que esta pregunta no puede
ser resuelta de modo inequívoco, porque la diversidad actualmente
existente del filosofar intercultural tiene que ver (entre otros) justa-
mente con esta cuestión. Sin ser exhaustivo, podemos distinguir cin-
co posiciones distintas respecto al “objeto” del filosofar intercultural:
1. El filosofar intercultural tiene su propio objeto (material), es

92 Este es el caso de Raúl Fornet-Betancourt, Enrique Dussel, Raimon Pa-

nikkar o Ram Adhar Mall que no provienen de un contexto no-occidental,
pero quienes han introducido, debido a su formación y enseñanza, la nece-
sidad de una “transformación intercultural” desde la tradición occidental.
93 Acerca de la diferencia entre “centrismo” y “céntrica”, véase Bernreuter

2011. En lugar de la denominación usual de “eurocentrismo”, prefiero la

noción de “occidentocentrismo”, porque ya no se trata desde mucho tiempo
simplemente del proyecto civilizatorio “Europa”, sino del de “Occidente”
que abarca en gran parte también las colonias de antaño de los poderes eu-
ropeos.

188
 decir: la “interculturalidad”. Esto significa que la Filosofía
Intercultural (en el sentido de una filosofía adjetiva) es, en el
fondo, una filosofía del genitivo y puede desarrollarse a lle-
gar a ser una (nueva) “disciplina” filosófica. Como la “inter-
culturalidad”, por su parte, refiere a “cultura” y “culturali-
dad”, la Filosofía Intercultural puede ser interpretada, de
acuerdo a esta posición, como una extensión creativa de la fi-
losofía de la cultura. En algunos análisis, esta postura es lla-
mada “culturalismo” o un enfoque “culturalista” del filosofar
intercultural.94
2. El filosofar intercultural no tiene su propio objeto, sino se
dedica, en el sentido de la filosofía comparativa, con la com-
paración de tradiciones filosóficas distintas. En esta postura,
el objeto “material” del esfuerzo filosófico serían las mani-
festaciones culturales y reflexivas, en pasado y presente, de
distintos espacios civilizatorios humanos, y no de un cierto
“tema” del esfuerzo filosófico o de un “segmento” del uni-
verso filosófico (en el sentido de una ontología real). Esta
postura sigue continuando en muchos casos de facto la com-
paración entre la filosofía occidental y las filosofías de Asia
oriental, iniciada ya en la Modernidad de Occidente.95
3. El filosofar intercultural se dirige, en primer lugar, en forma
reflexiva al filosofar como tal, en el sentido de una “decons-
trucción intercultural” del concepto mismo de la filosofía, del
anclaje institucional de la filosofía (“¿quién hace filosofía
dónde, con qué interés y bajo qué condiciones?”) y de la
condicionalidad contextual (“centrismo”). A pesar de que el

94
Pertenece ciertamente al mérito del filosofar intercultural haber puesto
sobre la mesa la “dimensión cultural” (y contextualidad) del pensamiento
como tal. En la forma del “culturalismo”, la Filosofía Intercultural” coinci-
de a grandes rasgos con un “correlativismo posmoderno”.
95 Esto es reforzado por los temas y enfoques de las publicaciones de los

filósofos de la primera generación (1988-1997) –la filósofas mujeres recién

se pronunciaron a fines de los años de 1990– que se declaran expresamente
como “interculturales”: Wimmer 1988; 1990; 1997. Mall y Hülsmann
1989. Mall 1995.

189
 filosofar mismo y sus “condiciones de la posibilidad” sean
objeto del filosofar intercultural, surgen en segundo lugar, sin
embargo, otros “temas” y “objetos” de esta postura funda-
mentalmente crítica: crítica al eurocentrismo; crítica al an-
dro- y antropocentrismo; debate de descolonización; reedi-
ción intercultural de la(s) historia(s) de la filosofía; convi-
vencia; etc.).96
4. El filosofar intercultural se entiende como contribución a la
pluralización de las tradiciones filosóficas, de los tipos de ra-
cionalidad y de los proyectos civilizatorios de cosmovisión y
de vida. Sobre la base de una “analéctica” intercultural o una
lógica de la alteridad filosófica, el filosofar intercultural trata
de “reconstruir” o “constituir” como filosofías sui géneris, a
modelos de pensamiento e interpretación marginados, invisi-
bilizados, excluidos y declarados “no-filosóficos”, mediante
un diálogo caracterizado por el respeto y la reciprocidad con
las tradiciones “dominantes”.97
5. Finalmente, el filosofar intercultural se define desde la idea
heurística de una globalidad en la convivencia pacífica y res-
petuosa de la humanidad, lo que implica necesariamente al
diálogo interreligioso y la dimensión política de una “socie-
dad mundial”. Esta postura reflexiona las asimetrías realmen-
te existentes entre “culturas”, “civilizaciones” y “cosmovi-
siones”, que se fundamentan siempre por relaciones de poder
económicas, políticas y militares. El telos de esta postura no
es la crítica como tal, ni la diversidad de las culturas y de las
cosmovisiones o el diálogo en sí, sino la posibilidad de la
convivencia que incluye en algunas vertientes también la

96
Esta es la auto-comprensión fundamental del filosofar intercultural en el
contexto latinoamericano (interculturalidad crítica), si bien es cierto que
también hay corrientes del tipo 1 y 2. Véase: Instituto 2009, con contribu-
ciones de Jorge Viaña, Luis Claros, Josef Estermann, Raúl Fornet-
Betancourt, Fernando Garcés, Víctor Hugo Quintanilla y Esteban Ticona.
97 Parte de ello son mis trabajos sobre “Filosofía Andina”. Véase Ester-

mann 1998, 2006a y 2008.

190
 realidad no-humana (Naturaleza, cosmos, mundo espiritual,
etc.).

En la mayoría de los casos, las y los filósofos/as “intercultu-

ralmente” orientados/as no defienden una de las posturas menciona-
das en forma pura, a pesar de comprometerse por una más que por
otra posición, pero sin dejar de incorporar elementos de otras. En
cierto sentido –con la debida precaución de generalizaciones– se po-
dría diseñar una “geografía del filosofar intercultural”. Filósofos/as
“interculturales” europeos/as se inclinan más a una “filosofía de la
interculturalidad” (1) y una “filosofía de la convivencia global” (5),
mientras que sus colegas asiáticos/as también subrayan esta última
postura (5), pero enriquecida por dimensiones espirituales y religio-
sas, y siguen dando mucho campo al modelo de la “filosofía compa-
rativa” (2). Los filósofos/as “interculturales” africanos/as priorizan
sobre todo el modelo de una “filosofía plural y policéntrica” (4),
aparte de un interés por sus propias manifestaciones culturales que se
inclina por un “culturalismo filosófico” (1). América Latina, final-
mente, se centra en los modelos de la “filosofía como deconstrucción
intercultural” (3) y las “filosofías indígenas” (4), debido a la tradi-
ción de la Filosofía de la Liberación y la irrupción de los pueblos
indígenas originarios. El modelo del reposicionamiento crítico (3) se
halla en distintas formas en todos los contextos geográficos.
La mayoría de los/as autores/as concuerdan de que una mera
filosofía comparativa y “filosofía de la interculturalidad” (en el sen-
tido de una filosofía del genitivo o de una nueva disciplina filosófi-
ca) no son suficientes para ser formas genuinas del filosofar intercul-
tural. No hay necesidad, por lo tanto, de concebir nuevamente los
métodos de estas posturas (1 y 2), porque recurren a paradigmas me-
todológicos conocidos y comunes en las corrientes filosóficas domi-
nantes (hermenéutica, fenomenología, posmodernidad) y en las cien-
cias sociales (comparación de culturas, recolección descriptiva y es-
tadística de datos, etc.).

2. Crítica del monopolio metodológico de Occidente

191
La Filosofía Andina se inserta sobre todo en las mencionadas posi-
ciones 3 y 4, es decir que se entiende en la relación con la tradición
occidental y su implementación colonial como “otra filosofía”, como
expresión de la alteridad filosófica, pero también como interpelación
y cuestionamiento crítico de la pretensión de universalidad y del su-
puesto monopolio definitorio y metodológico de la filosofía de Oc-
cidente. Sin entrar en detalles, existen en la actualidad diferentes ver-
tientes de la Filosofía Andina que se extienden desde una variante
estrictamente indigenista hasta una “exótica” y posmoderna. Los en-
foques etnocéntricos y “culturalistas” pueden ser subsumidos con
más razón a una postura de la posición de la Filosofía Intercultural
caracterizada como “filosofía del genitivo” (1), o más bien carecen
de todo tipo de esfuerzo intercultural.98
En mis trabajos, parto de una combinación de las dos posi-
ciones 3 y 4, es decir de una “construcción” crítica de la alteridad
filosófica, junto a una crítica concomitante de los distintos centris-
mos que siguen determinando a la filosofía occidental. La crítica
“andina” del monopolio metodológico de Occidente tiene que ver
con el concepto mismo de la “filosofía”, es decir con el cuestiona-
miento de la legitimidad definitoria por parte de la tradición occiden-
tal. En este punto concuerdan todas las corrientes anteriormente
mencionadas de la Filosofía Intercultural: la definición y canoniza-
ción occidental de la “filosofía” es una definición “occidental”, o sea
una definición cultural y civilizatoriamente contextual y no univer-
salmente válida, sea en el sentido de una idea supracultural abstracta,
sea como superioridad supercultural de la que se podría inferir una
pretensión de verdad. La definición de la “filosofía” es ella misma
objeto del filosofar intercultural, y, por lo tanto, una cuestión abierta
y no concluida.99
Desde la perspectiva de la Filosofía Andina, la “particulari-
dad” y contextualidad civilizatoria de la concepción de la filosofía

98
Como ejemplos de enfoques más etnocéntricos y/o indigenistas de la
“Filosofía Andina”, habrá que mencionar: Medina 2000; Manrique 2002;
Pacheco 1994; Peña 1992.
99 Cf. Kimmerle 2009 y 2005.

192
sustentada por la tradición dominante de Occidente, se manifiesta
sobre todo en los siguientes cuatro aspectos:

1. “Filosofía” es para Occidente ante todo un conjunto de tradi-

ciones que se fundamenta en la escrituralidad y tradición, re-
cepción e interpretación de textos. Si bien es cierto que hay
excepciones destacadas (tal como Sócrates), la escrituralidad
no solamente parece ser parte inalienable del depósito esen-
cial del filosofar occidental, sino que ha reemplazado en mu-
chos sentidos la realidad no-textual, de tal modo que uno/a
esté dispuesto/a a hablar con Nietzsche respecto a la filosofía
occidental académico de una “filosofía rumiante”. La Filoso-
fía Andina, junto a muchas filosofías indígenas de Abya Yala,
del África y de Asia, se fundamenta en un conjunto de tradi-
ciones orales, con tal de que la escrituralidad representa una
concesión al verbocentrismo europeo (semita-helénico), de-
terminado y forzado por la colonización. Si la “filosofía” se
define (monoculturalmente) por la escrituralidad y textuali-
dad como condiciones metodológicas imprescindibles, la
mayoría de las tradiciones indígenas (con la excepción de la
filosofía maya que se apoya en el Popol Vuh) quedan fuera.
Desde la perspectiva intercultural, la “característica esencial”
de la escrituralidad y textualidad del pensamiento filosófico
se revela como una característica culturalmente particular e
históricamente contingente de una cierta (o de varias) tradi-
ción (o tradiciones) filosófica(s), pero de ninguna manera
como universalizable o globalizable. Y esto tiene, como ve-
remos, consecuencias para el debate de los métodos.
2. En segundo lugar, la filosofía occidental se sustenta (salvo
contadas excepciones) por la autoría individual y explícita.
Gran parte de la empresa filosófica (enseñanza e investiga-
ción) se extiende a la recepción de y la referencia a filósofos
y filósofas. En ciertos círculos, es tomado como señal de gran
erudición y prestigio, si alguien sabe sustentar sus ideas por
citas de muchos/as pensadores/as e infla el aparato crítico de

193
 modo desmesurado. Con ello, la filosofía se vuelve un pen-
samiento de segunda o tercera mano, es decir, de una inter-
pretación de los pensamientos de filósofos/as, y no de la
realidad como tal. La Filosofía Andina es un esfuerzo de un
colectivo y no de un individuo particular. Se trata de una sa-
biduría de los pueblos andinos que está conservada en lo sub-
consciente colectivo y que fue trasmitida por las generacio-
nes, en donde el individuo sólo es receptor y correa de trans-
misión, pero no “producente” o “autor”. Últimamente, la
exaltación del individuo, extendida en Occidente a partir de
la Modernidad en el sentido de un cierto culto a la persona,
también se hace ver en el ámbito andino. Pero en principio, la
Filosofía Andina es y sigue siendo “anónima”, sin autoría in-
dividual bien definida.
3. La filosofía occidental se desenvuelve, sobre todo a partir de
la Modernidad, sobre todo en un marco institucional y orga-
nizativo que se caracteriza por una racionalidad académica de
una enseñanza escolarizada, la cultura de congresos, simpo-
sios y seminarios, la escrituralidad en artículos y libros “cien-
tíficos”, una jerarquía clara de títulos y posiciones académi-
cos en docencia e investigación, como en un lenguaje técnico
normado. La “empresa científica” filosófica se desenvuelve
en las sociedades occidentalmente impregnadas –a la que
también pertenecen la mayoría de las universidades de Amé-
rica Latina, África y Asia– en el marco de los mencionados
parámetros de un código “científico” supuestamente univer-
sal. Esto no siempre ha sido así, pero se ha evolucionado a lo
largo de la Modernidad para establecerse como una caracte-
rística esencial de la definición de la “filosofía”. En el ámbito
andino, la filosofía es considerada una expresión del “alma
popular”, y se desenvuelve en la transmisión oral de sabidu-
rías, espiritualidades y rituales que manifiestan a su manera
una racionalidad filosófica propia. Recién en los últimos
años, se enseña la Filosofía Andina –como concesión al mo-
nopolio definitorio de Occidente– inclusive en universidades,

194
 existen cátedras y revistas específicas, y se incrementa expo-
nencialmente la literatura escrita correspondiente.100
4. Finalmente, la “filosofía” en perspectiva occidental se define
como un esfuerzo reflexivo determinado por el logos discur-
sivo que se distancia no solamente del pensamiento mitológi-
co, sino que también se comprende –sobre todo desde la Mo-
dernidad– en oposición al sentimiento y la vivencia espiritua-
les y religiosos. El tipo de racionalidad predilecto y elabora-
do por la filosofía occidental, se fundamenta en el pensa-
miento conceptual (con Sócrates como ancestro), en una ló-
gica bivalente y exclusiva (con Aristóteles como ancestro), y
una “manía clasificatoria”101 (con Wolff como ancestro), que
anticipa el veredicto hegeliano de la logicidad principal de la
realidad. Además, la estructura de los idiomas indoeuropeos
determina una predominación fundamental de la ontología
sustancialista por sobre ontologías de la relacionalidad y del
proceso. La Filosofía Andina es en su modo de procedimien-
to mucho más redundante y circular, y el tipo de racionalidad
correspondiente corresponde más a una lógica inclusiva y po-
livalente. Debido a la estructura de los idiomas nativos (sobre
todo del quechua y aimara), el principio de relacionalidad
precede al principio de sustancia y de individualidad. Ade-
más, la Filosofía Andina se entiende como pensamiento espi-
ritual y religioso que no “supera” al mito y al ritual, sino los
integra. No se trata, tal como muchas veces piensan filóso-
fos/as occidentales, de un pensamiento “pre-crítico” o “pre-
ilustrista”, sino de una relacionalidad holística que trasciende
las diástastis y oposiciones confeccionadas en Occidente, en
el sentido de correspondencias y complementariedades múl-

100
Como ejemplos hay que mencionar: la cátedra “Filosofía Andina” de la
Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) en La Paz (Bolivia) que existe
desde 2004, la carrera “Filosofía Andina” de la Universidad del Tawantin-
suyu (UTA) de El Alto (Bolivia), y la revista Kollasuyo: Filosofía Andina
de la Carrera de Filosofía de la UMSA.
101 La expresión “manía clasificatoria” fue acuñada por Raimon Panikkar.

195
 tiples.

Estas ideas contienen una crítica fundamental del monopolio

metodológico y de la legitimación definitoria de la filosofía occiden-
tal. En el “diálogo” intercultural con tradiciones filosóficas no-
occidentales –sobre todo indígenas– se manifiesta cada vez la arro-
gancia y el sentimiento de superioridad de filósofos/as occidentales
de privar la “filosoficidad” a otras tradiciones del pensar, en base a
la definición de la “filosofía” monoculturalmente asumida. Los pro-
cedimientos argumentativos al respecto son a menudo muy sutiles y
benévolos, pero no pueden esconder la postura principalmente euro-
céntrica (respectivamente occidentocéntrica) y la universalización
ilegítima de un catálogo metodológico monocultural.102

3. Hermenéutica diatópica
Como se trata en el caso de la Filosofía Andina de un pensamiento
colonizado por la tradición filosófica occidental, no se sobrentiende
en absoluto un enfoque intercultural en la “construcción” del pensa-
miento andino. Por eso hay que hacer hincapié nuevamente en que
posturas más bien monoculturales y etnocéntricas, en el sentido de
una “descolonización” de las filosofías europeas y estadounidenses
todavía dominantes en Abya Yala, tienen su plena legitimidad. Parte
de ello son los intentos de recuperar posturas filosóficas precolonia-
les (“filosofía inca”; “filosofía maya”), pero también los esfuerzos de
una filosofía indígena “pura” y no contaminada por Occidente, que
van de la mano con las posturas socio-políticas del indigenismo, in-
dianismo y pachamamismo, y que podrían ser denominadas –en refe-

102
En el debate acerca de la “Filosofía Andina”, no son representantes eu-
ropeos/as que hasta el día de hoy niegan su “filosoficidad”, sino filósofos
latinoamericanos “anatópicamente” condicionados (David Sobrevilla; Ma-
rio Mejía Huamán, etc.). Véase respecto a esta problemática: Estermann
2003.

196
rencia a la “teología india india”– como “filosofía india india”.103
Por otro lado, la “hibridez filosófica” (o el “sincretismo filo-
sófico”) de la región andina es un hecho histórico que no puede ser
ignorado ni mediante un recurso a una época precolonial “pura” ni
por una “limpieza” del pensamiento contemporáneo de elementos
alóctonos (“foráneos”). Una deconstrucción intercultural de la Filo-
sofía Andina solamente es posible en el sentido de una descoloniza-
ción consecuente, lo que, sin embargo, no conlleva automáticamente
un regreso a una filosofía indígena precolonial cualquiera. Según mi
parecer, tal empresa es imposible o indeseable por varias razones: En
primer lugar, todas las fuentes que se refieren indirectamente a una
Filosofía Andina precolonial (por ejemplo en la “filosofía inca”), ya
están “contaminadas” occidental y cristianamente. En segundo lugar,
esta empresa parte de una concepción esencialista y ahistórica de la
cultura y filosofía. Y en tercer lugar, la reconstrucción abstracta de
una filosofía precolonial no corresponde al sentimiento vivencial de
la población indígena de los Andes.
El concepto de la “hermenéutica diatópica” fue acuñado por
Raimon Panikkar en el contexto de la determinación de la relación
entre las tradiciones filosóficas índicas y la filosofía occidental mo-
derna.104 Mientras que la “hermenéutica morfológica” representa una
interpretación de formas (morphé) culturales dentro de una misma
tradición cultural y sobre un mismo eje temporal sincrónico (es de-
cir: una hermenéutica intra-cultural sincrónica), y la “hermenéutica
diacrónica” una interpretación de fenómenos que distan histórica-
mente unos de otros, pero que pertenecen al mismo tipo cultural (es

103 En esta ocasión, no puedo exponer todos los detalles de las filosofías
indígenas. Enfoque filosóficos “indigenistas” (en el contexto andino, por
ejemplo Fausto Reinaga o Fernando Huanacuni) normalmente surgen co-
mo consecuencia de procesos emancipatorios políticos y se comprenden
decididamente como anti-occidentales. La “Filosofía Andina” enseñada en
la Universidad del Tawantinsuyu (El Alto), por ejemplo, intenta establecer
un recurso a una filosofía precolonial pura, y al mismo tiempo se entiende
como casa de estudios de futuros chamanes (yatiris).
104 Panikkar 1996: sobre todo 15-17; Panikkar 1997: 46. La noción aparece

por primera vez en Panikkar 1979: 8s.

