Teorías en debate sobre el desarrollo de las ciencias sociales

TEORÍA DE LAS
CIENCIAS SOCIALES
Selección de Textos,
Estudio Introductorio y
Resúmenes
Beatriz Villarreal
Ciudad Universitaria
Octubre 2019
TEORIA DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Publicaciones orientadas a la docencia universitaria
Diseño de Portada: Laura Gonzáles
Corrección de textos: María Mazariegos Lanseros
Impreso en
EDITORIAL ESTUDIANTIL FENIX

Edificio S-5, 1er. Nivel
Ciudad Universitaria.
Universidad de San Carlos de Guatemala.
Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales.
Tel.: 58085964 - 24398694 - 42114129
Correo: editefenix@hotmail.com
Edición limitada sin fines de lucro, para fines pedagógicos
Guatemala, octubre de 2019

AUTORIDADES UNIVERSITARIAS
Ingeniero Murphy Olympo Paiz Recinos
Rector
Arquitecto Carlos Valladares Cerezo

Secretario General
Doctor Olmedo España Calderón

Director General de Docencia
ÍNDICE
Presentación ....................................................................................................... 3
Estudio Introductorio .............................................................................5

1. La problematica actula de las ciencias sociales:
Martin Hollis ............................................................................................... 5
2. Otro recorrido:
Anthony Giddes y J. M. Mardones ............................................................... 11
I. LAS CIENCIAS SOCIALES: DISCUSIÓN ACTUAL................. 17

Martin Hollis. Hormigas, arañas y abejas: ¿una tercera via? ....................... 19
Martin Hollis. Explicar y comprender ........................................................... 57
Leiser Madanes. El optimismo racionalista del siglo XVII ......................... 85
Plinio Junqueira Smith. El empirismo británico ......................................... 109
Óscar R. Martí. El positivismo del siglo XIX ............................................. 139
J. M. Mardones. Nota introductoria de un polémica incesante ..............171
Michel Foucault. Las ciencias humanas ...................................................... 217
II. TEORÍA SOCIAL SOBRE EL FEMINISMO ............................. 273

Page Dubois. El concepto del sujeto en el pensamiento
feminista actual.............................................................................................. 275
Catherine Gallagher. El sujeto del feminismo o una
historia del precedente .................................................................................. 289
Celia Amorós. Feminismo, ilustración y postmodernidad.
Notas para un debate ..............................................................................313
Reinhard Bendix. Liderazgo y dominación Carismáticos ......................... 335
III. DEMOCRACIA Y CIUDADANÍA ................................................ 349
Alain Touraine. ¿Decadencia de la democracia?......................................... 351
Antonio Bolívar. Algo mas que una asignatura: Un modelo
democrático de educación para la ciudadanía. ........................................... 399
Nota bibliográfica de los autores ...................................................... 425
Bibliografía........................................................................................... 428
Presentación 3
PRESENTACIÓN
El objetivo de esta antología es generar discusión, reflexión y análisis en
las diferentes ciencias sociales sobre el desarrollo que éstas presentan. La
discusión que se pretende llevar a cabo de las teorías y autores es sobre la
conceptualización actual y sobre la calidad científica que han alcanzado las
ciencias sociales en el ámbito global, y sobre la vigencia de sus contenidos
para sociedades como la guatemalteca.
Con base en lo anterior, se toma el libro de Martin Hollis Filosofía de las

ciencias sociales como el texto base para la organización y guía de esta
antología por la calidad de la problematización teórica que elabora. Los
resultados que se desglosan a lo largo de sus dos capítulos son pertinentes y
relevantes para el quehacer y el estudio académico de las ciencias sociales.
También existen autores cuyas producciones e investigaciones han sido
centrales para el desarrollo científico social, se han convertido en necesarios
y tienen que incluirse, por el tratamiento que le dan a esta temática, por
ejemplo Anthony Giddens con sus obras Sociología y Política, sociología y
teoría social y José María Mardones con Filosofía de las ciencias sociales y
humanas.
A su vez, los textos escogidos de Martin Hollis y de J. M. Mardones requieren

del apoyo de otros estudios especializados, para aclarar y ampliar las teorías
filosóficas que han tenido un impacto definitivo en la construcción de las
teorías sociales, como son el empirismo, el racionalismo y el positivismo,
con ensayos de Plinio Junqueira, Leiser Madanes y Oscar Martí.
Un autor cuyo tema presenta una centralidad fundamental en esta

discusión es el filósofo francés Michel Foucault con su libro Las palabras
y las cosas, en especial el capítulo 10: Las ciencias humanas. Coloca, en su
vasta dimensión, los problemas que enfrentan las ciencias sociales para
convertirse en saberes empíricos y propios por sí mismos, ante las ciencias
naturales y los cambios ocurridos en las formas de conocer racionalmente
4 Teoría de las Ciencias Sociales
que enfrenta la modernidad, con la crisis del cuantitativismo al dejar de ser

éste la principal vía para el conocimiento científico, pero sin encontrarse
alternativa apropiada para las ciencias humanas.
Otra temática importante incluida en este texto es la teoría social feminista.

Los ensayos de Page Dubois, Catherine Gallagher y Celia Amorós,
demuestran que en las ciencias sociales muchos supuestos y situaciones
que han caracterizado a la modernidad han dejado de existir, entre ellos,
la existencia del sujeto individual, la razón universal y el proceso histórico
de la emancipación humana. Estos supuestos se desmoronaron y dejaron
cuestionadas, huérfanas y sin asideros a estas ciencias. Al desaparecer la
utopía como lugar de llegada, y poner en entredicho al sujeto autónomo con
el patriarcado, y a los grandes relatos totalizadores, desafiaron la continuidad
misma de los saberes particulares de las disciplinas científicas.
Apoyados por autores modernos como R. Bendix se amplía el análisis con

teorías sobre el poder de Weber, exploran las posibilidades de pensamiento
y de acción de las mujeres.
Finalmente se aborda la problemática democrática con escritores reconocidos

como Alain Touraine, desde la perspectiva crítica, con las tareas pendientes
o no realizadas por los Estados democráticos, en una gran cantidad de países
que han optado por el modelo democrático republicano, que por diversas
razones no han podido hacer realidad la universalidad. Al no proveer aún
las condiciones políticas y materiales para que toda la población sea libre,
igual y solidaria. Lo que lleva a replantearse los objetivos de este tipo de
modelo político. Ubica al ciudadano al centro del proceso, como el sujeto y
el eje del cambio democrático que se requiere para su renovación. Todo lo
cual además de cambios y reformas, requiere de personas o ciudadanos (as)
educados para vivir y ejercer la democracia. De ahí la necesidad de educar
para la ciudadanía y de abordar ampliamente este aspecto, con un texto
reciente de Antonio Bolívar sobre la democracia ciudadana.
Estudio Introductorio 5
ESTUDIO INTRODUCTORIO
1. La problemática actual de las ciencias sociales: Martin Hollis
Martin Hollis en su obra Filosofía de las ciencias sociales plantea un análisis

crítico acerca de cómo se han desarrollado las diferentes teorías sobre la
producción del conocimiento científico, desde las diferentes vías que les
ha heredado la filosofía a las ciencias sociales. Recorre la filosofía europea
del siglo XIX y XX en sus diferentes manifestaciones como el racionalismo,
el naturalismo, el individualismo y el empirismo. Enfatiza sobre todo en
la filosofía de la ciencia para demostrar el pequeño camino andado por
las ciencias sociales, al tomar como referencia el estatuto científico de las
ciencias naturales.
En este recorrido se apoya en diferentes científicos sociales ingleses

y norteamericanos de economía y sociología principalmente. Va
reconstruyendo el cuerpo teórico metodológico de estas ciencias, a partir y
tomando en cuenta los problemas o callejones sin salida que experimentan,
una vez aplicados a ellas los parámetros científicos. Si es posible llamarlas
ciencias, pues considera que sus dificultades no les permite autoafirmarse
como tales, al estilo de la tradición científica existente, por las dificultades
que ellas tienen para superar sus contradicciones.
Ante la insistencia de mantener la pretendida particularidad del objeto de

estudio de las ciencias sociales —lo interno, o lo particular y propio de los seres
humanos—, por medio de la comprensión de las acciones sociales, al ser tantas
las posibilidades y los casos por considerar, con diferentes procedimientos
científicos que se utilizan, no están en condiciones para lograr caminos o
vías certeras que les permitan obtener nuevos conocimientos rigurosos.
Esta es todavía una tarea pendiente y una gran empresa, por los peligros
que enfrenta su objeto de estudio y por las dificultades que el relativismo
les provoca, para obtener la objetividad y la universalidad. Hasta ahora es
poco probable elaborar teorías para todos los seres humanos, superando sus
diferencias culturales, al estilo de las ciencias físicas o naturales.
El objetivo de este marco es introducir algunos temas propios y candentes

para la discusión conceptual de las ciencias sociales con el propósito de
dirigir la lectura, discusión y estudio de los textos, libros y capítulos que se
escogieron en esta antología. Se pretende abordar las discusiones teóricas
y metodológicas de las ciencias sociales actuales, a la luz de sus problemas
no resueltos, como es en este caso. Asimismo, actualizar y reflexionar sobre
el avance académico que han experimentado y sobre la actual situación de
crisis de las ciencias sociales, si es que puede llamarse así esta coyuntura; en
especial de los programas de enseñanza superior de la Universidad de San
Carlos de Guatemala.
Para iniciar es importante afirmar que los esfuerzos teóricos que se realizaron
en diferentes momentos y periodos, pero fundamentalmente a principios del
siglo veinte en Europa por autores como Max Weber, E. Durkheim o Pareto,
así como los llevados a cabo por autores, filósofos y científicos sociales
en diferentes partes del mundo, para fortalecer las ciencias sociales en lo
que siguió y a lo largo de todo el siglo veinte, no han dado los resultados
esperados. A inicios del tercer milenio no podemos afirmar que las ciencias
sociales tienen su propio estatuto científico y que expresan una madurez
propia.
Una de las razones para hablar de tales resultados es que parte de esta
generación de estudiosos de la política, la sociología, la economía, la historia
o la antropología consideraron que éstas eran ciencias iniciales o en proceso
de madurez. Además, que con la aplicación de métodos y de instrumentos
analíticos y conceptuales semejantes a los de las disciplinas científico-
naturales y a sus objetos de estudios, podrían obtener el rigor conceptual
y empírico necesario para acceder al estatuto científico reconocido como:
capacidad explicativa, conceptualización, rigormetodológico, y posibilidades
de compartir con otros investigadores las mismas perspectivas analíticas.
En este caminar se han dado importantes bifurcaciones como el desarrollo

de líneas paralelas entre teorías, y enfrentamientos teóricos entre: a- El
racionalismo (racional, necesario, universal y verdadero) versus el empirismo
(particular, cambiante, relativo y subjetivo o inobservable) b- Entre el

individualismo metodológico (el individuo) versus el holismo (el todo, la
estructura y el sistema), y c- Entre la estrategia teorizadora de la explicación
contra la estrategia de la comprensión, y todas sus posibles combinaciones.
Ellas muestran lo dificultoso que es obtener ciencia de los aspectos sociales,
entendida como teorías o leyes que incluyen, contienen y explican todos los
casos; resaltar sus limitaciones, posiciones contradictorias y puntos ciegos
que no permiten obtener grandes logros o resultados propios.
Con los criterios anteriores, el panorama que exhibieron estas ciencias a fines
del siglo veinte, tomando en cuenta los resultados de las investigaciones y de
las discusiones sobre estas temáticas, los aportes continúan siendo exiguos.
Por ello es importante continuar el estudio de las razones que han impedido
lograr dicha pretensión y abordar los diferentes caminos que han llevado
a este encerramiento alas teorías, metodologías de investigación y a las
conceptualizaciones más ensayadas en las ciencias sociales.
Principales temas y problemas
A. El racionalismo: se ha tomado en cuenta además de la filosofía, a la

economía con la teoría de los juegos y la teoría de la elección racional. Las
reflexiones hechas por el autor demuestran que no se pueden justificar
las limitaciones del conocimiento humano para esta corriente, ni para
la filosofía empirista fundamentar las razones por las que inducimos,
o generalizamos. Esto hace que el empirismo no pueda explicar el
comportamiento y la acción social echando manos de las dos teorías
señaladas, la de los juegos y la de la elección racional, ni utilizarlos como
fenómenos internos y propios (diversos y endógenos) del humano, ya
que solo son capaces de dar la explicación, a partir de aspectos externos
de las personas.
Para el empirismo las explicaciones o respuestas racionales estudiadas

sobre preferencias y creencias de las personas están dadas por modelos
de probabilidades preestablecidos sobre cómo va a reaccionar cada uno.

Y para el racionalismo la teoría de la elección racional trata de obtener la
explicación de los problemas sociales a partir de la aplicación del modelo
estímulo-respuesta o causa-efecto. No son capaces de explicar los cambios
de preferencias que experimentan las personas, dentro de la distribución
social, como aspectos endógenos moldeados social o culturalmente entre
los individuos.
B. El individualismo metodológico explica el comportamiento o la acción

individual a partir de las variables explicativas o fundamentales sobre la
vida social de los individuos que componen la sociedad. Esto dice muy
poco. Por el contrario el holismo parte de agregados o variables sociales
para explicar o comprender otras variables o agregados sociales como
el comportamiento de los individuos. Pero choca o es incapaz de tomar
en cuenta, o dar razón de la evidencia de que los individuos tienen un
cierto margen de elección (sello) personal.
El problema entonces consiste en descubrir quién dice la verdad, quién tiene

la razón. Si es la conducta individual (el individualismo) o es el sistema
social (el holismo) el responsable de explicar el problema social. Hasta ahora
el escaso aporte que puede calificarse como científico, lo da el racionalismo
con las dos teorías: la de los juegos y la de la elección racional propias de la
economía.
C. Explicación y comprensión. Para lograr la explicación de algún rasgo

o acontecimiento es usual determinar el conjunto de causas que de
manera regular u uniforme se aplican y generan, o producen esos rasgos
o acontecimientos por medio de modelos deterministas. Y comprender
que puede entenderse cómo lograr o hacerse una idea de las razones
que fundamentan la acción. La dicotomía en este punto, se centra en si
hacer ciencia social es abordar el fenómeno a partir de la interpretación
causal más normal de las leyes explicativas de la ciencia natural para
explicar el comportamiento humano. O, solamente comprenderlo ya
que el comportamiento no es objeto de explicación, pero tampoco que

las razones para la acción del individuo deben ser tratadas como causas
de la acción.
Entonces, cómo es posible lograr alguna novedad, con el instrumental

teórico que se cuenta. Por ejemplo, si aplicamos la ley de elección racional,
es casi imposible lograr descripciones de las creencias, deseos y acciones
individuales (excepto el de obtener el bien individual y no cualquier otro fin
o acción) diferentes o que no son incluidas por esta ley. La ley de elección
racional no incluye ni puede explicar eventos empíricos específicos y
particulares, lo que imposibilita una corrección, pues si lo hiciera, esto daría
origen a la arbitrariedad o al relativismo. Aquí es donde la comprensión
logra importantes avances con los contenidos de Weber sobre la acción
social y los tipos ideales.
El problema para la comprensión es lograr comprender todas las posibles

acciones empíricas, a la manera de un libro abierto y tener respuestas
para todos con procedimientos que puedan dar resultados objetivos. De
ahí su calificación de ciencias empíricas, si no cuenta con una estrategia
comprensiva para ello, por las razones antes apuntadas, y dar un estatuto
científico. Este es otro de los problemas no resueltos por los aportes del
individualismo metodológico de Durkheim y M. Weber. Para A. Giddens hay
dos aspectos entrelazados en el análisis de Durkheim acerca de la relación
entre el individuo y la sociedad. Uno es una defensa del lugar esencial del
individualismo moral como ideal político de la sociedad moderna, y el
segundo es el rechazo que significa que el individualismo desarrollado por
la filosofía utilitarista es una base metodológica viable para la sociología.
El individualismo, al sostener que los hechos sociales eran externos al
individuo, refiriéndose al individuo concreto, hizo imposible el estudio del
significado interno a sus acciones empíricas o cambiantes e impidió que la
sociología tuviera un papel como disciplina independiente, si se aceptaba
la premisa del utilitarismo del interés propio como conducta universal del
racionalismo.
Lo que impulsa a autores como Martin Hollis a buscar, intercalar o combinar

estas posturas individualistas con posiciones holistas o sistemáticas —al
modo Wittgensteiniano— desde las posibilidades que da el lenguaje, que
le permitan a la teoría social obtener elementos que le permitan tomar a
los individuos como actores —como partes de un entramado mayor—
que desempeñan papeles donde su conducta está gobernada por reglas
(holismo). Lo que permitiría entender más y mejor sus comportamientos,
al comprender (interpretar) las reglas o normas sociales que se están
observando.
Hasta ahora la sociología comprensiva —Weber— en algunos aspectos

está asociada al individualismo metodológico, pues no hay una propuesta
clara u “objetiva” de cómo abordar la comprensión al presentarse
“inextricablemente” unida “a supuestos del comportamiento individual”.
(Doménech Antoni. Prólogo ala edición española de Martin Hollis, 1998). Y
combinarlas con el holismo metodológico, tomando a los individuos como
actores que desempeñan papeles donde las conductas están gobernadas por
reglas que permiten entender “objetivamente” racional o intersubjetivamente
(hermenéutica) su comportamiento, pudiendo traducirse esto como
comprensión o traducción de la observación del acatamiento de las reglas o
normas sociales.
Pero esto es bastante limitado aún para llegar a concebir a la comprensión

como categoría científica propia de las ciencias sociales; lo que se necesita
es continuar profundizando sobre temas no resueltos, y que se requieren,
para establecer bases más sólidas para entender: 1-si es posible percibir
consistentemente el doble papel de las personas como actores (o jugadores
según la teoría de los juegos), y como acatadores de reglas —acciones
sociales— que se limitan a cumplir o acatar las reglas o normas socialmente
establecidas, como establece el holismo metodológico; y como hacedores
de decisiones (elaborador de estrategias para la acción social) al elegir
una estrategia del individualismo metodológico, donde la vida social es el
resultado de la interacción de quienes toman las decisiones.
En segundo lugar, adoptar una teoría de la acción práctica en la que las razones
para la acción fueran causas para la acción. Lo cual es bastante complejo,
pero es necesario hacer echando mano de autores neowittgensteinianos para
comprender el significado de las palabras en su contexto, sin correr en el
peligro de no poder entender las acciones de los autores. Lo que se debe
lograr es reconvertir en causas de la acción las razones de los agentes sociales.
Esto es difícil pues todavía no es posible unir conceptualmente la causalidad
con la intencionalidad. Habría que redefinir esos estados intencionales del
sujeto como los deseos y las creencias, en términos causales.
Y en tercer lugar atribuir sentido a los hechos sociales utilizando conceptos

previos a toda psicología y/o ajenos a la ciencia natural para que las
ciencias sociales sigan considerándose ciencias. Es importante decir que
todavía no se puede prescindir de los resultados de la psicología cognitiva
contemporánea como ciencia con énfasis biológico para hacer teoría social.
Pues las redefiniciones mencionadas en el párrafo anterior vendrían de la
psicología cognitiva y de los aledaños de las ciencias naturales, ya que por
sí solas no se pueden sostener. Todo lo cual hace preguntarse a Hollis ¿es
mejor perder parte de esa pureza, no quedarse en el limbo científico, pero
continuar con lo que se tiene hasta ahora, formando parte de la corriente
científica general?
Las respuestas que se deriven de los capítulos permitirán ir esclareciendo

los conceptos de ciencias sociales y de metodología de la investigación
que prevalecen en las diferentes ciencias sociales: economía, sociología, e
historia, entre otras. Y la complementariedad de otras perspectivas con la
rigurosidad que despliega Hollis a lo largo de su texto.
2. Otro recorrido: Anthony Giddens y J. M. Mardones
Anthony Giddens, en el libro Política, sociología y teoría social, hace una

presentación a partir de criterios históricos que han dominado a la teoría
social norteamericana y anglosajona, y a las escuelas más recientes que se
dieron durante los últimos treinta años del siglo veinte. Torna y recorre otro
camino diferente al de Hollis, por las fuentes teóricas y a los autores a los
cuales hace referencia.
J. M. Mardones, en su texto Filosofía de las ciencias sociales y humanas, al

igual que Giddens utiliza el criterio histórico para organizar la exposición
sobre el origen y desarrollo de la teoría social. Lo diferente de Mardones es
que él lo hace desde dos niveles. En el primer nivel están las grandes teorías
filosóficas iniciadas hace más de veinte siglos: una es la vertiente teleológica
o aristotélica en la que la ciencia tenía una finalidad, una utilidad y un fin, el
bien social. Y la otra es la vertiente platónica-pitagórica en la que la ciencia
únicamente buscaba la obtención del conocimiento objetivo. El segundo
nivel corresponde a los dos últimos siglos, con la aplicación de la vía causal
por un lado y a la explicación teleológica por el otro. Fue el arranque del
conocimiento cualitativo a lo que Mardones le dio fuerza y definió a las
ciencias sociales del modo que se mantuvo durante todo el siglo veinte.
Giddens, desde su punto de vista, pretende ubicar la base o el punto de

origen de la sociología dentro del pensamiento social de la época. Les
designa cierta relevancia a algunos autores, en ese entonces, considerados
clásicos por escritores que estuvieron en boga como Talcot Parsons, por la
importancia que había adquirido la sociología norteamericana durante la
segunda postguerra. Parsons intentó instituir un paradigma en sociología
utilizando autores europeos del siglo XIX y XX.
Según Parsons, la generación de 1890-1920 ejerció influencia decisiva

para el establecimiento de la sociología como ciencia, y en cierta medida
de las demás ciencias sociales como posibilidades reales. Al romper esta
generación con las formas más especulativas de interpretación social que
existían, realizaron el trabajo que les permitió posteriormente construir un
marcó teórico adecuado a estas ciencias.
Posteriormente, R. Merton con su obra conocida, amplió este marco de

referencia con el concepto de acumulación de conocimientos. Pero fue
Parsons quien introdujo a Max Weber en el mundo anglosajón, como uno

de los principales fundadores de la sociología, al traducir su trabajo sobre la
ética protestante y el espíritu del capitalismo. Parsons a diferencia de Weber
considera a Marx un precursor utilitarista, no un clásico de la generación de
1890-1920.
En este ámbito de habla inglesa Marx fue utilizado por autores como Ralf
Dahrendorf, John Rex y David Lockwood para contrastar a Parsons. Weber
era visto como continuación de Marx y Engels por las diferentes escuelas
marxistas que se desarrollaron posteriormente. En Europa la influencia del
empirismo eclipsó a la sociología, en especial el pensamiento antropológico
de Radcliffe-Brown y su grupo dentro de los cuales se puede mencionar a
Bronislaw Malinowski, Raymond Firth y Autrey Richards.
En Estados Unidos se hicieron esfuerzos propios que se concretaron en

escuelas como la denominada interaccionismo simbólico y la Escuela de
Chicago, además de la crítica que le hicieron a Parsons escritores como R.
Bendix y Lewis Coser, que les permitió plantear sus propias interpretaciones.
Todo lo cual hizo posible reorientar hacia Europa las interpretaciones
norteamericanas de la historia de la sociología.
Los debates que durante varias décadas se dieron en la sociología, así como
la pérdida de influencia de Marxy de Parsons causó un nuevo comienzo o
punto de partida, aceptando que fue con la generación de 1890-1920 cuando
se estableció la sociología, como una nueva disciplina dentro de las ciencias
sociales. A partir de autores consideradores fundadores y que en sociología
se reconocen como clásicos -Marx, Weber y Durkheim- pues según Giddens
“se les puede leer y releer, y constituyen un foco de reflexión sobre las
cuestiones y los problemas de la actualidad”. Y porque gozan de una fuerza
en particular que es su metodología, al no contar estas con un conocimiento
acumulativo como ocurre en las ciencias naturales.
Giddens incluye autores tanto clásicos como actuales, por ejemplo a Augusto
Comte y los orígenes del positivismo que proporcionan o son vigentes para
establecer lazos entre el siglo XIX y las preocupaciones actuales, ya que las
ideas del positivismo recorren la columna vertebral de la sociología desde
mediados del siglo XIX, y hasta por lo menos tres cuartas partes del siglo
XX, en lo referente al carácter científico de los problemas sociales.
Considera que para Comte, el positivismo significaba tanto una lógica de las
ciencias como un programa práctico de reformas sociales. La perspectiva que
desarrolló tanto acerca de la lógica como de la práctica fue un planteamiento
avanzado.
El tema que ha estado presente en la mayoría de las discusiones teórica en

sociología del pasado siglo y medio se ha centrado en la relación ciencias
naturales-ciencias sociales. Las dos orientaciones fundamentales que se
levantaron sobre esto han sido por un lado el positivismo, que veía a las
ciencias naturales como un ejemplo para la sociología pues tomaba como
modelo avarias deesas ciencias; y la sociologíainterpretativa, particularmente
la hermenéutica, que consideraba a las ciencias de la naturaleza, en su
mayor parte menos relevantes para el estudio de las instituciones humanas
y la acción social humana. Esta división se ha venido profundizando, como
pudo verse en los artículos de Hollis, y, ha sido cuestionada o aventajada por
nuevas posturas como se ve en el texto de Mardones.
Entre quienes cuestionaban esta división se incluyen autores como Jürgen

Habermas, Michel Foucault y Pierre Bourdieu. El resultado ha sido el origen
de una serie de posiciones y puntos de vista diversos, dando como posibles
aniquilamientos teóricos o importantes materiales para la reorientación
de estas teorías. Se debe recordar lo útil que ha resultado la filosofía del
lenguaje y la hermenéutica del siglo veinte; ambas, cada vez más absorbidas
por el pensamiento social, al igual que el estructuralismo.
Tanto Mardones como Giddens consideran que la filosofía del lenguaje como
praxis ha dado fuerza a esta reorientación, aunque la sociedad no es como
un lenguaje, puede ser conceptualizada en términos parecidos a la práctica
del lenguaje, y a su vez es conceptualizada por el lenguaje. Puede decirse
entonces que la sociedad no es una entidad, algo que pueda detectarse en

el espacio-tiempo, pero existe en la medida en que las prácticas sociales la
reproducen en una gran cantidad de contextos.
Es importante señalar que los últimos debates que se han dado en estas
esferas no han estado interesados en cuestiones metodológicas, sino que
han enfatizado en la reinterpretación de la sociedad contemporánea, su
estilo de desarrollo y posibilidades de subsistencia, que ha requerido de un
cambio terminológico dentro de las diferentes tendencias intelectuales. La
terminología que más se ha usado es la que toma en cuenta conceptos como
modernidad y postmodernidad, sobre todo en los países desarrollados,
donde dichos fenómenos y expresiones sociales han tomado relevancia.
Mardones señala la existencia de posiciones que tratan de unificar sus
diferencias con el “todo vale” postmoderno, mientras otras se alejan cada
vez más entre sí, y se diferencian con el resto.
De la sociedad industrial o capitalismo que son fenómenos universalmente

conocidos, se ha pasado a términos como sociedad post industrial y cada
vez menos el capitalismo, al ir desapareciendo la perspectiva crítica dentro
de estas ciencias e incorporándose alas corrientes y sociedades que se tratan
de fortalecer bajo el ideal de democracia.
Giddens, al incluirse en esta corriente crítica, les da amplias posibilidades

a las sociedades modernas, en la medida que son proyectos que podrían
trascender en una sociedad postmoderna, cuyo origen no necesariamente
sería producto de intentos de socialismo, sino que podrán ser originadas
por proyectos ecológicos vistos como crisis de una modernidad herida, y no
necesariamente con un énfasis ambientalista, sino que más amplio y global.
Por o ante las represiones sociales que sufre la modernidad orientarse a una
ecología de la vida, que combata la plasticidad o la materialidad social con
iniciativas políticas diferentes a las concepciones clásicas del socialismo.
Porque buena parte de lo que Marx propuso ha dejado de tener sentido, al ser
ampliamente superado por sistemas democráticos avanzados en diferentes

países del mundo, lo que obliga a luchar contra los desastres ecológicos en
una gran cantidad de regiones. Esto le da posibilidades a la teoría crítica. En
estos puntos fue donde Marx mostró limitaciones teóricas para la superación
del capitalismo por el socialismo, y por el contrario muestra fortalezas en su
análisis del orden industrial capitalista.
CAPÍTULO I
LAS CIENCIAS SOCIALES:

DISCUSIÓN ACTUAL
.
Hormigas, arañas y abejas ¿una tercera via?
Martin Hollis 19
HORMIGAS, ARAÑAS Y ABEJAS*

¿UNA TERCERA VÍA?
Martin Hollis
Resumen
Beatriz Villarreal
Para Bacon el ascenso paulatino y constante de los sentidos y los particulares

es la vía verdadera del conocimiento. Las hormigas recolectan y utilizan
como los empiristas, las arañas hilan utilizando su propia sustancia como los
racionalistas, y las abejas, recogen transforman y digieren, usando su propia
capacidad, que es propio de la filosofía. Dependen de la capacidad de la mente,
recogen de la historia natural y de los experimentos mecánicos, los almacenan
en el conocimiento y una vez alterado es digerido. Este último es una alianza
entre los dos anteriores, el experimental y el racional. Se asemeja a la abeja
que se queda en el medio. Recoge el material y luego lo altera. Lo digiere por
medio de una capacidad propia que se apoya en la creencia. El conocimiento
es una mezcla de teoría y experiencia. Según Hollis esta es la fuente del debate
actual de la ciencia.
Fundamentos del conocimiento: el conocimiento necesita descansar sobre

fundamentos. Esto es crucial para comprender la filosofía moderna. Gran parte
de la ciencia depende de la inferencia, por muy válida que sea la inferencia,
su conclusión no es una verdad conocida. Salvo que se sepa que sus premisas
son verdaderas. Para que el conocimiento sea posible, debe haber algunas
propuestas que puedan conocerse sin constatación ni evidencia. Para Hollis
estos son los fundamentos del conocimiento. Este argumento fue aceptado por
los racionalistas, empiristas y positivistas lógicos, ya que toda justificación
ha de terminar con verdades que no requieran mas justificación, y algunos
* Tornado de: Martin Hollis, Filosofía de las ciencias sociales. Editorial Ariel. Barcelona,
España,1998. Capítulo 4.
principios básicos han de ser evidentes por sí mismos (racionales), pues todos
los sistemas de fundamentación necesitan suponer la validez de sus axiomas y
de su método de construcción.
La crítica que hace Hollis es que según Bacon la abeja combina los axiomas
conocidos por nuestras facultades racionales y experimentales, pero utiliza
cualquier prueba (arbitraria) o evidencia disponible de una u otra facultad.
Su comentario sobre cómo la mente transforma y digiere el material dado
por medio de una capacidad propia, plantea un serio problema sobre la
objetividad. Agrega que en la primera vía, la mente es una observadora para
ver cómo la realidad causa apariencia, y en la segunda vía, la mente identifica
las regularidades en los fenómenos, o sea en esas apariencias, sin necesidad
de especular sobre las causas ocultas. En ambas, la mente busca la verdad,
sin tomar partido, sin interpretar. Es decir, busca las verdades descubiertas,
objetivas e incontaminadas por la participación humana. La mente actúa
como una cámara fotográfica que registra las cosas como son, sin juzgar. Pero
la mente nunca es un registro neutral, ni las fotografías son una representación
neutral. Siempre interpretamos las escenas fotografiadas.
Para Hollis, cuando Bacon dice que la abeja almacena hasta alterar o digerir la
información, hace que la alianza entre la experimentación y la racionalización
no sirva, por lo tanto, se debe de encontrar una tercera vía.
La interpretación: para los empiristas la verdad nunca precede a la

interpretación. Consideran que la mente no contribuye en sí misma con nada
sustancial, es unatabularasaounpapelenblancoenelquelaexperienciaescribe
el primer conocimiento. Este es el deseo de una ciencia pura. Los inobservables
rebajan la presión sobre la verdad neutral y pura de la predicción cuando se
encuentra con la experiencia. El significado de la experiencia es ambiguo. Por
ejemplo, para describir lo que experimentamos es necesario aplicar conceptos,
por lo tanto, en una experimentación el sujeto y el’ objeto son inextricables. Y,
observar no es simplemente registrar, sino juzgar qué concepto es pertinente.
Además, los conceptos de algún modo los proporciona la mente, gobiernan lo
que entendemos del mundo, por lo tanto, no son criados de la experiencia.
Martin Hollis 21
La ciencia como conjeturas y refutaciones. Popper escribió en 1945 el libro La

sociedad abierta y sus enemigos y en 1960 La miseria del historicismo. En el
primero encomienda la apertura a la investigación científica en una sociedad
tolerante y liberal, y en el segundo defiende la visión naturalista de que el
mundo natural y social son de una pieza y sujetos al mismo método científico.
El método es el de las “conjeturas y refutaciones”. Considera que una teoría es
científica cuando es resultado o producto del método empírico que es inductivo,
avanza desde la observación y el experimento, aunque la cantidad de evidencia
empírica puede formar parte de teorías seudocientíficas. Pone como ejemplos
a Marx, Freud y Adler. Para Popper “el criterio de estatus científico de una
teoría es su falsabilidad, refutabilidad o comparabilidad”.
Para que una teoría sea falseable tienen que darse condiciones en las que
sea posible demostrarse que es falsa. El pensamiento crítico se adscribe a la
refutación por la vía de la experiencia.
Hollis afirma que los empiristas tratan de acatar sumisamente los resultados
de la experiencia y que los hombres de dogmas o sea las arañas de Bacon hilan
las telarañas en su propia sustancia. Lo nuevo de Popper es que a partir de
Hume de que “todo razonamiento sobre cuestiones de hecho se funda en última
instancia en la costumbre” como la “asociación de ideas”, produce un esquema
conceptual que refleja el mundo tal como lo encontramos, siempre y cuando
nos atengamos a la experiencia. Hollis dice que el edificio del conocimiento
depende de las regularidades de la naturaleza que se imponen en la mente. Y
Popper le critica a Hume que al señalar que el proceso de inducción no se da
si se parte únicamente de observaciones puras, sin nada que se asemeje a una
teoría, lo considera absurdo.
Para Popper, nacemos con expectativas de hallar regularidad (hacer

teorías y ciencia) con un conocimiento a priori, previo a toda experiencia
observacional. Para Bacon la mente altera y digiere la experiencia con una
facultad propia que es la razón. El científico no puede simplemente recoger
y utilizar la información. Popper critica a Hume cuando dice que no existe
ningún proceso que registre las impresiones y los patrones de las impresiones,
ni ningún proceso de inducción. Es absurdo creer que una teoría parta solo de
observaciones puras. A pesar de lo anterior, Hollis da ejemplos donde Popper no
hace razonamiento deductivo sino solo plantea inferencias verdaderas. Llega
a afirmar que por lo tanto, no puede hacer una objeción semejante a la lógica
de la falsación. Cuando se demuestra esto, Hollis dice que ésta es la inferencia
válida que los dogmáticos tratan de minimizar, mientras para Popper es la
diferencia crucial entre validación y falsación. Además Popper, considera que
la lógica de la validación establece que algunas teorías son falsas. Presenta
las refutaciones como momentos decisivos cuando una teoría choca con la
observación y es eliminada. Hollis dice que esos momentos decisivos no se dan
si la inducción no sirve. Y que no es posible conformarnos con la lógica de la
falsación, ya que esta puede conducir al escepticismo o sea a la imposibilidad
de conocer.
Popper acepta que la interpretación nunca está ausente, que no existe un

punto de vista neutral desde el que juzgar cuáles son las teorías que resulta
racional aceptar, esto es lo que lo acerca al empirismo para Hollis. La hormiga
de Bacon, al supeditar al empirismo el proceso para el cual la abeja transforma
y digiere su material, se acerca al pragmatismo. La verdad pura se da cuando
los hechos aprueban las teorías, y la observación no es inocente, requiere de un
proceso digerido.
La ciencia como urdimbre de creencias: para el racionalismo se tiene un

conocimiento a priori de la realidad. Quine rechaza del positivismo lógico
la distinción analítico- sintética (análisis/síntesis) y el carácter dado y no
interpretado de los hechos básicos de la observación. De la primera se afirma
que es semejante a la idea de Hume de relaciones entre ideas. Sobre la distinción
analítico-sintética Quine cuestiona y dice que nunca están directamente
a merced de la experiencia, sino que más bien están lejos del perímetro
experiencial. Afirma que siempre que describimos, interpretamos. Y que una
opción puede ser reinterpretar la experiencia. Ya que nuestras creencias se
enfrentan al tribunal de la experiencia, lo que hace que la observación sin
Martin Hollis 23
teoría sea absurda. La observación queda ligada a la interpretación y por

consiguiente a la teoría. Por lo que la semejanza entre analítico y sintético no
existe. Con esto queda claro que la teoría no es criada de la experiencia. Todo
cuanto la abeja había almacenado en el entendimiento se ha visto alterado y
dirigido por la mente, operando con facilidad propia, lo mismo que el tribunal
de la experiencia.
Para Hollis, en la teoría de la verdad, el enunciado empírico es verdadero, si

y solo si corresponde con los hechos. El pragmatismo no acepta eso, sino que
considera a los hechos como una urdimbre de creencias, se deshace de una
teoría de la verdad por correspondencia y lo sustituye por algo que es útil. Para
Quine cualquier enunciado está abierto a la revisión, deben existir formas de
organizar la experiencia que las acomodemos pues estamos programados para
construir la experiencia al modo amplio que lo hacemos.
Los paradigmas y después: T. Kuhn introduce la noción de paradigma, sus

investigaciones las lleva al campo de la historia de la ciencia, distingue la ciencia
normal, o sea el trabajo científico cotidiano de la ciencia revolucionaria. Con
esto crea un giro paradigmático. Se abre camino a través de un nuevo modo de
conducir la ciencia normal que comienza a operar en un mundo diferente. En
adelante la ciencia depende de los contextos políticos y de las instituciones que
la apoyan, relativizando a la ciencia al estar condicionada por esos contextos
particulares.
Por otra parte, los popperianos intentan sostener la idea de que la falsación es
un proceso objetivo que avanza con el conocimiento, a pesar de la dependencia
de la observación que acusa a la teoría y ala aparente vulnerabilidad de los
paradigmas. Finalmente Paul Feyerabend, en 1975 introduce el “todo vale”
metodológico y Hollis manifiesta que los caminos racionalistas con Bacon que
al igual que las arañas hilan sus redes en su propia sustancia, y los empiristas
parecen estar agotados, dando espacio a este todo vale.
Más adelante, en el First Book of Aphorisms, Bacon atempera su pretensión

de que el ascenso paulatino y constante desde los sentidos y particulares sea
«la vía verdadera»:
Quienes han manejado la ciencia han sido bien hombres de experimento u hombres
de dogmas. Los hombres de experimento parecen hormigas que se limitan a
recolectar y utilizar; los raciocinadores parecen arañas que hilan sus telas utilizando
su propia sustancia. Mas la abeja toma el camino de en medio: recoge su material
de entre las flores del jardín y del campo, pero lo transforma y digiere mediante una
capacidad propia. No muy diferente es la verdadera empresa de la filosofía, porque
ésta no depende solo o principalmente de la capacidad de la mente, ni tampoco
toma el material que recoge de la historia natural y de los experimentos mecánicos
y lo almacena entero en la memoria, tal como lo encuentra; sino que lo almacena
en el conocimiento una vez alterado y digerido. Por tanto, de una alianza más pura
e íntima entre dichas dos facultades, la experimental y la racional (de forma nunca
antes lograda), cabe esperar mucho.
Esos gráficos símiles subrayan nuestros dos capítulos anteriores. Los sistemas
formales y las teorías abstractas también son como telarañas al servicio
de los deseos racionalistas que correspondan al orden real y necesario del
mundo. Los empiristas puros, que únicamente recogen y utilizan, no hacen
justicia al papel que desempeña la teoría como guía de nuestros pasos. Por
supuesto que este último punto carecería de importancia si fuera posible
separar nítidamente los procesos de descubrimiento de los procesos de
validación. Pero dentro de un momento plantearemos dudas al respecto.
Mientras tanto, Bacon sugiere que «una alianza más pura e íntima entre
dichas dos facultades, lo experimental y lo racional» hará lo necesario.
Nos asemejaremos a la abeja «que toma el camino de en medio, recoge su
material de entre las flores del jardín y del campo, pero lo altera y digiere
mediante una capacidad propia». Esta atractiva idea ciertamente capta la
creencia general de que, en cierta forma, el conocimiento es una mezcla de
teoría y experiencia en la que cada una de ellas contribuye a algo que supera
el alcance de la otra.
Aquí radica un semillero de enigmas que constituye la médula del debate

actual. La idea de una «alianza más pura e íntima», que adelanta Bacon,
Martin Hollis 25
en cierto sentido combina los «axiomas» derivados de los sentidos con los
«axiomas» revelados al intelecto. Esto parece un vuelco muy perspicaz.
Tradicionalmente se presentan dos serias limitaciones en aquello que
racionalmente cabe pensar sobre qué es el mundo. Una es que las creencias
han de ser consistentes con todo hecho conocido mediante la observación.
La otra es que éstas deben ser lógicamente coherentes. Dentro de esos límites,
las creencias pueden ser más o menos probables, dependiendo de los grados
de constatación o evidencia. Las limitaciones mismas, no obstante, parece
que se dan sin que necesitemos prueba alguna de ello. Por eso Bacon las
denomina axiomas y muchos filósofos han sostenido que el conocimiento
no puede darse sin alguna clase de «fundamento».
El capítulo arranca proponiendo esta visión, y luego sugerirá que no

existen hechos que precedan a toda interpretación. Eso planteará aún
más interrogantes sobre el descubrimiento y la validación, a los que
nos referiremos con la ayuda de Karl Popper. Pero para entonces ya
habremos dado con algunos pensamientos radicales, y, a renglón seguido,
consideraremos la pragmatista imagen de Quine sobre la ciencia vista como
un tejido de creencias. Cuando ello nos recuerde a las arañas que tejen sus
redes de su propia sustancia, nos volveremos hacia la tesis de Thomas Kuhn,
quien sostiene que la ciencia depende de «paradigmas». Una vez enredados
en el actual y desordenado estado de la filosofía de la ciencia, estaremos ya
en disposición de entender la discusión en tres holistas e individualistas, que
se abordará en los dos capítulos siguientes.
¿Fundamentos del conocimiento?
La idea de que el conocimiento necesita descansar sobre «fundamentos» es

crucial para comprender gran parte de la filosofía moderna. La pretensión es
que no hay nada que pueda conocerse sólo mediante la comprobación o la
evidencia, salvo que haya algo que pueda conocerse sin ninguna de las dos.
En consecuencia, nada es probable a menos que algo sea cierto. Es menester
entender por qué esta tesis es sumamente plausible, antes de centramos en
los más recientes avances que, no obstante, la niegan.
Será más fácil establecer la argumentación en favor de los «fundamentos»,

reflexionando sobre el hecho de que gran parte del conocimiento depende
de la inferencia. Supongamos que yo enumero todas las propuestas que se
me antoja pensar que conozco como verdaderas, y luego me impongo la
tarea de examinar la lista para cuidadosamente sacar de ella (prescindir de)
cualquiera de las propuestas que, tras haber reflexionado, no me sea posible
pretender conocer justificadamente. Muchas de las entradas dependen de
inferencias. Por ejemplo, el conocimiento que tengo de que tiempo atrás
existieron dodos en la isla de Mauricio es inferencial. Una entrada inferida
es condicional, en el sentido de que sólo es legítima si otras entradas son
legítimas. Por tanto, colocaré un asterisco en todas las entradas condicionales
que aparecen en el listado. ¿Tengo justificación para mantener cualquier
entrada con asterisco? Eso dependerá de si las premisas de las cuales puedan
inferirse están también en la lista, y de si al menos algunas de ellas van sin
asterisco. Porque, por muy válida que sea una inferencia, su conclusión no es
una verdad conocida, salvo que se sepa que sus premisas son verdaderas. Ello
vale tanto para la conclusión de que probablemente tiempo atrás existieron
dodos en la Isla Mauricio, como para una conclusión más sólida: hubo un
tiempo en el que allí existieron dodos.
Ahoravamosasuponerqueencuentrounsubconjuntodeentradas autónomo,
puesto que todas están señaladas y cada una de ellas sólo depende de las
otras. Un sub conjunto que concerniera a las hadas podría ser un ejemplo.
Anticipándome a un capítulo posterior, también podría considerarse un
esquema conceptual que entretejiera la brujería con los oráculos y la magia,
o un conjunto de creencias religiosas que se completaran con una teología.
Tendría que concluir que no conozco la verdad de ninguna de esas entradas.
Porque si conozco la verdad de P sólo si conozco la verdad de Q, y si, además,
la garantía que avalara mi pretensión de conocer Q es la propia P, entonces
no conocería la verdad de P ni la de Q. El diámetro del círculo es irrelevante,
y si toda mi lista resulta de configurar tal complejo conjunto, entonces
no sé nada en absoluto. Por tanto, tendrá que haber algunas entradas no
señaladas. Porque para que el conocimiento sea posible debe haber algunas
Martin Hollis 27
propuestas que puedan conocerse sin constatación ni evidencia. Ésos son

mis fundamentos del conocimiento.
Este claro y potente argumento ha impresionado tradicionalmente tanto a

los racionalistas como a los empiristas desde que Descartes utilizara una
versión del mismo en sus Meditaciones. Abarca en sí tanto las facultades
experimentales como las racionales, y vale tanto para la base de la lógica o de
la matemática, como para los datos de la percepción. Cuando los empiristas
rechazaron las pretensiones del racionalismo, no rechazaron el argumento.
Pretendían que los datos suministrados a los ojos y por los ojos fuesen
evidentes por sí mismos, en el sentido de cognoscibles sin prueba o evidencia,
y por tanto apropiados para servir de fundamentos. Los positivistas lógicos
estaban tan comprometidos con la necesidad de fundamentación como
todo racionalista o todo empirista antes que ellos. Toda justificación ha de
terminar con verdades que no requieran más justificación.
Merece la pena resaltar que es preciso insertar algunos principios de

inferencia en los fundamentos. De otro modo es imposible construir algo
sobre la fundamentación. Para inferir que Q es verdad, necesitamos saber no
sólo que P es verdad, sino también que si P, luego Q Es posible cuestionar
las inferencias, y al cuestionamiento suele responderse mostrando que un
enunciado condicional como «si P, luego Q», es cierto. Pero no es posible
hacer esto en todos los casos, puesto que toda validación depende en sí
misma de la inferencia. Por lo tanto, algunos principios básicos han de ser
evidentes por sí mismos. La cuestión surge de inmediato al planteamos el
enigma de la inducción, tomado del capítulo anterior, que pregunta por
qué razón se acepta que si x por ciento de As conocidos son B, entonces
habrá un x de probabilidad de que otro A cualquiera sea B. Si, por lo que
fuera, uno tuviera que ofrecer una razón de por qué esto es una razón, el
retroceso convertiría el enigma en inescrutable. ¡Quizás lo hace! De igual
modo, también existe un enigma de la deducción, porque cualquier prueba
de un principio de la lógica requerirá un principio de lógica que la avale.
De modo que si uno pregunta qué es aquello que justifica los principios
básicos de la lógica, la única respuesta que evitaría dar por sentado lo mismo
que se trata de probar, parece ser, que éstos son evidentes por sí mismos.
El desconcierto que genera la evidencia por sí misma no es peculiar de los
empiristas ni de los racionalistas. En último término, todos los sistemas
de fundamentación necesitan suponer la validez de sus «axiomas» y de su
método de construcción.
Bacon presenta una abeja que sencillamente combina los «axiomas»

conocidos por nuestras facultades racionales y experimentales, y que utiliza
cualquier prueba o evidencia disponible a una u otra. Pero su comentario
sobre cómo la mente transforma y digiere el material dado «mediante una
capacidad propia» plantea un serio problema sobre la objetividad. La meta
de la primera vía era, en imagen de Fontenelle, parapetarse tras los bastidores
de la ópera para ver cómo la realidad causa apariencias. La meta de la
segunda vía era identificar las regularidades en los fenómenos (apariencias),
sin necesidad de especular sobre causas ocultas. En ambas vías la mente
se ocupaba activamente de buscar la verdad; no obstante, se eliminaba a sí
misma, ya que las verdades descubiertas eran objetivas e incontaminadas
por cualquier particularidad de la participación humana en la búsqueda.
Cabría decir que, para ambas, finalmente, la mente no es más que una cámara
fotográfica que registra las cosas como son, independientemente de cuán —
ingeniosas sean sus observaciones. La moda actual es negar que la mente sea
nunca un registro neutral. De hecho, quizás ni siquiera una fotografía sea una
representación neutral, puesto que interpretamos las fotografías de la misma
manera que interpretamos las escenas fotografiadas. Tradicionalmente, tanto
las hormigas como las arañas han sostenido que efectivamente se presentan
los momentos de observación o intuición pura cuando la verdad se revela
sin interpretación. Pero Bacon sugiere que la abeja no almacena nada en
el entendimiento hasta haber sido alterado y digerido. Si está en lo cierto,
entonces una alianza más pura e íntima entre las facultades experimentales y
las racionales no servirá de nada y necesitaremos encontrar una tercera vía.
Martin Hollis 29
Interpretación
Los empiristas son especialmente vulnerables a la idea de que la verdad nunca

precede a la interpretación. El núcleo tradicional de su argumento contra
los racionalistas se ha centrado siempre en que la «facultad experimental»
es pura, mientras que la «facultad racional» depende de la construcción de
la mente. La percepción sólo aporta noticias crudas y en forma de hechos
brutos, no interpretados, y, según el argumento que nos ha precedido, sin
esa fundamentación no podríamos conocer nada del mundo. La mente no
contribuye en sí misma con nada sustancial. Es una tabula rasa, o papel en
blanco en el que la experiencia escribe el primer conocimiento. Esta doctrina
continúa siendo crucial. Por ejemplo, el deseo de una ciencia positiva pura,
elaborado en el capítulo anterior, depende exactamente de ella. La ingeniosa
separación entre el proceso de descubrimiento y el proceso de validación
fue en parte diseñada para preservarla. Al permitir que el científico
introduzca inobservables en las teorías y modelos destinados al propósito
de descubrimiento, rebajó la presión sobre la verdad neutral y pura de la
predicción cuando se encuentra con la experiencia.
Sin embargo, la doctrina ha estado bajo ataque desde el primer momento.

