Michel Schooyans

Liberaciôn cristiana y democracia

1986
 AW6
Liberaciôn cristiana y democracia

Presentaciôn

La democracia aparece como la difïcil puesta en prâctica, amenazada

pero rica en esperanza, de un presupuesto fundamental: la igual dignidad de
todos los hombres.

Ahora bien, nadie puede fundar un compromiso humano, es decir a la

vez racional y responsable, sobre un postulado no criticado. La acciôn
polîtica necesita de la réflexion filosôfica. Sin duda, desde sus origenes esta
no se cansa de formular y de reformular las preguntas ûltimas que inquietan
a la humanidad. Por cierto, las respuestas que marcan la larga bûsqueda de
una sabidurîa de vida no llegan jamâs a colmar el corazôn ni a satisfacer
plenamente la inteligencia de los hombres. Sin embargo, no se puede negar
que la permanencia de un proyecto filosôfico atesta que el hombre se niega a
limitarse a la esfera de los "^cômo?", y que quiere explorar el horizonte de los
"^por que?".
Cuando el pensamiento vuelve a si mismo para interrogarse sobre su
propio sentido y sobre la fmalidad de la acciôn; cuando sondea las bases del
saber, verifica sus métodos, denuncia sus limites, ratifica sus logros, explora
por el hecho mismo entre todos los determinismos cientïficos, contra todos
los déterminantes ideolôgicos, un espacio de libertad. Lo quiera o no, el
hombre que reflexiona se afirma libre; se afirma capaz de tomar distancia
con relaciôn al mundo, a los otros, a él mismo, y de elegir, al menos en una
cierta medida, las relaciones que mantendrâ con ellos; se afirma capaz de
tomar cierta distancia con relaciôn al tiempo presentemente vivido, desde
que no solamente puede prever, sino también proyectar.
Expuesto esto, el problema resurge enseguida: ^cuâl es la medida de
este poder de elecciôn que acabamos de reconocer al hombre? ^Es esta
medida ilimitada, "desmesurada"? ... ^Esta medida comprende la posibilidad
para el hombre de dominar su egoismo, su instinto de conservacion, su
avaricia, su rapacidad, su agresividad natural? ^Esta medida le permite
dominar todo aquello que lo inclina a confiar solo en él mismo, a afirmarse
contra sus semejantes, si es posible a dominarlos, a hacer prevalecer a
cualquier precio su propia seguridad? Diremos en sentido opuesto, que esta
medida es suficiente para permitir al individuo compartir, en todos los
sentidos del término: entrar con el prôjimo en un diâlogo verdadero; acoger a
este ûltimo como igual, en lo que tiene de ûnico y de irremplazable; darle
parte en la producciôn y en el goce del bien comûn, organizar con él la
sociedad de hoy e inventar - siempre con él - la sociedad de mafiana?
En suma, ^puede el hombre prevalerse de una libertad suficiente para
pasar de una lôgica del poder a una lôgica del reconocimiento; para pasar de
un a priori de desconfîanza a un a priori de confianza; en una palabra, para
plantear y concretizar la opciôn fundadora de la democracia?
Toda respuesta a este juego complejo de interrogantes supone una
antropologîa, una epistemologia, una metafïsica e incluso una teologia,
implicitas o explicitas, espontâneas o meditadas. En esta segunda parte, nos
dedicaremos a fundar esta respuesta de manera explicita y meditada. La
empresa es por cierto ambiciosa y desarrollarla en todas sus implicaciones
superaria ampliamente el marco limitado de esta obra. Nos limitaremos
pues, mâs modestamente, a exponer y a establecer algunos principios
esenciales que nos permitirân superar nuestro postulado inicial para fundar
solidamente nuestra respuesta y nuestra opciôn.
Es asï que mostraremos cômo el tema cristiano de "el hombre, imagen
de Dios", ratificado desde los orïgenes de la Iglesia por la prâctica de aquellos
que animaba el idéal de caridad universal, encontrô una base teorica
remarcable en la doctrina tomista de la analogïa del ser, de la causalidad
creadora y de la participaciôn. Si el Doctor Angélico no explicitô él mismo
todas las consecuencias politicas de sus descubrimientos, coloco a nuestra
disposiciôn herramientas conceptuales de primer orden para explorar hasta
la raiz de sus exigencias, los temas de la justicia, de la igualdad, de la
libertad, de la responsabilidad, - en resumen, de la persona y de los
derechos del hombre. S. Tomâs aportô una contribuciôn decisiva a la
temâtica del poder al explorar este con la ayuda de categorias como el
servicio, la reciprocidad, el bien comûn. Ofrece a nuestros contemporâneos
los fundamentos teôricos indispensables a un combate decisivo contra todos
los poderes no relacionales, contra todas las formas de totalitarisme.
Lo que es mâs, la sïntesis del Aquinate repercute, disciplina y organiza
las fuerzas de emancipaciôn intelectual - y, en parte el dinamismo social -
que agitaban su siglo. Tematizando un cierto tipo de experiencia cristiana,
esta sïntesis doctrinal persiste sorprendentemente profunda cuando se trata
de dar cuenta de nuestras propias experiencias y de verifîcar sus logros.
El cristiano no encuentra, sin embargo, la problemâtica de "el hombre,
imagen de Dios" como un ûltimo fundamento mâs alla del cual no quedarîa
mâs nada por explorar. Si pasa del punto de vista filosôfico al punto de vista
teolôgico, si toma en cuenta la historia de la salvaciôn, él descubre pronto
que su dignidad le viene incluso de antes de la creaciôn, ya que es pensando
en Cristo que Dios formô a Adân, ya que es en el designio de encarnarse que
modelé al primer hombre a su divina semejanza.
La metafïsica de la participaciôn existencial ya justificaba una
antropologîa decididamente optimista, puesto que a pesar de sus
debilidades, de sus errores, de sus pecados, todo hombre participa
actualmente en la existencia de un Dios bueno. Esta antropologîa requerïa
ya el reconocimiento mutuo, el reconocimiento universal, con todo lo que ello
comporta en el piano polîtico. Pero jcuânto mâs este optimismo
antropolôgico se encuentra justificado cuando es fundado en la fe en los
misterios de la Encarnaciôn y de la Redenciôn, que nos hace ver en todo
hombre un hermano de Cristo, un hermano por quien Cristo dio su vida!
Ademâs, por medio de su Encarnaciôn, de su muerte y su
Resurrecciôn, Cristo cumpliô para cada hombre un acto de reconocimiento
primordial. Restaurô la humanidad en una desconcertante dignidad;
inaugurô una calidad de relaciôn nueva entre el hombre y Dios, y, en
consecuencia, entre el hombre y el hombre. En adelante, ya no somos mâs
solamente invitados a la comunidad de aquellos que comparten el mismo
origen, sino que somos invitados, gratuitamente, a la comuniôn en el
Espïritu, por la caridad de Cristo, de la cual la Iglesia lleva y realiza la
promesa. Esto es lo que profundizaremos en los dos estudios siguientes en
los que mostraremos cômo el Evangelio transfigura los temas claves del
polîtico: librtad, justicia, paz.
Asï aparece la importancia de estos dos estudios en nuestra réflexion.
En efecto, al no querer hacer filosofïa uno se condena a hacer mala fïlosofïa.
Se dériva entonces hacia la sacralizaciôn de los hechos y se cae pronto en la
polîtica pura y el positivismo jurîdico. Al desatender reflexionar su fe, se
dériva hacia el concordismo fâcil o el fundamentalismo de mala calidad. En
lugar de manifestar la eficacia de la fe, de la esperanza y de la caridad, la
acciôn y las mediaciones cristianas se ofrecen entonces a todas las
recuperaciones.
 Implicaciones politicas de
la antropologia tomista1

Los derechos del hombre, inhérentes a la persona, solo pueden ser

considerados en una existencia humana colocada bajo el signo de la libertad
y de la reciprocidad. Si la persona es llamada a vivir auténticamente
actuando de manera libre, el ejercicio de esta libertad se présenta no solo
como un derecho eminentemente personal, sino también como una tarea a
realizar en conjunto. La libertad es un derecho compartido por todas las
personas y ademâs la prâctica de la libertad es liberaciôn: no nos liberamos
solos, somos solidarios, "rehenes" unos de otros, responsables del otro2. El
Evangelio aporta una dimension nueva a este proceso dinâmico porque
inscribe el origen de la libertad humana en aquella, inagotable, de Dios.
Por otro lado, el llamado de Cristo a la conversion invita a retomar y
profundizar el estudio del concepto de la justicia y a superar la perspectiva
arcaica de la ley del talion: "Ojo por ojo; diente por diente" (Ex 21, 24; Mt 5,
38). En lo sucesivo, los problemas de justicia y derecho deben ser
reanalizados teniendo en cuenta las cuestiones relativas a la distribuciôn de
cargas en la sociedad o la reparticiôn de bienes materiales o espirituales.
Dichos problemas deben ser captados a nivel de personas y de su igualdad
fundamental en dignidad. Mi conversion no se limita al reconocimiento de mi
propia condiciôn de hijo de Dios, salvado por el sacrificio de Cristo y llamado
a participar de su Resurrecciôn. Mi conversion incluye el reconocimiento de
esta misma dignidad en el prôjimo, re-creado maravillosamente, como yo,
por gracia. Mi libertad de bautizado, no podrîa ser entonces una libertad
anârquica; ademâs, esta libertad regenerada - esta libertad informada por la

1Traducciôn del Capitulo VII de Démocratie et libération chrétienne, Lethielleux, Paris, 1985
2Se reconoce aqui uno de los temas principales de la obra de Emmanuel Levinas. Consultar
por ejemplo Humanisme de Vautre homme, Essais, Fata Morna, Ed. Bruno Roy,
(Montpellier), 1972.
gracia - me invita a inscribir mi autonomîa en la aceptaciôn de la dignidad,
igual a la mïa, que reconozco en el otro.
Ahora bien, el reconocimiento de la dignidad del otro es inséparable
del reconocimiento y de la promociôn de sus derechos. Los derechos
inaliénables del otro hacen surgir dos aspectos de un mismo deber que yo
tengo a su respecto: obrar a la promociôn de sus derechos; obrar a su
edifîcaciôn como persona.
Superamos asi las perspectivas de una antropologîa puramente
fïlosôfïca, para desembocar en el orden de la gracia. En efecto, para el
cristiano el amor con el que amamos al prôjimo es participaciôn en el amor
de Dios, y el prôjimo que nosotros amamos recibe este amor como un don de
Dios, el cual debe a su vez comunicar3. Es el mismo amor de Dios, recibido,
que transforma la vision que tengo de mi mismo y que el prôjimo tiene de él.
Aûn mâs: la vision de "convertidc" que tengo del prôjimo revoluciona,
"convierte" la vision que él tiene de si mismo, que tiene de mï y que tiene de
cada uno de los otros. De esta manera comienza a aparecer mejor lo que la
tradiciôn catôlica puede aportar de original a la profundizaciôn de la
réflexion sobre la justicia, los derechos del hombre y sus deberes.

JUSTICIA Y UNIVERSALIDAD

El orden en la Ciudad

El pensamiento occidental se dedicô tempranamente a reflexionar

respecto de la idea de justicia. Pero en la Antigùedad, la justicia estaba
centrada en el orden del cosmos y la armonïa de una Ciudad donde los
hombres eran complementarios4. La justicia y la ley se orientaban a
controlar todas las formas de desmesura. La pertenencia de los ciudadanos

3Juan PABLO II desarrolla este tema a lo largo de la Enciclica Dives in misericordia, 1980.
4Se puede encontrar un buen punto de partida para el estudio de la justicia en la
Antigùedad griega en T. A. Sinclair, Histoire de la pensée politique grecque, Bibliothèque
historique, Ed. Payot, Paris, 1953; George H. Sabine, A history ofpolitical theory, 3a éd., Ed.
G.G. Harrap, Londres, 1971.
a la Ciudad, generaba una relaciôn unilatéral, de arriba hacia abajo, entre
los magistrados, guardianes de las instituciones de la Ciudad, y los
ciudadanos. El hombre no era realmente hombre sino en razôn de su
condiciôn de ciudadano. El bârbaro y el esclavo no accedîan verdaderamente
a la humanidad.

Para hacer reinar la justicia, los magistrados de la Ciudad ejercîan

una funciôn principalmente arbitral. La justicia era entonces pensada en
términos de bienes exteriores al hombre, materiales o espirituales; no
estaba centrada en la persona, y en esas condiciones no era entonces posible
que apareciera en el âmbito de las relaciones entre los hombres, la
correlaciôn entre derechos y deberes. Al expresarse en la ley, la justicia
respondïa a una exigencia de orden en la Ciudad, donde todo debïa estar
bien proporcionado. Tanto en la comunidad polîtica como en el cosmos, cada
uno debîa aceptar el destino que le asignaba la Naturaleza, su naturaleza, en
virtud, precisaban algunos, de un decreto de los dioses o de un principe
racional, por ejemplo "nous" o "pneûma"5.
En dicho contexte y particularmente en la tradiciôn estoica, la libertad
era inevitablemente percibida como la aceptaciôn de la necesidad. Mundo sin
esperanza, sin proyecto: mundo del "gran ano" y del regreso circular.
También, mundo donde la justicia es impuesta por los magistrados en
nombre de una necesidad natural de la sociedad polîtica. En resumen,
justicia "côsmica" y no "personal". Pues no hay que equivocarse: dicha
justicia no esta sostenida por la idea de reconocimiento, como tampoco
nunca implicô ni pudo implicar la idea de reciprocidad. Reconocimiento,
reciprocidad: ^Cômo admitir que el otro es sujeto con el mismo tîtulo que yo
lo soy? ^Côrno admitir que somos todos de la misma naturaleza?
Debido a la pobreza relativa de su antropologîa, los grandes fîlôsofos
polîticos de Atenas no podïan considerar los temas de la justicia y de la
libertad, que venimos de recordar, dentro una perspectiva personalista. Ellos
chocaban con una cosmologîa soberana, totalitaria. La Ciudad misma era

5 Gregorio RODRlGUEZ DE Yurre preparô un buen estudio de conjunto sobre La Justicia en el

Curso de Doctrina social catôlica, publicado por el Instituto social Leôn XIII (Madrid). Este
volumen corresponde al n° 269 de la Biblioteca de Autores cristianos, Madrid, 1967.
Consultar también Michel Villey, Philosophie du Droit, 1978, p. 55-97.
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pensada en funciôn de su inherencia a la naturaleza. En una vision del

mundo concebida como totalidad cerrada, donde los seres son estrictamente
jerarquizados, y ordenados en un todo, preludio de los organicismos
ulteriores, no habïa evidentemente lugar para una réflexion sobre la libertad
en tanto que dimension constitutiva y originaria de la existencia humana:
Sôcrates tuvo la trâgica experiencia.
Ademâs, a pesar del respeto debido a los monstruos sagrados, se debe
reconocer que Platon y Aristôteles marcan sobre este punto fundamental, un
retroceso bastante sorprendente con relaciôn a Sôcrates. Este retroceso ya
se inicia en las teorias platônicas y aristotélicas del conocimiento. Tanto en
una como en otra, el sujeto empîrico sufre el costo de que se le atribuya una
funciôn decisiva, en el proceso cognoscitivo, en el primer caso a la teoria de
la reminiscencia, en el segundo a aquella del intelecto "separado". Es en
efecto porque esta separado de la materia, del cuerpo, que el intelecto no
esta realmente integrado a la persona. Se sabe que en el siglo XII, Averroès
radicalizarâ esta posiciôn; ensayando construcciones hipostaciando la
sociedad y el Estado.
Ahora bien, una réflexion mâs profunda sobre este acontecimiento
ûnico y conmovedor que fue la muerte de Sôcrates, hubiese colocado a
Platon y Aristôteles sobre una epistemologîa mâs atenta al sujeto, y al sujeto
responsable. Los hubiese llevado a una réflexion de conjunto sobre la
libertad, la persona; los hubiese incitado a una nueva aproximaciôn al
problema de la justicia. La concepciôn de la naturaleza humana, las
relaciones entre los hombres, y las relaciones del hombre con el mundo y
con el tiempo, hubiesen sido evidentemente conmovidas...
Este bloqueo, debido en fin de cuentas al realismo de las Ideas en el
primero, Platon, y posiblemente a un enfoque demasiado fïsico de la
causalidad en el segundo, Aristôteles, debieron inevitablemente limitar la
réflexion sobre la libertad a uno de los aspectos, importante pero derivado,
de la libertad humana: la libertad en la Ciudad, la libertad del ciudadano.
Ahora bien, esta libertad estaba estrictamente limitada por los imperativos
"politicos", y era la Ciudad la que defînîa los contenidos empîricos. Los
contestatarios, los opositores, golpeados por el ostracismo, no tenïan
"derecho de Ciudad". La idea de ver en los esclavos personas dotadas
naturalmente de libertad y capaces de conocer la verdad, no hubiese podido
germinar de forma compléta en la mentalidad de los ciudadanos6. Existe una
jerarquîa entre los mismos hombres, y dicha jerarquîa tiene un fundamento
natural: a los sabios y a aquellos que son llamados a gobernar, las aimas de
oro; a los auxiliares, las aimas de plata; a los cultivadores y obreros, las
aimas de hierro y de bronce7. La educaciôn deberâ cuidar de impedir toda
movilidad social8; ella prepararâ al buen ciudadano; y sera habituai el
eugenismo con fines polîticos9.