197
decir: una hermenéutica intra-cultural diacrónica), la “hermenéutica
diatópica (o pluritópica)”105 trasciende el horizonte de comprensión
intra-cultural y fundamenta una hermenéutica específicamente “in-
tercultural”. Según Panikkar, se trata de una metodología intercultu-
ral de una interpretación de conceptos contextualmente enraizados
en diferentes paradigmas o topoi culturales. Tal “hermenéutica dia-
tópica” es mucho más compleja que una simple traducción de una
expresión lingüística para la que no existe equivalente lingüístico en
otro idioma. Como el ‘concepto’ mismo es principalmente una
“creación” occidental (introducido por el Sócrates platónico), resulta
bastante problemático el intento de captar las categorías principales
de las filosofías no-occidentales mediante la conceptualización. Pe-
ro, por otro lado, no es posible un entendimiento intercultural míni-
mo sin un esfuerzo conceptual y racional, un proceso de interpreta-
ción mutua sobre la base de las connotaciones de ciertos conceptos
en el contexto de origen y de su función dentro de ello. La “herme-
néutica diatópica parte del presupuesto temático de que es impres-
cindible entender al otro y a la otra, sino por ello suponer de que
tengan la misma comprensión o racionalidad básicas”.106
Esto significa que la hermenéutica diatópica (o politópica) no
presupone un ideal común de racionalidad, sobre la base del que se-
ría posible un entendimiento, sino que recién constituye la “raciona-
lidad” de los topoi respectivos en y a través del diálogo intercultural.
O dicho en otras palabras: la hermenéutica diatópica del filosofar
intercultural no tiene una racionalidad sui géneris, sino que se nutre
del ir y venir interpretativo entre dos o más topoi culturales que a la
vez representan tipos de racionalidad que no son completamente
compatibles entre sí. Si miramos un poco más de cerca, no se trata
solamente de dos “lugares” o topoi, sino de dos paradeigmata cultu-
rales y filosóficos. Tal vez fuera oportuno hablar de una “hermenéu-

105
La noción de la “hermenéutica pluritópica” (pluritopic hermeneutics)
que también se remonta a Panikkar (Panikkar 1993), fue rescatado poste-
riormente por Walter Mignolo, en el contexto de los debates sobre la des-
colonización. Mignolo 2000.
106 Panikkar 1996. 16s.

198
tica dia-paradigmática” o “hermenéutica poli-paradigmática”, pero
siempre aclarando que el concepto de “paradigma” se refiere a cos-
movisiones civilizatorias, y no a modelos explicativos intra-
culturales, en el sentido de Thomas Kuhn.
La figura de la “hermenéutica diatópica” en Panikkar está
estrechamente ligada al concepto de los “equivalentes homeomórfi-
cos”: “Se trata pues de un equivalente no conceptual ni funcional, a
saber, de una analogía de tercer grado. No se busca la misma función
(que la filosofía ejerce), sino aquella equivalente a la que la noción
original ejerce en la correspondiente cosmovisión.” (18). En el senti-
do de los “juegos lingüísticos” de Wittgenstein, los “equivalentes
homeomórficos” tienen en distintas tradiciones culturales (respecti-
vamente “juegos lingüísticos”) en la totalidad del conjunto de signi-
ficados e interpretaciones, más o menos una misma función (como el
peón en el ajedrez), pero no pueden ser traducidos unívocamente
(porque el contexto en el tablero es otro).
Si supongamos en forma preliminar y para simplificar el
107
asunto que en el greco-occidental on y el andino pacha se trata de
dos “equivalente homeomórficos”, significa que el concepto panan-
dino pacha ejerce en la cosmovisión y concepción filosófica andina
una función parecida a la que el concepto griego on ejerce en la
cosmovisión helénica-occidental. Esto no significa, sin embargo, que
se debería traducir on (“ente”) en el contexto andino simplemente
por pacha, respectivamente que se podría traducir pacha en el con-
texto occidental simplemente por “ente” (on). No se trata en primer
lugar de un esfuerzo de “traducción” lingüística idiomática, sino
“diatópica” de la hermenéutica intercultural: se “traduce” conceptos
y su contextualidad cultural y civilizatoria.
Culturas y civilizaciones pueden ser comparadas –con las

107
En los capítulos 4 y 5, me dedicaré con mayor profundidad con estas
nociones.

199
debidas limitaciones108– con los juegos lingüísticos wittgensteinia-
nos: un elemento (por ejemplo el concepto del “ser”) recién adquiere
significado y sentido dentro de un conjunto de la praxis cultural y en
el marco de ciertas reglas bien determinadas (“códigos culturales”),
que a su vez reflejan una “racionalidad” propia correspondiente. En
esto, se puede encontrar en diferentes culturas (o juegos lingüísticos)
elementos (conceptos) idénticos (por ejemplo “salud”); pero éstos
tienen un significado distinto, debido a su “función” en el total de las
interpretaciones culturales. Traducciones unívocas de semejantes
elementos llevan, por lo tanto, cada vez a trastornos de la comunica-
ción intercultural, porque no se ha traducido junto al elemento (o la
palabra) también el marco interpretativo (topos) correspondiente. Un
entendimiento intercultural sólo es posible como esfuerzo “holístico”
y es comparable con el método analéctico de la Filosofía de la Libe-
ración latinoamericana.
El punto de partida metodológico de una analéctica intercul-
tural es el “otro logos” de una racionalidad culturalmente incom-
prensible a primera vista y declarada por la “racionalidad” propia a
menudo como “irracional” y “no-filosófica”.109 La extrañeza y exte-
rioridad cultural sacude en un primer momento la autosuficiencia
filosófica y la pretensión de universalidad de la filosofía “dominan-
te”, y abre de este modo un espacio –si realmente se deja cuestionar–
para la “otra filosofía”. Esta filosofía de la alteridad cultural que re-
curre al pensamiento de Emmanuel Lévinas, se revela en el marco

108
Pienso en el carácter dinámico e híbrido de todas las culturas, en la “di-
sidencia cultural” y en la posibilidad de procesos transculturales que no
solamente cambial los elementos, sino también las “reglas del juego” en
forma duradera.
109 En un primer momento, la “otra racionalidad“ es declarada por parte de

la dominante como “bárbara“, “salvaje“, “prelógica“, mítica“ o simplemen-

te “no-filosófica“, tal como demuestran de modo muy nítido los aconteci-
mientos históricos de los llamados “encuentros inter-civilizatorios“. Esto
no ha cambiado principalmente hasta el día de hoy para la Academia occi-
dental, aunque las etiquetas se hayan vuelto un tanto más aceptables y me-
nos racistas: “cosmovisión“; Weltanschauung; “espiritualidad“, sage philo-
sophy, “pensamiento“, etc.

200
del filosofar intercultural como descubrimiento y reconocimiento de
la alteridad filosófica.110 Para el pensamiento occidental, la Filosofía
Andina es “otra filosofía”, una “alteridad filosófica” que no puede
ser entendida ni disuelta por la racionalidad de Occidente, sino que
cuestiona en su alteridad al centrismo de la filosofía dominante y la
desafía para reaccionar.
Estos elementos metodológicos interculturales –hermenéutica
diatópica; equivalentes homeomórficos; juegos lingüísticos cultura-
les; relacionamiento analéctico; alteridad filosófica– presuponen una
diversidad de tipos de racionalidad, es decir una hermenéutica de
racionalidad múltiple. En todo esto, “racionalidad” no es simplemen-
te la capacidad común a todos los seres humanos del pensamiento
racional (“intelectualidad”), sino el respectivo modo cultural y civi-
lizatoriamente determinado de captar el conjunto de la vida y del
sentido. La “racionalidad” que subyace a la civilización occidental,
es una entre muchas y de ningún modo la de validez universal o in-
clusive de pretensión supracultural. Debe de quedar claro que no só-
lo en perspectiva intercultural, sino también en el marco intra-
cultural, hay una diversidad de “racionalidades”. La filosofía occi-
dental ha producido –aparte de muchas vertientes “heterodoxas”–
una “racionalidad” dominante que se ha desarrollado principalmente
en la Modernidad a una serie de axiomas ya no cuestionados: la sus-
tancialidad del ser; la subjetividad individual; una concepción lineal
del tiempo; la historicidad de la verdad; la escisión de sujeto y obje-
to; una lógica bivalente; etc.
Hablar de una “racionalidad múltiple” nos permite hablar de
una variedad (cultural y civilizatoria) de racionalidades, y, por lo
tanto, de una diversidad de la manifestación filosófica de las mismas.
La Filosofía Andina corresponde a un tipo de racionalidad propio
que se distingue en muchos aspectos del tipo de racionalidad domi-
nante de Occidente. Una hermenéutica diatópica es, por tanto, en el
fondo una hermenéutica intercultural de distintas racionalidades que
están enraizadas a su vez en “lugares” (topoi) culturales distintos.

110
Cf. Estermann 2006b.

201
4. Pacha en el contexto andino
En lo que sigue intentaré aplicar los fundamentos teóricos expuestos
a un caso concreto de la hermenéutica diatópica, es decir a la “de-
construcción”111 intercultural de los dos conceptos pacha y on que
juegan, cada uno a su manera, un rol central en sus ámbitos cultura-
les, modelos civilizatorios y tipos de racionalidad respectivos. Se
trata de una hermenéutica diatópica entre el topos A de la filosofía y
cultura andina (pacha), por un lado, y del topos B de la filosofía y
cultura occidental (on), por otro lado. En este contexto soy conscien-
te de que hablar de “la” filosofía y/o cultura andina y/u occidental no
es del todo acertado, dado que tenemos que ver en los dos casos en
realidad con una diversidad de expresiones y manifestaciones filosó-
ficas y culturales. Sin embargo, me parece que es oportuno afirmar
que los conceptos mencionados forman parte del depósito firme del
discurso dominante respectivo de las dos tradiciones filosóficas.
En el sentido del método analéctico, empiezo con el tipo de
racionalidad del pensamiento andino, a menudo tildado de “subal-
terno” o inclusive “no-filosófico”, e intento determinar el concepto
pacha y su “función” en el juego lingüístico de la cosmovisión andi-
na. Antes que todo hay que remarcar que pacha es una noción pa-
nandina y que como expresión lingüística está presente del mismo
modo en todos los idiomas nativos (quechua, aimara, quichua, uru,
etc.). Parece, entonces, ser de origen preincaico y pertenece, por lo
tanto, al depósito de una sabiduría milenaria del tipos A. En segundo
lugar, es interesante ver que pacha aparece en el lenguaje coloquial
en la mayoría de las veces no en forma aislada, sino en distintas
combinaciones de palabras y sufijos: pachamama; pachakuti; pa-

111
A pesar de que la noción es prestada de la filosofía posmoderna y pos-
estructuralista de Occidente, puede ser aplicada, según mi parecer, de ma-
nera fructífera a la hermenéutica intercultural. Sin embrago, hay que pres-
tar atención al poder simbólico y real de las culturas, y, por lo tanto, a las
asimetrías existentes.

202
chakamaq; pachayachachiq; akapacha; hanaqpacha; etc.112 Esto
significa que no se trata –como es el caso con todas las nociones de
la Filosofía Andina– de un concepto abstracto, sino de un concepto
concreto.
Para no hacer de entrada concesiones a la fijación conceptual
de Occidente, hay que pensar seriamente si se puede realmente ha-
blar de “concepto”. El “concepto” es, como es conocido, un “inven-
to” de Sócrates, respectivamente del Platón socrático, y se ha evolu-
cionado posteriormente a una característica esencial de la racionali-
dad occidental. El pensamiento andino es en un primer momento no-
conceptual (lo que aparece para la perspectiva occidental una con-
tradicción en sí misma), lo que no es lo mismo como “pre-
conceptual” o “pre-lógico” (en el sentido de Lévy-Bruhl). Se trata de
un pensamiento relacional que tiene una orientación holística y en
que los elementos que corresponden “homeomórficamente” a con-
ceptos occidentales, tienen significado simbólico y representativo,
pero que siempre están insertados en un conjunto concreto de fenó-
menos vitales. Por lo tanto, pacha no es el resultado de un proceso
de abstracción relativamente complicado, sino el punto de partida en
el mundo vivencial para muchos campos de aplicación. Esto tiene
que ver con la racionalidad del topos A que está estructurado total-
mente distinta a la del topos B y en la que la “relacionalidad del to-
do” representa al fundamento filosófico, en la que los elementos par-
ticulares (entes; sustancias; conceptos) toman forma y significado.
Desde el punto de vista lingüístico, pacha posee una estructu-
ra numérica-energética doble. El prefijo pa- constituye una deforma-
ción de la palabra aimara paya que representa el número dos (2), y
que probablemente proviene de una raíz lingüística que precede el
quechua y aimara. El sufijo -cha, por otro lado, tiene el significado
de una actividad dinamizadora y energizadora, y se encuentra “dia-

112
En lo que sigue, me limito a los dos idiomas andinos “clásicos” quechua
[q] (runa simi) y aimara [a] (aya mara aru). Pachamama (q/a: “Madre pa-
cha“); pachakuti (q/a: “revolución de la pacha“); Pachakamaq (q: “Orde-
nador de la pacha); Pachayachachiq (q: “maestro cósmico”; akapacha (a:
“este estrato vital“); hanaqpacha (q: “el estrato de arriba“).

203
tópicamente” con las sabidurías del Este asiático correspondiente
(chi). Tanto en aimara como en quechua, el sufijo –cha es conocido
como “verbalizador” (es decir: convierte a un sustantivo en verbo);
además, se lo usa también como “pronosticador” (es decir: convierte
a un hecho en un pronóstico o suposición), en lo que en aimara, -
pacha- se usa como sufijo (y nunca como terminación).113 En vista
de que el verbo (con los muchos sufijos), y no el sustantivo, está en
los idiomas andinos en el centro de la sintaxis y se hace valer como
“relacionador” principal, el sufijo -cha significa una restitución de la
estructura dinámica y energética originaria de la realidad, que se
plasma y petrifica en el “sustantivo” (respectivamente en la “sustan-
cia”). Desde el punto de vista lingüístico, se podría traducir pacha
como la “paridad dinámica”, la “energía polar” o la “plenitud com-
plementaria”.
Como elemento semántico en el “juego lingüístico” andino,
pacha tienen tanto connotación temporal como espacial. La cosmo-
logía andina reparte la realidad en tres esferas o ámbito que contie-
nen en sus denominaciones la noción pacha: hanaq/alax pacha (q/a:
“estrato de arriba“), kay/aka pacha (q/a: “este estrato“),
uray/manqha pacha (q/a: “estrato de abajo/adentro“). No se trata del
espacio abstracto en el sentido de la ciencia y filosofía occidental,

113Mientras que, por ejemplo, en quechua la palabra wasi significa “casa“,

la variación wasichay expresa una actividad: “construir una casa” (en lo
que el sufijo -y indica al infinitivo); la variante en aimara: uta significa
“casa“, y utachaña significa “construir una casa“(en lo que el sufijo -ña
indica al infinitivo). En el segundo caso: mientras que en quechua, la pala-
bra llaqtata rin significa: “ha ido al pueblo“, la expresión llaqtatacha rin
expresa el carácter de la opinión personal: “supongo/pienso que ha ido al
pueblo“. Con tal de que el sufijo -cha establece una relación entre un “he-
cho objetivo” y una “apreciación subjetiva”. En aimara, el sufijo -pacha-
funge dentro de una palabra (es decir al inicio o al final de una palabra),
por un lado, como “totalizador“ (urpachaw sari: “ha ido todo el día“, en lo
que uru, respectivamente la forma abreviada ur significa “día“, y el sufijo -
wa o abreviado -w se refiere a la forma afirmativa, y sari el verbo “ir” en la
tercera persona singular), y por otro lado, como “inferencial” de un verbo,
expresando de este modo una cierta inseguridad o probabilidad de la acti-
vidad (jupaw appachaxa: “posiblemente lo ha llevado“).

204
sino de un “espacio” estructurado y ordenado, de una determinación
cualitativa y simbólica en el sentido de una “toposofía”.
Lo mismo se puede decir de la dimensión temporal. Todas
las indicaciones temporales son representadas por pacha y una inde-
xación adjetiva: ñawpa/nayra pacha (q/a: “pasado“, respectivamente
el “ámbito delantero“), kay/aka pacha (q/a: “presente“, respectiva-
mente “este ámbito“) y qhepa/qhipa pacha (q/a: “futuro“, respecti-
vamente el “ámbito trasero“). Hay que advertir que la orientación
temporal se contrapone diametralmente a la de Occidente:
ñawpa/nayra (q/a) se deriva de ñawi/nayra (q/a) “ojo“) con tal de
que la composición ñawpa/nayra pacha (q/a: “pasado“) significa, en
el fondo, “aquella época que está delante de nuestros ojos”; qhe-
pa/qhipa (q/a) significa “espalda”, respectivamente “atrás”, con tal
de que la composición qhepa/qhipa pacha (q/a: “futuro“) significa,
en el fondo, “aquella época que está en la espalda”. Y kay/aka pacha
(q/a: “presente“) es idéntico con la denominación espacial para el
mundo vivencial concreto (“este ámbito”). La concepción andina del
tiempo significa, entonces, que nos movemos –para expresarlo de
manera metafórica – con la mirada dirigida al pasado (en la que nos
podemos orientar) de retroceso hacia el futuro (incierto). Pero en úl-
tima instancia, lo de arriba y lo de abajo, lo de atrás y lo de adelante,
se concentran en el aquí y ahora, y todas estas dimensiones son ex-
presadas por pacha.
Finalmente, pacha significa en un sentido más religioso y
cosmogónico el “universo ordenado”. En las articulaciones lingüísti-
cas pachakamaq y pachayachachiq, ambas denominaciones para
deidades andinas (pre-incaicas), la noción pacha significa la totali-
dad de lo que existe, en el sentido de una totalidad ordenada que se
caracteriza por los principios de la filosofía andina de la relacionali-
dad, complementariedad, reciprocidad, correspondencia, ciclicidad e
inclusividad.114 Pachakamaq (“el ordenador del universo”) era una
deidad panandina que tenía su santuario en el sur de Lima en el Perú
actual y que fue interpretado por los misioneros cristianos a menudo

114
Cf. al respecto Estermann 2006a: passim.

205
como “dios creador”. Pachayachachiq (“el maestro universal”) tam-
bién es una deidad andina (sobre todo en quechua) que subraya la
“sabiduría” e “inteligencia” inherente a pacha.
Resumiendo, se puede determinar pacha como “totalidad
temporal-espacial” que se constituye “dinámicamente”, debido a los
polos complementarios (paridad; dualidad) y que se regenera en se-
cuencias cíclicas (pachakuti) entre equilibrio y desequilibrio cósmi-
cos. El on occidental, ¿puede ser interpretado como “equivalente
homeomórfico” de pacha?