Un problema básico, ya insinuado, es que la idea de «experiencia» es
ambigua. Se utiliza tanto en relación con lo que nos es presentado como
con la experimentación, y deja sin aclarar la relación entre los elementos
subjetivos y los objetivos, aun en el caso de un «dato» como la percepción
de una mancha de color. Aunque éste no es el lugar para un recorrido por la
filosofía de la percepción, es fácil ver que la ambigüedad puede ser endémica.
Para describir lo que experimentamos es necesario aplicar conceptos, y lo
que aquí se sugiere es que los conceptos nunca están dictados únicamente
por los fenómenos, puesto que se involucran incluso en la clasificación de los
fenómenos. En cuyo caso no existe nada más básico que una experimentación
en la cual sujeto y objeto son inextricables. Uno aprecia lo que Immanuel
Kant quiso decir con su famoso comentario en la Crítica de la razón pura
(1781) sobre que «los conceptos sin percepción son vacíos; la percepción sin
los conceptos es ciega». Observar no es simplemente registrar, sino juzgar qué

concepto es pertinente. Los conceptos son, de algún modo, proporcionados
por la mente y, puesto que gobiernan aquello que entendemos del mundo,
no son simples criados de la experiencia.
Los empiristas, desde luego, no aceptan este planteamiento, y no intentaré

probar que deberían hacerla. Pero sí puedo mostrar cuáles son las dificultades
que ello ocasiona a la idea de la ciencia positiva. Lo que viene a continuación
es un breve resumen de tres contribuciones a la filosofía de la ciencia, y
cada una de ellas explora la idea de la imposibilidad de la experiencia para
desempeñar, en el conocimiento científico, el papel que le ha sido sugerido
en el capítulo anterior. Sus autores son Karl Popper, W. v. O. Quine y Thomas
Kuhn.
La ciencia como conjeturas y refutaciones
Popper ha influido, directamente en el pensamiento social con dos

libros en particular. La sociedad abierta y sus enemigos (1945) repasan la
historia del pensamiento político, condena a quienes como Platón, Hegel
y Marx buscaron blindar el poder del Estado y encomienda la apertura a
la investigación científica cultivada en una tolerante sociedad liberal. La
miseria del historicismo: (1960) niega las pretensiones marxistas y hegelianas
de que haya leyes de la historia y procesos dialécticos peculiares al mundo
social, y, por consiguiente, a la ciencia social. Defiende la visión naturalista
de que el mundo natural y el social son de una pieza y sujetos al mismo
método científico. El método es el de las «conjeturas y refutaciones»,
idea enormemente influyente en la filosofía de la ciencia en general, cuyo
impacto entre los científicos sociales no ha sido menor por haber entrado en
la ciencia social por esa ruta.
Probablemente, su ensayo más conocido sea «Science: Conjetures and

Refutations» [en Popper (1969)], texto de una ponencia que data de 1953,
en la cual hacía una reflexión sobre su trabajo desde 1919 en filosofía de la
Martin Hollis 31
ciencia. La cuestión que planteaba era: ¿cuándo debe considerase una teoría
científica? La respuesta más ampliamente aceptada, apunta Popper, es que
«la ciencia se distingue de la seudociencia, o de la metafísica, por su método
empírico, el cual es esencialmente inductivo, y avanza desde la observación y
el experimento. Esto no me satisface» (p. 33). Porque, si lo que contara fuese
la cantidad de evidencia empírica que confirma una teoría, entonces habría
que tomar por científicas muchas teorías seudocientíficas. Los ejemplos
que desde hacía tiempo le rondaban y enfurecían se centraban en la teoría
de la historia de Marx, la teoría psicoanalítica de Freud y la psicología de
Adler. Dichas teorías estaban anegadas en evidencia ratificatoria, pero por
la insatisfactoria razón de que sus adheridos las podían acoplar a todo lo
que sucediera. «Un marxista no podría abrir un periódico sin encontrar en
cada página una evidencia que confirme su interpretación de la historia»
(p. 35). En una palabra, eran irrefutables. Pero, puesto que ello era debido a
la imposibilidad de correr el riesgo de la refutación, no representaba virtud
alguna. Por lo tanto, «el criterio del estatus científico de una teoría es su
falsabilidad, o refutabilidad o comprobabilidad» (p. 37, subrayado suyo).
Para que una teoría sea falsable han de darse las condiciones en las que sea
posible demostrar que es falsa. Dichas condiciones han de ser especificadas
antes de someterla a prueba, y mantenidas si la prueba va en contra de la
teoría. No debe darse ninguna «estratagema convencional» que conjure
razones especiales a modo de presupuestos extras ad hoc, interpretaciones
o reinterpretaciones para salvaguardarla teoría. Las teorías científicas
asumen auténticos riesgos, no así las teorías seudocientíficas o metafísicas.
En consecuencia, ésta es la diferencia entre el pensamiento crítico y el
pensamiento dogmático (y, cabría añadir, entre las sociedades abiertas y
las cerradas). El pensamiento crítico se adapta a la refutación por vía de
experiencia; el pensamiento dogmático rechaza los contraejemplos.
Popper presenta su conceptualización sobre la falsabilidad de la ciencia como

rechazo del análisis humano del conocimiento y de las ideas que emanan
de dicho análisis de la ciencia positiva, las que proponen los positivistas
lógicos. El porqué no resulta inmediatamente obvio. La diferencia entre los

empiristas y los demás parecería radicar precisamente en que los empiristas
intentan acatar sumisamente los resultados de la experiencia, mientras
que los «hombres de dogmas» de Bacon hilan las telarañas de su propia
sustancia. El diagrama del método científico tomado de Lipsey y el esquema
de la economía positiva presentado por Friedman parece expresar un claro
sentido de que la falsabilidad es crucial. Entonces, ¿qué es tan novedoso y
desconcertante en Popper?
El mismo Popper hace de esto en parte una cuestión de la psicología de la

ciencia, y en parte una cuestión de la lógica de la ciencia, tomando a Hume
como diana para ambas. Hume, como hemos visto, asumía que la relación
entre causa y efecto era central en el conocimiento del mundo, dado que
era la única en ir más allá de meras impresiones e ideas, pero luego reducía
la causación a regularidades o «constantes conjunciones» en la naturaleza,
sumadas a la expectativa psicológica de su continuación. Esto, en efecto,
hizo de la ciencia, un ejercicio de inducción, como sucediera con la segunda
vía de Bacon, pero con la terminante cláusula de que en último término
«todo razonamiento sobre cuestiones de hecho se funda en última instancia
en la costumbre». Aquí la costumbre se refiere a la «asociación de ideas», la
explicación estándar por la que desde el siglo XVIII llegamos a los conceptos
y aprendemos el lenguaje. Las ideas surgen en nosotros a instancia de las
«impresiones» o simples experiencias. Frecuentes impresiones dan lugar a
conceptos, y las conjunciones regulares de impresiones nos llevan a asociar
ideas, produciendo con ello un esquema conceptual que refleja el mundo tal
como lo encontramos, siempre y cuando nos atengamos a la experiencia.
En la formación de conceptos; la relación crucial es la de «semejanza»:
reconocemos que dos manchas de color rojo se asemejan una a la otra
sencillamente porque ambas son de color rojo. Por eso, el edificio del
conocimiento depende de las regularidades de la naturaleza que se imponen
en la mente.
Permítaseme decir de inmediato que una cuidadosa lectura de Hume

encuentra que la imaginación está involucrada en la asociación de las ideas y
Martin Hollis 33
las expectativas que levantan las conjunciones constantes. Esto apunta a una
mente menos pasiva de la que acabo de sugerir. Pero no es nada fácil integrar
esos elementos activos en el resto de la ciencia humana de la mente, en la que
las asociaciones suelen ocurrir pasivamente. Y Popper, ciertamente, asume
que Hume basa todo en la dadivosidad de las impresiones. Su crítica de
Hume es por consiguiente radical y absoluta: simplemente no existe ningún
proceso que registre las impresiones y los patrones de impresiones: y, por
tanto, ningún proceso de inducción. En consecuencia, «creer que es posible
partir únicamente de observaciones puras, sin nada que se asemeje a una
teoría, es absurdo» (p. 35).
Popper afirma que «nacemos con expectativas: con un conocimiento que, si

bien no válido a priori, es psicológica o genéticamente a priori, por ejemplo
previo a toda experiencia observacional», y que «una de las más importantes
de dichas expectativas es la de hallar regularidad» (p. 47). Podríamos
útilmente considerar esto una glosa de la idea de Bacon de que la mente
altera y digiere la experiencia con una facultad propia, y también la razón por
la cual el científico no puede simplemente recoger y utilizar la información.
Esto, pues, alienta la separación entre el proceso de descubrimiento y el
proceso de justificación hecho en nombre de la ciencia positiva. Mientras que
la rueda de Wallace reflejaba un único proceso de generalización mecánica
para ambos objetivos, el aparato de Lipsey era más complejo, más como un
filtro, y presentaba un apartado en el que era posible introducir conjeturas,
con tal de que el trabajo de validación o justificación se hiciera a través de la
prueba empírica. Dado que Lipsey es un gran admirador de Popper, esto no
sorprende, pero nos deja preguntándonos todavía por qué Popper censura
el positivismo.
La respuesta se halla en las implicaciones para la lógica de la ciencia. En el

razonamiento inductivo, hablando en general, cuanto más se encuentre que
los As son Bs, mejor se confirmará la hipótesis de que todos los As son Es.
Popper no tiene paciencia para un método científico que depende de esa
lógica. Niega categóricamente que si una hipótesis (H) implica el enunciado
observacional (O) y si O es verdad, entonces H es consiguientemente

confirmada. En la lógica formal no existen inferencias válidas del tipo:
(1) H O
(2) O
por consiguiente: (3) H
Tampoco hay mérito alguno en hacerlas conclusiones expresamente

probabilísticas:
por consiguiente: (3) H es más probable
Ésa es simplemente la misma inferencia con escaso disimulo, En cambio, no

se puede hacer una objeción semejante a la lógica de la falsación. Aquí se da
una inferencia válida:
(1) H O
(2) no-O
por consiguiente: (3) no-H
Y ésta es precisamente la inferencia que los dogmáticos tratan de minimizar.

Ésa es la diferencia crucial entre validación y falsación, y, en último término,
la razón por la que:
La inducción, por ejemplo, la inferencia basada en muchas observaciones, es un

mito, no es un hecho psicológico, ni un hecho de la vida común, ni tampoco lo es de
procedimiento científico (1969, p. 53).
Al fin y al cabo, la ciencia está siempre abierta, no ofrece certidumbres ni

descanso para la mente inquisitiva. El proceso de justificación no tiende a
eliminar todas las hipótesis menos la verdadera. Siempre que una conjetura
genuinamente arriesgada supere la refutación, habrá muchas otras
conjeturas conflictivas que también la superarán. La lógica de la validación
Martin Hollis 35
sólo establece que algunas teorías son falsas. Aunque la ciencia elimina
teorías y sólo aprueba a las sobrevivientes, las aprueba «no como dogmas,
sino más bien cono un reto para discutirlas y mejorarlas» (p. 50). La imagen
de la ciencia que entonces aparece ya no es la de una ciencia que traza el
único mapa acertado de un paisaje parcialmente conocido, ni tampoco es la
de la constructora de un edificio sobre fundamentos seguros, en el sentido
tradicional. En La lógica del descubrimiento científico (1959), Popper declara:
La base empírica de la ciencia objetiva no tiene, pues, nada de «absoluto». La ciencia

no descansa sobre un fondo sólido. La intrépida estructura de sus teorías se eleva,
como quien dice, sobre un terreno pantanoso. Es como un edificio erigido sobre
pilotes. Los pilotes se hincan desde arriba en la ciénaga, pero no porque hayan topado
con una base natural o «dada», y, si dejamos de hincar los pilotes más hondamente,
no se debe a haber llegado a un terreno firme. Paramos, simplemente, cuando
estamos satisfechos de que los pilotes estén suficientemente firmes para soportar la
estructura, al menos por el momento (p. 111).
Las ideas de Popper son muy sugerentes y las redacta en una prosa espléndida.
Pero no son tan radicales como presume. Presenta las refutaciones como
los momentos decisivos, cuando una teoría choca con la observación y es
eliminada. Ésos son, supuestamente, los inequívocos momentos de la verdad.
Aun si la verdad es la contraria, aun si una teoría es falsa. Sin embargo, no
existe posibilidad alguna de que se den tales momentos decisivos, salvo que
estemos seguros de que siempre ocurriría lo mismo si repitiéramos la prueba.
Pero eso depende de una inferencia inductiva que va desde la presente
ocasión a la siguiente. De lo contrario, ¿por qué no, sencillamente, ensayarlo
una vez más? Niéguese la solvencia de la inducción y no habrá razón alguna
para eliminar una teoría sólo porque sus predicciones no se hayan sostenido
en ocasiones concretas. Si Popper, en efecto, ha demostrado que la inducción
es un mito, no podemos conformarnos con la lógica de la falsación. Porque,
si en verdad significa lo que dice, no habrá razón alguna para preferir las
teorías no falsadas y habremos sido conducidos a un escepticismo general.
Pero tan pronto veamos que la falsación apoya en la inducción su pretensión
de ser decisiva, resurgirá el enigma de la inducción, y Popper ya no podrá
afirmar que «Así se resuelve el problema de la inducción» (1969, p. 55).
Además, el momento de la verdad se da al contrastar la teoría con la

observación pura o el hecho bruto. O al menos eso es lo que implica Popper.
Sin embargo, «creer que es posible partir únicamente de observaciones
puras, sin nada que se asemeje a una teoría, es absurdo» (1969, p. 35). En
ese caso la teoría está involucrada en definir la situación de la prueba y en
identificar lo que en ella se observa. Cuando se juzga que, en efecto, se ha
dado la refutación, el investigador debe ponderar los méritos de la teoría
que llevó a la predicción y los méritos de la teoría que llevó a la descripción
de lo mostrado por la experiencia. Los experimentos son asuntos complejos
y siempre hay margen para discutir la posibilidad de que sean en alguna
forma defectuosos^ o de que no muestren exactamente lo supuesto. En
pocas palabras; la intensión no está nunca ausente; y no existe un punto de
vista neutral desde el que juzgar cuáles son las teorías que resulta racional
aceptar.
Ésas son objeciones serias que; a mi juicio; muestran que; a la hora de la

cosecha; Popper está más cerca del empirismo de lo que él mismo cabría
suponer. Esto podría parecer una excelente noticia para los «hombres de
experimento»; semejantes a la hormiga de Bacon; puesto que; a la postre;
supedita a la experiencia el proceso por el cual la abeja transforma y digiere
su material. Pero el problema es mucho más profundo; como atestiguan los
cambios de opinión de Popper; por ejemplo; en el conocimiento objetivo
(1972). Nos deja Popper aquí en un intento de mantener al mismo tiempo
que los momentos de verdad pura se dan cuando los hechos aprueban las
teorías; y que la observación nunca es inocente respecto de la teoría. La
abeja no es la hormiga vuelta meditabunda. El pragmatismo nos hace señas.
La ciencia como urdimbre de creencias
El pragmatismo insiste en que la mente está siempre en actividad decidiendo

qué es lo que cuenta como conocimiento. Sin embargo; aun si eso hace que
todos nuestros conceptos y creencias sean revisables; las revisiones deben
hacerse a la luz de la experiencia. Dicho paradójicamente; la teoría gobierna
la experiencia y la experiencia gobierna la teoría. Dicha interacción podría
Martin Hollis 37
causar problemas al final; pero; mientras tanto; es inmensamente fértil. La

más aguda introducción a los recientes avances es el electrificante y lúcido
ensayo de Quine «Two Dogmas of Empiricism» (1953); cuyo tema esbozaré
ahora. Los dos dogmas constituyen los pilares gemelos del positivismo lógico
que en el capítulo anterior hemos tratado como argumento fundamental
en favor de la ciencia positiva. Éstos son; en primer lugar; la distinción
analítico-sintético y, en segundo lugar; el carácter dado y no-interpretado
de los hechos básicos de la observación. El artículo de Quine se propone
demoler ambos; derribando así el laxo empirismo que los positivistas
intentaron hacer preciso.
Como ya se puso de relieve en el capítulo anterior; la distinción analítico-

sintético es un ingenioso ardid para mantener aquello que Hume
denominara las «relaciones entre ideas», distintas de los «asuntos de hecho
y existencia», interceptando con ello la esperanza racionalista de poder
tener un conocimiento a priori de la realidad. Las verdades analíticas son
«verdades convencionales» y, por tanto, inofensivas para el empirismo, una
vez se asume que sólo resultan de cómo elegimos utilizar las palabras. Quine
acepta la parte que desempeña la convención humana al otorgar a algunas
conceptualizaciones una posición privilegiada dentro del conocimiento.
Pero niega que ni siquiera las verdades de la lógica y la matemática sean
tan sumamente distintas de los enunciados empíricos como la distinción
analítico-sintética pretende. Su argumento es tan compacto que resulta difícil
de resumir; pero el quid del mismo es que la «verdad convencional» no puede
construirse como quisiera el positivismo lógico. ¿Qué es, exactamente, lo que
distingue a los enunciados analíticos de los demás? La pregunta sólo puede
responderse apelando a nociones como «necesidad», «equivalencia lógica»
o «identidad de significado», de las que se supone da cuenta la noción de
analiticidad. Pero convertir, de una u otra manera, en algo que finalmente
sea evidente por sí mismo el que una verdad como que «ningún soltero está
casado» es analítica, es dar cabida a la suerte de intuición a priori que los
empiristas deben rechazar.
Para evitar caer en manos de la oposición, es necesario pensar que los

enunciados analíticos se sostienen en convenciones que la experiencia puede
presionar para que se revisen. Podrían estar más hondamente incrustadas
en nuestro esquema conceptual, o en la urdimbre de creencias, de lo que
lo están los enunciados sintéticos, pero no pueden ser totalmente inmunes
a la revisión. Cuando se revisan, también debe hacerse poruña razón de la
misma índole, es decir, porque la experiencia se resiste a nuestros intentos
de describirlas y ordenarlas con su ayuda. Por ejemplo, los astrónomos
funcionaron por mucho tiempo con una geometría derivada de los axiomas
euclidianos. Pero cuando la presión de la experiencia los llevó a preguntarse
silos términos euclidianos eran los que mejor describían el espacio, revisaron
a Euclides. Algunas revisiones tienen menos alcance que otras y comenzamos
por ensayar las revisiones menos radicales. Pero las prioridades tienen que
ver con el grado de incrustación en el pensamiento. Ningún enunciado es
al postre inmune a la revisión, ni siquiera las partes más elementales de la
lógica y la matemática. Ninguno dé los hilos que configuran el entramado
de nuestro tejido intelectual es de un negro o un blanco puro (puramente
analítico o puramente sintético), sino de toda una gama de grises.
Al cuestionar el primer dogma del empirismo, Quine da una oportunidad

para que la experiencia influya en toda forma de teoría. Al cuestionar el
segundo, por el contrario, involucra la teoría en cada momento de la verdad
empírica. Los enunciados sintéticos o empíricos nunca están directamente
a merced de la experiencia. Hasta las muy particulares como «el gato está
en el felpudo» se entrelazan con otras como parte de una urdimbre cuyas
hebras y nudos interiores están lejos del perímetro experiencial. Toda una
sección de la urdimbre entra en juego —cuándo nos paramos a ver si el
gato está en el felpudo. Mientras más se ponga en juego, mayor será la
resistencia a permitir que la experiencia nos sorprenda. Las conexiones nos
proporcionan defensas, pues podemos invocarlas para mostrar que hemos
malinterpretado la experiencia. Cuando parece que la experiencia entra en
conflicto con nuestras creencias, siempre contamos con la opción de revisar
una cosa u otra, y, puesto que siempre que describimos interpretamos,
Martin Hollis 39
una opción es reinterpretar la experiencia. Nuestras creencias se enfrentan

al tribunal de la experiencia, pero se enfrentan a ella corporativamente y
siempre hay campo de maniobra. En la urdimbre de creencias no hay por
qué renunciar a ningún enunciado, del mismo modo que ningún enunciado
es inmune a la revisión.
Esto lleva la idea de que la observación sin teoría es absurda, mucho más
lejos de donde la lleva Popper. La observación ha que dado tan ligada a la
interpretación, y, por consiguiente, a la teoría, que, a la hora de decidir cuáles
son los hechos de la observación, podríamos estar decidiendo entre teorías
opuestas. No perseguiré el tema hasta las profundidades del pragmatismo en
general, puesto que su historia y sus ramificaciones son demasiado complejas
para el presente libro. Para robustecer nuestras intuiciones al respecto, he
aquí tres gloriosos párrafos de los «Two Dogmas» de Quine, que presentan
Vívidamente el pragmatismo. Nótese cómo hasta los objetos físicos serían
inobservables de no ser tratados como «convenientes intermediarios»,
y cómo se les otorga el mismo estatus epistemológico que a los dioses
homéricos.
La totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento o nuestras creencias, desde los

asuntos más aleatorios de la geografía y la historia, hasta las más profundas leyes de
la física atómica o incluso las matemáticas y la lógica, es un tejido confeccionado por
el hombre que sólo periféricamente tropieza con la experiencia. O, si cambiásemos
la imagen, la ciencia en su conjunto es como un campo de fuerza cuyas condiciones
fronterizas las fija la experiencia. Un conflicto con la experiencia en la periferia
ocasiona reajustes en el interior del campo. Los valores relativos a la verdad deben
redistribuirse entre algunos de nuestros enunciados. La reevaluación de algunos de
nuestros enunciados implica la reevaluación de otros debido a sus interconexiones
lógicas: no siendo las leyes lógicas sino enunciados adiciónales del sistema,
elementos adicionales del campo. Una vez re evaluado un enunciado, es preciso re
evaluar algunos otros que podrían ser los enunciados vinculados lógicamente con
los primeros, o podrían ser los enunciados de las propias conexiones lógicas. Pero
el conjunto del campo está tan subdeterminado por sus condiciones fronterizas; la
experiencia, que hay un gran margen de elección respecto a qué enunciados hay
que reevaluar a la luz de cualquier experiencia contraria aislada. Ninguna de las
experiencias particulares está ligada a ningún enunciado particular del interior del
campo, a no ser indirectamente, a través de consideraciones de equilibrio que tienen

que ver con el campo en su conjunto.
Si esta concepciónes correcta, resulta engañoso hablardel contenido empírico

de un enunciado individual —sobre todo si se trata de un enunciado muy
remoto de la periferia experimental del campo—. Además, es disparatado
buscar fronteras entre enunciados sintéticos sostenidos contingentemente
en la experiencia, de un lado, y en enunciados analíticos que valen pase lo
que pase. Cualquier enunciado puede considerarse verdadero pase lo que
pase si hacemos ajustes suficientemente drásticos en cualquier otro lugar del
sistema. Hasta un enunciado muy cercano a la periferia podría considerarse
verdadero ante una experiencia recalcitrante alegando alucinación, o
rectificando ciertos enunciados de la clase de las llamadas leyes lógicas. A la
inversa, por la misma regla de tres, ningún enunciado es inmune a la revisión.
Hasta la revisión de la ley lógica del tercio excluso ha sido propuesta como
un modo de simplificar la mecánica cuántica; y, en principio, ¿qué diferencia
hay entre ese giro y el giro por el cual Kepler sustituyó a Tolomeo o Einstein
a Newton, o Darwin a Aristóteles? [...]
Como empirista que soy, sigo pensando que en último término el esquema
conceptual de la ciencia es un instrumento para predecir experiencias futuras a la
luz de experiencias pretéritas. Los objetos físicos son introducidos conceptualmente
en una situación como convenientes intermediarios, no por definición en términos
de experiencia, sino, sencillamente, como postulados irreductibles comparables,
epistemológicamente, a los dioses de Homero. Por mi parte, yo, como físico profano,
creo en los objetos físicos y no en los dioses de Homero; y considero un error
científico pensar de otra forma. Pero en lo que alabase epistemológica se refiere, los
objetos físicos y los dioses sólo difieren en el grado, no en la índole. Ambas clases
de entidades entran en nuestra concepción sólo como postulados culturales. El mito
de los objetos físicos es epistemológicamente superior a la mayoría de los mitos
por haber probado ser más eficaz que otros mitos como ardid para elaborar una
estructura manejable en el flujo de la experiencia (1953, sec. 6, apartado 1.2.4).
Si sacamos provecho del caudal metafórico de Quine, se nos instará a

reconocer que ni una sola hipótesis puede probarse aisladamente, y que toda
observación va teóricamente ligada a otras observaciones. Ya no existe una
Martin Hollis 41
simple lógica de falsación. Lo que hay, en cambio, es un abanico irreductible

de opciones:
(1) (H1 y H2 y H3... etc.) (O1 y O2 y O3... etc.)

(2) No-(O1 y O2 y O3... etc.)
por consiguiente: (3) No-H1 o no-H2 o no-H3... etc.)
La elección de hacia dónde apuntar exactamente el dedo acusador de la

refutación, es nuestra, no de la naturaleza, porque para la mente no hay nada
que sea previo a cualquier interpretación.
Impulsados, pues, de este modo, ya podemos útilmente preguntarnos

si, después de todo, el filtro de Lipsey verdaderamente encarna la idea de
la ciencia positiva. El filtro supone representar un proceso definitivo para
adaptar las hipótesis científicas a los hechos independientes de la
experiencia, sirviendo así para avanzar la economía positiva. Es más refinado
que la rueda de Wallace de dos maneras: distingue entre los procesos de
descubrimiento y justificación, puede dar cabida a «presupuestos» que se
refieren a inobservables, y, al sostener que la confirmación no exige ninguna
«acción consecuente», está en concordancia con el tema de Popper de que la
confirmación no eleva la probabilidad de las hipótesis. Estos refinamientos
son consistentes con la economía positiva.Pero también van un poco más allá.
Si reflexionamos un poco, ¿por qué marca Lipsey el momento de la verdad
con la palabra «parece» ? («la teoría parece ser o bien inconsistente con los
hechos, o bien consistente con los hechos»). ¿Qué determina la elección en la
bifurcación en la que la teoría ha de rectificarse (¿cómo?) o descartarse? ¿Por
qué descartarla sólo si se presenta «una teoría competitiva superior? Aquí
entran en acción las ideas pragmáticas. Lipsey ha concedido solapadamente
a la mente una facultad propia, que es más de lo que el empirismo puro
estaría dispuesto a otorgar. Cuando la teoría parece estar encontrada con los
hechos, decidimos si en realidad lo está, contrastándola con un trasfondo de
teorías aceptadas hasta ahora. El proceso de comprobación se desliza, pues,
en un «elaborar una estructura manejable en el flujo de la experiencia».
De una manera similar, ahora ya es posible resumir las insinuaciones crípticas

del capítulo anterior, que aludían a que el ensayo de Friedman (1953) atribuye
a la teoría más de lo que la ciencia positiva puede respaldar. La primera
mitad del ensayo, que contiene, su celebrada noción de la economía positiva,
desemboca en una segunda mitad que podría con toda justicia denominarse
pragmática. «No es posible colocar los hechos conocidos por un lado, y la
teoría que concierne “de cerca a la realidad”, por otro. Una teoría es la vía
por la cual percibimos los “hechos” y no es posible percibir los “hechos”
sin teoría» (p. 34). Esta observación sigue a una discusión sobre la manera
de elegir entre teorías cuando varias de ellas pronostican consistentemente
los hechos. Friedman no se limita a decimos que aplacemos la elección
hasta tener más experiencias; más bien recomienda elegir entre teorías que
entrañen una abstracción o «tipo ideal» distinguidos por su «economía, su
claridad y su precisión» (1953, p. 33). La teoría ya no es un simple artilugio
de registros o un «sistema de organización», sino que se ha convertido en
fuente de selección a partir de una masa de datos. Los datos pueden ser
incluso descartados por motivos de economía y de claridad. ¿Por qué
exactamente debemos preferir dichas virtudes? La respuesta de Friedman
es llamativa.
Una hipótesis fundamental de la ciencia es que las apariencias son engañosas y que
existe una forma de mirar, o interpretar, u organizar la evidencia que revelará que
fenómenos, aparentemente diversos y desconectados entre sí, son manifestaciones
de una estructura más fundamental y relativamente simple (1954, p. 33).
Si con esta «hipótesis fundamental de la ciencia» no se trata de una concesión

a la realidad de estructuras fundamentales en la realidad, será preciso que
enuncie un principio páralos sistemas de organización o para lenguajes.
Aun así; la segunda parte del ensayo amenaza con desestabilizar su mejor
conocida primera mitad. La economía positiva; como ciencia empírica cuya
única tarea es predecir con éxito los fenómenos; da paso a una economía
pragmática; cuyo objetivo es una teoría más simple y depurada; consistente
con unos «hechos» que ella misma nos lleva a ver y a considerar significativos.
La teoría ha dejado de ser; simplemente; el criado de la experiencia.
Martin Hollis 43
Muy bien; per O; exactamente; ¿por qué debemos preferir las teorías
que muestren las virtudes pragmáticas de economía; claridad; precisión;
elegancia; simplicidad y capacidad de ser sugerentes? Si los fenómenos
diversos y desconectados no son manifestaciones de una realidad
fundamental y más simple; dichos criterios no son necesariamente una
guía hacia la verdad. ¿Por qué las teorías más elegantes habrían de superar
con mayor probabilidad el tribunal de la experiencia? La respuesta tendrá
que ser intrínseca a la urdimbre de creencias. Todo cuanto la abeja había
almacenado en el entendimiento se ha visto alterado y digerido por la mente;
operando con una facultad propia. Las afirmaciones sobre la estructura
de la realidad no son excepciones. Una cosa es mostrar que la teoría está
irreductiblemente involucrada en toda comprensión; y otra harto diferente
es vincular esa actividad a la búsqueda de la verdad.
Quien dice que el tribunal de la experiencia emite veredictos que debemos

acepta aunque; consecuentemente; somos libres de elegir el modo de la
urdimbre. ¿De quién es ese tribunal? A mi juicio; sólo puede ser nuestro.
La naturaleza se ha convertido en un mito o postulado cultural; como los
dioses de Homero o los cotidianos objetos físicos con que tropezamos. En
un sistema en el que ningún enunciado es inmune a la revisión; ¿de qué otro
modo podrían ser los enunciados sobre la naturaleza? De hecho; hasta la
misma pretensión de poder conservar (o revisar); pagando un de terminado
precio cualquier enunciado; es engañosa. Sugiere que los precios son fijados
por la naturaleza y forman parte de un elemento fijo en los compromisos
negociados con la experiencia. Pero a la postre; también los precios son
intrínsecos a la actividad de la mente; aun cuando tengan que ver con los
rasgos más profundamente incrustados en la urdimbre de creencias; es
decir; con las más elementales nociones de consistencia y coherencia. Sin
duda sigue siendo útil pensar en términos de negociación con la naturaleza;
pero; hablando en términos epistemológicos; el tribunal de la experiencia es
otro mito.
No obstante, cabría acusar a este último párrafo de incurrir en una petición

de principio. Hasta ahora hemos supuesto una teoría de la verdad por
correspondencia; en la que un enunciado empírico es verdadero si y sólo si

se corresponde con los hechos. Esto concuerda muy bien con una imagen de
la ciencia a guisa de exploración; y se adapta al caso que exige fundamentos
para el conocimiento. Pero el pragmatismo no acepta nada de ese bagaje.
Al insertar los hechos dentro de la urdimbre de creencia; de buena gana se
deshará de una teoría de la verdad por correspondencia para sustituirla por
alguna equivalencia entre lo que es «verdad» y contribuye a la urdimbre más
simple y coherente; o aquello que en último término es útil creer. Puesto que
esos pasos nos adentran más profundamente en la teoría del conocimiento
de lo que en este momento podemos permitimos; no intentaré dilucidar el
párrafo anterior.
Pero una conclusión puede sacarse sin temor a equivocarse. Si Quine tiene
razón; y cualquier enunciado está abierto a revisión; deben existir más
formas de organizar la experiencia que las que acometemos. ¿Qué es lo que
limita nuestros esfuerzos? La respuesta tradicional; expresada al comienzo
del capítulo; es que la razón y la experiencia nos confinan a teorías que
concuerdan con los hechos conocidos y las reglas de la lógica. Pero el
pragmatismo ha hecho revisables esas dos clases de constricciones. ¿Por qué;
entonces; suscribimos el mito de los objetos físicos y las teorías generales que
van con ellos? El mismo Quine ha conjeturado que la respuesta habría que
encontrarla en la biología de la mente y la constitución humana: estamos;
por así decirlo; preprogramados para construir la experiencia al modo
amplio en que lo hacemos. Pero otros se han mostrado más inclinados a dar
a los postulados culturales una explicación cultural.
Los paradigmas, y después
La sugerencia más importante la hizo Thomas Kuhn en La estructura de las

revoluciones científicas (2. a Edición; 1970); en donde introduce la noción
de «paradigma». Las investigaciones que Kuhn había llevado a cabo en el
campo de la historia de la ciencia le convencieron de que la historia que se
cuenta en la escuela; o que se contaba en la Ilustración sobre el progreso
Martin Hollis 45
suave y constante de la razón; era simplemente una ficción. Por ejemplo;

la «revolución copernicana» por la cual se descartó la idea de que la tierra
era un cuerpo central y fijo en el firmamento no dio importancia a la
verdad cuando fue refutada la antigua astronomía tolemaica y se sustituyó
por la nueva teoría. Antes al contrario, las dos astronomías coexistieron
incómodamente durante varios siglos. Ambas pretendían tener de su lado
la evidencia de la observación, y, si bien es cierto que el equilibrio dio un
vuelco al mejorar los telescopios, los tolemaicos aún conservaron defensores
eminentes hasta bien entrado el siglo XVIII. Tampoco esto habría de
sorprender, dado que el relativo movimiento de los cuerpos siempre puede
ser descrito de varias maneras, turnándose cada una de ellas como punto
fijo de referencia. Entretanto, la revolución que finalmente se dio fue, en el
fondo, conceptual, una creciente disposición a pensar de maneras nuevas
acerca del cosmos y su orden moral, lo que al poco tiempo se precipitó en
la visión moderna del mundo. Al mismo tiempo que iban cambiando los
conceptos, los historiadores comenzaron a observar el viejo orden a través
de los ojos del nuevo, y así fue como terminaron por construir la historia
que sobre los descubrimientos razonados se cuenta en la escuela.
Reflexionando sobre éste y otros episodios, Kuhn acabó distinguiendo

la ciencia normal de la ciencia revolucionaria. La ciencia «normal» es el
trabajo cotidiano, organizado y progresivo de recolectar evidencia y poner
a prueba las hipótesis. Se desarrolla dentro de un marco de presupuestos
intelectuales y prácticas establecidas que se dan por sentadas. Pero dicho
marco o «paradigma» no es inmutable. Cuando la ciencia normal empieza
a arrojar consistentemente resultados inesperados, entra en tensión; cuando
surge un modo radicalmente nuevo de enfocar los resultados obstinados, y
es ampliamente aceptado por considerar que los explica convincentemente,
se la desecha. Esa es la clase de «revolución científica» que ocurrió cuando se
dio el giro hacia una nueva astronomía, o cuando la teoría de la relatividad
de Einstein sustituyó el chirriante paradigma newtoniano que había estado
vigente desde el siglo XVII. Cuando un giro paradigmático se abre camino
a través de un nuevo modo de conducirla ciencia normal, el científico
comienza a operar en un «mundo diferente».
La historia del libro de Kuhn ilustra sus propias tesis. El proyecto fue
originalmente concebido en los años cuarenta como parte de la International
Encyclopedia of Unified Science. Se trataba de una serie que los positivistas
lógicos habían comenzado en los años treinta con el objetivo de poner al día
y completar L’Encyclopédie, el proyecto de compendiar todo el conocimiento
que había surgido de Les Philosophes en el cénit del optimismo ilustrado.
La estructura de las revoluciones científicas se proponía sugerir cierta
información puntual sobre la historia de la ciencia, llenando así una laguna
con, supuestamente, enunciados sintéticos verdaderos. La primera edición
(1962) atrajo poca atención. No obstante, sus tesis, en efecto, amenazaron
con cancelar todo un proyecto positivista demostrando que la ciencia
dependía de elementos que no tenían la más mínima cabida en el esquema
de los positivistas lógicos. La segunda edición, con una nueva introducción,
fue el detonante de una bomba de relojería, y el libro se ha convertido en
lectura obligada. Admitir sus tesis es pensar en la ciencia, y, de hecho, en
el conocimiento en general, de un modo nuevo, puesto que los inevitables
paradigmas que regulan la ciencia normal no están abiertos a la refutación
directa, no son simples sistemas o tautologías, y son demasiado mutables
para que puedan atribuirse a la razón universal y externa. En una palabra, la
tesis es revolucionaria.
El paradigma posee dos aspectos principales, uno intelectual y otro

institucional. Intelectualmente, consiste en un conjunto de «axiomas»
orientativos, utilizando el término de Bacon, o de principios básicos sobre
el carácter general de la naturaleza, y cómo ha de ser estudiada. El sistema
intelectual de Descartes es un buen ejemplo de ello con sus ideas audaces,
simples, sobre el sistema unificado de la naturaleza; su nueva física
matemática y su explicación del conocimiento y cómo alcanzarlo. Mientras
que Descartes pretendía haber descubierto este nuevo sistema a través de
la intuición racional, como hemos visto antes, los kuhnianos consideran
que éste descansa sobre presupuestos para los cuales no hay garante, ya
que, puesto que estos últimos abarcan un marco de referencia dentro del
cual todo razonamiento e interpretación antecede a todo razonamiento e
Martin Hollis 47
interpretación, están fuera de la razón y la experiencia. Sin embargo, no son

vacíos ni ociosos, dado que regulan los usos permisibles de la razón y las
interpretaciones de la experiencia. En pocas palabras, acusan el mismo talante
que los principios irrefutables que Popper condena por seudocientíficos.
Por otro lado, los presupuestos pueden cambiar, a pesar de su aparente

inmunidad a la revisión. El sistema cartesiano dio pronto paso al opuesto
sistema newtoniano. El sistema newtoniano fue generalizado por Immanuel
Kant en su Crítica de la razón pura (1781), como encarnación de un único y
consistente conjunto de categorías facultadas para entender la experiencia.
Pero Kant se precipitó, si es que es posible reconocer que Einstein aportó
una alternativa mejor, cuestión ésta que no intentaré valorar. Ni tampoco
ése sería presumiblemente el final de una historia que se alargó por más
de cien años. Como el propio Kuhn señala, dichos cambios surgen en el
curso de los debates razonados, aun si cada marco de referencia establece
también un canon de debate razonado. Estamos, pues, frente a un enigma
si queremos explicar la dinámica intelectual de sistemas preparados para
librarse de los desafíos a su estabilidad. Quizás algo del ímpetu proceda de
las contradicciones internas, que obligan a elegir otras opciones intelectuales
cuando consiguen aflorar a la superficie. Pero el claro mensaje de Kuhn es
que la razón, por sí misma, no puede dar cuenta de todo cuanto se hace en
nombre de la razón.
En consecuencia, otro aspecto primordial del paradigma es el institucional.

La ciencia normal se vigila también por medio de mecanismos sociales. Ésa
es una actividad sumamente organizada, y, por regla general, supeditada
a una estructura jerárquica de poder. Los científicos jóvenes realizan
aprendizajes en los que aprenden a pensar y practicar como requiere el
paradigma dominante, y se les asciende por haber aprendido bien la lección.
La heroica saga del singular genio aislado es puro mito. Los científicos reales
trabajan en el seno de comunidades jerárquicas sujetas a una disciplina que
refuerza el paradigma. Además, necesitan subvenciones. La ciencia es tanto
una industria con inversores que satisfacer, como un ejercicio de curiosidad.
Eso suele significar que hay que agradar al gobierno, cuyos objetivos no son
desinteresados. Quien paga al gaitero escoge la canción. Así, pues, la industria

del conocimiento es un entramado dentro del vasto sistema social y político,
lo que ayuda a explicar la persistencia de un paradigma particular y cómo
éste regula la práctica científica. De igual manera, un cambio de paradigma
probablemente acarreará cambios profundos en cuanto a la distribución del
poder dentro de la sociedad en general. Aun si la epistemología sigue siendo
importante, entra en juego la sociología del conocimiento para cubrir el
resquicio abierto al encontrar que los paradigmas están más allá del alcance
epistémico de la razón y la experiencia.
El reto a las ideas del conocimiento científico postuladas por la ilustración es

radical. Lo he expresado más ásperamente que Kuhn, pero una versión tan
áspera como ésta servirá para mostrar por qué la noción de paradigma ha
causado tanto impacto. En términos generales, se han dado dos reacciones,
que resumiré sucintamente para mostrar el verdadero alcance de la presente
discusión.
La primera, la tentación de hacer de la razón el tema de una sociología del

conocimiento, ha sido generalmente aceptada y ha instado a muchos estudios
reveladores en el campo de la sociología de la ciencia. Por ejemplo, la historia
de la medicina se aclara al reconocer que la aceptación de las teorías médicas
está relacionada con el poder de la Iglesia, con el surgimiento de la profesión
médica, con el hecho de que la mayoría de los médicos sean hombres y las
comadronas mujeres, o con la influencia de los gigantescos laboratorios
farmacéuticos. Dicha sociología aplicada del conocimiento no es subversiva
de la razón, ni presupone que la medicina sea en general una actividad
racional; sólo busca explicar sociológicamente lo que es irracional o no
racional en lo que a ello concierne. Pero la misma existencia de paradigmas
sugiere que aquello que se considera una actividad racional es en sí mismo,
y en gran medida, una cuestión social no menos que intelectual.
Esta sugerencia invita a un relativismo general y subversivo en el cual

todas las creencias están relacionadas con rasgos de su contexto social,
Martin Hollis 49
cualquiera que sea su fundamento intelectual. Ésta es la línea que toma el

«Strong Programme» de la sociología del conocimiento, articulado con
mucho brío por Barry Barnes y David Bloor (1982), entre otros. Bloor ha
comentado que «Para el sociólogo, el conocimiento es cualquier cosa que
los hombres pretendan que sea conocimiento. Consiste en las creencias que
los hombres alberguen confiadamente y que orienten sus vidas» (1976, p.
2). Si el conocimiento no es otra cosa que la creencia ala que uno se adhiere
confiadamente, entonces hasta las conexiones internas dentro de la urdimbre
de creencias dependerá de las reglas de razonamiento, cuya autoridad local
es una cuestión sociológica. Esto va explícito en el «Strong Programme», y
vale también para las reglas del método científico.
En segundo lugar, no obstante, los defensores del proyecto de la Ilustración no

encajaron a Kuhn con los brazos cruzados. Los popperianos, especialmente,
han intentado sostener la idea de que la falsación es un proceso objetivo que
avanza con el conocimiento, tanto a pesar de la dependencia de la observación
que acusa la teoría, como de la aparente invulnerabilidad de los paradigmas.
Imre Lakatos (1978), en particular, ha sugerido que la teoría científica debería
verse como un núcleo de propuestas claves y cruciales a la teoría, protegidas
por un cinturón o penumbra de hipótesis auxiliares, muchas de las cuales
podrían ser rechazadas, sin que por ello haya que abandonar el núcleo.
Cuando la predicción entra en conflicto con la experiencia, el científico
puede elegir entre permitir que una hipótesis auxiliar caiga presa de un
contra ejemplo, o suspender el juicio ante la anomalía para ver si la teoría
entra en problemas más generales. La elección está supeditada al estado de
salud del principal proyecto de investigación al que pertenezca la teoría.
Siempre es posible salvar una teoría añadiendo nuevas hipótesis auxiliares
que expliquen previos conflictos con la experiencia. Pero si las hipótesis
añadidas son muchas y ad hoc, es decir, si carecen de un fundamento teórico
racional y son meros emplastes de urgencia puestos después de que se diera
el acontecimiento, entonces el programa está «degenerando», Un proyecto
de investigación «progresivo» responde a las dificultades de manera tal que
robustezca el sentido teórico y lleve a nuevas conjeturas, en un espíritu que
Popper aplaudiría.
Una característica de esta respuesta ha sido el contraataque a la tajante

distinción que hace Kuhn entre la ciencia normal y la ciencia revolucionaria.
Los popperianos replican que la diferencia es una diferencia de grado en el
blindaje de las teorías. Según eso, la ciencia normal estaría más dispuesta
a cuestionar sus teorías básicas de lo que Kuhn se aviene a reconocer, y la
ciencia revolucionaria tendría una mayor continuidad con lo anterior. Así
se habría logrado una suerte de aproximación. Los popperianos son ahora
más holistas, están más dispuestos a pensar en términos de conjuntos
únicos de teorías e hipótesis interrelacionadas, incluidas las que introducen
la interpretación teórica en los procesos de experimento y observación.
Eso significaría abandonar la suprema importancia de la verdad, que es el
núcleo de las «conjeturas y refutaciones», pero permitiría el progreso de la
ciencia en pos de la «Verosimilitud». Los kuhnianos, sin duda reflexionando
sobre que las tesis de los paradigmas constituyen supuestamente una pieza
de la ciencia objetiva, han dado marcha atrás del contundente relativismo
aparentemente implicado en La estructura de las revoluciones científicas.
Una vez asimilada la lección de que la razón no es el único árbitro respecto
a cuáles son las creencias que es racional aceptar, queda expedito el camino
para la explicación objetiva de la ciencia que toma en consideración los
contextos sociales y políticos. Quizás lleguemos a identificar la clase de
contexto, liberal y democrático, en el cual, presumiblemente, la ciencia corre
mejor suerte.
Pero el dragón ha enseñado los dientes y puede que a los guerreros no les
quede honestamente sino destruirse entre sí. A mi juicio, la distinción entre
proyectos de investigación «progresivos» y «degenerados» carece de sentido,
salvo que ello implique la opinión tradicional de que hay una verdad objetiva
sobre el independiente mundo natural, una verdad que debemos encontrar.
Sin embargo, eso parecería admitir que la intrusión de la teoría en los hechos
y la influencia de los paradigmas concernientes a los criterios de una teoría
válida destruyen todo acceso tradicional de la razón al mundo independiente
de los conceptos y las teorías que sobre éstos sostenemos. La esperanza de
ser capaces de rescatar la objetividad, reconociendo el papel intelectual e
Martin Hollis 51
institucional que desempeñan los paradigmas como preludio para hacerle

sitio, parece suponer el punto de vista del científico neutral, que había sido
socavado. En todo caso, esas sospechas han sido astutamente alimentadas
por Paul Feyerabend en su libro Against Method (1975). A estas alturas, y
tras un capítulo tan largo, no intentaré resumir sus razones para declarar
que todos los empeños por establecer reglas universales para el método
científico no sólo han estado fuera de lugar, sino que son perniciosos. Vale la
pena leer a Feyerabend, y el tema queda muy bien captado en su comentario
de que «todas las metodologías tienen sus limitaciones y la única “regla” que
persiste es “todo vale”» (p. 296).
Así pues, el escenario actual es turbulento, aun confinándonos a los

descendientes de las hormigas; arañas y abejas de Bacon, y es aún más
turbulento si incluimos en él los debates en curso sobre la deconstrucción
y la teoría crítica. Sin embrago, y puesto que estos últimos requieren cierta
familiaridad con la tradición hermenéutica, aplazo incluso un mínimo
gesto hasta haber explorado la idea de la comprensión. Entre tanto, el
capítulo puede cerrarse muy bien con un punto más remoto de la estela
de la ilustración, con la Crítica de la razón pura. Kant ha sido escasamente
mencionado hasta ahora, y no veo cómo hacerle justicia en una introducción
a la filosofía de las ciencias sociales. Pero la Crítica sigue siendo el intento
más sobresaliente para combinar las facultades experimentales y racionales,
como exigiera Bacon, de reconocer que todo conocimiento está mediado
por la interpretación, y, no obstante, retener la idea de los fundamentos del
conocimiento.
Antes hemos citado a Kant a raíz de su comentario de que los conceptos

sin percepción son vacíos, y la percepción sin conceptos es ciega. Esta
interdependencia entre conceptos y percepción está en el meollo del
preocupante proceso por el cual el material empírico es almacenado en la
comprensión una vez alterado y digerido. Nuestro problema ha sido observar
por qué el reconocimiento de dicho proceso no socava las pretensiones de
objetividad. La solución que aportó Kant en la Crítica fue identificar los
conceptos fundamentales para la comprensión de la experiencia como

familiaridad con un mundo de objetos físicos, causalmente relacionados y
persistentes en el tiempo y en el espacio. Puesto que la experiencia misma
sólo nos familiariza con fenómenos, este aparato categórico está impuesto
por la mente. Pero eso no la hace meramente subjetiva o intersubjetiva.
Kant sostiene que, si nos preguntamos qué hace posible el conocimiento del
mundo, podemos responder formulando las únicas condiciones previas que
contribuyen a hallar un orden de la experiencia racionalmente descriptible.
Por consiguiente, toda comprensión racional, sea la que fuere, presupone

esta única vía para elaborar una estructura manejable en el flujo de la
experiencia. Las categorías en las que se apoya la comprensión trascienden
la experiencia, y, por lo tanto, nos aseguran no ya que la realidad se acopla
a ellas, sino que nuestro pensamiento está objetivamente legitimado para
utilizarlas. Esta línea se anticipa al pragmatismo de Quine, antes citado, pero
con necesidades de acero, no de goma, por así decirlo.
No viendo cómo decir más sin escribir un libro diferente, vuelvo ahora a las
lecciones de los capítulos 2, 3, y 4.
Conclusión
«Reason is the pace, increase of science the way, and the benefit of mankind
the end» («La razón es la andadura, incrementar la ciencia, el camino y el
beneficio de la humanidad, el fin»), declaraba Hobbes (Leviathan, 1652,
cap. 5). Nos pusimos en marcha por el sendero de la Ilustración con gran
regocijo. Pero los caminos racionalistas y empiristas para descubrir la verdad
parecen haberse agotado, y los intentos de combinarlos nos han dejado con
el temor de que «todo vale». Aunque sea demasiado pronto para desesperar,
ciertamente ha llegado el momento de hacer balance.
La vía racionalista arrancó apasionadamente, con el mundo a guisa de un reloj

dirigido por ruedas y resortes ocultos, y la razón como fuente de sagacidad
Martin Hollis 53
en el seno de dichas estructuras y fuerzas. No obstante, implicaba tal

dislocación entre la realidad y la apariencia que instó a Bacon a la desdeñosa
comparación con arañas que hilan sus redes de su propia sustancia.
Así pues, la vía empírica parecía más prometedora. El mundo consistía

en particulares observables; la inducción y la predicción se encargarían
del trabajo metodológico, y una epistemología inflexible dispensaría
de las necesidades, causales y lógicas por igual, como componentes del
conocimiento empírico. No obstante, confinarla interpretación y la teoría
al humilde papel que se proponía para ellas demostró ser imposible, aun
después de la separación entre el proceso imaginativo del descubrimiento y
el paciente proceso de justificación.
¿Por qué no combinar las dos vías? El intento pronto amenazó con socavar
por completo la idea del conocimiento a modo de templo construido sobre
fundamentos evidentes por sí mismos, a priori, o empíricos. De hecho,
amenazaba cualquier idea de objetividad. Hasta los mínimos requisitos de
falsación objetiva de Popper probaron ser vulnerables ala insistencia de Quine
de que ninguna conceptualización es inmune a la revisión. El conocimiento
humano surgió como «una urdimbre tejida por el hombre, que sólo en su
periferia roza la experiencia», y, dada la omnipresente intrusión de la
interpretación, hasta la periferia resultó ser problemática. Al hacer la mente
impenitentemente activa como intérprete de la experiencia, bloqueamos
definitivamente las dos vías hacia la verdad propuestas por Bacon.
Así pues, ¿se ha descargado el hacha sobre el árbol de Descartes y, todo

vale? Bueno, hay sólidas bases para sostener que nuestras pretensiones de
conocimiento incluyen algo más de lo que la razón, en cualquiera de sus
tradicionales definiciones, puede justificar.
Ahora somos más cautelosos en cuanto a la imagen inicial de la naturaleza

como ámbito independiente de la mente inquisitiva, a la que la mente
exploraría con objetividad cuasi divina. Tenemos razones para desconfiar
de la habitual distinción entre el sujeto humano y el objeto externo.
Holismo Comprensión
Holismo Sistemas “Juegos”
Individualismo Agentes Actores
Figura 1.2
La primacía general que tradicionalmente fuera otorgada a la epistemología

se ha visto sacudida por los retos planteados a la propia idea de que el
conocimiento puede o necesita tener fundamentos. Todo esto vaticina
dificultades para el proyecto de la Ilustración. Pero, cuán profundas sean
las raíces de las dificultades, y qué le espere a la teoría del conocimiento son
cuestiones demasiado amplias para tratar de abarcarlas aquí.
Ha aflorado lo suficiente para permitir algunos cautos indicadores para los

capítulos siguientes. Aquí nos vendría bien remitir al lector a la figura 1.2.
En primer lugar, no hemos encontrado un único y prevalente análisis de la
explicación causal en la filosofía de las ciencias naturales que los científicos
sociales estén obligados a aceptar. Existen fuertes contendientes, inspirados
por Hume, que tratan las relaciones causales a modo de estadísticas y
piensan en términos del éxito o fracaso de predicciones falsables. Pero el
esfuerzo por poner a Monsieur Rouget bajo el modelo de ley-de-cobertura y
el método hipotético-deductivo nos ha dejado preguntándonos aún por qué
vota comunista. En general, las epistemologías subyacentes, impericitas o
pragmáticas, tienen bastantes problemas por sí mismas como para, además,
practicar análisis más jugosos de la causación.
Segundo; por consiguiente, tampoco queda fuera de juego el realismo

ontológico respecto de las fuerzas, leyes y estructuras. Incluso si el
racionalismo no es el amigo que a primera vista pareciera, el empirismo y las
urdimbres de creencias han fracasado en excluir el realismo. Eso no quiere
Martin Hollis 55
decir que las ontologías puedan afirmarse a la buena de Dios, y todavía

necesitaremos formas de evitar el dogmatismo. Pero oculta un argumento,
que la ciencia positiva confiaba en esquivar, sobre los méritos del holismo
y, con ello, sobre si existe una clase de explicación distintiva que explique la
conducta individual por el lugar que ocupa dentro de un sistema. Éste es el
tema del capítulo siguiente. No todos los realistas pertenecen al apartado
superior izquierdo de la figura 1.2, sin embargo, y, en cualquier caso, aún
quedan por considerar los «agentes» del apartado inferior izquierdo. Eso
se hará en el capítulo 6. Rematamos los dos capítulos con la curiosidad
insatisfecha en cuanto a la explicación, y con la disponibilidad para la
prometida discusión entre los «de arriba abajo» y los «de abajo arriba» de la
columna de la izquierda de la figura 1.2.
Tercero; Monsieur Rouget concita pensamientos sobre la comprensión

que nos ocuparán en el capítulo 7. La explicación original en términos de
probabilidades curiosamente guardó silencio sobre qué es lo que opinaba
Monsieur Rouget sobre su voto, su mundo y sobre sí mismo. Esto podría
deberse en parte a que Przeworski y Teune nos dirigieron a indicadores
conductistas del tipo género y ocupación, y aún tenemos que seguir la pista
al llamamiento que J. S. Mili nos hizo en el primer capítulo en pos de las
leyes (o generalizaciones) psicológicas. Pero también podría deberse a que la
comprensión de Monsieur Rouget no admita generalizaciones psicológicas.
Su «urdimbre de creencias» parece estar entretejida con significados, razones
y valores. Es posible que ello nos hiciera preferir Quine a Mili, pero también
da pie para discutir el naturalismo asumido hasta ahora.
Cuarto; sin embargo, explorar la columna de la «comprensión» de la figura