El hombre y el cosmos

A pesar de las apariencias, las corrientes filosôficas de la época

helenîstica no marcaron un progreso realmente decisivo en la evoluciôn de la
problemâtica de los derechos del hombre y de la relaciôn entre estos y los
deberes. Los cïnicos, los escépticos, los epicûreos y principalmente los
estoicos colocan el énfasis sobre el individuo mâs que sobre el sujeto, es
decir el individuo consciente, dotado de razôn y de voluntad que piensa y
actûa libremente. Las razones de esta acentuaciôn son bien conocidas. La
red de ciudades griegas autârquicas se desagrega, y el individuo no puede
mâs contar con la Ciudad como lugar polïtico y natural donde, segûn el
deseo de Aristôteles, podrîa vivir feliz. Paralelamente, los imperios en
gestaciôn contribuyen a acentuar ese sentimiento de desamparo.
Es en este contexte que va a comenzar a surgir la problemâtica del
derecho natural Pero no hay que equivocarse: este es considerado solo en
funciôn de los individuos y no de sujetos ni de personas. Se trata, para el
hombre - como asî también para el animal, en su âmbito - de vivir segûn su
naturaleza, eventualmente segûn sus instintos, y segûn la ley que gobierna

6 Esto es aûn mâs sorprendente considerando que el problema fue despertado por Platon en
Ménon (81 e-85 b), donde el joven esclavo, en el que se verifica la doctrina de la
reminiscencia, se révéla "geômetra sin él saberlo" (L. Robin).
7Cfr République, III, 415 a; VIII, 546 e-547 a; estos temas aparecen en Hésiode, en Les
travaux et les jours, 109-201.
8Cfr République, III, 416 a.
9 Cfr République, V, 461 e, III, 409 e-410 a.
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todo el "rebano". El hombre permanece inserto en el mundo, ya no como

ciudadano-de-la-Ciudad, sino como ciudadano-del-mundo, "cosmopolites". Al
igual que en el caso de la inserciôn en la Ciudad, esta inserciôn en el mundo
tampoco déjà lugar a la trascendencia, ni siquiera a la emergencia de la
persona. La idea segûn la cual la relaciôn del hombre con su entorno - aun
admitiendo que uno y otro participan en el "pneuma" divino - es
radicalmente distinta a la relaciôn entre el animal y el mundo, escapa a la
problemâtica helenîstica10.
El vïnculo del individuo con la Ciudad esta aquï esfumado en razôn de
la sobrestimaciôn del vïnculo directo del individuo con el cosmos. Este pasaje
de la sociedad "polîtica" a la sociedad "cosmopolita" parece anunciador de
universalidad. Sin embargo, de hecho, como fue el caso en la Atenas de
Platon, el individuo continua a estar inserto en una sociedad particular,
defmida por la extension de una cultura - helenîstica, y de una lengua - la
"koinêT. De esta manera, habîa por un lado el individuo viviendo segûn su
naturaleza; y por otro, una sociedad nueva, de perfil cultural homogéneo.
Pero esta sociedad sufrîa de una carencia inquiétante en el piano de las
instituciones politicas. Pues, si en la época clâsica, Atenas pudo dotarse de
instituciones que apuntaban a la instauraciôn de una justicia aunque fuera
imperfecta, el mundo helenîstico debiô sufrir la ausencia de un aparato
institucional adaptado a las nuevas realidades sociales. Esta laguna iba a
frenar forzosamente la instauraciôn de la justicia en la nueva sociedad y
permitir el avance del proyecto impérial romano.

La libertad absoluta

La nueva conjunciôn de estos dos elementos - individuo, sociedad -

generô nuevas condiciones favorables a la arbitrariedad y al absolutismo de
los detentadores del poder politico. Al culte a la Ciudad sucederâ entonces el
culte al Emperador, y la religion civil continuarâ floreciendo. Esta tendencia

10 Esta diferencia de relaciôn esta en el corazôn de la problemâtica de la civilizaciôn, como lo

muestra Georges Bastide, en Mirages et certitudes de la civilisation. Coll. Nouvelle
Recherche, 5, Ed. Privât - P.U.F., s.l., (1953). Cfr el sorprendente pasaje de S. Tomâs, en la
Summa theologica, II-II, qu. 57, art. 2, ad lm.
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no cesarâ de acentuarse durante el Imperio romano. El individuo no tendra

mâs derechos que aquellos que los que le otorgue la sociedad. Para ejercer el
poder, la sociedad polîtica no précisa ser ni "reconocida", ni
"reconocedora"11. Con mâs razôn, en ella no hay lugar para ningûn tipo de
participaciôn. La autoridad polîtica coïncide con el poderîo: ella es potestas,
imperium12. Nada mâs revelador a este respecto, que las discontinuidades
que caracterizan a los procesos sucesorios, casi siempre marcados por la
astucia o la violencia.

Mâs aûn, a medida que se esfuma su papel de ârbitro, el principe

todopoderoso sera separado. del pueblo, vivirâ precisamente al margen de
este ûltimo. Tante su libertad, como su poder, serân absolûtes, es decir,
como lo sugiere la etimologïa, liberados de todo téjido relacional13. El
Principe podrâ entonces abandonar a los individuos al ejercicio de una
libertad mâs o menos desenfrenada, pero en todo caso anârquicâ,
apocalîptica, liberada ella también, a su nivel, de. todo lazo relacional. La
libertad sera remplazada por la licencia. Segûn las escuelas filosôficas, los
ûnicos factores capaces de moderar la desagregaciôn provocada ppr la nueva
situaciôn, serân la "apatïa", la "ataraxia", o el rechazo al compromiso con el
refugio en la "époché'14.
En resumen, la idea de una autoridad polîtica reconocida de las
personas, fundada sobre un consentimiento recîproco y libre, no tiene lugar

nPara que la autoridad sea légitima, y que la obediencia sea libre y no servil, es hecesario,
por un lado, que el principe admita que la sociedad que él gobierna esta constituida por
hombres de igual naturaleza a la suya, y por otra parte, que estos mismos hombres admitan
al principe como su gobernante. Un principe que objetivase a sus gobernados séria un
tirano; una sociedad que no consintiese al gobernante séria anârquicâ. Philibert SECRETAN
aclarô bien la naturaleza eminentemente racional del poder polîtico. Ver Autorité, pouvoir,
puissance. Principes de philosophie réflexive, Ed. L'âge d'homme, s.l.n.d., (Lausanne, 1969);
Vérité et pouvoir, id., ibid., 1968.
12Los Antiguos distinguïan dominum (que signifîca frecuentemente la propiedad; cfr dominio)
e imperium (que evoca el poder; cfr potestas). Cfr Julien Freund. L'essence du politique,
Coll. Philosophie politique, I, Ed. Sirey, Paris, 1965, p. 282; Robert Derathe. Jean-Jaques
Rousseau et la Science politique de son temps, Bibliothèque d'histoire de la Philosophie, 2e
éd., Ed. Vrin, Paris, 1970, p.382-384; Michel VlLLEY, Le droit et les droits de Vhomme, Coll.
Questions, P.U.F., Paris, 1983, p. 130, 147.
13 Se reconoce aqui la alusiôn a Jean Bodin y a su célèbre concepciôn de la soberania:
"Summa in cives legibusque soluta potestas". Sin forzar el sentido de las palabras, se puede
decir que el poder "relacional" es un "poder relativo", es decir condicionado, limitado,
dependiente.
14 Un ambiente anâlogo se encuentra frecuentemente, hoy, en los paises con régimen
autoritario.
 12

en la tradiciôn antigua, como tampoco la tiene una concepciôn de la persona

que reflexione sobre si misma, sobre su relaciôn original con los otros y con
el mundo. Ademâs, una vez que el poder politico es confiscado por el
Principe, el pueblo se encuentra radicalmente desmovilizado, irresponsable,
alienado.

DE LA PERSECUCION AL ENTENDIMIENTO

La desobediencia civil

La mayqrïa de los autores cristianos de los primeros siglos

experimentan cierta difïcultad en repensar a fondo todos estos temas
paganos. Mucho antes de procéder a una réflexion sistemâtica, ellos vivirân
la experiencia de la reciprocidad y de la caridad15. Sin embargo, las
consecuencias politicas y jurïdicas de esta experiencia conmovedora, y las
reflexiones a las cuâles esta da lugar, serân solo lentamente plasmadas de
manera explicita. La fe habia revelado a los cristianos la fraternidad y la
igualdad de todos los hombres, la universalidad del llamado a la salvaciôn, el
llamado a la liberaciôn intégral. Su adhésion a Cristo resucitado sera
incondicional. Ellos serân incluso acusados de ateîsmo, y practicarân -
mucho antes de. pasarlo a la teorîa - la desobediencia civil, la "objeciôn de
conciencia" hasta el martirio.
La conducta de estos cristianos testirrionia pues que tenïan una
conciencia muy viva de su dignidad, de su valor, de su vocaciôn singular, de
su persqnalidad, de su responsabilidad. Y sin embargo, tal vez esperando la
vuelta inminente del'Senor, no emprendieron de entrada un cuestionamiento
de las instituciones polîticas de su tiempo. Sin duda, histôricamente
hablando, las comunidades debieron adaptarse a las autoridades en
ejercicio16. Y es probablemente. sobre este fondo que hay que leer ciertos

15 Esta experiencia es especialmente evocada a lo largo de los Hechos de losApôstoles.

» Sobre los problemas tratados en este punto, ver Alfred POSE, Philosophie du Pouvoir,
P.U.F., Paris, 1948, especialmente p. 129-148.
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textos célèbres del Nuevo Testamento. Pero cuando se mejoran las

condiciones de existencia de estos fieles, a partir de Constantino, los autores
cristianos y especialmente Eusebio de Cesarea, van a proponer reflexiones
que marcan una real ruptura de continuidad con relaciôn al tiempo de la
persecuciôn. La réflexion teolôgica oscilarâ largo tiempo entre dos polos:
unas veces cristianizarâ las concepciones paganas del poder, asignando al
Evangelio y a la religion cristiana el papel anteriormente atribuido a las
religiones civiles; otras secularizarâ parcialmente la concepciôn del papel de
la Iglesia y de sus ministros, incitando a estos ûltimos a intervenir
activamente en el gobierno de la sociedad civil17. A pesar de las advertencias
de San Agustîn, numerosos autores cristianos tardarân en darse cuenta de
que la percepciôn griega de la Ciudad o la concepciôn romana del Imperio
son estrictamente "imbautizables" tanto a causa de su particularismo, como
de su oclusiôn a toda trascendencia: se trata de sociedades polîticas
cerradas, prisioneras de una necesidad ciega. Las controversias médiévales
entre legistas y canonistas son solo un aspecto - si bien que muy revelador -
de- un debate en el cual lo que esta en juego es la esencia misma del
cristianismo18. De esta manera, en real continuidad con el paganismo de la
Antigùedad clâsica, comienza a despuntar la problemâtica moderna del
ateismo polîtico, que iba a inspirar a muchos regîmenes concretos, e incluso
florecer hasta el présente en ciertas Naciones o Imperios.

Lo espiritual y lo temporal

A las imprecaciones fulminadas contra Babilonia-Roma en el

Apocalipsis seguirân luego debates interminables con respecto al origen del

17 En relaciôn con los dos polos aquï citados, ver respectivamente: ROUSSEAU, Du contrat
social, 4, 8, (capïtulo sobre la religion civil), cfr p. 112 ; Jûrgen Moltmann, Théologiepolitque
de la libération, publicado en Figures et idoles de l'espérance, ( Bièvres, noviembre 1971), en
los Cahiers de Villemétrie, nos 88-89-90, noviembre-diciembre 1971 - enero-abril 1972, p.
12-18.
18 Estas controversias no han perdido nada de su vivacidad, y reaparecen hoy en la
obstinaciôn de ciértos medios laicos (cfr "las bases", los lobbies de information, los
tecnôcratas de la pastoral, etc.) a oponerse a la jerarquîa eclesiâstica y a querer vaciar esta
de todo poder magisterial. Ver H. DE LUBAC, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. I. De
Joaquim à Schelling ; II. De Saint-Simon à nos jours, Coll. Le Sycomore. Série Horizon, 3,
Culture et vérité, Namur et Ed. P. Lethielleux, Paris, 1979 et 1081. La actualidad de dichas
controversias aparece también en los debates sobre la "teologia de la liberaciôn".
 14

poder, a la superioridad del poder espiritual con respecto al poder temporal e

inversamente, con relaciôn a las dos espadas, del agustinianismo polîtico19,
del poder indirecto de los Papas y de la Iglesia20, etc. Un uso a menudo
fundamentalista de brèves citaciones del Nuevo Testamento -
frecuentemente utilizadas en sentido acomodaticio - abriô la via a la
justificaciôn de posiciones teolôgico-polîticas de lo mâs diversas y a menudo
de lo mâs inconciliables. Se podrîa hacer la historia de dichos debates
estableciendo una tipologïa de interpretaciones a las cuales dio lugar la
célèbre frase de San Pablo: "Todo poder viene de Dios" (Rm 13,1).
Sin embargo, el constante cuestionamiento sobre el origen del poder,
hacia perder de vista la necesidad no menos apremiante de estudiar su
naturaleza. La problemâtica que domino durante siglos, en la teorîa y a
menudo en la prâctica, transformaba el poder en una realidad en si misma,
un atributo - fundado en Dios - que conferîa status jerârquico y funciôn
social. A falta de una interrogaciôn de fondo sobre la naturaleza del poder,
este no podîa ser percibido en su especificidad relacional. Hecho objeto, el
poder era entonces puesto en juego, y las referencias contradictorias a textes
de las escrituras, solicitadas con demasiada frecuencia, terminaban por
hacer las veces de legitimaciôn ideolôgica de intereses no declarados. Lenski,
por ejemplo, demostrô bien que mâs alla de las disputas entre escuelas y de
las polémicas entre legistas y canonistas, se encuentra siempre un
enfrentamiento de voluntades de poder, una competiciôn entre papas y

19 Por"agustinianismo politico", se désigna habitualmente la tendencia, atribuida de manera

excesiva a San Agustin, a confundir poder temporal y poder espiritual. Cfr H.X. Arquillière,
L'augustinisme politique, citado p. 95, n° 23. La aclaraciôn respecto de la especificidad de
San Agustin en materia polîtica fue efectuada por H. DE LUBAC, Augustinisme politique'?, en
Théologies d'occasion, Desclée de Brouwer, Paris, 1984, p. 255-308. Ver también Marcel
PRELOT, Histoire des idées politiques, Précis Dalloz, 2e éd., Ed. Dalloz, Paris, 1961,
especialmente p. 167 ; Jean TOUCHARD et coll., Histoire des idéespolitiques, Coll. Thémis, t.
I, P.U.F., Paris, 1963, p. 122 s.
20 La teorîa del poder indirecto fue especialmente explicitada por Francisco DE Vitoria y
posteriormente por Suarez y otros tomistas del siglo XVI. Ver Pierre Mesnard, L'essor de la
philosophie politique au XVI* siècle, 2e éd., Vrin, Paris, 1951, p. 467-472 ; 650-652. Citando
al mismo Vitoria, P. Mesnard describe de esta manera el poder indirecto de los papas: "En
su propio orden, que es aquel de los fines espirituales, el Papa posée un poder temporal
considérable sobre todos los principes, reyes y emperadores. Cuando sus fines espirituales
son amenazados, él puede por lo tanto no solamenté ejercer todos los atributos de los
principes temporales, sino también suscitar nuevos principes, deponer a otros, disponer de
imperios, y asî por delante. Es.en nombre de este poder indirecto que el papa tiene el deber
de intervenir cada vez que la religion del pueblo es puesta en peligro, ^por ejemplo
reprendiéndolo si ha investido un principe infiel e incentivândolo a escoger otro" (p. 467).
 15

emperadores. Unas veces la balanza se inclina a favor del emperador; otras

veces, es favorable al papa21.
Résulta sorprendente que en todos los debates la autoridad suprema
de la Iglesia, aunque comprometida en innumerables maniobras seculares,
haya guardado ampliamente y de manera constante una conciencia neta y
clara de sus responsabilidades religiosas y pastorales.

El bautismo del poder

Enfrentamiento, complicidad, complementariedad de dos jerarquïas -

reflejos de la jerarquîa céleste - parecîan évidentes en la cristiandad, como
antiguamente parecïa évidente la inserciôn de la Ciudad en el cosmos. Pero
como en otro tiempo el Bârbaro, el Infîel tampoco tiene aqui derecho de
Ciudad. La diversidad se afirma, el pluralismo teolôgico aumenta, pero
siempre dentro de los limites estrictos de una ortodoxia sobre la cual velarân
celosamente las Facultades de Teologîa, después la Inquisiciôn. El error, el
desvio no tienen ningûn derecho, y el herético debe ser extirpado del cuerpo
social como se extirpa un cancer para que no se extienda por todo el
organismo22.
En el siglo XVI, Francisco de Vitoria aplicarâ a la conquista de la
America espafiola sus ideas ya experimentadas en el rudo escenario de las
Cruzadas y de la persecuciôn de los Judïos. A pesar de lo que parece
anunciar, su célèbre "derecho de comunicaciôn" funciona en sentido ûnico,
en beneficio de los colonizadores. La idea de una total reciprocidad de
derechos y de deberes entre Espanoles e Indios de America es solo
presentada teôricamente en su horizonte. El teôlogo de Carlos V, toma
incluso cuidado en precisar que es a Espana que el Papa ha confiado la

21 El estudio de Gerhard E. Lenski lleva como tïtulo Power and Privilège ; citado p. 93, n° 21.
Ver por ejemplo p. 67s. ; 256-266 ; 305-308 ; etc. .
22 Texto sorprendente de S. Tomâs, en la Summa theologica, II-II, qu. 64, art. 2 ; qu. 65,
art. 1.
 16

misiôn de colonizar America, donde los bienes son a fin de cuentas

subexplotados por los autôctonos23.
Todavïa en el siglo XVII, Bossuet, procediendo siempre a partir de las
mismas premisas, tomarâ cuidado en elaborar una distinciôn - por lo demâs
util - entre poder absoluto y poder arbitrario. El poder real es absoluto en
funciôn de su origen divino, y es por eso que el Rey no tiene que rendir
ninguna cuenta a su pueblo, aunque debe temer el juicio de Dios y no puede
por lo tanto gobernar segûn sus caprichos24.
De esta manera, la problemâtica relativa al origen del poder Ueva a
"bautizar", en el exterior del Imperio, proyectos de conquista; en el interior,
regîmenes absolutistas. En estas condiciones, la preocupaciôn por los
derechos del hombre tal como la percibimos hoy simplemente no podia
émerger. Difîcilmente se podîa dar el reconocimiento universal de derechos o
la reciprocidad de derechos y de obligaciones. Sin duda habia formas
limitadas de reconocimiento: por ejemplo en la sociedad feudal, entre senor
feudal y vasallo. Pero este reconocimiento abarcaba ciertas categorîas de
personas poseedoras de un status bien definido en la sociedad; es en ese
concepto que se instauraba, en la desigualdad, una reciprocidad de derechos
y de deberes de alcance limitado.
La ôptica bajo la cual son abordados los problemas de justicia révéla
las mismas dificultades. Las relaciones entre la justicia por un lado, y por el
otro, la libertad e igualdad de las personas no son exploradas. Por supuesto,
se le asigna a la justicia légal el bien comûn como objeto propio. Pero este
bien comûn, a ser promovido por el principe, solo se comprende si se percibe
su articulaciôn con el poder, de origen divino, y con la sociedad,
jerarquizada.
En resumen, dado que el poder es de origen divino y esta ligado al
status de un hombre o de una categorîa de hombres, aquellos que ejercen
este poder solo encontrarân un elemento moderador de la autoridad en la ley
de Dios. El rey tendra que rendir cuentas a Dios en relaciôn con su gestion.
23 Ver sus Leçons sur les Indiens et sur le droit de guerre, éd. por Maurice Barbier, Coll. Les
Claésiques de la pensée politique, 3, Librairie Droz, Genève, 1966. Cfr especialmente la
tercera parte, tïtulo I.
24 Sobre BOSSUET y el poder polïtico, cfr A. POSE, Philosophie du pouvoir, p. 139-148, citado
supra; p. 149, n° 15.
 17

El ejercicio de la autoridad es en primer lugar servicio religioso a Dios - con

la consagraciôn de los reyes - y de los hombres. Esta regulado por la ley
moral gênerai que gobierna las relaciones entre los hombres. La
especificidad del hecho politico, y mâs precisamente de la relaciôn polîtica
aqui no se toma en cuenta: el principe no es necesariamente reconocido por
el cuerpo politico. La especificidad del poder politico, concebido no mâs como
imperium, sino como relaciôn, supondrâ que se profundice la idea de
persona.