5. On en el contexto occidental
Antes de tratar –en el sentido de la hermenéutica diatópica– esta
cuestión, hay que analizar brevemente el topos B, es decir la raciona-
lidad occidental dominante y el tipo civilizatorio correspondiente,
siempre en relación con el concepto de on (“ente”; ens). On (ὤν) es
la forma neutral del participio presente del verbo einai (εἶναι: “ser“),
por lo que puede ser traducido como “el ente” (latín: ens). En la me-
tafísica occidental, la dialéctica de ser y ente juega, como es sabido,
un rol muy importante, que culmina en el verdecito de Heidegger del
“olvido del Ser”. En esta ocasión, se trata de la “función” que el
concepto on (“ente”) cumple en el conjunto total de la filosofía occi-
dental, para después abordar la cuestión de si podría ser una equiva-
lente homeomórfico del pacha andino.
La noción “ser” (griego to einai, latín esse – infinitivo) signi-
fica en la filosofía occidental “ser-así” (Dasein), “facticidad”, “estar-
en-el-mundo”, algo general que está en el fundamento de todo lo que
existe (transcendentale), pero también lo supremo que engloba todo
(Dios). Es el concepto tal vez más abstracto de la filosofía occiden-
tal. En contraposición, el concepto del “ente” (griego to on, latín ens
– participio) se refiere a objetos particulares o hechos. Pero “ente”
también puede referirse a la totalidad de lo que existe, es decir a “to-
do el mundo”, siempre y cuando esté determinado espacial y tempo-
ralmente. En contraste, “ser” es la esencia inmutable, intemporal y
englobante (griego ousia, latín essentia), tanto de objetos particula-
res como del mundo como tal. “Ente” es considerado en la filosofía

206
occidental como transcendentale, es decir como concepto que repre-
senta una característica de todos los seres (en el sentido de esencias
puras o possibilia), independientemente de la cuestión si tengan o no
“ser”. Por lo tanto, el concepto de “ente” tiene una extensión mayor
que el concepto del “ser” que se opone al “no-ser”: un unicornio es
un “ente” aunque no tenga (en el mundo actual) el “ser”.
Como transcendentale, el “ente” es convertible con otros
conceptos trascendentales (unum, aliquid, bonum, pulchrum) y se
inserta, por lo tanto, en la metafísica sustancialista. El “ente” es una
unidad individual que descansa en sí mismo y que se define por sí
mismo. El “ente es, antes que todo, “algo” y se determina por su
“esencia” (ousia). En contraposición, el “ser” (en el sentido del acto
de ser tomasiano o de Heidegger) tienen características esenciales
meta-individuales y absolutas. Se lo identifica en la onto-teología
occidental, por lo tanto, con “Dios”.

6. Pacha y on: ¿Equivalentes homeomórficos?

De primera vista, hay muchas coincidencias “toposóficas” entre el
concepto greco-occidental on (“ente”) y el concepto andino pacha.
Los dos abarcan la realidad entera y son características esenciales de
todo lo que existe. Los dos tienen –con las debidas restricciones–
connotaciones temporales y espaciales, aunque esto no implica en
ninguno de los paradigmas un “materialismo”. A pesar de que hay en
la acepción occidental “entes atemporales y eternos”, sin embargo es
más el “ser” abstracto” que el “ente” concreto que representa la eter-
nidad atemporal. En el tipo reflexivo andino, pacha siempre tiene
dimensión temporal que puede ser, sin embargo, compatible con la
figura de la ciclicidad “atemporal”.
La diferencia de fondo, en el sentido de la “función” filosófi-
ca o pachasófica de los dos conceptos, se manifiesta en el carácter
relacional de pacha, por un lado, y en el carácter sustancial de on,
por otro lado. Para el pensamiento andino, la relacionalidad es un
transcendentale y la sustancialidad del ente individual recién –en un
segundo paso– se constituye en base a la relacionalidad. Para el pa-
radigma filosófico occidental, en contraste, la relacionalidad es un

207
accidentale y se constituye –en un segundo paso– recién por medio
de la sustancialidad. Pacha y es en sí relación y hace posible la rela-
ción; se trata del tejido relacional englobante (espacio-tiempo-
universo), que además es impregnado de la “vida” como otro trans-
cendentale. El panzoísmo andino puede ser expresado en la siguiente
fórmula silogística: Pacha es relacionalidad, y relacionalidad es vi-
da; ergo: pacha es vida. Esto significa por su parte que “irrelaciona-
lidad” o sustancialidad pura significa la ausencia de “vida”, o sea la
muerte. Para la racionalidad occidental, la vida de la auto-posesión
(“autonomía”) se define desde y por sí misma: autorrealización; au-
toproducción; automoción; autoconciencia.
En segundo lugar, pacha no se restringe al “ente” individual
(ens; aliquid), sino que es una entidad meta-individual o relacional.
Para el pensamiento andino, la individualidad, sustancialidad y auto-
posesión (autonomía) son el resultado secundario de la relacionali-
dad que hace posible la vida y que es la estructura básica de un enfo-
que filosófico holístico. En este sentido, pacha está más próximo al
esse occidental, pero en el sentido de un inter-esse. Podríamos decir
que la “función” pachasófica de pacha se asemeja (homeo-
mórficamente) a una figura conceptual (inexistente), que cumple en
la filosofía occidental una “función” entre on (o ens) y einai (o esse):
por una parte meta-individual y meta-sustancial, pero por otra parte
no tan abstracto y “sin tiempo y sin espacio) como el “ser”.
Aunque pacha no realimente pude ser considerado el equiva-
lente homeomórfico de on, el intento realizado de una hermenéutica
diatópica intercultural ha demostrado, sin embrago, semejanzas y
diferencias decisivas entre los dos topoi. El propósito y objetivo de
la hermenéutica diatópica intercultural no consiste únicamente en la
búsqueda de equivalentes homeomórficos, sino sobre todo en “refle-
jar” mutuamente los “puntos ciegos” siempre asumidos o los presu-
puestos ya no cuestionados de la “racionalidad propia respectiva. Y
eso, a su vez, significa una “corrección intercultural” o deconstruc-
ción intercultural del centrismo cultural y civilizatorio de uno que
otro paradigma filosófico.

208
7. Conclusión: ¿Existe un “método intercultural”?
La gran tentación de la Filosofía Intercultural consiste en que con-
vierte el inter inconscientemente y de paso a un nuevo universale, y
que interpreta, por lo tanto, su propio actuar en el sentido de una fi-
losofía universal “post-centricista”. Aunque la Filosofía Intercultural
–en oposición a muchas vertientes de la filosofía posmoderna– sigue
defendiendo la concepción de la “universalidad”, no se lo hace en el
sentido de un depositum intellectus,115 es decir de un depósito filosó-
fico supra-cultural a priori, como es el caso de la Philosophis Peren-
nis, sino como el resultado aún pendiente del polílogo intercultural a
llevar a cabo en forma real. En este proceso, el o la filósofa/a inter-
cultural se ve leal a una o varias116 tradiciones filosóficas, porque no
solamente los paradigmas que entran en diálogo una con otra son
contextuales, sino también el filosofar intercultural como tal.
En este sentido, un “método intercultural” nunca puede consis-
tir en catapultarse desde el contexto cultural y civilizatorio propio a
una órbita supra-cultural de un “entre” (inter), que tendría que me-
diar como consecuencia en la figura de un satélite filosófico cultu-
ralmente “neutral” entre una que otra tradición del pensamiento hu-
mano. La historia de las ideas occidental está llena de intentos /y su-
puestos éxitos) de semejante empresa; y siempre, el supuesto “satéli-
te” (que se suele llamar también “conciencia absoluta”), se manifes-
taba como fuertemente eurocéntrico, androcéntrico y provincial. La
metodología de la Filosofía Intercultural no se concentra en el inter
como un “lugar ontológico”, sino como proceso vivo y abierto de un
ir y venir constante y creativo entre distintas tradiciones filosóficas,
lo que en última instancia significa: entre sujetos (o sea personas

115
Esta noción aparece como concepto paralelo a depositum fidei en la teo-
logía que se refiere al conjunto dogmático de una cierta tradición religiosa.
El depositum intellectus sería, por lo tanto, una cierta estructura conceptual
normada, tal como fue intencionada, por ejemplo, por Leibniz en su Cha-
racteristica Universalis.
116 El fenómeno de la “poliglotía cultural” que también incluye identidades

múltiples filosóficas y religiosas, no es lo mismo que una “identidad inter-

cultural” que no existe como tal, porque el inter es un proceso y no un to-
pos.

209
concretas) que se sienten pertenecientes a estas tradiciones del pen-
samiento humano.
Por lo tanto, una “metodología del filosofar intercultural”
cualquiera nunca se puede constituir monoculturalmente, sino que es
el resultado del filosofar intercultural mismo. Expresado de modo
paradójico: nos adentramos al polílogo intercultural, sin saber con
exactitud lo que hay que hacer, y aprendemos in actu cómo debería-
mos dar con el desafío de la alteridad. Algo parecido también sucede
con una relación sentimental, o cuando alguien aprende a nadar. Al
respecto, hay ciertas indicaciones o instrumentos que fungen de cier-
to modo como chalecos salvavidas, pero que nunca pueden reempla-
zar el propio esfuerzo: “hermenéutica diatópica”; “equivalentes ho-
meomórficos”; juegos lingüísticos culturales”; “semántica de mun-
dos posibles”117; “deconstrucción intercultural”; etc.
Lo que podemos aprender de la metáfora del nadar: en el fi-
losofar intercultural, siempre se trata de movimientos. Por un lado,
de distanciarse y soltar (la función crítica-deconstructiva), y por otro
lao, de llegar a la otra orilla (la función constructiva enriquecedora).
Sólo si soltamos la supuesta seguridad de la racionalidad occidental,
podemos lograr a experimentar y sentir lo que mueve y caracteriza a
la Filosofía Andina.

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117
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otro campo metodológico para analizar las distintas interacciones y rela-
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blemática”. In: Fornet-Betancourt, Raúl (Hrg.). Kulturen der Phi-
losophie: Dokumentation des I. Internationalen Kongresses für
Interkulturelle Philosophie, Aachen 1996 (Concordia Reihe
Monographien, Bd. 19). Aachen. 15-41.
Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosófica de la India. Ma-
drid.
Peña, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andi-
na. Puno.
Wimmer, Franz Martin (1990). Interkulturelle Philosophie: Theorie
and Geschichte.
Wimmer, Franz Martin (Hrsg.) (1988). Vier Fragen zur Philosophie
in Afrika, Asien und Lateinamerika.
Wimmer, Franz Martin. (1997). Vorlesungen zu Theorie und
Methode der Philosophie im Vergleich der Kulturen. Mall, Ram
Adhar und Hülsmann (1989). Die drei Geburtsorte der Philoso-
phie: China, Indien, Europa.

212
 Modelo IV – El Pensamiento Radical
En el Modelo IV “El Pensamiento Radical”, Eugenio Nkogo Ondó
presenta una introducción general a su obra, a fin de revisar el paso
del mito al logos, a partir de la caracterización de la filosofía africana
en sus diferentes etapas. Luego, se contrapone tanto al pensamiento
unidimensional occidental, como a la hermenéutica tradicional –este
es, sin dudas, el punto de unión conjuntiva con la hermenética diató-
pica-. El “pensamiento radical” desmitifica la historiografía dogmá-
tica occidental e intenta revelar la raíz de esta filosofía en Egipto.
Es pertinente interpretar el diálogo entre las filosofía egipcia y griega
antiguas como “comunicación inter-indígena” (afro-europea), en el
marco de un proceso de “filosofar intercultural” acontecido en el
marco mismo de desarrollo primario del pensamiento occidental.

El Pensamiento Radical
y su dimensión afroplanetaria
Eugenio Nkogo Ondó

1. De la mirada antropocéntrica al Pensamiento radical

Al contemplar el mapa geopolítico que nos envuelve, se observa
que vivimos en un mundo dominado que se ve cada vez más sujeto
a la imposición arbitraria de las grandes potencias, cuyos poderes
promueven con exclusión el pensamiento unidimensional y de so-
brevuelo. Dado que el objetivo de la intervención no es hablar de
estos dos pensamientos, no obstante, podría mencionar sus caracte-
rísticas esenciales. El primero, el pensamiento unidimensional, se
definiría como la expresión lógica del orden establecido por el im-
perialismo, un orden cumplido a rajatabla por sus planetas o regí-
menes aliados de índole diversa. Su tratado es uno de los grandes
capítulos de la historia contemporánea, para introducirse en él, es
aconsejable manejar ciertas monografías, como estas: Principios de

213
reconstrucción social, de Bertrand Russell; Situations, V, colonia-
lisme et néo-colonialisme, de Jean-Paul Sartre; L´Homme unidi-
mensionnel, de Herbert Marcuse; Idéologie et pouvoir y La cultura
del terrorismo, de Noam Chomsky; Économie politique des Droits
de l´Homme, La “Washington Connection” et le Fascisme dans le
Tiers Monde, de Noam Chomsky et Edward S. Herman; etc., etc.
De acuerdo con Herbert Marcuse, su discurso se caracteriza
por ser un producto o un “pensamiento positivo” de una sociedad
industrial llamada avanzada, una sociedad plagada de insuperables
contradicciones internas que, por una parte, se erige en protectora
de las libertades y, por otra, las vacía de su contenido; predica la
democracia y al mismo tiempo desarrolla “nuevas formas de con-
trol” en todos los sectores, levanta estandartes de la paz y provoca
guerras en otras zonas en defensa de sus intereses, asegura “el en-
tumecimiento de la crítica”, afianza la posición de “una sociedad
sin oposición” y “tiende al totalitarismo”. De ahí que todos sus go-
biernos se mantengan y se defiendan “a base de movilizar, de orga-
nizar y de explotar la productividad técnica, científica y mecánica
necesarias” para blindar la rigidez del sistema.118 En consecuencia,
el pensamiento unidimensional, como las agujas de un reloj, se
mueve en una sola dirección, esta es la que ha sido ya marcada por
esas fuerzas monopolísticas y coercitivas... A su vez, el pensamien-
to de sobrevuelo agota su esfuerzo en la vacilación o la perplejidad
mediante la cual roza de forma rápida y superficial los fenómenos.
Si la dialéctica surgida a raíz del mes mayo de 1968 llevó a J.-P.
Sartre a acusar, en Plaidoyer pour les intellectuels, a ciertos grupos
de su generación de pertenecer a la categoría de “falsos intelectua-
les”, Raymond Aron y otras voces maduras han acusado pública-
mente a Bernard–Henri Levy de haber “violado todas las reglas de
interpretación honesta y del método histórico”. Un buen dato que
nos revela que, tras la desaparición de los grandes pensadores del
siglo XX, su escenario fue invadido por los aficionados…

214
 Ante semejante fluctuación, la orientación de mi investiga-
ción se ha concentrado en tres obras fundamentales, que son:
L´Humanité en face de l´impérialisme, fruto de la experiencia obte-
nida a partir de los principios de la década de los ochenta. En ella
explico el supuesto de lo que llamo “un bosquejo de la intelectua-
logía”, me detengo en sus modalidades y sus funciones para aislar-
las de los que, siendo objetivos e independientes, expresan su aver-
sión a la “ingeniería histórica” y a la manipulación del mundo…
Síntesis sistemática de la filosofía africana, que no es únicamente
un tratado de dicha filosofía sino también de la filosofía griega u
occidental. Y, por fin, La pensée radicale, donde reclamo la vuelta
a la autonomía y a la libertad originaria de esa forma de pensar que
se ha llamado filosofía.
Siento reconocer que, hasta la fecha, los dos títulos que apa-
recen aquí en francés no cuentan todavía con las correspondientes
versiones castellanas, por el ambiente especial e intelectual que
reina en España. Sin más preámbulos, sus reflexiones constituyen
el punto de partida de la presente intervención, en la que, partien-
do de una concepción antropocéntrica de la realidad finita y en un
movimiento de vaivén o del método progresivo-regresivo, he podi-
do mirar con lupa a la historia de la filosofía y la filosofía de la his-
toria, en vía de la creación de un pensamiento propio. En esta oca-
sión se trata de observar la naturaleza de dicho pensamiento, evo-
cando su fundamento afro-europeo, y de remontar al origen del po-
tencial creador de los africanos, de los afrodescendientes y sus co-
nexiones con las demás culturas o civilizaciones.
Asumiendo la responsabilidad de interrogar los hechos y de
buscar sus causas motrices de día en día, llegué a la conclusión de
que “Ser radical, es tomar las cosas por la raíz. Pues, para el hom-

118.
Herbert Marcuse, L´homme unidimensionnel, essai sur l´idéologie de la
société industrielle avancée, traduction de Monique Wittig revue par
l´auteur, Les Édtions de Minuit, Paris, 1968, p. 15, 27-29, 81-86 y 193.

215
bre, la raíz es el mismo hombre.119” En filosofía ese vocablo,
“hombre”, no tiene sexo: abarca los dos géneros, puesto que indica
la esencia de todo animal racional que, en cuanto a su realización,
constituye una referencia en torno a la cual debe girar el resto de
los demás seres finitos… Entrando en lo más profundo de sí mis-
mo, descubre la totalidad de elementos que integran su naturaleza
y, por analogía, la de todos aquellos que forman parte de su espe-
cie. A partir de aquí, intenta progresar en la búsqueda de la raíces o
de las causas primeras de lo concreto y de lo abstracto, de lo inma-
nente y de lo trascendente, de lo contingente y de lo absoluto...

2. Esbozo de la concepción pluralista y africana del com-

puesto humano
En África, estimamos que las aproximaciones a esa raíz llamada “el
hombre mismo” son mucho más ricas que en otras culturas. En re-
sumen, superando el esquema del dualismo platónico-aristotélico
del cuerpo y alma, materia y forma, reinante en el occidental, la
concepción de la realidad humana en las culturas africanas ofrece
otro totalmente distinto que se define por su pluralismo. Su estudio
nos revela que el hombre se compone de múltiples elementos que
serían: cuerpo, espíritu, soplo, sombra, corazón e incluso nombre,
tales como se puede apreciar entre los Ewondo (Fang de Yaundé),
donde tendríamos: cuerpo (nyol, nñúu); soplo (evundi, nvébe);
sombra (nsisim); espíritu (nsisim) y corazón (nnem). O entre los
Kinyarwanda, donde contaríamos con: cuerpo (umubiri); soplo
(ubuzima); sombra (igicucu); espíritu (nitu) y corazón (umutima).
Lo que para los Baluba sería: cuerpo (mubidi); soplo (moyo); som-
bra (mudidimbi) y nombre (dina), etc.120
Desde el África Ecuatorial subiendo un poco más arriba, ha-

119.
Karl Marx, “Contribution à la critique de la Philosophie du Droit de
Hegel, Œuvres philosophiques, traduites de l´allemand par J. Molitor,
nouvelle édition revue et augmentgée par Jean-Jacques Raspaud. Volume I,
Éditions Champs Libres, p. 65.
120. Pierre Meinard Hebga, La rationalité d´un discours africain sur les

phénomènes paranormaux, L´Harmattan, 1998, p. 90.