1.2 es poner en marcha una discusión paralela entre los «de arriba abajo»
y «de abajo arriba». Aquí el presupuesto inicial favorece al individualismo,
en reacción inmediata contra la idea de que la historia ha de escribirse
identificando leyes universales de conducta. No obstante, sea lo que fuere lo
que esté en la mente de los actores individuales en las ocasiones históricas,
éstos actúan en un contexto de significados y reglas compartidas que permea
las opciones disponibles y da cabida al holismo.
Explicar y comprender
Martin Hollis 57
EXPLICAR Y COMPRENDER*
Martin Hollis
Resumen
Beatriz Villarreal
Ante lo complejo que resulta esta discusión, en este capítulo Hollis trata de
llegar a una síntesis sobre las posibilidades que les ofrecen a las ciencias sociales
una relación entre la explicación y la comprensión, en su pretendido camino
a la cientificidad. Toma la definición de explicación como la probabilidad
estadística de que algo ocurra, y la comprensión referida a cómo lograr la
cognición sociológica. Para Weber esta posibilidad se da en el nivel de la
causalidad. Las acciones no se explican solo por medio de las estadísticas
como es la explicación que pretende el empirismo del voto de M. Rouget, de un
80% la probabilidad de que vote...Esto es parcialmente válido pues también se
tiene que recurrir a la comprensión para lograr una explicación más amplia
y verdadera.
Se debe examinar el significado de la acción para establecer luego lo que en

verdad ocurre. Hollis le señala a Weber una ambigüedad en su teoría. Es que
las acciones y los motivos existen en el nivel del significado. Según Hollis es
en este nivel —en el significado— en el que hay que relacionar las dos formas
de racionalidad para reconstruir la acción. Para explicar la acción social a
nivel causal, con la teoría de la acción racional, primero hay que tomarlos
como inteligentes acatadores de reglas y posteriormente relacionarlos con los
agentes racionales de la teoría de los juegos. Luego a nivel de causalidad se
tiene que decidir qué idea de causalidad apuesta más a las ciencias sociales
en lo referente a sus tipos ideales de la acción social de Weber, ya que no hay
claridad para cómo relacionar en el mundo real las nociones interpretativas
con las causales, pues aún no se sabe qué es lo que en la vida social es lo que
significa.
* Tomado del libro: Filosofía de las Ciencias Sociales. Editorial Ariel. Barcelona España,
1998. Capítulo 9.
Reglas y razones: los acatadores de reglas saben proceder, poseen la capacidad

de interpretarlas individualmente y colectivamente. Esa es su facultad de
construir. Sin embargo cada uno tiene su propia interpretación al tener un
margen para decidir cómo se observan esas reglas. Cada uno cuenta con un
margen para acatar las reglas. Cada uno tiene muchos papeles que desempeñar
y puede elegir cuál de ellos (homo sociologicus) dentro de unos límites.
A vueltas con el homo economicus: Es la discusión individual mecánica entre

las preferencias dadas y una elección racional automáticamente computada.
Para la teoría de la elección racional las preferencias son algo dado. Se centra
en el cómo las preferencias generan elecciones en el largo plazo. El problema es
cómo relacionar algo tan general y abstracto con el complejo mundo real, con
personas tan diferentes que requieren una psicología menos mecánica que la
establecida por la teoría de la acción racional.
El ciempiés: para lograr agentes menos mecánicos es importante que los

jugadores estén dispuestos a llegar a un acuerdo y confiaran el uno en el otro,
al estilo del homo sociologicus. Al mantener una promesa todos se benefician,
lo cual es recomendable. Para los agentes racionales esto enmendaría a la
teoría de los juegos y solucionaría el problema de “un animal capaz de hacer
promesas”. Para Hollis esto no será posible sin antes hacer una revisión de
la ley de acción racional y de la teoría de los juegos, pues éstas no abarcan el
hacer promesas.
¿Está el remedio en el juicio y la comprensión? Hume propone un remedio a la

anterior pregunta. Pretende, ampliarles a dos al homo economicus, no a uno
como tenía al principio del capítulo, los niveles de preferencia para lograr un
acuerdo. Para Hollis esta alternativa es compleja. A veces las dos posibilidades
pueden resultar contradictorias y el acuerdo no ser posible. Al ser decisiones
individuales, esto puede provocar cambios profundos en los agentes.
Con lo anterior se pueden provocar cambios sobre la identidad del agente y no

a la teoría de la acción racional sobre la utilidad personal, aunque si existen
Martin Hollis 59
maneras de lograr que este homo economicus sea menos miope, sin con ello
destruir el modelo, para que sigan siendo acatadores de leyes inteligentes,
u homo sociologicus. Esto permite concluir que las elecciones puedan ser
individuales (comprensión) y razonadas (explicación), sin ser necesariamente
instrumentales según reza la teoría inicial de que la empresa social no era
posible.
Anteriormente cuando se trató de intentar reformular la noción de elección

con la noción de acatamiento de reglas, se creó un abanico de opciones, donde
la segunda opción se hiciera a través de un cálculo racional. Hollis opina ahora
que esto no es posible al no ser desligable entre sí el yo y los papeles, sea lo
individual de las razones y lo racional de lo esperado.
Reglas, razones y causas: Hollis considera que si se puede afirmar sin lugar
a dudas que para los agentes racionales es la teoría de la elección racional
el estándar, las razones de hechos son causas (explicación) y la noción
wittgensteiniana del juego encaja perfectamente en la comprensión. Esto
lleva a pensar que las acciones son jugadas, en un juego motivadas por si
significado (comprensión) al reconstruir las reglas acatadas, y descubrir con
ello, el significado de la acción. Hace posible una pequeña síntesis entre ambas
teorías, entre la explicación y la comprensión.
Aprendemos todo lo que se debe saber en cuanto a lo que hace la gente, y saber
para qué lo hace. La insistencia en que los acatadores de reglas pueden ser
inteligentes y creativos, ha contribuido más a enriquecer el grado de significado
que a sugerir que las razones tienen causas externas. Permite concluir que las
razones para la acción que brotan de la comprensión del autor de que el juego
carece de toda clase de juegos, es defendible.
Expectativas racionales y expectativas normativas: las racionales son similares

a las profecías autorrealizadas, generan lo que vaticinan, pueden lograr que
se produzca lo anticipado, por eso Hollis dice que las expectativas racionales
pueden producir problemas, mientras que las expectativas normativas son el
material propio de la vida social. Las expectativas tienen un sentido predictivo

y un uso normativo. El sentido predictivo ha de encuadrarse en un punto
diferente al punto de referencia, y es aquí donde considera Hollis que está
el posible margen para el acercamiento a una refinada teoría de la elección
racional.
En conclusión, puede decirse que la idea de que las expectativas permiten que
funcione el mundo social. Conduce también el propio material del que está
hecho el mundo social. Hace a los hombres hacer promesas y comprender su
significado. Es lo que los hacen más humanos. Ello fortalece a la hermenéutica
(comprensión), pero a manera de un atajo, de un camino más corto. Sobre si es
posible la expectativa del espectador con referencia a la expectativa del agente,
ven las ventajas de una reconstrucción del nivel del significado, donde el trabajo
explícito se tiene que realizar. Para Hollis en la teoría del conocimiento, la
respuesta está en cómo saber que la acción en cuestión tomó verdaderamente
el curso que se afirma ser el significado adecuado.
Martin Hollis 61
Sin exactitud en el nivel del significado, las generalidades no dejan de ser enunciados
de probabilidad estadística, o bien no inteligibles a todos, o bien sólo imperfectamente
inteligibles... por otro lado, desde el punto de vista de la cognición sociológica, hasta
la más certera exactitud en el nivel del significado no es sino una proposición causal,
aceptable sólo en la medida en que exista una probabilidad... de que la acción en
cuestión tome verdaderamente la dirección que se presume es la apropiada desde el
punto de vista del significado.
Weber relaciona así la explicación con la comprensión en el primer capítulo

de Economía y sociedad. Los subrayados son suyos y apuntan a ciertos puntos
problemáticos. En general, nos invitan a contrastar el nivel del significado
con el nivel causal, para luego combinarlos de forma que alcancen la
«cognición sociológica». Ése parece un modo de proceder muy razonable;
pero es más fácil decirlo que hacerlo.
Parte del mensaje es simple y claro. Las acciones no se explican exclusivamente

mediante estadísticas. Eso las dejaría «o bien, no inteligibles a todos, o bien
sólo imperfectamente inteligibles». El voto de Monsieur Rouget no se explica
exclusivamente por el hecho de atribuirlo a un grupo de trabajadores cuyo
voto es predecible en un 80% de probabilidad.) De ahí que debamos examinar
detenidamente el nivel del significado y luego, para establecer lo que en
verdad ocurre, retornar al nivel causal. Sin embargo, existe una ambigüedad
crucial: ¿acaso dice Weber que las acciones y sus motivos existen en el nivel
del significado, pero que para subvenir al problema de las otras mentes no
pueden ser identificadas sin la confirmación de la estadística? ¿O dice que
las acciones conllevan lo mismo causas que significados, y que necesitamos
de ambos?
Aunque no inquiriremos del propio Weber las respuestas, dichas cuestiones

establecen el orden del día para este capítulo. En primer lugar, en el nivel
del significado es necesario reconciliarlas dos formas de racionalidad,
reconstruyendo la acción. Hay un cierto margen de aproximación entre los
inteligentes acatadores de reglas del capítulo anterior y los agentes racionales
de la teoría de juegos, siempre y cuando estos últimos puedan hacerse más
flexibles. En segundo lugar, en el nivel causal aún está por decidir qué idea
de causalidad aporta más a las ciencias sociales, especialmente en lo que
concierne a los modelos de ideal-típicos de los quehaceres del mundo real.
En tercer lugar, aún no está claro cómo hemos de relacionar en el mundo
real las nociones interpretativas con las causales, entre otras razones por la
importante razón de que no estamos seguros dé lo lejos que pueda llevarse
la sugerencia de que la vida social es lo que significa.
Reglas y razones
La mejor manera de plantearnos la tarea de reconciliar los aspectos de

orientación por reglas y estratégicos en la acción racional es extrayendo
algunas conclusiones de los capítulos anteriores respecto ala autonomía de
los actores. Aun si comenzamos el capítulo 8 con la imagen de los actores
como autómatas acatadores de reglas, pronto la descartamos en favor de
una imagen más fluida. Los acatadores de reglas sumisos no necesariamente
tienen que ser acatadores de reglas mecánicos. De hecho, pueden no serlo,
dado que normalmente las reglas son abiertas, están sujetas a interpretación
y, en efecto, construidas en el decurso del cumplimiento de las mismas.
Incluso las reglas inventadas deliberadamente se prestan a entrar en
conflicto de maneras insospechadas, como ocurre con las reglas que surgen
de procesos latentes. Las reglas se configuran una vez establecidas las
prioridades y resueltos los conflictos. Hasta una regla aislada es propensa
a quedar indeterminada, ya que es imposible redactar una suerte de
interpretación para todas las circunstancias que determinen cómo se
entenderá su significado. De ahí que los sumisos acatadores de reglas no
sólo sepan proceder, sino que determinan también cómo acatarlas. Poseen
la facultad de interpretarlas individualmente, y, aún más, colectivamente,
y ésa es su facultad de construir. El efecto es colocar a los actores á una
útil distancia de las reglas, la cual, no obstante, continúa siendo vital para
comprender lo que se hace bajo su égida.
Por ejemplo, si Jack y Jill son vecinos, estarán sujetos alas reglas de esa relación,
que abarcan desde los requisitos jurisdiccionales sobre el mantenimiento
Martin Hollis 63
y reparación de la cerca divisoria, hasta las convenciones sociales sobre el

ruido nocturno. No obstante, cada uno de ellos cuenta con un margen para
decidir cómo se observan esas reglas. Si se llevan bien, serán tolerantes o en lo
que respecta a quebrantar las reglas, o en lo que respecta a conformarse con
alguna. Incluso si se llevan mal, por su parte aún podrían resistir la presión
de las reglas alegando que el ruido a altas horas de la noche es razonable,
que los comentarios hechos a otros vecinos no tienen nada que ver con un
cotilleo malevolente, y que la cerca no necesita arreglo. Que contamos con
un margen en el acatamiento de las reglas resulta palpablemente evidente al
comprobar que cada uno de nosotros tiene muchos papeles que desempeñar
y puede elegir, sin duda, dentro de unos límites, cuánto esfuerzo dedicar a
cada uno de ellos y cómo resolver los conflictos entre ellos. En resumen, el
homo sociológicas ha surgido con un amplio margen de maniobra.
Sin embargo, pensándolo bien, el margen así procurado parece más amplio
de lo que el homo sociológicas puede abarcar. También el homo economicus,
el maximizador de utilidad del capítulo 6, cuenta con un margen, incluso
si las reglas nos vienen dadas al completo, con razones engranadas en ellas
para la acción, razones que subdeterminan las elecciones racionales. Las
expectativas normativas permiten opciones que dependen de la utilidad
que el agente atribuye al cumplir con ellas. Así, pues, las utilidades que Jill
atribuye a sus acciones cuando planifica una fiesta, dependerán, en parte,
de lo que ella misma desee y, en parte, del contexto normativo. Dichos
elementos podrían considerarse filtros sucesivos, y el contexto normativo
ofrece un abanico de opciones, y la particular elección se hará dentro de
ese abanico mediante un cálculo racional. Esta visión es complicada,
mas no es saboteada por las ideas que terminamos de apuntar respecto a
la interdependencia de los filtros. Lo que Jill desee, sin duda, dependerá
parcialmente de sus aspiraciones como persona socializada y socialmente
ubicada, pero cuán exactamente responda a las expectativas normativas y qué
prioridad les atribuya, es cosa suya. Esto no pasa de ser una complicación,
siempre y cuando el momento de decisión siga dependiendo de su cálculo
estratégico maximizador, una vez identificadas las utilidades que entraña.
El resultado invita a combinar el homo sociológicas con el homo económicas,

a través del análisis de la acción social como elección instrumentalmente
racional dentro de las capacitaciones y constricciones sociales.
A vueltas con el homo economicus
No obstante, aquí debemos hacer un alto, puesto que el párrafo anterior

depende de la versión del homo económicus que antes ya había demostrado
ser dudosa. En la versión estándar básica, el homo económicus es un individuo
harto mecánico, un mero intermediario entre unas preferencias dadas y una
elección racional automáticamente computada. En el caso del tipo ideal,
donde los agentes son absolutamente racionales y todos saben que lo son,
el carácter psicológico no interviene para nada. Si, por ejemplo, Jack es un
misógino o Jill es una hindú caritativa, esas características habrán influido
en sus preferencias, y por ende, en las utilidades. Pero esas características
no producen más impacto en las elecciones que hayan hecho, y en ninguno
de los juegos descritos en el capítulo 6 hay manera posible de inferir los
caracteres de los actores partiendo de sus utilidades; ni tampoco señalaría
diferencia alguna si la hubiera. Que las utilidades son como son es todo lo que
sabemos y todo lo que necesitamos sabe en el supuesto, claro está, de que los
agentes procurarán maximizarlas. Eso es totalmente deliberado. La teoría de
la elección racional en su básica versión estándar trata las preferencias como
algo dado, considera su origen irrelevante y se centra exclusivamente en
cómo, a largo plazo, las preferencias generan elecciones con la vista puesta
en el futuro. La argumentación ideal típica ha sido deliberadamente purgada
de toda psicología particular.
Ahoraseplantealaobviacuestióndecómoserelacionaunateoríatanabstracta
con un mundo real más embrollado, y con la confusa gente que lo habita.
Presumiblemente, esos habitantes tienen una psicología, una psicología
que hace de ellos individuos distintos, no meras cestas de preferencias, y
gobierna sus verdaderos procedimientos de toma de decisión. Mas en la
medida en que se piense que la psicología es una ciencia generalizadora que
Martin Hollis 65
explica la conducta por referencia a las leyes psicológicas, la noción se limita

a una interesante discusión sobre el realismo, una discusión del tipo de la
que plantea Milton Friedman en el capítulo 3. Ello no conduce a atribuir
autonomía alguna a Jack y Jill, ni siquiera una auto-dirección reflexiva. En
vez de eso, cada uno de ellos se convierte en el punto de intersección de
un subconjunto de dichas leyes, tal como éstas se aplican a las condiciones
relevantes. (Quien comparase lo que dice John Stuart Mili sobre las leyes
psicológicas en el libro VI de A System of Logic, conforme a las citas en
nuestro primer capítulo, con lo que dice respecto a la «individualidad» en
On Liberty, se preguntaría cómo podría respetar nuestra individualidad
una psicología generalizadora.) Jack y Jill no son tratados como auténticos
individuos. No hay un antídoto contra el homo economicus absolutamente
mecánico. Si la defensa de la argumentación ideal-típica necesita un agente
racional menos mecánico, de nada servirá una psicología más rica, si esa
psicología resulta también mecánica.
El ciempiés
¿Por qué queremos unos agentes menos mecánicos? Recordemos el dilema

del prisionero, donde las elecciones individualmente racionales repercutían
en un resultado inferior para ambos jugadores. El juego es crucial, si la teoría
de elección racional, asistida por la teoría de juegos, ha de lograr analizar las
normas sociales como el resultado de juegos no cooperativos entre agentes
racionales. Registramos, sin llegar a explorarla, la sugerencia de que al
repetir el juego de una jugada, era factible lograr la solución que no lograban
los agentes racionales. Pero dicha sugerencia está en disputa y, en cualquier
caso, una solución para el juego de un disparo, sería esperar demasiado, ya
que nos brindaría la llave maestra para el análisis de las normas, reglas y
prácticas que defienden a los individuos de resultados Pareto-inferiores.
Ahora me gustaría retomar el tema para observar qué más es posible hacer
en el espacio no ocupado por el homo sociologicus, utilizando un nuevo
juego que, a mi juicio, parece plantear más nítidamente la raíz de la cuestión.
A modo de prefacio, he aquí un pasaje que procede de Hume:
A B
(1,1)
(0,0) (-1,2)
Fig.9.1 El ciempiés
Su maíz ya ha madurado hoy; el mío madurará mañana. Para ambos sería provechoso
que yo recolectara hoy con usted y que usted me ayudara mañana en mi recolección.
No tengo ninguna simpatía por usted, y sé que usted tiene poca por mí. Por tanto,
no me afanaré en su favor, y si recolectara con usted pensando en mi beneficio, sé
que usted no quedaría conforme y sería inútil depender de su gratitud. Así pues, le
dejo solo con su trabajo: tráteme usted a mí de igual manera. Cambiará la estación
y usted y yo perderemos la cosecha por falta de confianza y seguridad mutua (1739,
libro III, parte 2, sec. 5).
Traduciendo el supuesto implícito sobre las utilidades al lenguaje de la teoría

de juegos, obtenemos el «ciempiés» que muestra la figura 9.1. (Anticípese y
échele un vistazo a la figura 9.2 para darse del por qué de ese nombre.) En
este ciempiés los jugadores A y B se turnan para hacer sus jugadas, bien sea
hacia abajo, o al través. El juego comienza en el nudo que se encuentra más
a la izquierda, y A le corresponde el primer turno. Si juega hacia abajo, el
juego termina inmediatamente con la rentabilidad que se ve en el extremo
inferior (0,0): el primer número en cada paréntesis representa la rentabilidad
de A, y el segundo, la de B. Si A juega al través, B tiene una elección parecida:
jugar hacia abajo (-1,2), o jugar al través, en cuyo caso el juego termina en
el nudo a mano derecha, con el resultado de (l, l). A ambos jugadores les
irá mejor si el juego avanza cooperativamente hacia el resultado (l, l) que si
A lo destruye desde el principio jugando hacia abajo. Más eso no es lo que
sucedería si A y B fueran los agentes racionales del capítulo 6. A razonaría
que B jugaría hacia abajo, si tuviera el turno, puesto que B preferiría (-1, 2)
a (l, l). Así pues, como A prefiere (0, 0) a (-1, 2), juega hacia abajo, y ambos
jugadores pierden.
Martin Hollis 67
A B A B A B A B A
(5,5)
(0,0) (1,2) (3,1) (2,3) (4,2) (3,4) (5,3) (4,5) (6,4)

Fig. 9.2,
El juego de la figura 9.1 equivale al dilema del prisionero, salvo que aquí
los jugadores no juegan simultáneamente, y el segundo jugador no tiene
garantizada su jugada. El carácter se revela en eso que los teóricos de los juegos
llaman «forma extensiva». Por qué se le llama «ciempiés» resulta evidente al
utilizar un ejemplo que posibilite muchos más turnos. Supongamos que Jack
y Jill tienen frente a ellos un montón de monedas de diez peniques, regalados
por un amigo generoso. Cada uno de ellos va a jugar su turno tomando uno
o dos peniques. Cada vez que se toma un penique, pasa el turno; tan pronto
como uno de ellos tome dos peniques, termina el juego y desaparecen los
restantes peniques. Los jugadores se quedan con los peniques que cada uno
de ellos ha conseguido hasta ese momento.
Esta versión; que aparece en la figura 9.2, se asemeja a un ciempiés (y aún

se asemejaría más si se articulara con cien peniques). Desafortunadamente;
la cuestión está igual que estaba. Si Ay £ son agentes racionales; en la
primera jugada A tomará dos peniques, dando así por terminado el juego
inmediatamente. Eso parece absurdo, pero la lógica es precisa. Si el juego
llegara a alcanzar el nudo de la extrema derecha, A jugaría hacia abajo
por preferir seis peniques a cinco. Así, en el nudo anterior B jugaría hacia
abajo. A, percatándose de ello, jugaría hacia abajo en el nudo anterior, y
así sucesivamente. Esa «inducción retroactiva» retrocede hasta el primer
nudo en el que, por consiguiente, A juega hacia abajo. ¡Absurdo! Creo que
el ciempiés pone nítidamente de relieve la cuestión básica. Uno aún podría
encogerse de hombros y observar que, puesto que evidentemente la lógica
dice al primer jugador que inicie el juego con una jugada hacia abajo, ya no
hay más que decir. No obstante, mientras que un similar encogimiento de
hombros ante un resultado inferior para todos en el dilema del prisionero

podría ser un justo comentario acerca de un lamentable hecho de la vida
real, el ciempiés es un escándalo para la teoría de juegos.
Además, es fácil vislumbrar dónde está la fuente de escándalo. Tanto A como

B les iría mejor en la figura 9.2 si estuvieran dispuestos y lograran llegar a
un acuerdo, y confiaran uno en otro para mantenerlo. En ese caso, A abriría
el juego tomando un penique (en una jugada al través), invitando con ello a
E, y B podría responder tomando un penique (también con una jugada al
través), aceptándolo con ello. De igual modo, los granjeros de Hume
tendrían ambas cosechas recolectadas, si los agentes racionales de la figura
9.1 fueran capaces de mantener una simple promesa. Puesto que todos se
benefician de esta rentable, y, desde luego, común, costumbre, debería, por
descontado, recomendarse a los agentes racionales. Si así fuera, la reacción
obvia es enmendar el aparato de la teoría de juegos para con ello permitir el
remedio.
«Un animal capaz de hacer promesas»
Resulta empero que ésa no es una enmienda cualquiera. Como observa

Nietzsche en su Genealogía de la moral (II, l), «Criar un animal capaz de
hacer promesas (das versprechen darf), ¿acaso no es precisamente ésa la
paradójica tarea que la naturaleza se ha puesto a sí misma con la humanidad,
el problema peculiar de la humanidad?». La tarea es paradójica porque darf
(«ser capaz»; en el sentido que implica ser apto y tener derecho) entraña una
responsabilidad moral de la naturaleza. De hecho; el carácter vinculante de
la promesa es el peculiar elemento que se nos escapa. El obstáculo sigue
siendo que en la teoría de juegos las razones para la acción son siempre y,
exclusivamente; prospectivas; mientras que la lógica de la promesa requiere
razones retrospectivas. Cuando Jack promete a Jill hacer algo mañana; se
vincula a la idea de que la promesa de hoy lo motivará mañana. Esa tarea no
necesita ser incondicional. Si; tras haber prometido ayudarle mañana en la
recolección de la cosecha, viera que sus hijos están en peligro de muerte, Jill
Martin Hollis 69
no tendría derecho a esperar que, pese a todo, él se presentara. No obstante,

condiciones implícitas de esta suerte no incluyen el hacer caso omiso de una
promesa sólo porque al llegar mañana sea más provechoso no cumplirla.
Sin embargo, eso es precisamente lo que implica el aparato estándar sin

enmiendas. Para un agente cuya elección racional esta exclusivamente
dominada por la comparación de expectativas de utilidades, lo pasado es
siempre pasado. Quien en el juego del ciempiés jugara al través al nudo a
mano derecha no sería un agente racional, tal como el agente racional se ha
definido hasta ahora. Pero quizás esa noción un poco torpe sólo requiere una
enmienda menor. Después de todo, a duras penas las figuras 9.1 y 9.2 cuentan
toda la historia. Si Jack va a mantener su relación con Jill, puede que no le
convenga dejarla en la estacada. Incluso si no fuera a mantener la relación,
ella contará a los demás lo mal que se ha portado y su reputación se pondría
en entredicho. Hasta en el caso de que jack pudiera evitar tal extremo, aún
podría sufrir el terrible remordimiento de una mala conciencia. Teniendo
todo en cuenta, puede que sea un error dejarse guiar exclusivamente por lo
que llaman «línea de fondo».
Sí; pero seguimos estando donde estábamos al final del capítulo 6. Si

cualquiera de esos factores pudiera marcar una diferencia en el ciempiés de
más arriba, entonces las utilidades han sido mal representadas en las figuras
9.1 y 9.2. La teoría de la elección racional no presupone agentes egoístas, ni
aún menos estúpidos que no se den cuenta de que una buena reputación
puede resultar útil. Los agentes racionales pueden tener cualquier clase de
preferencias, hasta aquellas motivadas por la generosidad, la amistad y el
espíritu cívico. Pero entonces harán siempre lo que maximice la satisfacción
que esperan de sus preferencias. Es posible que esto no quede del todo claro
en el ciempiés de las páginas anteriores, puesto que la figura 9.2 parece
estar hablando de peniques, y la figura 9.2, de maíz. No obstante, estricta
y crucialmente, las utilidades son la moneda corriente que toma en cuenta
todos y cada uno de los elementos de satisfacción. Una enmienda que
permita a los agentes racionales actuar contra la lógica del inventario de
utilidad enunciado de modo correcto, sin duda tendría que ahondar muy
profundamente.
Hay una gran diferencia entre enunciar de nuevo las cifras de utilidad y
cambiar los puntos de vista. Una cosa es enunciar de nuevo los resultados
en las figuras 9.1 y 9.2, de forma que una vez incluidas todas las fuentes
de utilidad no se plantee el problema, y otra, harto diferente, es sugerir
que los agentes verdaderamente racionales puedan escapar a la lógica
del predominio después de haber planteado el problema: mientras que la
preocupación por los demás sigue siendo instrumental en el preciso sentido
definido, los proyectos personales frecuentemente avanzarán mejor jugando
a la estrategia del gorrón. Luego, sigue siendo racional hacer esa jugada, y
no veo razón alguna para poner en duda que los resultados de las figuras 9.1
y 9.2 representan situaciones suficientemente corrientes, incluso después de
haber tenido en cuenta todas las consecuencias.
Continúa atormentando el hecho de que mucha parte de la vida cotidiana

dependa de la relación exacta entre los jugadores, y de cuán directamente
cada uno de ellos se preocupa por el bienestar del otro. Las personas
desconocidas envueltas en transacciones de dinero difieren de los amantes,
amigos o vecinos. Eso, evidentemente, afecta a los juegos reales entre dos
personas. También importa en los juegos n-personales, aun si a mayor
número de jugadores tienda a disminuir la intimidad de la relación. Pero
nada de esto afecta a lo esencial, a saber, que la teoría de juegos funciona
exclusivamente con utilidades, homogeneizando con ello todas las
variedades de motivación que tiene la razón. Las relaciones sociales reales
sólo tienen el importe que pueda ser representado en utilidades; y continúa
sin sorprender que aquellos agentes, cuya conducta en el momento de la
elección es invariablemente instrumental, frecuentemente den marcha atrás
en los acuerdos cuyo mantenimiento resulta costoso.
Los dos ciempiés de arriba apuntan a esta encrucijada poniendo de manifiesto

algunas elecciones «racionales» escandalosamente contraproducentes. El
Martin Hollis 71
escándalo resulta del uso de dichas utilidades universales. Los amantes no

gozan de la salida que se les niega a los misántropos o a los desconocidos que
tropiezan en el mercado. Una vez las utilidades están en su sitio, cualquiera
que sea su fuente, y cualquiera que sea la relación entre los jugadores, se
plantea el problema, y los agentes racionales quedan atrapados en la lógica
de la dominación. Por eso es necesaria una revisión radical si queremos «un
animal capaz de hacer promesas».
¿Está el remedio en el juicio y la comprensión?
Así pues, vamos a radicalizarnos comenzando con un sugerente pasaje

extraído de la formulación de Hume sobre «el origen de la justicia y la
propiedad», en el Tratado. Hume observa que «en el marco original de
nuestras mentes, el afecto más fuerte está confinado a nosotros mismos; el
siguiente se confina a nuestros parientes y conocidos, y es sólo el más débil
el que alcanza a los desconocidos y a las personas que nos son indiferentes».
Esa «parcialidad», prosigue, es un obstáculo al éxito de los acuerdos sociales
intentados para mitigar las «inconveniencias» de la naturaleza humana y
las «ideas naturales no cultivadas de la moralidad», las cuales basadas en
nuestros afectos, no hacen sino alimentar aquella parcialidad. No obstante,
un remedio para ello se halla en la aparición de las convenciones de justicia
y propiedad, siempre y cuando entrañen la necesaria imparcialidad. Hume
describe así su fuente:
El remedio, pues, no se deriva de la naturaleza, sino de un artificio o, hablando con

más precisión, la naturaleza proporciona un remedio, del juicio y el entendimiento,
corrector de las incomodidades y las irregularidades de los afectos (1739, libro III,
parte 2, see. 2).
Lo que aquí resulta sugerente no es la idea misma del remedio —después de

todo, los granjeros sí colaboran en tiempo de cosecha—, sino su ubicación en
el juicio y el entendimiento. ¿En qué consiste este nuevo recurso? ¿Puede ser
adoptado por el homo economicus? Si así fuera, precisaríamos una psicología
moral más compleja que la que hemos tenido hasta ahora. Harry Frankfurt
(1971) propone una psicología en la que el agente cuenta con dos niveles
de preferencias: uno que abarca a los resultados, como antes, y otro que
abarca a las preferencias de primer orden. Por ejemplo, Jack es un alcohólico
que prefiere la ginebra al agua, mas también es un alcohólico renuente que
preferiría preferir el agua a la ginebra. Quizás el juicio y el entendimiento
puedan conducirle a actuar sobre las preferencias de segundo orden. De
manera similar, John Harsanyi (1955) presume que tenemos «preferencias
éticas», además de las preferencias más corrientes. Así, Jill generalmente
preferiría las alfombras persas tejidas a mano a las imitaciones industriales,
pero también tiene una preferencia decisiva opuesta, dado su conocimiento
del papel del trabajo infantil en el artículo genuino. En vena parecida, Jack y
Jill juntos podrían ser capaces de encontrar un camino al través en el juego
de los «peniques» de la figura 9.2, si su «juicio y entendimiento» lograra
implícitamente aguijonearlos para hacer y mantener un acuerdo.
Pero el remedio no es sencillo. En primer lugar, las preferencias de doble

nivel no son suficientes para un aparato. Aun si a un alcohólico a punto de
desintegración le convendría actuar contra su preferencia de primer orden
por la ginebra, un homosexual consumido por el sentimiento de culpa haría
mejor en despojarse de sus preferencias de segundo orden para cambiar
su orientación sexual. Si así fuera, el «juicio» sería siempre equiparable a
la aceptación del nivel superior. Consideremos el dilema que afronta una
mujer que hasta este momento ha sido una satisfecha madre y ama de casa,
pero que ha empezado a preguntarse si, en efecto, no ha sido timada en
su vida subalterna y abnegada. ¿Debe conformarse con las preferencias
actuales, presumiblemente de segundo y también de primer orden, o debe
reordenarlas radicalmente? Las respuestas requieren enjuiciar un orden
muy superior en el que, ciertamente, hay algo más que el ajuste de un par de
escalas mentales para procurar un balance más satisfactorio de las utilidades.
De hecho, la imagen de las balanzas mentales se está convirtiendo

rápidamente en un obstáculo. En principio podría ser útil, por ejemplo,
cuando uno sopesa la perspectiva asegurada de 100 libras esterlinas, frente a
Martin Hollis 73
la perspectiva incierta de 500 libras esterlinas, y no hay que preocuparse en

el sentido de cuál «más» es «mejor». Pero los dos últimos ejemplos plantean
cuestiones acerca de la identidad del agente, en las que queda lejos de estar
claro qué es lo mejor para quién. Antes, dichas cuestiones se controlaron
reduciendo hasta tal punto el contenido concreto de la «utilidad» que
todo el peso recaía en la «preferencia»: aparentemente, todo puede ser
ponderado contra cualquier otra cosa, puesto que se presume que el agente
tiene preferencias consistentes. Sin embargo, una vez hayamos distanciado
a la mujer de sus actuales preferencias, se suspende su elección racional de
particulares objetos y cursos de acción hasta que ella resuelva en qué clase de
persona convertirse. Por ahora, no se vislumbra ningún remedio del juicio y
el entendimiento para todas esas irregularidades.
En segundo lugar, exactamente ¿cuánto aporta el juicio en lo que respecta

a las elecciones estratégicas? La perspectiva de aplastar al ciempiés por
el hecho de reflexionar sobre las ventajas de llegar a un común acuerdo
es tentadora. Mas ese artificio no funcionará mientras cada uno de los
jugadores siga siendo un individuo maximizador de utilidades, quien, no
obstante, sigue jugando hacia abajo en el último nudo. El problema continúa
siendo que las razones para jugar al través sólo motivan si jugar al través
conlleva mejores consecuencias para el jugador, calculadas conforme a lo
que ya se ha incluido en los números de utilidad. No es difícil identificar
la clase de razones que el juicio esperaría introducir. Por ejemplo, el propio
hecho de que implícitamente se haya llegado a un acuerdo es normalmente
considerado una razón para mantenerlo. El hecho de que un resultado
de 5, 5 sea equitativo para las dos partes, con frecuencia haría pensar que
fuera razón para preferir 5,5 a 6,4. Pero tales hechos siguen siendo ociosos
mientras la teoría sólo pueda decir que esos hechos si afectan a los jugadores,
en ese caso, las utilidades están mal representadas en la figura 9.2. Aún
sigue sin haber un remedio del juicio y el entendimiento que permita a los
agentes racionales hacer caso omiso de los números, por razones ajenas a la
comparación de consecuencias.
No intento decir que el homo economicus carezca de cabida en una psicología

moral que permita verdaderos acuerdos vinculantes y genuinas razones
que, aun siendo retrospectivas, posibiliten la motivación. Al menos hemos
encontrado un cierto margen para conseguir que los agentes racionales sean
reflexivos cuando responden al conflicto entre su primer y su segundo orden
de preferencias. En esa medida, sus preferencias pueden ser menos «dadas»,
y ellos mismos dejarían de ser un mero intermediario entre el input y el
output calculado. Pero se necesita algo aún más radical si queremos que los
agentes sean capaces de sustraerse a elecciones dominantes sub óptimas a
través del juicio y la comprensión. ¿Puéde la teoría de la elección racional
soportar la presión de otra enmienda, o ya se han agotado sus recursos?
Dado que la opinión erudita sigue estando profundamente dividida, dejo la
conclusión al ingenio de los lectores.
Hemos encontrado algunas maneras de lograr que el homo economicus

sea-menos miope, sin con ello destruir el modelo. No obstante, el ciempiés
continúa siendo más problemático para el agente económicamente racional
que para el más flexible homo sociologicus, que cuenta con normas sociales
para la elección sin por ello convertirse en mera criatura de las mismas. Los
acatadores de leyes inteligentes pueden negociar con aplomo en el ciempiés.
Después de todo, así es como los granjeros de verdad se las arreglan para no
perder sus cosechas por falta de confianza y seguridad. Nótese, sin embargo,
que esta línea no evita los problemas anteriores relacionados con el yo y los
papeles. Siguen ínsitos en la noción de acatadores de reglas «inteligentes»,
y afloran cuando los actores se cuestionan no sólo qué razón les aporta una
particular regla, sino también si hay razón suficiente para acatar dicha regla.
Aunque los filósofos necesitarían tener en cuenta a la sociedad cuando
hablan de la razón práctica o de la identidad personal, los sociólogos no
cuentan con una ruta elusiva llamada «identidad social».
Lasugerenciainicialfuequelaacciónsocialesunaeleccióninstrumentalmente
racional, dentro de las capacitaciones y constricciones sociales. Resultado
de lo cual es que das elecciones pueden ser individuales y razonadas, sin
Martin Hollis 75
por ello ser necesariamente instrumentales. De hecho, si todas las elecciones

fueran exclusivamente instrumentales, la empresa social no sería siquiera
posible. Sin embargo, no hemos intentado re formular la noción de elección
simplemente para que sea devorada por la noción de acatamiento de reglas.
La imagen inicial fue la de dos filtros, encargado el primero, el del contexto
normativo, de crear un abanico de opciones para que, en el segundo, la
particular elección se hiciera a través de un cálculo racional. Pienso que el
resultado es que los dos filtros se funden. Las elecciones estratégicamente
racionales dependen de las expectativas normativas, las cuales a su vez
dependen de aquello que para el agente social sea racional escoger. El yo, los
papeles y las razones no pueden desligarse entre sí.
Reglas, razones y causas
Este resultado poco nítido contribuye al desorden cuando uno intenta

abordar otras cuestiones que figuran en el orden del día del presente capítulo.
Éstas conciernen a la causalidad y a cómo se relaciona el nivel causal con el
del significado. Puesto que el intento de poner todo en orden doblaría el
tamaño de este libro, seré breve.
¿Son las razones para la acción causas de la acción? Una primera reacción
ante esta controvertida cuestión filosófica sería decir que, desde luego, lo son:
difícilmente se pondría en duda que la gente actúa porque deséalo que desea
y cree lo que cree. Mas esa respuesta no hace sino provocar otra pregunta:
aplicado a la explicación de la acción, ¿tiene el «porque» un significado
distinto al habitual en el resto de explicaciones? Ésa podría ser una movida
útil, si, en general, ya tuviéramos claro cuál es el análisis naturalista correcto
del «porque». Los capítulos 2, 3 y 4 dejaron bien establecido que la explicación
causal es algo más que la invocación de correlaciones empíricas vigentes
en las condiciones relevantes. No obstante, incluso si la piedra de toque no
fueran las predicciones acertadas, no estaba claro qué hacer con las nociones
de «derecho natural» o «necesidad natural», ni con las pretensiones realistas
acerca de la existencia de mecanismos causales con factibilidades causales.
Así, pues, aun si deberíamos desconfiar de la indicación weberiana de que,

en última instancia, una aceptable propuesta causal es la que va formulada
en términos de probabilidad estadística, carecemos de una formulación
válida de la causación mediante la cual juzgar si las razones son causas.
Sin embargo, lo que sí podemos afirmar sin lugar a dudas es que para los
agentes racionales de la teoría de la elección racional estándar, las razones,
de hecho, son causas. Si las preferencias y las elecciones son calculadas
sin ambages, el funcionamiento interno de los agentes es una etapa en el
procedimiento causal de cualquier definición de «causal». Cierto que la parte
que desempeñan las creencias puede complicarla idea, si se presupone que a
las creencias se llega racionalmente, en lugar de tratarlas simplemente como
otro elemento subjetivo a sumar al procedimiento de la decisión. Ciertamente,
no deberíamos dar por sentado que la deliberación racional pueda analizarse
correctamente como una serie de causas y efectos psicológicos. Sin embargo,
existe la fuerte pretensión de que un agente concebido como una especie
de contabilidad de flujo entre los inputs externos y un output generado por
cálculo computado es aquel para quien las razones para la acción son las
causas de la acción.
El análisis de los acatadores de reglas es más complicado. Si las instituciones

y prácticas fueran los «sistemas» del apartado superior izquierdo, cabría
muy bien pensar que el acatamiento de reglas fuera una acción causada por
las presiones del sistema, transmitidas a través de la psicología del agente.
Pero se nos ha convencido de que la noción wittgensteiniana del «juego»
encaja perfectamente en la comprensión. Ello nos ha llevado a pensar que
las acciones son jugadas en un juego, motivadas por su significado. Todo
lo que realmente nos llega como una propuesta de la filosofía de la mente
impide construir la acción a modo de conducta física, causada por los
estados mentales. Al contrario, al reconstruir las reglas acatadas y descubrir
con ello el significado de la acción, aprendemos todo lo que hay que saber en
cuanto a lo que hace el agente y por qué lo hace. Esto casi nos lleva a pensar
que la propia idea del estado mental queda descartada por irrelevante.
Martin Hollis 77
Pero no es tan sencillo si también hacemos hincapié en el tema

wittgensteiniano de que los actores construyen las reglas en el decurso de su
interpretación e implementación. Más adelante fuimos presa de la curiosidad
por saber cómo comprendía el agente el cómo continuar. Sin embargo, la
insistencia en que los acatadores de reglas pueden ser inteligentes y creativos
ha contribuido más a enriquecer el grado de significado que a sugerir que
las razones tienen causas externas. La conclusión de que las razones para la
acción que brotan de la comprensión que tenga el actor de que el Juego carece
de toda clase de causas son, por lo menos, defendibles. Sin embargo, al pensar
en los papeles nos inclinamos a invocar un yo, distanciado de los papeles
que desempeña, y quizás, en principio, incluso de cualquiera de las reglas
que acata. Igualmente, el pensar más sobre el homo economicus nos llevó a
distanciar a los agentes racionales de las preferencias que antes los habían
identificado. Eso ahonda aún más en la cuestión, y yo no tengo más cosa
que decir o añadir sobre las ideas kantianas de autonomía, racional y moral,
salvo que hay mucho que aprender con la lectura de la Fundamentación de la
metafísica de la moral (1785) o la Critica de la razón práctica (1788).
Esos comentarios dejan correspondientemente abierto cómo resolver las

cuestiones planteadas por el determinismo, dado que no hemos establecido
el sentido de la tesis de que cada acontecimiento tiene una causa o una
explicación causal. Si prevaleciera el naturalismo, la esencia de la acción
libre continuaría siendo si los compatibilistas se atreven a sostener que, bien
la libertad no es sólo compatible con el determinismo, o bien lo presupone.
La esperanza de Mili de que todo sería pan comido una vez se reconociera
que las causas no necesitan efectos, en este momento ya parece demasiado
optimista. Pero, incluso si las razones son causas, y a su vez tienen causas,
aún queda mucho por discutir, y de ello no se desprende nada sobre la
posibilidad de la acción libre. Mientras tanto, si la relación de las razones y
acciones no es causal en grado alguno, queda abierta la cuestión respecto a
una posible amenaza del determinismo.
Expectativas racionales y expectativas normativas
La última cuestión concierne de la relación de los grados y la relación final

de la expresión y la comprensión. Postergaré las consideraciones generales
hasta el último capítulo. Para cerrar éste me gustaría plantear una sugerencia
ontológica sobre el mundo social, donde las elecciones son estratégicas y las
reglas se construyen en el decurso de acatarlas.
En la interacción estratégica de los agentes racionales, todos tienen aquello

que los economistas denominan «expectativas racionales». Ese término
encierra mucho en sí mismo, incluyendo la propuesta de que todo agente
posee un modelo de teoría económica y sabe que ese mismo modelo o teoría
está en la cabeza de los demás. La noción se entiende: Jack necesita saber
cómo construye Jill las posibilidades inherentes a una situación, antes de
que él mismo pueda formarse expectativas racionales sobre lo que hará ella,
y ella tampoco puede elegir su estrategia sin saber cómo construye él las
posibilidades. Pero eso significa que adscribimos a ambos una respuesta a la
controvertida cuestión de cómo verdaderamente funciona la economía. La
jugada habitual es esquivarla pulcramente adjudicándole a ambos la misma
teoría económica, es decir, la teoría estándar. Y ahora prosigue una curiosa
línea de pensamiento.
Supongamos que la teoría estándar fuera la monetarista, la cual presume que

si en una recesión el gobierno promueve el gasto público el resultado será la
inflación. La recesión se presenta, y el gobierno promueve precipitadamente
el gasto público. Los agentes racionales, que esperan la inflación que saben
que los demás agentes racionales esperan, se comportan racionalmente. Los
empresarios reducen la producción; los trabajadores exigen salarios más
altos. Por lo tanto, la recesión se presenta exactamente como había predicho
la teoría. ¡Qué nítido! Sin embargo, los críticos, especialmente quienes
no suscriben el monetarismo, no tardarán en lamentarse de circularidad.
Supongamos que la teoría estándar fuera keynesiana e implicara que en
una recesión el gasto público da resultados de crecimiento. La recesión
Martin Hollis 79
se presenta, y el gobierno promueve el gasto público. Los empresarios

racionales, vislumbrando el crecimiento, incrementan la producción,
y los trabajadores racionales moderan sus exigencias. De hecho, la suma
de esas elecciones estratégicas da el crecimiento, exactamente tal como
decía la teoría. La tentadora sugerencia (cierto que más favorecida por los
keynesianos que por los monetaristas) es que, por supuesto, lo que ocurra
dependerá precisamente de la teoría económica que esté en la cabeza de
los agentes racionales. En otras palabras, las expectativas racionales son
similares a las profecías autorrealizadas, que generan lo que vaticinan.
Ésta es una llamativa idea (muy bien expuesta por Hahn [1980]). Como
propuesta de teoría económica supera nuestro alcance, especialmente dado
que ni siquiera los keynesianos suponen que pueda darse una economía
floreciente sólo por lograr compartir la idea de que la prosperidad está a la
vuelta de la esquina. No obstante, nos percataremos mejor de su fuerza e
interés si damos la vuelta al ejemplo. Que se produzca un embotellamiento
de tráfico suele depender de si los conductores creen que se está formando
uno. Si lo creen, y si su única forma de evitarlo es intentando llegar a un
determinado punto antes de que se produzca, ya pueden estar seguros de que
se formará el embotellamiento. Por otro lado, si hay rutas alternativas, esa
idea podría brindar una vía libre para cualquier conductor lo suficientemente
estúpido —o demasiado listo— para prestarles atención. Los pronósticos
de tráfico son, pues, muy diferentes de los pronósticos del tiempo. Si los
marineros prestan atención a la advertencia de tormenta, la tormenta ocurre
igualmente, sólo que ellos se han puesto a salvo; pero si los conductores
prestan atención, no hay embotellamiento que evitar. La sugerencia es, pues,
que en cualquier caso los acontecimientos sociales suelen estar configurados
por la forma que los actores sociales esperan que asuman.
En alguna ocasión Keynes comparó la teoría económica con un concurso

entre los lectores de un periódico a quienes se invita a catalogar fotos de
jovencitas en cuanto a su belleza, y el premio irá a los lectores que las hayan
catalogado en lo que prueba ser el orden más aceptado:
cada competidor tiene que elegir, no las caras que en su opinión son más bonitas,
sino las que él cree que probablemente llamen más la atención de los otros
concursantes, cada uno de los cuales aprecia el problema desde el mismo ángulo.
Aquí no se trata de elegir a quienes, a su juicio, son . verdaderamente las más bonitas,
ni siquiera aquellas que el promedio piense que son auténticamente las más bonitas.
Alcanzamos el tercer grado cuando dedicamos muestra inteligencia a anticipar lo
que el promedio de opinión espera sea el promedio de opinión (1936, p. 154).
Indudablemente, para ello se requieren ciertas presunciones compartidas

sobre la belleza, ya que de otra forma se llega a un regreso infinito. Mas
eso todavía permite un margen para sugerir que no es la naturaleza, sino el
propio concurso el que determina el orden de belleza. La imagen de Keynes
concita, pues, una lectura radical de la idea en la teoría de juegos de que lo
que sigue a continuación es la suma de las elecciones estratégicas. Si aislamos
esa idea, entonces las expectativas racionales sobre el mundo social son tan
generativas como predictivas. Eso sugiere, pues una llamativa diferencia
respecto de la predicción en el mundo natural.
Cuán profunda sea esa diferencia dependerá de cuán arduamente elaboremos

el pensamiento de que las expectativas de los actores pueden armar y mover
el mundo social. No obstante, incluso sin necesidad de presionar demasiado,
estamos llevados a reflexionar acerca de la diferencia que hay entre los juegos
contra la naturaleza y de los juegos que enfrentan a electores racionales.
Pensemos brevemente en la probabilidad. Al hablar de la probabilidad de
una ocurrencia natural, pongamos por caso, de la lluvia, casi el 100% de
nosotros solemos pensar que existe un elemento de azar en la naturaleza,
en contra de las pretensiones del determinismo radical. No obstante, lo que
habitualmente queremos significar es que, digamos, el 80%, es un pronóstico
tan preciso como es posible hacer con la evidencia disponible. De ahí que
distingamos la probabilidad física de la probabilidad epistémica. (Tras lanzar
una moneda al aire, una vez haya caído, pero antes de saber cómo ha caído,
la probabilidad física de que sea «cara» es, o bien el 100%, o bien el 0%;
puesto que todavía no sabemos cuál, la probabilidad epistémica de que sea
«cara» es la del 50%.) A medida que cambia la evidencia con que contamos,
Martin Hollis 81
ajustamos las probabilidades epistémicas, acercándolas, confiamos, alas

probabilidades físicas. ¿Tiene sentido seguir hablando de este modo si Jack
está calculando la probabilidad de que Jill elija una particular jugada, cuya
base dependerá de qué probabilidad crea ella que él le asigne ala elección
que ella haga? Eso da una curiosa razón para afirmar que aquí se invierte
la relación entre probabilidad epistémica y física, pues los resultados son la
suma de las elecciones. De hecho, cabría que fuera necesario descartar por
completo la noción de probabilidad física. Si es así, pareceríamos estar en
el reino del significado, un reino fastidiosamente diferente del reino de la
causación natural.
El reto se agudiza al recordar lo dicho sobre las expectativas normativas.