DE LA PRÂCTICA A LA REFLEXION

La experiencia histôrica

Afortunadamente, cuando la réflexion sobre el poder choca con puntos

de bloqueo, la prâctica cristiana hace madurar la problemâtica de los
derechos del hombre. Se debe evocar aqui lo que hicieron los cristianos, y en
particular ciertas ôrdenes religiosas, por los pobres de todo tipo: ignorantes,
enfermos, cautivos, moribundos, etc., quienes fueron doblemente
reconocidos como imagen de Dios, por su condiciôn de criaturas dotadas de
un aima espiritual y por su condiciôn de bautizados. Las consecuencias
politicas de este reconocimiento prâctico no fueron ciertamente extraîdas de
manera inmediata, pero el tema del hombre imago Dei iba de hechojugar el
papel de una idea reguladora en la prâctica social. Esta prâctica précédera
por mucho a la réflexion filosôfica y teolôgica y estimularâ su desarrollo. A
este respecto, la elaboraciôn de una réflexion cristiana sobre los derechos del
hombre aparece como la conceptualizaciôn de una larga y paciente
experiencia histôrica25.
Después de la reforma de la régla de Pacomio por Basilio de Cesarea,
la experiencia monâstica es conceptualizada en la tradiciôn monâstica
benedictina que ve florecer las doctrinas sobre los grados del amor a Dios.

25 Ver M. Villey, Le droit et les droits de l'homme, especialmente el capitulo Le catholicisme

et les droits de l'homme, p. 105-130. Cf. P. 147, n° 11.
 18

Ahora bien, como el monaquismo benedictino habîa rechazado la opciôn de

una fuga total del mundo para vivir una presencia - medida, disciplinada -
en el mundo, las discusiones a propôsito de los grados del amor a Dios
hacen volver inevitablemente a la pregunta insidiosa hecha a Cristo por los
Fariseos con relaciôn al mandamiento mâs importante ( cfr Mt 22, 34 - 40 y
parai.). ^Cômo se concilian en la vida de todos los dias, el precepto del amor
a Dios, y el otro que le es semejante, aquel del amor al prôjimo?
Esta cuestiôn sera llevada a su paroxismo por San Bernardo, que le da
una formulaciôn aparentemente escandalosa. Segûn el fundador de Claraval,
en efecto, el cuarto y supremo grado de amor a Dios, manifiesta que "el
hombre se ama a si mismo, pero ûnicamente a causa de Dios". Este nivel
prevalece sobre el tercero, segûn el cual "el hombre ama a Dios, no a causa
de si, sino a causa de Dios mismo"26. Ahora bien, nadie puede amar
"ûnicamente a causa de Dios", es decir auténticamente, su propia
humanidad, sin al mismo tiempo reconocer y amar en Dios la humanidad de
todo otro hombre: quienquiera que sea este otro hombre, su humanidad es
amable, pues ella me es revelada como siendo esencialmente imagen de
Dios.

El obstâculo del platonismo

De esta forma, a partir de la prâctica cristiana de los "dos

mandamientos,,, a partir de la preocupaciôn de ver en el otro la "imagen de
Dios", a partir de la percepciôn del valor singular de cada hombre, se
imponen nuevas cuestiones, decisivas, a la conciencia del discipulo de
Cristo. A largo plazo, la tematizaciôn de la experiencia espiritual de la
comunidad cristiana iba a contribuir a desbloquear las discusiones sobre el
poder. Esta experiencia generaba en primer lugar interrogantes de orden
filosôfico, que eran difîciles de formular e imposibles de resolver mientras

26 A. Hayen examina esta cuestiôn en Saint Thomas d'Aquin et la vie de l'Eglise, Coll. Essais
philosophiques, 6, Publications universitaires de Louvain et Desclée de Brouwer, Paris,
1953, p. 11.
 19

predominaba el "éthos" platônico, neoplatônico, aûn incluso agustiniano27.

Difïcilmente se podia profundizar especulativamente en la similitud de los
dos mandamientos sin recurrir a la analogia del ser. Este problema resurgîa
con relaciôn al tema del hombre "imagen de Dios". ^Esta imagen debe ser
pensada a la manera de una Idea platônica, caîda en razôn de su
encarnaciôn?

La tradiciôn platônica era, sobre ese punto, particularmente incômoda:

^imagen en que sentido? Todas las dificultades del dualismo platônico
corrian el riesgo de reaparecer, y, en corolario, aquellas de la degradaciôn
irrémédiable. Con excepciôn de algunos sabios, admitidos a contemplar lo
Verdadero, todos los hombres quedaban confinados en el mundo de las
sombras y de la udoxa". Finalmente, al igual que el tema de la imagen, el
tema del "amor a si mismo", tal como aparece en el cuarto grado del amor a
Dios segûn San Bernardo, tampoco podîa ser aclarado, ni explicitado, por
recurso a la antropologîa y a la epistemologïa platônicas. El obstâculo
decisivo del platonismo residîa precisamente en la teorîa platônica de la
participaciôn y en el realismo de las Ideas.
En resumen, los prerrequisitos filosôficos indispensables a una
réflexion sobre los derechos del hombre pasan por una larga gestaciôn. Sin
duda, en el piano de la experiencia, ciertos de estos derechos ya habîan sido
"experimentados", reconocidos en la prâctica, incluso declarados acâ y alla.
Los movimientos populares, y especialmente de campesinos, que conocemos
cada vez mejor, muestran como el pueblo, la gente simple y sin status,
tenîan conciencia de su dignidad, de sus derechos y especialmente de aquel
de resistir al principe.
De esta forma, paralelamente a las discusiones sobre el origen divino
del poder, se preparaba una réflexion profunda sobre la experiencia espiritual
del cristiano comprometido con la sociedad. Para hacer justicia a la
presencia histôrica de la Iglesia en la sociedad médiéval, no podriamos pasar
por alto esta referencia profundamente religiosa. El anâlisis aislado de los
conflictos entre el Sacerdocio y el Imperio, entiéndase de los textos sobre el

27 La importancia del platonismo en la Edad Media fue principalmente puesta en relieve por
los trabajos'de R. Klibansky.
 20

origen divino del poder, llevaria con seguridad a graves errores de

perspectiva y de interpretaciôn.

UNA FILOSOFIA DE LA RELACION EXISTENCIAL

El material conceptual para profundizar estos problemas, si bien fue

elaborado durante largo tiempo, solo estuvo realmente disponible a partir del
siglo XIII. Estas herramientas conceptuales serân inmediatamente
explotadas de manera magistral por Santo Tomâs de Aquino28. El aporte de
este ûltimo a los temas aqui estudiados se situa en primer lugar en el piano
filosôfico, aûn cuando, como veremos, este aporte puede servir para la
réflexion teolôgica.

Valor y autonomia del hombre

Analogîa del ser, participaciôn, causalidad: "reactivando" estos très

temas, Santo Tomâs de Aquino iba a aportar una contribuciôn indirectapero
de primera importancia a la apariciôn de la problemâtica moderna de los
derechos del hombre. De ese modo, Santo Tomâs iba igualmente a abrir la
via a una nueva aproximaciôn teolôgica a este mismo problema.
Santo Tomâs plantea de entrada el problema del valor y de la
autonomîa de este ser finito que es el hombre. ^Serâ el hombre una sombra,
un ser degradado, como lo manda la tradiciôn (neo)platônica? ^Es el hombre
radicalmente decaîdo, irremediablemente malo, como lo pretendïan ciertas
tradiciones gnôsticas, como la doctrina de los Câtaros? ^Fue puesto en la
existencia por una causa primera que no se preocupa mâs de él después de
haberle dado el movimiento? ^Ocupa el hombre un lugar entre otros en una
jerarquîa côsmica definitivamente petrificada?

2»F. Van Steenberghen nos ha enviado una excelente sïntesis sobre Le thomisme, Coll. Que
sais-je?, n°587, P.U.F., Paris, 1983. El autor agradece a F. Van Steenberghen por las
valiosas.sugestiones aportadas a los efectos de la puesta a punto de este texto.
 21

La repuesta tomista contiene lo esencial en pocas palabras. El hombre,

aima y cuerpo, participa en el ser de Dios de manera proporcional a su
propia naturaleza, a su esencia29. Participa de manera fïnita, por medio de la
inteligencia y de la voluntad, es decir, de manera personal. Lo que manifïesta
esta participaciôn, es en primer lugar que el hombre tiene una actividad
cognitiva propia: no es un simple receptor de verdades eternas, de Ideas que
contemplarïa. Gracias a su intelecto, agente personal, su inteligencia puede
abstraer de la experiencia la forma universal, concebir mentalmente. Lo que
la manifïesta ademâs, es el examen de su actividad especîfica: esta es
consciente, reflexiva, libre, autônoma. En el mundo, solo el hombre présenta
esta actividad personal.
El hombre tiene por lo tanto una verdadera voluntad libre: es capaz de
proyectos, es decir de un cierto dominio del tiempo. Él no es el juguete del
determinismo, sea este presentado como ocasionalismo. La naturaleza es
pues no solamente conocible, sino también transformable: el hombre es
fuente y término de cultura.

De la causalidad a la participaciôn

Considerada asî, toda la filosofïa tomista - metafïsica, antropologîa,

filosofïa de la naturaleza, etc. - es una filosofïa de la relaciôn existencial, de
la relaciôn que hace subsistir cada ser segûn su naturaleza individual. La
metafisica de la causalidad creadora es una metafïsica de la participaciôn
existencial.

Para comprenderlo, nos falta subrayar la importancia de la analogia

metafïsica de atribuciôn entre Dios y los seres fïnitos30. La existencia

29 Sobre las cuestiones capitales que tratamos aqui, ver principalmente, mâs alla de sus
divergencias de interpretaciôn, Louis De Raeymaeker, Philosophie de l'être, Bibliothèque
philosophique de Lovain, 1, 3e éd., Ed. Nauwelaerts, Louvain, 1970, passim, y especialmente
p. 289-300 ; 377-378 ; 273-286 ; Fernand Van Steenberghen, Ontologie, Cours publiés par
l'Institut supérieur de Philosophie, 4e éd., Louvain, 1966, p. 260 ; M.D. Chenu, S. Thomas
d'Aquin et la théologie, citado supra, p. 123, n° 12 ; cf. p. 117 ; Etienne GlLSON, Le thomisme.
Introduction à la philosophie de S. Thomas d'Aquin, Etudes de Philosophie médiévale, I, 5e
éd., Ed. Vrin, Parid, 1948, p. 182 et passim.
30 Sobre la analogia, ver L. De Raeymaeker, La philosophie de l'être, p. 53-69 ; 380-382 ; F.
Van Steenberghen, Ontologie, p. 44-48 ; 171-174 ; E. Gilson, Le thomisme, p. 153-155 ;
182 s.
 22

pertenece intrinsecamente al Ser divino: existir forma necesariamente parte

de su naturaleza; existir le es esencial31. Es la razôn por la cual se dice de
Dios que él es el analogado principal. Por el contrario, la existencia es
extrinseca a la esencia de los seres fïnitos. El anâlisis del concepto del
hombre no implica que el hombre deba existir realmente. Su existencia es
contingente. Es por esta razôn que se dira que los seres fïnitos son
analogados secundarios. La existencia, necesariamente predicado de Dios, es
predicado del hombre como existencia causada o "participada". Es por lo
demâs en razôn de esta analogia fundada sobre la dependencia causal que
los hombres pueden conocer a Dios.
La participaciôn "proporcionaT de los seres subsistentes, y
particularmente de las personas, en el valor de ser, implica en el ser fïnito la
distinciôn real, de orden metafïsico, entre un principio de perfecciôn, que
Santo Tomâs llama el ser, y un principio de limitaciôn que llama la
esencia32. Entre los dos, hay una relaciôn de acto a potencia. Si entre estos
dos principios solo viésemos una distinciôn lôgica, ya no explicarîamos la
participaciôn ni la analogia: el concepto de ser serîa unîvoco, y estarïamos
arrinconados en el panteïsmo; o serîa equïvoco, es decir que posée diferentes
sentidos, y estarïamos condenados al agnosticismo, al escepticismo, a la
sospecha.
En resumen, el valor de ser, ûnico, absoluto, es participado segûn
modos diferentes, multiples, fïnitos. Los seres multiples subsisten por
participaciôn actual y permanente en el valor de ser. No son puestos en la
existencia por un creador que se desinteresarîa enseguida de ellos, sino que
ellos dependen constantemente, en su ser y en su actuar, de su propia
causa. Los seres fïnitos, son pues relativos al valor fundamental del ser y a
otros seres. El hombre mismo manifïesta personalmente el valor de ser: en el
cual participa de manera consiente y libre. Pero su dignidad es creada, es
decir recibida, de tal manera que no podrâ pretender ser él mismo la

31 Discusiôn sobre este tema en L. De Raeymaeker, Philosophie de l'être, p. 337 s. ; F. Van

Steenberghen, Ontologie, p. 238.
32 En relaciôn a esta distinciôn , ver L. De Raeymaeker, Philosophie de l'être, p. 79-85 ; 117-
123 ; 325-330 ; F. Van Steenberghen, Ontologie, p. 119 s. ; 261 s. ; E. Gilson, Le thomisme,
p. 49-62 ; 512 s.
 23

justificaciôn de su existencia. Sin duda el hombre existe realmente, pero

todo en él es limitado, medido, "proporcionaF a su naturaleza.

La universalidad

Médiante su inteligencia y su voluntad, el hombre afirma su

autonomîa con relaciôn a otros hombres. Pero esta existencia es totalmente
participada, totalmente relativa a la causa creadora. Esta existencia
participada para todos los seres particulares, es el fundamento de las
relaciones existentes entre ellos: es porque todos participan en el mismo
origen existencial que son relativos unos a otros.
De una manera eminente, el hombre, dotado de razôn y de voluntad,
puede tomar conciencia de lo que implica su condiciôn particular. El hombre
puede reflexionar sobre su "dignidad" personal y sobre sus relaciones con los
otros hombres, con la naturaleza, con Dios. En la creaciôn, solo los hombres
pueden decir yo, y solo ellos pueden decir nosotros. Cada hombre es pues
individualizado segûn el modo especifico humano: el modo personal.
Gracias a esta metafïsica centrada en la causalidad creadora y la
participaciôn existencial, la antropologîa tomista justifïca, en su principio, el
valor singular de cada hombre y de todos los hombres: lo que fundamenta
esto, no es que el hombre sea criatura; es que sea persona, dotada de
inteligencia y de voluntad; es que tenga una conciencia.
El mismo Santo Tomâs probablemente no haya percibido, o por lo
menos extraîdo todas las implicaciones de esta antropologîa, pues
sorprenden ciertas posiciones suyas, por ejemplo sobre la esclavitud, que las
"costumbres de la época" explican en parte pero no alcanzan a justifïcar33.
Es de lamentar también que Santo Tomâs haya desarrollado muy poco la
relaciôn entre su antropologîa y sus tesis sobre el poder politico.
Queda que, segûn una expresiôn de P. Ricoeur, su obra es rica en
"residuos" extremamente sugestivos, que nos résulta posible explotar.
"Residuos" no en el sentido de "restas* sino por el contrario de principios, de

33 Ver por ejemplo en la Summa theologica, II-II, qu.57, art.3, ad 2m ; art. 4 ; qu. 58, art. 7,
ad 3m. Las notas publicadas en apéndice en la Edition de la Revue des Jeunes son una
referencia de particular utilidad.
 24

nociones fundamentales de las cuales podemos manifestar toda su

fecundidad. Las investigaciones de Santo Tomâs sugieren nuevas
investigaciones y ofrecen a estas un sôlido punto de partida.
La antropologîa tomista posée un alcance universal que vale para todo
hombre y contiene el principio mismo que cuestiona todas las divisiones
entre clases de hombres. Las barreras, deben ser denunciadas y en ningûn
caso ellas pueden prevalecer sobre la igualdad fundamental de todos los
hombres. Todo lo que paraliza las relaciones entre los hombres invocando
status jerarquizados llama pues a ser contestado en nombre de la primacïa
de la persona.

Optimismo

Todavïa mâs radicalmente, se encuentra defïnitivamente descartada, a

priori, toda antropologîa (y toda cosmologîa) de inspiraciôn maniqueista34. En
efecto, dado que todos los hombres participan en un mismo principio
creador, donde la bondad soberana ha sido establecida, el hombre, aûn sin
considerar su relaciôn con la gracia, es fundamentalmente bueno, a pesar de
sus pasiones - y aûn de su condiciôn pecadora35. Sin duda hace la
experiencia del mal, pero nada, en su naturaleza espiritual, justifica un
pesimismo total que lo sumiria en el reino de las sombras o que lo
condenarïa a hacer de la hostilidad la régla de toda relaciôn con el otro. De
esta forma se encuentran desarmados todos los sistemas antropolôgicos
centrados en una separaciôn inexorable entre amigos y enemigos, que
algunos volverân a poner de moda a partir del siglo XVI.
Este optimismo, basado en la jerarquîa ordenada del ser, acarrea
consecuencias directas para la calidad de mis relaciones con el prôjimo. A
partir de que admito que él como yo, yo como él, hemos recibido la existencia

34 Mânes, gnôstico del siglo III, habïa desarrollado un dualismo radical, en el cual se
enfrentaban dos principios absolutos: uno del bien y otro del mal.
35 Cfr Denzinger a la rûbrica "Homo lapsus" del indice sistemâtico.
 25

personal de manera compartida, se me impone como un valor de ser

actualmente participado, en su dignidad personal36.
Este optimismo ocasiona también una aproximaciôn nueva al mundo
exterior. Este ûltimo, a su manera, es también fundamentalmente bueno.
Aqui también, es un mîstico quien tuvo la intuiciôn de las tesis que
fundarïan poco después una metafïsica austera. Si, en efecto, San Bernardo
ya habîa afirmado - sin poder fundamentarlo metafîsicamente - el valor del
hombre, San Francisco de Asîs iba pronto a dirigirse al Hermano Sol,
predicar a los pâjaros, cantar la Canciôn de las Criaturas. Nuevamente,
resguardado de resbalar en un panteîsmo campestre, solo una metafïsica de
la participaciôn existencial podïa justificar tal audacia. Y solo el hombre
consciente de su dignidad podia decir el valor propio de la naturaleza. Una
naturaleza que hay que aprender a observar porque es bella y aprender a
conocer porque no es el lugar de la irracionalidad délirante.
Por ûltimo, este optimismo permite al hombre descubrir la dimension
histôrica de su existencia. La concepciôn aristotélica del universo y de la
causalidad podïa acomodarse sin dificultades a una concepciôn "cerrada" del
orden del mundo. Pero a partir del momento en que el hombre accède al
descubrimiento de su participaciôn personal en la causalidad creadora,
redescubre, bajo una nueva luz, el problema de los fines37. El hombre no
esta destinado a la pura contemplaciôn de un orden que lo supera. El
hombre progresa en el conocimiento, actûa, proyecta. El tiempo del hombre
es el tiempo histôrico. La existencia del hombre no esta preprogramada. El
hombre no es simple interprète del mundo, simple revelador de un sentido
ya latente. Él no esta condenado a descubrir un destino predeterminado.
Sus intervenciones son constituyentes. Él es rigurosamente incapaz de
conocer su futuro, por la muy simple razôn que ese futuro es para ser en
gran medida construido e inventado. El hombre aparece asî como la criatura
que da un sentido humano al mundo y al tiempo. Él es autor de un medio

36 San Bernardo sabia evidentemente muy bien que el hombre fue creado "a imagen de
Dios", y que es un ser inteligente y libre, responsable de sus actos delante de Dios. Pero sera
necesario esperar la obra de Santo Tomâs para que esta posiciôn sea sostenida por una
sôlida antropologîa fïlosônca.
37La obra de Santo Tomâs comporta una amplia aproximaciôn al problema de la histona,
que despejô Max Seckler, en Le salut et l'histoire, citado supra, p. 62, n° 16.
 26

propiamente humano, que se articula segûn dos ejes complementarios, uno

sincrônico, el otro diacrônico; uno social, el otro histôrico. La sociedad
humana es el lugar donde surgen un numéro indefinido de intenciones
reconocibles, manifestadas y realizadas por el trabajo, el arte, la cultura, las
instituciones.