216
cia la Occidental, para entrar en contacto con los Peul y Bmabara,
para los primeros, los términos Neddo y Neddaaku tienen idéntica
significación que Maa y Maaya para los segundos. Así, Neddo y
Maa indican la “persona”, mientras que Neddaaku y Maaya indican
las “personas de la persona”. Esta es una de las pruebas de que, pa-
ra el africano, la noción de persona es muy compleja, porque “im-
plica una multiplicidad interior, unos planos de existencia concén-
tricos o superpuestos (físicos, psíquicos y espirituales en diferentes
niveles), así como una dinámica constante.121” El cuerpo se llama
Fari que simboliza una especie de santuario o albergue de muchos
seres, por eso se afirma que “el hombre es un universo en miniatu-
ra”. Ese microcosmos está dotado de una estructura sistemática cu-
yas partes, aunque bien definidas, tienen una relación necesaria e
inseparable. En él, la cabeza, ocupando la misma posición rectora
como ocurre en las estructuras antropológica, arquitectónica, cog-
noscitiva, política o social que encontramos en el Dieu d´eau del
filósofo dogon Ogotemmêli, representa el piso superior del ser,
provisto de siete grandes aberturas, siendo cada una de ellas la
puerta de entrada a un estado de ser, o mundo, y custodiada por una
divinidad. “Cada puerta da acceso a una nueva puerta interior, y así
al infinito. El rostro es considerado como la fachada principal del
hábitat de las personas profundas del Maa y de los signos exteriores
permitiendo descifrar las características de dichas personas. “Mués-
trame tu rostro, y yo te diré la manera de ser de tus personas inte-
riores”, confirma el adagio.122” Cada ser interior corresponde a un
mundo que gira en torno a un eje o punto central. A nivel psíquico,
lo que se puede conocer del hombre es como una porción reducida
de agua en relación con el inmenso océano. En este sentido una
máxima maliense afirma que “No se puede terminar de conocer el
Maa…”
El nombre divino con el que “el Maa es investido le confiere
el espíritu y lo hace participar en la Fuerza Suprema. Esta lo llama

121.
Amadou Hampaté Bâ, Aspects de la civilisation africaine, Présence
Africaine, 1972, p. 11.

217
a su vocación esencial que es: convertirse en el interlocutor del
Maa-Ngala (el Dios-Maestro)”. Los diversos elementos que entran
en él constituyen la confluencia de tosas las fuerzas cósmicas, tanto
las más elevadas como las más bajas. Por eso, “la grandeza y el
drama del Maa derivan del hecho de que él es el lugar de reencuen-
tro de fuerzas contradictorias en perpetuo movimiento, que sólo
una evolución bien cumplida por la iniciación lo permitirá conse-
guir a lo largo de las fases de su vida.123” Si tenemos en cuenta que
la sabiduría popular de esas civilizaciones considera que la vida de
un “hombre normal” se desarrolla en dos grandes fases: una ascen-
dente y otra descendente, podríamos intuir que el proceso de esa
iniciación “bien cumplida” es de larga duración. Si cada una de es-
tas dos fases principales dura 63 años, se infiere que en su itinerario
completo, en el hipotético caso de que lo acompañe la suerte, al-
cance los 126. Su distribución temporal sería la siguiente: cada fase
se compone de 3 secciones de 21 años y cada sección, a su vez, se
divide en 3 ciclos cortos de 7 años, siendo estos últimos los que
indican los grados de acceso a los distintos niveles de conocimien-
tos. El primer ciclo encierra los valores que llamaríamos de la so-
cialización primaria o familiar, el segundo determina la otra socia-
lización, la secundaria, influida fundamentalmente por el medio
exterior, y el tercero señala la inscripción “en la escuela de la vida
y de sus maestros y se aleja progresivamente de la influencia ma-
terna…” Y así sucesivamente hasta escalar la cumbre de los 63
años, donde concluye la fase ascendente. Aquí la persona es consi-
derada como alguien que ha acabado con “su vida activa y, en este
sentido, ya no está sometida a ninguna obligación, lo que no lo
impide, eventualmente, seguir enseñando, si se lo permite su voca-
ción o su capacidad.124”
Esa totalidad coherente y única en su especie, asumiendo su
puesto en el cosmos, debe conservar íntegramente su dignidad in-
violable a través de todos los tiempos. Empleando una terminología

122.
Idem, p. 14 y 15.
123.
Idem, ibídem.

218
del existencialismo radical sartriano, yo diría que: “el hombre es
libre, es libertad… está condenado a ser libre.125” Siendo conde-
nando a ser libre es el único “responsable del mundo y de sí mismo
como forma de ser”. Entendiendo aquí por el mundo no el cosmos
griego regido por el orden impreso por los dioses sino, parafra-
seando el texto de Martín Heidegger, “aquello a partir de lo cual la
realidad humana se hace anunciar tal cual ella es. 126” Y, por consi-
guiente, esa realidad inconfundible no debe nunca ser tratada como
un objeto sino como un sujeto, no debe ser dominada ni explotada
por fuerzas exteriores o ajenas a su voluntad, no debe ser manipu-
lada…

3. El refuerzo de la verdad creadora

Partiendo de esas premisas, llego al descubrimiento de la verdad
creadora, la que nos hace libre, “Die Wharheit wird euh frei ma-
chen” (“la verdad os hará libre”). Es el soplo que atraviesa La en-
cerrona, experiencia pedagógica del maestro Juan Latino, que ha
hecho eco tanto en España como en el extranjero. Así, el profesor
de filosofía, D. Pedro Ortega Campos hizo una reseña en Paideia,
revista de filosofía y didáctica filosófica, de la Sociedad Española
de Profesores de Filosofía de Institutos (S.E.P.F.I.), en su número
25, enero-marzo, Madrid, 1994, p. 140-141. En otras significativas
consideraciones, subrayó:
Este título “nos recuerda duros momentos en nuestra vida de
pretendientes al funcionariado docente. Pero el libro de Nkogo On-
dó destila entre el ovillo enmadejado de sus páginas otra(s) ence-
rrona(s) no menos ásperas, incluso ingratas y despreciables, que
puede sufrir quien, como él, valioso trabajador de la Filosofía, in-
tentare promocionarse legítimamente, encontrando las hieles de la
endogamia universitaria… y, por lo tanto, el rechazo. Máxime, si la

124.
Idem, p. 12 y 13.
125.
Jean-Paul Sartre, L´existentialisme est un humanisme, Éditions Nagel,
Paris, 1970, p. 36-37.
126. Jean-Paul Sartre, L´être et le néant, essai d´´ontologie phénomenologi-

que, Éditios Gallimard, 1943, p. 612 y 143.

219
endogamia fuera también racista y xenófoba… Un libro para leer
de un tirón y saltar del sofá indignado, compadecido y resignado. O
con voluntad de beber la eterna cicuta que todo maestro honesto
porta en la mochila. Pero el mundo sigue. ¡Digamos que, gracias
también a este filósofo y maestro de color, mejor!”
Tras la disposición definitiva del texto de la traducción fran-
cesa, Le confinement, expérience pédagogique du maître Jean La-
tin, revisada y ampliada, en el “Taller Bernard Planque”, en París,
y su publicación, en febrero de 1997, en la Imprenta de Lion, Châ-
tenois-les-Forges, Belfort, Francia, L´Autoédition, organe trimes-
triel de l´Assopciation des Auteurs autoédités Nº 69 juin 1997, en
sus páginas 11 y 12, emitió el siguiente juicio:
Le Confinement “no es un relato imaginario sino un testimo-
nio. El autor narra la experiencia que ha vivido en la universidad
española, cuya estructura cerrada y dogmática –conocida con el
nombre de endogamia- no admite ni el libre pensamiento ni a los
profesores cuyas ideas o actitud crítica son sospechosas de poner en
peligro al orden establecido… El profesor Nkogo, víctima de la
situación, ha pensado que era denunciar y poner al público al co-
rriente de esos métodos habituales que reinan en la universidad es-
pañola.” En el mismo tono, Notre Librairie, Revue du livre: Afri-
que, Caraïbes, Océan Indien, Littérature haïtienne des origines à
1960, Nº 132. Octobre-Décembre 1997, resaltó la noticia en su pá-
gina 156.
El observador curioso que tuviera la intención de profundizar
en el tema, se dará cuenta enseguida de que esa lacra, como una
herencia que viene de siglos, ha sido bien descrita por esos maes-
tros incomparables: Fray Benito Gerónimo Feijóo, en el siglo
XVIII, y José Ortega y Gasset, más cerca de nosotros, en el siglo
XX. El primero enumera las causas del desdichado atraso de esta
manera:
La primera hacía referencia al corto alcance de algunos pro-
fesores a quienes él acusaba de ser víctimas de una ignorancia per-
durable, dispuestos a saber poco porque creían que no había nada
más que saber.

220
 La segunda era la preocupación que entonces reinaba "en Es-
paña contra toda novedad.”
La tercera, la errónea concepción por la cual se creía que todo
"cuanto nos presentan los nuevos filósofos se reduce a unas curio-
sidades inútiles".
La cuarta apuntaba a la "falsa noción" que muchos tenían "de
la Filosofía Moderna" junto con la "mal fundada preocupación con-
tra Descartes".
La quinta se fundaba en el "vano temor de que las Doctrinas
nuevas, en materia de Filosofía, traigan algún perjuicio a la Reli-
gión".
Por último, atribuía la sexta causa de este atraso a "la Emula-
ción", esa entendida al revés, es decir la envidia o actitud con la
que "declaran contra la nueva Filosofía, o generalmente, por decirlo
mejor, contra toda Literatura, distinta de aquella común que ellos
estudiaron en el Aula.127"
Ortega y Gasset, quien suscribiría íntegramente la asevera-
ción del ilustre benedictino, retrocede en el tiempo. Dándose cuen-
ta de su “yo y mi circunstancia”, desde su atalaya de filósofo social
y de la filosofía de la historia, reconoce que toda sociedad, sea cual
fuere, “es siempre una unidad dinámica de dos factores: minorías y
masas. Las minorías son individuos o grupos de individuos espe-
cialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas no es-
pecialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas sólo ni
principalmente “las masas obreras”. Masa es “el hombre medio”.
De este modo se convierte lo que era meramente cantidad – la mu-
chedumbre-- en una determinación cualitativa: es la cualidad co-
mún, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferen-

221
cia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico.” Enfo-
cado desde el ángulo psicológico o psicoanalítico, el “hombre ma-
sa” asume gustosamente su condición o su categoría, se manifiesta
como “todo aquel que no se valora así mismo – en bien o en mal—
por razones especiales, sino que se siente como “todo el mundo”, y,
sin embrago, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a
los demás.” Por el contrario, al hablar de las “minorías selectas”, es
preciso atenerse a su verdadera significación, porque “el hombre
selecto no es el petulante que se cree superior a los demás, sino el
que se exige más que los demás, aunque no logre cumplir en su
persona esas exigencias superiores.” En último término, esa separa-
ción de las minorías selectas de las masas no constituye, de hecho,
“una división en clases sociales, sino en clases de hombres, y no
puede coincidir con la jerarquización en clases superiores e inferio-
res.128”
Según lo expuesto, es evidente que estos dos grandes grupos,
las minorías y las masas, alberguen internamente otras subdivisio-
nes y que la relación que ha habido y debe haber entre ellas sea, en
cierto modo, uno de los vehículos de la convivencia social. Si la
minoría pretende representar con efectividad el papel que la corres-
ponde, debe desplegar su esfuerzo intelectual de creatividad en to-
dos los ámbitos de su competencia y en la difusión de sus obras,
para que estas sean el verdadero motor del progreso social. En
cambio, la actitud de las masas, en este caso, debería ser la de acep-
tar y apoyar esas iniciativas de aquella minoría. Pero, “cuando en
una nación la masa se niega a ser masa –esto es, a seguir a la mino-

127. Rmo. P. M. Fr. Benito Gerónimo Feijóo, maestro general de la Religión

de San Benito, Abad que ha sido tres veces del Colegio de San Vicente de
Oviedo, Catedrático de Prima de Theologia Jubilado, de la universidad de
aquella Ciudad, &c. Cartas eruditas, y curiosas, en que, por la mayor par-
te, se continúa el designio del Teatro Crítico universal, tomo segundo,
Carta XVI, Causas del atraso que se padece España, en orden a las Cien-
cias Naturales, Imprenta de los Herederos de Francisco de Hierro, año de
M.DCCXLV. p. 216-225.
128. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Colección el Arquero,

Ediciones de la Revista de Occidente, S.A. Madrid, 1970, p. 64-66.

222
ría directora-, la nación se deshace, la sociedad se desmembra y
sobreviene el caos social, la invertebración histórica. Un caso ex-
tremo de esta invertebración histórica estamos ahora viviendo en
España.” Ese grave fenómeno de la insubordinación espiritual o la
indocilidad de las masas contra toda minoría eminente que provoca
dicha invertebración histórica le permite al filósofo español entrar
una y otra vez en el meollo de la cuestión y, con gran pesar, admite:
“Después de haber mirado y remirado largamente los diagnósticos
que suelen hacerse de la mortal enfermedad padecida por nuestro
pueblo, me parece hallar el más cercano a la verdad en la aristofo-
bia u odio a los mejores.129”
Sin duda, esos datos irrefutables que nos ofrecen en la bande-
ja estas dos grandes figuras: Feijóo y Ortega, revelan mejor que
otros las causas del oscurantismo que reina actualmente en univer-
sidad española. Una universidad alérgica a las nuevas ideas, a las
nuevas corrientes del pensamiento, que se ha convertido en una ins-
titución sumamente hermética donde es difícil progresar aquello
que suponga un peligro o critique al sistema, o aquello que se
oponga al pensamiento unidimensional de segundo grado y de so-
brevuelo. El roce con ese ambiente de letargo y su rechazo a mi
aportación me han hecho reafirmar mi posición autónoma, en la
que yo mismo he experimentado, experimento, ser “libre como un
kulyébe” (“libre como una golondrina”).
A esas reflexiones añado aquellas que versan sobre el ideal
de un reino de la justicia, en el que el ser humano podría vivir en
paz y en prosperidad, que se desarrollan en El problema humano…

4. A contracorriente de la hermenéutica tradicional occiden-

tal y de la alétheia, verdad-ocultación de Martín Heidegger
En cuanto a la investigación estrictamente filosófica, a contraco-
rriente de la tradición hermenéutica occidental y en polémica con

129.
José Ortega y Gasset, España invertebrada, bosquejo de algunos pen-
samientos históricos, segunda edición, Colección Austral, Espasa-Calpe,
S.A. Madrid, 1967, p. 100, 104 y 124.

223
los postulados del pensamiento de Martín Heidegger, emprendo el
camino de una nueva metodología que conduzca al encuentro con
la verdad. El referido filósofo alemán, al que yo mismo he dedica-
do tantas páginas en mis escritos, nos legó títulos muy importantes,
tales como: Sein und Zeit (Ser y tiempo), Holzwege (Caminos del
bosque), Was ist Metaphysik? ( ¿Qué es metafísica? ), etc. pero, de
momento, sólo nos interesa citar dos escritos, a saber: Was heisst
Denken? (¿Qué significa pensar?), donde se propone investigar
sobre el “Ursprung”, la fuente, el origen de la filosofía, y el “An-
fang”, su comienzo, y Was ist das die Philosophie? (¿Qué es eso de
la filosofía? Por no haber sido capaz de encontrar o de descubrir el
verdadero origen de la filosofía, en el primer escrito, acaba con una
simple exaltación etimológica de los vocablos griegos filos y sofía,
en el segundo. Recordemos que él nació en 1889 y murió en 1976,
a la edad de 87, y que hasta entonces había dedicado más de sesen-
ta años de su vida a la investigación de la filosofía griega. Pero re-
sulta difícil entender que, a pesar de los abundantes testimonios de
los mismos griegos que confesaron haber estudiado la filosofía en
el Egipto de la negritud, entre los cuales figuran los nombres de
Eudemo, Heródoto, Diógenes Laercio, Plutarco, Porfirio, Jámblico,
Olimpiodoro, Diodoro de Sicilia, etc., quienes presentan una enu-
meración, si no completa, por lo menos aproximativa no sólo de los
filósofos sino también de literatos, como Homero, políticos como
Licurgo, y otros que frecuentaron las escuelas egipcias, ese gran
pensador no haya tenido ni la mínima curiosidad de indagar qué es
lo que realmente aquellos aprendieron de sus maestros y quiénes
fueron estos. De aquí surge mi gran polémica con su obra… Imbui-
do por la mala fe, prefirió guardar silencio absoluto sobre el origen
de la filosofía. La práctica de una vida enigmática y contradictoria
no le permitió ser consecuente con sus teorías. Se consideró desde
muy joven como el mejor heredero de la noción de la verdad grie-
ga. El término que mejor la traducía, para sus filósofos, era alét-
heia, que significa verdad, veracidad, sinceridad, que viene del
verbo aleceúo que, a su vez, indica decir verdad, ser sincero, decla-
rar con verdad. Pero se observa que en manos del alemán, el voca-

224
blo perdió su significado original, dado que ya no era decir verdad
o ser sincero, sino encubrir la verdad… Esta es una de las pruebas
que nos demuestra que, como un buen pensador nazi, habría sufrido
un infarto de haber reconocido que la filosofía griega era, en su
manifestación, una copia de la filosofía africana de todos los tiem-
pos…
En esa línea, quiso encubrir su compromiso con la deriva de
la historia alemana de su tiempo. En efecto, transcurrieron más de
veinte largos años desde el final de la Segunda Guerra mundial,
para que escuchara el clamor unánime de los investigadores france-
ses en distintas ramas, quienes con especial interés le exhortaban a
que explicara su colaboración con el nacionalsocialismo. Con este
propósito, el 23 de septiembre de 1966, concede una entrevista a su
amigo Rudolf Augstein, fundador y director de la revista Der
Spiegel, acompañado de Georg Wolff. En esa larga entrevista que
duraría probablemente más tres horas, los interlocutores apuntaban,
como estaba previsto, a un único objetivo: aclarar de una vez por
todas, esos acontecimientos que enturbiaron su obra y su vida en la
universidad de Friburgo de Brisgovia, entre 1932 y 1933. Respon-
diendo con sucesivas evasivas a la serie de preguntas que le hicie-
ron sobre el tema central, se detuvo ampliamente en los riesgos que
encerraba el desafío de la técnica, del eventual estado técnico y
acabó hablando del arte. Lo que significa que nunca se atrevió a
condenar ni al Führer, ni al régimen monstruoso que había creado.
Y, para permanecer fiel al nazismo hasta el último momento, tras-
mitió a los entrevistadores su deseo de que aquella entrevista fuera
publicada después de su muerte.130 Por enésima vez, Heidegger ha-
bía ocultado la verdad.

5. El compromiso con el pensamiento panafricano y con el

despertar de la madre África
Intentando recapitular otros aspectos concretos de mi obra, entre

130.
Nur noch ein Gott kann uns retten. Heidegger, Rudolf Augstein und
Georg Wolff, Der Spiegel, Nr.23/1976, p. 193-199; 204-209 y 217-219.