Mientras que las expectativas racionales pueden crear un embotellamiento
de tráfico, las expectativas normativas son el material propio de la vida
social. En el capítulo 7 distinguíamos las reglas constitutivas de un juego o
práctica wittgensteiniana, sin las cuales sería imposible que existiera dicho
juego, de las reglas regulativas de su comportamiento, una vez constituido.
Sin embargo, ambas dependen de cómo las personas interpretan las
expectativas normativas que encierran sus posiciones sociales. Entre tanto,
las posiciones sociales están aseguradas por el lugar que ocupan en la red de
expectativas normativas. De ahí que pueda decirse que todo aquello que sea
indistintamente social en el mundo social depende de las expectativas que la
gente tenga sobre lo que la otra gente continúe haciendo.
Aquí, «expectativa» conlleva tanto un sentido predictivo, como uno

normativo. Siguen siendo diferentes, en parte porque los papeles están
siempre a medio redactar y suelen resultar indeterminados por el conflicto
entre papeles y en parte porque, en cualquier caso, la gente es propensa a
no hacer lo que se espera que haga. Por lo tanto, el sentido predictivo ha
de encuadrarse en un diferente punto de referencia. Es ahí donde se halla
el posible margen para el acercamiento a una refinada teoría de elección
racional.
Conclusión
La idea de que las expectativas no sólo hacen que funcione el mundo social,
sino que son el propio material del que está hecho ese mundo, no encontrará
el beneplácito de los naturalistas; a modo de balance, vamos a resumir el
punto de vista de éstos.
Ontológicamente, se ha sugerido más de lo que se ha establecido. Qué duda

cabe de que las expectativas son importantes, pero velan el mundo material
real, un mundo real con poder material sobre la gente y sus recursos, de
hambre y abundancia, de esfuerzos, lágrimas y risas. El mundo natural no
se para en las lindes sociales. Un animal capaz de prometer sigue siendo
un animal, y las reglas que lo facultan y constriñen siguen siendo reglas de
conducta animal en un mundo cuyo funcionamiento es causal.
Metodológicamente; por tanto, la explicación todavía pretende la última

palabra. Pero el naturalismo aún podría conceder la primera palabra a la
hermenéutica; como útil ardid heurístico o atajo. Algunos naturalistas son
tan rígidamente conductistas que no concederían nada a nuestro intento por
comprender la vida social desde dentro. Sin embargo; otros distinguen de
buena gana la perspectiva del espectador de la del agente, y ven las ventajas de
una reconstrucción del nivel del significado partiendo de aquella perspectiva.
Luego; no obstante; el trabajo explicativo queda por hacer. Hay quienes lo
hacen directamente aduciendo que los hermeneutas ofrecen proposiciones
causales que son aceptables en la medida en que los significados y las razones
son también causas de acción. En cuyo caso; incluso la reconstrucción
wittgensteiniana no es más que un comentario interno sobre un conjunto
de ocurrencias naturales. Otros proceden indirectamente; permitiendo a los
hermeneutas sus juegos, y explicando después por qué ese ámbito de ideas
es igual al del mundo externo.
Epistemológicamente, el quid está en cómo saber que «la acción en cuestión

tomaverdaderamenteelcursoqueseafirmaserelsignificativamenteadecuado»,
Martin Hollis 83
Confieso que aquí el resultado sigue estando oscuro. Los naturalistas, que
son realistas en lo concerniente a los mecanismos y estructuras subyacentes,
siguen debiéndonos una justificación epistemológica. Otros naturalistas, que
antes se inclinaron por el pragmatismo, siguen incómodamente inclinados a
convertir los objetos físicos en postulados culturales, y a traducir el mundo,
tal como lo conocemos, en una red de creencias. En ese caso, es posible que,
después de todo, sean los hermeneutas quienes tengan los ases en la mano.
Por lo tanto y, como de costumbre, el capítulo deja muchos cabos sueltos.
El optimismo racionalista del siglo XVII
Leiser Madanes 85
EL OPTIMISMO RACIONALISTA
DEL SIGLO XVII*
Leiser Madanes
Resumen
Beatriz Villarreal
La racionalidad es una cualidad humana para pensar y conocer. Para Descartes

eran las ideas claras y distintas que debían ser creencias verdaderas acerca del
mundo —la extensión—. La matemática es el modelo para la comprensión
racional del mundo. O sea que es posible conocer la materia por medio del
cálculo matemático. Ya que según Spinoza el universo es una estructura
geométrica o medible. Y para Leibniz todas las proposiciones verdaderas
son analíticas —lógicas e inteligibles— que pueden medirse, estudiarse y
relacionarse entre sí utilizando el modelo causa-efecto.
La limitación que se le señala a lo anterior es la imposibilidad de explicar la

relación entre pensamiento y extensión (materia) o con el movimiento en el
esquema de la causalidad, o superar a Dios como la causalidad necesaria, ya
que esto lleva a la negación o al rechazo de que el hombre puede comprender
por él mismo, o comprender la mecánica relación causal entre los seres creados
y Dios.
Leibniz considera que cada substancia —espiritual o corpórea— es lo que

identifica a cada cosa, es la producción de sus propias modificaciones o su
actividad real, es su fuerza o movimiento. Que es diferente a la materia.
Existen dos modelos de causalidad: uno el espontáneo y el otro el de causa y
efecto en cadena.
* Tomado de: Enciclopedia Iberoamericana de Folosifía, Concepciones de la Metafísica.

Editorial Trotta, S.A. Valladolid, 1998.
Para el racionalismo el conocimiento matemático es el único, propio y

verdadero, la materia se puede conocer cuando se convierte o se traduce al
lenguaje matemático. Por ejemplo en Descartes la extensión es la esencia de la
materia, y por lo tanto la geometría es la que puede explicarla, mientras que lo
subjetivo o las sensaciones y lo sentidos (lo propio de las ciencias sociales podría
decirse) no se puede conocer, o deben de ser traducidos a una formulación
matemática que es lo que ha sido hecho en las tablas o modelos estadísticos de
comportamiento, así como otros datos de la naturaleza deberían ser traducidos
al lenguaje matemático. Y que ha tenido gran influencia en la economía y en
la estadística.
Sin tomar en cuenta la dificultad de aplicar modelos físicos y matemáticos,

por medio de la medición a aspectos no físicos o subjetivos, que son los
propios de las ciencias sociales pues sus objetos de estudio son de naturaleza
diferente a los fenómenos naturales. Ante esto Kant surgió como una fuente
independiente de conocimiento. Y finalmente el racionalismo busca establecer
modelos de conexiones o comportamiento entre fenómenos como una vía para
el conocimiento verdadero de la naturaleza.
Leiser Madanes 87
1. Introducción
Dos actitudes opuestas caracterizan la filosofía moderna durante los siglos

XVII y XVIII. El universo, según algunos pensadores, es en principio
perfectamente comprensible y transparente a la razón, pues nada hay u
ocurre sin una razón de su existencia u ocurrencia. Eventualmente es posible
comprenderlo todo; si esta comprensión no está ya a disposición del hombre
—ser finito—, está a nuestro alcance comprender al menos en qué consistiría
esta comprensión perfecta. Una de las tareas fundamentales del filósofo será
describir cómo debe ser el mundo para que satisfaga este supuesto de que sea
transparente a nuestro entendimiento. La actitud opuesta a este optimismo
racionalista consiste en objetar el fundamento mismo sobre el que se basa.
No hay una razón necesaria que explique la existencia en general, ni la
existencia de un hecho o cosa en particular, ya que lo contrario de un hecho
siempre es posible. Todo lo que existe u ocurre pudo no haber acaecido o
pudo haber sido de otra manera. La razón no puede conocer el mundo; sólo
sirve para descubrir relaciones entre ciertas clases de ideas. Mediante la
experiencia de los sentidos el hombre puede habituarse al mundo. Conocer
no puede significar más que familiarizarse con las cosas y acostumbrarse a
sus regularidades (james, 1962).
Elcomúndenominadordelasprincipalesfilosofíasdelsiglo XVIIquepermitió
una fructífera discusión entre las diversas corrientes fue lo que se llamó «el
camino de las ideas». Esta doctrina, que presenta R. Descartes (1596-1650)
y se desarrolla tanto entre pensadores racionalistas como empiristas, afirma
que no percibimos directa e inmediatamente las cosas del mundo, sino que
los objetos del mundo causan en nosotros ideas, imágenes o sensaciones.
Lo que nosotros percibimos, por lo tanto, no son los objetos directamente,
sino estas representaciones mentales causadas por ellos. Esta teoría, que,
como tantas otras de la modernidad, nos aleja de nuestras concepciones
más vulgares e intuitivas del sentido común, no es caprichosa en su origen.
Responde a la necesidad de resolver diferentes problemas presentados por la
nueva ciencia y también por el propio sentido común. Nuestra experiencia
cotidiana nos muestra que desde el muelle vemos cada vez más pequeño el
barco que se aleja, aunque sepamos que no disminuye su tamaño. Vemos
que el palo recto parece quebrarse al hundirse en el agua pero sabemos que
no se quiebra. De estos y otros muchos ejemplos que ilustran la falibilidad
e imperfección de nuestra experiencia cotidiana podemos concluir que el
mundo, tal como aparece a nuestros sentidos, difiere mucho del mundo tal
como sabemos que es, y más aún difiere del mundo tal como las ciencias nos
cuentan que es. Ahora bien, si lo que sabemos acerca del mundo y el mundo
tal como lo percibimos resulta tan diferente, podemos razonablemente
suponer que lo que percibimos no es el mundo. Las nuevas ciencias proveen
otra buena razón para inclinarse por «el camino de las ideas». Durante los
siglos XVI y XVII progresa enormemente no sólo el conocimiento de la
naturaleza en general, sino también el conocimiento de los procesos físicos
y fisiológicos que tienen lugar durante la percepción. Fenómenos tales
como la vista o la audición son examinados por filósofos de la naturaleza
con inclinaciones hacia la fisiología y el arte. El sonido se descompone en
una serie de movimientos que van desde las vibraciones de la atmósfera
hasta los movimientos propios de las membranas del oído, los nervios y el
cerebro. Sin embargo, la melodía que oímos no resulta satisfactoriamente
descrita si sólo se mencionan movimientos del aire o de una membrana.
Nos inclinamos entonces a pensar que no percibimos el mundo de manera
inmediata y directa, sino que percibimos una representación mental (i. e.,
un sonido) causado por materia en movimiento (Ursom, 1984).
Tanto los racionalistas como sus críticos compartieron este suelo común
gracias al cual fue posible que entablaran una discusión. Ambos creían que
la tarea propia del filósofo consistía en el examen de las ideas en la mente.
Dado que conocer algo consistía en formarse una representación mental
adecuada del objeto conocido y dado que la tarea de la filosofía consistía en
examinar estas ideas o representaciones mentales, la filosofía se convertía
en tribunal supremo de todo conocimiento. El primer problema que se
presenta en la filosofía moderna consistirá, entonces, en determinar qué
significa comprender, cuáles son los requisitos que deberán satisfacerse
Leiser Madanes 89
para que podamos afirmar que hemos entendido algo y que podemos estar
seguros de que conocemos y comprendemos. El terreno donde se dirime
esta cuestión es la mente con sus ideas o representaciones. Descartes, B. de
Spinoza (1632-1677) y G. W. Leibniz (1646-1716) son los pensadores más
destacados del optimismo racionalista en el siglo XVII. Los tres consideraron
que, tal como es posible comprender plenamente un teorema de geometría,
resultará igualmente comprensible el universo en su totalidad. La exitosa
aplicación de la matemática a la física así lo augura. Difieren, sin embargo,
en la caracterización de aquello en lo que, según cada uno de ellos, consiste
la tarea de comprender. La respuesta que cada uno de ellos dé a esta cuestión
determinará su metafísica, pues la estructura general del universo debe ser
tal que resulte comprensible a la razón.
2. La comprensión
El surgimiento de la nueva ciencia de la naturaleza —que ya no se propone

clasificar las cosas del mundo en géneros y especies, sino medir, calcular
y predecir los estados de la materia en movimiento— lleva a los filósofos
naturales del siglo XVII a abandonar las interpretaciones teleológicas o
finalistas y proponer explicaciones mecanicistas. La diferencia entre ambos
paradigmas de explicación no se agota en la aceptación o rechazo de causas
finales. El cambio involucró una nueva concepción de lo que significaba
«racional». En las últimas décadas autores provenientes de tradiciones
filosóficas tan dispares como por ejemplo Martin Heidegger y Charles
Taylor examinaron el desarrollo y los límites de la racionalidad moderna,
cuyos rasgos principales expondré brevemente.
Platón supuso que las ideas tenían existencia propia y que guardaban entre sí
un orden propio e independiente de quien las pensara. Descartes, en cambio,
considera que las ideas sólo existen como contenidos mentales, estados o
modificaciones del propio yo que piensa. Platón puede comparar la tarea de
conocer a la de contemplar ideas que están allí fuera, ordenadas y esperando
ser aprehendidas por el alma del hombre. Descartes, en cambio, supone
que conocer implica ordenarlas ideas en el interior de nuestra mente. Este

ordenamiento no sólo deberá adecuarse a la realidad del mundo exterior,
sino también poseer ciertas características de evidencia (i. e., claridad y
distinción) que son exigencias de la propia actividad pensante del hombre
tal como lo muestra la matemática, paradigma de conocimiento durante el
siglo XVII. La creencia platónica en un mundo independiente y ordenado de
ideas va acompañada de una concepción de la racionalidad como adecuación
del alma a ese orden. Al negarse la existencia de un orden semejante, cambia
forzosamente la comprensión de la racionalidad. Ser racional o ser capaz de
comprender ya no equivaldrá a obtener una visión correcta del orden de las
cosas. La razón pasa a ser la capacidad de construir órdenes que satisfagan los
requisitos de certeza y evidencia ilustrados por el conocimiento matemático,
es decir, pensar conforme a ciertos cánones. La racionalidad es una propiedad
de la actividad del pensar, más que una determinada visión de la realidad. Si
nos hubiera creado un demonio engañador en vez de un Dios veraz, podría
haber sucedido que nuestros pensamientos racionales (i. e., nuestras ideas
claras y distintas) no concordaran con la realidad extramental. Esto quiere
decir que una vez establecido el criterio del pensamiento racional (i. e., la
evidencia de nuestras ideas), aún falta demostrar que este pensamiento
claro y distinto equivale a poseer creencias verdaderas acerca del mundo.
La prueba de que hemos sido creados por un Dios que no nos engaña es el
eslabón entre el procedimiento puramente subjetivo de la racionalidad y la
verdad.
El alma, según Platón, es de naturaleza suprasensible y su tarea consiste en

llegar a contemplar las ideas inmutables y eternas. A esta visión se llega a
medida que comprendemos que las cosas que nos rodean participan de las
ideas que les dieron su existencia y su finalidad propia. Descartes, en cambio,
considera que interpretar la naturaleza como aquello que encama un mundo
de ideas y de fines es un error que se comete por no haber aprendido a
distinguir el espíritu y la materia. La tarea propia de nuestro espíritu consiste
en esta comprensión de la distinción real entre cuerpo y alma, ejercicio al cual
Descartes dedica su obra fundamental, las Meditaciones metafísicas (1641).
Leiser Madanes 91
Esto implica desespiritualizar la naturaleza y comprender el mundo material

como mera extensión, distinción que es el fundamento metafísico de todos
nuestros conocimientos. A fin de que cada uno de nosotros logre ver con
claridad esta distinción ontológica fundamental entre espíritu y extensión,
es necesario que nos apartemos de nuestro punto de vista cotidiano corporal,
ya que nuestra experiencia ordinaria del mundo es fuente de engaños
y confusiones. Para lograr la claridad y distinción de nuestras ideas —
condición necesaria del conocimiento, tal como lo muéstrala matemática—
debemos desentendemos de lo que creemos percibir por medio de nuestros
sentidos acerca del mundo. Descartes nos muestra esta nueva perspectiva
en la segunda jornada de sus Meditaciones) cuando se pregunta qué es una
cosa. Al agarrar un trozo de cera en sus manos —o, mejor aún, al realizar
un experimento puramente mental— piensa que esa cosa puede variar de
forma y de color, puede calentarse y tener un aroma diferente. La única
característica que le resulta impensable que esa cosa pierda es la de ser
algo extenso, una cosa espacial de tres dimensiones. El mundo natural se
interpreta como espacio geométrico. Se justifica así la sospecha de que el
libro de la naturaleza estaba escrito en caracteres matemáticos. Todas las
restantes cualidades se explicarán reduciéndolas a materia y movimiento,
tal como la ciencia explica los colores o los sonidos. Nuestro propio cuerpo
queda incluido en esta explicación mecánica, aun cuando esto contradiga
nuestra experiencia cotidiana y de sentido común. El universo cartesiano,
a diferencia del platónico, es mecánico y desencantado. No ofrece fines
naturales ni expresa un sentido con el cual el hombre pueda armonizar. De
ahora en adelante, que la razón predomine en nuestras vidas consistirá en
guiamos por los órdenes de ideas que nuestra capacidad de razonar pueda
construir por sí misma (Taylor, 1989).
Como Descartes, también Spinoza y Leibniz supusieron que la matemática

era el modelo de comprensión racional. Si el universo ha de ser inteligible,
Spinoza considera que la sucesión de hechos o relación de causa y efecto
debe pensársela, en última instancia, como la relación lógicamente necesaria
entre premisas y conclusión. Si, por el contrario, el universo en conjunto y
las cosas que ocurren en él carecieran de necesidad lógica —esto es, que
pudieran no haber existido o haber sucedido de otra manera—, sería una
tarea inútil tratar de comprenderlo buscando razones necesarias. El modo
geométrico en que está escrita la Ética (1677) no es un recurso estilístico, sino
que pretende reflejar la manera en que el universo mismo está estructurado.
Comprender el universo y nuestro lugar en él equivale a examinar nuestras
ideas, deshacemos de las que se originan en la imaginación, y ordenar
coherentemente las ideas del entendimiento, tal como, Spinoza hizo en la
Ética. También Leibniz toma la matemática como modelo de comprensión
y sostiene que todas las proposiciones verdaderas son analíticas. Incluso si
se trata de una afirmación acerca de hechos —por ejemplo: «Juan estudia
en la biblioteca»—, en el concepto completo de «Juan» está implícitamente
incluido el predicado «estudia en la biblioteca». Cualquier otra concepción
que se aparte del modelo matemático de verdad entendida como inclusión
del predicado en el sujeto —i.e., del principio de identidad— deja de ser
plenamente inteligible. Si hay una razón (y debe haberla) para que Juan en
este momento esté estudiando en la biblioteca en vez de estar paseando por el
bosque, en el sujeto «Juan» debe estar incluido el predicado «está estudiando
en la biblioteca». ¿Cómo debe ser el universo y cómo deben ser las cosas
que lo habitan para que cualquier afirmación que hagamos acerca de él sea
analítica?, ¿Cómo debe ser el universo para que, según Spinoza, podamos
comprenderlo que sucede tal como entendemos un teorema en geometría?,
¿Cómo debe serlo para que el orden de las ideas en nuestra mente resulte
adecuado a una realidad exterior, como pretendía Descartes? El requisito
de inteligibilidad matemática, que se expresa de diferentes maneras en
Descartes, Spinoza y Leibniz, determina que cada uno de estos autores
proponga un sistema metafísico diferente. Estos sistemas se articulan en
torno a la noción de «substancia». Examinando las diferentes acepciones que
esta noción tiene en los respectivos autores comprenderemos sus diferentes
sistemas metafísicos.
Leiser Madanes 93
3. Substancia
La noción de substancia llega al siglo XVII cargada de una larga y cuestionable

tradición. Se recurrió a este concepto para responder una diversidad de
problemas (Quinton, 1973; Hacking, 1976):
1) El problema de la predicación. Nuestros conocimientos se expresan en

juicios y en cada juicio puede distinguirse el objeto que se conoce y
aquello que conocemos acerca de él. El problema consiste en determinar
si una cosa individual es algo más que la colección de cualidades que
posee. Los substancialistas sostienen que las cualidades sólo pueden
existir como propiedades de algo que no es una propiedad. Sus críticos,
en cambio, afirman que una cosa individual no es más que el conjunto
de sus cualidades.
2) El problema de la individuación. Las propiedades de una cosa son

generales y pueden predicarse de muchas cosas. Hay una relación
estrecha entre el problema de la predicación y el de la individuación.
La razón fundamental para pensar que una cosa no se reduce a sus
propiedades es que, mientras las cosas son individuales, las propiedades
son, por naturaleza, generales, y pueden aplicarse a muchas cosas
individuales. La doctrina substancialista clásica según la cual todo
individuo concreto es un compuesto de forma —que puede compartir
con otros individuos— y de materia individualizadora intentaba resolver
este problema afirmando que es la materia la que individualiza los
atributos o cualidades generales.
3) El problema de la identidad. La noción de substancia se utilizó para

explicar cómo es posible pensar que una cosa siga siendo la misma
pese a sus continuos cambios a lo largo del tiempo. Los substancialistas
consideraron que únicamente una substancia o sustrato que no cambia
puede conferir identidad a lo largo del tiempo a una serie de estados
cambiantes.
4) El problema de la objetividad. Si, tal como afirman los filósofos

modernos; no percibimos las cosas en sí mismas directamente sino
que percibimos impresiones o apariencias o imágenes o ideas de las
cosas formadas en nuestra mente; cabe preguntar qué validez objetiva
poseen estas múltiples y diferentes impresiones subjetivas que cada uno
tiene en su mente. Los substancialistas argumentan que las múltiples
apariencias deben comprenderse como efectos o representaciones de un
substrato objetivo. Estos problemas tienen un aspecto en común; pues
se preguntan por la unidad detrás de la multiplicidad. El problema de la
individuación pregunta cómo es posible que un conjunto de predicados
generales se unifique en un individuo particular. El de la identidad;
cómo es posible que una sucesión de aspectos cambiantes se unifique en
una cosa que sigue siendo igual a sí misma. Por último; en el problema
de la objetividad nos preguntamos cómo es posible que múltiples
representaciones subjetivas se refieran a un mismo objeto.
5) El problema de los fundamentos del conocimiento o problema de la

simplicidad. Las cosas compuestas que hay en el mundo deben estar
construidas a partir de los simples; y los simples son substancias. El
problema del conocimiento consiste en hallar estos simples o substancias.
Los filósofos jonios inauguraron la filosofía occidental preguntando
acerca de la materia prima o cosa última que constituye el mundo. El
agua; el aire; lo indefinido; los átomos fueron algunas de sus respuestas.
Desde entonces todos los grandes filósofos se han ocupado del problema
de determinar cuál o cuáles; entre las tantas cosas que aparentemente
contiene el mundo; existen realmente o fundamentalmente. Estos
problemas pueden dar lugar a confusiones. El ejemplo del trozo de cera
se presta a diferentes interpretaciones; pues Descartes muestra que el
hecho de ser algo extenso es lo único que permanece cuando cambia su
color; sabor u olor (problema de la identidad); concluye que «extenso»
es el único predicado que no podemos dejar de atribuir a las cosas que
vemos y tocamos (problema de la predicación) y que, por lo tanto, el
mundo natural es espacio geométrico (problema de la materia).
Leiser Madanes 95
6) El problema de la creación. La palabra «substancia» fue utilizada por

los filósofos racionalistas modernos para significar lo que es causa de
sí mismo. Este árbol, aquella escultura o un hombre cualquiera son
ejemplos de lo que Aristóteles comprendía como substancias. Descartes,
Spinoza y Leibniz sólo hubieran logrado coincidir en que Dios es un
buen ejemplo de substancia y que esto se debe a que Dios es causa de sí
mismo. ¿Cómo se llega a vincular el concepto de substancia con el de
causa sui? Una de las ideas básicas en torno a la noción de substancia
consiste en afirmar que substancia e., aquello que posee propiedades o
que es sujeto de predicación y que no puede ser predicado de ninguna
otra cosa. Si afirmamos: «La bondad es un rasgo muy apreciable», la
bondad no es una substancia porque puede ser predicada de otra
cosa, por ejemplo: «Roberto es bueno». Existen cosas y propiedades;
el término «substancia» se utilizará para designar únicamente cosas.
Roberto es una substancia porque no puede predicarse de ninguna otra
cosa —i. e., ocupa siempre el lugar del sujeto—. Esta concepción de la
substancia supone que la forma básica de nuestros juicios es «S es P» y
que el mundo puede ser dividido en substancias y propiedades.
Según algunos filósofos de la Antigüedad, como por ejemplo Aristóteles, no

puede haber circularidad a no ser que exista algo circular, ni puede haber
bondad si no hay alguien que sea bueno. La existencia de una propiedad
—i. e., la bondad— depende de que este instanciada —i. e., que exista alga a
alguien que la posea—. Por lo tanto, las propiedades dependen de las cosas
que las poseen. La dependencia es ante todo lógica y equivale a afirmar que
es conceptualmente incomprensible suponer que exista una propiedad y
que no esté ejemplificada en alguna cosa. Si afirmamos que la propiedad
de ser bueno depende lógicamente de que exista un sujeto a substancia a
quien pertenece dicha propiedad, podemos concluir que la distinción entre
substancia y atributo consiste en que una cosa a substancia no depende
lógicamente de ninguna otra cosa para existir, mientras que las propiedades
a atributos poseen una existencia que es lógicamente dependiente de
las substancias. Puedo pensar que existe Roberto sin pensar que existe la
bondad. No puedo pensar que exista la bondad sin pensar en la existencia

de alguna cosa que sea buena. Suele afirmarse que la substancia tiene su
ser en si mientras que los atributos tienen su ser en otro. En manos de
los filósofos racionalistas, esta conclusión se transforma en la tesis según
la cual una substancia no deberá depender causalmente de ninguna otra
para existir. Esto se debe a que, encandilados por la matemática, tienden
a interpretar la relación causal como si fuese una relación de dependencia
lógica. Explicar algo por sus causas consiste en mostrar como se deduce a
partir de principios evidentes por si mismos. La independencia lógica del
concepto tradicional de substancia se interpreta como independencia causal.
Substancia propiamente dicha será aquello que es causa sui. Juan no depende
lógicamente de la bondad; pero causalmente depende de sus progenitores.
No es, por lo tanto, un buen ejemplo de substancia. Dios si es un buen
ejemplo de substancia. Acaso el único ejemplo plenamente satisfactorio
(Bennett, 1984). Otra manera de comprender la causa sui consiste en advertir
que cuando se afirma que una cosa no tiene existencia independiente suele
pensarse que deberán darse determinadas condiciones necesarias para que
esa cosa exista. Una planta no existiría sin luz; un animal no existiría sin
oxigeno. Juan no existiría sin sus progenitores. Podemos preguntar si hay
alga cuya existencia no implique ninguna condición necesaria previa. Dios
seria la única cosa a substancia que no necesitaría ninguna condición previa
para existir (O'Connor, 1983). Descartes define «substancia» de la siguiente
manera: «Por substancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la
que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Y, en
verdad, substancia que no necesite en absoluto de ninguna otra solo puede
concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir
sin el concurso de Dios» (Principios de la filosofía I, § 51 [1644]). Spinoza
radicaliza la posición cartesiana en sus definiciones de causa de sí, substancia
y Dios, al comienzo de la Ética.
4. La crítica de las formas substanciales
La física aristotélico-escolástica estudiaba el cambio o movimiento tomando

el nacimiento de un nuevo ser o la generación de una nueva substancia como
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modelo de todos los restantes cambios. El cambio de una cualidad (por

ejemplo, la piedra que se calienta bajo el sol) o de lugar (por ejemplo, un
hombre que camina) difieren, a simple vista, de la germinación de un árbol
a partir de una semilla. Sin embargo, guiados por el modelo biológico, los
físicos tendían a explicar todos los cambios como si se tratase del nacimiento
de un efecto a partir de una causa, de forma análoga al ejemplo del árbol
o al nacimiento de un animal. Por naturaleza de una cosa se entendía el
principio interno que la hacía nacer, moverse, cambiar. A diferencia de
las cosas artificiales, los seres naturales (animales, plantas, elementos tales
como el agua, el fuego, el aire) tenían en sí mismos el principio de sus
cambios. Como, además, se consideraba que el principio de las acciones u
operaciones de un ser vivo es el alma, ésta se constituyó en el modelo o
prototipo de naturaleza para el físico. Así como el alma explica los cambios
que se producen en un ser vivo, algo similar a un alma —aun cuando no
se trate propiamente de un alma— explicará los restantes cambios que
observamos en los seres naturales. En la concepción substancialista clásica
se suponía que la materia era pasiva y que sólo la forma podía desempeñar
el principio substancial generador. La naturaleza de una cosa —su alma, el
principio de sus cambios— se identificó con la forma de dicha substancia.
Cuando la forma substancial se une a la materia se genera un nuevo ser y
cuando se separa de la materia se destruye un ser real. El reconocimiento y
clasificación de las formas substanciales constituía la tarea propia del físico
(Gilson, 1925).
En las Meditaciones metafísicas Descartes muestra que cuerpo y alma no

deben comprenderse según el modelo tradicional de una única substancia
compuesta por materia (cuerpo) y forma (alma), sino que son dos substancias
distintas que no necesitan una de la otra para existir o para cambiar. Se
desespiritualiza así el objeto propio de la física convirtiéndose en mera
espacialidad. Los cambios observados en la naturaleza extensa no deberán
explicarse mediante el recurso a las almas o formas substanciales. Todos
los fenómenos que ocurren en la naturaleza física se explicarán mediante
categorías propias: magnitud, figura, movimiento. Hacia fines del siglo XVII
el concepto de forma substancial había caído en desprestigio. Designaba

una cualidad oculta cosificada bajo el oscuro concepto de virtud o poder
de una cosa para producir sus efectos característicos, como por ejemplo la
vis dormitiva del opio, ridiculizada por Moliere (1622-1673), o la tendencia
natural de los cuerpos pesados hacia el centro de la Tierra.
En la rediviva teoría corpuscular se les otorgaba a los cuerpos y a los

átomos únicamente aquellas propiedades que la nueva ciencia mecánica
tomaba en cuenta (extensión, figura, movimiento) y se les negaba todas las
otras propiedades (color, sabor, olor) que el hombre común les adjudicaba
acríticamente. Ya Galileo (1564-1642) Había sostenido que los sabores,
los olores y los colores residen en el cuerpo de quien los siente o percibe
y no en el cuerpo percibido. Los cuerpos que percibimos nos causan tales
sensaciones por el movimiento y el impacto. Sin embargo, la búsqueda de
una materia sin alma y las explicaciones puramente mecanicistas en física
no fueron conquistas logradas de una vez y para siempre. Leibniz criticó la
identificación cartesiana de cuerpo y extensión geométrica, señalando que
en el mundo físico se conserva la fuerza —que no es extensión— y no, tal
como supuso Descartes, el movimiento —que es un modo de la extensión—.
Este descubrimiento lo llevó a rehabilitar una versión propia de las antiguas
formas substanciales. Cuando Newton (1642-1727) presenta su teoría de la
gravitación algunos interpretaron la fuerza de atracción como si se tratase de
una facultad ínsita en las cosas mismas al modo de las formas substanciales.
El propio Newton criticó esta interpretación. Con gravitación, insistía,
no quería decir nada más que el fenómeno observado, del que no ofrecía
explicación alguna. Al científico de la naturaleza ya no le interesaba pensar
qué era la gravedad, sino tan sólo calcular cómo actuaba (Ursom, 1984).
La nueva ciencia calculadora y cuantitativa necesitaba nuevos conceptos.

Las herramientas teóricas legadas por el aristotelismo y la Escolástica a la
edad moderna no eran suficientemente sofisticadas como para que con ellas
pudiera efectuarse una crítica a fondo de la doctrina de la substancia. La
lógica tradicional no distinguía adecuadamente entre, por un lado, términos
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de individuo y de especie (i. e., «Juan», «hombre») y, por otro, términos

cuantitativos o de masa (i. e., «agua», «oro», «materia»). El término «hombre»
puede denotar tanto a un individuo en particular como a la clase formada
por todos los hombres. «Hombre» se refiere a substancias individuales y
también expresa el predicado que generalmente describe tales substancias.
Pero con términos tales como «agua» U «oro» no sucede lo mismo. No hay
aguas u oros individuales, salvo en un sentido tan ambiguo que no permite
notar una distinción esencial al pensamiento científico. La diferencia entre
un hombre y el oro es la diferencia entre lo que puede contarse y lo que puede
medirse, y es la diferencia entre una cosa individual y una masa o substancia
en el sentido cartesiano de materia o extensión, o en el más moderno de
substancia química. La dificultad de pensar la idea de masa (i. e., espacio,
oro, agua, etc.) bajo el esquema tradicional de substancia individual fue,
en gran medida, lo que llevó a rechazar la ciencia aristotélico-escolástica
durante el siglo XVII y obligó a repensar el concepto de substancia (Scruton,
1981; Madanes, 1989).
5. La causalidad
Las teorías más apartadas del sentido común que se forjan durante la
Edad Moderna (i. e., ocasionalismo, paralelismo, armonía preestablecida)
surgieron cuando se pretendió dar una única explicación a diferentes clases
de relaciones causales. A comienzos de la Edad Moderna surge la necesidad
de explicar la naturaleza de las relaciones de causa y efecto de manera tal que
incluya en una sola teoría tanto la relación causal entre un Dios trascendente
y el mundo en el acto de creación, la transmisión de movimiento entre
los cuerpos de la naturaleza, y las relaciones entre el cuerpo y el alma. Si
Dios es omnipotente, tal como lo muestra no sólo el acto de la creación
sino además la continua sustentación de su obra en la existencia, ¿cómo
podríamos concebir que los seres finitos tuvieran una eficacia causal real, sin
restarle omnipotencia a Dios? Pero si le negamos eficacia causal al mundo
físico, ¿cómo explicamos los fenómenos de la naturaleza? Si Dios sostiene el
mundo en la existencia, ¿qué sentido tiene afirmar que, independientemente
de Dios y de su poder de acción, hay iniciativas causales que provienen de

los cuerpos o almas que pueblan el mundo?, ¿Habría entonces dos órdenes
causales independientes: el de Dios y el de los cuerpos naturales? Las teorías
acerca de la causalidad intentarán resolver estas aparentes paradojas (Nadler,
1993).
A estas diferentes clases de relaciones causales cabe agregar otra distinción. La

geometría, que es el modelo de conocimiento, supone principios evidentes y
conexiones lógicamente necesarias entre premisas y conclusiones. La nueva
ciencia pretende estudiar los fenómenos naturales con rigor matemático
y busca en la relación de causa y efecto la misma necesidad lógica que se
encuentra en geometría. El otro modelo de relación causal es el que cualquier
hombre verifica en sí mismo; por ejemplo, el acto libre de mi voluntad por
el cual deseo levantar un brazo y lo levanto. Las relaciones causales no
sólo se comprenderán como conexiones necesarias sino que también se
imaginarán como si fueran acciones de una voluntad, e incluso la noción
de fuerza mantendrá connotaciones psíquicas. Sin embargo, si somos fieles
a la distinción cartesiana no podemos concebir que la extensión geométrica
entre en contacto con el pensamiento; por lo que resulta imposible explicar
la relación mente-cuerpo. Tampoco parece concebible que un cuerpo; que
no es más que una porción del espacio inerte y pasivo; tenga una fuerza
motriz propia; pueda moverse; cambiar de lugar; chocar con otro cuerpo
y transmitirle movimiento. La distinción entre pensamiento y extensión
ponía término a un modelo de explicaciones que resultaba inadecuado
para la nueva ciencia pero abría nuevos y profundos interrogantes. El
ocasionalismo es una de las respuestas que algunos filósofos postcartesianos
dieron al problema de la causalidad. Resultaba aceptable tanto al teísmo
cristiano como a la ciencia nueva; ya que se refería a un mundo mecánico
creado por un Dios omnipotente. El representante más destacado del
ocasionalismo fue Nicolás Malebranche (1638-1715); aun cuando Clauberg
(1622-1665); Cordemoy (1626-1684); de la Forge (1632- 1666) y Geulincx
(1625-1669) habían anticipado teorías similares. Malebranche hereda del
racionalismo cartesiano el proyecto de búsqueda de conexiones necesarias
Leiser Madanes 101
entre una causa y su efecto. Advierte que no podemos sino pensar que lo
contrario de un hecho siempre es posible y que carecemos de una intuición
que corresponda al influjo causal propiamente dicho. Cuando examinamos
la relación entre dos eventos cualesquiera de la naturaleza no logramos
descubrir una conexión necesaria. Sin embargo; es en la relación entre
Dios y el mundo; entre lo infinito y lo finito; donde Malebranche encuentra
aquel requisito de necesidad lógica que inútilmente buscó en las relaciones
causales naturales. Si Dios es infinito y omnipotente; necesariamente se
sigue que puede producir cualquier efecto. Nada existiría ni nada ocurriría
en la naturaleza si Dios no lo hubiera así dispuesto. El único agente causal
propiamente dicho es; por lo tanto; Dios. Ningún ser creado y finito posee;
propiamente hablando; un poder causal ni puede; por esa razón; producir
cambios en otros seres. Dios dispuso la creación de manera tal que; cuando
una bola en movimiento choca con otra; la colisión de las dos bolas no sea la
causa del movimiento de la segunda sino la ocasión que Dios dispuso para
mover la segunda bola. La causa de que mi brazo se levante no es mi deseo de
levantarlo; este deseo no es más que la ocasión que Dios dispuso para que él
actúe y levante mi brazo. Si aceptamos que Dios es creador y todopoderoso;
no podemos concluir sino que es la única causa verdadera de todo lo que
ocurre; y si aceptamos esta conclusión; se sigue que las relaciones de causa
y efecto que creemos percibir no son más que ocasiones en las que actúa
la verdadera causa, i. e., Dios. El ocasionalismo es una teoría que pretende
explicar todas las relaciones causales, tanto entre fenómenos físicos como
entre cuerpo y alma.
Además del razonamiento teológico, otros motivos se sumaron para que la

explicación ocasionalista resultara verosímil. La distinción, ya esbozada por
Galileo y elaborada por Descartes y J. Locke (1632-17040), entre cualidades
primarias y secundarias fue una de ellas. La sensación de estar viendo el
color rojo se produce cuando determinados movimientos afectan a nuestro
cuerpo. Puede ser que no haya ninguna cosa roja delante de mí o incluso
que tenga los ojos cerrados. Simplemente nos frotamos el ojo con la mano
y vemos rojo. Ahora bien, cabe preguntar por qué el efecto es ése y no otro
(que veamos celeste, por ejemplo). El mundo parece estar coordinado de

manera tal que cuando me froto el ojo (movimiento de materia) veo rojo
(sensación psíquica). Descartes, además, concebía la materia como extensión
geométrica pasiva y atribuía a la voluntad divina el origen del movimiento
en el mundo, ya que no podía deducirlo de las propiedades geométricas
mismas. La verdadera causa del movimiento queda ubicada fuera del mundo
natural, tal como luego generalizaría el ocasionalismo (Heimsoeth, 1932).
El racionalismo postcartesiano parece sobrepasar así sus propios límites,

pues ante la imposibilidad de la razón de concebir relaciones entre
substancias heterogéneas (cuerpo y alma) y al no ofrecer una teoría adecuada
del movimiento en la naturaleza extensa, el ocasionalismo propone una
explicación que recurre a la libre voluntad de Dios. La distinción cartesiana
lleva, de este modo, a una teoría que se basa en la noción opuesta a la razón,
a saber, una libre y espontánea voluntad creadora que es la causa real de
que a un determinado acontecimiento le siga otro, pues las cosas mismas,
independientemente de Dios, nunca podrían afectarse unas a otras. El
hombre de ciencia advierte correspondencias y sucesiones constantes entre
fenómenos; el metafísico, sin embargo, niega que haya fuerzas físicas o
psíquicas en la materia que puedan dar cuenta de esas relaciones. La tarea
del filósofo de la naturaleza consistirá en describir cómo Dios mueve los
cuerpos (Malebranche, De la recherche de la venté, VI, 2, iii [1675]). .
Según estas explicaciones que buscan ser coherentes con la doctrina cristiana,
el acto mismo de la creación escapa a nuestra comprensión; no hay un por qué
ni un cómo racionales que lo expliquen. Por el contrario, Spinoza se propuso
comprender esta actividad creadora infinita. No llegamos a comprender con
claridad la dependencia de los seres finitos y creados con respecto al creador
infinito debido a nuestra experiencia incierta del mundo natural y a las ideas
confusas que nos formamos acerca de Dios. Pero Spinoza no aceptará esta
renuncia a la razón que implica fundamentar la causalidad en una voluntad
trascendente e intentará llevar el racionalismo hasta sus límites, mostrando
que es absurdo pensar en un Dios trascendente y en una naturaleza que no
Leiser Madanes 103
sea causa de sí misma. Buscará someter la libre actividad creadora de Dios a

la necesidad lógica de la razón.
Leibniz hereda y critica tanto a Descartes como a los ocasionalistas. Señala

que un examen atento de la naturaleza misma nos muestra que Descartes
estaba equivocado con respecto a las leyes del movimiento y que los cuerpos
no pueden ser mera extensión.
Debe encontrarse en ellos alguna fuerza o principio vital que permita

explicar por qué se comportan tal como lo hacen. El alma humana y
su espontaneidad es el modelo de substancia del que parte Leibniz. La
substancia genera sus propias modificaciones y todos los estados en que se
encuentra se siguen de los estados anteriores y se comprenden como
explicitaciones de su propia naturaleza o esencia. Leibniz coincide con los
ocasionalistas al afirmar que no puede haber interacción causal propiamente
dicha entre substancias. Pero a diferencia de ellos —y gracias al modelo de
substancia como alma— considera que lo que define a una substancia es
la producción de sus propias modificaciones o actividad real. Los estados
sucesivos de una substancia, ya sea ésta espiritual o corpórea, se generan a
partir de lo que Leibniz llama «fuerza» y considera como un principio
intemo que guarda alguna semejanza con las antiguas formas substanciales
y que es distinta de la extensión o materia del cuerpo (Nuevo sistema de la
naturaleza, 1695). En Leibniz observamos los dos modelos de causalidad.
Por un lado, la causalidad entendida como actividad espontánea, tal como
cada uno de nosotros es consciente de la libertad de su propio obrar y tal
como suponemos que es la actividad creadora de Dios. Por otro lado, los
estados sucesivos de una substancia individual se siguen unos a otros como
si se tratase de la explicitación de los predicados incluidos en el sujeto de
una proposición analítica. Lejos de ser inerte, la substancia leibniziana
es tan completamente activa que no podemos concebirla manteniendo
interacciones con otras substancias; pues si todos sus estados se siguen de su
propia naturaleza —y en esto consiste la actividad—; ninguno de sus estados
puede explicarse como efecto causado por otra substancia. Sin embargo;
nuestro sentido común nos muestra continuamente ejemplos de relaciones

causales entre cuerpos; o entre cuerpo y alma. ¿Cómo se explica que cuando
Juan empuja a Pedro, éste pierda el equilibrio y caiga? Leibniz no se resigna
a reconocerle a Dios una intervención constante en la naturaleza, tal como
considera que hacían los ocasionalistas. Supone que Dios armonizó las
substancias al crearlas de manera tal que los estados de cada una de ellas
se correspondieran con los estados de todas las otras. Esta concomitancia
produce el mismo efecto que si se comunicaran unas con otras. Comparte
con los ocasionalistas la preocupación por encontrar una fundamentación
metafísica del movimiento y sus leyes y las propiedades dinámicas de los
cuerpos. Descartes había desechado la noción de fuerza. Los ocasionalistas
la rescatan, pero la ubican fuera del mundo corpóreo en la voluntad de
Dios. Leibniz la ubica en las substancias mismas, reconociéndoles a éstas
una genuina actividad causal propia, capaz de generar sus propios estados
futuros aunque no pueda interactuar con otras substancias. Dios tiene la
función de armonizador (Nadler, 1993).
Los pensadores racionalistas consideraron que el conocimiento matemático

era el único conocimiento genuino. Por lo tanto, la naturaleza resultará
cognoscible en la medida en que se logre convertirla o traducirla al lenguaje
de la matemática. En Descartes esta conversión fue inmediata: la esencia de
la materia es extensión y la extensión equivale al espacio de la geometría.
Además, si existe un único género de conocimiento propiamente dicho—
el matemático— las sensaciones serán tan sólo modos confusos de pensar.
Aunque solamente fuera como una cuestión de principio, la sensación
debería poder reducirse eventualmente a una formulación matemática. La
distinción entre propiedades primarias y secundarias señalaba que, si los
cuerpos no son más que extensión geométrica en movimiento, la sensación
de la música que escucho se puede comprender como espacio (i. e., la cuerda
del violín, el aire, mi tímpano, etc.) en movimiento (i. e., las vibraciones).
Tanto la percepción de una nota musical como los conceptos de extensión
y movimiento son ideas en mi mente. Pero mientras el sonido es una idea
confusa, las nociones geométricas de extensión y movimiento son claras y
Leiser Madanes 105
distintas. En la medida en que los diferentes pensadores racionalistas fueron

optimistas con respecto a la posibilidad de un conocimiento científico
y racional, creyeron que era posible traducir los datos de la naturaleza al
lenguaje matemático. No advirtieron la existencia de datos de la sensibilidad
que pudieran resultar reacios a la matematización y que se presentaran
como un factum o hecho bruto imposible de reducir a una estructura
racional. Kant (1724-1804) será el primero en señalar que la sensibilidad
no es entendimiento confuso y en reconocerla como fuente independiente
e imprescindible para el conocimiento. Dado que los filósofos racionalistas
buscaron describir conexiones indubitables entre fenómenos, tendieron a
considerar que, si fuera posible enunciarlos primeros principios de la ciencia
mediante proposiciones indubitables (tal como ocurría en matemática),
se llegaría a un verdadero conocimiento de la naturaleza. De esta manera
la relación entre sensibilidad y entendimiento se fue planteando como el
problema de la relación entre el sujeto y el predicado de una proposición del
tipo «S es P». El examen del nexo proposicional será el punto de partida de
la filosofía crítica de Kant (Heimsoeth, 1932; Buchdahl, 1969).
El enorme progreso que la ciencia matemática de la naturaleza tuvo durante

la primera mitad del siglo XVII marcó nuevos rumbos en filosofía. La
metafísica, que desde la antigüedad había sido narrada como una reflexión
que se ubicaba después de los estudios sobre el mundo físico, invierte su
lugar metafórico y se la describe como la raíz del árbol de toda la sabiduría.
La razón impone su propia exigencia: nada hay sin razón. La metafísica es la
reflexión acerca de esa exigencia: ¿qué significa comprender?, ¿Cómo debe
ser el universo para que resulte comprensible? Sólo a la luz de ese magnífico
optimismo podemos recuperar el verdadero sentido de los sistemas
metafísicos de la modernidad.
Bibliografía
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lenguas originales se pueden encontrar en la mayoría de los trabajos citados
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El empirismo británico
Plinio Junqueira Smith 109
EL EMPIRISMO BRITÁNICO*
Plinio Junqueira Smith
Resumen
Beatriz Villarreal
El concepto de empirismo en la filosofía moderna y en la teoría social es una

construcción que se ha formado en contraposición o como respuesta a lo que
se entiende por metafísica. La filosofía británica es una de las que más ha
trabajado esta teoría empirista. Tres son los autores fundamentales, Locke,
Berkeley y Hume. Se considera al empirismo como la construcción del mundo
de los fenómenos a partir de la experiencia.
Para Hume el hombre conoce lo particular por medio de las percepciones

particulares, por lo que no es posible derivar conceptos a priori, sino que
conocemos como adecuación a los objetos (a posteriori). El hombre solo puede
conocer cosas que ve o que existen. No las que no existen, esto sería metafísica.
Para Locke existen dos tipos de proposiciones, una que contienen información
sobre las cosas que amplían nuestros conocimientos sobre ellas, y, la metafísica
que solo nos instruye sobre el significado de las palabras, por medio del lenguaje,
lo que la torna superficial, ya que la metafísica trata solamente la esencia real
(idea) de las cosas, y no su existencia. Por lo que de esas cosas tenemos certeza
de su existencia, pero no de su esencia, de su idea. Al ser las cosas diferentes de
las ideas, por lo tanto no podemos conocer la mente ni las ideas.
Para Berkeley la metafísica es una ilusión, es un pretendido conocimiento

de lo que no podemos conocer. Descubrir relaciones causales entre objetos
materiales no es posible pues los objetos materiales no existen en la mente,
sólo existen las ideas, la relación entre las ideas en la mente según Berkeley son
* Tomado de: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Concepciones de metafísica.