NATURALEZA Y PROVIDENCIA

A continuaciôn de este brève repaso, que no se quiso hacer demasiado

técnico, de las tesis centrales de la metafïsica tomista, estamos prontos para
deshacer ciertos equïvocos que recargan el uso de la palabra naturaleza38. A
partir del momento en que la idea de naturaleza esta referida a una
metafïsica de la creaciôn y de la participaciôn, permite abarcar a la vez la
unidad y la prodigiosa diversidad de los seres. Las consecuencias que se
derivan son considérables en el âmbito moral y dejan entrever el aporte de
Santo Tomâs a una ética del desarrollo.

La naturaleza y sus equïvocos

La naturaleza puede ser entendida en sentido abstracto y en sentido

concreto. En sentido abstracto, este concepto désigna en primer lugar una
idea gênerai. Ella se présenta como un "género" divisible en "especies"
multiples. Desde otro punto de vista, significa la esencia de un ser, su
naturaleza total, el conjunto de caracterïsticas de las que dependen las
acciones de un ser. Pero dicho género puede comprender diferentes especies:
por "naturaleza", se entiende entonces la "diferencia especîfïca", lo que hace
que un ser determinado sea de cierta especie, y que actûe en consecuencia.
En sentido concreto, la palabra naturaleza puede dirigirse genéricamente al
conjunto de cosas que realmente existen. Este mismo concepto puede

38 Para esclarecer el sentido de esta palabra nos hemos remitido a la preciosa obra de Paul
Foulquiéet Raymond Saint-Jean, Dictionaire de la langue philosophique, P.U.F., Paris, 1962,
s.v.
 27

designar también las cosas creadas no racionales, aquellas en que el actuar

esta gobernado por la causalidad fisicoquîmica. "Naturaleza" puede
finalmente aplicarse a las criaturas racionales. Estas ûltimas se diferencian
especîficamente de las no racionales por sus caracterîsticas esenciales:
espïritu, pensamiento, razôn, inteligencia, voluntad, libertad.
Muchos malentendidos resultan de un uso inaceptable de la expresiôn
"naturaleza humana". Se dice por ejemplo "seguir la naturaleza". Esta
expresiôn, que résume toda una ética, puede significar de acuerdo a un
primer sentido que, al actuar, el hombre debe seguir sus instintos,
entendiéndose por esto, sus pasiones; en este caso se oculta la especificidad
racional y libre del hombre. Pero la misma expresiôn puede al contrario
significar que la conducta del hombre debe estar orientada segûn su
naturaleza racional y libre. En el primer sentido, la especificidad del hombre
es suprimida y el hombre es reducido a un elemento del mundo no racional.
En el segundo sentido, al contrario, esta diferencia especïfica es resaltada.
Segûn la primera acepciôn, se enfoca en el hombre concreto un tipo
comûn en el que la individualizaciôn no se efectûa verdaderamente de
manera personal. En cambio, segûn la segunda acepciôn, se indica que en
los hombres concretos se encuentra realizada la especificidad del hombre,
razôn y voluntad libre. Para el hombre, la individualizaciôn coincide en
efecto rigurosamente con la personalizaciôn.
Los equïvocos en relaciôn a la naturaleza tienen evidentemente una
repercusiôn directa sobre el sentido de la expresiôn "moral natural". Para la
tradiciôn estoica, no podrîa tratarse de metafïsica de la participaciôn. El
cosmos esta ordenado por una razôn "divina" inmanente a todas las cosas.
Dios no es trascendente; es "côsmico": la Naturaleza es divina. En esta
perspectiva monista y panteîsta, la razôn imprégna al hombre mismo. Para
este ûltimo, ser libre es actuar en conformidad con la racionalidad del orden
côsmico. El hombre sera libre en el momento que conforme su actuar al
orden racional del mundo. De donde résulta una moral polîtica inclinada a la
desmovilizaciôn39. ^Es necesario recordar, que el estoicismo, que marcô

39 Sobre este punto, ver Jean Touchard et collaborateurs, Histoire des idées politiques, t. I,
p. 48-55 ; 80-92. Cfr p. 36, n° 16.
 28

fuertemente ciertas corrientes del pensamiento cristiano durante el

Renacimiento, inspirô igualmente en la misma época, un panteïsmo
deificando la Naturaleza? Nos referimos aquï a Bruno, a Campanella y, en el
siglo XVII, a Spinoza. Esta tradiciôn que en la prâctica esta en parte ligada
con el ateîsmo, hallarâ su continuaciôn en las diversas formas de
positivismo, de cientificismo e incluso de idéalisme
Para la tradiciôn tomista, lo hemos recordado, el hombre concreto
participa actualmente en el ser divino proporcionalmente a su naturaleza
humana, es decir en razôn de su actividad racional y de su actuar moral.
Séria entonces aberrante considerar que la moral tomista esta fundada en
una concepciôn estâtica de la naturaleza humana, como si esta estuviese
sometida a leyes similares a aquellas que gobiernan el mundo fisicoquîmico
y la moralidad consistiese en el sometimiento a dichas leyes para que reine
el orden moral. En la moral tomista, las leyes del comportamiento humano
derivan de una condiciôn de criatura que es propia del hombre y lo
diferencia de los otros seres creados. Aunque la naturaleza humana es
especïficamente estable, en el piano de las personas concretas, déjà todo el
lugar a los "caractères individuales" de cada persona y a las multiples
"circunstancias" que modifican las condiciones concretas del actuar y de la
vida moral.

La naturaleza humana, segûn Santo Tomâs, es una realidad dinâmica:

para él, moral natural significa moral de la humanizaciôn continua. Este
dinamismo no contradice la estabilidad de la naturaleza especîfica del
hombre: se despliega en el dominio del comportamiento que es de orden
accidentai. Integrar la creatividad y la responsabilidad humanas a la idea de
naturaleza humana es entonces fâcil.
La metafïsica de la participaciôn, que transforma radicalmente el
enfoque antiguo del problema de la naturaleza, abre el camino a una nueva
definiciôn de las relaciones entre determinismo y libertad. Para el hombre, el
conocimiento de la naturaleza, del mundo exterior, consiste en descubrir las
leyes a las cuales obedecen necesariamente los seres determinados en si
mismos y sin historia. El mundo exterior es considerado como un mundo
estrictamente objetivo, pero el hombre es capaz, en virtud de su naturaleza,
 29

de descubrir las leyes que lo rigen. El hombre trasciende este mundo

exterior; su modo de estar-en-el-mundo difiere especïficamente de aquél de
las piedras, de las plantas, de los animales, que obedecen a determinismos
estrictos. Dicho mundo es pura objetividad, mientras que la existencia
humana se desarrolla en el modo de la subjetividad, de la originalidad
creadora, del proyecto - de la persona.
Los equïvocos con relaciôn a la idea de naturaleza proceden entonces
parcialmente de un desconocimiento de los diferentes modos de ser que
caracterizan a las criaturas. Este desconocimiento conduce directamente a
una concepciôn extrafïamente determinista de la libertad. Contrariando a
Engels, la libertad humana no es de manera alguna "el conocimiento de la
necesidad"40. En el momento en que quedamos aprisionados en este callejôn
sin salida, vemos pocas posibilidades de cômo dar cuenta de la creatividad
humana... En resumen, no se podrîa utilizar como argumenta el
determinismo que caracteriza al mundo material para negar el libre albedrio
del hombre. Este ûltimo se situa en la actividad espiritual del hombre, la
cual escapa al determinismo de la naturaleza material.

Hacia el saber operativo

La antropologîa tomista, por la articulaciôn que sugiere entre

conocimiento y voluntad, conduce directamente a la desfatalizaciôn del
mundo exterior y a la intervenciôn constituyente del hombre sobre dicho
mundo. El determinismo de la naturaleza material no impide en modo
alguno esta intervenciôn; al contrario, el hombre se sirve de este
determinismo para transformar el mundo material. El hombre tiene la
posibilidad de actuar sobre la naturaleza en gênerai - y en particular sobre
su propia naturaleza en tanto que esta esta sometida al determinismo -
precisamente porque existe disimetria entre el hombre, ser de naturaleza
racional y libre, y el mundo puramente material, especïficamente distinto.
Ademâs, el saber humano no es un proceso puramente pasivo de sumision a
lo real. El conocimiento humano no es solo de naturaleza puramente

40 Ver Anti-Dûring, traducciôn de J. Molitor, Ed. Costes, Paris, 1931, Cfr I, 170 s.
 30

perceptiva, en el sentido que no se limita a captar informaciones, que se

suponen verdaderas, sobre el medio ambiente.
El saber humano esta llamado a devenir operativo, y puede serlo en
razôn del encuentro de las leyes deterministas que rigen el mundo material y
de la libertad misma del hombre. Esta ûltima tiene en efecto la capacidad de
rechazar el estado del mundo objetivo tal como se le présenta. El hombre no
es mâs prisionero de cierta conciencia inocente, para la cual el mundo
objetivo estarîa plantado delante como un obstâculo41. Él puede rechazar
aceptar este mundo pasivamente y trabajar para transformarlo. El hombre
puede rechazar considerar que este mundo no suscita ninguna
interrogaciôn, posibilidad que escapa al animal movido por su instinto. Solo
el hombre puede considerar varios proyectos distintos a partir de una misma
situaciôn, y resolver, es decir elegir, en funciôn de un proyecto que émane de
su inteligencia y de su voluntad. De esta forma, porque su naturaleza se
caracteriza por la inteligencia y la voluntad, la actividad del hombre no tiene
nada de "cerrado": ella es apertura al mundo, a los otros hombres, al futuro.
Se ve de este modo, que la ciencia es indisociable de aquel que la hace.
El animal accède a ciertos conocimientos, o mâs bien a ciertas informaciones
sobre el entorno en el cual vive. Pero el hombre, a partir de las informaciones
que recibe y que élabora, y gracias a los métodos que pone a punto para
aumentar la précision, progresa en el conocimiento y ensaya ciertas formas
tïpicamente humanas de acciôn. Estas ûltimas, inscriben una presencia
humana en la naturaleza: una presencia operativa, original, significativa, -
cultural.

Providencia divina, providencia humana

Algunos textes de Santo Tomâs sobre la providencia resumen y

precisan lo que venimos de considerar. Con relaciôn a la providencia divina,
la condiciôn de la criatura racional difiere sustancialmente de aquella de las

41 Hegel ha con frecuencia abordado el tema del trabajo. Limitémonos aqui a la referencia de
la célèbre Dialéctica del Senor y del Esclavo. Ella aparece particularmente en La
phénoménologie de l'Esprit. Cfr. la traducciôn de Jean Hyppolite, en la Coll. Philosophie de
l'Esprit, Ed. Aubier, 1939, t. I, p. 161-166. Ver también supra, p. 29, n° 4.
 31

otras criaturas. Sin duda "el hombre no es el instaurador de la naturaleza,

pero a través del arte y la virtud, se sirve de cosas naturales para su propio
uso. Por esta razôn la providencia humana no se extiende a las cosas que
ocurren en la naturaleza por necesidad. A dichas cosas se extiende sin
embargo la providencia divina, pues Dios es el autor de la naturaleza"42.
Santo Tomâs expone a partir de allï como se articula la relaciôn
providencia- necesidad en el caso de las criaturas no-racionales: para estas
criaturas, la necesidad misma dépende de la providencia divina. Es
insostenible la posiciôn de aquellos que pretenden que "lo que ocurre por
necesidad no requière ni providencia ni prudencia, y que precisan incluso
que, como muchas cosas se producen por necesidad, no todo esta sometido
a la providencia"43. Santo Tomâs ténia aquï en mente a pensadores "como
Demôcrito y otros naturalistas de la antigùedad", pero ademâs resolvîa, por
adelantado, la antinomia providencia-necesidad tan cara al cientificismo
contemporâneo. En efecto, no se podria utilizar como argumenta la
necesidad a la cual son "sometidas las cosas naturales, para sustraer el
curso de ellas a la divina providencia y para atribuir dicho curso a la
necesidad de la materia"44, porque dichas cosas no escapan a la providencia
divina.

Diferente es la relaciôn del hombre con la providencia divina, y esta

diferencia se debe a su razôn, a su actividad, a su personalidad y a su libre
albedrïo. Gracias a su razôn, el hombre puede comprender algo de la
providencia divina. Si él no es el senor de las leyes de la naturaleza, él puede
participar hasta cierto punto en la providencia y en el gobierno divino. "La
criatura racional esta sometida de tal forma a la providencia divina que no
solamente es gobernada por esta, sino que también puede de una cierta
manera comprender la nociôn de dicha providencia. En consecuencia, a esta
criatura racional le corresponde ejercer en relaciôn con las otras criaturas su
providencia y su gobierno. Este no es el destino de las otras criaturas, que
solo participan en la providencia en calidad de estar sometidas a ella"45.

42 Summa theologica, I, qu. 22, art. 2, ad 3 m.

« Summa theologica, I, qu. 22, art. 2, praetera 3.
44 Summa theologica, I, qu. 22, art. 2, ad 3m.
45 Summa contra Gentiles, III, 113.
 32

La participaciôn del hombre en la providencia divina trasciende la

forma de participaciôn que les toca "a las otras criaturas" y que se limita a la
sumision pasiva. A causa de su razôn, el hombre puede no solamente
progresar en la inteligencia del proyecto de Dios; pero, por ello mismo, él
puede prever y actuar segûn un proyecto que le es propio y del cual Santo
Tomâs precisarâ que esta ordenado a un fin. "Por el hecho de que alguien
tiene la facultad de prever (providendi), puede igualmente dirigir sus actos y
gobernarlos. La criatura racional participa pues en la providencia divina, no
solamente en tanto que ella es gobernada, sino también en tanto que ella
gobierna; ella se gobierna en efecto por sus propios actos y gobierna también
las otras criaturas"46. Santo Tomâs quiere aclarar bien este punto. "Cuanto
mâs cerca esta algo del primer principio, mâs noble es el lugar que ocupa en
el orden de la providencia. Pero entre todas las cosas, son las sustancias
espirituales las que mâs se aproximan al primer principio; de donde se dice
de ellas que estân marcadas de su imagen. Por esta razôn la providencia
divina no solo procura que sus criaturas espirituales sean vistas con
anticipaciôn, sino también que ellas vean con anticipaciôn. Esta es la razôn
por la cual, las sustancias en cuestiôn eligen sus actos, mientras que este no
es el caso de las otras criaturas, que son simplemente vistas con
anticipaciôn pero que no ven con anticipaciôn"47.
La acciôn del hombre no se despliega solamente al simple nivel de la
especie; ella expresa también el dinamismo de una persona. "La criatura
racional es dirigida por Dios hacia sus actos, no solamente segûn la especie,
sino también segûn lo que conviene al individuo... (Sus actos) son guiados
por la divina providencia, no solamente por la razôn que ellos pertenecen a
la especie, sino también en tanto que son actos personales"48. En resumen,
como "toda providencia inferior esta sometida a la suprema providencia
divina, el gobierno de los actos de la criatura racional, en tanto que sus
actos son personales, pertenecen a la providencia divina"49.

^Summa contra Gentiles, III, 113.

47 De veritate, qu. 5, art. 5, resp.
4» Summa contra Gentiles, III, 113, ver todo el pasaje.
49 Summa contra Gentiles, III, 113.
 33

Santo Tomâs no se detiene allï. En De veritate, explicita la relaciôn

entre la providencia, divina y humana, y el libre albedrio del hombre: el
hombre délibéra, elige, décide. "Nuestros actos, que proceden de nuestra
elecciôn, no estân excluidos de la providencia divina. Pero dichos actos no
estân determinados por la providencia divina de modo que, no implicando
ninguna opciôn de nuestra parte, ellos solo implicarïan un tipo concreto de
acciôn, como lo que se produce en los seres desprovistos de libre albedrio"50.
La misma ensenanza aparece en la Summa: "Cuando se dice que Dios ha
abandonado al hombre a sî mismo, esto no signifîca que el hombre sea
excluido de la providencia divina. Se quiere significar de esta forma que no
hay virtud operativa que le séria anterior y que lo atarïa a tal punto que
determinaria un solo tipo de acciôn, como es el caso para las cosas
naturales. Estas ûltimas son solamente Uevadas, son de cierta manera
dirigidas por otro hacia un fin, pero no se mueven ellas mismas como si ellas
se dirigiesen hacia un fin. Tal es sin embargo el caso de las criaturas
racionales, que gracias al libre albedrio, deliberan y deciden". De donde esta
conclusion admirable: "Dado que el acto mismo del libre albedrio debe ser
llevado a Dios como su causa, es necesario que sean sometidos a la
providencia divina los actos que son hechos a tîtulo del libre albedrio. La
providencia del hombre es en efecto contenida y mantenida en la providencia
de Dios, como una causa particular lo es en la causa universal"51.
En ûltima instancia, asï como no son su propia causa, ni la causa de
otras criaturas, las criaturas racionales no tienen en ellas su fin. "Las
criaturas a las cuales la providencia - la capacidad de ver con anticipaciôn -
ha sido comunicada no son el fin de su propia providencia; ellas son
ordenadas hacia otro fin, a saber Dios. Ellas son pues ordenadas segûn la
rectitud de su propia providencia, que les es impartida en virtud de una
régla divina. Es lo que explica que la providencia de las criaturas espirituales
pueda ser afectada de un defecto que atinja no solamente aquello que esta
previsto, sino que afecte también a aquello s mismos que preven"52.