225
los escritos que llevan impreso el sello de mi compromiso con el
panafricanismo, se encuentra Sobre las ruinas de la República de
Ghana, una obra que describe mi estado de ánimo y mi esfuerzo
como docente en la universidad de Legon, Accra, Ghana, entre
1978 y 1980. La vida cotidiana me hacía creer cada vez que transi-
taba entre unas ruinas. Si tenemos en cuenta que una “ruina” define
el estado de lo que se ha derrumbado o ha sido derrumbado, dedu-
cimos que pasear sobre las ruinas representa otro estado, el de la
inestabilidad o falta de equilibrio en el que hay que saltar de unos
escombros a otros para buscar el suelo firme. Esto es lo que viví
durante dos años consecutivos en aquel país. El Dr. Nkrumah, a su
regreso del Reino Unido a la Costa de Oro, en 1947, basándose en
los métodos de la “acción positiva” y de la “acción táctica”, había
consagrado su vida a la lucha por liberación de su pueblo y de toda
África. Primer ministro del gobierno autónomo, en 1951, cuando el
país accede a la independencia, en 1957, recibe el nombre de Re-
pública de Ghana y, con ello, el pensador africano es proclamado
presidente del nuevo Estado. Con un riguroso programa de desarro-
llo integral y de continuo progreso, lo convirtió en la metrópoli del
nacionalismo africano y lo situó entre los regímenes socialistas
avanzados de la época, de tal manera que los observadores más ob-
jetivos comparaban su nivel de desarrollo con el de Hungría.
Lo que era foco de los movimientos de liberación africana
fue tomado por el Occidente como uno de los grandes obstáculos
que había que eliminar. De este modo, cinco meses después de la
publicación de su obra, Neocolonialismo, última etapa del imperia-
lismo, el gobierno americano le envió una nota de protesta y cance-
ló una ayuda de 35 millones de dólares que iba a conceder a Ghana.
La sucesión de los acontecimientos posteriores presagia que sólo
hacía falta esperar que llegara el momento oportuno para que las
fuerzas de la “acción negativa”, aquellas que “tienden a perpetuar
la sumisión y la explotación coloniales”, tomaran cartas en el asun-
to… El líder africano, habiendo sido invitado por el presidente Ho
Chi Minh para que secundara su plan para acabar con la guerra del
Vietnam, tan pronto como emprendió el viaje acompañado de su

226
séquito rumbo a Hanoi, la CIA, coordinada por Franklin Williams,
embajador de los Estados Unidos en Accra, junto con los del Reino
Unido y de la Alemania del Oeste, culminaron los preparativos del
golpe de Estado que fue perpetrado por los representantes locales
del nuevo imperialismo, el coronel Emmanuel Kwesi Kotoka, el
Mayor Akwasi Amankwa Afrifa, el Comisario de la Policía John
Willie Kofi Harlley, el Mayor-general Ankrah y Deku , el 24 de
febrero de 1966. Con ello precipitaron la ruina de la nación y de
todo el proyecto de la lucha por la liberación africana, lo que dio
lugar, entre otras consecuencias catastróficas, a que todas las em-
presas que antes pertenecían al Estado pasaran rápidamente a ma-
nos de las multinacionales extranjeras...131 Al llegar a ese país, en
septiembre de 1978, yo mismo comprobé sobre el terreno lo que
significa vivir bajo los efectos de la explotación desoladora del
omnipresente neocolonialismo.
En este marco de análisis, quisiera citar algunos de mis ensa-
yos o artículos, en el siguiente orden:

“Aportaciones de la filosofía africana al saber occiden-

tal”, conferencia desarrollada en las III Jornadas de Es-
tudios Africanos, universidad de Léon, 3, 4 y 5 de marzo
de 2004; “El panafricanismo, ¿una respuesta a la globali-
zación”; Homenaje a Thomas Sankara, Madrid, febrero
de 2008; “Cheikh Anta Diop, le réveil de la philosophie
de l´histouire africaine“, ponencia en “Colloque Interna-
tional Menaibuc, Hommage à Aimé Césaire, juste de
voix, grand éveilleur de concience”, que tuvo lugar en
París, durante los días 11, 12 y 13 de julio de 2008;
“África, esa realidad desconocida”, participación en las
“II Jornadas Etnográficas, XIII Festival Internacional de
Folklore, Muestra Solidaria de los Pueblos. Tema: Áfri-
ca”, Casa de las Postas, Villa de Ingenio, Gran Canaria,
15-19 de julio de 2008; “Guinea Ecuatorial: reminiscen-
cia histórica, luces y sombras de un proyecto político,

131.
Kwame Nkrumah, Dark days in Ghana, Panaf Publicarions Limited,
London, 1968, p. 49-51 y 96.

227
 sueño de un posible resurgimiento”, expuesto en “An In-
ternational Conference between three contienents:
rethinking Equatorial Guinea on the 40th anniversary of
its Independence from Spain”, celebrada en Hofstra
University, New York, entre los días 2, 3 y 4 de abril de
2009; “Según el axioma del Conciencismo”, versión cas-
tellana de “De l´axiome du Consciencisme”, en 50 ans
après, quelle indépendance pour l´Afrique?, obra colec-
tiva que apareció en París en 2010. “África frente a la
globalización económica”, conferencia dada en el
“Aniversario Baobab África”, en Lleida Catalunya, el 6
de noviembre de 2010; “Le conflit de Còte d´Ivoire et la
guerre en Libye, escalades de la recolonisation française
en Afrique”, a propósito del bombardeo que efectuaron
las fuerzas francesas de la Licorne al palacio presidencial
de Abidjan, entre el 31 de marzo y el 11 de abril de 2011,
para detener a Laurent Gbagbo, presidente electo demo-
cráticamente por su pueblo, y sustituirlo por el vasallo
Alassane Dramane Ouattara, de la invasión de Libia por
las fuerzas de la OTAN y el consiguiente asesinato de
Muhamar el Gadafi, el 20 de octubre del mismo año;
“Perspectiva filosófica del teocentrismo africano” y “La
trascendencia del genio ishango”, conferencias pronun-
ciadas en las “II Jornadas de Teología y Pensamiento
africano”, que se desarrollaron en la universidad de Las
Palmas de Gran Canaria, del 3 al 5 de mayo de 2011;
“Pensamiento negro-africano y horizonte del mañana”,
conferencia inaugural de la “II Jornada sobe África:
África emergente”, universidad de Sevilla, 1 de junio de
2011; “Actores y política de desarrollo en África”, po-
nencia del Seminario “África y Andalucía: el reto de los
objetivos de desarrollo del milenio”, que se celebró en la
universidad de Huelva, entre el 22 y el 23 de noviembre
de 2011…

228
6. La dimensión afroplanetaria del Pensamiento radical
Si el nacimiento del Pensamiento Radical se remonta a 1980, su
fase de rotación planetaria se inicia unos quince o diecisiete años
más o menos después, como se comprueba en el tercer apartado, el
de “El refuerzo de la verdad creadora”. L´Autoédition, organe de
l´Association de Auteurs autoédités, fondée en 1975 par Abel Clar-
té, Nº 74, mars 1999, página 11, exaltó el título de L´Humanité en
face de l´impérialisme con estas palabras:

“Partiendo del análisis de las teorías intelectuales, así

como de las posiciones de los intelectuales frente a las
guerras y de manera especial a la guerra imperialista, el
autor descifra el mundo construido por el capitalismo to-
talitario o el totalitarismo capitalista de los Estados Uni-
dos, su influencia neocolonial en la esfera internacional.
A partir de esta perspectiva, propone la vuelta a la misma
filosofía, cuyo proceso denomina: Pensamiento radical.”

Una vez publicada la primera edición castellana de la Síntesis

sistemática de la filosofía africana, a finales de 2001, D. Fulgencio
Fernández, director de la sección cultural de El Mundo/La Crónica
de León, puso el 24 de febrero de 2004 en la primera plana esa no-
ticia: “La filosofía africana está en el origen de la filosofía euro-
pea” y resaltó que “La mayoría de los inventos atribuidos a los
griegos son de sus maestros egipcios”. Después de la aparición de
La pensée radicale, en París, en el cuarto trimestre de 2005, la So-
ciété des Écrivains, de París, me propuso como candidato a la sexta
edición del Libro de Amnistía Internacional, «Libros y palabras
para la libertad», que tuvo lugar en Rennes entre el 2 y el 5 de fe-
brero de 2006. Y, casi de forma simultánea, el citado periódico leo-
nés, con fecha del 18 de enero de 2006, notificó la recepción de
dicha obra en sus páginas con el título de “Un pensamiento revolu-
cionario” y precisó que, siendo “independiente y autónomo”, tendía
a la destrucción de los “Viejos y falsos mitos”. Con motivo de la
reedición, revisada y ampliada de la Síntesis, D. Fulgencio Fernán-
dez la reseñó otra vez en El Mundo/La Crónia de Léon, el 23 de

229
abril de 2006, e indicó que “La nueva filosofía africana da un paso
más en la tradición oral”. Un mes después, la organización SOS-
África otorgó a mi obra el Primer Premio África, en Barcelona, el
25 de mayo de aquel año, 2006, «Por su gran contribución a la di-
vulgación y promoción del conocimiento y reconocimiento de los
valores culturales y verdades sobre ÁFRICA desde el respeto, la
simpatía y la solidaridad».
Con la creación de una web específica, el Pensamiento Radi-
cal se convirtió en una ventana abierta al mundo, desde donde tenía
que anunciar su dimensión afroplanetaria, que ha abierto un nuevo
horizonte multidisciplinar a todo aquel que es susceptible de con-
templar, comprender e interpretar la diversidad de los fenómenos
que abarca. En mi segundo viaje al archipiélago Canario, bajo el
auspicio del Aula Manuel Alemán, el Departamento de Filosofía de
la universidad local, pronuncié dos conferencias, una sobre la
“Síntesis y recorrido histórico por la filosofía africana”, en el Ga-
binete Literario de las Palmas de Gran Canaria, el 8 de junio de
2007, y, la otra, sobre el “Panafricanismo, ayer, hoy y mañana”, el
11, es decir tres días después, en la misma institución. En aquella
ocasión estuve rodeado de viejos compañeros y amigos, tales como
el abogado Francisco Elá Abeme, el sociólogo Teodoro Bondjale
Oko, el periodista Juan Montero Gómez, el profesor Florentino
Adzabe, y de nuevos nombres, entre los cuales sobresale el del
joven teólogo, poeta y filósofo, el R. P. Ambrosio Sebastián Abeso-
Ndjeng. Este, además de ejercer sus funciones sacerdotales en la
parroquia de Arguineguín, al sur de la Isla, imparte docencia en
aquella universidad. En el año académico 2007-2008 incorporó de-
finitivamente la Síntesis sistemática de la filosofía africana en el
índice bibliográfico de su programa docente, como texto funda-
mental para explicar el origen de la filosofía. Él mismo me confesó
que esa obra era el principio del Pensamiento Radical. Le dije que
sí, que constituye su segundo tomo. En las “II Jornadas de Teología
y Pensamiento africano” que, como ya he dicho, celebramos en esa
universidad, del 3 al 5 de mayo de 2011, además de los debates con
un público cultivado, tuve mucha satisfacción de convivir con él,

230
con su compañero y nuestro amigo común, José Alonso Morales
q.e.p.d., y con un grupo de sus alumnos y alumnas, a quienes firmé
gustosamente varias dedicatorias.
Por otra parte, había tomado contacto con otro joven filósofo
y profesor argentino, D. Fernando Proto Gutiérrez quien, con su
espíritu dinámico y creativo, con fecha del 21 de diciembre de
2010, me comunicó esa nueva alentadora: “Aquí en América poco
se investiga sobre la negación del pensamiento africano. Es por eso
que, desde el año 2011, me esforzaré por dictar de la mejor mane-
ra un Seminario titulado: “Origen africano de la filosofía griega,
Síntesis sistemática de la filosofía africana, de Eugenio Nkogo On-
dó. Su éxito lo llevó a fundar la Escuela del Pensamiento Radical y
al mismo tiempo su órgano de expresión, la Revista de Filosofía
Afro-Indo-Americana (FAIA), que cuenta con un buen equipo de
colaboradores, entre los cuales figuran destacados afrodescendien-
tes, tales como: Nicolás Ramón Contreras y Carlos Manuel Zapata,
etc. La sede está, lógicamente, en Buenos Aires.
Desde que apareció Le génie des Ishango, synthèse systéma-
tique de la philosophie africaine, en Éditions du Sagittaire, en
2010, el texto ha sido objeto de importantes comentarios, el prime-
ro de ellos es el de la revista italiana Nigrizia, diciembre de 2011,
que lo ha dedicado una página entera. Últimamente, la Revue in-
ternationale de philosophie, Cahier philosophique d´Afrique, pu-
blicada con la colaboración del departamento de filosofía de la Fa-
cultad de Filosofía y Letras de la universidad de Namur (Bélgica),
de la Asociación de los Amigos de Eric Weil de la universidad de
Lillle III (Francia) y de la universidad de Ouagadougou, Burkina
Faso, en su Nº 0011, Année 2013, ha hecho una extensa reseña en
el capítulo de “Lectures”, p. 251-257.
Cabe destacar por otra parte que, a partir de los principios del
año 2011 hasta la fecha, el libro ha sido remitido a distintas insti-
tuciones culturales europeas, africanas y americanas, entre ellas
aparecen las siguientes: School of Oriental and African Studies
(UK); African Studies Centre, Leiden, (Holanda); universidades de
Mkerere (Uganda); de Nairobi (Kenia); de Ibadan (Nigeria); de

231
Pretoria (Suráfrica); de Frankfurt a. M. (Alemania); Northwestern
University Library of African Studies, Evanston, Illinois (USA);
Journal of African Civilizations, Rutgers University (USA); Pu-
blisher of Africa World Press and Read Sea Press (USA); Centro
de Estudios Africanos (CEA), Sâo Paolo (Brasil); Editorial Team
of Wasafiri, The Magazine of International Contemporary Writing,
London UK; etc. A pesar de ese esfuerzo, al parecer el texto no ha
llamado la atención. Siendo para el Occidente una amenaza porque
desmonta sus falsas concepciones de la historia universal y de la
historia del conocer humano, se ve que los países africanos neo-
colonizados no son capaces de adoptar ninguna iniciativa que les
permitiría asumir un cambio revolucionario en todos los órdenes,
algo que tampoco interesa a los negros americanos porque han asi-
milado más que otros las reglas de juego del totalitarismo capitalis-
ta que los condiciona.
En la 34ª edición del Salón del Libro que se celebró en la
ciudad francesa de Le Mans, en el “Quai Louis Blanc, Muraille
romaine”, entre el 8 y el 9 de octubre de 2011, con la denominación
específica de “L´Afrique en livres” (“África en libros”), Doña
Marie-José Riou, directora de Éditions du Sagittaire, donde apare-
ció Le génie des Ishango… propuso mi nombre a los organizado-
res, con el fin de que yo asistiera como invitado oficial al evento,
pero se quedó muy sorprendida al recibir la respuesta de un NO
rotundo, del que me puso al corriente inmediatamente. Comprendí
que mi nombre y mi obra, siendo sinónimos del combate sin tregua
contra el imperialismo, permanecen y permanecerán en la categoría
de los “non grata”. De este modo, llegué a un acuerdo con la Seño-
ra Marie-José Riou, quien contó con mi presencia en el puesto de
sus Ediciones y, con ello, compartimos esa bonita experiencia en la
que yo mismo explicaba a los visitantes que el largo título de mi
obra, synthèse systématique de la philosophie africaine (Síntesis
sistemática dela filosofía africana), no se refería única y exclusi-
vamente a dicha filosofía, sino también al origen de la filosofía
griega y, por lo tanto, de toda la filosofía occidental.
Este panorama me hizo deducir que aquella Feria del Libro

232
había sido organizada por instituciones afines al neocolonialismo
francés reinante en la Françafrique. Era evidente que el presupuesto
dedicado a la atención de autores africanos y afrodescendientes fue
ínfimo. La pequeña representación de oficialistas que se agrupaban
en torno de la librería de una importante editorial, de cuyo nombre
no recuerdo, daban la impresión de estar controlados; la mayoría
de ellos eran senegaleses y hablaban la misma lengua vernácula.
Hubo, en fin, un falso debate en el que participaron los mismos…
Fue curioso que muchos visitantes me preguntasen a mí y a la Se-
ñora Marie-José si teníamos monografías de pensadores africanos,
tales como Amadou Ampaté Bâ, Mongo Beti, Ferdinand Oyono u
otros. Les contestaba que todo eso era el resultado de una deficien-
te organización y que yo mismo estaba frustrado por haber buscado
ciertos títulos significativos de algunos de estos autores y no había
encontrado nada al respecto.
En esa situación adversa que adolece de una total inversión
de valores, el Pensamiento Radical refuerza su compromiso en el
honor a la verdad y en la defensa de un orden internacional justo,
equilibrado, que favorezca un buen entendimiento entre los pue-
blos. Conservando siempre el lema de sus principios, “que no entre
aquí el que no sea revolucionario”, y contando con un reducido
número de destacados y responsables defensores, intenta extender
su mensaje a través del globo terrestre.

7. La presencia-ausente del Pensamiento Radical en el IV

Congreso de los Afroeuropeos de Londres 2013.
Como estaba previsto, el Afroeuropeans IV: Black Cultures and
Identities in Europe tuvo lugar, del 1 al 4 de octubre de 2013, en el
Institute of English Studies, School of Advanced Study, University
of London, Senate House, Malet Street, London WC1E 7HU.
El desarrollo de su programa me causó una impresión agri-
dulce, pero más agria que dulce. En esa última sensación tuve el
honor y el placer de encontrarme con viejos amigos y hermanos,
tales como el periodista y escritor guineano Paco Zamora, su hijo y
su hermano; el profesor Mbare Ngom, de la Morgan State Univer-

233
sity, de Baltimore, Maryland, USA; Marta Sofía López, de la uni-
versidad de León y Maya García de Vinuesa, de la de Alcalá de
Henares, Madrid. Al mismo tiempo establecí contactos con otros
ponentes, como John Mateer, poeta y escritor nacido en África del
Sur y residente en Australia; con Christel N. Temple, de la Univer-
sity of Pittsburgh, USA; con Abioseh Michael Porter, de la Univer-
sity of Philadelphia; con los integrantes del panel Literatura y Filo-
sofía (sesión en español), en el que me tocaba actuar, en cuyo orden
figuran esos nombres: Asunción Aragón, como presentadora, de la
universidad de Cádiz; María del Gallego Durán, de la de Huelva;
Susana Justo Barreira, de la de Santiago de Compostela; otra vez
Mbare Ngom, de la Morgan State University; y con otros tantos
ponentes y asistentes, cuyos nombres no recuerdo. Del mismo mo-
do, en el comedor y en el hall del George Hotel, Cartwrithg Gar-
dens, donde me alojaba, tuve otros contactos, entre los cuales, re-
cuerdo a Henry Matthews, Archirtectural Historian, autor de Mos-
ques of Istanbul, Scala 2010, y a su esposa Susan Platt, residentes
en USA, pero de vista familiar en la ciudad, etc.
Asistí con gusto a esos recitales: el poético, de Paco Zamora,
Tomás Zmeskal, etc. el cómico, de Ava Vidal y el musical, de Shir-
ley J. Thomson y, sobre todo, de Alexander D Great. Seguí con
atención concentrada a muchas ponencias…
En esta parte positiva, visité el George Padmore Institute,
donde la archivera Sarah Garrod y su compañera Kate Duncan me
recibieron con manos abiertas, pero que no disponían de ninguna
de esas obras estelares: The Life and Struggles of Negro Toilers,
How Britain Rules in Africa y Africa and World Peace. No obstan-
te, conseguí que Sarah Gerard, la secretaria de la institución y su
compañera, me fotocopiaran algunos extractos de los textos de los
grandes líderes del panafricanismo, haciendo un balance de sus
principales congresos, y de la conferencia pronunciada por Kojo
Tsikata, a propósito del aniversario de la “George Padmore Re-
search Library on African Affairs”, creada por el Dr. Kwame
Nkrumah, el 30 de junio de 1961, después de la muerte de aquella
gran figura. Aprovechando dicha visita, estuve en la New Beacon

234
Books, especializada en temática africana y afrodescendiente, don-
de conseguí también estos libros: George Padmore, Pan-African
Revolutionary, Edited by Fitzroy Baptiste and Rupert Lewis y The
1945 Manchester pan-african Congress revisited by Hakim Adi
and Marika Sherwood, With Colonial and…coloured Unity, edited
by George Padmore. Finalmente hablé un par de veces con la seño-
ra Sarah White, la viuda de John La Rose y directora de esas dos
fundaciones.
Por el lado opuesto, la organización del evento me hizo re-
cordar mi experiencia docente explicando la filosofía moderna eu-
ropea a mis alumnos, en cuyo programa incluía siempre, entre otros
temas, el racionalismo y el empirismo inglés. Mi estancia en Lon-
dres, por tercera vez, me trajo a la memoria que, de la misma mane-
ra que el empirismo inglés que, con su concepción del mundo al
revés, se oponía al racionalismo continental, los poderes represen-
tativos del Reino Unido y de todas sus instituciones todavía creen
que no hace falta estudiar ni las lenguas, ni los valores de otras cul-
turas... De ahí que su sistema docente sea de muy corto alcance y
de baja formación humanística... Hablando con los londinenses del
tema, me decían siempre: “That is very bad”.
En esas circunstancias se desarrolló nuestro congreso, con sus
deficiencias. Entre ellas, recuerdo haber aguantado con paciencia la
lección magistral de Ngûgi wa Tthiongo, "Resisting Metaphysical
Empire: Language as a war zone". Hablar del imperio lingüístico,
olvidándose totalmente de que el verdadero imperialismo que ac-
tualmente masacra a nuestro continente es económico, militar y po-
lítico, es un error que evita entrar de lleno en la cuestión y acaba,
por lo tanto, en la superficialidad. Es una buena baza para las po-
tencias neo-coloniales occidentales... Desde los umbrales del siglo
XX, hemos aprendido de la verdadera filosofía del lenguaje que,
para dilucidar el alcance del lenguaje humano, es preciso partir del
Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure, quien
explicó muy bien que el signo lingüístico se componía de un ima-
gen acústica, significante, y de un concepto o una idea, significado,
que eran elementos imprescindibles del circuito del habla y de toda

235
comunicación racional. El hablante puede dirigirse a un oyente in-
dividual, colectivo, nacional, internacional, en fin, a toda la huma-
nidad. En otros términos, su mensaje se transforma en un código
universal. Así, por ejemplo, y por redundancia, el Neo-colonialism,
the last stage of imperialism, del Dr. Kwame Nkrumah, junto con
L´impérialisme, stade suprême du capitalisme, essai de vulgarisa-
tion, de Vladimir Ilitch Oulianov (Lénine), ha tenido una resonan-
cia casi magnética en todo el mundo… Ignorar la extensión ilimita-
da del lenguaje, es irse por los cerros de Úbeda. Estos son algunos
de los aspectos que pudimos, por lo menos, hacer breves alusiones
en el debate que hubo entre los ponentes de nuestro panel.
En la otra sesión plenaria, la del profesor Dominic Thomas,
de la University of California, sobre “African in /and Fortress Eu-
rope”, se comprobó que, tratándose de un jefe del Departamento de
Estudios francófonos de dicha universidad, no tenía intención de
desenredar la madeja que ha convertido a La Françafrique en le
plus long scandale de la République (la Francia África, el más
grande escándalo, no sólo de la República francesa, sino también
de toda África francófona). En la breve conversación que mantuve
con él le puntualicé que el tema requería un análisis profundo del
desastre colonial y neocolonial, porque “the neo-colonialism is mo-
re dangerous than the colonialism” (el neocolonialismo es más pe-
ligroso que el colonialismo (K. Nkrumah)...
Me resultó sumamente curioso el hecho de que la School of
Oriental and African Studies estuviera al lado del Institute of En-
glish Studies y de la School of Advanced Study, sedes del congre-
so, y que los alumnos/as de los tres centros no hayan demostrado
ningún interés por su temática. El panel donde diserté sobre “El
Pensamiento Radical y su dimensión afroplanetaria” no tuvo asis-
tencia. Contó con dos alumnas de una de las ponentes, que se larga-
ron debido a su horario lectivo, y con tres profesoras, una de ellas
era Marta Sofía… Cualquier observador objetivo puede intuir que
ni la filosofía africana que, como hemos visto, está en el origen la
filosofía europea u occidental, ni mucho menos sus nuevos enfo-
ques tuvieron nada que ver con “Black Cultures and Identities in

236
Europe”. Este fue el desconcertante tono que resumió el ambiente.
En última instancia, me inclino a creer que la principal orga-
nizadora del coloquio, la señora Sharmilla Beezmohun, de Wassafi-
ri, the Magazine of International Contemporary Writing, London,
UK, hizo todo cuanto pudo cumpliendo con sus patrocinadores...
Con ese nuevo aprendizaje, regresé a España el 7 de octubre.