Editorial Trotta S.A. Valladolid, 1998.
las cosas. Por lo tanto no es una relación causal real. Al prescindir del mundo
real, es imposible conocerlo, además, las ideas abstractas tampoco son objetos
del conocimiento, al ser inmateriales e incorpóreas.
Finalmente para Hume la metafísica no es propiamente una ciencia, propone

que para conocer se tiene que partir de la observación y la experiencia hacia a
los principios generales que rigen el comportamiento de las cosas, reduciendo
los fenómenos a leyes generales.
I. Introducción
La cuestión que va a orientar este trabajo será la de entender cómo los

empiristas británicos concibieron la metafísica. La palabra «metafísica» es,
de manera notoria, obscura y de difícil, si no imposible, definición, al no
existir un consenso sobre su significado exacto. No presupondremos aquí
ningún sentido previo de metafísica a partir del cual podríamos interrogar
al empirismo británico con el propósito de confirmar o corregir nuestras
concepciones previas. Me parece un método más correcto de practicar la
historia de la filosofía aquel que deja de lado nuestras propias opiniones y
solamente intenta entender la opinión de los pensadores estudiados. En este
sentido procuraré investigar cómo el término «metafísica» y sus correlatos
aparecen en las obras de sus representantes principales, en particular de
Locke, Berkeley y Hume, con el fin de descubrir sus múltiples significados.
A diferencia de otras tradiciones filosóficas, la filosofía británica clásica tiene

un estilo muy claro y difícilmente recurre a un lenguaje técnico rebuscado. Y
el caso no es diferente con el término «metafísica», que no se convierte en un
tema privilegiado o en una palabra que necesite de una minuciosa y profunda
investigación histórica o sistemática para que pueda ser aprehendida en su
verdadero significado. En el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke,
por ejemplo, se emplea «metafísica» cuatro veces y sin ninguna relevancia
para su posición general; en la Investigación sobre el origen de nuestras
ideas de belleza y virtud, de Francis Hutcheson, aparece cinco veces, de una
manera igualmente secundaria. Y cuando Hobbes explica lo que entiende
por «metafísica» lo hace de paso, con cierta distancia, y no reproduce sino
ciertas banalidades, limitándose a decir que, en un primer significado,
metafísica designa un conjunto de obras de Aristóteles que venían después
de sus obras físicas y que, en su segundo significado, indica el dominio del
conocimiento sobrenatural (Hobbes, L, c. 46, p. 688). Del mismo modo los
dos sentidos que Adam Smith atribuye al término «metafísica» no parecen
traducir una reflexión central o más profunda sobre el asunto. En su ensayo
sobre lógica y metafísica antigua, Smith dice que la metafísica considera la
naturaleza general de los universales y los diferentes tipos ó especies en los

que los mismos pueden ser divididos (Smith, 1982, 120). Y en La riqueza de
las naciones distingue entre un significado amplio y otro más restringido.
En el sentido más restringido, «metafísica» es equivalente á «pneumática»
y se refiere al estudio o doctrina dé los espíritus; en el sentido más amplio
es sinónimo de «ontología», que es la ciencia que trata de las cualidades o
atributos comunes a los espíritus y a los cuerpos (Smith, 1981,771-772, §§
28-29). Smith reconoce, con todo, que «ontología» no es un término que
recubra todos los temas abordados por Aristóteles en la Metafísica, obra que
permanece como horizonte último de sus definiciones.
¿Por qué, entonces, tratar de la concepción que los empiristas británicos

tenían de la metafísica? Para damos cuenta de la pertinencia de esta pregunta
será necesario examinar, aunque sea de forma breve, una interpretación
tradicional que se establece desde la época de Hume que hace del empirismo
británico un adversario de la metafísica. No es mi intención aceptar o
cuestionar esta interpretación en todos sus aspectos. Pero hilar algunas
consideraciones sobre cómo los empiristas concebían la metafísica permitirá,
al menos, corregirla en algunos puntos que no me parecen de importancia
menor. En particular, pretendo contribuir a deshacer esta oposición, a mi
manera de ver simplista, entre empirismo británico y metafísica, llamando
la atención sobre sus relaciones ambiguas y multifacéticas.
II. Desarrollo
1. La interpretación tradicional
Se asocia, normalmente, el empirismo británico con una crítica virulenta

de la metafísica que progresivamente se va profundizando hasta destruirla
completamente. Los empiristas británicos habrían desarrollado una línea de
pensamiento con un espíritu opuesto al espíritu de los racionalistas, de tal
modo que sus análisis conducirían, en última instancia, a una aniquilación de
los conceptos met afísicos (ideas abstractas, mundo externo, mundo interno,
causa real, etc.), quedándonos solamente el mundo de los fenómenos,

innegables para nuestra conciencia. Si no disponemos sino de la experiencia
y de lo que la reflexión sobre ésta nos ofrece, entonces todo lleva a creer que
la metafísica es algo imposible para nosotros. Es sobre todo a partir de esta
interpretación tradicional que la cuestión de la metafísica cobra sentido en el
campo de los empiristas clásicos. Lanzando una mirada retrospectiva sobre
la filosofía moderna en el Apéndice al Tratado de la naturaleza humana,
Hume sostiene que «los filósofos comienzan a estar reconciliados con el
principio de que «no tenemos idea de una substancia externa distinta de
las cualidades particulares». Esto debe abrir el camino para un principio
semejante en relación a la mente, a saber, el de que «no tenemos una
noción distinta de las percepciones particulares» (T, Apéndice, 635). Este
pequeño esbozo histórico indica ya cuáles son, para Hume, los tres grandes
momentos de la filosofía moderna. En un primer momento, los filósofos
aceptarían tanto una substancia externa (el cuerpo, la materia) como una
substancia intema (la mente), como atestiguarían las filosofías de Descartes,
Locke y Malebranche. El inmaterialismo de Berkeley, que no aceptaría sino
la existencia de las mentes y las ideas de la mente, representaría el segundo
momento de esta evolución. Por fin, culminando este proceso, estaría la
propia filosofía humeana, que llevaría hasta las últimas consecuencias la
tesis de que no hay ninguna conexión necesaria, objetiva o substancial, entre
las percepciones, sino tan sólo una asociación subjetiva.
Esta interpretación, muy frecuente en los manuales y en las historias de la

filosofía —como lo hace notar Ayer (1980, 15)—, también ha sido sostenida
en nuestro siglo por un filósofo tan importante como Russell, que le da una
formulación cristalina. «David Hume es uno de los filósofos más importantes
porque desarrolló hasta sus conclusiones lógicas la filosofía empirista de
Locke, y Berkeley y, al convertirla en autoconsistente, la hizo inverosímil.
El representa, en cierto sentido, un punto final: en su dirección es imposible
ir más adelante» (Russell, 1972, 659). Todo sucede como si hubiese un
proyecto filosófico común a Locke, Berkeley y Hume, con realizaciones
distintas y parciales que se sucederían conforme cada uno fuese corrigiendo
los errores de su antecesor. Un principio interno al empirismo llevaría a

su autodestrucción. Y Russell destaca que Hume se convirtió en el blanco
privilegiado de los metafísicos por ser partidario de un escepticismo tan
subversivo para las pretensiones especulativas de la metafísica. «Refutarlo
ha sido, desde que escribió, el pasatiempo favorito entre los metafísicos. Por
mi parte no encuentro convincente ninguna de sus refutaciones; con todo,
no puedo sino esperar que algo menos escéptico del sistema de Hume pueda
ser descubierto» (Russell, ibid.).
Una primera formulación más elaborada de la interpretación tradicional de

la filosofía moderna se encuentra en Thomas Reid. Para Reid, Hume habría
extraído todas las conclusiones lógicas que implicaba la teoría, común a
Descartes y a Locke, de que la mente sólo conoce inmediatamente sus propias
modificaciones o ideas. Berkeley habría percibido las implicaciones de los
principios cartesianos y lockeanos en lo que se refiere a la substancia externa,
defendiendo, de esta manera, una posición inmaterialista. Implicaciones
semejantes en relación a la mente, sin embargo, habrían escapado a su
mirada. Hume fue, de acuerdo con esta interpretación, el único filósofo
coherente con los principios adoptados: «Pero ¿y si esas investigaciones
profundas sobre los primeros principios de la naturaleza humana llevasen
al hombre, natural y necesariamente, al abismo del escepticismo? ¿No
debemos juzgar de esta manera a partir de lo sucedido? Tan pronto como
Descartes comenzó a cavar esa mina, el escepticismo estaba preparado para
hacer acto de presencia. El hizo lo que pudo para evitarlo. Malebranche y
Locke, que cavaron más hondo, vieron aumentar aún más la dificultad de
mantener a distancia ese enemigo; pero ellos trabajaron honradamente en
este designio. Mientras Berkeley, que se empeñó en ese trabajo, desesperado
por poder garantizar todo, pensó en un expediente: al prescindir de un
mundo material, el cual pensaba que podía ser abandonado sin pérdidas e
incluso con ventajas, esperaba garantizar el mundo de los espíritus gracias
a una barrera invulnerable. Pero, ¡ay!, el Tratado de la naturaleza humana
minó sin piedad el fundamento de esa barrera y ahogó todo en un diluvio
universal» (Reid, 1970, 18). Reid emplea una bella metáfora para ilustrar
el desarrollo de la «teoría de las ideas» (o el principio de que la mente sólo

tiene acceso a sus propias modificaciones) hasta llegar al escepticismo de
Hume. «La teoría de las ideas, como el caballo de Troya, muestra una bella
apariencia tanto de inocencia como de belleza; pero si aquellos filósofos
hubiesen sabido que portaba en su barriga muerte y destrucción para toda la
ciencia y el sentido común, no habrían abierto sus murallas para aceptarla»
(Reid, 1970, 87).
A pesar de no estar de acuerdo con la interpretación de Reid, Kant, de alguna

manera, también contribuyó a solidificar la interpretación tradicional : al
confesar que Hume le despertó de su sueño dogmático. «Desde los intentos.
de Locke y Leibniz o, más aún, desde la creación de la metafísica, por más
lejos que se remonte su historia, no ha habido ningún acontecimiento que
fuese más decisivo en relación con el destino de esta ciencia que la ofensiva
efectuada por David Hume contra ella» (Kant, 1911). La lectura de la
obra de Hume le mostró que la metafísica no se había establecido como
ciencia y que, si pretendemos conocer las cosas tal como son en sí mismas,
jamás obtendremos ningún resultado. El escepticismo de Hume sería el
testimonio inequívoco de que la razón no puede derivar conceptos a priori,
si concebimos el conocimiento como adecuación a los objetos. Hume,
atento sólo al problema de la causalidad e incapaz de volver sus reflexiones
en dirección al sujeto, no pudo encontrar una solución satisfactoria para su
problema y se conformó con su escepticismo. Así, de la misma manera que
para Kant, la filosofía humana representa antes el fin de la metafísica que el
comienzo de una nueva forma de pensar.
En suma, lo queesta interpretacióntradicional nos sugiere es queel empirismo

británico es, en su esencia, una filosofía opuesta a la metafísica y que su
pleno desarrollo no podría sino llevar a un escepticismo radical. El principio
mismo que orientaría la reflexión empirista nos conduciría a negar tanto la
substancia material como la substancia espiritual; y no sólo proscribiría el
concepto de «substancia» sino también el de «causa real», igualmente decisivo
para las pretensiones de la metafísica. Ningún conocimiento de la realidad,
externa e interna, que vaya más allá de nuestras percepciones nos es posible,
si razonamos de la manera más rigurosa a través exclusivamente de lo dado
por la experiencia, esto es, de los datos inmediatos de la conciencia y de la
reflexión que se inclina sobre esa experiencia. Así, la metafísica, entendida
como un pretendido conocimiento de algo real absoluto e independiente de
nosotros, sería inviable desde el principio y no pasaría de una mera ilusión
filosófica.
2. Cómo los empiristas británicos concebían y se situaban frente ala

metafísica
No es obvio, sin embargo, que Locke, Berkeley y Hume tuviesen un proyecto

filosófico común, ni es algo indiscutible que todos tuvieran el mismo espíritu
antimetafísico, tal como la interpretación tradicional pregona. Un examen
de cómo cada uno de ellos concebía y se situaba frente «a la metafísica»
nos proporcionará otra perspectiva sobre las relaciones entre el empirismo
británico y la metafísica.
Locke, enprimerlugar, parece simplemente ignorarlas cuestiones metafísicas,

hasta el punto de ni siquiera crítica ésta detenidamente o con ahínco. Sus
pocas referencias a la metafísica, pese a su tono claramente despreciativo,
manifiestan más una indiferencia respecto a ella que el deseo de destruirla.
Esa es, por lo menos, la impresión que la lectura de Locke provoca. Y sus
referencias a la metafísica son tan parcas y pobres que se puede dudar si es
posible extraer de ellas una concepción de metafísica. De cualquier manera,
examinemos más de cerca esas referencias.
La metafísica parece ser, ante todo, un discurso que a pesar de estar muy
bien articulado con proposiciones, raciocinios y conclusiones indudables no
contiene ninguna información sobre las cosas o substancias (AEHU, IV, viii,
9). Locke distingue entre dos tipos de proposiciones, unas que contienen
informaciones sobre las cosas, haciendo ampliar nuestro conocimiento
sobre ellas, y otras que simplemente explicitan aquello que sabíamos
respecto a las mismas, porque ya estaba contenido en el propio concepto que

teníamos de ellas. Una proposición instructiva sobre las substancias necesita
de la experiencia para que podamos unir o separar las ideas simples que
están asociadas o disociadas en el mundo, de modo que siempre comportan
algún grado de incertidumbre. El otro tipo de proposición se limita a tornar,
manifiesta la idea ya contenida en un determinado concepto, como por
ejemplo en la proposición «todo oro es amarillo», ya que la idea compleja
de oro se define como una colección de ideas simples entre las cuales está
incluida la de amarillo. Esta distinción lockeana es evidentemente semejante
a la distinción kantiana entre juicios analíticos y sintéticos y, de la misma
manera que Kant, también Locke acepta la existencia de proposiciones
instructivas y no empíricas (en términos kantianos: «hay juicios sintéticos
a priori»). Pero es preciso destacar dos diferencias entre sus pensamientos:
por un lado, en cuanto que para Kant es posible investigar la existencia
de juicios sintéticos a priori en la metafísica, para Locke, en cambio, las
proposiciones instructivas no empíricas están confinadas en los dominios
de las matemáticas y la moral, mientras que la metafísica no nos instruye
sobre cosa alguna, excepto sobre el significado de las palabras; y si para
Kant los juicios analíticos que explicitan el significado de las palabras se
revisten de una gran importancia, para Locke las proposiciones triviales,
como su nombre ya indica, no pasan de ser una banalidad. La metafísica, en
apariencia un discurso profundo, sería, en verdad, algo superficial.
¿Sobre qué cosas versaría la metafísica?; ¿Cuáles son los objetos que
supuestamente ella nos hace conocer? Después de leer los libros dé metafísica;
de escolástica (school-divinity) e incluso de filosofía natural; dice Locke que
continuaríamos sin saber nada sobre Dios, los espíritus y los cuerpos (ibíd.)
No está claro; aunque parezca la lectura natural; que Locke se refiera a Dios;
el alma y el cuerpo como los tres objetos de la metafísica. Parece menos
seguro aun suponer que la metafísica estudie a Dios y al alma o solamente al
alma; dejando el cuerpo para la filosofía natural; sobre todo si dirigimos la
atención a los pasajes en los que se menciona la «verdad metafísica». ¿Qué
entiende Locke por verdad metafísica? Una primera definición es la de que
«realmente; tanto ideas como palabras pueden ser llamadas verdaderas en

un sentido metafísico de la palabra verdad; como todas las otras cosas que
existen de alguna manera son llamadas verdaderas; esto es; son realmente
tal como ellas existen» (AEHU; 11; xxxii, 2). Una segunda definición;
muy parecida a esta primera; tiene lugar cuando Locke identifica tipos de
verdades como la «verdad metafísica que no es sino la existencia real de las
cosas conforme a las ideas que asociamos a sus nombres» (AEHU; IV; v; ll).
En otras palabras; la verdad metafísica es la verdad de la cosa; es la existencia
real de la propia cosa; como; por ejemplo; esa mesa que está delante de mí
es real y verdadera y no es el unicornio que puedo imaginar. Si la verdad
metafísica se refiere a la existencia real de alguna cosa; parece que no sólo el
alma y Dios sino también los cuerpos físicos están incluidos. Y la metafísica
versará sobre esos tres objetos.
Tal vez valga la pena resaltar el doble error apuntado por Locke en esa
concepción metafísica de la verdad. Por un lado; la verdad se piensa por el
lado de la cosa misma; haciendo de la verdad un equivalente de la existencia
real de la cosa y, por otro; como una consecuencia de este primer punto; se
considera que la verdad es algo que se refiere ala cosa aislada. Pero la verdad
es una propiedad de la proposición; cuando se compara con el mundo y se
percibe que ella corresponde con lo que es el caso. Y en la medida en que una
proposición afirma o niega algo de alguna cosa; la verdad no se dice respecto
de la cosa aislada; sino respecto de la articulación entre las dos cosas que
son unidas o separadas por la proposición. Ese es el sentido más corriente
de verdad; el único por el que se interesa Locke (AEHU; 11; xxxxii, 3; IV; v,
ll). Implícitamente; entretanto; la noción metafísica de verdad reconoce su
carácter preposicional; como confirmando con su revelación la concepción
ordinaria. «Ésa, aunque parezca consistir en el propio ser de las cosas, con
todo, cuando se la considera un poco más de cerca, aparecerá incluyendo una
proposición tácita, por medio de la cual la mente une aquella cosa particular
con la idea para la cual antes había establecido un nombre» (AEHU, IV, v, ll).
Curiosamente, no se ve con claridad en qué difiere la concepción lockeana

de la concepción metafísica tradicional de la verdad, ya que, en ambos casos,
la verdad se concibe como adecuación o conformidad de nuestro discurso

con las cosas. Esa es, como es bien sabido, la definición aristotélica de verdad,
según la cual «lo falso y lo verdadero no están en las cosas (en tois págmasin),
como si el bien fuera verdadero y el mal falso, sino en el entendimiento (en
dianoiai)» (Aristóteles, Met., VI, 4,1027 b 25 y IV, 7,10011 b 25 ss.ylX, 10),
definición ésta retornada y defendida por Tomás de Aquino (ST, p. 1, q. 16, art.
l). Aparte de esto, Aristóteles ya hacía referencia al carácter de composición o
separación comprendido en la noción de verdad, de tal modo que «verdad»
sólo se aplica a las proposiciones predicativas. «Lo verdadero, como efecto,
implica la afirmación en lo compuesto y la negación en lo dividido y lo falso
la contradicción de esa partición» (Aristóteles, Met., VI, 4,1027 b 20). Y
si la metafísica tiene por objetos el cuerpo, el alma y Dios, ¿por qué no lo
sería, en la concepción de Locke, su propia filosofía? Al final, sobre estos
tres tópicos encontramos reflexiones del filósofo (AEHU, IV, ix, 2): sobre la
existencia de Dios (AEHU, IV, x), de los cuerpos materiales (AEHU, IV, xi
y l-ll), de las otras almas (AEHU, IV, xi, 12), y sobre la identidad personal
(AEHU, 11, xxvii, 9-28). La diferencia ente Locke y la metafísica tradicional
parece residir en la concepción de lo que es una cosa. Mientras que la
metafísica pretende conocer la cosa en su propia naturaleza, expresándola
en un discurso verdadero, Locke distingue entre la esencia real y la esencia
nominal, esto es, entre aquello mismo que constituye la cosa, haciéndola
ser lo que es, y la manera como nosotros la concebimos y la clasificamos
en tipos o especies, de modo que el conocimiento de la esencia real estaría
completamente vedado para nosotros, ya que tendríamos conocimiento
solamente de la esencia nominal. De esta manera, la verdad ordinaria, que
es la adecuación del discurso a las cosas, será interpretada de otra manera
que la tradicional, ya que no será la adecuación a la cosa en su naturaleza
intrínseca, porque ésta nos permanece oculta, sino la adecuación a lo que la
experiencia nos ofrece, según nuestro modo de organizaría. En este sentido,
se puede destacar que las observaciones de Locke sobre la metafísica están
contenidas en la parte sobre las esencias, antes del abordaje de la cuestión de
la existencia de las cosas (AEHU, 111, x, l), lo que tal vez permita decir que,
para Locke, la metafísica trata solamente de la esencia real de las cosas, pero
no de su existencia.
Se ha defendido que la filosofía de Locke admitía, de igual manera que la

metafísica, la existencia del cuerpo y de la mente. Sin embargo, ¿qué entiende
Locke por cosas cuando se refiere a un mundo existente real? Ahora no es
el caso de discutir largamente esta delicada cuestión (para todo ello puede
consultarse Chaimovich, 1994), pero me gustaría sugerir que por «cosas»
Locke no parece entender las realidades extramentales, que serían diferentes
de las ideas o de una composición de las ideas. De esas cosas sólo tendríamos
certeza de su existencia, no de su esencia, y sólo durante el instante en que
se presentan a nuestra sensibilidad (AEHU, IV, xi, 9). Las cosas de las que
la metafísica tradicional habla tienen características bien diferentes, ya que
son independientes de nosotros, difieren de las ideas, tienen existencia
continuada incluso cuando no son percibidas, etc. Así, las semejanzas entre
Locke y los metafísicos serían puramente formales, ya que ambos estarían
refiriéndose a cosas distintas cuando hablan de una adecuación a las cosas.
Algo semejante se puede decir respecto de la mente o del alma, visto que no
hay ninguna sustancialidad de la mente, excepto la de una composición de
ideas, ni hay conocimiento de una esencia real de la mente, sino sólo la de
su esencia nominal. De esta manera, cuando la interpretación tradicional
de Locke, Berkeley y Hume dice que Locke mantiene tanto la existencia del
cuerpo como la de la mente, se ignoraba lo que era, desde el punto de vista
lockeano, el cuerpo o la mente, así como el tipo de conocimiento aceptado
por su filosofía. Ni la cosa externa ni la mente tienen, en su filosofía, el
sentido atribuido por la metafísica tradicional.
La filosofía inmaterialista de Berkeley es claramente metafísica. ¿Pero será

la misma, como supone la interpretación tradicional, un medio camino en
dirección a la supresión de la metafísica o una crítica parcial, que no va hasta
sus últimas consecuencias? Contra esa interpretación se puede decir que,
a pesar de toda su virulencia contra la metafísica, Berkeley pretende sobre
todo cambiar su dirección o hacer solamente una corrección de rumbo,
más que criticarla. La intención de denunciarla como una ilusión, como un
pretendido conocimiento de lo que no podemos conocer (como es el caso de
Locke) es secundaria en relación con la intención dé llevarla a sus verdaderos
objetos, que no son ni las ideas abstractas, ni las cosas materiales, sino las
mentes y las ideas en las mentes.
Veamos esto en un ejemplo rápido. Si queremos descubrir relaciones causales

entre objetos materiales, no descubriremos ninguna y tendremos que
reconocer nuestra ignorancia a este respecto. No sólo porque no hay objetos
materiales, sino también porque la relación entre las ideas en la mente (que
serían, para Berkeley, las cosas) es una relación de signo a cosa significada,
no una relación causal real (solamente en De Motu, 71 Berkeley aplica la
expresión «causa» para la relación entre ideas). Mientras tanto, si volvemos
nuestra atención hacia la mente y sus ideas, percibiremos que las mentes
son las verdaderas causas de las ideas, en el sentido que el término «causa»
siempre tuvo, el de la causa eficiente real. Así, cuando Berkeley rechaza la
relación causal entre cosas no es para cuestionar o redefinir el concepto
mismo de causa, como hará Hume, sino para deslocalizarlo, para mudar su
campo de aplicación. Si restringimos el concepto de causa al dominio de la
mente, éste mantendrá su legitimidad; si la aplicamos a supuestos cuerpos
materiales, se revelará vacío.
Otros tópicos nos hacen desconfiar de la existencia de la continuidad natural

entre Locke y Berkeley, tal como la interpretación tradicional supone. La
intención de Berkeley es diametralmente opuesta a la de Locke, como
revela una lectura de la Introducción del Tratado sobre los principios del
entendimiento humano, en la que se abren dos frentes de combate contra
la filosofía de Locke, que aparece de esta manera como el gran enemigo.
Mientras que la intención de Locke había sido la de trazar los límites de
nuestro conocimiento, mostrando sus imperfecciones y revelando nuestra
ignorancia, Berkeley defiendela tesis dequenuestroconocimientoes perfecto,
si hacemos un uso correcto de nuestras facultades (PHK, Introd., 3- 4).
Berkeley aparece, así, mucho más próximo a Descartes y a Malebranche que
a Locke, el cual más bien se aproximaría desde este punto de vista a Hume.1
La teoría de las ideas abstractas, que encuentra en Locke su gran defensor
(PHK, Intr., 6, ll), es el principal obstáculo en el camino del conocimiento.
1
Gueroult (1953) sostiene que la influencia de Locke sobre Berkeley se hizo menor de
forma progresiva, a medida que aumentaba la influencia de Malebranche sobre él.
Denunciar las ideas abstractas como la gran ilusión metafísica permite que
se reconstruya la metafísica sobre principios sólidos y verdaderos. Este es
uno de los aspectos empiristas de la filosofía de Berkeley y aquel que más le
opone a la metafísica tradicional, por eliminar de ésta su objeto privilegiado.
Si la metafísica pretende conocer objetos separados de la materia, entonces
la crítica de las ideas abstractas alcanzará el corazón mismo de la metafísica,
al negar la existencia de aquello mismo que ella pretende desvelarnos. En
este punto, Hume se situará completamente al lado de Berkeley, al reconocer
que éste es uno de los mayores descubrimientos filosóficos de su tiempo (T,
17).
Berkeley describe tres tipos de abstracciones. En primer lugar, dice que

podemos separar por abstracción las diversas cualidades o modos de
una cosa de la propia cosa: por ejemplo, de un objeto extenso, coloreado
y que se mueve podríamos formar las ideas abstractas de extensión, color
y movimiento. En segundo lugar, de la consideración de que hay algo en
común a varias cosas supone que la mente sería capaz de formar una idea
sumamente abstracta, la de extensión, que no sería ni redonda, ni cuadrada,
ni de ninguna forma particular; o la idea abstracta de color que no sería ni
azul, ni roja, ni de cualquier otro color particular. En tercer lugar, nuestra
mente sería capaz de formar ideas abstractas de cosas compuestas, en las que
se incluyen diversas cualidades, como la idea abstracta de hombre (PHK,
Intr., 7-9). Sin embargo, Berkeley no concede que la mente sea capaz de
abstraer en cualquiera de esos sentidos y que pueda existir una idea abstracta
que tenga simultáneamente todas y ninguna cualidad particular, apelando
a la experiencia del lector a fin de que él juzgue por sí mismo si es capaz
de tales abstracciones (PHK, Intr., 10-13; para un análisis de la crítica de
Berkeley a las ideas abstractas, ver el capítulo 1 de Flage, 1987). Las ideas
abstractas son ficciones metafísicas y no legítimos objetos de conocimiento.
El metafísico tradicional convierte las ideas de, por ejemplo, tiempo, lugar
o movimiento en ideas demasiado abstractas para ser apreciadas por
el hombre común, en realidad para cualquier hombre que las examine
atentamente (PHK, I, 106). Los términos empleados en la metafísica son

ambiguos y oscuros, ya que se supone que están en el lugar de las supuestas
ideas abstractas (PHK, 1,122). Una vez que se admite que estos términos no
corresponden a nada, su significado es aparente o indefinible, de modo que
las disputas en torno a las ideas abstractas son puramente verbales. Berkeley
quiere librarse de todas estas controversias verbales, que, además de ser
inútiles, entorpecen el conocimiento, y volver sus consideraciones hacia las
propias ideas, ya que, de esa manera, estima que no podrá equivocarse en sus
razonamientos (PHK, Intr., 21-22). Si nuestro conocimiento genuino versa,
no sobre ideas abstractas (o palabras vacías), sino sobre ideas particulares o
sobre espíritus, entonces no será metafísico, si por metafísica entendemos
el estudio de los seres abstractos. Por lo menos nada en los Principios nos
autoriza a definir la metafísica de otra manera.
Esta conclusión, sin embargo, debe ser matizada, ya que encontramos, en

los Comentarios filosóficos, un conjunto de observaciones que son anteriores
a los Principios, la atribución de otro significado a la metafísica. «Mi
propósito no es ofrecer una metafísica de una manera escolástica general,
sino acomodarla en alguna medida a las ciencias y mostrar cómo ella puede
ser útil en la óptica, la geometría, etc.» (PHK, 207). En este pasaje Berkeley
parece entender que la metafísica es un tipo de saber distinto de las ciencias,
pero que de alguna forma contribuye a las mismas, y sugiere que su filosofía
es metafísica, de modo que se puede decir que Berkeley ya entendía la
filosofía de sus Principios como una metafísica.
El tono crítico en relación a la metafísica permanecerá en los Diálogos

entre Hylas y Filoniús, pero el objetivo será un poco distinto y se abordará
explícitamente la ventaja que la filosofía aporta a las ciencias. En cuanto
al aspecto crítico, no se tratará tanto de denunciar el objeto mismo de la
metafísica como un objeto ficticio y, por tanto, negar la metafísica como
ciencia, sino de oponer la metafísica al sentido común, prefiriendo éste en
detrimento de aquélla (DHP, 1, 136). Berkeley entiende que su filosofía es
una vuelta al sentido común, después de haber pasado por las reflexiones
filosóficas, que, si no son llevadas hasta sus últimas consecuencias, conducen

al escepticismo (DHP, 111, 262-263). Contrastando el sentido usual de
las palabras y el sentido metafísico que se les atribuye, la metafísica es
caracterizada como un discurso ininteligible. Por ejemplo, cuando Berkeley
discute cómo se debe interpretar la creación narrada en la Biblia, muestra
cómo su filosofía la explica de modo compatible con la comprensión que
los hombres sencillos tienen de ella. Mientras que entenderla como la
creación de substancias materiales, tal como los filósofos la definen, es no
entenderla, ya que «en qué sentido metafísico usted [filósofo materialista]
puede entenderla, sólo usted lo puede decir» (DHP, 111, 252). Un poco más
adelante, la misma oposición reaparecer y nuevamente el sentido común es
favorecido. «—¿Debe la parte histórica de la Escritura ser entendida en un
sentido obvio y claro o en su sentido metafísico y extraordinario? —En un
sentido claro, sin duda» (DHP, 111, 255).
Aunque esta vuelta al sentido común sea una vuelta al punto de partida de
la reflexión filosófica, hay algo que se ha ganado al pasar por la filosofía,
ya que, si admitimos con el sentido común que lo que percibimos son las
propias cosas, tenemos que admitir con los filósofos que esas cosas son ideas
en la mente. No se trata de atribuir a Berkeley un «idealismo delirante» (en
expresión de Kant), ya que su intención es la de asegurar la existencia de las
cosas reales. «No estoy a favor de transformar las cosas en ideas, sino más bien
las ideas en cosas» (DHP 111,244).2 El sentido común insiste correctamente
en que aquello que percibimos es real, que nuestra sensibilidad nos da
acceso a la cosa misma, pero, curiosamente, también infiere la existencia
de cosas reales independientes y externas a la mente, dada la pasividad de
la mente en las percepciones sensibles; y es un error común al vulgo y a los
filósofos recurrir a la materia y no al espíritu en la identificación de la causa
de nuestras sensaciones (PHK1,56-57). En otras palabras, podríamos decir
2
Gueroult (1955) hace de este punto el tema de sus dos primeros estudios sobre
Berkeley.
que el paso por la filosofía corrigió la metafísica materialista del sentido

común, a fin de preservar su epistemología 3.
Esa corrección de la metafísica del vulgo en beneficio de una filosofía

inmaterialista trae consigo una serie de ventajas no solamente para las
diversas ramas del saber, como la física, la moral y la matemática, sino
también para la propia metafísica, ya que se dejan de lado muchas dificultades
y muchas cuestiones inútiles son abandonadas. Una metafísica que acepta
la existencia de cosas materiales externas a la mente, como la del vulgo y la
de los filósofos, se enfrentará con problemas insuperables. «Mientras tanto,
en la metafísica, ¿qué dificultades concernientes a las entidades en abstracto,
formas substanciales, principios jerárquicos, naturalezas plásticas, substancia
y accidente, principio de individuación, posibilidades de que la materia
piense, origen de las ideas, la manera como dos substancias tan ampliamente
diferentes como espíritu y materia deberían operar mutuamente una sobre
otra, qué dificultades, digo, e investigaciones sinfín concernientes a esos y
otros puntos semejantes evitamos al suponer solamente espíritus e ideas?»
(DHP, 111, 258). En De Motu, la valoración de la metafísica está aún más
acentuada, aunque se preserven todas las críticas hechas anteriormente a
la misma, en particular la crítica de las ideas abstractas. Berkeley sostiene,
como ya lo había hecho, que «el método filosófico más sólido parece ser
el de abstenemos en la medida de lo posible de las nociones abstractas y
generales (si nociones fuera el término correcto para cosas que no pueden
ser entendidas» (DM, 23). Una vez que no disponemos de ideas abstractas
para conferir significado a los términos metafísicos, es natural que Berkeley
también reafirme la crítica de que el lenguaje metafísico no tiene sentido. «En
resumen, se supone que aquellos términos «fuerza muerta» y «gravitación»
con la ayuda de la abstracción metafísica significan alguna cosa diferente
de moviente, movido, movimiento y reposo, pero, en realidad, la supuesta
diferencia en el significado no se manifiesta en ninguna diferencia» (DM, ll).
3
La epistemología del sentido común es correcta; pero su metafísica es incoherente; y
solamente abandonando esta última podemos preservar la primera. (Foster y Robinson;
1988; 3).
Y, en tercer lugar, encontramos la crítica de que la metafísica da ocasión a

problemas inútiles. «Así, incluso en los grandes hombres, cuando ceden a las
abstracciones, están sujetos a perseguir términos que no tienen significado
cierto y son meras sombras de cosas escolásticas. Otros pasajes en muchos de
los escritos de los jóvenes podrían ser aducidos para dar abundantes pruebas
de que las abstracciones metafísicas no sólo no dejan lugar a la ciencia
mecánica y al experimento, sino que además causan problemas inútiles a
los filósofos». (DM, 8). El propio conflicto de opiniones y de definiciones
muestra la confusión introducida por las abstracciones metafísicas (DM,
16). Cada uno define «fuerza», «ímpetu», «gravedad», «movimiento», etc.,
de una manera, lo que solamente perturba nuestros estudios experimentales
y no aporta ninguna ventaja.
Sin embargo, en relación a la metafísica la intención de Berkeley en De Motu

no es puramente crítica. Se trata sobre todo de demarcar el terreno de la
metafísica y distinguirla de las demás ciencias. «Distribuya para cada ciencia
su propia provincia; señale sus límites; distinga exactamente los principios
y los objetos pertenecientes a cada una. De esta manera será posible
tratar las con mayor claridad y facilidad» (DM, 72). Por ejemplo, cuando
algunos pensadores modernos reflexionan sobre la causa del movimiento
de los cuerpos y juzgan que la causa de su existencia es la misma de su
movimiento y reposo solamente porque, sin la acción de una fuerza externa,
los cuerpos permanecen pasivos, confunden filosofía natural y metafísica y
cometen una gran confusión, ya que «tratar del gran y buen Dios, creador
y preservador de todas las cosas, y mostrar cómo todas las cosas dependen
del ser supremo y verdadero pertenece, con todo, antes a la provincia de la
filosofía primera o metafísica o teología que a la de la filosofía natural, que
hoy está completamente confinada en los experimentos y en la mecánica»
(DM, 34). Indicar la causa real incorpórea es tarea de la metafísica y
sobrepasa los dominios de la física (DM, 42). Los principios metafísicos
y las causas eficientes reales no pertenecen a la física, y si son de alguna
utilidad para ésta será en el sentido de ayudar a definir sus límites «y, de esa
manera, remover dificultades y problemas importados» (DM, 41). La física
se limita a descubrir la serie o sucesión de las cosas sensibles, observando
a qué leyes están asociadas, independientemente de su causa real, en tanto

que «en la filosofía primera o metafísica estamos preocupados con objetos
incorpóreos, con las causas, la verdad y la existencia de las cosas» (DM, 71).
Creo que se puede percibir una evolución en la manera en la que Berkeley
concebía la metafísica. De una concepción inicial marcada sobre todo por
la crítica de las ideas abstractas como los supuestos objetos metafísicos,
se llega a la conclusión de que sus objetos son inmateriales e incorpóreos:
de la denuncia de un discurso metafísico carente de significado, se pasa
a una rigurosa definición de un campo que la metafísica puede explorar
y exhibir sus frutos, indicándonos los primeros principios y la verdadera
causa de todas las cosas; y la oposición al sentido común se transforma en
una acomodación entre las ciencias. Sin perder jamás el tono crítico en
relación con la metafísica tradicional, vemos surgir de forma paulatina una
concepción positiva y bien definida de la metafísica.
Y, por fin, debemos preguntar si la intención de Hume era, como sostiene

la interpretación tradicional, destruir el conocimiento humano a partir
de la teoría de las ideas y si, en consecuencia, solamente él extrajo las
conclusiones lógicas de dicha teoría. Recientemente, se ha insistido más en
el carácter revolucionario de la filosofía humeana que en su continuidad en
relación con las filosofías anteriores. «La originalidad de Hume no consiste
en su compromiso con la teoría de las ideas, aunque esa teoría se entienda
como una especie “atomista” newtoniana de lamente humana. Solamente
ese compromiso lo distinguiría mal de cualquier otro filósofo de Descartes
a Berkeley [...]. Este juicio sobre el carácter revolucionario de su filosofía
difícilmente podría basarse en nada más que en una demostración de ciertas
limitaciones, aunque fundamentales, de la teoría de las ideas. Está claro
para cualquier lector de Locke y Berkeley que esa teoría, tomada de forma
estricta, es demasiado limitada para explicar todos los fenómenos que se
supone debe explicar [...]. Su “revolución” en filosofía admite la teoría de
las ideas y se concentra en lo que debe ser añadido a ella, lo que debe ser
verdadero respecto de seres humanos para que se pueda explicar por qué
ellos piensan, sienten y actúan de la manera como lo hacen» (Stroud, 1977,
9).
La concepción humeana más conocida de la metafísica es tal vez la de que la

metafísica constituye un pretendido saber que se mezcla con frecuencia con
la superstición. Los positivistas, que vieron la filosofía de Hume como una
anticipación, en muchos aspectos, de sus propios puntos de vista, fueron
los que más resaltaron el aspecto crítico de la filosofía humeana en relación
con la metafísica. La conclusión de la Investigación sobre el entendimiento
humano es, en este sentido, frecuentemente citada. «Cuando recorremos
las bibliotecas, persuadidos por estos principios, ¿qué destrucción debemos
hacer? Si tomamos en la mano cualquier volumen, de teología o de filosofía
escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿contiene algún razonamiento
abstracto concerniente a la cualidad o al número? No. ¿Contiene algún
razonamiento experimental concerniente a cuestiones de hecho y existencia?
No. Echémoslo, pues, a las llamas, ya que no puede contener sino sofismas
e ilusiones» (EHU, 132). Y Hume confiesa que «la objeción más justa y
plausible contra una considerable parte de la metafísica es la de que no es
propiamente una ciencia» (EHU, 6). La metafísica se reviste de un carácter
ilusorio, cuando intenta penetrar asuntos inaccesibles al entendimiento
humano, ir más allá de los fenómenos, descubrir la estructura de la realidad
o la naturaleza de las cosas (T, 63-64; Apénd., 638-639) y desvelar relaciones
causales reales entre objetos o acontecimientos (T,172).
Insistamos un poco en ese punto, ya que se trata de entender cómo el

empirismo de Hume se opone frontalmente a la metafísica. Una vez que
las esencias de los cuerpos externos y de la mente nos son totalmente
desconocidas, no nos queda otra alternativa que la de partir de la observación
y la experiencia en dirección a los principios generales que rigen el
comportamiento de las cosas, reduciendo los fenómenos a leyes generales
y éstas a otras leyes aun más generales. Al examinar los diversos tópicos
filosóficos, como el origen de las ideas, substancia, causalidad, matemáticas,
cuerpos externos e identidad personal, Hume descubre que no podemos
nunca sobrepasar el dominio de los fenómenos: las ideas tienen origen
en las impresiones, por «substancia» no se entiende sino un agregado de
percepciones en la mente, la causalidad se reduce a la conjunción constante
y a una transición subjetiva de una impresión o idea de la causa a la idea del

efecto (o viceversa), las matemáticas no versan sobre ideas abstractas, no
podemos estar seguros de la existencia de cuerpos externos diferentes de
una determinada composición de percepciones y la mente no pasa de ser
un «haz o colección de percepciones» (T, 252). Así, de forma paulatina se
va tomando conciencia de nuestro confinamiento en la experiencia y de que
todo conocimiento que pretenda trascender este dominio está condenado
al fracaso. Al final de este recorrido, Hume reconocerá que su filosofía es
escéptica (T, 269-274; A, 657; EHU, XII) y que la metafísica, que siempre
pretendió desvelar la estructura última del universo y la realidad intrínseca
de las cosas, no es sino el producto de la inteligencia fantasiosa de los
filósofos. El desarrollo progresivo del proyecto empirista humeano acarrea
la negación de la metafísica.
Asociada a esta crítica aparece otra, de inspiración berkeleiana, ya que se

trata de denunciar el vocabulario metafísico y la carencia de significado
de este tipo de discurso. La metafísica oculta su ignorancia en un lenguaje
obscuro y complicado, aparentando un saber que, de hecho, no posee. «Aquí
está, por tanto, una proposición que parece no solamente, en sí misma,
simple e inteligible, sino que si se hiciese de ella un uso adecuado podría
volver toda disputa igualmente inteligible y expulsar toda aquella jerga que
desde hace mucho se apoderó de los razonamientos metafísicos y arrojó la
desgracia sobre ellos [...]. Cuando nutrimos, por tanto, alguna sospecha de
que un término filosófico se emplea sin ningún significado o idea (como
sucede demasiado a menudo), tenemos sólo que investigar: « ¿de qué
impresión se ha derivado esa supuesta idea?». Y si fuese imposible apuntar
ninguna, eso servirá para confirmar nuestra sospecha. Al traer las ideas a
una luz tan clara, podemos razonablemente esperar eliminar toda disputa
que pueda surgir en relación con su naturaleza y realidad» (EHU, 17). Si
no podemos sobrepasar el dominio de los fenómenos y concebir nada más
allá de las percepciones o combinaciones de percepciones y si una palabra
sólo adquiere sentido porque corresponde a una idea o impresión original;
entonces el discurso filosófico; en la medida en que pretenda hablar de cosas
específicamente diferentes de las percepciones; carecerá de significado;

ya que no le corresponde nada concebible. Expresiones metafísicas como
«substancia pensante»; «tiempo absoluto»; «espacio absoluto»; etc., son
vacías y sin referentes.
Hume emplea «metafísica» en un segundo sentido; que parece ser usual

en su época; cuando afirma que hay «un rechazo absoluto de todos los
razonamientos profundos o de todo lo que es común mente llamado
metafísica» (EHU; 5). Existe; en efecto; un prejuicio contra los razonamientos
metafísicos; esto es, no «aquellos de una rama particular cualquiera del saber,
sino cualquier especie de razonamiento que es de alguna manera abstruso
y exige alguna atención para ser comprendido» (T, xiv). Ya que «todas las
personas de pensamiento superficial son aptas para condenar incluso a
aquellas de pensamiento sólido, como pensadores abstrusos y metafísicos
y cultos (refiners» (ibid.), Hume entiende que es preciso revalorizar la
metafísica y «considerar lo que puede ser razonablemente invocado en
su favor» (EHU, 5). Razonamientos de este tipo son poco útiles para la
mayoría de la humanidad, ya que, por alejarse de la vida común y de la
acción cotidiana, nuestros sentimientos, pasiones y afecciones disipan todas
sus conclusiones (EHU, 5). Incluso en el dominio de la filosofía, como por
ejemplo en el caso de los razonamientos escépticos, éstos tienen influencia
sólo momentánea sobre nosotros y tan pronto el filósofo deja su gabinete,
él se vuelve igual que cualquier mortal (EHU, 126; T, 218; 268- 269). Aun
así Hume tomará la defensa de la metafísica, esto es, de los razonamientos
profundos y abstrusos. «La mayor parte de la humanidad puede ser dividida
en dos clases: la de los pensadores superficiales, que se quedan más acá dé
la verdad; y la de los pensadores abstrusos, que van más allá de la misma.
La última clase es mucho más rara y, puedo añadir, con mucho la más útil
y valiosa» (Ess., 259). Un metafísico propone dificultades, ofrece pistas, da
sugestiones y, en el peor délos casos, por lo menos dice algo nuevo y
diferente, que no se oye en cualquier bar.
No hay duda de que Hume al elaborar una argumentación abstrusa e

intrincada, entiende que su propia filosofía es metafísica. A fin de responder
a la crítica de Hutcheson de que su filosofía moral no llevaba al lector a la

buena conducta moral. Hume, en una carta fechada el 17 de septiembre de
1737, distingue dos maneras de tratar la moral: la del moralista, que pinta
al hombre virtuoso con los colores más bellos para mejorar su carácter, y la
del metafísico, que investiga los principios generales de la conducta humana
y busca establecer verdades. Es como metafísico y no como moralista que
Hume escribe sus reflexiones morales. Esta distinción reaparece en la primera
sección de la Investigación, que defenderá la metafísica —o filosofía difícil—
de los prejuicios a favor de la filosofía fácil (esta expresión no tiene sentido
peyorativo y sólo indica un estilo de filosofar). Aun más: los razonamientos
profundos y abstrusos son indispensables para combatir la metafísica que,
al ir más allá de los fenómenos y confundiéndose con la superstición, no
pasa de ser una ilusión: «Debemos cultivar la verdadera metafísica con
algún cuidado para destruir la falsa y adulterada [...]. El razonamiento justo
y exacto es el único remedio universal y adecuado para todas las personas
y disposiciones; y es el único capaz de subvertir aquella filosofía abstrusa,
aquella jerga metafísica que, al estar mezclada con la superstición popular,
se vuelve de cierta manera impenetrable para pensadores descuidados y le
da un aire de ciencia y de sabiduría» (EHU, 7). Al contrario que Berkeley,
que pretende hacemos volver al sentido común, Hume defiende la reflexión
metafísica, qué nos saca fuera del «camino común» (Ess., 261).
Si recorremos las listas de ciencias que son accesibles al entendimiento

humano elaboradas al final del Tratado y de la Investigación, veremos que
la metafísica no aparece en ninguna de ellas. A veces, sin embargo, Hume
confiere aun un tercer sentido a la palabra «metafísica», que es precisamente
el de un dominio o rama particular del saber. En la Investigación, por
ejemplo, al examinar las ventajas y desventajas de la moral en relación con
las matemáticas, Hume dice que la principal desventaja «de las ciencias
morales o metafísicas» es la oscuridad de sus ideas y la ambigüedad de sus
términos (EHU, 48). En la Investigación sobre los principios de la moral,
«metafísica» aparece al lado de «lógica» y contrastada con la política y la
moral (EPM, 173), mientras que en una carta a Elliot, de febrero de 1751,
aparece como sinónimo de teología y en oposición a la moral, la política y la

filosofía natural. O todavía en EHU, 26, donde la filosofía de «tipo moral o
metafísico» se distingue de la de tipo natural.
¿Qué ciencia o tipo de ciencia, entonces, sería la metafísica? Dos parecen ser
las respuestas. Por un lado, la metafísica es identificada con la «lógica», como
parece ser el caso de EPM, 173 y de la carta a Elliot (a lo largo de todo su
libro, Norton [1982], por ejemplo, emplea «metafísica» como sinónimo de
«lógica» o de «epistemología»); y, por otro, con la ciencia del hombre como
un todo («lógica», moral, política, estética), como parece ser el caso en EHU,
26, 48, en la primera sección de la Investigación y en la introducción del
Tratado. El ensayo «De la inmortalidad del alma» aporta otros elementos en
apoyo de la identificación entre «lógica» y metafísica. En él, Hume examina,
entre otros tipos de argumentos, los argumentos metafísicos que se pueden
invocar a favor de nuestra eternidad. Estos suponen que el alma es inmaterial
y que no puede existir en una substancia material. Pero, dice Hume, «la
metafísica nos enseña que lanoción de substancia es completamente confusa
e imperfecta, y que no tenemos otra idea de cualquier substancia que la de
un agregado de cualidades particulares inherentes en una cosa desconocida.
Por lo tanto, materia y espíritu son, en el fondo, igualmente desconocidos,

y no podemos determinar qué cualidades pueden ser inherentes en uno o
en otro» (Ess., 597). Además, añade Hume enseguida, la metafísica también
nos enseña que ningún razonamiento causal puede a priori o sin experiencia
decidir en relación con ninguna existencia y, por tanto, los argumentos
metafísicos no pueden probar nuestra inmortalidad. Estas dos doctrinas
metafísicas, sobre la substancia y sobre el fundamento experimental de los
razonamientos causal es referidos a cuestiones de hecho o de existencia, son
doctrinas humeanas expuestas en su «lógica». O sea, dos partes importantes
de la «lógica» son llamadas por Hume enseñanzas de la metafísica. Se puede
decir lo mismo acerca de la doctrina humeana de la identidad personal,
ya que Hume reconoce que la solución satisfactoria para una cuestión tan
difícil sólo podría venir de la «más profunda metafísica» (T, 189).
La palabra «metafísica» aparece, pues, en la filosofía de Hume con múltiples

significados, sin que exista propiamente una única concepción humeana de
ella. Metafísica, para Hume, se dice en varios sentidos: como falsa filosofía
(T, 224), asociada a superstición, como estilo de filosofar y como dominio
del saber, en particular su «lógica».
Estos tres sentidos de «metafísica» reaparecen en uno de los enemigos de