50 De veritate, qu. 5, art. 5, ad lm.

51 Summa theologica, I, qu. 22, art. 2, ad 4m.
52 De veritate, qu. 5, art. 5, resp.
 34

En resumen, la doctrina tomista de la providencia manifiesta que el

hombre esta asociado por Dios a la dinâmica de la creaciôn continua y del
devenir histôrico. El hombre, por su acciôn, hace surgir un sentido. El
hombre no es ni demiurgo, ni juguete de una naturaleza que lo oprime. Por
su actividad, el hombre imprime un sentido a las "otras cosas creadas"; las
orienta hacia sus fines. El es tanto mâs libre cuando coloca su actuar en
armonia con el plan de Dios. Este plan de Dios puede sin embargo ser
rechazado por el hombre, y es aqui que se arraiga en una perspectiva ya
teolôgica, la temâtica del pecado. Si en efecto el hombre tiene un fin superior
a si mismo, también es libre de asignarse otros fines que lo repliegan sobre
si mismo. Pero hablar del pecado, es ya hablar de la gracia...
Mostraremos como la doctrina de Santo Tomâs sobre la providencia -
que se entronca con su doctrina de la creaciôn y con su antropologïa - se
présenta como un aporte importante que ofrece el Doctor Angélico a una
réflexion teolôgica sobre el desarrollo.

Desacralizaciôn del saber y del actuar

De su participaciôn en la providencia divina, résulta entonces que el

hombre goza, en razôn de su misma naturaleza, de una entera autonomia.
Como lo hemos visto, esta autonomia no es por cierto absoluta. Procedente
de Dios, el hombre retorna a Dios libremente pero a través de los caminos
del conocimiento y por el sentido que da a su acciôn53. Pues su existencia
obedece a leyes que le son propias. La idea de esta autonomia dériva
directamente de la concepciôn tomista de la inteligencia y de la voluntad. No
contento de resolver las cuestiones dejadas en suspenso por la tradiciôn
platônica, Santo Tomâs fornece un principio de desacralizaciôn y de
declericalizaciôn del saber y del actuar. El estatuto epistemolôgico de la
teologïa resultarâ limitado y principalmente precisado. En lo sucesivo, la
ciencia divina no podrâ pretextar la dignidad de su objeto para régir

53Es uno de los temas principales explorados por M. Seckler, en Le salut et l'histoire, citado
supra, p. 62, n° 16.
 35

dominios extranos a su competencia. Estos ûltimos reciben una consistencia

propia.
Esta autonomia tiene una incidencia directa y considérable sobre la
problemâtica de los derechos del hombre, si se consideran los très grandes
dominios que, poco a poco, serân - si se osa decir - descolonizados de la
influencia de la teologîa: filosofîa, ciencias naturales, polïtica. Refirâmonos
primero muy brevemente a los dos primeros dominios mencionados.
En primer lugar, autonomia de la filosofia. Incluso si Santo Tomâs
considéra todavîa esta ûltima como subordinada a la teologîa, provee sin
embargo los principios que permitirân ulteriormente que la filosofîa alcance
su total autonomia. En efecto, siendo el hombre capaz de accéder
personalmente al conocimiento, puede aportar él mismo juicios y referirse a
ellos para determinar su conducta. Es aqui que encuentran su fundamento
la libertad de conciencia, la libertad de expresar su pensamiento, y la
responsabilidad.
Luego, autonomia de la ciencia. El hombre es capaz de conocer
verdaderamente el mundo exterior, la Naturaleza. Esta no es "anârquica"; no
esta desprovista de sentido. Ella no es la sede de fuerzas mâgicas,
caprichosas, falaces. Ella es desencantada, ella es inteligible54. La naturaleza
obedece a leyes inmanentes que el espïritu humano puede conocer. Asï, el
optimismo que justifica la condiciôn humana encuentra su confirmaciôn en
el conjunto de la Naturaleza, que se presta, de la parte del hombre, a un
esfuerzo de comprensiôn. Y descubriremos lentamente, como ya lo hemos
visto, que este conocimiento de la Naturaleza desemboca en un saber
operativo, debido a la intervenciôn constituyente del hombre.

54 Se reconoce aquî uno de los temas desarrollados por Harvey Cox en La cité séculière.
Essai théologique sur la sécularisation et l'urbanisation, trad. de Simone de Trooz, Cahiers de
l'actualité religieuse, 23, Ed. Casterman, Tournai, 1968.
 36

LA NATURALEZA RELACIONAL DEL PODER POLÏTICO

Finalmente, autonomia de la politica. Una primera crîtica radical del

poder polïtico habîa sido desarrollada por las primeras generaciones
cristianas. Crîtica eminentemente religiosa en su inspiraciôn y en su
expresiôn: el emperador no podia considerarse ni ser considerado como un
dios. Sin embargo, la concepciôn antigua del poder sera luego cristianizada a
partir de Constantino: la referencia al Evangelio suavizarâ los excesos a los
cuales la prâctica del imperium podîa dar lugar en la Antigùedad. Pero el
poder como tal, el imperium y la potestas, sera solo lentamente objeto de una
réflexion verdaderamente nueva. También sobre este punto, Santo Tomâs es
muy sugestivo.

El poder: ni absoluto, ni arbitrario

Segûn el Doctor Angélico, el poder es en primer lugar una exigencia de

la naturaleza humana: le es util. Siendo los hombres naturalmente
sociables, tienen necesidad de una autoridad que armonice las iniciativas y
los deseos de cada uno, aspirando asï al bien comûn. El poder viene de Dios,
pero a tîtulo de una exigencia de la naturaleza humana. El poder esta
ordenado a una Jïnalidad ético-politica: la felicidad de los ciudadanos en la
Ciudad.

Asï, el poder polïtico no es ni neutro, ni amoral, ni puramente técnico,

ni puramente utilitario: es servicio a la comunidad. El poder supone también
una relaciôn de reconocimiento y de reciprocidad entre aquellos que lo
ejercen y aquellos que le estân sometidos, pues aspira a instaurar relaciones
de paz y de justicia en la sociedad. El ejercicio del poder esta pues expuesto
al juicio de los sujetos y supone un real consentimiento de su parte. Es sobre
la doble base del consentimiento y del respeto de los sujetos que es
concebible desde una perspectiva tomista, la delegaciôn del poder al
principe.
Poco tiempo antes de Santo Tomâs, esta concepciôn del poder habîa
sido estudiada por diversos pensadores. Entre estas formulaciones, se debe
 37

hacer menciôn especial a las doctrinas del tiranicidio, que aparecen ya en

1159 en el Policraticus de Jean de Salisbury - muy anterior a la Magna Caria
(1215). Pero, en relaciôn con estas primeras tentativas de limitar el poder del
principe, Santo Tomâs, por su antropologîa, no alimenta solamente una
crîtica radical del poder tal como era generalmente ejercido de hecho: él le
aporta fundamentos totalmente nuevos, que, con el tiempo, desembocan en
la idea de participaciôn politica en el sentido mâs rico de la expresiôn.
La punta de la réflexion tomista que, aquï, profundiza la réflexion de
San Agustïn, muestra que el poder no esta mâs basado en el poderio, en la
fuerza o en la astucia, como lo era en la tradiciôn de la Roma impérial - y
como los emperadores germânicos se inclinaban a considerarlo, valiéndose,
por intermedio de legistas, de la tradiciôn romana55.
Cabe destacar que Santo Tomâs abre asï la via a una crîtica filosôfica
del absolutismo del principe y del poder arbitrario, que difiere de las crïticas
teolôgicas que aparecen en el Nuevo Testamento y en los primeros siglos de
la Iglesia.

Gestores y no propietarios

De esta interpretaciôn del poder derivan varias consecuencias. En

primer lugar, de derecho, el poder no podrâ estar unido a ningûn individuo
ni a ninguna categoria social. Al ser el poder de naturaleza relacional, no se
lo podria reducir al estado de objeto sin desfigurarlo, y al mismo tiempo
nadie puede pretender apropiârselo. El principe es gerente de la comunidad
polîtica, y - ademâs del control del pueblo, del que no podria sustraerse -
deberâ rendir cuentas a Dios con relaciôn a su gestion. El principe lleva
delante de Dios una gran responsabilidad con respecto a los hombres que,
como él han recibido de ese mismo Dios, existencia y dignidad de manera
compartida. Es por este rodeo que una aspiraciôn de moralidad se inscribe
en el corazôn de la acciôn polîtica.

55
Cfr A. POSE, Philosophie dupouvoir, citado p. 149, n° 15.
 38

Ni teocracia ni cesaropapismo

Retomando la respuesta de Jesûs a los fariseos (Le 20, 25), Santo

Tomâs recuerda que en materia temporal, se debe obedecer al principe; y al
papa por las cuestiones espirituales. El ejercicio del poder polïtico no puede
ser confundido con el ejercicio del poder ministerial en la Iglesia. Aun si su
poder viene finalmente de Dios, el emperador no tiene que invocar
constantemente a Dios para gobernar. Esto équivale a decir que la vida
polîtica obedece a leyes que le son propias, que es autônoma. Pero si esto es
asï, al igual que el emperador no tiene que implicarse en gobernar la Iglesia,
el papa tampoco tiene que apoyarse en la teocracia para ejercer el poder
temporal. Estos desarrollos serân utilizados ulteriormente en la elaboraciôn
de la teoria de la potestas indirecta56.

La vicaria

Asï, bastante paradôjicamente, es por el rodeo de una doble

secularizaciôn - aquella del poder, aquella del principe - que se crean para la
Iglesia, las mejores condiciones para presionar al principe para gobernar con
temor de Dios. En adelante, el principe no puede mâs prevalerse de un poder
privado. Esta excluido que el poder sea ejercido en virtud de concepeiones
antiguas del imperium. En lo sucesivo, explicitarâ Maritain, el principe
ejercerâ el poder a tîtulo de vicaria57: los hombres delegan al principe el
ejercicio - control - del derecho inaliénable que tiene el cuerpo polïtico a
gobernarse. Es en virtud de esta delegaciôn que el principe gobierna al
pueblo en nombre del pueblo.
En resumen, el poder no se hace relativo ûnicamente por el hecho que
el principe esta sometido a la ley de Dios y que tendra como todo hombre,
cuentas a rendir en el mâs alla. El principe debe velar por el bien de cada

56Cfr. ci-dessus, p. 150, n. 19. Es GS 36 que se encuentra aqui latente.

57 La idea esta présente en Santo Tomâs, pero el término debe su fortuna a Maritain. Ver
particularmente L'homme et l'état, Bibliothèque de la Science politique, 2e Série: Les idées
politiques, 2e éd., Paris, 1965, p.31 s.
 39

uno y ocuparse de la felicidad de los miembros de la ciudad. Su funciôn

implica un real consentimiento del pueblo.

LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD

Una intenciôn a retomar

La fecundidad polîtica de la obra de Santo Tomâs, la riqueza de sus

implicaciones polïticas iban a ser percibidas y abundantemente explotadas
por los grandes tomistas del siglo XVI58. Como también iban a serlo en la
obra monumental de Jacques Maritain, algunas veces mal vista en ciertos
medios cristianos. Quedamos libres para proseguir esta explotaciôn y
retomar la intenciôn profunda del Doctor Comûn.
Dicho esto, no podrïamos desconocer que la obra polîtica de Santo
Tomâs coloca ciertos problemas de exégesis, entre otros con respecto a las
relaciones entre poder temporal y espiritual. A este respecto, Santo Tomâs,
un hombre de su época, todavïa considéra algunas veces casos de
colaboraciôn estrecha entre el poder temporal y el poder espiritual;
explicitando consecuencias que hoy nos chocan: justificaciôn de la
Inquisiciôn, llamado al brazo secular contra los heréticos, esclavitud, etc.
Para él, existe un cierto vïnculo entre la unidad de la fe y la cohésion de la
sociedad polîtica. La fe, diriamos hoy, forma parte del patrimonio cultural59.
Independientemente del resultado de estos problemas, que interesan
principalmente a los historiadores, aqui hemos querido poner en evidencia

58 Vitoria, Mariana y Suarez son estudiados por P. Mesnard en L'essor de la Philosophie

politique, citado p. 150, n° 19. Podemos ampliar gracias al estudio de José-Antonio
Maravall, La philosophie politique espagnole au XVIIe siècle dans de rapports avec l'esprit de
la Contre-Réforme, Bibliothèque d'histoire de la philosophie, Ed. Vrin, Paris, 1955. No menos
fundamental es la obra de Quentin SKINNER, The foundation of modem political thought, vol.
I: The Renaissance; vol. II: The âge of reformation, Cambridge University Press, Cambridge,
1978. Finalmente, recordemos Georges DE LAGARDE, La naissance de l'esprit laïque, 2e éd.,
Ed. Beatrice-Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1958.
59 Sobre "el vinculo orgânico y constitutivo" entre religion y cultura, ver el Discours de Jean-
Paul II à l'UNESCO, 2 de junio de 1980, dans la Documentation catholique, n°"1788, del 15
de junio de 1980, p. 605, n° 9. Ver también la encïclica de JUAN Pablo II, Slavorum apostoli,
del 2 de junio de 1985. Texto en la Documentation catholique, n° 1900, del 21 de julio de
1985, p. 717-728.
 40

que las tesis polïticas propuestas por Santo Tomâs debïan ser esclarecidas
por otras tesis que estân en el corazôn de su teorïa del conocimiento, de su
metafïsica, de su antropologîa, de su sicologïa, de su moral. Es aqui donde, a
nuestro juicio, hay que buscar las justificaciones mâs sôlidas que ofrece el
tomismo a la autonomîa de la polîtica y a la problemâtica de los derechos del
hombre.

En efecto, una vez afîrmadas la capacidad personal de juzgar y la idea

de responsabilidad, debïamos ser fatalmente llevados a cuestionar una
obediencia pensada en términos de sujeciôn. La obediencia polîtica supone
asentimiento, consentimiento libremente acordado, reconocimiento. A
autoridad responsable, obediencia esclarecida y libre. ^No esta abierto el
camino a la idea de una auténtica democracia?

El hombre, imagen de Dios

Asï, pues, Santo Tomâs ha elaborado sôlidos fundamentos metafîsicos

y antropolôgicos que permiten justificar filosôficamente - alli donde
fracasaba el platonismo - la superioridad del cuarto grado del amor a Dios
segûn San Bernardo. En el momento en que el hombre se ama a si mismo,
ûnicamente a causa de Dios, se reconoce como imagen de Dios, descubre su
dignidad de criatura personal participante al ser divino. Y este
descubrimiento transforma completamente la mirada que dirige al otro, este
ûltimo también imagen personal de Dios. La causalidad creadora y la
participaciôn dan cuenta de nuestra condiciôn de criaturas. El aima
humana, dotada de inteligencia y de libertad, da cuenta de nuestra
condiciôn de personas, de nuestra dignidad, de nuestra condiciôn de
imâgenes de Dios. Y nuestra condiciôn de personas creadas da cuenta de
nuestra dependencia con respecto al Creador, de nuestra responsabilidad
frente a Dios y frente a aquellos que son su imagen viviente.
Asï, gracias a la recuperaciôn original de las grandes doctrinas
tradicionales y a la formulaciôn rigurosa de su antropologîa, Santo Tomâs da
pleno valor a la célèbre definiciôn de Boecio: "La persona es una substancia
 41

individual de naturaleza racionar60. Retomando dicho texto, Santo Tomâs

précisa que "la persona es lo que hay de mâs perfecto en toda la naturaleza".
Y en otra parte, parafraseando a Boecio, afirma que la persona es "una
substancia individual de naturaleza intelectual61. Con Santo Tomâs, la
libertad, la igualdad y la fraternidad evangélicas comienzan a beneficiarse de
un sôlido cimiento filosôfico, desembocando en la universalidad.
Es difïcil créer que, en todas sus sabias investigaciones, Santo Tomâs
no haya considerado la situaciôn sociopolîtica de su tiempo. Santo Tomâs
sabîa que las relaciones entre senor feudal y vasallo, eran relaciones
interpersonales, marcadas por la idea de fîdelidad y de reciprocidad. Ya por
su entrada - en aquella época - en la Orden de los Dominicos, ese hijo de la
nobleza italiana se revelaba contestatario de un cierto orden establecido,
puesto que, en su estructura, la Orden se habia inspirado audazmente en el
niodelo democrâtico de corporaciones y de comunas.
Pero lo que es tal vez lo mâs original, y para nosotros lo mâs sugestivo,
en la construction filosôfîco-politica de Santo Tomâs, es su profundo
arraigamiento religioso. Devorado por el amor a Dios, ^cômo Santo Tomâs no
hubiera sido devorado de amor por todos los hombres? La dignidad del
hombre proviene en primer lugar de su condiciôn de criatura personal, que
el pecado solo pudo herir; y proviene también de la Redenciôn: lo que es
évidente para el Doctor Angélico. La polîtica aparece aqui, segûn la expresiôn
de Pîo XI, como una "forma eminente de la caridad". Ella es un aspecto
esencial de la misiôn de la Iglesia, en ia medida que es esfuerzo para que
cada hombre sea promovido en la plenitud de sus derechos y despertado a
sus responsabilidades - para que cada hombre pueda reconocerse y ser
reconocido como imagen de Dios.