León, 19 de septiembre y 13 de noviembre de 2013.

237
 Modelo V –Afroepistemología
El Modelo V “Afroepistemología” de Jesús Chucho García, com-
plementa y fecunda integralmente las problemáticas elucidadas por
el pensamiento radical de Eugenio Nkogo Ondó, en tanto saber alter-
sófico y hacer decolonial. El Modelo V extiende las indagaciones del
apartado inmediatamente anterior, y atisba la raíz raciológica del
pensamiento geo-euro-céntrico a través de un recorrido general por
la historia de la filosofía occidental. Así es que la afroepistemología
supone la construcción social del conocimiento desde, en y con los
africanos y afrodescendientes: una filosofía de la afrodignidad,
opuesta a la filosofía del desprecio eurocéntrica. Por su parte, la
afroepistemología se halla asociada a pedagogías del cimarronaje
que no reproducen ya el conocimiento depreciativo hegemónico,
sino que comparten los diversos saberes ancestrales desarrollados
desde la africanidad.
Este Modelo V deberá contrastarse con el Tomo III de esta colec-
ción, en el que se apela a la investigación educativa para identificar
formas de invisibilización o mal-visibilizaicón de africanos e indíge-
nas en textos escolares.

Afroepistemología
y Pedagogía Cimarrona
Jesús Chucho García
La búsqueda de nuestros propios paradigmas en el marco del Dece-
nio Internacional de los pueblos Afrodescendientes1

1. Negación Europea de La Filosofía y Conocimientos Afrosu-

bsahariano
Cuando surge el eurocentrismo como eje hegemónico político-
ideo- lógico de dominación, lo hace sobre la base del desprecio
hacia los “otros” pueblos del mundo, con fines totalmente econó-
micos. Y detrás de eso, la descalificación con argumentos religio-

238
sos, intelectuales y biológicos. Instituciones como la Iglesia Cató-
lica, a sangre y fuego, imponen a ese “otro mundo” el dios “cató-
lico”, y por su parte, las comunidades científicas de la época ve-
rían a los otros —seres africanos— como los eslabones perdidos
entre los monos o gorilas y los “humanos”. Ambos, lo religioso y
lo científico, se harían cómplice para el surgimiento de una pers-
pectiva del conocimiento eurocéntrico que conduciría a una filo-
sofía del desprecio.
Esa filosofía del desprecio se convirtió en “eurocentrismo”
y de ahí pasó al “universalismo”. Surge así lo “clásico” eurocén-
trico como resultado del geo-euro-narcisismo. En fin, el mundo
comenzó girar alrededor de la hegemonía eurocéntrica occiden-
tal. Es en el siglo XVIII con los intelectuales más avanzados del
euro-geo-narcicismo occidental que hicieron su aparición los en-
sayos filosóficos para justificar el pensamiento único, universal y
vertical e imponer su conocimiento y filosofía eurocéntrica como
verdad absoluta que sigue perdurando hasta nuestros días.
El tiempo de la revolución industrial es el tiempo de la con-
solidación del capitalismo, surgimiento de las grandes potencias
europeas, donde se creará un escenario de discusión que incluirá
la existencia o no de Dios, el cuestionamiento al feudalismo y sus
diferentes modalidades y el concepto del poder de los reinados
prolongado en la transferencia de poder a sus descendientes.
De ese siglo surgirían los modelos de gobierno verticales
hoy imperantes y sus modelos económicos con fines de explota-
ción intensiva no solo a los seres humanos sino también al sensible
ecosistema planetario. Revisar la bibliografía de ese siglo es su-
mamente importante ya que es desde ahí que se va a construir un
pensamiento que dominara las distintas corrientes filosóficas eu-
ropeas y su proyección alrededor de los países que conquistaron y
colonizaron en África subsahariana y la mal llamada América
“Latina” y el Caribe despojándolas de las diversas formas de pen-
sar y conocer el mundo.
En su extraordinario libro Laurente Estéve (2002), hace unas
críticas a estos pensadores de vanguardia de siglo XVIII. Estéve nos

239
dice que Montesquieu en su libro “El espíritu de las leyes”, entre
otras cosas afirmaban que: “la mayoría de los pueblos de la Costa de
África son salvajes o barbaros. No tienen industrias, no tienen un
punto para el arte, tienen metales preciosos en abundancia que obtie-
nen de las manos de la naturaleza. (Laurente, 2002: 162)
Esa visión sobre los “otros” de los hombres que influencia-
ron el pensamiento de los héroes independentistas de las Améri-
cas, que hablo de las “luces”, no logró alumbrar el modo de pen-
sar de los africanos simplificándolo al oscurantismo como “salva-
jes”.

Esta idea permaneció en Europa hasta finales del siglo

XVIII, apoyada por Jean Jaques Rousseau, quien creía en
el mejoramiento de las razas humanas mediante el clima
y la educación, creyendo que los salvajes y los oranguta-
nes podían aprender hablar y eran capaces de llegar a la
inteligencia y a la ciencia solo con que se les concediera.
(Harris, 1982: 70-71)

Los grandes filósofos como Kant (1982), Hegel, Hume y

Voltaire se sumarían a la construcción de la filosofía del despre-
cio. Immanuel Kant refiere en sus clásicos teóricos lo siguiente:

En los países tórridos el hombre madura antes en todos

los aspectos, pero no alcanza la perfección de las zonas
templadas. El género humano en su expresión más per-
fecta se manifiesta en la raza blanca. Los indios y amari-
llos poseen un exiguo talento. Los negros tienen un nivel
aún más bajo, y el más bajo de todos es el de una parte
de la población americana». Los habitantes de las zonas
templadas son más hermosos físicamente, más trabajado-
res, más alegres, más moderados en sus pasiones y más
inteligentes que ninguna otra raza humana en el mundo.
(Kant, 1982: 78-79)

Esta expresión de Kant sobre el culto a la belleza occidental

es la justificación lo que he denominado “euro/geonarcicismo”.

240
En su afán de descalificar la estética y la vinculación con algún co-
nocimiento científico de los africanos y su diáspora, Kant arreme-
te, apoyándose en otro filósofo racista, el alemán David Hume
(1711-1776), quien sostenía que el conocimiento procedía de una
alta sensibilidad, y según él los africanos no tenían sensibilidad
suficiente para lograr algún tipo de conocimientos:

Los negros de África carecen por naturaleza de una sen-

sibilidad que se eleve por encima de lo insignificante. El
señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de
que un negro haya mostrado talento, y afirma que entre
los cientos de millares transportados a tierras extrañas, y
aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se
ha encontrado uno solo que haya imaginado algo grande
arte en el arte, en la ciencia o en cualquier otra calidad
honorable, mientras entre los blancos se presenta fre-
cuente- mente el caso de los que, por sus condiciones
superiores, se levantan de un estado humilde y conquis-
tan una reputación ventajosa. (Kant, 1982)

No contento con denigrar del desarrollo afroepistemológi-

co que ya existía en África subsahariana, ignoraron que por
ejemplo ya en lo que hoy es Mali existían universidades como
Sankore, gran centro de formación afro epistémico situada en
Toumbuctu o se comentaba del viaje de Abubaraki II hacia las tie-
rras de lo que hoy se llama América. Antes del surgimiento del eu-
rocentrismo histórico ya existían historiadores como Ibn Khaldun
(1332-1406) que sistematizo no solo la historia del medio oriente,
sino que traza puentes con África:

Su monumental historia de los bereberes es el estudio

socio-histórico más completo que nunca se ha escrito
sobre el Magreb, en unos de los volúmenes de esta histo-
ria dedica páginas célebres al imperio Mali. Le debemos
la lista de los soberanos de los siglos XIII y XIV hasta el
año 1390. Los prolegómenos constituyen las bases de la
sociología y resaltan los principios de una historia cientí-

241
 fica y objetiva, fundada en la crítica de las fuentes. (Nia-
ne, 1985: 25)

Los verdugos eurocéntricos también matan con el silencio, si-

lenciando los grandes aportes históricos que no están en sus círcu-
los y ese es un mal que permanece en una fuerte tendencia acadé-
mica eurocéntrica y reproducida con los asimilados académicos
de las Américas, Europa y África.
Otros dos investigadores árabes del siglo XIV “Ibn Battuta y a
Al’UMari en lo esencial, muestran cuantas fecundas observaciones
desmienten las ideas estereotipadas de la cultura libresca” (Devise,
1985: 689).
Siguiendo con la filosofía del desprecio, plasmada en el
señor Hume leamos como arremete contra el concepto espiritual
afrosubsahariano:

Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas huma-

nas; parece tan grande en las facultades espirituales co-
mo el color. La religión de los fetiches, entre ellos exten-
dida, es acaso una especie de culto idolátrico que cae en
lo insignificante todo lo hondo que parece posible en la
naturaleza humana. Una pluma de ave, un cuerno de va-
ca, una concha o cualquier otra cosa vulgar, una vez con-
sagrada con algunas palabras, se convierte en objeto de
reverencia y de invocación en los juramentos. (Kant,
1982)

Una vez más se expresa en esta cita la ignorancia con fines de

dominación de los europeos sobre la espiritualidad africana. No se
trataba de fetiches, como despectivamente los comerciantes negreros
euro- peos le colocaron a los orishas, vudú o nkisis. No se trataba de
cultos idolátricos sino de la relación tridimensional del mundo de los
vivos, los muertos y de los que vendrán a futuro. La espiritualidad
era y es parte del poder del conocimiento en la tradición africana. Lo
que para África eran ya grandes conocimientos sedimentados a co-
mienzos del siglo X, para estos científicos sociales del XVIII, no era
conocimiento, ni espiritualidad.

242
 Mucho antes que la declaración ciudadana de la revolución
francesa en el siglo XVIII, en el antiguo imperio Mandinga en el
año 1236 se redactó la carta Kurukan Fuga, primera carta sobre de-
rechos y respeto al ser humano. En esa carta también se plasma el
respeto a la naturaleza como parte de la espiritualidad. Los euro-
peos de las “luces” nunca entendieron que la base de la sustenta-
ción de la espiritualidad africana tiene que ver con la naturaleza,
el cosmos, así como lo relación muerte física y continuidad de la
vida en dimensión espiritual. Eso estos filósofos eurocéntricos no
lo podían entender. No entendieron jamás lo que en su conjunto
llamamos hoy esta denominando afroepistemología.
Por su parte, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
expresó: “lo que entendemos como África es lo segregado y ca-
rente de his- toria, o sea lo que se halla envuelto todavía en for-
mas sumamente primitivas, que hemos analizado como un pelda-
ño previo antes de incursionar en la historia universal” (Hegel,
1976: 9).
En ese sentido, el investigador ruso Dmitri A Olderogge, ante
este juicio de Hegel, sostiene que esa concepción influyó mucho
en lingüistas e historiadores, pues esa división de pueblos históri-
cos y no históricos ubicaba a los primeros como motores de la
historia “mientras que la pasividad de los segundos les habría man-
tenido al margen del desarrollo espiritual de la humanidad. Según
Hegel no hay ningu- na evolución histórica real en el África pro-
piamente dicha (Olderoge, 1979:24).
Los tres aspectos esenciales de la afroepistemología: cono-
cimiento, espiritualidad y derechos humanos, que ya existían en
África subsariana, fueron despreciados por los occidentales para
imponer la filosofía de la exclusión, el racismo y la violencia, y el
desconocimiento del conocimiento de los otros.
Como nos lo expresa el sabio de Burkina Fasso Joseph Ki-
Zerbo (1922-2006):

La historia de África, como de toda la humanidad, es, en

efecto, la historia de una concienciación. La historia de

243
 África hay que reescribirla porque hasta ahora ha sido
frecuentemente enmascarada, camuflada, desfigurada y
mutilada. Por “la fuerza de las cosas”, es decir por la ig-
norancia y el interés. Este continente que traumatizaron
siglos de opresión ha visto como generaciones de viaje-
ros, negreros, exploradores, misioneros, procónsules y
estudiosos de toda laya petrificaban en su imagen el ric-
tus de la miseria, la barbarie, la irresponsabilidad y el
caos. (Ki-Zerbo 1979:7)

Este rosario de desprecio a lo largo de los siglos se fue impo-

niendo, e incluso logro permear a muchos intelectuales africanos y
afrodescendientes asimilados que han despreciado su propia historia,
de ahí la necesidad de reconstruir la memoria y reescribir la historia
como plantea Ki-Zerbo.
La mayoría de los cronistas europeos al contacto con Africa-
subsahariana fueron describiendo con su arsenal conceptual lo que
para ellos era diabólico, bestial y que no se correspondía con su mo-
delo “civilizatorio”. Al igual que los cronistas de “indias” o Améri-
ca, describían, dentro de sus respectivas ignorancias lo desconocido
como fantástico, anormal y monstruoso expresado en sus dibujos
colocando la cabeza en la barriga de hombres y mujeres originarios
de “aquellas tierras”. Pero otro aspecto a destacar es que esa filoso-
fía del desprecio eurocéntrico desesperadamente racializó, con fines
económicos, la relación entre los seres humanos como lo expresa el
exdirector general de la Unesco, el senegalés Amadou Mbo:

Hay, además, otro fenómeno que ha perjudicado consi-

derablemente el estudio objetivo del pasado africano. Me
refiero a la aparición, con la trata de negros y la coloni-
zación, de clichés raciales generadores de desprecio y de
incomprensión y tan profundamente arraigados que co-
rrompieron incluso los conceptos mismos de la historio-
grafía. A partir del momento en que se recurrió a las na-
ciones de “blancos” y de “negros” para designar genéri-
ca- mente a los amos y a los pueblos sojuzgados, los
africanos tuvieron que luchar contra una doble servi-

244
 dumbre económica y psicológica. Reconocible por la
pigmentación de la piel, destinado al trabajo en las minas
y en las plantaciones, convertido en una mercancía como
cualquier otra, el africano llego a encarnar, en la con-
ciencia de sus opresores, una esencia racial. Imaginaria e
ilusoriamente inferior, de negro. (Mbo, 1979: 5)

El largo proceso de estructuración psicológica de la inferiori-

dad del ser africano y sus descendientes con objetivo de explotación
económica por parte de Europa marco definitivamente la historia de
los pueblos de África y su diáspora en las Américas y el espacio Ca-
ribe. La religión dominante católica, tanto en África como en las
Américas, contribuyó enormemente a la introyección psicológica de
la inferioridad de un Dios blanco, superior, ante las y los dioses afro-
subsaharianos convertidos en demonios.
Los occidentales estaban seguros de que la espiritualidad
constituía una forma de resistencia de ahí que la religión domi-
nante se convirtió en un instrumento coercitivo para borrar la
cosmovisión africana, ya que esta era un peligro para romper esos
estereotipos de subestimación.
Eliminar las lenguas de las y los africanos para imponer la del
colonizador, pues la lengua es un factor de unidad y de lucha per-
manente, fue un instrumento de degradación cultural utilizado fe-
rozmente por occidente para lograr su objetivo de dominación psico-
lingüística. En África impusieron las lenguas coloniales: inglés,
francés, es- pañol, alemán, portugués, siendo hoy las dominantes el
portugués, francés e inglés en las mayorías de los países afrosuba-
saharianos. Intentaron que las diferentes etnias sintieran vergüenza
etnolingüística para así asimilarlos mejor, colonizarlos y recoloni-
zarlos.
En la diáspora, el colonialismo no aceptaba la comunica-
ción etnolingüística, de ahí que mezclaban hombres y mujeres de
un origen étnico con otro de manera que solo pudieran comuni-
carse con la lengua del amo. En la diáspora los aspectos esencia-
les de las lenguas de origen africano solo quedaron reducida en
los espacios religiosos, sobre todo las lenguas yoruba, kikongo,

245
efik-efok y fon.
El nombre de la persona, como es conocido en africasubsaha-
riana, representa una historia, un símbolo, una tradición. Eso los co-
lonialistas lo tenían muy claro como factor de dominación de ahí
que tanto en África como en la diáspora intentaron borrar el nombre
de origen étnico. En el Kongo Dia Ntotela (hoy Angola, República
Democrática del Congo y Congo Brazzaville), los reyes o Ntotelas al
asimilarse al catolicismo asumieron nombres católicos como Joao I,
que su nombre original era Nzinga Nkuwu.
En la diáspora, pocos nombres se conservaron de origen
africano. Sin embargo, muchos etnónimos se preservaron sobre
todo en las comunidades afrocolombianas, afroecuatorianas, afro-
basileras, tales como Arara, Matamba, Luango, Mina, Lucumi,
entre otros. El nombre de los lugares (topónimos) de origen afri-
cano también se conservaron para preservarse en la memoria, ta-
les como Birongo, Mandinga, Yanga, entre otros pueblos y luga-
res de las Américas.
La espiritualidad africana es la base de la su filosofía, es lo que
le da comprensión y percepción del mundo, de ahí que la trata ne-
grera y la esclavitud intentaron tanto en los territorios africanos co-
mo en la diáspora combatir los símbolos, los oráculos y la cosmovi-
sión, cosa que no lograron. Como dicen la filosofía Yoruba “Bí Oló-
run oba mi idá mi nì mò nse”, es decir “Yo soy como mi Dios me
ha creado”.

2. Aproximación a la afroepistemología
La afroepistemología es el conocimiento y percepción que las y
los africanos y sus descendientes tenemos de nuestros propios
mundos, nuestra cosmovisión, nuestras formas de ser, gesticular,
caminar, amar, ser, compartir. Esa visión es la base de la construc-
ción social del conocimiento sin que sea mediado por otros.
Nuestro mundo es nuestro mundo, el cual podemos compartir
con los demás en igual- dad de condiciones. Así hemos construido
nuestra filosofía de la afrodignidad, opuesta a la filosofía del des-
precio elaborada por la visión eurocéntrica.