Hume en su tiempo, Oswald Beattie, y, curiosamente, son invocados para
criticarlo. En el primer sentido, Beattie dice que la metafísica incluye «todas
las investigaciones concernientes a cosas inmateriales»; de modo que «la
explicación más simple dé las facultades de la mente y de los principios de
la moral y de la religión natural serían llamados metafísica». «Argumentos
e ilustraciones en la filosofía abstracta; que no son obvios para los
entendimientos ordinarios»; constituyen la substancia del segundo sentido,
y el tercer sentido consiste en «aquel modo de investigación abstracta; tan
común entre los escépticos modernos y escolásticos; que se sustenta bien en
una fraseología ambigua e indefinida o bien en la misma en conjunción con
una experiencia parcial» (Beattie; Essay on Truth; citado por Passmore [1980;
66]). Beattie entiende que la filosofía humeana encaja en el tercero de esos
sentidos de metafísica. Esto es; obviamente; una injusticia. Todo el esfuerzo
de Hume fue precisamente denunciar la mera fraseología ambigua o jerga
metafísica; así como realizar una cuidadosa investigación experimental que
no se limitase a la elección arbitraria de algunos ejemplos solamente para
corroborar un prejuicio. Refiriéndose elogiosamente a la filosofía escéptica
académica; a la que dará su adhesión; Hume dice que «toda pasión es
mortificada por ella; excepto el amor a la verdad; y esa pasión nunca es,
ni puede ser; llevada demasiado lejos» (EHU; 34). La filosofía humeana;
como hemos visto; comporta perfectamente los dos primeros sentidos
atribuidos por Beattie a la metafísica; ya que consiste en una investigación
del entendimiento humano y de los principios de la moral (y, si quisiéramos;
en una crítica extremadamente elaborada de la religión natural); si bien a
través de una reflexión profunda y sofisticada; de difícil comprensión para
el entendimiento común.
III. Resumen y conclusiones
Espero haber dejado claro que las concepciones de la metafísica en el

empirismo británico; así como su postura frente a lo que llamamos metafísica;
son más ricas y matizadas de lo que supone la interpretación tradicional.
No hay una evolución lineal de Locke a Hume; pasando por Berkeley; en
la que el espíritu antimetafísico se fuese manifestando progresivamente
hasta culminar en la destrucción de la metafísica y en el escepticismo total.
Difícilmente se podrían conciliar todas las definiciones y todos los sentidos
atribuidos a la metafísica en una definición lapidaria; al estilo de Sócrates y
Platón. Hay; ciertamente; algunos tópicos recurrentes; como la crítica a la
verborrea de la metafísica y a su discurso vacío, pero eso es muy poco para
definir «metafísica». Tal vez se pueda decir que «metafísica» es un concepto
con «semejanza de familia», para emplear el término de Wittgenstein, donde
cada sentido tiene alguna semejanza con otro, pero no se encuentra ningún
rasgo común a todos sus usos. Lo mejor, me parece, es aceptar la pluralidad
de sentidos como tal y examinar, en cada caso y en cada cuestión, cómo los
diferentes sentidos se articulan y se refuerzan mutuamente.
Destaquemos, además, que los proyectos de Locke, Berkeley y Hume son

de naturaleza diferente, en lo que respecta a la metafísica, de modo que los
sentidos de sus críticas apuntan en las más variadas direcciones. Las críticas
de Locke son puntuales y superficiales, hasta el punto de poder decir que la
ignora más que la crítica, mientras que Berkeley colocará la metafísica en el
centro de sus preocupaciones y la criticará con la finalidad de reformularla y
darle nuevos contornos. La posición de Hume frente a la metafísica será aun
más ambigua. En un sentido, su filosofía puede ser contemplada como una
crítica vehemente de las pretensiones especulativas de la metafísica, pero,
en otro sentido, él se considera su más ardoroso defensor, hasta el punto
de considerar su filosofía como una verdadera metafísica. Menos que un
progreso lineal y más que pequeñas «divergencias familiares», parece haber
aquí la manifestación de diferentes espíritus filosóficos, cuya conciliación
sea tal vez imposible.
(Versión española de Francisco José Martínez)
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El positivismo del siglo XIX
Óscar R. Martí 139
EL POSITIVISMO DEL SIGLO XIX*

Óscar R. Martí
Resumen
Beatriz Villarreal
Es una de las corrientes más conocidas y estudiadas en las ciencias sociales por la
influencia que han tenido sus planteamientos sobre la ciencia y la importancia
del conocimiento empírico, así como por su rechazo a la metafísica, y su apoyo
a la ciencia inductiva, o sea la ciencia que se inicia o se basa en la observación
de los hechos, rechaza al esquema deductivo aristotélico y al carácter finalista
de esta ciencia.
En su crítica a la metafísica Comte rechaza a la imaginación y lo abstracto,

acepta a la ciencia como las verdades y el conocimiento sistematizado. Hace
de ella un instrumento y no un fin. A su vez declara a la metafísica como
falsa, rechaza a la imaginación. La única vía que reconoce es la observación
por medio de la experiencia. Esta le permite llegar a la verdad. Descarta a los
inobservables y a los fenómenos que como la neurosis pueden conocerse por
medio de investigaciones no empíricas, sino teóricas o abstractas y metafísicas
como diría Comte.
Perohay que tomar en cuentaque la ciencia parte de la filosofía con afirmaciones

que no son verificables por la experiencia, y que son calificadas de metafísicas
por el positivismo, por lo que Comte trata de darle a la ciencia una nueva base
experimental y no filosófica. También para Spencer la metafísica es contraria
al conocimiento.
Para el positivismo clásico conocido como la tercera vertiente del positivismo,

autores como Mach consideran que la ciencia describe y predice las relaciones
* Tomado de: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Concepciones de metafísica.

Editorial Trotta S.A. Valladolid, 1998.
observables entre los fenómenos y que sus métodos son la experimentación y la

verificación. Lo que para este autor demuestra que la ciencia es instrumental y
utilitaria. Es un instrumento para controlar la naturaleza a beneficio del que
la estudia, por eso se tiene que liberarla de todo lo que impida su misión como
son los conceptos metafísicos y teológicos, y buscar solo lo útil. La observación
elimina lo subjetivo, dejando solo lo fenoménico, y las sensaciones como el
color, el sabor, o los sonidos, que no son sentimientos.
Lo teórico y lo metafísico son considerados como instrumentos que no se refieren

a ninguna realidad ni los obliga a admitir la primacía de las sensaciones.
Lo mental al carecer de signos son consideradas entidades metafísicas que
no existen, sino que son grupos de correlaciones entre los fenómenos y sus
respectivos conceptos auxiliares. Y que en América Latina, José Ingenieros
redujo la psicología a la biología, siguiendo a Spencer, al ser todo conocimiento
reductible a la experiencia, y toda experiencia se reduce a lo biológico.
El positivismo es un movimiento intelectual que tuvo una gran difusión

durante el siglo XIX tanto en Europa como en América. Consiste en una
epistemología que plantea la naturaleza empírica del conocimiento, en una
teoría que enlaza ese conocimiento al desarrollo intelectual del individuo
y de la sociedad, y en un plan para aplicar los métodos de la ciencia al
estudio de las relaciones sociales. Generalmente asociado al cientifismo,
al relativismo y al darvinismo social, intenta reemplazar, en nombre del
progreso, la religión y la metafísica con los procedimientos empíricos de la
ciencia moderna.
Se pueden distinguir tres corrientes principales en el movimiento: Primero,

el positivismo social, formulado por Auguste Comte y criticado por John
Stuart Mill, en el que se acentúa la naturaleza histórica y los fines prácticos
del conocimiento. Segundo, el positivismo evolucionista de Herbert
Spencer, que afirma un patrón universal de transformaciones progresivas en
el conocimiento, la ciencia y la sociedad. Tercero, el positivismo científico,
representado por Ernst Mach, que minimiza el componente social y propone
una reducción sistemática de los conceptos científicos a las sensaciones.
En su evolución histórica, el positivismo comenzó prometiendo edificar una

ciencia capaz no sólo de estudiar la sociedad sino de establecer un sistema
político efectivo. Este programa reformista resultó ser inalcanzable y fue
abandonado por uno más modestó que consistió en darle a las ciencias
sociales un fundamento empírico. En cuanto a la metafísica, la importancia
del positivismo se debe no tanto a sus aportes a la política o la ciencia social
como a su reductivismo metodológico, su análisis conceptual, su concepción
del conocimiento y de la ciencia y su crítica de la metafísica misma.
1. Antecedentes
Las raíces intelectuales del positivismo se encuentran en las nociones

filosóficas que germinaron en los siglos XVII y XVIII: el inductivismo de
Francis Bacon, el énfasis cartesiano en el método, el empirismo inglés y la
confianza en el poder de la razón y del sentido común, típicos de la Ilustración.

Lo nutren también los avances científicos, tecnológicos y políticos de fines del
siglo XVIII y principios del XIX: el conocimiento profundo de la naturaleza
logrado por la ciencia newtoniana, la mecanización del trabajo, el esfuerzo
por sanar al ambiente, el crecimiento de la clase media y los cambios políticos
iniciados por la Revolución Francesa. De suma importancia son las ideas
metodológicas de David Hume (1711-1776) y las sociales de Claude Henri
de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825).
En The Treatise of Human Nature (1739), y en An Inquiry Concerning the

Human Understanding (17 S8)} David Hume propone un fenomenalismo
radical que basa el conocimiento en los datos inmediatos de la experiencia.
De esta tesis se derivan dos puntos importantes para el positivismo: a) el
significado de toda idea se debe reducir a las impresiones que le dieron
origen; b) aquellas ideas que no se puedan reducir a una impresión directa
son jerigonzas y deben ser extirpadas de la filosofía y la ciencia. Hume se
propone excluir del discurso significativo aquellos conceptos que carezcan
de base empírica —por ejemplo, los de la teología y la metafísica—. Tal
empirismo radical cae, sin embargo, en un escepticismo paralizante al
examinar los métodos inductivos y obstaculiza el desarrollo de las ciencias
naturales. El positivismo del XIX se puede caracterizar como un intento
de reconciliar el empirismo radical con los requisitos epistemológicos
de la ciencia moderna: reduce la metafísica a cuestiones de método,
convierte la ciencia en instrumento para predecir los fenómenos y despoja
el conocimiento humano de las pretensiones de poseer verdades sobre el
universo como un todo.
La primera mención explícita del positivismo se encuentra en una tesis

histórica propuesta por Saint-Simon en la Introduction aux Travaux
Scientifiques du XIX Siécle (1807-1808), donde describe la transformación
del pensamiento en su progreso necesario de las etapas teológica y metafísica
a la científica. Según Saint-Simon, la religión y las instituciones políticas e
intelectuales tradicionales han mantenido a la humanidad en una condición
de ignorancia y servilismo. El crecimiento del capital, la tecnología y la

industria durante los siglos XVIII y XIX anuncian una ruptura violenta con
el pasado. Para evitar la violencia, la humanidad necesita el conocimiento
que proviene del estudio científico e histórico dé las cuestiones humanas,
Saint- Simon llamó a este conocimiento, positivismo (Saint-Simon, 1865-
1876,1,198)
2. El positivismo de Comte
Es Auguste Comte (1798-1857) quien, influido en parte por Saint- Simon, da

una exposición coherente, meticulosa y enciclopédica del positivismo y de
la ciencia positiva en el Cours de philosophic positive (1830- 1842). Abrevia
la exposición en el Discours sur l’esprit positif (1844), y detalla la sociedad y
el culto religioso que resultarían de una aplicación sistemática de las ciencias
positivas en el Systeme de politique positive (1851-1854).
Fundamental al positivismo comteano es la aserción metodológica de que

el conocimiento positivo se debe derivar estrictamente de la experiencia
(Comte, 1907,1, 1-63): se observan los fenómenos, lo dado en las sensaciones;
se notan sus relaciones de semejanza y sucesión; se identifican grupos
uniformes, estables y duplicables de fenómenos (los hechos); se analizan las
circunstancias en que se producen y, considerados como objetos de leyes
invariantes, se suman al resto del conocimiento organizado que llamamos
ciencia. Estos datos de la observación, una vez incorporados a la ciencia, ya
sea como hechos, ya como principios o leyes empíricas, se reexaminan a la
búsqueda de semejanzas y sucesiones de mayor generalidad y se reducen al
menor número de leyes posibles.
Nuestro arte de observar se compone, en general, de tres procedimientos diferentes:

l) observación propiamente dicha, o sea, examen directo del fenómeno tal como se
presenta naturalmente; 2) experimentación, o sea, contemplación del fenómeno más
o menos modificado por circunstancias artificiales que intercalamos expresamente
buscando una exploración más perfecta, y 3) comparación, o sea, la consideración
gradual de una serie de casos análogos en que el fenómeno se vaya simplificando
cada vez más (Comte, 1907,1,99).
El modelo es la ciencia inductiva; el propósito, comprender la naturaleza y

los límites del conocimiento, a fin de pronosticar y proceder eficazmente:
«Ver para prever; prever para actuar» (Comte, 1907, 1, 35;1963,82).
Comte justifica estas aserciones con un examen cuidadoso de cómo,

de hecho, se ha investigado. Advierte que, al estudiar la naturaleza, el
investigador no comienza a observar con la mente en blanco, como
creía Locke, sino que tiene que hacer varias suposiciones necesarias y
fundamentales. Estas suposiciones —theories según Comte— especifican en
qué consiste la experiencia, qué son los hechos, cómo se pueden concebir,
y hasta cómo se deben percibir. Son necesarias, pues sin ellas no es posible
concebir siquiera la investigación misma, y fundamentales porque indican
cómo obtener conocimientos que llegarán a ser ciencia. Son estrictamente
reglas metodológicas que impropiamente interpretadas crean mitologías
y metafísicas, pero que bien aplicadas indican cómo observar, sin dictar
los resultados ni afirmar verdades. Un estudio del desarrollo actual del
conocimiento individual y social revela tres tipos de suposiciones naturales
que dan lugar a tres sistemas generales de concepciones sobre el agregado de
los fenómenos y a tres métodos de investigación. Llamó a esta generalización
la ley de los tres estados: «cada una de nuestras concepciones principales,
cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados
teóricos diversos: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o
abstracto y el estado científico o positivo» (Comte, 1907,1,4).
En el estado teológico, el investigador supone que los fenómenos naturales

resultan de la intervención de agentes sobrenaturales con cualidades
antropomórficas. Para explicar los fenómenos, da rienda libre a la
imaginación e inventa cuentos, mitologías y teologías. Por ejemplo, explica
el trueno como un signo de la cólera de los dioses, y la caída de los cuerpos
como agentes buscando dónde descansar. Las explicaciones teológicas son
criaturas de la imaginación, llenas de falsedades, errores y contradicciones
que no permiten prever los hechos con certeza. Tarde o temprano, estas
deficiencias fuerzan al investigador a avanzar al estado siguiente, al
metafísico, en donde el investigador refrena la imaginación y substituye los

agentes sobrenaturales con causas y principios universales, abstractos y auto-
evidentes, a fin de inferir los hechos. Se explica el trueno como causado por
una necesidad natural de descargar energías acumuladas, y la caída de los
cuerpos como obediencia a la ley de gravedad.
Aunque existan menos errores y contradicciones en el estado metafísico,

los hechos se imponen como excepciones impertinentes a las explicaciones
abstractas, imposibilitando la predicción y requiriendo aclaraciones cada
vez más sutiles. De nuevo, el investigador se ve forzado a avanzar al estado
siguiente, al positivo. En este último, se acepta la primacía de los hechos, se
abandona la especulación, se cuestionan los supuestos y se aceptan solamente
aquellos que se puedan verificar y que sean útiles para la investigación
científica: «Actualmente la lógica reconoce, como regla fundamental, que toda
proposición que no pueda reducirse estrictamente a un simple enunciado de
hecho, particular o general, no puede tener ningún sentido real e inteligible»
(Comte, 1963,74). El trueno o la gravedad se explican ahora en términos de
la acústica, la mecánica estadística y la física newtoniana.
La ley de los tres estados se puede verificar en la naturaleza humana: cada

individuo descubre al examinar su propia historia que «fue un teólogo en
la niñez, un metafísico en la juventud y un filósofo naturalista al llegar a
ser hombre. Todo hombre que ha llegado a la madurez puede verificarlo»
(Comte, 1907, 1,4; IV, 331). La ley se verifica también en el desarrollo
histórico de las ciencias. La historia de la astronomía, por ejemplo, revela un
progreso lento y continuo el mito egipcio (en el que los cielos eran la barriga
de una diosa) a explicaciones metafísicas en términos de causas o principios
racionales como la regularidad de la naturaleza o la ley de gravedad, y hora
a las positivas, donde se expresan las relaciones inductivas o matemáticas
entre los fenómenos, sin imponer principios finales ni causas a la experiencia
(Comte, 1907, 1, 8-9). Es más, como generalización de la trayectoria del
pensamiento humano, la Ley predice la dirección de todo desarrollo en la
actividad cognitiva. Por eso, se puede tomar como medida y condición del
progreso científico.
La ley de los tres estados revela además una jerarquía natural dentro de
las ciencias mismas, que queda manifiesta en el orden histórico en que las
ciencias han llegado al estado positivo: primero las matemáticas, después
la astronomía, la física, la química, la fisiología y, finalmente, la sociología.
En otras palabras, llegan a ser positivas primero las ciencias que abarcan
conocimientos universales, siguiéndoles aquellas que dependen del
desarrollo de las más generales: la química es necesaria para comprender
la fisiología, la astronomía para comprender la física y las matemáticas para
todas Comte, 1907, 1,30-31; 1963,74-75). La literatura y las artes, como
obras de la imaginación, quedan fuera de esta jerarquía.
El aspecto más sobresaliente del positivismo es su crítica de la metafísica.

Para Comte, la metafísica es un estado mental intermedio que surge del
estado mental teológico y que precede al estado positivo. Emana de la
necesidad de evitar el caos mental que resulta cuando se le da rienda libre
a la imaginación para que explique la naturaleza. En el estado metafísico,
el investigador busca obtener una imagen más consistente de la realidad
y adopta supuestos que clasifican los hechos bajo conceptos abstractos o
primeros principios libres de capricho personal, como las causas, la materia,
la mente, la cosa en sí, etc. Como método de investigación, se asemeja a la
ciencia porque trata de descubrir verdades y sistematizar coherentemente el
conocimiento. Falla porque, al optar por conceptos que no se pueden verificar
en la experiencia, no le es posible librarse totalmente de la imaginación, de
atenerse a los hechos y de eliminar lo ajeno a la experiencia. Además, en
lugar de estimular el estudio de los hechos, distrae la mente con argumentos
inútiles. Vestigio de un período histórico pasado, sus conceptos tendrán el
mismo fin que los mitos de Apolo o Minerva.
La etapa positiva representa el triunfo metodológico de la observación sobre

la imaginación. Comienza con el requisito de que todo concepto y toda
proposición sean verificados por la experiencia —un límite estricto, pues al
arraigar los conceptos en los fenómenos no es posible especular sobre lo que
está detrás de la experiencia—.
De este modo de pensar surge la ciencia positiva. Ella describe los fenómenos
con leyes que afirman relaciones invariables de semejanza y sucesión. No trata
de explicar el por qué de las cosas, sólo describe el cómo; colecciona datos,
los organiza y los enlaza con otros datos para crear un cuadro conceptual
coherente. Por ejemplo, la ley de la gravedad enunciada por Newton clasifica
un número inmenso de datos bajo un principio —la ley de los cuadrados
inversos—. Pero ¿qué son la gravedad y el peso mismos? Comte considera
que éstas son cuestiones metafísicas y están fuera del dominio de la ciencia
positiva.
El problema de Comte es que limita demasiado la función de la ciencia

positiva. Al eliminar todo lo que se asemeje a una explicación metafísica,
Comte rechaza la búsqueda del por qué de las cosas —postura comprensible
si ese «por qué» se da sólo con conceptos a priori incapaces de ser
verificados, pero difícil de justificar si se eliminan los conceptos teóricos
como, por ejemplo, la gravedad o el átomo, que no se pueden ni observar ni
derivar directamente de la experiencia. Es precisamente en la investigación
teórica donde la ciencia moderna ha realizado sus logros más profundos.
Los conceptos teóricos, como posibles mecanismos causantes, sugieren
experimentos, predicen los resultados, presentan maneras de manejar
la realidad y reúnen dentro de una explicación un número de datos sin
conexión previa, aumentando el alcance de la observación y produciendo
grandes avances tecnológicos.
Es posible objetar que Comte es consciente de este problema y que trata

de darle una solución parcial al permitir el uso de las hipótesis, esto es,
«la substitución de una investigación indirecta por una directa cuando la
última es imposible o muy difícil». Pero él nunca se siente cómodo con esta
alternativa, pues limita el uso de las hipótesis sólo a aquellas que se puedan
verificar en un futuro. Teme que «si tratamos de llegar por hipótesis a lo que
es inaccesible en la observación y la razón, se viola la condición fundamental
y la hipótesis deja de ser científica» (Comte, 1907,111,226). Comte también
contempla la posibilidad de admitir conceptos que satisfagan otros criterios
además del de la verificación, e. g., sencillez, continuidad y generalidad,

pero tampoco desarrolla esta segunda alternativa ni resuelve el dilema: si
es fiel a su metodología, deja la ciencia positiva incapacitada, y si permite lo
hipotético o lo teórico, admite lo inobservable, cae en la especulación y deja
de ser positivista.
3. John Stuart Mill
Uno de los simpatizantes más importantes del positivismo comtiano fue

John Stuart Mill (1806-1873). Su obra es vasta y llena de aportes importantes
a la ética y la política. Pertinentes a la exposición y crítica del positivismo
son: System of Logic (1843; 8.a ed., 1872), An Examination of Sir William
Hamilton s Philosophy (1865) y Auguste Comte and Positivism (1865).
Hay dos puntos cardinales en la filosofía de Mili: todo el conocimiento

resulta de la experiencia, y todo lo que ocurre en el universo se puede explicar
por medio de leyes naturales derivadas inductivamente de esa experiencia.
Ambos puntos concuerdan con la filosofía positiva. El primero niega todo
absoluto (intuiciones, axiomas lógicos, verdades evidentes, imperativos
categóricos, derechos naturales, etc.) y, por ende, la metafísica. El segundo
afirma la factibilidad de la ciencia para comprender la realidad. El modelo
del primero es el empirismo inglés; el del segundo, la ciencia de Newton.
El primer punto acarrea un programa filosófico radical. Según Mili, el

origen del contenido de la mente está en las sensaciones individuales que se
reciben por medio de los sentidos y se asocian para formar ideas complejas
-un asociacionismo psicológico que su padre, James Mili, defendió en
Principies of Psychology (1829) Mill también defiende este punto adoptando
un fenomenalismo filosófico similar al de Berkeley: todo término referente
designa una sensación posible, y todo enunciado que se refiera a los hechos
es, en principio, reducible a la conjunción de enunciados que se refieren
a sensaciones posibles o actuales. Eso le obliga a afirmar que las leyes, los
conceptos y las construcciones científicas y matemáticas se derivan de la
asociación de ideas que tienen origen en el fenómeno. Por ejemplo, las

conclusiones de la geometría son necesarias en el sentido de que se deducen
lógicamente de premisas evidentes —pero esas premisas, los axiomas
geométricos, no son más que un sumario de inducciones derivadas de la
experiencia.
Es más, para Mili hasta la lógica está basada en la experiencia. Las reglas
de inferencia, o sea, las reglas del silogismo, son inducciones derivadas
de asociaciones de ideas que han demostrado su utilidad. Si la deducción
procediera de una premisa general a una conclusión particular, el silogismo
clásico nunca suministraría conocimientos nuevos (la veracidad de la
conclusión depende de la de la premisa), y si la conclusión fuera general,
nunca se podría verificar. La única alternativa es insistir en que toda
inferencia procede de lo particular a lo particular:
Las proposiciones generales son simplemente registros de las inferencias hechas y
fórmulas sumarias para hacer más inferencias. La premisa mayor del silogismo es, en
consecuencia, una fórmula de esta descripción; y la conclusión no es una inferencia
sacada de la fórmula sino una inferencia sacada según la fórmula el verdadero
antecedente lógico o premisa son los hechos particulares de los que la proposición
general se derivó por medio de la inducción (Mili, 1900, II, iii, 4).
Puede que hayamos olvidado los casos individuales que sirvieron como
antecedentes, pero es de ellos de los que sacamos las conclusiones.
Los conceptos clásicos de la metafísica —la realidad, la materia, y la mente—

se reducen igualmente a los fenómenos y a las ideas que de ellos inferimos.
Hablar de materia es hablar de objetos materiales, esto es, de las sensaciones
que tenemos o podemos tener cuando tocamos, vemos, etc. No es necesario
suponer algo desconocido que causa las sensaciones; basta concebir la
materia como la posibilidad permanente de sensaciones. Hablar de la
mente es hablar del hilo de la consciencia —de un grupo de impresiones
e ideas particulares de las que somos conscientes y que obedecen las leyes
psicológicas de asociación—. Nos inclinamos, naturalmente, a atribuir a este
hilo un sujeto, la mente, y a suponer, por analogía, su existencia en otros

individuos. Pero de la mente en sí, más allá de lo que sentimos personalmente,
no sabemos estrictamente nada (Mili, 1900, 1; iii, 7).
A pesar de este radicalismo, Mili considera erróneo el empirismo de Hume.

Por una parte, cree que Hume no es suficientemente radical al plantear la
división entre verdades de hecho y verdades de razón —siendo ciertas estas
últimas por una estructura formal que las hace inmunes a la falsación—.
Pero toda proposición, insiste Mili, debe estar abierta a las pruebas de la
experiencia. Por otra parte, Hume es demasiado radical al rechazar toda
proposición que no esté confirmada inmediata y definitivamente por las
impresiones que se reciben a través de los sentidos. Mili da dos razones a
favor de una posición más moderada: en primer lugar, las observaciones
aisladas o hechas sin cuidado son mezclas de información sin gran valor y
con poco apoyo evidencia! La ciencia es un conocimiento organizado donde
todo enunciado científico forma parte de una red que cubre completamente
la realidad. En segundo lugar, la ciencia depende de afirmaciones que no
son verificadas directamente por la experiencia. Por ejemplo, las leyes y las
hipótesis, al extrapolar del pasado para predecir el futuro, van más allá de
su evidencia en la observación. Lo hacen suponiendo una uniformidad de la
naturaleza —consecuencia de la uniformidad de los fenómenos observada
en las inducciones más concretas—. En cuanto a las proposiciones que
describen la experiencia inmediata, las pruebas son directas (se comparan
con los fenómenos). En cuanto a las proposiciones que se refieren a la
experiencia no inmediata, como las hipótesis científicas, las pruebas
son indirectas (las descritas por los métodos de la lógica inductiva): se
dice que una serie de fenómenos estables causa otra serie de fenómenos
estables cuando la presencia del primer grupo se observa regularmente
con la presencia del segundo, y la ausencia del segundo grupo se observa
regularmente con la ausencia del primero. En cuanto a las proposiciones
que describen las reglas de la inducción, se prueban como inducciones a un
nivel más elevado. El empirismo de Mili es congruente con el positivismo
de Comte. Mill está de acuerdo con la concepción comteana de una ciencia
instrumental, basada en datos fenoménicos, construida por la inducción y

verificada en la experiencia —una ciencia que predice y explica los hechos,
sin tener que referirse a causas finales, ni entidades ni facultades más allá
de la experiencia—. Simpatiza también con el análisis histórico, la noción
del progreso y la aplicación de la ciencia al estudio del comportamiento
Humano y al perfeccionamiento dé la sociedad. A pesar de esta comunidad
de ideas, existen profundas diferencias entre Comte y Mili. Difieren en su
concepción de la experiencia: para Comte, la experiencia está condicionada
por la sociedad y depende del progreso intelectual y social. Para Mili, la
experiencia es puramente individual —sensaciones, ideas y la consciencia
de ellas.
Ambos también sospechan de la factibilidad de la lógica tradicional. Comte

niega la importancia del silogismo para la labor científica. Sus reglas no
producen descubrimientos científicos, pues al forzar los hechos dentro de
categorías y reglas de razonamiento a priori sin control empírico, la lógica
tradicional se convierte en una metafísica. Para saber cómo se debe razonar,
hay que examinar cómo se razona en la actualidad. Y,según Mili, las leyes del
raciocinio se aprenden al ver al agente en acción. Pero, en vez de simplemente
rechazar la lógica como lo hace Comte, Mill la trata de interpretar como —o
de sustituir con—una lógica empírica, sin supuestos ontológicos, y cuyos
axiomas son inducidos de la experiencia.
Comte y Mili también difieren en sus concepciones de la filosofía de la

ciencia. Comte la identifica con el espíritu positivo y con sus resultados;
Mili, con la lógica de la ciencia. Para Mili consiste en el método de
investigación —el procedimiento usado para hacer descubrimientos por
medio de observaciones cuidadosas y sistemáticas— y el método de prueba
—el procedimiento deductivo o inductivo con que se establece una verdad
basada en otras verdades ya establecidas.
Mill critica a Comte por descuidar el método de prueba. Este descuido

en Comte es ocasionado por su deseo de sistematizar, no de describir
con exactitud. Comte trata de dar a la ciencia una base experimental, en

preparación para su labor fundamental —desarrollar un sistema de ciencia
positiva—. Una vez que las leyes científicas han sido formuladas, no hay
necesidad de prueba; una vez que se obtiene una imagen coherente del
mundo, la ciencia no tiene que revisar sus enunciados. Una revisión radical,
como la de Descartes, por ejemplo, no tiene cabida en el programa comteano.
Como resultado, la lógica formal juega un papel mínimo en el Cours como
una rama de las matemáticas abstractas.
La crítica de Mili tiene mérito. Sin un método de prueba, las proposiciones

de la ciencia serían inmunes a revisiones empíricas. Una vez enunciadas
y separadas de la experiencia, se pueden convertir en dogma o, peor, en
principios metafísicós, sobre todo si se le da un papel tan mínimo a la lógica.
La concepción de la ciencia que Mili ofrece es, por lo tanto, más adecuada que
la de Comte, pues permite tanto la revisión sistemática como la introducción
de conceptos nuevos. Sin embargo, el positivismo empírico de Mili también
sufre de una concepción estrecha de la ciencia. Toma la ciencia inductiva
—la física, la astronomía, la química, etc.— Como modelos, pero minimiza
el método hipotético deductivo e ignora el carácter normativo de la lógica
y las matemáticas. Tampoco toma en cuenta los conceptos teóricos, y todo
concepto formulado por o justificado con procedimientos no inductivos.
4. Herbert Spencer
La segunda gran corriente histórica del positivismo es el evolucionismo de

Herbert Spencer (1820-1903). Escritor prolífico, Spencer hizo varios aportes
alas ciencias sociales, la psicología, la ética y la política. Con respecto a la
metafísica y la epistemología, sus obras principales son: Social Statics (1850),
Principies of Psychology (1859) y First Principies (1862). Al igual que Mill,
Spencer llega a conclusiones similares alas del positivismo social, pero
insatisfecho con la concepción comteana del progreso, la repudia en Reasons
for Dissentingfrom the Philosophy of M. Comte (1864). Ofrece, en su lugar,
una visión evolucionista de la realidad que, como la ley de los tres estados,
tiene también consecuencias políticas y sociales. A pesar de sus protestas, no

deja Spencer de ser positivista, pues basa el conocimiento en el desarrollo
intelectual de la humanidad, busca construir la ciencia y la filosofía sobre
una base empírica, rechaza la metafísica y ofrece la ciencia social como el
único vehículo capaz de estudiar la sociedad.
Spencer toma la condición biológica de la humanidad como dato concreto,

innegable y esencial: el individuo y la sociedad son organismos que, para
sobrevivir, están en una transacción constante con el ambiente; todo
órgano y toda acción son instrumentos de supervivencia —la experiencia,
el pensamiento y los razonamientos adquieren su valor al incrementar
las oportunidades para sobrevivir—. Este proceso biológico es tanto un
modelo filosófico como una realidad fundamental. Spencer mide la validez
de toda explicación epistemológica o psicológica en términos de su posible
reducción a este proceso.
Según Spencer el conocimiento surge de la experiencia. Esta última

es fenoménica y accesible a la observación. Fuera de nuestro control o
deseos, responde a algo terco, intransigente, que sentimos como externo
y que llamamos la realidad. Dividimos la experiencia en dos categorías
epistemológicas: lo cognoscible y lo incognoscible. Dentro de la primera
cáelo conocido y lo que se puede conocer —la experiencia misma—. De
ella brota y a ella está limitado el conocimiento: se observan los fenómenos,
se descubren sus relaciones, se conectan con inducciones que al repetirse y
acumularse en la memoria resultan en el saber que llamamos sentido común
y que nos permite sobrevivir. El razonamiento —otra habilidad adquirida
por el organismo para sobrevivir— consiste en conectar conceptos derivados
de la experiencia por medio de procedimientos aprendidos y aprobados por
la experiencia misma.
La segunda categoría es lo incognoscible, lo que no se puede concebir o

experimentar. En ella cae lo que está detrás de la experiencia, los objetos
tradicionales de la metafísica y la religión: la realidad, la naturaleza absoluta
de las cosas, el origen del universo, Dios, la consciencia, el tiempo y el espacio,
la materia y el movimiento, etc. Según Spencer, el razonamiento, por trabajar

sólo con conceptos empíricos, no puede formular ninguna concepción
de estos absolutos. Al afirmar proposiciones sobre los incognoscibles, el
razonamiento crea contradicciones, antinomias o suposiciones inauditas e
inconcebibles. Por lo tanto, la metafísica no es posible. No es que sea
vestigio arcaico de un antiguo punto de vista, como lo concibe Comte, útil
porque contribuye a una transición del estado teológico al positivo, es pura
palabrería porque se engendra de la aplicación errónea a lo incognoscible de
los procedimientos racionales usados para comprender lo cognoscible.
El único sentido que los enunciados de la metafísica y de lo incognoscible

pueden tener es psicológico. Hablar de lo incognoscible es hablar de los
datos presentes a la consciencia cuando se piensa de las causas de las cosas, la
materia, Dios, etc. Estos datos son ideas, recuerdos, imágenes derivadas de la
experiencia y que se asocian accidentalmente y llegan a representar cosas de
las que jamás podemos tener experiencias. El error de la metafísica es suponer
que los incognoscibles tienen referencias como las tienen los cognoscibles;
creer que lo que se piensa tiene que existir más allá del pensamiento. Una
vez aclarada esta distinción epistemológica, Spencer define la filosofía
como un conocimiento completamente unificado y coherente. Su objeto es
establecer no sólo las conexiones simples entre los datos sino también una
concepción unitaria del por qué de las cosas. Representa el conocimiento
más general de la realidad: «El sentido común es el nivel más bajo del
conocimiento no-unificado; la ciencia es el conocimiento parcialmente
unificado; la filosofía es el conocimiento totalmente unificado» (Spencer,
1937, § 37). La filosofía comienza con las generalizaciones más amplias de
las ciencias particulares —los principios de la física, la biología, etc.— Que
se sistematizan y se asocian para formar conceptos aun más generales, hasta
llegar a una unificación total del conocimiento bajo primeros principios,
«las proposiciones más generales de la experiencia, no inferibles de ninguna
más profunda y probadas al demostrarse una congruencia completa entre las
conclusiones que implican» (Spencer, 1937, § 185). La filosofía es, entonces,
una superciencia, un depósito de verdades inductivas de gran generalidad
que expresan las reglas qué unifican el conocimiento y las condiciones en

que se produce la experiencia.
En el esquema de First Principies, Spencer comienza examinando los

principios generales de la física —la conservación de la materia y la energía—
y deriva de ellos los primeros principios filosóficos de la indestructibilidad
de la materia y la continuidad del movimiento. De éstos deduce la Ley de la
persistencia de las fuerzas —la afirmación que las fuerzas ni se crean ni se
destruyen, sino que sólo cambian de estado—. Deduce también el principio
de redistribución continua de la materia y el movimiento. Tal principio
afirma dos transformaciones opuestas, la asociación y la disolución: mientras
que la materia se concentra, el movimiento se disipa; y si el movimiento se
absorbe, se difunde la materia. Los cambios en la materia y el movimiento,
desde las reacciones químicas más elementales hasta el movimiento de la
galaxia, tienden a crear o a disolver agregados. La constricción de agregados
es una integración de la materia y una disipación del movimiento y resulta
en el cambio secundario de la homogeneidad indefinida a la heterogeneidad
específica —de lo menos a lo más específico—. De este último cambio
secundario deduce Spencer la ley de la evolución.
La ley de la evolución tiene, para Spencer, una aplicación universal. Fue

formulada originalmente en Social Statics (1850) para explicar los cambios
sociales y antecede ala de Darwin en su Origins of the Species (1859). Afirma
que los organismos, al ser constantemente retados por el ambiente o por otros
organismos, tienden a adaptarse. Adaptación significa alteraciones internas
o externas que responden a cambios ambientales, y que se trasmiten a la
descendencia y, así, al resto de la especie. A diferencia de los estados discretos
de Comte, la evolución es lenta, gradual, y siempre supone un aumento de
complejidad orgánica. En Primeros principios la ley de la evolución adquiere
una posición fundamental como principio constitutivo de cambio en el
universo: es el progreso de agregados hacia una integración compleja de lo
homogéneo a lo heterogéneo, de lo simple a lo complejo —de organismos
unicelulares a especies multicelulares, de un protón a un planeta—. Esto
significa que todo cambio biológico, individual, social, químico, físico, hasta
galáctico que muestre tal integración, está en proceso de evolución.
A pesar de la aparente solidez de la especulación spenceriana, existen

inconsistencias y confusiones en su esquema. Por ejemplo, su concepción de
la experiencia es demasiado vaga. Spencer la define no como el patrimonio
socio-cultural de Comte ni como el atomismo psicológico de Mili, sino como
algo genético: la experiencia consiste en los datos inmediatos, presentes
ante la mente —sensaciones, observaciones, recuerdos, la imaginación, las
emociones y, además, instintos biológicos, cultura social, historia y todas
las habilidades y conocimientos acumulado por la especie y heredados por
el individuo al nacer—. Incluye tanto que es difícil ver, para Spencer, qué se
excluye de la experiencia.
En cuanto a lo cognoscible, Spencer identifica los fenómenos con los datos

de la consciencia, con lo que se tiene en mente cuando se tiene experiencia
de algo: el acto de conocer es el de duplicar en la mente las relaciones del
mundo. Dados x e y como propiedades conectadas en un objeto externo, y Ay
B como sus efectos en nuestra consciencia, siempre que A, B y sus relaciones
mutuas respondan a x e y, ya sus relaciones mutuas, no importará que A y B
se parezcan a x e y; lo importante son A, B y sus relaciones mutuas (Spencer,
1937, § 21). Pero si no importa que A y B se parezcan a x e y, ¿importaría si x
o y existieran? Si lo único que nos interesa son A, B y sus relaciones, ¿cómo
escapar a la conclusión de que lo único que importa es el contenido de los
estados mentales? La respuesta de Spencer no es satisfactoria: la realidad
objetiva existe porque somos conscientes de algo más, algo que no podemos
erradicar, una intuición que nos fuerza a aceptar su existencia.
Por otra parte, al reducir lo cognoscible y lo incognoscible a los datos de

la experiencia, Spencer da paso al uso de conceptos teóricos, sin peligro
de caer en la metafísica o de abandonar un inductivismo estricto. Para
Spencer, los conceptos teóricos no son más que concepciones simbólicas
o representaciones sugeridas por la experiencia —ideas concretas que al
aplicarse a situaciones más generales van perdiendo su carácter concreto—.