60 De persona et duabus naturis in Christo, lïl.

61 Cfr Summa theologica, I, qu. 29, art. 3, conci. et ad 2m ; De potentia, qu. 9, art. 4. Ver L.
De Raeymaeker, Philosophie de l'être, p. 279, n.l.
 42

Signijîcaciôn politica de la Encarnaciôn62

RELIGION Y PODER POLÏTICO

Un Dios sin patria

De la rivalidad a la colusiôn, de la oposiciôn a la asociaciôn, no hay

matiz que no haya tomado a lo largo de los siglos, la relaciôn entre la Iglesia
y el Estado. En un principio, las relaciones fueron francamente malas. No en
vano el Apocalipsis describe la caîda de Babilonia, la gran Prostituta: es a
Roma a la que se refiere, Roma, donde el emperador exige un culto que los
cristianos no honoran porque lo juzgan idolâtrico63. Los paganos tienen su
dios en la tierra, mientras que el Dios de los cristianos esta en el cielo (cfr Ac
7, 48; 17, 24 s.; cfr 1 R 8, 27). Esta toma de position conducirâ a los
cristianos a ser acusados - muy paradôjicamente - de ateîsmo. Esta crîtica
es tan grave que desencadenarâ las persecuciones.
^Qué tiene esto de sorprendente? Debido a su fe y a la actitud que esta
ûltima imponïa frente al poder, los cristianos cuestionaban la cohésion del
Imperio. Como lo demuestra Fustel de Coulanges, en La Ciudad Antigua, la
religion ejerce una funciôn muy importante; cimienta la homogeneidad social
y garantiza la cohésion polîtica. Desde el momento en que se cuestiona la
religion del Estado, la religion de la Ciudad, la religion civil, se cuestionan
también los fundamentos mismos del .Estado y de la Ciudad64. A decir
verdad, Rousseau desarroUarâ el mismo tema en el penûltimo capïtulo de El
Contrato Social (IV, 8): "Los hombres no tuvieron al principio mâs Reyes que
los Dioses, ni mâs gobierno que el teocrâtico. Hicieron el razonamiento de

62 Traducciôn del Capïtulo VIII de Démocratie et libération chrétienne, Lethielleux, Paris,

1985. •
63 Ver el Apocalipsis, ch. 12, 17, 18.
64 Una de las mejores obras sobre la religion civil es actualmente la de Thaïes de Azevedo, A
religiâo civil brasileira, citado p. 112, n° 4.
 43

Caligula, y entonces razonaron con justicia". Cada Ciudad debe tener sus
dioses: sin religion civil, no hay unidad en la Ciudad.
Ya en el Antiguo Testamento es vigorosamente subrayada la
trascendencia de Dios, que no cesan de recordar los profetas. No obstante, el
pueblo elegido, llamado a servir a Dios, quiere con frecuencia apropiârselo.
De donde surgen particularmente las controversias entre Cristo y los Zelotas
sobre la relaciôn entre religion y nacionalismo judïo. El Dios de los cristianos
revelado en Jesucristo se substrae de todo acaparamiento por una nation.
Quiere ser de primera entrada un Dios sin patria. El Dios de los cristianos
no es un Dios "particular"; Uama a todos los hombres, cualquiera que sea su
origen o su condiciôn social.
Sin embargo, a partir de Constantino y del Edicto de Milan (313), se
observa que el emperador tiende cada vez mâs a hacer del cristianismo una
religion civil65. De ahi resultarân las multiples formas de compétition y de
compromiso que marcan la historia de la Iglesia. Unas veces se asiste a
embates de cesaropapismo: el poder civil se injiere en las cuestiones
eclesiâsticas. Otras, la historia testimonia embates de teocracia: la jerarquïa
eclesial se injiere en las cuestiones civiles y el poder polïtico tiene una
excesiva influencia del clero. Este doble movimiento ya aparece en la obra de
Eusebio de Cesarea en el siglo IV; dominarâ, mâs tarde, la Querella de las
Investiduras; caracterizarâ, mâs ampliamente, los interminables conflictos
del Sacerdocio y del Imperio.
No obstante, mâs alla de una real rivalidad de poder, excelentemente
analizada por Lenski66, y sin querer ignorar cierto numéro de episodios mâs
o menos sôrdidos, sorprende la constancia obstinada de la cual ha hecho
prueba la Iglesia para preservar su identidad y para guardar, contra viento y
marea, la independencia indispensable a su misiôn espiritual67. La Iglesia de
Roma ha en gran medida contribuido a protéger las Iglesias locales contra el
dominio de los principes y del poder secular.

65 Ver J. MOLTMANN, en Théologie politique de la libération, citado supra, p. 149, n° 16.

66 Cfr p. 93, n°21.
67 Citemos como ûnico ejemplo a Gregorio VII. Cfr Augustin Fliche, La réforme grégorienne
et la reconquête chrétienne (1057-1123), en l'Histoire de l'Église, publicada bajo la direction
de A. Fliche y V. Martin, t. 8, Ed. Bloud et Gay, (Paris), 1946, especialmente pp. 110-162.
 44

Cualesquiera que sean los reproches que merezcan aquellos que la

presidieron, la Iglesia nunca claudicô de manera grave de su responsabilidad
primordial: transmitir el mensaje dirigido a todos los hombres, anunciar un
mensaje de libération que se dirige a todos, comprendidos los rechazados
por la sociedad humana. Incluso Ernst Bloch ha senalado cuânto este
potencial de libération se desarrollô y manifesté a través de los siglos68. La
Iglesia, mâs alla de las vicisitudes de su historia, siempre quiso ser
misionaria, es decir abierta, siempre rechazô proponer una moral cerrada.
Debiô ademâs reformarse a si misma constantemente para permanecer
abierta a los otros.

Una de las principales razones de esta apertura debe buscarse en el

"nuevo mandamiento". Este ûltimo esta particularmente cargado de
consecuencias polïticas. En primer lugar contesta, de manera radical todo
maniqueismo que buscarïa el mal en la exterioridad y la diferencia. Es
imposible establecer una tipologïa inapelable de buenos y malos. Denuncia
luego los îdolos de la sociedad secular, que obstaculizan la apertura a
cualquier "otro" en su originalidad.
La autoridad del César no es por ello totalmente rechazada, sino que
es comprendida como servicio a los hombres, un servicio que se expresarâ
como promotion de la justicia en la sociedad (cfr 1 P 2, 13 s.).

Région y religion

Los fermentos de oclusiôn que no dejaron de actuar en la Iglesia

tomaron una virulencia dramâtica en el siglo XVI, durante la crisis de la
Reforma. Las crîticas contra los abusos de la autoridad eclesiâstica van a

reforzar las consecuencias que Lutero saca de su antropologîa pesimista. El

gran Reformador pronto llegarâ a someter el poder eclesiâstico al poder
temporal. Si la naturaleza humana esta radicalmente corrompida, incapaz
después de la caïda de Adân, del menor movimiento de la voluntad hacia el
bien o de la inteligencia hacia la verdad, solo pueden ser salvados aquellos a

68 Ver entre otros, Thomas Mûnzer, théologien de la révolution, éd. Julliard, Paris, 1964.
Sobre E. Bloch y los problemas aquî tratados, ver Laënnec Hurbon, Ernst Bloch Utopie et
espérance, Coll. Horizon philosophique, Ed. du Cerf, Paris, 1974.
 45

quienes, en el misterio de la predestinaciôn, Dios da gratuitamente la fe69.

De donde sigue lôgicamente una séparation abrupta entre por un lado los
elegidos, ûnicos capaces de adherirse con natural entusiasmo a la ley del
Evangelio y por otro, los réprobos a los que se debe contener mediante las
leyes civiles y el temor al castigo. Para permitir la difusiôn de su Palabra,
Dios confïô a los Principes un poder al cual todos deben someterse, porque
es necesario evitar el desorden a cualquier precio o los malos triunfarân con
toda seguridad. jTodo es preferible al desorden, incluso un principe papista!
A partir de ahî, la religion interviene para inyectar el miedo, el temor.
La autoridad tendra un marcado caracter represivo, y la obediencia tendra
un caracter no menos marcado de sumisiôn pasiva. El creyente debe
someterse totalmente a la arbitrariedad divina, y a partir de ahî someterse a
aquellos que por la voluntad de la providencia, han sido instituidos "para el
castigo de los malos y para la protecciôn de los buenos". Hobbes se perfila en
el horizonte.

Habrâ por un lado una cierta exaltation de la libertad individual a

nivel de la interprétation personal de la Escritura, pero por otro lado,
corresponderâ al poder polïtico, en el âmbito de la sociedad, définir lo que
conviene o no a esta ûltima, aquello que esta conforme o no a los objetivos
que la sociedad en cuestiôn debe buscar. Cuius regio, illius et religio.
La historia de los païses nôrdicos y de los principados germânicos
luteranos ofrece muchos ejemplos que muestran cuân frecuentemente la
autoridad religiosa permaneciô pasiva, incluso pasmada, frente a la
autoridad del principe. La capacidad critico profética de las Iglesias se
encontre debilitada.

Todavïa hoy, no es raro constatar, por ejemplo en ocasiôn de ciertas

reuniones ecuménicas, que ciertos teôlogos protestantes dudan en tomar
posiciones que implicarian alguna desaprobaciôn del principe. Estas
reticencias se explican por motivos de orden a la vez histôrico y doctrinal. En
razôn de la naturaleza del poder polïtico y de su fundamento, toda crîtica del
principe esta cargada de resabios de culpabilidad religiosa. De la
contestaciôn al "incivismo", se da râpido el paso cuando la autoridad en

69 Nos remitiremos aqui a las pp. 35-37.

 46

ejercicio es prâcticamente a priori considerada como légitima. El problema

que entonces se plantea incumbe menos a la obediencia a la conciencia en el
piano del comportamiento exterior y en consecuencia del actuar moral, que a
la obediencia al principe70. Hitler senala, en Mein Kampf, cuânto el
protestantismo alemân favoreciô el despertar del espîritu nacionalista
alemân - lo que, por lo demâs, ya habîa senalado Fichte71. La Iglesia catôlica
no tuvo ni este honor ni esta gloria; jhace una cuestiôn de honor recoger en
su seno no importa a quien, comprendidos los hombres de todas las razas! Y
de hecho, el universalismo, asumido de verdad, entrana una terrible punta
crîtica. En resumen, es Fichte quien mâs ha desarrollado el tema cujus
regio... El célèbre profesor de Berlin no se limitarâ a ver en Lutero al alemân
tïpico. Sistematizarâ la utilizaciôn del cristianismo, y mâs precisamente de la
tradiciôn protestante, en beneficio de los intereses particulares de Alemania,
y de la Alemania burguesa. De esta manera, reduciendo la universalidad del
cristianismo burgués, y subordinando este a los intereses de un
nacionalismo burgués y de un burguesïa national - alienândola de su propia
esencia - Fichte abrîa de manera amplia el camino a la crîtica radical del
cristianismo que iba enseguida a emprender Feuerbach en primer lugar,
luego Marx. Ademâs, estas criticas solo podîan surgir en un clima luterano.

IALINEACIÔN O PARTICIPACIÔN?

El hombre, medida de Dios

Por su parte, la teorîa hegeliana del Estado puede, en muchos

aspectos, ser considerada como un luteranismo secularizado. Hegel
contribuyô ampliamente a dar crédito a un verdadero monismo, que surge

70 Sobre "el espîritu de la Reforma luterana" recurrimos siempre con provecho a la pequefia
obra de Jean-Edouard Spenle, La pensée allemande de Luther à Nietzsche, Coll. Armand
Colin, Section philosophique, n° 171, 5e éd., Librairie Armand Colin, Paris, 1955,
especialmente pp. 7-46.
71 Ver Mein Kampf Mon Combat, traducciôn de J. Gaudefroy-Demombynes et A. Calmettes,
Nouvelles Éditions Latines, Paris, s.d., pp. 113, 116, 438 s. La "doctrina de la seguridad
nacional" tiene raîces protestantes caracteristicas.
 47

particularmente en su teoria del estado, pero que se arraiga

fundamentalmente en su teoria de la identidad de lo real y de lo racional, en
virtud de la cual la célèbre prueba ontolôgica de san Anselmo es invertida72.
Recordamos que, retomando esta prueba, Descartes considéra que la
idea de lo perfecto no puede venir de mï mismo, en razôn de mi finitud.
Feuerbach retoma, también él, la problemâtica de la prueba ontolôgica, pero
tropieza con un dilema que le parece insoluble. O bien el hombre es
totalmente incapaz de hacer cualquier cosa buena; pero si es asï, ^dônde
encontrarîa la idea del bien que él atribuye a Dios73? O bien el hombre saca
la idea del bien de él mismo; y si es asi, se aliéna y esta en el error cuando
busca en Dios el fundamento ûltimo del bien. Sabemos que Feuerbach
resuelve este dilema por su teoria metafïsica de la aliénation religiosa.
Esta teoria de la aliénation domina el pensamiento y la vida polîtica
hasta hoy. Ahora bien esta teoria de la aliénation solo es concebible en la
tradiciôn luterana, es decir en la tradiciôn animada por un pesimismo
radical, incluso trascendente. Efectivamente, si soy incapaz de hacer algo
bueno, de conocer el bien, puedo hacerme la pregunta: "^De dônde me viene
la idea del bien?". Puedo entonces sonar en apropiarme de esta idea del bien
que yo atribuïa a Dios y tentar restaurai* en mi la armonîa entre la esencia y
la existencia. Puedo querer volver a ser el autor de mï mismo, es decir la
fuente de mi propia existencia y de mi propio pensamiento. El hombre, en
cierta manera, se autodeifîca; se torna la medida de Dios ( cfr Gn 3,4).
La célèbre teoria marxista de la "religion, opio del pueblo" se arraiga
muy precisamente en este contexte. Todo se piensa en términos de tener y
no de participation. El hombre solo podria atribuir alguna cualidad a Dios,
despojândose de esta misma cualidad. La existencia es en cierto modo
reducida al tener. El hombre solo puede créer en Dios al precio de un
proceso de automutilaciôn en el cual se despoja de si mismo. Entendida de
esta manera, la filosofîa de la aliénation excluye necesariamente la
posibilidad de la existencia compartida.

72 Ver sobre este punto Franz Grégoire, Etudes hégéliennes, citado p. 32, n° 9,
especialmente pp. 81, 142-146 y 187-190.
73 Seguimos de muy cerca, aquî, a Franz Grégoire, Aux sources de la pensée de Marx,
citado p. 29, n° 3. Ver p. 154. Cfr también supra, p. 91.
 48

cQué antropocentrismo?

La tradiciôn hegeliana, mediatizada por Feuerbach, se encuentra de

esta manera en la base de très grandes corrientes que dominan el
pensamiento polïtico contemporâneo. Es una de las fuentes mayores de las
teorîas nietzschianas de la muerte de Dios y de la exaltation del
superhombre. Es también una de las principales fuentes de las teorîas
marxistas sobre la (re)creaciôn de la humanidad genérica por ella misma.
Esta igualmente en la base de las teorîas polîticas que exaltan el Estado o
alguna minoria mesiânica74. En efecto, en la medida que, cerrado a toda
trascendencia, ni el hombre individual, ni el hombre genérico son capaces de
tomar en sus manos su propio destino, su salvaciôn solo podrâ venir de
algûn "dios mortaT, senor del bien y del mal, exigiendo reverencia y culto, en
el cual lo todopoderoso esta encarnado bajo las formas del Estado, del
Partido, de la Raza, o del Fûhrer. El hombre no existe ya mâs que en razôn
de su inherencia actual a la instancia que le concède la existencia y que le
otorga una funciôn. Dentro de esta sociedad organicista, la persona es
reducida, en el mejor de los casos, a la condiciôn de ciudadano - o
expulsado al limbo de la humanidad: esclavo.
Lôgicamente, todo parte entonces de una inversion de la prueba de san
Anselmo, en benefîcio de un antropocentrismo estrictamente intramundano,
que, por definiciôn, considéra inadmisible toda referencia a un ser
trascendente - excepte admitiendo una trascendencia que sea ella misma
intramundana y "mortaT.
Esta inversion solo es fînalmente pensable o imaginable a partir del
momento en que se plantea que el hombre, abandonado a sus propias
fuerzas, es afectado en el corazôn de su ser de una incapacidad constitutiva

74 El P. Gaston FESSARD desarroUô estos temas en su libro De l'actualité historique, citado

supra, p. 100 n° 36. Ver también F. GRÉGOIRE, Aux sources de la pensée de Marx, citado p.
29, n° 3; cfr passim.
 49

de conocer la verdad y de querer el bien, tesis que se encuentra en el

corazôn de la tradiciôn luterana75.

JESUS, EL MEDIADOR

El eco de controversias seculares

La alternativa planteada por Feuerbach refleja las discusiones

seculares que giran alrededor del pecado original. De la forma que las
conocemos, estas controversias dieron lugar a diversas herejïas, de las
cuales serîa tedioso proponer aquî una tabla. Remarquemos simplemente
que dichas herejïas pueden ser ligadas a una alternativa que précède a la de
Feuerbach, y de la cual esta ûltima trae el eco. Ciertos teôlogos sostuvieron
que el hombre nace naturalmente bueno: consideramos aquî al
pelagianismo. Otros afïrmarân que el hombre abandonado a sus propias
fuerzas es totalmente incapaz de conocer cualquier cosa que sea verdadera y
de hacer cualquier cosa que sea buena: consideramos aquî a Lutero, a
Baius, a la corriente jansenista. La alternativa feuerbachiana nos transmite
el eco de estas posiciones extremas y excesivas. Entre los dos términos de
esta alternativa, interviene, en la tradiciôn catôlica, una doble referencia.
En primer lugar, la referencia a una antropologîa que se vincula a una
metafisica de la participaciôn76. Esta antropologîa excluye el pesimismo
radical. Incluso en su condiciôn de pecador, el hombre es fundamentalmente
bueno porque participa en la existencia de un Dios bueno. Es aquî que se
encuentra el principio de todo reconocimiento del otro. Toda la sociabilidad
del hombre reposa en fin de cuentas en la participaciôn comûn en la
existencia de Dios.

Luego, la referencia a la salvaciôn ofrecida por Dios en Jesucristo. El

optimismo antropolôgico se fundamenta en ûltima instancia en la révélation
de Dios-Amor en Jesucristo, Verbo encarnado de Dios.

75 Con respecto a Karl Barth, remitirse a Paul Géradin, L'option théologique de Karl Barth, en
la Nouvelle Revue théologique, t. 96, 1974, pp. 399-405.
76 Ver p. 157 s.
 50

La libertad de Jesûs y nuestra liberaciôn

Mediante su Encarnaciôn, Jesucristo viene precisamente a ofrecer a

los hombres, quienes estaban separados de Dios y divididos entre ellos por el
pecado, la posibilidad del reconocimiento primordial en que consiste la
salvaciôn. Que el hombre vuelva a ser capaz de dirigirse a Dios llamândolo
Padre (cfr Rm 8, 15 ; Ga 4, 6), significa que es restaurado en la plenitud de
la participaciôn en la vida divina. Que debe amar al prôjimo como ama a
Dios, significa que la fraternidad se funda en la acciôn de gracias por un
mismo don recibido.

En el corazôn de esta salvaciôn: Jesucristo, Dios hecho hombre

sobreviniendo en la historia. De este misterio prodigioso, quisiéramos hacer
entrever el alcance polïtico. Hombre-Dios, Jesûs acepta en efecto dos riesgos
indisociables que forman de cierta manera una paradoja: como Dios, asume
el riesgo de amar a sus criaturas los hombres hasta el fin; como hombre,
asume el riesgo de ser obediente al Todo-Otro, hasta la muerte en la cruz.
Por ambas partes: la liberaciôn total de Jesûs, punto de anclaje de nuestra
liberaciôn.