246
 La filosofía africana y afrodescendiente, en un momento
puesta en cuestionamiento por algunos estudiosos académicos
africanos “asimilados” al patrón filosófico europeo, no emerge ni
surge como contra respuesta al eurocentrismo. Existe y punto.
Como decía el nigeriano, premio Nobel de la Paz, Wole Soyinka,
“el tigre no dice su tigritud… salta”.

Los enciclopedistas e intelectuales del Siglo de las luces

sin ni siquiera pensar que pudiera existir una filosofía
africana, o al menos una cosmovisión africana diferente
a la de los europeos, invisibilizaron, negaron, ignoraron
dentro de su propia ignorancia las corrientes filosóficas e
históricas africanas como resultado, en primer lugar de
sus propios desarrollos producto de las civilizaciones
existentes en ese continente y en segundo lugar por el
contacto con el Islam en un flujo y reflujo, intercam-
bios, adaptación y readaptación, tomando como ejemplo
la relación dialógica entre el antiguo imperio Mali es-
tructurado por el líder Bambara (mandinga) Sundjata
Keita a final del siglo XIII y la visita Kanku Musa, so-
brino de Keita, a La Meca y su estancia en El Cairo en
1336. Posteriormente, “el sucesor de Sundjata, quien era
su hijo Mansa Uli, hizo peregrinaje a la Meca en los tiem-
pos del sultán mameluco Baybars. El concepto islámico
del imperio (Mali) tomó forma bajo el poder Mansa Musa
y de su hermano Mansa Sulayman (1341-1360), quienes
favorecieron la construcción de mezquitas y el desarrollo
del saber islámico” (Herbek, 1992:99).

Esta conexión entre África del norte y África subsahariana, a

través del islam, vino a fortalecer la afroepistemología, mucho
antes de la llegada de occidente.
Mali se había convertido para esa época en una referencia im-
portante para el mundo con la creación de la Universidad de Sankore
y llego a ser la referencia más importante de África subsahariana pa-
ra la difusión del islam.

3. Conceptualizando la afrofilosofía

247
Cuando occidente marcó por mucho tiempo el monopolio del cono-
cimiento, definiendo arbitrariamente qué es y no es ciencia, o
qué es y no es filosofía, intentaba por supuesto castrar la diversidad
del pensamiento. Sin embargo, como dicen algunos autores africanos
la africanidad de nuestra filosofía reside, como dijo Hountondji, ante
todo en la pertenencia geográfica de esos que la producen y en la
puesta en relación intelectual. Así como consecuencia, hablar de fi-
losofía africana es designar a los autores de esta filosofía y los desti-
natarios y afirmar que son todos nativos de África o herederos cultu-
rales africanos de una naturaleza y de una descendencia africanas
(Kinyongo, 1983: 414).
Si creemos las afirmaciones de A. J. Smet de que el proble-
ma de la existencia de una filosofía africana ha sido planteado
por primera vez por P. Tempels en 1944, sus predecesores no ha-
bían utilizado el termino filosofía solo en el seno de psicología y
de la sensatez (Kinyongo, 1983).
Que el reverendo Tempels se haya planteado en pleno con-
texto de desprecio filosófico de parte de Europa la existencia de
otra forma de pensar, sobre todo en África, indudablemente fue
una herejía.
Pero filosofía sin conocimiento histórico poco tiene de fun-
damento. Es por ello que en el binomio, filosofía y conocimiento
histórico van tomados de la mano, pues, una justifica a la otra.
De ahí esta extraordinaria reflexión de Amadou Mbo, cuando,
Unesco, inicia el proceso de escribir la historia general de África.

Durante mucho tiempo, mitos y prejuicios de toda clase

han ocultado al mundo la historia real de África. Las so-
ciedades africanas eran tenidas por sociedades que no
podían tener historia. Pese a los importantes trabajos rea-
lizados, desde los primeros decenios de este siglo (siglo
XX), por pioneros como Leo Frobenius, Maurice Dela-
fosse, Arturo Labriola, buen número de especialistas NO
africanos vinculados a ciertos postulados sostenían que
esas sociedades no podían ser objeto de estudio científi-

248
 co, principalmente por falta de fuentes y de documentos
escritos. (Mbo, 1985: 13)

Estos especialistas no africanos tuvieron una aproximación a

Africasubsahariana partiendo de las obras de los cronistas, cuadernos
de bitácora de los capitanes de los barcos negreros, informe de los
administradores coloniales, colonizadores sacerdotes católicos y via-
jeros. Por otro lado, si algunos de ellos estuvieron físicamente en
“esos apartados rincones” del planeta o como dijera el novelista Jo-
seph Conrad “en el corazón de las tinieblas”, la percepción que tu-
vieron fue la percepción prejuiciada. Muy pocos, como por ejemplo
el etnógrafo francés Marcel Grileau, tomaron en cuenta la “palabra
de los ancianos” o de los conocedores de las culturas africanas, caso
de los Dogon en Malí, así como las espiritualidades segmentadas en
una historia que daba y da sentido de pueblo.
Volviendo a Amathar Mbo, nos recuerda:

Aunque La Ilíada y la Odisea podían ser consideradas

con razón fuentes esenciales de la antigua Grecia, se ne-
gaba, en cambio, todo valor a la tradición oral africana,
esa memoria de los pueblos que proporciona la trama de
tantos acontecimientos que han marcado su vida. Al es-
cribir la historia de una parte de África, se limitaban a
fuentes exteriores de este continente, para dar una visión
No de lo que podía ser la marcha de los pueblos africa-
nos, sino de lo que se creía debía ser. Con frecuencia, al
ser tomada como punto de referencia la edad media eu-
ropea, los sistemas de producción y las relaciones socia-
les, así como las instituciones políticas, no eran entendi-
dos más que por referencia al pasado de Europa. (Mbo,
1985)

Hoy estamos ante otra realidad. Se trata de un largo proceso

de des-mitificación de la contribución epistémica de África sub-
sahariana a la humanidad. Ya los trabajos de intelectuales como
Cheikh Anta Diop dejaron muy claro esos aportes. Posteriormente,
los sucesivos encuentros organizados por Unesco desde 1966 en-

249
tre África y América, han dejado una huella importante para re-
construirla. Esos enfoques eurocéntricos hoy son cuestionados
tanto desde el surgimiento de las nuevas prácticas académicas
como desde las prácticas espirituales de los portadores afrosub-
saharianos y en la diáspora.

4. El reto para las políticas públicas en educación

Es la pedagogía, entendiendo estas como las prácticas cotidianas
de transmisión del sustrato del conocimiento de las civilizacio-
nes, unas de las herramientas fundamentales para retomar nuestra
afroepistemología. Occidente intentó imponernos, y aún continúan
haciéndolo, dos tipos de pedagogía. La primera fue la pedagogía de
la sumisión, donde la iglesia jugo un papel fundamental a través de
las prácticas religiosas forzadas. Esa pedagogía se expresó en un
rosario de recomendaciones para limpiar el alma de pecado a nues-
tros ancestros y ancestras, borrar las prácticas espirituales, cam-
biando los nombres, eliminando las lenguas hasta arrodillarnos ante
la cruz y ante Dios en la tierra representado por el poder eclesiásti-
co católico/apostólico y romano y antigua- mente el amo y hoy el
poder del capitalismo salvaje. La evangelización fue la obra maes-
tra de la pedagogía de la sumisión, luego paso a ser en palabras de
Pablo Freire, la pedagogía del oprimido (1970). Es decir, la intro-
yección de la opresión como desesperanza. La otra pedagogía, fue
la de la reproducción, entendiéndola como el proceso de asimila-
ción del conocimiento despreciativo del otro hacia nosotros, repro-
ducido en el sistema educativo formal con un currículum bien es-
tructurado y castrante sobre nuestros conocimientos ancestrales.
Conservar los códigos culturales originarios de África, des-
pués de haber pasado por largos procesos traumáticos de esclavi-
tud, racismo y discriminación, es simplemente un acto de heroísmo,
es un acto de resiliencia, es decir, haber tenido un alto coeficiente de
lucha contra la adversidad. Pero para conservar esos códigos cultu-
rales expresados en los toques de las diferentes células rítmicas de
los tambores, en los códigos de la ética (los valores humanos), la
culinaria, los estilos del peinado, entre otros, se necesitaba de una

250
técnica, una metódica para transmitir todos esos códigos. Eso es lo
que llamamos pedagogía cimarrona, y decimos cimarronas por
haber atravesado los tiempos y sus obstáculos que los sectores do-
minantes colocaron en el camino.
Esas prácticas pedagógicas, reconocidas o no por la acade-
mia y el sistema educativo formal, han logrado vencer la denigra-
ción y la subestimación. Transmitir, conservar y redimensionar la
pedagogía cimarrona fue, es y seguirá siendo una permanente lucha
contra la adversidad. Las prácticas pedagógicas del cimarronaje es-
tán en lucha abierta, y permanente contra las prácticas de la pedago-
gía de la reproducción. Ambas coexisten en el sistema educativo
formal y no formal, es una contradicción totalmente antagónica que
está en nosotros y nosotras mismas.
Las prácticas pedagógicas de la reproducción son todas
aquellas actitudes verticales del facilitador o docente en el siste-
ma educativa en la transmisión del conocimiento eurocéntrico.
Ellos expresan la centralidad del poder y del saber. Son prácticas,
castrantes y totalmente despreciativas hacia la diversidad, la dife-
rencia y el rechazo a las posibles complementariedades entre el
saber legitimado académica- mente y el saber producido social y
culturalmente.
Las pedagogías del cimarronaje con la finalidad de fomen-
tar nuestros conocimientos tanto en África como en la diáspora
son es el reto que tenemos las y los docentes afrodescendientes
en alianza con los que han conservado, recreado e innovado las
culturas originarias de África en toda su diversidad. Son pedago-
gías del cimarronaje las perspectivas musicales expresadas en el
desarrollo de más de cientos sesenta ritmos de los tambores Batas
en la regla de Ocha, así como sus diferentes danzas. Las prácticas
de las pedagogías cimarronas están en patrones alimenticios de
origen afrosubsahariano, así como en el campo de la estética y las
contribuciones éticas para la construcción de sociedades más jus-
tas y humanas.
Afroepistemología y Pedagogía del cimarronaje es una pro-
puesta que debe invitarnos para romper los moldes de reduccio-

251
nismo folklórico o fetichista a que hemos sido sometidos por las
ciencias occidentales negadora de toda diversidad. Es la búsqueda
de nuestros propios paradigmas en el marco del Decenio de los
pueblos Afrodescendientes que suman al incesante proceso de
reconstrucción y reconstrucción de nuestra historia llena de dolor
y esperanza.
Es urgente implementar en los sistemas educativos de Amé-
rica Latina y el Caribe los aportes de África y sus descendientes a
nuestras sociedades en dos aspectos fundamentales: primero, mo-
dificar las leyes que rigen nuestros sistemas educativos, por
ejemplo en la República Bolivariana de Venezuela, después de un
proceso de lucha con docentes y tradicionalistas afrodescendien-
tes, logramos que en la una nueva Ley de Educación (2009), se
reconociera nuestra africanidad. Segundo, revisar los currículos e
incorporar en los mismos los aspectos históricos, culturales, tec-
nológicos, espirituales entre otros de los africanos y sus descen-
dientes. La elaboración de textos específicos sobre la historia de
los africanos y sus descendientes, como en los tiempos del presi-
dente del expresidente Lula se hizo en Brasil para la obligatorie-
dad de la enseñanza de África y la traducción de los ocho volúme-
nes de la Historia General de África al portugués. En la reunión
de la creación de la CELAC en Caracas en el 2011 en el acuerdo Nº
17 se reconoció “la participación de los pueblos indígenas y
afrodescendientes en las luchas independentistas y reconociendo
sus aportes morales, políticos, económicos, espirituales y cultura-
les en la conformación de nuestras identidades y en la construc-
ción de nuestras naciones y procesos democráticos” (CELAC,
2011).
Este reconocimiento conjuntamente con el reconocimiento
que deben hacer nuestros gobiernos al Decenio de los Pueblos
Afrodescendientes, nos sirve como anclaje para apoyarnos como
académicos y activista para presionar en las políticas públicas edu-
cativas de nuestros países.

Bibliografía

252
 CELAC 2011 Declaración de la Comunidad de Estados
Latinoamericanos y del Caribe (Caracas: CELAC).
Devisse, J. 1985 “África en las relaciones intercontinentales”
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Historia General de África (Madrid: Unesco).
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rra Nueva) Hegel, G. F. W. 1976 Filosofía de la Historia (Bue-
nos Aires: Claridad). Herbek, I. 1992 “La expansión del islam en
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Sahara” en Historia General de África. (Madrid: Unes-
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la identidad Mexicana. (Zaragoza: Facultad de Estudios Supe-
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séptima edición.
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re en Les etudes philosophiques (París: Presses Universitaires de
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genre humaine au bois d’ébéne (París: Unesco).
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rreo de la Unesco).
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rís: Tecnos; Unesco).
Olderogge, D. A. 1979 Los homínidos africanos contra
una teoría errónea (París: Correo de la Unesco) agosto-
septiembre.

Notas
1 Palabras del autor en este artículo.

253
 Modelo VI – Analéctica Polimórfica
El Modelo VI “Analéctica Polimórfica” de Fernando Proto Gutie-
rrez sintetiza la formulación de la analéctica latinoamericana
(Scannone-Dussel), con la caracterización de la dialéctica poli-
mórfica africana que realiza Eugenio Nkogo Ondó en Síntesis
Sistemática de la Filosofía Africana. Para ello, recurre a la dia-
léctica negativa pirrónica-buddhista para integrar distintas lógicas
afro-indo-abiayalenses en un movimiento intelectivo que transita
desde el ser (europeo), hacia la afirmación analéctica de la otre-
dad. El Modelo VI es, en sí mismo, una práctica intercultural de
diálogo entre esquemas dialécticos de pensamiento, cuyo sentido
se advierte por las tentativas de liberación ínsitas a toda dialécti-
ca.

Analéctica Polimórfica
Fernando Proto Gutierrez

A las víctimas del fundamentalismo de la Identidad

1. La ontología negativa
1.1. Lógica cuatripartita: totalidad e infinito
En su Teología Mística o Acerca del misterioso conocimiento de
Dios, para Timoteo (III, IV y V) Dionisio Areopagita describe ya no
la brevedad de palabra sino la “total ausencia de palabra e ininteligi-
bilidad” respecto de lo Indecible, al hacer uso de una teología nega-
tiva que asciende al Misterio por medio de la negación conjunta que
afirma sobre la tríada supraesencial: “ni es alma ni inteligencia, ni
tiene imaginación u opinión o razonamiento o intelección; ni es ra-
zonamiento ni intelección (…) ni es esencia ni eternidad ni tiempo
(…) ni es verdad ni reino ni sabiduría, ni uno ni unidad” por cuanto
“está por encima de toda aserción la totalmente perfecta y unitiva

254
Causa de todo y está por encima de toda supresión la supraexceden-
cia de Lo Simplemente liberado de todo y más allá de todo”.
La metódica empleada en orden a pensar lo trascendente –en
términos de mística ascensional (no circunvalatoria)-, implica para
Dionisio la suspensión del lenguaje, o bien la imposibilidad del
mismo para nombrar a un Dios meta-cognoscible, ello, por medio de
la negación alternativa como lógica que estructura el camino en
torno a la suspensión del juicio. De esta manera, el punto de partida
para una filosofía de la liberación abierta al horizonte de lo infinito
(en cuanto metáfora de la pluralidad), requiere, en primer lugar, de
una epokhé fundada en una dialéctica negativa cuatripartita como
lógica escéptica por medio de la cual acceder a un orden de relacio-
nes plurales que trasciendan el excluyente vínculo cognoscitivo entre
el hombre y la realidad. En segundo lugar, superar la lógica dialécti-
ca por-mor-de la radicalización de lo diferente en cuanto diferente, a
partir de la inserción de la categoría de “relación polimórfica” como
mediación simbólica que determine el orden de vinculación ontoló-
gica entre “lo situado” témporo-espacialmente.
La dialéctica cuatripartita –propia de la tradición escéptica pi-
rrónica-, se comporta a partir de cuatro momentos consistentes en la
afirmación de los predicamentos atribuidos a un sujeto, la negación
del mismo, la afirmación y negación conjuntiva y, por último, la ne-
gación conjunta de ambos términos, de modo que se interpreta que:
es, no es, es y no es, ni es ni no es, en tanto señalativo de la imposi-
bilidad de la certeza que torna inútil la búsqueda de conocimiento,
produciendo un sufrimiento que puede ser sosegado a partir de la
epokhé que lleva luego a la ataraxia.
En el Mulamdhyamakakarika (18.8), Nagarjuna escribe: “Todo
es verdad y nada es verdad. Y todo es verdad y no es verdad. Y no es
ni verdad ni no verdad” La “vía media” (Madhyamaka), en su cuá-
druple negación, implica entonces que “es; no es; es y no es; ni es ni
no es, o no (es y no es)”, de aquí que la dialéctica cuatripartita pirró-
nica y la “vía media” buddhista sean una y la misma, señalando que,
en el caso de Nagarjuna, la vacuidad (sunyata) de los fenómenos, se
da ya porque no hay forma, ni sensación, ni discernimiento, ni facto-

255
res condicionantes, ni consciencia, por cuanto “la vacuidad no es la
negación de la existencia, sino más bien la ausencia de un determi-
nado tipo de existencia, una existencia que sea independiente de
cualquier otro factor. Si nada existe independientemente, entonces
todo existe dependientemente y carece de, o en otras palabras está
vacío de, existencia independiente” (López, 2001).
La vacuidad de la existencia, la que no debe entenderse en
términos hegelianos como la “nada del esto” y que Heidegger
traduce como la “nada de todo ente” (ápice de la diferencia
ontológica), ha de comprenderse aquí como la sustracción de la
unidad que da lugar a la emergencia de lo infinito. En rigor, lo
múltiple no se comprende a partir de la unidad como fundamento
nihilizante, cuya fórmula 1n=1132 mienta la relación de identidad y
continuidad entre lo uno y lo múltiple. En cambio, y en el camino de
Deleuze/Guattari “lo múltiple hay que hacerlo, no precisamente
añadiendo siempre una dimensión superor, antes bien, por el
contrario, lo más sencillamente posible, a fuerza de sobriedad, al
nivel de las dimensiones de que se dispone, siempre n-1 (sólo así es
como el uno forma parte de lo múltiple, estando siempre substraido).
Substraer lo único de la multiplicidad a constituir; escribir a n-1”
(Gilles Deleuze, 2001).
De aquí que la dialéctica cuatripartita pirrónica-buddhista, por
la vía del Madhyamaka posibilite acceder a un orden en el que ser y
no ser no son, esto es, a un campo de pensamiento que trasciende la
lógica bivalente por la suspensión del juicio excluyente; y en conse-
cuencia, la lógica que habilita trastocar e invertir la disyuntiva ex-
cluyente parmenídea por la disyuntiva opuesta, es la negación con-
junta o flecha de Pierce (p), de modo que el valor de verdad de un
enunciado resulta cierto sólo si ambas proposiciones atómicas son

132
El límite de la sucesión 1n es 1. Es decir, lim n→∞ 1n = 1. Ello se com-
prueba en tanto 1n es 1 aunque n sea tan grande como se quiera, pues 1n se
da multiplicando 1 por sí mismo n veces. No hay ningún número natural a
partir del cual 1n sea equivalente a un número distinto de 1. Por lo tanto lim
1n / n→∞ = 1.