Cuanto más abstractos, los conceptos teóricos menos conectados están con
las experiencias que les dieron luz, y son más ficticios. Los más necesarios
para la ciencia, como la materia, la fuerza, etc., Son tan abstractos que carecen
de contenido experiencial y se convierten entonces en incognoscibles. Son,
desde luego, cuestiones psicológicas —qué se tiene en mente cuando se piensa
en tal o cual concepto—. Esto nos lleva a concluir que las leyes científicas,
como relaciones inductivas o teóricas entre los fenómenos, son concepciones
establecidas por la mente. La diferencia entre los conceptos inductivos y
los teóricos es, entonces, una diferencia psicológica: hasta qué punto están
arraigados en la experiencia. Y dado que la lógica es fundamentalmente la
asociación instrumental de ideas sancionada por la experiencia, la diferencia
lógica entre los conceptos inductivos y los teóricos es la diferencia de en qué
medida nos sentimos seguros al asociar un concepto con otro.
Se puede criticar a Spencer por reemplazar una filosofía de la ciencia con

una psicología del pensamiento científico. Los problemas del acuerdo entre
las experiencias, las incongruencias entre las creencias, la correspondencia
entre la percepción y la reflexión, y la consciencia de tener impresiones,
explican cómo se llega a ciertas formas de pensar. Pero esto no es una
filosofía sino una psicología de la ciencia. Con esta substitución, se pierde
mucho, pues hay una gran diferencia entre que algo sea correcto y pensar
en algo que es correcto, entre probar e imaginarse que se ha probado, entre
conocer y creer que se conoce. Spencer borra la diferencia y pone en peligro
la objetividad de la ciencia.
5. El positivismo científico
La tercera corriente histórica del positivismo es el científico, representada por

Ernst Mach (1838-1916), Richard Avenarius (1843- 1896), Hans Vaihinger
(1852-1933) y Karl Pearson (1857-1936). Estos autores no citan a Comte,
desprecian a Spencer, y si se identifican con el positivismo, añaden én todo
caso el adjetivo empirocrítico. A pesar de los reparos, muestran la influencia
del empirismo inglés, continúan el programa de reducir el conocimiento a lo

fenoménico, aceptan la noción del progreso científico, defienden el carácter
instrumental de la ciencia y su factibilidad para resolver los problemas
sociales. Difieren del positivismo clásico al dedicarse principalmente al
problema de cómo explicar la estructura y función del conocimiento teórico
de la ciencia sin caer en la metafísica.
El principal exponente del positivismo científico es Mach, quien, por su

influencia en el Círculo de Viena, es un puente vital entre el positivismo
clásico del X3X y el lógico del siglo XX. Es evidente en él la influencia de
Berkeley, del inductivismo de Mill y del positivismo de Comte, sobre todo
en la importancia que le da al desarrollo histórico del conocimiento. Mach
dedica muchos esfuerzos al aclarar el trasfondo histórico de los conceptos
científicos, en parte porque ve el origen de la ciencia en las experiencias
manuales y en las observaciones cotidianas, en parte porque supone que
el conocimiento histórico ayuda a determinar el valor de los movimientos
científicos contemporáneos (Mach, 1883, 9). Sus principales obras son Die
Mechanik in Ihrer Entwicklung Historisch-Kritisch Dargestellt (1883), en
donde se propone definir los conceptos de la física mecánica sin necesidad
de hacer suposiciones metafísicas; Die Analyse der Empfindungen und
das Verhältnis des Psychischen zum Physischen (1886), en la cual reduce el
conocimiento a las sensaciones; y la Erkenntnis und Irrtum, Skizzen zur
Psychologie der Forschung (1905), en donde desarrolla el fenomenalismo
propuesto en la Analyse.
Congruente con el positivismo clásico, Mach reafirma que la ciencia

describe y predice las relaciones observables entre los fenómenos; que sus
métodos no son los apodícticos de la lógica y las matemáticas, sino los de
experimentación y verificación; y que su objeto es dar una descripción
completa y económica de la realidad. La economía se logra al «reemplazar
o salvar las experiencias por medio de la reproducción y anticipación de los
hechos en el pensamiento. La memoria está más a mano que la experiencia,
y frecuentemente sirve los mismos fines» (Mach, 1883,557). La ciencia
economiza al sustituir las experiencias científicas con los conceptos y leyes

que la representan, facilitando el cálculo y librando a la mente de labores
excesivas. La ciencia es, además, instrumental y utilitaria—es un instrumento
para controlar la naturaleza a beneficio del que la estudia—. Por eso, tiene
primero que liberarse de todo aquello que impida su misión —de conceptos
metafísicos, teológicos o inútiles— con un programa metodológico que
permita derivar estrictamente el conocimiento de la observación.
Este empirismo radical presupone una teoría del conocimiento que estudia
detalladamente los mecanismos de la observación, eliminando sus elementos
subjetivos y dejando solamente lo fenoménico (las sensaciones). Para Mach,
las sensaciones son los colores, sabores, olores, sonidos, etc., Que sentimos.
Las llamamos colectivamente la experiencia y, al enfocarlas en una dirección,
se denominan observación. Gon ellas se construye la realidad: «el mundo
consiste en nuestras sensaciones» (Mach, 1906, 12). Para Mach no hay
evidencia de que, detrás de las sensaciones, exista una realidad que las cause.
Las sensaciones son, por lo tanto, irrefutables. Los errores perceptivos y las
ilusiones son, simplemente, malas interpretaciones de lo que observamos.
Este sensacionalismo se traduce en un reductivismo conceptual: todo

concepto científico tiene significado si se puede traducir sin residuo al
lenguaje de colores, sonidos, etc. Mach ve tres tipos de conceptos científicos:
aquellos que se pueden reducir directamente a las sensaciones (por
ejemplo, el calor); aquellos —como los derivados de las inducciones— cuya
reducción es indirecta (las leyes de fricción o de refracción); y los teóricos
(los átomos o los electrones), donde la reducción no es posible. La reducción
de los primeros conceptos no ofrece dificultades. La de los segundos se lleva
a cabo siguiendo reglas inductivas similares a las establecidas por Mili.
Los conceptos que afirman nexos causales se reducen a la contigüidad y
conjunción constante de fenómenos. Las leyes científicas se tratan como
registros de ocurrencias de tipos específicos de sensaciones y abstracciones
(relaciones generales entre las sensaciones) que funcionan como resúmenes
de las experiencias pasadas y sirven para predecir las futuras. Afirman sólo
individuos concretos; por ejemplo, la ley de refracción de Snell es un registro

que nos permite describir y anticipar los fenómenos de la refracción, pero
en «la naturaleza no hay ley de refracción, sólo múltiples casos de refracción
(Mach, 1883,582).
El problema está en los conceptos teóricos –los números, la materia, la mente,

las fuerzas, los átomos, todo lenguaje que hace referencia a objetos, etc.—. Son
irreductibles alas sensaciones y pór lo tanto carecen de significado concreto.
Mach admite que son útiles y que sin ellos la ciencia resultaría demasiado
estrecha. Su solución es tratarlos como conceptos auxiliares, instrumentos
de cálculo que sirven para facilitar el razonamiento y economizar la labor
mental, pero que no se refieren a nada y carecen de veracidad. Por ejemplo,
la teoría atómica funciona como un modelo útil para describir fenómenos
diversos, pero eso no significa que haya evidencia de que los átomos existan
en la realidad (Mach, 1883,589).
Al permitirse el uso de lo teórico como instrumental, también se permite el

uso de lo metafísico, siempre y cuando recordemos que los enunciados de la
metafísica no son verdades sino instrumentos que también economizan el
razonamiento. Clasifican, ayudan a predecir o economizan la labor mental,
pero no se refieren a ninguna realidad, ni nos comprometen a afirmar su
existencia. Admitir la primacía de las sensaciones, por ejemplo, no nos
fuerza a idealismos o dualismos metafísicos. Las sensaciones no presuponen
algo externo que las causa en la mente, pues lo mental y la mente, tanto
como lo corpóreo y el cuerpo, carecen de significado como entidades
metafísicas. Son conceptos auxiliares que ayudan a organizar los datos de
la experiencia misma. Decir que el ruido del trueno es una sensación o una
vibración de la atmósfera es clasificar el mismo fenómeno dentro de dos
categorías diferentes, la psicológica y la física. La psicología y la física no son
nada más que grupos de correlaciones entre los fenómenos y sus respectivos
conceptos auxiliares.
Al insistir en esta similitud cualitativa entre lo físico y lo mental, Mach

descarta la pretensión de inmediatez en los fenómenos mentales y de la
posición privilegiada que les dio la psicología introspectiva. El resultado es

una unidad de la ciencia no sólo metodológica, como Comte argüía, sino
sustantiva. Como fenómenos, todos los fenómenos son cualitativamente
iguales y, por lo tanto, todos se verifican públicamente. ¿Pero cómo? Aquí,
Mach se encuentra con un problema serio. Es difícil imaginar cómo se
pueden verificar las sensaciones de otra persona. Una alternativa es adoptar
el behaviorismo de J. B. Watson que niega la validez de la introspección y
del conocimiento derivado de las sensaciones, pero que termina negando la
validez del análisis de Mach. La otra alternativa es restablecer la diferencia
intrínseca entre lo físico y lo mental y caer en la metafísica.
6. El positivismo en América latina
A mediados del siglo XIX, el positivismo'se extendió rápidamente por

América latina, en parte por su argumentos en contra de la teología y la
Escolástica, en parte por su promesa de resolver problemas políticos y
económicos mediante las ciencias sociales. Su influencia no fue tan vasta en
la metafísica y la epistemología, ya por el arraigo profundo de las filosofías
tradicionales, ya por la aridez endémica de la cultura científica en la región.
Entre los simpatizantes del positivismo social se encuentran algunos cuyo
interés es epistemológico: los argentinos Pedro Scalabrini (1848-1916) yj.
Alfredo Ferreira (1863-1938); el brasileño Luis Pereira Barreto (1840- 1923)
y el mexicano Gabino Barreda (1818-1881).
Don Gabino Barreda —mejor conocido por sus esfuerzos tendentes a

establecer una educación positivista en México— se interesó en Comte tanto
por su insistencia en los métodos científicos y su oposición a la teología
como por el programa de reforma social que proponía. Sus trabajos más
importantes sobre la epistemología y la metafísica se han compilado en
Opúsculos, discusiones y discursos (1877), donde se encuentra una crítica
positivista de varias teorías erróneas. Por ejemplo, Barreda ataca a la medicina
homeopática por defender muchas hipótesis absurdas, hipótesis que «no
pueden ser ni confirmadas ni desmentidas por la experienciayla observación,
sino que están destinadas, por su misma naturaleza, a permanecer siempre

en el dominio de la pura imaginación» (Barreda, 1877,4). Y fustiga la teoría
de los fluidos imponderables por ser incompatible con el desarrollo de la
ciencia (Barreda, 1872, 428-451). Para Barreda, la lógica de la ciencia es la
inductiva y su objeto es sistematizar, explicar y predecir las regularidades
fenoménicas de la naturaleza. Desconfía de la lógica deductiva, a la cual
identifica con el silogismo aristotélico: «un curso de lógica se reducía a un
estudio elemental del procedimiento deductivo, con el cual no se lograba
otra cosa que conocer en abstracto las reglas del silogismo y el modo de
sacar consecuencias de un conjunto dado de proposiciones universales».
Los razonamientos deductivos son apropiados para las matemáticas, pero
no ayudan a descubrir ninguna verdad en las ciencias. «De dos o más
particulares, se les había dicho, nunca se puede inferir una proposición
universal; y, sin embargo, no hay una sola proposición universal en las
ciencias que no tenga por fundamento único observaciones singulares y, por
lo mismo, proposiciones particulares» (Barreda, 1877,37-39).
También, atento a la naturaleza histórica del conocimiento, Barreda afirma

los fundamentos de la ley de los tres estados: el crecimiento del conocimiento
sigue una procesión de pasos discretos que dependen de la evidencia y de las
maneras de entenderla. No es, sin embargo, fiel a los detalles, interpretando
la ley de acuerdo con las necesidades prácticas (Barreda, 1877,81-105).
Lo que Barreda encontró más útil en elpositivismo fue la jerarquía de la
ciencia. Si esta jerarquía fuera parte del desarrollo natural de la humanidad,
este orden natural sería el mejor modo de organizar la educación. Comte
había insistido en que los físicos no pueden comprender la física sin algún
conocimiento de la astronomía, ni los químicos la química, ni los fisiólogos
su ciencia, etc., Sin un conocimiento pleno de las ciencias anteriores. Esta es
la piedra angular de las teorías educacionales de Barreda:
Ningún arte, en efecto, es susceptible de aprenderse puramente en abstracto y con
entera independencia de las aplicaciones a que está destinado. Lo inverso es lo que
se observa constantemente en el desarrollo de todos ellos y lo único también que
es capaz de dar un resultado práctico y positivo. Primero se aprende a ejecutar las
operaciones correspondientes y luego vienen las reglas teóricas que no pueden ser
otra cosa sino la sistematización y el perfeccionamiento de aquello mismo que antes
se había ejecutado de una manera puramente espontánea y empírica (Barreda, 1877,
36).
A pesar de ello, al afirmar que el estudiante debe comenzar con las ciencias
particulares y específicas —las que estudian los fenómenos inmediatos— y
después proceder a las más abstractas, Barreda invierte el orden histórico de
la ley de los tres estados. De nuevo, en el positivismo de Barreda, la práctica
determina la doctrina.
El positivismo evolucionista también tuvo simpatizantes en América latina,

entre ellos el historiador mexicano Justo Sierra (1848-1912), el brasileño
Tobías Barreto (1839-1889), los argentinos Domingo Faustino Sarmiento
(1811-1888), José María Ramos y Mejía (1850-1914), Florentino Ameghino
(1854-1911) y Carlos Octavio Bunge (1875-1918), y el cubano José Enrique
Varona (1849-1933).
Varona descarta el positivismo de Comte porque éste, para alcanzar una

unanimidad de opiniones necesarias en la ciencia y en la política, sacrifica
al individuo. Spencer, por otra parte, insiste en que el individualismo y las
diferencias de opinión son el resultado natural de la evolución y, al mismo
tiempo, son necesarios para el progreso social. «Eliminar el noúmeno —
entidad— de la producción del fenómeno —realidad—; reducir el problema,
baluarte de la metafísica, a los datos de la observación, la experimentación
y la inducción, bosquejar, intentar, probar la posibilidad de una ciencia de
los orígenes, esto ha hecho, esto hace la teoría evolutiva» (Varona, 1975, 53).
Varona, sin embargo, no acepta las especulaciones cosmológicas de Spencer
que hacen del evolucionismo un proceso universal, en parte porque no
se puede verificar en la experiencia, en parte porque Varona considera la
evolución como propia sólo de los organismos, y es notable en él la influencia
de Mili, sobre todo en su concepción de la inducción: la lógica es la ciencia
que estudia cómo piensa el hombre y ayuda dándoles metodologías a las
ciencias particulares y facilitando el proceso educacional.
Para Varona el razonamiento es instrumental. Ayuda a ir de experiencias

a experiencias. Considera que existen sólo tres pasos en lo que Bacon
llamó la interpretación de la naturaleza. El sujeto primero recoge los datos
que observa; los relaciona después con conceptos abstractos ideales; y,
finalmente, los compara con la naturaleza por medio de experimentos. La
experiencia se encuentra al principio y al final y en el centro está la mente
con sus actividades (Varona, 1888,123).
Varona, sin embargo, sigue el modelo spenceriano de reducir lo

epistemológico a lo biológico:
La vida psíquica, en su más simple expresión, puede reducirse a un modo particular

y el más importante de la relación que se establece entre un organismo y su medio;
la relación que consiste en responder a una excitación como un movimiento: lo que
llaman los fisiólogos una acción refleja (Varona, 1975,48).
La epistemología se reduce a la psicología, la cual, a su vez, se explica en

términos de las transacciones entre el organismo y el ambiente; la ética se
reduce a la genética; la moral, a la sociabilidad del hombre. La sociabilidad
misma está determinada por factores biológicos: de un modo similar a como
el organismo biológico depende del ambiente para sobrevivir, el hombre
depende del ambiente social para su supervivencia. Esta dependencia
constituye la solidaridad social. Este biologismo fuerza a Varona a adoptar
un deterninismo, pero con opciones: si el hombre no puede escaparse de
los factores que gobiernan totalmente su existencia, especialmente de los
naturales, los puede, por lo menos, orientar por medio dé la educación.
El positivismo científico carece de representantes en la América latina,

aunque José Ingenieros (1877-1925), debido a su interés en reducirla
ciencia al estudio de los fenómenos y a pesar de su enorme obra sociológica
y moral, se aproxima a esta corriente. En Principios de psicología (1911),
Ingenieros se declara un evolucionista, aunque admite que el inductivismo
es demasiado estrecho porque ignora los aspectos especulativos de la ciencia.
Este reconocimiento lo lleva, en Proposiciones relativas al porvenir de la
filosofía (1918), a explorar la posibilidad de una metafísica de la experiencia.

Para Ingenieros, existen dos categorías epistemológicas parecidas pero no
similares a las de Spencer: lo experiencial y lo inexperiencia!. El objeto de
la ciencia es explicar lo experiencial, el de la metafísica, lo inexperiencial. A
diferencia de lo incognoscible, lo inexperiencial representa aquello de lo que
todavía no se ha tenido experiencia. «En todo sistema conviene distinguir
lo observado de lo imaginado, lo seguro de lo probable, lo demostrado de lo
verosímil, la experiencia de la hipótesis; en una palabra, lo que es ciencia de
lo que aún es metafísica» (Ingenieros, 1919, 79).
Para Ingenieros, la metafísica del futuro será una metafísica a posteriori que,
partiendo de las leyes más fundamentales de la ciencia, haga conjeturas sobre
lo inexperiencial —lo que no se sabe todavía—; conjeturas que se verificarán
con la experiencia y que llegarán a constituir un sistema de hipótesis que
concuerden con los resultados generales de la experiencia. Busca explicar
lo que todavía no se ha explicado y ser una fuente de inspiración científica.
Pero Ingenieros no se libera completamente de las líneas biológicas del
evolucionismo spenceriano, pues si todo conocimiento es reducible a la
experiencia, toda experiencia se reduce a lo biológico, a transacciones entre
el organismo y el ambiente: «Las conclusiones generales de la psicología,
es decir, las más filosóficas, tienen que asentarse en las conclusiones más
generales de la biología» (Ingenieros, 1975, 63).
Cierra el capítulo del positivismo en América latina la crítica del uruguayo

Carlos Vaz Ferreira. (1873-1958), quien de forma elocuente pone de relieve
la riqueza y pobreza del movimiento. Sus trabajos más importantes son:
Conocimiento y acción (1908), Lógica viva (1910), Fermentario (1938) y
Transcendentalizaciones matemáticas ilegítimas (1940). Estos trabajos se
encuentran compilados en Obras (1957-1963).
Vaz Ferreira pertenece a la generación que superó el positivismo. Muestra

la influencia de Spencer, contra quien reacciona muy temprano, se inclina
hacia Mili y su filosofía de la experiencia, y hacia Bergson y su filosofía de
la intuición. Opta por una filosofía asistemática y escéptica que reinstala

la metafísica como rama del conocimiento humano. Pero ésta no es una
metafísica como la anterior, con proposiciones que describen lo que está
más allá de la experiencia. Las proposiciones de la verdadera metafísica no
son proposiciones porque no afirman nada. Son fuentes de inspiración, no
verdades. Son especulaciones vagas, «psique os» o «fermentos» que surgen
de las profundidades del pensamiento —de aquella región cuyo lenguaje y
pensamiento no se han aclarado todavía—. Sin la metafísica no se puede ni
investigar, ni especular, ni siquiera pensar. Para ser buen positivista, insiste
Vaz Ferreira, hay que ser un buen metafísico, pues la ciencia es metafísica
solidificada (Vaz Ferreira, 1920, 12).
7. Conclusión
En su trayectoria por el siglo XIX el positivismo comenzó como una

doctrina filosófica con principios bien definidos, si bien no consistentes
—el empirismo radical, el inductivismo, la erradicación de la metafísica,
el énfasis en el progreso científico y social—. Aspiraba a reducir todo
el conocimiento humano a la experiencia concreta, haciendo de ésta el
árbitro final del conocimiento. Pero al tratar de someter sus propias teorías
a las decisiones de tal juez terminó con una concepción inadecuada de la
ciencia, incapaz de tomar en cuenta los aspectos teóricos que la llevaron a
sus logros más espectaculares. En el transcurso del siglo, el positivismo
redefinió sus conceptos, ampliando o reduciendo lo que se consideraba una
experiencia, reformulando los fines de la ciencia, creando pautas para la
inducción, rectificando conceptos, predicando el progreso científico y social
—y siempre tratando de eliminarla metafísica—. Pero todo fue en balde,
pues todavía no se habían desarrollado las herramientas lógicas necesarias
para distinguir lo posible y lo confuso de su misión. Irónicamente, es otro
positivismo, el lógico, con tenues conexiones con el que estudiamos aquí, el
que abandona las doctrinas sociales e históricas, declara que la metafísica
no tiene significado alguno, subraya la importancia de las ciencias formales
y comienza a vislumbrar las complejidades de la ciencia inductiva, la
observación y el conocimiento humano. Apesar de todo, es posible que, sin

los esfuerzos del positivismo clásico —su insistencia en la verificación, su
rigor filosófico, su exigencia en los detalles, su rebeldía contra la imaginación
indisciplinada—, el desarrollo de la filosofía contemporánea hubiese sido,
para bien o para mal, muy diferente.
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Nota introductoria de una polémica incesante
J. M. Mardones 203
NOTA INTRODUCTORIA DE UNA

POLÉMICA INCESANTE*
J. M. Mardones
Resumen
Beatriz Villarreal
Lo original en este ensayo es que para el autor el inicio y desarrollo de las

ciencias sociales han tenido un camino teórico- metodológico particular
y propio, enmarcado dentro los dos modelos o teorías filosóficas generales
existentes a través de la historia occidental que son la explicación causal versus
la explicación teleológica. Mardones intenta integrar y contextualizar el inicio
del pensamiento social y de las ciencias sociales, dentro de la confrontación
que se ha dado desde hace siglos entre estos dos esquemas generales, aunque
trata de circunscribirse al despliegue de las ciencias sociales específicamente a
partir del siglo XIX.
Para su interpretación, Mardones se apoya en autores y textos que representan

los dos puntos de vista teóricos que han tenido importantes contribuciones en
las discusiones teórico- metodológicas que se han dado en las ciencias sociales
al abrirles nuevos espacios a estas ciencias. El hilo central que sigue es el de la
polémica filosófica que se ha dado desde hace más de veinte siglos. El periodo
que enfatiza es el que se inicia en el siglo XIX y se extiende hasta fines del
veinte. Abarca la discusión y el inicio de las ciencias humanas, pedagogía y
derecho, entre otras, y las ciencias sociales —historia, economía, sociología
y antropología—, así como la crisis y las limitaciones que atraviesan a estas
teorías.
* Tomado de: Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Editorial Anthropos, Barcelona,
1991.
En el desarrollo de la ciencia en el siglo XIX se trató hacer de lo humano y de

lo social objetos y estudio de la ciencia, en el sentido de buscar la explicación
científica de los hechos sociales y de las conductas humanas. Esta es la base
de la cuestión. Se reprodujo la dicotomía. Lo central está en que para algunos
científicos las ciencias sociales son parte o continuación de la tradición causal
de las ciencias físico naturales, mientras que para otros, lo novedoso consistía
en que eran ciencias diferentes y autónomas que tenían su particular objeto de
estudio y su estatuto teórico-metodológico. Pero había que construirlo.
Conceptualmente se establecen líneas paralelas en lo referente a la parte

metodológica entre lo cuantitativo y lo cualitativo. Es en lo cualitativo donde
se ubica el origen de las ciencias sociales. El conocimiento tiene una utilidad
y un fin, no es únicamente la búsqueda de conocimiento objetivo producto
de la relación causa y efecto entre dos fenómenos. Esto se trató de aplicar
también a los hechos humanos por la vía del análisis experimental dentro de
procedimiento hipotético-deductivo, propio de las ciencias físicas y naturales.
Esta perspectiva trata de explicar los fenómenos como el estudio de las cosas,
incluyendo o haciendo del hombre otra cosa u objeto más. No tomó en cuenta
sus particularidades. Ante esta explicación científica la tradición aristotélica
de las ciencias humanas fue ampliamente desarrollada por diversos autores,
en especial Max Weber, quien trató de hacer de la comprensión de la acción
social la alternativa y principal categoría conceptual, para darle el rol o
papel científico, entendido como el conocimiento objetivo y racional, a pesar
de los peligros subjetivos que implica esta definición. A esto Mardones lo
denominó como la primera polémica de las ciencias sociales. Positivismo
versus hermenéutica o explicación versus comprensión. Este fue el periodo más
polémico por lo complejo que fue tratar de convertir o de aplicarle un cuerpo
científico con sus características o naturaleza a aspectos humanos. Al no poder
catalogarse como cosas o fenómenos físicos era necesario crear un instrumental
teórico-metodológico propio que permitiera superar el ideal físico matemático
que es la vía causalista y explicativa del conocimiento, pero que a su vez era
considerada como ciencia.
J. M. Mardones 173
Se trataba de corregir a Comte y a su física social por la vía hermeneuta y

por autores como Droysen al crear el concepto de comprensión o verstanden
entendido como una manifestación de lo interior cuando se retrotrae a lo
interior. La interioridad se expresa por medio de las manifestaciones sensibles.
Para ésta línea teórica se pretende comprender hechos particulares y no
formular leyes generales sobre los fenómenos. La objetividad científica está en
la recuperación aristotélica que hace Hegel de lograr que los fenómenos sean
entendidos dentro de su finalidad; y no que sean predecibles únicamente.
La polémica continuó en el siglo veinte con la discusión entre el racionalismo

y la teoría crítica; pero es importante destacar que en la primera fase se
establecieron las bases más sólidas; sin dejar de lado la profundización lograda
en la segunda y la tercera fases que se continúo con la discusión entre intención
versus explicación. En el siglo veinte la filosofía del lenguaje jugó un papel
importante en la conceptualización de estas ciencias. La explicación causal
con K. Popper logró algunos avances al pretender aplicar el modelo deductivo
a la historia; y por otro lado el silogismo práctico o explicación teleológica
lograda por G.H. Yon Wright continuó a Weber y a otros autores; para tratar
de darle el sustento lógico o racional a la acción social.
En la cuarta fase, en un afán de síntesis y de relación entre ambas tradiciones

logra que se tomen en cuenta las condiciones histórico-sociales de la
hermenéutica; por la ciencia denominada ciencia tradicional. Además, por
ejemplo Lakatos le llama la atención a Poppei* al decirle que falsificar una
teoría es más complejo y difícil de entender de lo que propone Popper; ya que
entran en juego otros aspectos no científicos a la hora de falsearla. Esto será
ampliamente profundizado por Th. Kuhn al demostrar la importancia de la
historia en el campo científico.
En los últimos años; ante las relaciones que se establecen entre ambas vertientes
surgen autores con nuevas propuestas para quienes no existen diferencias
importantes; sino por el contrario; todo es válido, ya que el postmodernismo
igualó el conocimiento científico con el no científico. Lo que no ha permitido

obtener un consenso para lograr el fundamento científico de las ciencias
sociales, sino ha contribuido a ampliar las posturas en las dos direcciones a
pesar de que la concepción de la ciencia es más flexible y complementaria.
J. M. Mardones 175
Entrar dentro del campo de la filosofía de las ciencias sociales equivale a

tropezar con la polémica. No hay consenso en las llamadas ciencias del
espíritu, culturales, humanas o sociales, acerca de la fundamentación de su
quehacer. Desde la aparición de las diversas disciplinas que se acogen al
sobrenombre del espíritu, humanas o sociales (historia, psicología,
sociología, economía, derecho, pedagogía...), se ha desatado la polémica
sobre su estatuto de cientificidad.
La aparición expresa, manifesta, de estas disciplinas (dicho sea globalmente

y sin muchas precisiones) aconteció en el siglo XIX Es decir, en el momento
histórico en que se hizo evidente que la sociedad, la vida de los hombres en
ella con sus múltiples relaciones, no era ni algo claro, ni dado de una vez por
todas. Desde este momento de crisis, el pensamiento y la reflexión pugnaron
por encontrar estabilidad. Fruto de esta lucha con un mundo social que
se había vuelto problemático surgieron la ciencia histórica, sociológica,
política, económica, psicológica... ¿Pero, eran verdaderamente ciencias tales
intentos, explicaciones, reflexiones y quehaceres? La respuesta dependería
del concepto de ciencia que se utilizara como medida.
Para unos lo eran y para otros no. Unos exigían que las nuevas ciencias se
acomodaran al paradigma o modelo de las ciencias verdaderas, es decir, de
las físico-naturales, y otros defendían la autonomía de las nacientes ciencias.
Vemos que, desde la cuna, les acompaña a las incipientes disciplinas la
disputa acerca del estatuto científico que posean o no.
Pero más allá de esta disputa se advierte otra polémica mayor, más antigua,
profunda y abarcadora: ¿qué es la ciencia? Porque lo verdaderamente
problemático e inquietante es observar la diversidad de criterios que se
aplican tras la palabra ciencia.
Habría, pues, que decir que en el contencioso sobre la cientificidad o no

de las ciencias humanas, sociales o del espíritu, se da cita el debate sobre la
ciencia. De aquí su gran interés. Por esta razón, algunos teóricos del debate
denominan a este problema de la fundamentación de las ciencias sociales o

humanas como tales ciencias, «la cuestión candente». Dicho de otro modo:
aquí se anudan actualmente los problemas más acuciantes que rodean a la
ciencia y las preguntas que van más a la raíz.
No es extraño que al tratar de indicar brevísimamente algo de la cuestión,

en una nota introductoria a unas lecturas de filosofía de dichas ciencias,
no tengamos más remedio que ir al encuentro de la génesis del problema.
La fuerza misma de la disputa actual nos impele a buscar, aguas arriba, el
origen del tumulto. También aquí esperamos que la historia del problema
nos desvele el problema o, al menos, nos ayude a aclararlo.
A. Dos tradiciones importantes en la filosofía del método científico:

la aristotélica y la galileana.
Si miramos el panorama de la filosofía de la ciencia, o de la reflexión

acerca de la ciencia y de lo que tiene que ser considerado por tal, desde la
altura de su historia, se; distinguen dos tradiciones importantes: la llamada
aristotélica, y la denominada galileana.1 Son dos tipos de ciencia o dos
planteamientos diferentes acerca de las condiciones que ha de satisfacer una
explicación que se quiera denominar científica. Ambas tradiciones tienen
sus raíces y representantes en el mundo griego. Desde este punto de vista, no
nos deben engañar las denominaciones. La tradición aristotélica se remonta
a Aristóteles como a uno de sus primeros y más conspicuos representantes,
pero la galileana, aunque recibe su nombre de Galileo Galilei (1564-1642),
hunde sus raíces más allá de Aristóteles, en Pitágoras y Platón. No son, pues,
tanto los acentos personales los que aquí nos interesan, cuanto las diferentes
concepciones de ciencia que ambas vehiculan. Y esto, en tanto que dos
tradiciones vivas que llegan, con su caudal enriquecido por las vicisitudes
históricas, hasta nuestro hoy, y persisten en una confrontación, o pugilato,
1
Cfr. G.H. van Wright: Explicación y comprensión,.Madrid, Alianza, 1980, p. 18. Véase
la aceptación de esta tipología en KO. Apél; Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in
Transzendental-pragmatisdie Sicht, Frankfurt, Subrkamp, 1979, p. 56.
J. M. Mardones 177
cuyo lugar más visible es la fundamentación de las disciplinas humanas o

sociales como ciencia.
Con objeto de caracterizar mejor el problema y «el estado de la cuestión»,

vamos a detenernos un poco en una breve exposición de ambas tradiciones.
Atenderemos a aquello que les es propio y las conduce a la confrontación.
No nos fijaremos tanto en lo que los autores, Aristóteles o Galileo, dijeron
que era ciencia, cuanto en los acentos que sus tradiciones respectivas ven en
ellos, lo que a menudo difiere un tanto.
B. La tradición aristotélica; o la ciencia como explicación teleológica
Aristóteles2 consideraba que la investigación científica daba comienzo

allí donde alguien se percataba de la existencia de ciertos fenómenos.
Es decir que, para Aristóteles; al principio está la observación. Pero la
explicación científica solo se consigue cuando se logra dar razón de esos
hechos o fenómenos. Y es justamente el cómo se entiende este «dar razón
de los hechos» lo que va a caracterizar a Aristóteles y toda una tradición
que de alguna manera guarda semejanza o prosigue el tipo de explicación
propugnada por el Estagirita.
Aristóteles pensaba la explicación científica como una progresión o camino

inductivo desde las observaciones hasta los principios generales o principios
explicativos. Estos principios eran inferidos por enumeración simple o por
inducción directa; por cualquiera de los dos métodos (que no nos interesa
detallar) se obtenían más generalizaciones acerca de las propiedades de la
especie o género. Esta etapa consiste en obtener principios explicativos a
partir de los fenómenos que se han de explicar: se denomina inducción. Para
Aristóteles todavía existía un segundo momento o etapa en la explicación
2
Sobre la filosofía de la ciencia de Aristóteles, cfr. J. Losee; introducción histórica a la
filosofía de la ciencia, Madrid, Alianza, 1976, pp. 5 -25; M.W. Wartofsky: Introducción a
la filosofía de la Ciencia, Madrid, Alianza, 1978, vol. 1, cap. 4. También B. Farrington:
Ciencia y filosofía en la Antigüedad, Barcelona, Ariel, 1971.
científica: el deductivo. Consiste en deducir enunciados acerca de los

fenómenos a partir de las premisas que incluyan o contengan a los principios
explicativos. Aristóteles exigía una relación causal entre las premisas y la
conclusión del silogismo acerca del hecho o fenómeno a explicar. Y aquí
aparece el énfasis, rasgo o característica de la explicación aristotélica. La
causa de un fenómeno tiene, para Aristóteles, cuatro aspectos: la causa
formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final.
Pues bien, una explicación científica adecuada debe especificar estos

cuatro aspectos que constituyen su causa. Sobre todo, no podía faltar a una
pretendida explicación científica de un fenómeno o hecho, el dar cuenta de
su causa final o telos. Aristóteles criticó duramente a aquellos filósofos, como
por ejemplo los atomistas Demócrito y Leucipo, que pretendían explicar los
hechos (ej., el cambio) en términos de sus causas materiales y eficientes,
o aquellos que acentuaban excesivamente las causas formales, como los
pitagóricos.
Aristóteles exigía explicaciones teleológicas, que aclarasen «con el fin de

qué» ocurrían los fenómenos, no solo de los hechos referidos al crecimiento
o desarrollo de los organismos vivos, sino aun de los seres inorgánicos u
objetos inanimados.
Es precisamente este acento puesto por Aristóteles y la «ciencia aristotélica»

en la explicación teleológica o finalista, el que se considera prototípico de esta
tradición y permite encontrar semejanzas con posturas actuales. Ahora bien,
no debemos olvidar que las explicaciones aristotélicas tenían otros rasgos
no mantenidos hoy día: eran explicaciones en términos de «propiedades»,
«facultades» o «potencias», asociadas a la esencia de alguna substancia.
Tales explicaciones tienen un carácter conceptual que las diferencia de las
hipótesis causales y las acerca a las explicaciones teleológicas y, más allá,
presupone una cosmovisión o concepción del mundo, como conjunto de
substancias, que hoy nos es extraña. No nos interesa proseguir más por
los caminos del preceptor de Alejandro Magno. Nos bastan las nociones
J. M. Mardones 179
adquiridas para entender por qué la tradición de la ciencia que se remite a

Aristóteles discurre al compás de los esfuerzos por comprender los hechos
de modo teleológico o finalista.
C. La tradición galileana, o la ciencia como explicación causal
Nada acontece en el mundo cultural y humano de la noche a la mañana. Las

ideas se van incubando lentamente, o de forma más acelerada, al socaire de
los acontecimientos sociales, políticos, económicos o religiosos.
Los vientos del cambio o de la crítica nunca dejaron de soplar sobre la

tradición aristotélica. Hay toda una línea revisionista muy visible ya en el
siglo XIII, que introduce precisiones en el método inductivo-deductivo
de Aristóteles. A ella pertenecen nombres como R Grosseteste (1168-
1253), Roger Bacon (1214-1292), Duns Scoto (1265-1308), Guillermo de
Occam (1280-1349) y Nicolás de Autrecourt (1300-1350). Los citamos para
que quede constancia que lo que vamos a llamar la «ciencia moderna», o
manifestación sociocultural potente de otra concepción de ciencia, no
irrumpe como algo inesperado, sino como resultado de una serie de cambios
socioculturales y de la misma historia de las ideas.
A la altura del siglo XVI durante el Renacimiento tardío y la época del

Barroco, las condiciones sociales y culturales estaban maduras para que
aconteciera el «giro copernicano» en la ciencia y lo que Ortega y Gasset
llama la «Anábasis de Descartes» o arreglo de cuentas, en la filosofía, de uno
consigo mismo. Acontece que se deja deje de mirar el universo como un
conjunto de sustancias con sus propiedades y poderes, para verlo como un
flujo de acontecimientos que suceden según leyes. Casi todas las «revoluciones
científicas» testimonian, como ha mostrado T.S. Kuhn3 la unión indisoluble
entre el descubrimiento de nuevos hechos y la invención de nuevas teorías
para explicarlos, con una nueva imagen o visión del mundo. La concepción
3
T.S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, Madrid, FCE, 1975, p. 19.
del mundo fruto de la nueva forma de mirarlo, que ya es visible en hombres

como Galileo o Bacon, no es tanto metafísica y finalista, cuant o funcional
y mecanicista. Los nuevos ojos de la ciencia moderna están transidos de
ansias de poder y control de la naturaleza. El centro no es ya el mundo,
sino el hombre. Por esta razón, su mirada cosifica, reduce a objeto para sus
necesidades y utilidades, a la naturaleza.4
Este interés pragmático, mecánico-causalista, que no va a preguntar ya por

el «por qué» y «para qué» últimos, sino por el «cómo» más inmediato y
práctico de los fenómenos y sus consecuencias, emerge con fuerza en ía
centuria que va desde 1543, año de la aparición de la obra de Copérnico
De revolutionibus orbium coelestium, hasta 1638, fecha en que ven la luz
los Discorsi de Galileo. En este «umbral de la nueva ciencia», como lo
denomina Dijsterhuis, se cristaliza un nuevo método científico, una nueva
forma de considerar qué requisitos tiene que cumplir una explicación que
pretenda llamarse científica. Al triunfo social de las nuevas ideas no le
van a ser ajenos, como venimos indicando, una serie de cambios sociales.
Si denominamos «fuerzas sociales intérvinientes» a estos factores sociales
que facilitan el surgimiento e institucionalización de la ciencia moderna
o galileana, tendríamos que señalar, lo siguiente.5 En primer lugar, la labor
de recuperación de la tradición pitagórico-platónica efectuada por
4
Sobre este interés dominador que acompaña la ciencia moderna y se alza con
pretensiones cada vez más absolutas, cfr. Horkheirner y Adorno: Dialéctica del
Iluminismo, Buenos Aires, Sur, 1971, esp. cap. 1.
5
Entre las teorías o explicaciones del surgimiento de la ciencia y pensamiento moderno
se hallan: F.Borkenau: Der Übergang von feudalen zum BürgerMchen Weltbil,
Paris, 1934; ídem: Zur Soziologie des mechanistischen Weltbildes, en Zeitschrift
Für Sozialforschung, 1,3 (1932), reeditada en Múnich, Kósel, 1970. Para Borkenau,
la ciencia moderna, la nueva mecánica galileana y newtoniana, tendría sus raíces
en la producción técnica manufacturada; G.H. Grossmann escribió, corrigiendo a
Borkenau, «Die geseHschaftlichen Grundlagen des mechanistischen Philosophie
und die Manufaktur», en Zeitschrift Fur Sozialforschung, IV, 2 (1935). En esta línea
continúa también E. Zilsel. Para estos autores la ciencia moderna surge de la unión
delhumanismo con el artesanado y el capitalismo primitivo. Posteriormente, A Kojeve
y W. Kem verán la ciencia moderna como fruto del cristianismo. Cfr. A Kojeve: Origine
chrétienne de la science modeme, Sciences et Lenseignement des Sciences, 5, 37
(946).
J. M. Mardones 181
los humanistas. Ellos vierten en el pensamiento occidental la concepción o

creencia de raíz pitagórico-platónica, que se verá fortalecida por la fe
cristiana en el creador, de que el libro real de la naturaleza estaba escrito en
lenguaje matemático. No habrá que buscar tanto la sustancia subyacente a
los fenómenos cuanto las leyes matemáticas que nos desvelen la estructura
real del mundo físico. Galileo será un típico representante de la nueva
mentalidad que cambia las explicaciones físicas cualitativas de Aristóteles
por las formulaciones matemáticas de Arquímedes.
Pero los humanistas solos no hubiesen logrado mucho. Junto a ellos aparecen
unas condiciones sociales engendradas por el capitalismo incipiente nacido
ya en el siglo XIII alrededor de las ciudades italianas y su comercio con
Oriente; que rompe el control de la producción y distribución instaurada
por los gremios. La incipiente producción, según el esquema de la oferta y
la demanda, favorece la acumulación del capital y el fortalecimiento de una
nueva clase social urbana: la burguesía. Propio de esta clase social va a ser el
gusto por una cultura más secular, una propensión a los hechos concretos y
su sentido del orden y lo positivo; lo positivo, que es lo que nuestro lenguaje
popular ha recogido en expresiones como «ir a lo positivo», esto es, a lo
útil y pragmático. La nueva ciencia recoge este interés pragmático, acorde
con el intento de dominar la naturaleza; y señala una actitud tecnológica del
conocimiento y sus aplicaciones. F. Bacon será el gran apóstol de esta actitud
«científica».
Tenemos ya una tradición matemática recuperada, que va a proporcionar

un gran instrumento a Galileo y sus seguidores para reducir, primero
intuitivamente y después en la concentración de una fórmula matemática, las
propiedades de un fenómeno. Pero si es importante la determinación métrica
y numérica de un fenómeno, todavía lo es más la suposición hipotética que
posibilitaba. El aspecto más importante re-ganado a la tradición pitagórico-
platónica y arquimédica, y reformulado por el genio de Galileo, fue el énfasis
en el valor de la abstracción e idealización de la ciencia. El éxito de Galileo
y del posterior desarrollo de esta tradición radica en su habilidad para
arrinconar diversas complicaciones empíricas, para trabajar con conceptos

ideales, como «el péndulo ideal», etc. Es decir, que, junto a las fuerzas
sociales indicadas, hay que poner a los hombres: los artistas-ingenieros del
renacimiento, hombres geniales, como Leonardo da Vinci, que inician la
vinculación sistemática del saber académico con la empírica artesanal. El
mismo Galileo, durante su estancia como profesor de matemáticas en la
Universidad de Padua (1592-1610), tuvo numerosos contactos con artesanos
para trabajar en su laboratorio y solucionar problemas físicos de las bombas
de agua, artefactos militares, etc. Fueron, en suma, una pléyade de científicos,
en su mayoría astrónomos (y Aristóteles ya denominaba a la astronomía una
«ciencia mixta», por conjuntar la matemática con la técnica), los que pisaron
ese umbral de la nueva ciencia: Copérnico, Galileo, junto con Simón Steviny
W. Gilbert.
La «nueva ciencia que reemplaza ala aristotélica va a considerar como

explicación científica de un hecho aquella que venga formulada en términos
de leyes que relacionan fenómenos determinados numéricamente, es decir,
matemáticamente. Tales explicaciones tomarán las formas de hipótesis
causales. Pero causal va a tener aquí una connotación funcional en una
perspectiva mecanicista.
Finalmente, la piedra de toque del valor de nuestras hipótesis causalistas

vendrá determinada por el análisis experimental. Será la comparación de
la hipótesis con las consecuencias déducidas mediante la observación de la
realidad o experimentación, la que nos dirá su valor explicativo.
Más de un siglo después, dirá Kant que la actitud del científico : galileano
no es la de un escolar a quien la naturaleza enseña, sino la de un juez
que ciertamente va a aprender de un testigo, pero sometiéndolo a un
interrogatorio, previamente forjado por el juez, el cual prefija, por tanto,
lo que quiere averiguar. Dicho de otro modo, la física griega y, en general,
toda la ciencia hasta Galileo, se ha montado sobre el supuesto: de que el
entendimiento gira en torno a las cosas. Galileo, dirá Kant, ha montado su
J. M. Mardones 183
física sobre un supuesto inverso: el supuesto de que las cosas giran en torno
al entendimiento, y, por paradójico que parezca, entonces y solo entonces
ha descubierto lo que son las cosas. Se ha consumado lo que Kant llama la
revolución copernicana en la ciencia.6
Ya tenemos el escenario, o mejor, el ring, donde se debate la fundamentación

de las ciencias del hombre. Será a caballo de estas dos tradiciones, aristotélica
y galileana, de sus respectivos puntos de vista sobre la explicación
científica, donde se desencadenará la disputa. Comprenderemos ahora
por qué, hablando en un sentido muy amplio, la confrontación puede ser
expresada en términos de explicación causal versus explicación teleológica
o, como diremos más adelante, explicación (Erklären) contra comprensión
(Verstehen).
Vamos a continuar la exposición del estado de la cuestión actual. Según

lo convenido, seguiremos, a grandes zancadas, el desarrollo histórico de
la polémica. Esperamos ganar así un horizonte heurístico, explicativo, del
problema mismo. De acuerdo con K.O. Apel,7 distinguiremos tres fases en
la controversia. Y si se nos abre un crédito de atención, como diría Ortega,
desde ahora anunciamos nubarrones con claros paisajes, y prometemos
archipiélagos.
D. La primera polémica explícita de la filosofía de las ciencias

sociales: positivismo decimonónico frente a hermenéutica
Nos situamos en el siglo XIX Hay un paralelismo entre este siglo y la centuria
de la ciencia moderna: acontece para las ciencias del hombre un despertar
análogo al conocido por las ciencias naturales en aquella época. El estudio
sistemático del hombre, de su historia, lengua, usos e instituciones sociales,
6
I. Kant: Critica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970, p. 130; X. Zubiri: Cinco
lecciones de filosofía, Madrid, Alianza, 1980, pp. 72,74. Sobre Galileo, cfr. A. Koyré:
Estudios galileanos, Madrid, siglo XXI, 1980.
7
K.O. Apel: Die Erklären-Verstehen Kontroverse... ob. Cit., pp. 15-57.
adquiere en este tiempo, y merced a hombres como Ranke y Mommsen

en historiografía, W. Von Humboldt, R. Rask, J. Grimm en lingüística y
filosofía, Tylor en antropología social, Saint-Simon, Comte, Spencer y Marx
en sociología, una altura comparable a la alcanzada por la ciencia galilaico-
newtoniana.
Tampoco sucede este auge de estudios culturales, sociales, humanos, porque

sí. El hombre fue desafiado a finales del siglo XVIII. Tuvo lugar uno de
esos acontecimientos que conmueven hasta los cimientos del mundo social
y que, según Kant, no se olvidarán jamás: la Revolución francesa. Hasta
entonces, digámoslo de una forma simplificada y general, la sociedad no
constituía un problema para la conciencia, dada su relativa coincidencia
con ella. Todavía era posible una visión monolítica, sin problemas, de la
conciencia. Hasta cierto punto, las relaciones sociales, la cultura, el pasado y
porvenir de la sociedad, funcionaban inconscientemente, a semejanza de las
fuerzas elementales del cosmos. Pero desde el momento en que la sociedad
europea entró en crisis, se convirtió en un problema para sí misma a nivel de
la práctica (modo de organización) y se hizo evidente la ignorancia teórica
(modo de comprensión). De esta manera, quedaba expedito el camino para
la aparición de las ciencias del hombre y, en particular, de las que conciernen
a la sociedad. La crisis, el estado crítico, en que se encontraron los hombres
y las sociedades occidentales, enfrentados con la necesidad de una nueva
reordenación social y de obtener equilibrio, sacudió los espíritus en favor de
una intervención consciente y refleja de la sociedad sobre sí misma.8
Nos encontramos, por tanto, a mediados del siglo XIX con una ciencia
natural asentada cada vez más fuertemente sobre los pilares de la tradición
galileana, y unas ciencias humanas con grandes logros y con pretensiones
científicas. En estas circunstancias, dirá Von Wright, «resultó natural que
8
Sobre el nacimiento de las ciencias humanas y el contexto sociohistórico de crisis, cfr.
M. Foucault: Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI, 1971, pp. 334 s.; J. Habermas:
Teoría y praxis, Buenos Aires, Sur, 1966, pp. 105 s.; A. Touraine: La production de la
société, Paris, Seuil, 1973, pp. 62 s.
J. M. Mardones 185
una de las principales cuestiones de la metodología y filosofía de la ciencia

del siglo XIX fuera la concerniente a la relación entre estas dos importantes
ramas de la investigación empírica».9 Las principales posiciones al respecto
pueden engarzarse en las dos grandes tradiciones del pensamiento científico
que hemos esbozado.
Una de estas posiciones es la filosofía de la ciencia del positivismo decimonónico,

representada típicamente por A. Comte y J. Stuart Mill. El positivismo es
un concepto que se ha vuelto escurridizo, porque se puede aplicar a una
serie de autores, que van desde Hume hasta Popper y sus discípulos hoy día.
Conviene buscar el común denominador de esta corriente positivista que
se desliza persiguiendo la tradición galileana de la ciencia. Reducida a sus
rasgos característicos, cuatro serían los aspectos que configuran el contenido
de este vocablo acuñado por Comte:
1º. El monismo metodológico: Los objetos abordados por la investigación

científica pueden ser, y son de hecho, diversos, pero hay, como diría
Comte, unidad de método y homogeneidad doctrinal. Es decir, solo se
puede entender de una única forma aquello que se considere como una
auténtica explicación científica.
2º. El modelo o canon de las ciencias naturales exactas. Para Comte, Mill,
la unidad de método, el llamado método positivo, tenía un canon o
ideal metodológico frente al que se confrontaba el grado de desarrollo
y perfección de todas las demás ciencias. Este baremo lo constituía la
ciencia físico-matemática. Por él vendría medida la cientificidad de las
nacientes ciencias del hombre.
3º. La explicación causal o Erklären como característica de la explicación

científica. La ciencia trata de responder a la pregunta de «por qué»
ha sucedido un hecho, es decir, responde a la cuestión acerca de las
9
G.H. von Wright: Explicación y compresión, p. 20.
causas o motivos fundamentales. Las explicaciones científicas son, por

consiguiente, causalistas, aunque sea en un sentido muy amplio. Si
nos remitimos a Comte y Mili, tal explicación de carácter causal viene
expresada también en la búsqueda de leyes generales hipotéticas de
la naturaleza que subsuman los casos o hechos individuales. Hay un
vocablo alemán que resume y condensa este método científico: es el
Erklären («explicar», «explicación» ); en inglés, explanation (traducido,
a veces, por «explanación»).10
4º. El interés dominador del conocimiento positivista. Desde F. Bacon

«scientia et potentia in idem coincidunt».11 A. Comte pondrá el énfasis en
la predicación de los fenómenos. Su «voir pour prévoir pouvoir» es todo
un indicador del interés que guía el conocimiento positivo. El control
y dominio de la naturaleza constituye el objetivo de dicho interés. La
amenaza que le ronda es cosificar, reducir a objeto todo, hasta el hombre
mismo. Cuando la razón se unilateraliza hacia este lado y absolutiza sus
posiciones, estamos ante lo que adorno y Habermas denominan la razón
instrumental.
Este positivismo científico va a pretender hacer ciencia social, histórica,

económica... siguiendolatipificaciónidealdelafísicamatemática, acentuando
la relevancia de las leyes generales para la explicación científica y tratando
de subsumir bajo el mismo y único método a todo saber con pretensiones
científicas. No será, pues, extraño que A. Comte quiera hacer «física social»,
por ciencia de la sociedad o sociología. El debate no tardó mucho en estallar.
Porque, frente a la filosofía positivista de la ciencia, se fue fraguando en el
ámbito alemán, sobre todo, una tendencia anti-positivista. A esta concepción
metodológica la vamos a denominar hermenéutica, atendiendo a algunos
de sus rasgos más característicos. Entre las figuras representativas de este
10
Así .sucede, por ejemplo con la traducción de la recopilación de textos de P.H. Hidditch:
Filosofía de la ciencia, México, FCE, 1975, cfr. pp. 100 s. Habría que unificar la
terminología y reservar el término técnico explicar para la explicación de tipo causal.
11
F. Bacon: Novum Organum (1620) libro I, aforismo 3.
J. M. Mardones 187
tipo de pensamiento se encuentran filósofos, historiadores y científicos

sociales alemanes de la talla de Droysen, Dilthey, Simmel y Max Weber,
con los neokantianos de la escuela de Baden, Windelband y Rickert. Fuera
de Alemania, se suele citar al italiano Croce y al inglés Collingwood como
representantes a finés a los anteriores y de tendencia más idealista. Lo que
unifica a todos estos pensadores es su oposición a la filosofía positivista. El
rechazo a las pretensiones del positivismo sería el primer elemento común.
Rechazo al monismo metodológico del positivismo; rechazo a la física-
matemática como canon ideal regulador de toda explicación científica;
rechazo del afán predictivo y causalista y de la reducción de la razón a razón
instrumental.
El descubrimiento de los hermeneutas, desde Droysen, es que «La

manifestación de lo singular es comprendida (verstanden) como una
manifestación o expresión de lo interior en cuanto se retrotrae a lo
interior».12 Para Droysen, el ser humano expresa su interioridad mediante
manifestaciones sensibles, y toda expresión humana sensible refleja una
interioridad. No captar, por tanto, en una manifestación, conducta, hecho
histórico o social esa dimensión interna, equivale a no comprenderlo.
Droysenfueelprimeroqueutilizóladistinciónentre explicaciónycomprensión
(en alemán Erklären y Verstehen) con intención de fundamentar el método
de la historia, comprender, en contraposición al de la física matemática,
explicar, y al de la tecnología y filosofía, conocer (Erkennen). Desde entonces
el término Verstehen, «comprender», viene a representar una concepción
metodológica propia de las ciencias humanas. El contenido positivo del
término comprender varia y tiene énfasis diversos según los autores; así,
a título de ejemplo, para Simmel (y el primer Dilthey) la comprensión,
tiene una resonancia psicológica, es una forma de empatía (Einfühlung)
o identificación afectivo- mental que reactualiza la atmósfera espiritual,
12
G. Droysen: Grundriss der historik (1858), citado en K.O. Apel: Die Erklären Verstehen
Kontroverse, ob. cit., p.15.
sentimientos, motivos, valores, pensamientos, de sus objetos de estudio. 13