Haciéndose hombre, el Hijo de Dios tema la iniciativa de ofrecer a la

humanidad reconocerla. Asï se encuentran rotas las cadenas de la esclavitud

y del pecado; asï, el hombre se encuentra liberado. Pues un hombre que es

también Dios, ha realizado el acto- cumbre de libertad yendo libremente a los
otros hombres como sus hermanos. Él es, dicen los textes, el primogénito de
una multitud de hermanos (Rm 8, 29). Los hombres son llamados a ser hijos
en el Hijo77. La cadena infernal de la enemistad es clavada en la madera de
la Cruz; Cruz que no es fracaso sino Victoria78.

77 Ga 3,26 ; Rm 8, 14-17 ; Ga 4, 5-7; Ep 1, 5.

78 Jn 3, 14 ; 8,28 ; 12,32-34.
 51

El "éros" transfigurado en "agapè"

La Pasiôn y la Résurrection de Cristo manifïestan aqui toda su

fecundidad polîtica. Jesûs "vino a cumplir toda justicia" (Mt 3, 15). El acto
de justicia primordial es el si de Jesûs hombre-Dios a su Padre (cfr 2 Co 1,
19 s.). Jesûs solidario con los hombres pecadores (cfr 2 Co 5, 21 ; 1 P 2, 22),
cumple por medio de su si el acto supremo de religion, el acto fundador de
toda justicia para nosotros. Asï, "libertados del pecado, venimos a ser
esclavos de la justicia" (Rm 6, 18 ; cfr Ga 5, 13). Una justicia que nos
reconcilia con el Padre y con nuestros hermanos. Por la virtud de la
Résurrection (cfr Jn 16, 33) fuimos reconciliados con el Padre (cfr 2 Co 5, 18
; Rm 5, 9 s.).
Cristo, dicen ademâs los textes sagrados, se hizo obediente hasta la
muerte y muerte de Cruz (Flp 2, 8). Obediente no quiere decir que se haya
despqjado de su libertad, sino que por el contrario cumpliô el acto
soberanamente libre de consentir a la voluntad de su Padre. Por lo cual,
continua el texte, Dios le exaltô. La respuesta del Padre es a la estricta
medida de la obediencia del Hijo. Pero esta Victoria lograda sobre la muerte,
en la obediencia, es la Victoria que Cristo obtuvo para nosotros. \Muerte a la
muerte!79

Jesucristo aporta pues a la humanidad pecadora el reconocimiento

primordial, originario, que abre a todas las audacias, a todos los perdones, a
todo amor. Mediante su muerte y su résurrection, Jesûs, en la plenitud de
su personalidad humana y divina, nos coloca como hombres de modo que
somos declarados sus hermanos (cfr Rm 8, 29 ; He 2, 17 ; Mt 28, 10 ; etc.).
Jesûs nos manifïesta nuestro valor como personas humanas. Aporta un
reconocimiento que el hombre, abandonado a sus ûnicas fuerzas, no podîa
ni esperar ni imaginai-80.
Mediante su Encarnaciôn, Jesûs Uama a todo hombre a la dignidad
totalmente restaurada. La especificidad de la ensenanza de Juan Pablo II
sobre los derechos del hombre consiste en que se refïere al hombre llamado

79 Ver He 2, 14 ; 1 Co 15, 26.54-56.

80 Este tema es desarrollado por Jean-Marie LE BLOND en Après le christianisme?, en
Christus, t. 15, n° 59, julio 1968, pp. 292-305.
 52

gratuitamente por Dios a la salvaciôn, llamado que fundamenta la dignidad

sobrenatural del hombre y que révéla la perfection de la cual su naturaleza
es capaz. La restauration del hombre en su dignidad se hace efectiva en el
momento que, en el acto de fe personal, el creyente corresponde a la
iniciativa de Dios y de su Mediador31, Jesucristo. Ahora bien, esta
posibilidad se ofrece a todos los hombres (1 Tm 2, 4 ; 2 P 3, 9). La
Encarnaciôn es pues no solamente el fundamento ûltimo de la valorisation
de todo hombre que adhiere a Jesucristo por la fe. Es también esperanza y
promesa de dignifïcaciôn plenaria para todos los hombres, para el conjunto
de la humanidad.

En la medida en que participan en la misiôn de la Iglesia, los creyentes

trabajan a favor de que esta esperanza se desarrolle en todo hombre en una
relaciôn personal de fe. Ellos que encontraron la perla preciosa, y
descubrieron un tesoro - aunque lo lleven en vasos de arcilla (2 Co 4, 7) - no
pueden no hacerlo compartir. Asï, el Evangelio realiza la transmutaciôn del
amor. el "éros" se transfigura en "agapè"; la imposible participaciôn del tener
se esfuma delante de la participaciôn del ser y de la vida - recibido en
sobreabundancia. ^Cômo el hombre podria ser aûn un lobo para el hombre?
^El amor recibido, cômo yo no lo compartirïa?
"Lo que era desde el principio, lo que hemos oïdo, lo que hemos visto
con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, y palparon nuestras manos
tocante al Verbo de Vida, - porque la vida fue manifestada, y la hemos visto,
y testificamos, y os anunciamos la vida eterna, la cual estaba con el Padre, y
se nos manifeste - lo que hemos visto y oïdo, eso os anunciamos, para que
también vosotros tengâis comuniôn con nosotros; y nuestra comuniôn es
verdaderamente con el Padre y con su Hijo Jesucristo.
Estas cosas os escribimos, para que vuestro gozo sea cumplidow(l Jn
1, 1-4).

!Tm2,5;He9, 15; 12, 24.

 53

"Preocupaciôn" y "anticipation"

Por medio de su venida a la tierra, por medio de su muerte y de su

resurrecciôn, Cristo realizô una obra anticipadora revelândonos lo que
nosotros estâbamos llamados a ser; resucitando, anticipô nuestra liberaciôn
y la hizo posible82. Es lo que ya expresa S. Ireneo en una formula espléndida:
"Pues si la carne no debia ser salvada, el Verbo de Dios no se hubiese hecho
carne"83. Asï aparece todavïa mejor por que la Encarnaciôn es esperanza:
esta existencia sobreabundante (cfr Jn 10, 10) que nosotros compartimos ya
en la adoption filial comûn, implica un principio de perfection indeflnido,
que da todo un dinamismo al actuar del cristiano en el mundo y en la
historia.

Tanto los temas de la "solicitud" y/o de la "preocupaciôn", como el de

la "anticipation" iluminan la signification y el alcance cristolôgico del "nuevo
mandamiento". Amar al prôjimo es siempre esperar que él sea mâs sï mismo,
que révèle algo de la prodigiosa riqueza de Dios, del cual es imagen singular
y personal. Amar al prôjimo, es esperar que él sea en toda la plenitud de la
expresiôn, el "pastor del ser" y el pastor de la gracia84.

La Resurrecciôn, acontecimiento polïtico

Dios se manifiesta en la historia del hombre y esta manifestation

émana de un acto de su libertad soberana, de su misericordia. Da el primer

82 Esta cristologïa coloca en su verdadera luz los temas abordados por Martin HEIDEGGER en
Sein und Zeit, 8e éd., Max Niemeyer Verlag, Tûbingen, 1957. - Retomaremos dicho texto
estudiando la obra de Paulo Freire, pâg. 217 ; cfr en particular la cita pp. 216-218.
83 Contre les hérésies, libro 5, 14, 1, en la ediciôn crîtica de Adelin ROUSSEAU, Louis
DOUTRELEAU, Charles MERCIER, t. II: Texte et traduction, Coll. Sources chrétiennes, n° 153,
Éd. du Cerf, Paris, 1969, p. 183. Es el P. Adelin Rousseau, sabio traductor de Ireneo, quien
llamô nuestra atenciôn sobre este pasaje aportando el siguiente comentario: "La idea de
Ireneo es esta: la prueba de que la carne resucitarâ un dïa, es que el Verbo la ha asumido al
encarnarse; si la carne no debia resucitar un dïa, Jamâs el Verbo la hubiera asumido! Para
Ireneo, la realidad de la resurrecciôn futura de nuestra carne se arraiga en la realidad de la
encarnaciôn del Hijo de Dios... En resumen, la carne esta prometida a la salvaciôn, sino el
Verbo de Dios no se hubiese hecho carne".
84 El hombre, "pastor del ser", es uno de los temas centrales de la filosofîa de Heidegger.
Sobre la relaciôn entre Heidegger y santo Tomâs de Aquino sobre la cuestiôn del ser, ver
Cornelio FABRO, Participation et Causalité selon Saint Thomas d'Aquin, Éd. Nauwelaerts,
Paris, 1961, pp. 13-83.
 54

paso amândonos (I Jn 4, 10.19). Haciéndose uno de nosotros, Jesûs nos

reconstituye sobremaravillosamente en nuestra dignidad; nos instituye en
una condiciôn que supera todo lo que el hombre podïa imaginar.
Jesûs no vino en primer lugar a darnos una ensenanza, por mâs
sublime que esta sea. Después de todo, para ello, podîa haberse arreglado
para hacernos llegar un libro. Pero Jesûs es, él, Palabra eficaz y
todopoderosa de Dios. Esta Palabra, porque esta viva y es eficaz, nos
provoca, nos desafïa, nos incomoda, nos fuerza a tomar partido a favor o en
contra85, a abrirnos o a encerrarnos. Aqui aparece el alcance polïtico
conmovedor de la Encarnaciôn, de la Cruz, de la Resurrecciôn. Esta ûltima,
en particular, se destaca como un acontecimiento rico en una signification
politica mayor. La Resurrecciôn de Jesûs es la Victoria decisiva, adquirida
para toda la humanidad sobre el imperio de la muerte, sobre las divisiones
producidas por el pecado. La politica recibe por allï una dimension pascual.
Jesûs debiô morir en la obediencia de la Cruz, y resucitar, para que en
él, por él y con él, la humanidad se vea restaurada por la glorification del
primer nacido de la nueva creaciôn. Al librarse de esta humanidad pecadora
que llevaba y que era su Cruz, el Nuevo Adân permitiô que de su costado
traspasado naciese la Iglesia, comunidad de bautizados, primicias y
esperanza de la humanidad nueva. Para un cristiano, no alcanza entonces
decir, como llegan a hacerlo felizmente ciertos filôsofos, que nos recibimos
del otro. La Buena Nueva que anunciamos, es que como personas y como
comunidad humana, nosotros nos recibimos de Jesucristo.
La gran novedad que aporta la Encarnaciôn no es entonces
principalmente de orden nocional, sino mâs bien de orden relacional. El Hijo
de Dios, hecho hombre, nos invita a compartir segûn el movimiento del amor
la relaciôn consustancial que lo une a su Padre. Hacer ocurrir en el mundo y
en la historia expresiones perceptibles e institucionales de esta comuniôn
inaudita: es en lo que se résume la tarea politica de los cristianos.
Desde ese momento, todo compromiso polïtico del cristiano tiene su
fiindamento obligado en la relaciôn interpersonal de fe que lo une a Cristo, y
tiene por término una relaciôn interpersonal de amor teologal con todos

85 Hemos analizado este punto a propôsito del pluralisme Cfr pp. 78 s.

 55

aquellos que son reconocidos como imâgenes de Dios, puesto que Cristo se
identificô con cada uno de ellos (cfr Mt 25, 31-46).

LA IGLESIA: PROFETISMO E INSTITUCIÔN

Un lugar de esperanza

Se comprende mejor ahora, por que la Iglesia debe ser el lugar de la

diferencia y de la comprensiôn. Todo aquello que, en la Iglesia, divide, aïsla,
esta contra el espîritu del Evangelio. La Iglesia, es el lugar donde, por
excelencia y en esperanza, cada uno es acogido en su personalidad86. Es
entonces en la exaltation de la singularidad y de la diferencia que la Iglesia
tiene un papel profético a desempenar. La Iglesia, es también el lugar donde,
en esperanza, la humanidad entera es reconocida y restaurada en su
dignidad.
Sin querer agotar este tema difïcil, indicamos, no obstante, que el
papel profético de la Iglesia comienza en primer lugar a nivel mismo de la
institution. No podria en efecto haber antagonismo entre profetismo e
instituciôn. Es la institution misma, que, en la medida que acoge lo
diferente, puede dar testimonio de universalidad - o por el contrario un
contratestimonio de particularismo. Replegada sobre ella misma, toda Iglesia
particular es cismâtica87.
El problema que tratamos aquî a propôsito de la Iglesia confirma pues
las cuestiones que abordamos a propôsito de la Encarnaciôn y de la
cristologîa. La relaciôn que se establece entre Cristo y los hombres, es
finalmente una relaciôn gratuita de reconocimiento. La relaciôn de religion,
restaurada por Cristo, revaloriza al hombre abandonado, pecador, que se
enfrentaba con todas las potencias de este mundo. La liberaciôn llevada a
cabo por Cristo es ante todo una liberaciôn de la soledad, de la no relaciôn.

86 Ya hemos senalado la obra de Michel de Certeau, L'étranger ou l'union dans la différence.

Cfr supra, p. 80 n° 22.
87 Cfr J MOLTMANN, Théologie politiquede la libération, citado mâs arriba, p. 149 n° 16.
 56

Esta liberaciôn llevada a cabo libremente por Cristo, reconoce al hombre un

valor que el hombre mismo no era capaz de atribuirse.

Portador de la Buena Nueva

Por consecuencia, estamos en el corazôn del problema de la esperanza

o de la desesperanza. Una parte de la cuestiôn es saber si el hombre, con su
experiencia de la finitud, de las pasiones, de la enemistad y de la muerte es
capaz de atribuirse a sî mismo, la dignidad que algunos - como Feuerbach -
querrîan verle conferirse. Es aquî que se encuentra, desde el punto de vista
teolôgico, el nudo de la relaciôn polîtica.
Necesitamos en efecto saber si el Estado nos constituye; si nos
constituimos a nosotros mismos; si dependemos, en nuestra existencia, del
Leviatân; si somos llevados por las ambiciones de Prometeo que incubamos
en nosotros - o por el contrario, si debemos disponernos a acoger la
iniciativa de alguien que, en la historia del hombre y de la sociedad humana,
viene a anunciamos una Buena Nueva a nuestro respecto: que viene a
decirnos que nos reconoce como hermanos.
Esta Buena Nueva es caracteristica de toda la tradiciôn cristiana y
mâs precisamente de la tradiciôn catôlica.
Toda la humanidad no tiene donde encontrar en sî misma este

reconocimiento al cual ella aspira. Los hombres se inclinan generalmente a

buscar en la tierra signos que los aseguren y una sabiduria intramundana
que los autovalorice. "Pero no les sera dado otro signo que Jonâs"88. El signo
de Jesûs resucitado es justamente el signo por excelencia que Dios ha
querido reconocer a toda la humanidad, restaurar con ella la relaciôn de
religion, salvarla del abandono. Se mide aquî la importancia fundamental, en
la cristologîa catôlica, de la union hipostâtica, es decir la union en la ûnica
persona de Jesucristo, de la naturaleza divina y de la naturaleza humana.
Tal es la punta de la ensenanza de Juan Pablo II en Redemptor hominis
(1979). Cristo da a todo hombre su dignidad, y a este tîtulo todo hombre
debe ser amado. Todo hombre es amable porque ha sido en primer lugar

88 Cfr Mt 12, 39; 1 Co 1, 22 s. Ver Pascal, Pensées, Br. 263 ; 470.

 57

amado por Dios y porque es reconstituido en una sobredignidad que se

funda en el reconocimiento ofrecido por Cristo.
En efecto, la dignificaciôn de la condiciôn humana solo podîa ser
realizada por la intervention, la mediaciôn de un Dios que se hace hombre.
Toda la economïa sacramental, cuya gestion ha sido confiada a la Iglesia,
esta ordenada a esta dignificaciôn, a esta deificaciôn-por-participaciôn de la
humanidad. Esta economïa esta entonces llamada a tener una eficacia en el

orden temporal y, de modo particular, en el orden polïtico.

Sacramentos de justicia y depaz

Aquî aparece la signification polîtica de los sacramentos de la

Réconciliation y de la Eucaristia.
El sacramento de la Réconciliation no podrïa ser reducido a un
acontecimiento de alcance estrictamente privado. Cuando los hombres se
confiesan, se dirigen a Dios, a sus hermanos, a la comunidad, y este
reconocimiento de su condiciôn pecadora les permite abrirse al perdôn que
les esta ofrecido por adelantado. Dios nos justifica por pura gracia, nos hace
asï capaces de ser, entre los hombres, los obreros de justicia, de amor y de
paz.

Esta comuniôn con Dios y con nuestros hermanos encuentra su

mayor expresiôn en la Eucaristia. Cada vez que nos reunimos para la
Asamblea eucarïstica, nos encontramos para recibir al Cordero de Dios, que
quita el pecado del mundo y da la paz. Cada vez que celebramos el Mémorial
de la Pasiôn de Cristo, conmemoramos la muerte de Aquél que, por su
muerte, venciô a la muerte. Cada vez que compartimos el mismo Pan y
bebemos de la misma Copa, proclamamos la Resurrecciôn de Aquél que nos
hizo renacer a la vida. Cada vez que nos reunimos alrededor del altar,
afïrmamos que todo lo que nos sépara no podria prevalecer sobre la unidad
que se fundamenta en Aquél que es nuestra justicia ( 1 Co 1,3 ; cfr 2 Co 5,
21) y nuestra paz (Ep 2, 14). Cada vez que nos damos el saludo de la paz,
proclamamos que todo lo que nos divide ya esta superado en esperanza.
Cada vez que recibimos el Cuerpo y la Sangre del Sefïor, somos aûn mâs
 58

incorporados a la Iglesia de Cristo, y asociados de mâs cerca a su misiôn de

salvaciôn, de justicia y de paz. Cada vez que al término de la misa somos
enviados al mundo, es para ser alli, en la alegrîa, testigos activos de la
Justicia de Dios (cfr 1 Tm 6, 11; 1 Jo 3, 7) y artesanos de su paz (cfr Mt 5, 9;
Rm 14, 17).

LOS CRISTIANOS: PASTORES DEL AMOR

A partir de estas premisas, podemos aclarar ciertos temas que estân

en el corazôn de toda la vida polîtica. En efecto, segûn que el hombre quiera
ser Leviatân-Prometeo o discipulo de Cristo, abordarâ de manera diferente
las cuestiones centrales que plantea la vida polîtica.