256
falsas, y es falso de cualquier otra forma.
La disyunción excluyente parmenídea constituye la fundación
de la metafísica europea, por la diferencia ontológica entre el ser y la
nada, sustentado ello en el principio lógico del tercero excluido, el
principio de no-contradicción y de identidad. Nagarjuna, por su par-
te, discurrirá sobre la inexistencia de lo ente y de lo no-ente, los que
en sí mismos carecen de entidad propia y se muestran como depen-
dientes de un modo recíproco: la “vía media” señala así, con la sus-
pensión del juicio, la manifestación de una realidad allende la cons-
trucción dicotómica de la consciencia, de tal manera que, sobre esta
base, Nagarjuna nombra a su filosofía “madhyamaka”, esto es, “per-
teneciente a lo trascendente”.
La substracción de “lo uno” como apertura hacia lo in-finito,
muestra el carácter aletheico (ocultamiento) de la unidad y el modo
de ser fenoménico de lo múltiple (n-1), más ello podría situar al mé-
todo en el marco de una dialéctica hegeliana por la que tal substrac-
ción se entendida como mediación o negación, a saber, que lo in-
finito acontezca por la diferenciación o negación de “lo uno”, en tan-
to que lo múltiple emerja por medio de la unidad.
En La fenomenología del espíritu, al esclarecer La certeza sen-
sible o el esto y la suposición, Hegel enuncia cómo el ser (lo mismo)
permanece en la desaparición de su ser otro (estructura que revela el
movimiento de la dialéctica). Por lo tanto, el ser es lo universal y
simple pero nunca inmediato a la certeza sensible, pues, sólo es in-
mediato a la receptividad del singular o “esto”. Así, el ser universal
está mediado por el no-ser de su ser-otro, a saber, mediado por el no-
ser. La esencia del “ser universal” se patentiza por la mediación con-
sistente en la negación dialéctica de sus formas particulares; la uni-
versalidad del ser ha de pensar-se por la negación dialéctica de sus
manifestaciones particulares.

257
 En Hegel “la nada del esto” -que pertenece a la percepción-
conserva la inmediatez, pero la niega tornándola universal; en cuanto
el universal expresa dicha determinación en la inmediatez, se distin-
gue como propiedad: “Con ello se ponen al mismo tiempo muchas
propiedades de éstas, la una negativa de la otra. Al expresarse en la
simplicidad de lo universal, estas determinabilidades, que en rigor
sólo son propiedades por otra determinación que ha de añadirse, se
relacionan consigo mismas, son indiferentes las unas con respecto a
las otras y cada una de ellas es para sí y libre de las demás. Pero la
universalidad simple igual a sí misma es, a su vez, distinta y libre de
estas sus determinabilidades; es el puro relacionarse consigo misma
o el médium en que todas estas determinabilidades son, y en el que,
por tanto se compenetran en una unidad simple, pero sin entrar en
contacto, pues precisamente por participar de esta universalidad son
indiferentes para sí. Este médium universal abstracto, que puede ser
llamado la coseidad en general o la esencia pura, no es sino el aquí y
el ahora (…) un conjunto simple de muchos; pero estos muchos son
ellos mismos, en su determinabilidad, universales simples”.
La universalidad del ser se patentiza por la desaparición de los
singulares, esto es, por medio de la negación de las determinaciones
particulares. Así, es que se accede a lo universal del ser por media-
ción de la negación de sus determinabilidades. La dialéctica tripartita
hegeliana concibe que “lo uno” es diferente por medio y oposición
del no-ser de “lo otro”. La negación de la negación supone la subs-
tracción de “lo uno” por medio de la negación de “lo otro”, en orden
a superarse en una síntesis conciliatoria que integra tanto la positivi-
dad como la negatividad. Más, una dialéctica cuatripartita niega con-
juntivamente los extremos y, en consecuencia, la mediación diferen-
ciadora del segundo momento en el devenir hegeliano, nihilizando
ya la dicotomía ser-no ser, ya el distingo sujeto-objeto como condi-
ción de posibilidad de la inmediatez-mediación de la consciencia.

258
 La vía media pirrónica-buddhista posibilita trascender la mera
relación cognoscitiva sujeto-objeto, a fin de vivenciar lo in-finito.
Pues bien ¿Qué significado tiene la substracción de lo uno (n-1),
como condición de emergencia de lo múltiple, habidas cuentas de
que se trataría, éste, del segundo momento de la dialéctica en el que
“lo uno” desaparece en la mediación diferenciadora de “lo otro” que
niega sus determinabilidades? En otras palabras ¿Cómo ocurre que
la fórmula 1n=1 se corresponde a la dialéctica hegeliana, en tanto n-1
amerite relación con la dialéctica tetrapartita?
Por lo pronto, la síntesis hegeliana reduce los contrarios a la
pura unidad de una identidad en devenir o totalidad circular. Pero, en
la fórmula n-1 es evidente, por un lado, la negación de lo finito y,
por otro, la negación de la unidad, de modo que no se manifieste ni
lo singular ni lo universal (diacrónica o sincrónicamente), sino más
bien la emergencia de un número infinito de singulares, o igualmen-
te, la infinitud de una otredad cada vez ella diferente, cada vez ella
otra.
La infinita otredad –que en Lévinas es epifanía del rostro que
irrumpe sin mediación en “lo mismo”-, es radicalmente diferente ya
no por-mor-de la negatividad diferenciadora del uno. La negación
conjuntiva suspende la dicotomía antitética/sintética de la razón, pa-
ra abrir paso a la experiencia de lo diverso, sin mediación dialéctica
ni cognoscitiva. Así es que una ontología negativa remita a un más
allá del ser y de la nada (ínsito a ello toda diferencia ontológica),
esto es, a una trans-ontología posible de ser expresada a través del
estar, la pacha, el Ubuntu, lo sunyata, el haber, etc.

1.1. Metafísica de la habencia

En Filosofía de la Lógica: refutación de la filosofía fenomeno-
lógica, tomo 2, he investigado el “hay” desde la perspectiva de-
constructiva de Agustín de la Riega y desde la perspectiva religiosa
de Agustín Basave Fernández del Valle. En este apartado, resumiré
las notas características del “haber”, con el fin de esclarecer uno de
los posibles horizontes metafísicos para una filosofía intercultural.

259
 Conforme a la Síntesis de las principales conclusiones en
torno del haber, la vida y la diferencia (De la Riega, 1979), el
“haber” es primario y pre-jurídico (pre-lógico), pues es previo al
juicio antitético de la razón y por ello es irreductible tanto a la
mediación o negatividad dialéctica, como a las representaciones
conceptuales; el “haber” no (des)aparece conservándose, debido a
que no “se da” (es gibt) o muestra a una consciencia intencional que
lo recibe pasivamente a partir de sus intuciones. La apertureidad del
“haber” decide también su carácter des-centralizado, como
consecuencia inmediata de su cualidad infinita. El libro de arena de
Borges ilustra la idea: “Si el espacio es infinito estamos en cualquier
punto del espacio. Si el tiempo es infinito estamos en cualquier
punto del tiempo” (Borges, 2011), por lo que en-co la habencia
infinita, cada habiente es él mismo centro y, simultáneamente,
periferia; dicho de otro modo, no hay ni uno ni otro, con lo que el
“haber” se abre a un tiempo-espacio des-centralizado en sus
dimensiones.
Agustín Basave Fernández del Valle, por su parte, determina el
carácter trascendente del horizonte de la habencia, respecto del
sujeto, pues la verdad de la habencia es preconceptual. Luego:

Además de los principios lógico-ontológicos del ser de

los entes: principio de identidad, principio de no-
contradiccón, principio de tercero excluido y principio d
erazón suficiente; la habencia tiene sus principios
preculiares: 1) principio de presencia: todo cuanto hay
está de algún modo presente; 2) principio de
participación: inclusión de las partes en el todo por una
vinculación espacio-temporal, y entes que son en la
medida que se parecen parcialmente al Ser Absoluto; 3)
principio de sentido: todo cuanto hay es pensable con
disposición tendencial y conexa; 4) principio de
contexto: todo cuanto hay se ofrece en marco lógico y
en marco existencial; 5) principio de sintaxis: todo
cuanto hay se presenta articulado en función de algo.
(Basave Fernández del Valle, 1982)

260
 He aquí que concebiré para el “haber” las notas atribuidas por
De la Riega, implicando en ellas sólo el principio sintáctico de Basa-
ve Fernández del Valle, para revisarlo y sustituirlo por un principio
paratáctico (co-ordinativo/horizontal). La cualidad primaria e irre-
ductible del “haber” lo torna en una dimensión abierta trans-
ontológica y, antes bien, pre-óntica, como condición de posibilidad
de presentidad ya no tan sólo del ser y de la nada, sino también del
estar, el acontecer y del Ubuntu. Con Basave “el ser es la presentidad
situacional, respectiva del hay” (Basave Fernández del Valle, 1982),
más también, para nuestro caso, el estar-siendo es la presentidad
aconteciente, respectiva del hay.
De acuerdo a Werner Marx en Heidegger y la tradición, (refe-
rencia que tomo de Nuevo punto de partida de la filosofía latinoa-
mericana de Juan Carlos Scannone el “ser” de la filosofía griega tie-
ne cuatro notas propias, a saber: a. Identidad, en: Parménides, DK 28
B 6.1–2 ἔστι γὰρ εἶναι (es/hay, pues, ser) b. Necesidad, en: Parméni-
des, DK 28 B 2.1-8: ἡ µὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι µὴ εἶναι, c.
Inteligibilidad, en: Parménides, DK 28 B3: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε
καὶ εἶναι y d. Eternidad, sentencia en B.8: Τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν
γὰρ ἐόντι πελάζει. Αὐτὰρ ἀκίνητον µεγάλων ἐν πείρασι δεσµῶν ἔστιν
ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος τῆλε µάλ΄ ἐπλάχθησαν,
ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής. Ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε µένον καθ΄ ἑαυτό τε
κεῖται (Está inmóvil entre los cabos de grandes cadenas, sin principio
ni cese, puesto que la generación y el perecer han sido arrojados muy
lejos, ya que los rechazó la fe verdadera. Es lo mismo, permanece en
lo mismo, yace en sí mismo, y, así, permanece, trabados los pies, en
el mismo sitio).
Más, a estas características el mismo Scannone -fundado en
lecturas de Max Müller- opone las notas propias de la tradición ju-
deocristiana, situadas en torno al “acontecer”: a. Alteridad b. Gratui-
dad c. Misterio y d. Novedad histórica.

261
 Así, el argentino deduce, en conformidad con la filosofía de
Rodolfo Kusch, las notas características del “estar” americano, en
rigor: 1. Ambigüedad, que se distingue tanto de la identidad como de
la diferencia y señala la plurisignificatividad de lo simbólico 2. Des-
tinalidad, pues no se refiere ni a la necesidad lógica griega ni a la
gratuidad del Ereignis, sino a la necesidad fáctica (aún ininteligible)
y a la gratuidad de un destino que se juega en el “nosotros” 3. Abisa-
lidad, que responde al carácter alêthêico del “estar”, y por ello, lo
abre a una dimensión mistérica 4. Arqueicidad, pues en el “estar” ha
de privilegiarse lo sin-origen que se sustrae al pres-ente y no se
comprende desde el futuro, tal sucede con el “acontecer” a partir de
la nota de “novedad histórica”.
Pues, los atributos trascendentales de la filosofía africana, co-
mo unidad de pensamiento continental, para describir el ser en cuan-
to fuerza (Ntu), han de concebirse entonces -y en atención a lo escri-
to en mi artículo Ubu-ntu y Ma´at en el Donsolu Kalikan: fraterni-
dad y justicia en la Primera Declaración de los Derechos del Hom-
bre, como: 1. Relacionalidad (Ubu-ntu) 2. Justicia/Correspondencia
(Ma´at) 3. Pluriformidad y 4. Conmemoratividad.
Es entonces evidente el propósito en torno a la posibilidad de
articular la tetra-dimensionalidad filosófica del “haber”, contextuán-
dolo de manera “situada”, de acuerdo a las condiciones de posibili-
dad del lenguaje, a las particularidades histórico-culturales y a los
modelos de pensamiento y su plurisignificatividad. Así, es clara
también la apreciación del a. haber en cuanto ser europeo, b. haber
en cuanto acontecer judeo-cristiano, c. haber en cuanto estar
abiayalense y d. haber en cuanto fuerza africano. En conformidad
con la sentencia aristotélica: “el ser se dice de muchas maneras”, éste
se ha revelado geocultural e históricamente -desde Kemet hasta Cuz-
co-, como Ousia, Ereignis, Kay/kashay y Ntu.

262
 El orden trans-ontológico posibilita trazar el horizonte de sim-
bolización situado del haber-ser, haber-acontecer, haber-estar, haber-
fuerza, en cuanto orden comunicante y ya no como mediación; en
este sentido, la universalidad del haber no se deduce por la negación
de su respectividad determinada “ser”, ni por su taleidad “estar”, esto
es, por su no-ser otro; la universalidad del haber está substraída a la
razón antitética, con lo que “ser” o “estar” son modalidades del “ha-
ber” histórico-culturalmente interpretado.
El “haber” es irreductible a sus modalidades, mientras que su
carácter infinito condiciona el modo de ser descentralizado de sus
particularidades, ello, conforme a la fórmula n-1: ni ser ni no-ser, ni
estar ni no-estar, ni acontecer ni no-acontecer, ni fuerza ni no-fuerza,
pues, es válido razonar sobre la nada como mediación del ser, o en el
no-estar como ausencia circunstancial de un ente, o bien, en el acon-
tecer o en la fuerza en grado cero. Pero es absurdo pensar en un no-
haber, dado que la negación de lo in-finito atestigua la emergencia
inmediata de lo finito; así es que la mismísima negación del “hay”,
retorna al mismo punto, a saber, al “haber” que se señala a sí mismo
en su pluralidad.
Los prolegómenos a una filosofía intercultural tienen, pues, en
la dialéctica cuatripartita la lógica con la cual suspender el juicio, a
fin de acceder al “haber” como el orden trans-ontológico o metafísi-
co por el que han de comprenderse las dimensiones ontológicas y
geo-culturalmente situadas que lo simbolizan; así es que las perspec-
tivas continentales presentadas constituyen, respectivamente, el hori-
zonte simbólico-cultural de un orden trans-ontológico comprendido
más allá del juicio antitético de la razón.

1.1. Clarificación del método

En tanto el “haber” se sitúa en un horizonte trans-ontológico o
metafísico, revelando la Exterioridad cada vez nueva de lo Otro, es
preciso señalar que tal punto de partida para una filosofía intercultu-
ral de la liberación requiere de un método en el que también se avis-
ten inter-lógicas (Dina Picotti) culturalmente situadas.

263
 Es así que la dialéctica cuatripartita pirrónica-buddhista, como
he demostrado, posibilita romper con la lógica disyuntiva excluyente
ínsita al pensamiento europeo de la Totalidad, en orden a afirmar la
Otredad a parir de la anadialéctica (en Dussel-Scannone):

En la primera edición de nuestra Filosofía de la libera-

ción -Edicol, México, 1977- habíamos hablado todavía,
al igual que en la Ética, de un 'método' analéctico. Se
quería subrayar el hecho de que el método comienza por
la afirmación de la exterioridad, del más allá del Ser del
sistema, del Otro, del pobre, del oprimido. El escuchar
su voz -'ante la cual hay que saber guardar silencio’
cuestión que no puede tratar Wittgenstein- era el arran-
que inicial, meta-físico (aquí 'metá' en griego, significa
más allá: más-allá-de-la-ontología o del horizonte onto-
lógico del Ser del sistema vigente).
En la segunda edición (USTA, Bogotá, 1980) cambia-
mos la palabra 'método, analéctico por 'momento' ana-
léctico. Ahora con mayor precisión pero sin variar el
fondo, la afirmación de la exterioridad es un momento,
el primero y originario, de una dialéctica no negativa só-
lo, sino positiva. El método dialéctico afirma primero la
exterioridad, desde ella niega la negación, y emprende
hacia el pasaje de la totalidad dada a la totalidad futura.
Pero la totalidad futura ahora es nueva; era imposible
para la antigua totalidad. El Otro, la exterioridad, vino a
fecundar analógicamente a la totalidad opresora y cons-
tituyó una nueva totalidad (utopía imposible para la an-
tigua totalidad) con momentos nunca incluidos en el an-
tiguo sistema (analécticos) y con otros incluidos en él.
En algo 'semejante' (la continuidad con el pasado) en al-
go 'distinto' (lo nuevo analéctico) el nuevo sistema histó-
rico no es univoco ni equivoco: el totalitarismo de la
mismidad ha sido superado (Dussel, 1982)

264
 La dialéctica cuatripartita revela su cuarto momento como
aquél en el que el haber-infinito de la Otredad se abre a la afirmación
anadialéctica de lo Otro como exterioridad novedosa, esto es, que el
cuarto momento tetralógico es el punto de llegada al punto de partida
propuesta por el método analéctico, revelando un movimiento de li-
beración desde la ontología y hacia la vivencia trans-ontológica,
geocultural y/o existencial del haber-estar, haber-pacha, haber-
ubuntu, haber-sunyata, sin excluir por ello la lógica dialéctica euro-
pea: la negación conjuntiva de ser y nada –en cuanto negación del
orden ontológico-, se abre a la afirmación de lo absolutamente Otro.
La analéctica polimórfica describe las interpretaciones geo-
culturalmente situadas del “haber” como orden trascendente al hori-
zonte simbólico, estableciendo que la negación conjuntiva se torna
en mediación lógica, por cuya negación el haber puede ser no sólo
pensado, sino también vivenciado interculturalmente. En este senti-
do, ninguna cultura abarca cognoscitiva o experiencialmente la di-
mensión total del haber. Asimismo, primero o cuarto momento son
términos relativos para un método que no está sujeto a la necesidad
como estructura fundante, ni a la pre-comprensión de un tiempo li-
neal como soporte pre-configurador de una dialéctica polimórfica;
luego, cada momento supone una vivencia diferenciada y relativa del
haber que puede absolutizarse, pues, así como el ser ha sido subs-
tancializado, ello mismo puede ocurrir con la esencialización del es-
tar o del Ubuntu, en tanto una absolutización de la vacuidad habría
de conducir al Brahmán.
El método articula de esta manera los siguientes momentos, a
saber 1 y 2) los que corresponden a la racionalidad dialéctica y tota-
lizante europea (= ser/nada), primero y segundo momentos, 3) una
perspectiva nihilizante, conforme a la racionalidad escéptica pirróni-
co-buddhista (ni ser ni nada), concebida como momento de media-
nía/diferencia de orden entre lo onto-lógico y lo trans-ontológico o
práxico, y 4) un salto cualitativo en el que la racionalidad lógica de-
viene en sapiencialidad ético-práxica y dialógica, correspondiéndose
con la anadialéctica.

265
 La negación conjuntiva del orden lógico-práctico (racional-
sapiencial, ontológico/ trans-ontológico, identidad-diferencia), se
abre a la mística que requiere de la dialéctica cuatripartita como me-
todología para suspender ya no sólo el juicio, sino el hacer mismo:
Yalal ad-Din Muhammad Rumí (‫)يمور دمحم نيدلا لالج‬, poeta mu-
sulmán, recita en No soy:

¿Qué puedo hacer, oh creyentes?

Pues no me reconozco a mí mismo.
No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.
No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.
No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.
No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.
No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia,
ni de la entidad.
No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.
No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.
No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso,
ni del Infierno.
No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni de Rizwán.
Mi lugar es el sinlugar, mi señal es la sinseñal.
No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.
He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son
uno;
Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.
Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han
desaparecido de mi vida;
no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana.

En la dialéctica polimórfica clarificada se apela a una doble

negación conjuntiva; la primera, es la que salta desde el orden onto-
lógico de la pura unidad de la identidad dialéctica (racionalidad lógi-
ca europea) hacia la diferencia habencial y trans-ontológica desde la
que se inicia la anadialéctica (sapiencialidad ética). Pero, el segundo
uso de la negación conjuntiva es el que suspende ambos órdenes pa-
ra trastocar, con la plegaria, el orden trans-ontológico del otro en el
orden divino de lo Otro (Νή τόν Άγνωστον Ne ton Agnoston).

266
 Bibliografía
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