Prometeo y Leviatân

La tentaciôn de Prometeo es aquella del yo que quiere ser fundador de

su propia existencia; el yo que se coloca como su propio origen, su propio
creador, su propio dios. Sin embargo, a pesar del pecado original, la
naturaleza humana no esta radicalmente corrompida, lo que implica una
permanencia en el hombre de una abertura a la gracia de Dios. Es necesario,
pues, decir que, a pesar de su pecado, Adân continua a participar en la
existencia divina mediante el modo de la inteligencia y de la voluntad.
La tentaciôn de Leviatân es la del yo que quiere ser fundador de la
existencia y de la no-existencia del otro. El otro no tendra para mi otro valor
que aquel que yo le concéda. Si en efecto pretendo colocarme en primer lugar
en la existencia, £Por que no pretenderé igualmente colocar al otro y al
mundo en la existencia? ^Qué razôn tendre, desde entonces, de reconocer al
otro el mismo valor que a mï? Puedo hacerlo, desde luego, pero ello solo
dependerâ de mi propia voluntad. Y si mi voluntad cambia, si soy el mâs
 59

fuerte y el otro me molesta - porque me recuerda que no soy el mini-Dios

que imaginaba ser - ^por que no lo retirarïa de la existencia?89
Las dos referencias que evocamos anteriormente - a una antropologîa
optimista, a la salvaciôn ofrecida en Jesucristo - extenûan desde sus raîces
las dos tentaciones, la de Prometeo, la de Leviatân.

Los derechos del hombre

Hay por lo menos dos grandes maneras de fundamentar

filosôficamente los derechos del hombre. Lo podemos hacer de una manera
voluntarista, y tal vez agnôstica, e incluso atea, que consistirïa en hacer de
un reconocimiento universal de los derechos del hombre el resultado de una

opciôn libre de tal manera que pueda retirarlo como pude acordarlo. Dentro
de esta perspectiva, la problemâtica de los derechos del hombre émana de
una cierta voluntad, de una tal libertad, de una tal inteligencia. Esta forma
de procéder se defiende, pero trae consigo limites severos.
Por otro lado, a partir del momento en que, desde una perspectiva de
filosofîa de la participaciôn, admitimos que la existencia es recibida y
compartida por una multitud de personas, es decir de libertados,
reconocemos en el otro a sujetos receptores de derechos que son personas
con el mismo titulo que, pero de otro modo que nosotros.
Mientras ciertos voluntaristas se preguntan si se debe otorgar - ab
extrinseco - a tal individuo (o a tal pueblo, tal raza, etc.) la misma dignidad
que a nosotros mismos, nosotros nos preguntamos aquî cômo promover la
dignidad intrinseca de tal individuo, raza o pueblo. Desde esta segunda
perspectiva, podemos preparar un terreno sôlido sobre el cual puede
fundarse el diâlogo y la colaboraciôn entre todos los hombres de buena
voluntad.

La referencia al Evangelio nos permite accéder a esta ûltima

perspectiva, asï como ella nos conduce mâs alla de los horizontes que
descubre una simple metafïsica de la participaciôn. En lo sucesivo estamos

89 El "naturalismo" que consideramos aqui es una constante en ciertas corrientes del

pensamiento occidental. Lo encontramos tanto en ciertos sofîstas (Thrasymaque, Calliclès,
Gorgias), como en Sade o Pierre Simon (cfr pp. 116-118).
 60

asociados al designio salvïfico de Dios; somos cocreadores, coresponsables

unos de otros; nos edificamos juntos en y por la gracia. Participamos en la
existencia de un Dios que se révéla como todo amor, todo perdôn, toda
misericordia.

Esta referencia al Evangelio opéra una transmutation en algunos de

los temas-claves de la vida polîtica.

La paz

Comencemos por el tema de la paz. Este es por cierto un tema que

retuvo la atenciôn de los filôsofos. Kant, por ejemplo, elaborô en 1795 un
Proyecto de paz perpétua. Antes como después de él, numerosos filôsofos,
juristas, politôlogos, irenôlogos, polemôlogos, etc., buscaron définir las
condiciones favorables a la instauraciôn de relaciones mâs armoniosas entre

los hombres. Lo que caracteriza las diferentes lïneas de pensamiento, es que

prâcticamente todas fueron desarrolladas dentro de una perspectiva
"intramundana", y a menudo inclusive puramente utilitaria. El axioma del
cual proceden la mayorïa de estas teorîas se résume a esto: cada hombre
busca protéger y promover su propio yo. La paz es entonces considerada
como el resultado de un equilibrio mâs o menos sutil entre los egoîsmos y
las voluntades de poder individuales. Estas concepciones dan lugar con
frecuencia a las formulaciones de tipo: "Yo no deseo ser agredido. Es
entonces de mi interés no agredir a mi vecino,\ Las relaciones sociales e
internationales son comprendidas en términos de doy para que des,
quedando finalmente el cumplimiento del contrato a la voluntad del mâs
fuerte. Se cae entonces râpidamente en pleno positivismo.
El Evangelio nos invita a abordar el problema de la paz bajo un ângulo
muy diferente. En lugar de concentrar la atenciôn en las tendencias
agresivas del hombre, podemos contar con su preocupaciôn por el otro, con
su capacidad de amarlo por lo que es. La paz aparece entonces como otro
nombre del amor y del perdôn. Ella es un don de Dios. No résulta que la paz
de Cristo no tenga nada que ver con aquella que los hombres buscan fundar,
pero esta ûltima se encuentra asumida en un contexto que la supera y en un
 61

piano de salvaciôn que la valoriza. No se tratarâ ya solamente de procurai" el

desarme o de colaborar con las organizaciones internationales, sino de
trabajar en la obra de Dios, es decir de promover en el mundo la dignidad de
aquellos que han recibido las arras del Espîritu, puesto que fueron
redimidos por la muerte-resurrecciôn de Jesucristo90.

Justicia y liberaciôn

Un enfoque teolôgico de la justicia procederia un poco de la misma

manera. Sin duda la temâtica de la justicia fue largamente explorada por los
filôsofos. Pero desde el punto de vista cristiano, al igual que es Dios quien
pacifica, es Dios quien justifica, es decir que lleva a su perfecciôn la
aspiration y los esfuerzos del hombre hacia una mayor justicia. Es Dios
quien restablece una relaciôn de justicia entre Dios y los hombres, y al
hacerlo, instaura la posibilidad de una relaciôn renovada de justicia entre
los hombres.

La problemâtica cristiana de la justicia proviene del corazôn mismo de

la Nueva Alianza y de la fidelidad de Dios. El drama de los fariseos, es que
piensan poder justificarse. La hipocresïa consistirîa para mï en pretender ser
justo por el solo hecho de respetar la ley. La funciôn "pedagôgica" de la Ley
antigua y de sus obras - expresiôn provisoria de la Alianza y de sus
exigencias - es eclipsada, pues ella no es mâs percibida como una iniciativa
de Dios. La Ley es utilizada como medio de autojustificaciôn; en ûltima
instancia evitarîa una conversion interior: ella es lo que justifica. Tal
adhésion a la Ley ofusca la perception de Aquél que justifica91.
Reconocemos aqui la dialéctica Ley-fe que domina la Epîstola a los
Romanos. La justification del hombre no viene solamente de la Ley. Ella es

90 Ver nuestro estudio sobre "La paix, don de Dieu confié aux hommes", citado supra, p. 22
n° 1. Los Documents ofthe World Council ofChurches presentados por la "Commission of the
Churches on International Affairs", y de la Roman Catholic Church, presentados por la
"Commission pontificale Justice et Paix", fueron reunidos con el tîtulo Peace and
Disarmament, este volumen que data de 1982, fue publicado por el W.C.C., Genève, y por la
C.P.J.P., Ciudad del Vaticano.
91 Los grandes textos son aqui la Epîstola a los Romanos, la Epîstola a los Gâlatas, la
Epîstola de Santiago, sin olvidar las controversias de Jesûs con los escribas y los fariseos
(cfr por ejemplo Mt 23, 1-36).
 62

un don gratuito de Dios. Pero este don de Dios, es la persona misma de

Jesucristo, que tanto como nuestra paz, es nuestra justicia. Dios en
Jesucristo, toma la iniciativa de decirnos que nos justifica, que nos reconoce
justos - sin mérito de nuestra parte -, y este don de Dios interpela nuestra
libertad.

La justicia cristiana es por tanto de naturaleza esencialmente

relacional. Nadie es justo solo. "Nadie puede decirse justo en la primera
persona"92. La justicia cristiana résulta de la eficacia de la Palabra viva que
es Aquél a quien nos adherimos por la fe. La contribution especîfica del
cristianismo a la problemâtica de la justicia consiste en aportar a esta ûltima
el fundamento teolôgico de la igual dignidad de todos los hombres.
Cuando afirmamos que Dios nos justifica en Jesucristo, significamos
que, en su amor, Dios nos "dice" y nos "hace" justos, de pecadores que
éramos. Esta justicia, don de Dios, no es del orden del tener; ella es de orden
existencial. Esta justicia dice que una plenitud de relaciôn - primero a Dios,
a los hombres en consecuencia - herida por el pecado, es restaurada por
una iniciativa gratuita de Dios. De allî aparece, desde el punto de vista
cristiano, el vinculo entre la virtud de la religion (examinada
tradicionalmente en el capïtulo de la justicia) y la relaciôn polîtica. Asï como
Dios nos justifica, del mismo modo, llamados a ser perfectos como lo es
nuestro Padre céleste, somos invitados a reconocer la justicia del otro. "Si
vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no
entraréis en el Reino de los Cielos" (Mt 5, 20).
Pues acoger a este Dios, es recibir de Él una misiôn: aquella que
consiste en anunciar a todos los hombres que ellos son, ellos también,
llamados a la justicia. Esto es compartir el Don recibido: la justicia no se
apropia. De donde el riesgo a ser corrido por el cristiano: exponerse a sufrir
la persecuciôn por causa de la justicia, cada vez que, como Cristo, no sea
reconocido y acogido como artesano de justicia. Desde este punto de vista, la
exigencia cristiana de justicia se desprende del "nuevo mandamiento". Decir
que Dios nos justifica, équivale a decir que Dios tomô la iniciativa de
92Nos inspiramos aquî en J. Guillet, Chercher la justice, en Cultures et foi (Lyon), suppl.
1976. Este numéro se titula Liberté y humour du chrétien. Mélanges offerts au Père Ganne,
citado supra, p. 45 n° 27.
 63

amarnos. La problemâtica cristiana de la justicia se situa pues en el punto

de encuentro, en la misericordia divina, entre la fe y la caridad.
Por esta razôn, la Iglesia es portadora de una esperanza de justicia
terrestre entre todos los hombres. Es el lugar donde nos reconocemos como
justificados por el Serïor; el lugar de acciôn de gracias por esta justification;
el lugar desde el cual somos enviados al mundo para ser artesanos de
justicia y de paz.
Antes de se mediatizar en los intercambios referentes a los bienes o los

servicios, la justicia cristiana se caracteriza, pues, por una nueva calidad de

relaciones entre los hombres. De ese modo, se da un fundamento teologal a
la prâctica de la virtud moral de justicia que hace de esta prâctica un
testimonio eficaz de fe y de caridad, - y de esperanza.

La articulation de los dos mandamientos

Asï aparece la especificidad del aporte cristiano: la pacification con

Dios abre perspectivas inauditas para la pacification entre los hombres; la
justification propuesta por Dios ofrece a los cristianos la posibilidad de
transformarse en artesanos de justicia entre los hombres; la libertad
aportada por Cristo invita a los cristianos a abrirse a la liberaciôn intégral de
los hombres.

Por cierto, lo que viene de ser dicho no puede jamâs ser totalmente
realizado en la historia. Tenemos aquî una proposition de paz, de justicia, de
libertad. Pero acontece con estas incitaciones a la acciôn polîtica en la
historia como con todo llamado evangélico: la cuestiôn es siempre saber "si
tû quieres" (Mt 19, 17.21). ^Aceptamos entrar en esta perspectiva?
Liberândonos de nosotros mismos, liberados de nosotros mismos y
particularmente de nuestras pasiones, ^estamos dispuestos a ir hacia el otro
desarmados, sin sospechar que sea nuestro agresor?
La ambigûedad es en efecto inhérente a la condiciôn de todos los
hombres. No podemos jamâs estar enfrente del otro en la transparencia total
de una mirada que sea completamente pura y libre. Yo solo puedo liberarme
 64

aceptando que el otro sea responsable de mî conmigo, como yo mismo

anticipo a la preocupaciôn que él tomarâ sobre sî mismo93.
Asï, es solo a la luz de la Encarnaciôn que es posible comprender la
articulation de los dos mandamientos. "Y uno de ellos, que era doctor de la
Ley, le preguntô para ponerlo a prueba: Maestro, ^cuâl es el mandamiento
mâs grande de la Ley? Jesûs le respondiô: Amarâs al Sefior, tu Dios, con
todo tu corazôn, con toda tu aima, y con todo tu espîritu. Este es el mâs
grande y primer mandamiento. El segundo es semejante al primero: Amarâs
a tu prôjimo como a tî mismo. De estos dos mandamientos dependen toda la
Ley y los Profetas" (Mt 22, 34-40). Desde el momento que el hombre es
restituido en su condiciôn originaria de imagen de Dios, los dos
mandamientos son estrictamente indisociables.

La restitution de la relaciôn con Dios trae aparejada la posibilidad de

una restauration de la relaciôn con el otro. Esta no se realiza al margen de,
ademâs de, o paralelamente a nuestra relaciôn con Dios. La transmutation
de la relaciôn con Dios incluye como dimension necesaria la transmutation
de la relaciôn con el otro. La libertad de amar a Dios, de acercarnos a Él
llamândolo "Padre", créa una libertad nueva de ir hacia el otro llamândolo
"hermano". Nosotros podemos amar gratuitamente solo porque la pré
dilection divina cortô el cîrculo vicioso e infernal de la muerte. Para que yo
pueda amar gratuitamente, es necesario que acepte haber sido yo mismo
amado por Alguien que no ténia ninguna razôn para amarme.

LA EFICACIA HISTORICA DE LA FE

Ortodoxia, ortopraxia

Podemos ahora volver brevemente a las relaciones entre la Iglesia y el

Estado, punto de partida de estas reflexiones. La colaboraciôn entre los dos,
la colaboraciôn de los cristianos a la édification de la sociedad secular es

ciertamente posible sobre las bases filosôficas que hemos evocado; ella es
también posible sobre las bases provenientes de motivaciones teologales. A

93 Sobre la anticipaciôn y la solicitud, ver pp. 189 s.; 216-218.

 65

la luz de estas ûltimas, todos los temas claves de la vida polîtica se prestan a
una relectura que enriquece el sentido de los mismos y amplifica su alcance.
Este desafïo secular es inhérente al Evangelio, y por esta razôn
podemos estimar que el anticonformismo de los cristianos de Polonia, de
America latina o de algunos paîses de Âfrica esta mâs cerca del espîritu
evangélico que el conformismo militante que se predica algunas veces en
ciertas Iglesias de Occidente94.
Todo compromiso cristiano procède en fin de cuentas de un principio
de pobreza para con el otro, pero este principio esta ligado a la esperanza. El
cristiano, en la medida que esta abierto a los otros, esta evidentemente
abierto a sus contemporâneos. Pero esta abierto también al futuro: esta
abierto también a aquellos que vendrân mâs adelante. Apunta
intencionalmente en su acciôn de hoy a aquellos que nacerân mafiana.
Construye un futuro teniendo en mente a aquellos que vendrân después de
él. Es aquî que la prospectiva aclara un poco el misterio de la esperanza, y
que la solicitud toma forma en la anticipation. El cristiano no es en modo
alguno el interprète de una historia predeterminada, como aquella en la que
las ideologïas anuncian el desarrollo, sino el constructor de un futuro que no
conoce, pero del que debe preocuparse.
Reencontramos aqui el problema de la ortodoxia y de la ortopraxia. Si
no hay un testimonio cristiano que pase por la acciôn histôrica, toda forma
de testimonio implica una dimension de riesgo y de îndole provisoria. Esta,
por tanto, expuesta a la révision crîtica y a ser superada. En efecto, para ser
auténtico, este testimonio cristiano debe ser eficaz, y esta eficacia de los
cristianos debe ser discernible en la historia.

Mediationes politicas de la caridad

Un cristiano no puede resignarse a una religion puramente interior y

resignarse a una moral privatisante. Los cristianos ya no pueden
contentarse mâs con testimoniar en el marco de organizaciones no

94 Se ha abordado este tema en las pp. 84 a 108, donde examinamos las relaciones entre
comunismo y cristianismo; y pp. 109 a 125 donde tratamos el ateïsmo tecnocrâtico.
 66

confesionales dedicadas a la promociôn de los derechos del hombre y de una

sociedad mâs justa. Estas ûltimas formas de acciôn son evidentemente de
primera importancia, pero no justifican de manera alguna el descrédito que
algunos se empenan en afligir a las organizaciones socio-polïticas
explicitamente cristianas.
jEntendâmonos bien! No se trata de volver a una "cristiandad", fuera
esta moderada. Y los cristianos tienen motivos para alegrarse de ver que las
tareas de suplencia, de las cuales la Iglesia se encargô por largo tiempo, son
compartidas o asumidas por otros. Las organizaciones sociopolïticas
cristianas continûan sin embargo justificândose. En primer lugar porque la
experiencia cristiana debe encarnarse en todas las dimensiones de la
organizaciôn humana, y también porque serîa peligroso que los poderes
pûblicos se hagan cargo de todo.
Razones profundas militan en razôn de estas organizaciones, incluso si
estas solo tienen posibilidades de acciôn limitadas. En efecto, el testimonio
cristiano no es solo un deber individual; es un deber de la comunidad
cristiana como tal. Los cristianos no pueden limitarse a predicar la justicia.
Es necesario ademâs que la comunidad cristiana demuestre, en el âmbito de
la sociedad polîtica, que la fe expresa su eficacia en la caridad (Ga 5,6).
jSerîa entonces paradoxal poner obstâculos, de manera perentoria, a
los instrumentes sociopolîticos forjados por los cristianos precisamente para
contribuir a la instauraciôn de la justicia! ^De que manera, en nombre del
Evangelio, predicar los "cambios de estructuras" y hacer de la impotencia
polîtica un idéal para los cristianos en tanto que comunidad? e,Qué
credibilidad podria tener este tipo de predicaciôn? ^Y por que contentarse
con denuncias cautivadoras pero inopérantes? Por otra parte, la
contraprueba esta hecha. Todos los regîmenes anticristianos se afanan en
suprimir las organizaciones gracias a las cuales la Iglesia da testimonio de la
eficacia de la fe, incluso en sus concretizaciones institucionales, en el piano
socioeconômico. Tanto es asï que la caridad actûa gracias a mediaciones
indispensables, variables segûn los tiempos y los lugares.

Direction : Michel Schooyans (E-Mail) : michel.schooyans@uclouvain.be