Pero Dilthey acentuará además en las ciencias humanas la pertenencia del
investigador y la realidad investigada al mismo universo histórico: el mundo
cultural e histórico del hombre. Se da, por tanto, una unidad sujeto-objeto
que permite la comprensión desde dentro de los fenómenos históricos sociales,
humanos.
La comprensión se funda para Dilthey en esa identidad sujeto-objeto propio

de las ciencias del espíritu. Se justifica de esta manera, además, la autonomía
de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza.
Windelband, sin embargo, en su historia y ciencia natural (1894) sostiene

que lo importante no es la distinción diltheyana, fondada en el diverso
objeto material de las ciencias naturales y del espíritu, sino en fenómenos
repetidos uniformemente y fenómenos individuales e irrepetibles. Las
ciencias del espíritu, como la historia, pretenden comprender hechos
particulares, mientras que las ciencias naturales tratan de formular leyes
generales. Windelband calificó de nomotéticas las ciencias que persiguen
leyes, ideográficas, las dedicadas a la comprensión de las peculiaridades
individuales y únicas de sus objetos.
Weber, siguiendo a Rickert, va a insistir en la comprensión como el método

característico de las ciencias, cuyos objetos presentan una relación de
valor que hace que dichos objetos se nos presenten relevantes, con una
significatividad que no poseen los objetos de las ciencias naturales, los
átomos, por ejemplo. Esta significatividad permite identificar y seleccionar
tales objetos. El investigador llega a la comprensión de tal significado porque
puede compartir, mejor, comparte con el objeto, los valores que atribuyen el
significado.
13
Hacemos notar que este rasgo psicológico es el más vulgarizado cuando se habla
de la comprensión. Hasta autores como Stegmüller, cuando tratan de esquematizar
la concepción del Verstehen de Dilthey, acuden a esta teoría psicológica de la
comprensión. Lo menos que se puede decir frente a esta interpretación es que se toma
abusivamente la parte por el todo.
J. M. Mardones 189
El último Dilthey14 insiste en que el Verstehen no es solo un conocimiento

psicológico, sino la comprensión del «espíritu objetivo» (Hegel), en cuanta
objetivación sensible, histórica, en realizaciones culturales, del espíritu o
vida humana. Acuñando una frase expresiva y brillante, dirá que «el espíritu
solo puede comprender lo que ha hecho» («Nur was der Geist geschaffen hat,
verstehet er»).
De todo este esfuerzo por precisar una filosofía de la ciencia que no caiga
en las redes del positivismo y haga justicia a la peculiaridad de las ciencias
humanas, culturales o del espíritu, una cosa queda clara: el rechazo a aceptar
el modelo de explicación científica triunfante en Occidente desde Galileo.
Hay una recuperación de la tradición aristotélica, a través de Hegel. «Para
ciertos filósofos la explicación (científica) consiste en procurar que los
fenómenos sean inteligibles teleológicamente, más bien que en determinar
su predicibilidad a partir del conocimiento de sus causas eficientes.»15
El debate iniciado con la relación antipositivista de finales del siglo XIX no

concluye aquí. Es, más bien, el comienzo de una polémica incesante hasta
hoy. Esto indica que no hay vencedores ni vencidos, aunque sí reacciones
más o menos fuerte en uno u otro sentido. Por ejemplo, al terminar el
siglo XIX, dos grandes sociólogos, E. Durkheim y Max Weber., seguían
metodológicamente cada uno una tradición: Durkheim (las reglas del
método sociológico) seguía la tradición galileana (positivismo); M. Weber,
la «sociología comprensiva».
14
Cfr. w. Dilthey: Der Aufbau der gerschichtlichen Welt in der Geisteswissenschaften,
Frankurt, 1970. Para una buena presentación del pensamiento de Dilthey e incluso de
la problemática que vinimos abordando, E. Imaz: El pensamiento de Dilthey, México,
FCE, 1978; K.O. Apel: Die Erkláren-Verstehen Kontroverse, pp. 17 s.; J. Freund: Las
teorías de las ciencias humanas, Barcelona, Península, 1975. .
15
G.H. Wright: Explicación y compresión, p. 27.
E. La segunda fase de la polémica o el racionalismo crítico frente a la

teoría crítica
Nos hallamos entre las dos guerras mundiales. Este tiempo conoce el
resurgimiento de la lógica, iniciado en 1850, tras un estancamiento que se
remonta a 1350. Por una serie de azares, el desarrollo de la lógica se vinculó
con el positivismo y dio como resultado, en la década de los años veinte, el
denominado positivismo lógico. A esta corriente pertenecen B. Russel, el
primer Wittgenstein (o del Tractatus logico-philosophicus) y el denominado
neopositivismo del circulo de Viena.
Típico de esta tendencia, englobado hoy dentro de lo que se denomina

filosofía analítica, sería afirmar que únicamente los enunciados sometidos a
la lógica y la verificación empírica pueden ser calificados como científicos.
Los demás deben ser considerados de antemano como absurdos y sin
sentido. Científico es solo, por tanto, aquel análisis de la realidad que trabaje
con estos dos pilares: la teoría de la relación lógico-matemática y la fase
o verificación empírica. El gran objetivo, a la larga, claramente expresado
por el representante más significativo del círculo de Viena, R. Carnap,
era típicamente positivista: reconstruir racionalmente todos los posibles
enunciados de la ciencia unitaria, universal, lógicamente trabada.
No es extraño que el énfasis de los neopositivistas del círculo de Viena, de un

R Carnap, por ejemplo, se centrase en:
a) La superación de la pseudociencia (especialmente la metafísica)

mediante el análisis lógico del lenguaje. Carnap persiguió toda su vida
el ideal de un lenguaje científico universal hecho de signos y símbolos
nuevos, neutrales, unívocos, sin lastres históricos. W. Stegmüller16 verá
en este intento la persecución del antiguo ideal de absolutez; en lugar
16
W. Stegmüller: Hauptstromungen der Gegenwarts-philosophie, Kroner, Stuttgart, 1976,
XXX, 11, obra muy recomendada de la que hay trad, cast.: Corrientes actuales de la
filosofía actual, Buenos Aires, Nova, 1967.
J. M. Mardones 191
del saber absoluto, debe aparecer ahora la exactitud absoluta. Exactitud,

precisión y formalización son rasgos exigidos a todo enunciado con
pretensiones científicas.
b) La comprobación y verificación empírica de todas las afirmaciones,

únicamente tendrá por verdadero y pleno de sentido lo que expresa un
estado de cosas objetivo, lo cual equivale a decir, capaz de ser sometido
a observación directa y comprobación mediante experimentos.
La moderna teoría de la ciencia ha sido fuertemente influida por estas

ideas. Pero pronto se vieron las aporías a las que conducía el programa del
positivismo lógico. Respecto a la construcción de un lenguaje científico,
universal, transparente y de interpretación unívoca, surgían las preguntas:
el lenguaje científico formalizado, ¿no depende del lenguaje cotidiano?;
¿Es posible un lenguaje científico totalmente independiente de un saber
cotidiano previo?
Gravísimas eran también las consecuencias que se derivaban de aplicar

estrictamente el principio de la verificación. Popper dirá que la exigencia
mayor de verificabilidad en la experiencia no solo eliminaría las afirmaciones
metafísicas, sino aniquilaría también las hipótesis empiristas y con ello,
todo el conocimiento científico, natural. 17 Esto porque la mayoría de los
enunciados científicos no son verificables empíricamente. Por consiguiente,
habría que rechazarlos como afirmaciones sin sentido. Pero, ¿con qué
derecho se hace precisamente a la experiencia sensible, empírica, el criterio
de todo sentido?
Ya se advierte que, por este camino, muy poco del pensamiento filosófico
y de las ciencias humanas quedaría en pie. Sería rechazado como
Pseudociencia. De hecho los filósofos del positivismo lógico se ocuparon,
casi exclusivamente, de cuestiones relativas a los fundamentos de las
17
K. Popper: La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1973.
matemáticas y de las ciencias naturales exactas, Solo O. Neurath, uno de

los miembros más activos, junto con Carnap, del círculo de Viena, trató
de fundamentar la sociología desde sus supuestos.18 Uno de los resultados
fue rechazar las exigencias metodológicas del método del Verstehen. Este
queda reducido a un nuevo elemento externo, accidental, dentro del proceso
científico. Tornando su comparación, sería equivalente a «un buen café» que
el investigador necesita para su trabajo.
Será K. Popper, crítico del círculo de Viena, aunque situado en la corriente

positivista, el que comenzará a prestar atención a la problemática de las
ciencias sociales.19 Desde entonces, la filosofía analítica de la ciencia entró
en liza en el debate positivismo-antipositivismo. Las antiguas controversias
se avivaron alrededor de la mitad del siglo.
El racionalismo crítico de K. Popper arremete duramente contra el

positivismo lógico del círculo de Viena. Popper había tenido contactos con
sus miembros en su Viena natal. En 1934 aparece su Logik der Forschung
(Lógica de investigación) donde analiza, sutilmente, las reglas de juego de la
obtención de las hipótesis y teorías científicas. Constituye el fundamento de
un criticismo racional o racionalismo critico.
18
O. Neurath: Empirische Soziologie, Viena, 1931. En castellano puede verse su obra de
1944: Fundamentos de las ciencias sociales, Madrid, Taller de Ediciones J.B., Í973.
19
Sobre el positivismo de K. Popper, cfr. G.H. Wright: explicación y compresión, p. 29;
K.O. Apel: Die Erkláren, Verstehen Kontroverse, pp. 45, 92, 291, matiza la posición
última de Popper, que exigiría también una hermenéutica; cfr. K Popper: Conocimiento
objetivo, Madrid, Tecnos, 1974, cap. 4, pp. 147 s. Para una introducción al pensamiento
de K. Popper, Madrid, Grijalbo, 1974; J.E. Malherbe: La Philosophie de K. Popper
et le positivisme logique, París, PUF, 1976; K. Popper: Búsqueda sin término. Una
autobiografía intelectual, Madrid, Tecnos, 1977. Popper rechaza enérgicamente el
apelativo de «positivista» que le endosan los críticos de la escuela de Frankfurt; cfr. K.
Popper: «Reason o Revolution?», Archives Europeénnes de Sociologie, XI, 2 (1970) pp.
252-265, 253. Victor Kraft, miembro del círculo de Viena, le ve, por el contrario, como
continuador «en lo esencial» de dicha orientación neo-positivista, cfr. V. Kraff: El círculo
de Viena, Madrid, Taurus, 1966, p. 18 y nota 13 bis.
J. M. Mardones 193
Para Popper, como hemos indicado ya, la pretensión de verificar

empíricamente todo enunciado científico conduce a la muerte de la ciencia.
La hipótesis científica más sencilla (por ejemplo: «el cobre conduce la
electricidad»); si hubiera de ser verificada experimentalmente; exigiría
comprobar esta cualidad en todo el cobre del universo. Pero esto,
evidentemente; es imposible. Por tanto; las hipótesis científicas que
pretenden posibilitar el conocimiento de las leyes de la naturaleza y poder
efectuar pronósticos con validez para el futuro no son verificables.
No se puede acudir al «principio de inducción» para resolver el problema.

Como Hume, la oveja negra de la filosofía; mostró ya; un enunciado general
jamás puede ser verificado con la observación. De aquí que; estrictamente
hablando; el intento de fundamentar la ciencia sobre el método inductivo
(partiendo de experiencias particulares concluir leyes generales) conduce a
una construcción ilógica de la ciencia.
La ciencia tendrá que ser deductivista en su justificación; o no será un

edificio racional.
Popper les descubrirá a los hombres del círculo de Viena que su verificación
está ligada a un dogma empirista que no se puede sostener: la certeza última
proporcionada por la percepción de los sentidos. Para el positivismo lógico;
el edificio de la ciencia se construía sobre las piedras elementales de los
enunciados elementales; básicos; protocolarios; cuya certeza venía dada
por la percepción inmediata de los sentidos. Pero; aunque es innegable que
una relación importante une las experiencias perceptivas a los enunciados
de base o protocolarios; no hay tal justificación empírica. Los enunciados
elementales solo se pueden justificar mediante otros enunciados. Además no
hay percepción de los sentidos que no suponga una interpretación. Así pues;
nuestro saber es, desde el comienzo; conjetural; hipotético; siempre sometido
a revisión. Que los enunciados de la ciencia tengan una fundamentación
última; exenta de toda ulterior crítica., es una fe; una ciencia que desemboca
en el famoso trilema de Münchhausen.20
20
Cfr. H. Albert: Tratado de la razón crítica, Buenos Aires, Sur, 1973.
Por estas razones; dirá Popper; los enunciados científicos hay que
entenderlos como esbozos arbitrarios; creativos; que solo tienen un valor
conjetural e hipotético y necesitan la comprobación ulterior. Y puesto
que no podemos comprobar todos los posibles casos subsumidos por una
hipótesis científica; no podremos utilizar la verificación; sino la falsificación.
Es decir; lo que podemos hacer no será verificar si «todos los cisnes son
blancos», sino comprobar «si algún cisne no es blanco»; por ejemplo, negro.
Si encontramos algún caso que contradiga nuestra hipótesis, esta quedará
falsificada. El fundamento lógico de esta teoría es que de un enunciado o
frase singular se puede seguir la negación de una frase o enunciado general,
pero no una frase general.
En el caso de que nuestra hipótesis resístalos intentos de falsificación, será

aceptada, provisionalmente, mientras no se demuéstrela contraria, como
científica.
En resumen, la ciencia, para Popper, deja de ser un saber absolutamente

seguro para ser hipotético, conjetural. Deja de seguir un camino inductivo,
para ser deductivo. Abandona el criterio de verificación para seguir el de
falsificación. Al principio de la ciencia no hay fundamentos infalibles, sino
problemas y un convencionalismo crítico que se apoya en la fe, en la fuerza
crítica de la razón.21 Tampoco se puede pretender evitar el lenguaje ordinario
y, con ello, los conceptos «no claros». La ciencia no es posesión de la verdad,
sino búsqueda incesante, crítica, sin concesiones, de la misma.22
Para Popper, este es el método científico al que se tienen que someter también
las ciencias sociales humanas.23 Hay, pues, un monismo metodológico.24 Toda
explicación científica adopta en último término, la forma de un esquema
21
Cfr. K. Popper: La lógica de la investigación científica, p. 38.
22
Ver el título de su autobiografía: Búsqueda sin término.
23
Cfr. K. Popper: La lógica de las ciencias sociales. En Adorno y otros, la disputa del
positivismo en la sociología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1973, pp. 101-119.
24
K. Popper: La miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973, pp. 145-158.
J. M. Mardones 195
lógico básico, donde el hecho o fenómeno que hay que explicar (explicandum)
será la conclusión de una inferencia lógica deductiva, cuyas premisas están
constituidas por la teoría y las condiciones iniciales (explicans),25 El tipo de
explicación es causal en sentido amplio.
Si prescindimos del giro que parece haber efectuado el último Popper, y

al que ya hicimos referencia, este planteamiento se sitúa en la línea de la
tradición positivista y galileana.
Durante las dos guerras mundiales también se fundó en el ámbito alemán

un instituto de investigación social anejo a la universidad de Frankfurt, que
andando el tiempo sería el origen de la llamada escuela de Frankfurt. Su
fundador y cabeza de fila es Horkheimer. Junto a él, trabajaron y modelaron
las ideas de lo que se denominaría la teoría crítica de la sociedad Adorno,
Marcuse, Fromm, Lóventhal, Polloch... Prosiguen la línea hegeliano-
marxista, a la que tratan de incorporar las aportaciones de Freud. Su
pretensión es analizar la sociedad occidental capitalista y proporcionar una
teoría de la sociedad que posibilite a la razón emancipadora las orientaciones
para caminar hacia una sociedad buena, humana y racional.
La teoría crítica de la escuela de Frankfurt se contrapuso desde sus orígenes

a la tradición positivista. Se puede decir que los miembros de la primera
generación mantuvieron hasta su muerte una polémica permanente contra
el positivismo. En 1961, en el congreso de la Sociedad Alemana de Sociología
tuvo lugar una confrontación entre el racionalismo crítico (K. Popper) y la
teoría crítica (T. Adorno). La polémica fue proseguida por los discípulos
más conspicuos de ambos, H. Albert y J. Habermas.26
25
K. Popper: La lógica de las ciencias sociales, tesis vigésima. Volveremos más adelante
sobre esté modelo nomológico-deductivo.
26
Las exposiciones de K. Popper y T. Adorno, así como la polémica posterior están
recogidas casi íntegramente en la disputa del positivismo en la sociología alemana, ob.
cit.
Horkheimer ya criticó duramente al positivismo en uno de los artículos que

se consideran fundacionales de la teoría crítica: «Teoría tradicional y teoría
crítica» (1937)27, Aquí ya indicaba Horkheimer el carácter de criterio
último y justificador que reciben los hechos en el positivismo. Pero no hay
tal captación directa de lo empírico. El positivista no advierte que su ver,
percibir, etc., está mediado por la sociedad (burguesa capitalista) en la que
vive. Si renuncia a percibir esta mediación de la totalidad social del momento
histórico que vive, se condena a percibir apariencias.
La teoría crítica no niega con ello la observación, pero sí niega su primacía

como fuente de conocimiento. Tampoco rechaza la necesidad de atender a los
hechos, pero se niega a elevarlos a la categoría de realidad por antonomasia.
Lo que es, no es todo, dirá Adorno. Allí donde no se advierte el carácter
dinámico, procesual, de la realidad, cargado de potencialidades, se reduce
la realidad a lo dado. Y tras las reducciones están las justificaciones. La
ciencia moderna, galileana, no ha advertido que es hija de unas condiciones
socioeconómicas y que está profundamente ligada con un desarrollo
industrial. Privilegia una dimensión de la razón: la que atiende a la búsqueda
de los medios para conseguir unos objetivos dados. Pero esos objetivos o
fines no se cuestionan, son puestos téticamente o «decisionísticamente» por
quienes controlan y pagan los servicios de la ciencia. La razón se reduce, así a
razón instrumental. Y su expresión más clara, la ciencia positivista, funciona,
con el prestigio de sus éxitos tecnológicos y su racionalización en la teoría
de la ciencia, como una ideología legitimadora de tal unidimensionalización
de la razón.
Se imponen, pues, ya algunos correctivos a la concepción popperiana y al

positivismo en general. No se puede desvincular el contexto de justificación
27
Cfr. M. Horkheimer: Teoría crítica. Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pp. 223-272. Para una
exposición de los orígenes de la teoría crítica, cfr. M.Jay: La imaginación dialéctica,
Madrid, Taurus, 1974. Para una presentación amplia del concepto de ciencia social que
detenta M. Horkheimer, cfr.J.M. Mardones: Dialéctica y sociedad irracional. La teoría
crítica de la sociedad de M. Horkheimer, Bilbao, Univ. Deusto/Mensajero, 1979.
J. M. Mardones 197
del contexto de descubrimiento. Es decir, no se puede atender a la lógica

de la ciencia, al funcionamiento conceptual, y prescindir del contexto
sociopofitico-económico donde se asienta tal ciencia. Los factores
existenciales y sociales, como sabe la sociología del conocimiento y la historia
de la ciencia, penetran hasta la estructura misma del conocimiento. No es,
pues, baladí para el contenido mismo de la ciencia el atender al entorno
social que la rodea y la posibilita. También aquí se juegan los problemas
epistemológicos. Quien olvida este entorno, que Adorno y Horkheimer
denominan totalidad social, desconoce, además de las funciones sociales
que ejercita su teorización, la verdadera objetividad de los fenómenos que
analiza.
El racionalismo crítico reduce en exceso toda la problemática de la ciencia

a cuestiones lógico-epistemológicas. Frente a esta tendencia, la postura de
la teoría crítica será, no negar, sino ir más allá de las afirmaciones de K.
Popper.28
Resumiendo mucho las posiciones, los correctivos de Adorno serían:
a) Respecto al origen del conocimiento

Acepta la tensión entre saber y no saber popperianos. Sitúa el problema
en el comienzo de la ciencia. Pero no acepta la reducción de Popper
a problemas intelectuales, epistemológicos, mentales, sino a problemas
prácticos, reales. Dicho de otra forma y para evitar confusiones: al
principio de la ciencia no está el problema mental, sino el problema real,
es decir, la contradicción. Por consiguiente, al comienzo de las ciencias
sociales están las contradicciones sociales.
b) El método científico
El método científico es único. Pero no se acepta el monismo metodológico
de K. Popper que eleva el modelo de las ciencias fisiconaturales a canon
28
Cfr. la coponencia ya citada de T.W. Adorno a K. Popper, en La disputa del positivismo,
ob. cit.pp. 121-138.
de la ciencia. Se acepta que la raíz fundamental del método científico es

la crítica, la razón crítica. Pero Adorno entiende por crítica algo distinto
del Popper. Crítica, para Popper, es confiar en la fuerza de la razón,
que nos mostrará si nuestros enunciados se pueden mantener como
conformes a los hechos empíricos o no. Se constituye así a los hechos, a
lo dado, en criterio último de verdad. Adorno piensa que se priva de esta
manera a las ciencias humanas y sociales del momento hermenéutica
de la anticipación. Sin anticipar un modelo de sociedad, que exprese el
ansia emancipadora, racional y de búsqueda del mundo social bueno del
hombre, no hay posibilidad de escapar del anillo mágico de la repetición
de lo dado,29 ni de dar cuenta del todo social que enmarca y da sentido a
los hechos sociales concretos.30
La crítica que conlleva la observación de los datos particulares, sin verlos

estructurados en la totalidad social, es superficial. Y la crítica que no está
dirigida por el interés emancipador no penetra más allá de la apariencia.
Se impone, por tanto, una metodología que atienda a los datos de la
realidad, pero que no olvide que hay que ir más allá de lo que aparece
para captar el fenómeno en su objetividad. Esto solo se logra si se acepta
que la razón mantiene una relativa autonomía respecto de los hechos.
c) La objetividad de la ciencia
Para Popper y el racionalismo crítico, radica en el método científico de
la falsificación. Horkheimer y Adorno no rechazan las aportaciones de
la: lógica científica y del falsificacionismo; pero acentúan la peculiaridad
de las ciencias humanas y sociales. La sociedad no puede concebirse
como un objeto más. La sociedad es también algo subjetivo. En razón
de su estructura, es algo objetivo y subjetivo. Olvidar este aspecto
conduce a poner el énfasis en la sociedad como objeto, como algo que
29
Horkheimer y Adorno: La sociedad, lecciones de sociología, Buenos Aires, Proteo,
1969.
30
Adorno: Sobre la lógica de las ciencias sociales, en la disputa del positivismo, ob. cit.,
p. 123.
J. M. Mardones 199
yace ahí, enfrente de nosotros, y que solo puede ser captado mediante
unos métodos determinados. La prepotencia del método sobre el objeto
deriva de esta consideración reificadora de la realidad social. Al final,
la pretensión de subsumir toda explicación racional en el esquema
nomológico-deductivo priva sobre la verdad misma de la cosa, que es
contradictoria e irracional.31
Para Adorno y Horkheimer, la objetividad se alcanza con el método

crítico. Pero la vía crítica es, en este caso, no solo formal, no solo se limita
a la reflexión sobre los enunciados, métodos y aparatos conceptuales,
sino es crítica del objeto del que dependen todos estos momentos, es
decir, del sujeto y los sujetos vinculados a la ciencia organizada.32 Dicho
con palabras de Horkheimer, si la crítica no se convierte en crítica de la
sociedad, sus conceptos no son verdaderos.
d) El interés que impulsa la ciencia social

Al final descubrimos que la instancia específica que distingue la teoría
crítica de otras teorías, por ejemplo el racionalismo crítico, es el interés
emancipador o, como diría Horkheimer a la altura de 1937, el «interés por
la supresión de la injusticia social».33 Interés que, pretende radicalmente
la teoría crítica, está ínsito en ella. De aquí deriva su no conformismo,
su beligerancia en pro de una sociedad buena y racional, y la constante
atención a los desarrollos de la realidad.
El carácter no ortodoxo de la teoría crítica se enraíza en su carácter

desideologizador, que nombra lo que nadie nombra y desvela la injusticia
como camino, como vía negativa, para hacer aflorar la verdad de la
sociedad futura que ansiamos.
31
Adorno: introducción a la disputa del positivismo, ob. cit. pp. 41. 54.
32
ibíd.p. 130.
33
Horkheimer: Teoría tradicional y teoría crítica, ob. cit. p. 270.
Las propuestas de la teoría crítica no han quedado sin réplica. 34 La

confrontación la han, proseguido los discípulos de los protagonistas aquí
citados. Pero, más allá de la polémica y mediante ella, tanto las posturas
de Popper como las de Adorno-Horkheimer han sido matizadas o
impulsadas más allá. Es decir, la discusión continúa y, entretanto, han
aparecido los seguidores de otro de los creadores de un estilo de pensar
en la actual teoría de la ciencia: nos estamos refiriendo a las aportaciones
del Wittgenstein tardío.35 Nos situamos, pues, en la tercera y última fase
de la confrontación explicación-comprensión (Erklären-Verstehen).
F) La tercera fase de la polémica: intención frente, a explicación,

o los diversos juegos de lenguaje frente al modelo nomológico-
deductivo
Desde 1944 la corriente positivista, en su versión de la filosofía analítica,

trata de precisar el modelo o teoría de cobertura legal (Covering Law Model
or Theory). Consiste fundamentalmente en el esquema lógico-básico de K.
Popper36 o de explicación causal. La novedad estriba en que se pretende
aplicar este modelo nomológico-deductivo a la historia.37
34
Cfr. K. Popper: Reason or Revolution?, en Archives Europeénnes de Sociologie, V, XI, 2
(1970), pp. 252-265; también H. Albert: Traktat über Kritischen Rationalismus, Munich,
Piper, 1971. Asimismo, los artículos de Albert y J. Habermas en la disputa del positivismo,
ob. cit. Desde la teoría crítica, A. Wellmer: Methodlogie ais Erkenntnistheorie, Frankfurt,
1967.
35
Para G. Radnitzky: Tres estilos de pensar en la actual teoría de la ciencia. Sus creadores:
Wittgenstein I, Popper y Wittgenstein II, Pensamiento, 35 (1979), 5-35, los principales
críticos actuales de la metodología popperiana están muy influidos por la filosofía tardía
de Wittgenstein. La confrontación de K.O. Apel con G.H. von Wright seda una prueba de
la verdad de este aserto.
36
Hay incluso una disputa por la prioridad (Merton) del descubrimiento de este modelo
entre C.G. HempelyK. Popper, cfr. las aportaciones de G.H. von Wright: Explicación y
compresión, p. 29, nota 35, que lo hace remontar hasta Mili.
37
C.G. Hempel: The Function of General Laws in History; Journal of Philosophy (1942).
En castellano se puede ver su famosa exposición de 1962: La explanación en la ciencia
y en la historia; en P.H. Hidditsch (ed.); Filosofía de la ciencia; México; FCE; 1975;
100-144. Aquí se reelbhora de nuevo su modelo explicativo. En las lecturas se recoge
la versión hempeliana en confrontación con W. Dray a través de la exposición de W.
Stegmüller; la explicación racional.
J. M. Mardones 201
Hempel; el principal representante de este esfuerzo por alargar el modelo

de cobertura legal o de explicación por subsunción a la ciencia histórica y
social; sigue detentando una concepción positivista de la ciencia.
Para Hempel, una leyes una implicación universal (todos los A son B) o bien
una correlación probabilística.38 Es decir; las leyes enuncian la concomitancia
(correlación) regular o uniforme de fenómenos.
Pero hoy cada vez más se cuestiona entre los lógicos la universalidad de
la necesidad. Parece haber una verdad universal accidental (empírica;
contingente) que es distinta de una lógicamente necesaria. El problema
consiste en cómo discernir entre ambas. Pero por este camino se llega a la
conclusión de que es la necesidad y no la universalidad lo que constituye la
marca de una conexión nómica o legaliforme. 39 Volvemos a toparnos con
las concepciones «aristotélica» y «galileana»; que están en el fondo de una u
otra respuesta.
Ahora bien; en las explicaciones históricas nos topamos con un hecho: la

ausencia de referencias a leyes generales. ¿Por qué ocurre este hecho? La
teoría de los representantes de la teoría o método de la subsunción oscila
entre: a) la excesiva complejidad de tales leyes y la insuficiente precisión
con que las conocemos nos impide una formulación completa y nos fuerza
a mantenemos al nivel de los bosquejos explicativos (Hempel); b) las leyes
históricas son algo familiar que damos implícitamente por supuesto; y
debido a su trivialidad no merecen una mención explícita (Popper).
Frente a este tratamiento positivista de los fenómenos históricos se encendió

la polémica. En 1957; W; Dray, en su obra Laws and Explanation in History
(Leyes y explicación en la historia) responde a Hempely Popper que la razón es
que las explicaciones históricas no se fundan en absoluto en leyes generales.
38
Véase un resumen crítico en G.H. von Wright: Explicación y comprensión; pp. 29 s.; K.O.
Apel: Die Erkláren-Verstehen Kontroverse; pp. 76 s.
39
Ibíd.;p.43.
Explicar una acción es, según Dray, mostrar que esa acción fue el proceder
adecuado o racional en la ocasión considerada.40 En opinión de G.H. van
Wright,41 Dray ha visto con toda justicia que la explicación histórica tiene
sus propias peculiaridades lógicas. Pero ha quedado preso de las cuestiones
valorativas, sin acertar a plantear el problema en la dirección teleológica. Su
modelo de explicación es muy deudor de los planteamientos tradicionales de
las ciencias del espíritu, es decir del cometido metodológico de la empatía y
de la comprensión, sin atender a los desarrollos modernos de esta dirección.
Un nuevo impulso vino con la aportación de E. Anscombe, 42 quien centró

el problema en la noción de la intencionalidad y desató la discusión sobre
el tema entre los filósofos analíticos. Ayudó a aclarar la distinción entre
explicación y comprensión, al mostrar cómo la conducta intencional lo es
a tenor de una determinada descripción, y deja de serlo a tenor de otra. E
hizo que se prestara de nuevo atención al razonamiento lógico denominado,
silogismo práctico. Noción esta que procede de Aristóteles y se encuentra en
Hegel, siendo muy revalorizada actualmente para la explicación teleológica
típica de las ciencias humanas y sociales por G.H. von Wright.43 En síntesis,
el esquema de silogismo practico es el siguiente: l) el punto de partida de la
premisa mayor del silogismo menciona alguna cosa pretendida o la meta de
actuación; 2) la premisa menor refiere algún acto conducente a su logro, algo
así como un medio dirigido a tal fin; 3) finalmente, la conclusión consiste en
el empleo de este medio para alcanzar el finen cuestión.44
40
W. Dray: Philosophy of History, Englewood Cliffs (Nj), Prentice-Hall, 1964.
41
G.H. von Wright: Explicación y comprensión, p. 47.
42
E. Anscombe: Intention.
43
Cfr. como ejemplo el libro que venimos citando de G.H. von Wright: Explicación y
comprensión, pp. 48 s. La discusión a que ha dado origen manifiesta asimismo el
interés e importancia del intento; cfr. Apel/ Manninen/Toumela (eds.): Neue Versuche
über Erkláren und Verstehen, Frankfurt, Suhrkamp, 1978; K.O. Apel: Die Erkláren-
Verstehen Kontroverse in tranzendental-pragmatischer Sicht, ob cit; A. Wellmer: C.H.
von Wright über Erkláren und Verstehen, Philó sophie Rundschau, 26,1/2 (1979).
44
Cfr. la forma que adopta tal silogismo practico en G.H. von Wright: Explicación y
comprensión, p. 132.
J. M. Mardones 203
Von Wright ha tratado de mostrar con una gran sutilidad el razonamiento

teórico complejo que subyace al silogismo práctico. La tesis fundamental de
este autor, que ha avivado últimamente la polémica en torno a la explicación
científica en las ciencias humanas y sociales, es que el silogismo práctico
provee a las ciencias del hombre de algo durante mucho tiempo ausente
de su metodología: un modelo explicativo legitimo por sí mismo que
constituye una alternativa definida al modelo de cobertura legal teórico
subsuntivo. En líneas generales, dirá Von Wright, el silogismo práctico viene
a representar para la explicación teleológica y para la explicación en historia
y ciencias sociales, lo que el modelo de subsunción teórica representar para
la explicación causal y para la explicación en ciencias naturales.45
Cercanas a esta línea de ataque al positivismo y defensa de la comprensión

de los fenómenos sociales por métodos radicalmente diferentes de los
empleados en la ciencia natural, están las aportaciones de Ch. Taylor 46 y
P. Winch.47 Este último autor, influido, como los anteriores, por la filosofía
del último Wittgenstein y la «sociología comprensiva» de Weber, se centra
principalmente en los criterios de la acción social. El investigador social tiene
que comprender el significado de los datos del comportamiento o conducta
social que observa y registra si quiere tratar los como hechos sociales. Alcanza
este género de comprensión mediante la descripción (interpretación) de los
datos en términos de conceptos y reglas que determinan la «realidad social»
de los agentes estudiados. Sin la comprensión de las reglas de juego no hay
comprensión del comportamiento en sociedad. La conclusión metodológica
que saca Winch es que la explicación científica de la conducta social debe
servirse del mismo entramado conceptual utilizado por los propios agentes
sociales.
Un antecesor, que ya es un clásico, de un replanteamiento de la metodología

«comprensiva» weberiana es Alfred Schütz. Desde posiciones influidas por
45
ibíd.p.49.
46
Ch. Taylor, the Explanation of Behavior (1964).
47
P. Winch: ciencia social y filosofia, Buenos Aires, Amorrortu, 1972.
la fenomenología de Husserl, trata de reformular el carácter distintivo de las

construcciones científicas naturales y sociales. Los científicos sociales tratan
con hechos y sucesos que revelan estructuras intrínsecas de significatividad.
Tal significatividad es inherente al mundo social y sus fenómenos. Schütz
analizaensuobraporquéestoesasí, esdecir, porquéelmundosocialessiempre
para el hombre un mundo con sentido estructurado significativamente. 48 La
consecuencia metodológica que se deriva del planteamiento de Schütz: es
un rechazo del positivismo, que no ha captado la complejidad de la actitud
natural del hombre en su vida cotidiana. Las construcciones científicas en
las ciencias sociales son construcciones segundas, construcciones sobre las
construcciones efectuadas ya por los actores en la sociedad o vida cotidiana.
Tales construcciones segundas trabajan con un modelo de interpretación
subjetiva de las acciones sociales o fenómenos que deberá ser coherente
lógicamente y, sobre todo, adecuarse asimismo a la comprensión que de
dicha acción tienen el actor social y sus semejantes (expresada en términos
de sentido común).49
Los intentos de Schütz tienen hoy su prolongación en la corriente denominada

«etnometodología», que prosigue asimismo la reflexión metodológica como
la elaboración de técnicas de análisis de los fenómenos sociales.50
48
Cfr.A.Schütz:Fenomenología del mundo social.Introducción a la sociología comprensiva,
Buenos Aires, Paidós, 1972; ídem: El problema de la realidad social, Buenos Aires,
Amorrortu, 1974; ídem ( con Luckmann): Las estructuras del mundo de la vida, Buenos
Aires, Amorrortu, 1977. Desde la perspectiva fenomenológica también habría que tener
en cuenta a Merleau-Ponty, La fenomenología y las ciencias del hombre, Buenos Aires,
Nova, 1969; S. Strasser: Phánomenologie und ErfahrungswissenSchaft von Menschen.
Grundgedanken zu einen neuen ideal der Wissenschaftlichkeit, Berlín, de Gruyter,
1964.
49
Cfr. A. Schütz: El sentido común y la interpretación científica de la acción humana.
(1953), en el problema de la realidad social, ob. cit., 67-68.
50
Cfr. por ejemplo P. Filmer/M. Philipson/D. Silverman/D. Walsh (eds.): New Directions in
Sociologicae theory, Londres, Crowell, Collier and McMillan, 1972; P. McHugh: Defining
the Situation. The Organization of Meaning in social Interaction, Nueva York, Bobbs-
Merill, 1968; A.V. Cicourel: Method and Measurement in Sociology, Nueva York, Free
Press, 1964.
J. M. Mardones 205
Pero si la reacción contra el «positivismo», en la versión hempeliana o

popperiana, ha sido fuerte, desde 1957-1958, mediante la reivindicación de
la explicación teleológica, la polémica no termina aquí. La revivencia de la
tradición aristotélica, que, ya hemos visto, pasa por Hegel, ha despertado en
la segunda generación de Frankfurt, especialmente en la obra de J. Habermas
y K.O. Apel, unas correcciones que creen necesarias y significativas para la
auténtica explicación científica en las ciencias humanas y sociales. Coinciden
con la línea fenomenológica, hermenéutica y neowittgensteiniana en su
crítica al positivismo. Pero introducen una perspectiva nueva, que quiere
continuar los análisis de Kant acerca de las relaciones entre razón teórica y
razón práctica, y que Marx impulsó en su obra, aunque frecuentemente lo
expresara mal, obnubilado por el positivismo de su época.51 Esta perspectiva
nueva brota del análisis de los intereses que rigen el conocimiento. La
razón humana está imbricada inextricablemente con el interés; No hay
conocimiento sin interés. Habermas, siguiendo a Horkheimer, distinguirá
entre el interés que dirige el conocimientode la naturaleza (ciencias naturales),
que está orientado fundamentalmente al control y dominio de la misma, del
interés práctico de las ciencias que tratan de que se establezca una buena
comunicación entre los dialogantes (ciencias histórico-hermenéuticas),
e interés emancipativo que orienta las ciencias sistemáticas de la acción o
ciencias sociales.52 Cada uno de estos intereses especifica unas reglas lógico-
metodológicas. Pero ninguno de estos marcos metodológicos puede alzarse
con pretensiones de autonomía total ni de absoluto. En último término, lo
que se demuestra es que las ciencias están referidas al interés cognoscitivo
emancipatorio, que se asienta sobre la autorreflexión y pugna por conducir
al hombre a un ejercicio adulto de la razón, Ubre de la dependencia de
poderes hipostasiados.
51
Habermas: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, Suhrkamp, 1973, pp. 59,85-86.
52
ídem; cfr. El art. Erkenntnis und Interesse», en Technik und Wissenschaft ais Ideologic,
Frankfurt, Suhrkamp, pp. 19, 146-168. Sobre la teoría de los actos del habla (speech
acts) cfr. J. Searle: Actos de habla, Madrid, Cátedra, 1980; ídem: ¿Qué es un acto
de habla?, Valencia, C. Teorema, 1977. En la misma línea quej. Habermas, K.O. Apel:
Transformation der Philosophie, 2 vol., Frankfurt, Suhrkamp, 1976.
Por este camino desemboca Habermas en un análisis de las condiciones

transcendentales o presupuestos universales que presuponen el ejercicio
de la razón. Como toda la gran tradición filosófica, afirma que la razón
es intersubjetiva. Pero los fundamentos de tal ejercicio demostrativo de
la razón los busca Habermas por medio del análisis de los presupuestos
universales de la comunicación o las condiciones universales que posibilitan
la comprensión en comunidad. Habermas incorpora en este análisis muchas
de las aportaciones de la filosofía del lenguaje, en concreto las debidas a
Austin y su discípulo J. Searle. Las consecuencias de esta investigación de
los aprioris, o cuasi aprioris, de la comunicación es el rechazo de lo que
Apel llama «el último presupuesto tácito de la teoría del conocimiento
positivista»: el solipsismo metódico.53 La creencia de que el científico hace
ciencia (conocimiento objetivo) sin reparar en el presupuesto del lenguaje
como condición de la intersubjetividad. El positivista salta por encima de la
función comunicativa del lenguaje, presuponiendo o postulando (Carnap)
un lenguaje objetivo y universal, que sería a priori intersubjetivo. De este
olvido o, mejor, carencia de reflexión sobre el apriori de la «comunidad
comunicativa» (Apel) como condición de posibilidad de la ciencia, se
deduce la incomprensión del Verstehen, que queda reducido a un elemento
heurístico, creativo, de carácter psicológico, para la formulación de la
hipótesis.
Si los positivistas entendieran que en las ciencias históricas y sociales. el

verdadero interés es comprender los fines y motivos por los que acontece un
hecho, lo cual es distinto de una explicación causal, estaríamos en el camino
de la complementariedad de los métodos. Es decir, del reconocimiento de
la peculiaridad del Erklären el Verstehen, de su significatividad y razón de
ser en cada caso. Y de la posibilidad de la aplicación de la explicación causal
53
K.O. Apel: Das Kommunikationsapriori und die Begründung der Geisteswissenschaften.,
en R. Simón Schaefer/W.Ch. Zimmerli (eds.): Wissenschaftstheorie der
Geisteswissenschaften, Hamburgo, Hoffmsan und Campe, 1975, p. 2.356; ídem: El
problema de la fundamentación última filosófica a la luz de una pragmática trascendental
del lenguaje., Dianoia. Anuario de la Filosofía (México), 1975,140-173.
J. M. Mardones 207
(Erklären) ó cuasi-explicativa en servicio de la emancipación mediante

la autorreflexión. Siguiendo el ejemplo del psicoanálisis leído desde su
estructura metodológica, diversa también de la que explicitó Freud, 54
Habermas y Apel llegan a la conclusión de que es posible la mediación
dialéctica del Verstehen o comprensión hermenéutica, mediante el Erklären,
o la cuasi-explicación. Es decir, es posible y se debe hacer ciencia social
crítico-hermenéutica con un método que necesariamente tiene que utilizar
tanto la interpretación (Verstehen) como la explicación por causas (Erklären),
orientada por el interés emancipativo y dirigida a hacer una sociedad buena,
humana y racional (ideal anticipado y ansiado de sociedad). Observamos
que la ciencia, para la segunda generación de Frankfurt, tiene una finalidad:
servir a la construcción de una sociedad donde los individuos puedan ser
realmente personas. El carácter ilustrado o crítico de esta teoría de la ciencia
es evidente. Asimismo, la teoría de la ciencia está inevitablemente ligada
con la teoría de la sociedad. Aquí resuenan lejanos ecos de la tradición
aristotélica, que cultivaba la ciencia para ser más y mejores hombres en una
buena sociedad o «vida buena» («pros to eu shen holos» ).
El debate todavía se podría alargar más, enumerando autores y escuelas

cuya aportación es digna de tenerse en cuenta. La escuela de Erlangen y
su pensamiento constructivo,55 por ejemplo, trata de dar una solución al
problema del principio o comienzo de la ciencia. Con la hermenéutica se
ha hecho ya famoso el llamado círculo hermenéutico, 56 es decir, traducido a
nuestro problema: siempre partimos de un saber precientífico sobre el objeto
que investigamos. Lo que quiero saber he de saberlo ya, antes de comenzar a
reflexionar e investigar. Esta inteligencia previa se articula lingüísticamente.
Pero, al analizar el lenguaje, me encuentro que lo hago utilizando el habla.
54
Cfr.J. Habermas: Erkenntnis und Interesse, pp. 262 s.
55
Cfr. P. Lorenzen: Pensamiento metódico, Buenos Aires; Sur, 1973; ídem (con W. Kamlah):
logiche Propádeutik oder Vorschule des vernünftigen Redeñs, Manhein/Viena/ Zurich,
BIH; N. Ursúa: Ciencia y verdad en la leona constructivista de la escuela de Erlangen.,
Teorema, X, 2/3 (1980) ,175-191.
56
G. Gadamer: Método y verdad, Salamanca, Sígueme, p. 197.
Estamos, parece, encerrados inevitablemente en un círculo. No hay comienzo

absoluto.
El peligro del énfasis en el círculo hermenéutico es caer en el irracionalismo:

puesto que no hay comienzo claro, al principio está la oscuridad. El
pensamiento constructivo afirma, corrigiendo esta conclusión, que, si bien
no podemos poner ningún principio absoluto (ya que nos hallamos siempre
inmersos en la vida y el lenguaje cotidiano), podemos edificar
sistemáticamente el lenguaje científico desde el principio. Podemos,
utilizando una imagen de P. Lorenzen, construir un barco nuevo en medio
del mar, mediante tablas (predicados) unidas (reglas) que logramos armar
nadando (pensamiento metódico).
Las aportaciones de J. Piaget57 y los estudiosepistemológicos que ha impulsado

con su equipo de colaboradores, no son nada despreciables a la hora de una
fundamentación de las ciencias humanas. Pero no cerramos aquí nuestro
recorrido histórico. Después de este ir y venir de nombres y esfuerzos, que
se hacen una maraña al llegar a nuestros días, nos proponemos, en el último
apartado, indicar por dónde discurren hoy las tendencias fundamentales.
G) La situación actual: de los modelos lógicos y normativos a los

modelos históricos y procesuales
Las aguas epistemológicas y metodológicas han estado muy agitadas en los

años sesenta y setenta. Han sido décadas de creación y discusión, donde
parecía que se daban alternativas a la totalidad que iban a cambiar todo el
panorama de la filosofía de la ciencia y, concretamente, de la filosofía de las
ciencias humanas y sociales. De dependientes y subordinadas, parecía que
pasaban, por momentos, a ser el nuevo canon señorial.
Crecientemente, han entrado más y más en consideración aquellas

condiciones históricas y sociales que antes no parecían tener lugar. El
57
J. Piaget: Epistemología genética, Barcelona, Redondo, 1970.
J. M. Mardones 209
resultado ha sido el paso de los modelos lógicos, y normativos, a los históricos

y procesuales. Aunque algo hemos indicado en la denominada tercer a fase
de la polémica, sin embargo, queremos detenemos un poco más en este
último periodo cercano a nuestros días que dibuja el estado de la situación
actual. Lo caracterizamos con los trazos más fuertes que percibimos desde
nuestro montículo de hoy.
El postempiricismo, o la autocrítica de la tradición positivista
Una serie de filósofos de la ciencia que, en sentido amplio, seguían la línea

de K. Popper han introducido una serie de correcciones en la obra del
maestro. Por su resultado, bien se les puede denominar, con Mary Hesse,
postempiricistas.58 Descuella entre ellos I. Lakatos59 para quién el proceso de
falsificación no aparece ni tan simple y lógico como da a entender Popper.
Lakatos ve el edificio científico más complejo y menos transparente. Ante las
teorías e hipótesis científicas, no se procede buscando su fallo o falsificación.
Al revés, los científicos defienden sus teorías con cinturones protectores o
de seguridad. De tal manera que, como dirá M. Bunge, hay toda una serie
de anillos defensivos antes de poder hacer mella en la hipótesis propiamente
dicha. Más aún, la vuelven invulnerable. La falsificación de hipótesis no es,
por tanto, una cuestión fácil y sencilla: basta encontrar el fallo refutador.
La teoría o hipótesis se nos muestra envuelta en toda una serie de teorías y
visiones que semejan casi una muñeca rusa, o, como diría H. Putnam,60 en
58
M. Hesse: Revolutions and Reconstructions in the Philosophy or Science, Brighton,
Haverster, 1980. Esta «revolución en el marco de la filosofía empirista de la ciencia»
hizo, por ejemplo, que J. Habermas no prosiguiera su proyecto de ajuste de cuentas
con el positivismo que iniciara en conocimiento e interés (Madrid, T auras, 1982). La
crítica estaba realizada desde dentro.
59
I. Lakatos: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Madrid, Tecnos,
1974, pp. 26 y ss.; ídem (y Musgrave, A.): la crítica y el desarrollo del conocimiento,
Barcelona, Grijalbo, 1975.
60
H, Putnam: Meaning and the Moral Science, Londres-Boston, Routledge & Kegan
Paul, 1982; ídem: Razón, verdad e historia, Madrid, Tecnos, 1988; ídem: Racionalidad
y metafísica, Valencia, Teoréma, 1965; idem: Realism with a Human face, Cambridge,
Harvard Univ. Press, 1990.
un marco de referencia que da sentido a los conceptos y aun a las hipótesis.

Lakatos llamará programas de investigación científica a este conjunto
formado por un centro firme, aceptado convencionalmente, y el cinturón de
hipótesis auxiliares. De esta manera, dirá I. Lakatos, el diseño popperiano
de conjeturas y refutaciones, o de ensayo-de-hipótesis seguido de error-
mostrado-por-experimento, ha de ser abandonado.
Lakatos seguirá manteniendo criterios racionales para la sustitución o

eliminación de los programas de investigación. Mientras un programa de
investigación siga prediciendo61 nuevos hechos con cierto éxito y explicando
más que su rival, no está estancado y no será necesario reemplazarlo por
otro.
Las estrategias de inmunización,62 por tanto, a las que son tan sensibles los
ojos del racionalismo crítico, resulta que se encuentran en su propia casa.
Se va dando así un giro en la atención de las cuestiones de la filosofía de
la ciencia: la misma tradición empirista comienza a subrayar los aspectos
históricos y sociológicos. La filosofía y metodología de la ciencia empírica se
apresta a conceder mayor atención al proceso de la ciencia. Ya no se sostiene
tajantemente la división entre contexto de descubrimiento y de justificación
(Reichenbach).
R. Hanson63 propondrá una lógica del descubrimiento, que equivaldrá

estudiar los patrones del proceder racional en la elaboración de las hipótesis
científicas. Se abrirá así camino la penetración de las consideraciones
histórico-sociales, que van a hacer explosión con la obra de Th. Kuhn La
estructura de las revoluciones científicas (1962).
61
I. Lakatos: Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales, ob. cit., p. 28.
62
H. Albert: Traktat aber Kritische Venrnunft, Tubinga, Mohr, 4. ed. 1980, trad. Cast, de la
1. ed. de 1968, Tratado sobre la razón crítica, Buenos Aires, Sur, 1973.
63
Cfr. N.R Hanson: Patrones de descubrimiento. Observación y explicación, Madrid,
Alianza, 1977; ídem: constelaciones y conjeturas, Madrid, Alianza, 1978.
J. M. Mardones 211
La estructura de las revoluciones científicas
Treinta años después de publicada esta obra, somos conscientes de su

aportación a la filosofía de la ciencia. Supuso la entrada de las consideraciones
histórico-sociales en esta disciplina. La confrontación de teorías ya no
aparecía como una pura demarcación racional o falsacionismo puro.
Entraban en liza diversos paradigmas o modos de comprender la ciencia, la
competición entre escuelas o comunidades científicas con su reconocimiento
social o no. etc. Solo cuando las anomalías detectadas son reconocidas por
la mayoría o por los miembros más influyentes de la comunidad científica,
están dadas las condiciones para que ocurra un cambio de paradigma o de
matriz disciplinar.64
Th. Kuhn mostraba así la inoperancia del criterio popperiano de la

falsabilidad. Enseñaba cómo funciona realmente la ciencia. Cuándo y en
qué circunstancias cabe esperar una revolución o cambio, y cómo funciona
la ciencia «normalmente». Introducía, además, la atención al estudio de la
dinámica del proceso mediante el cual se obtiene el conocimiento científico.
Las discusiones posteriores iban a acentuar una serie de aspectos acerca
del carácter no lineal ni acumulativo del desarrollo científico, así como la
inconmensurabilidad de los paradigmas dependientes de sus contextos
histórico-sociales y el pluralismo de los métodos en la ciencia. Estaba
preparado el terreno para dar un paso más allá de Kuhn y afirmar una especie
de «todo vale» metodológico que, además de destruir la pretenciosidad de
un método en la ciencia, ofrece unas perspectivas dadaístas o anarquistas de
la ciencia.
64
Th. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas, ob. cit., pp. 25 s., Madrid, Taurus,
1978; ídem: La tensión esencial, Madrid, FCE, 1983; ídem, Segundos pensamientos
sobre paradigmas, Madrid, Tecnos, 1978.
¿«Todo vale» en la ciencia?
Hay que atreverse a pensar a la contra si se quiere ser fructífero. Esta sería una
de las máximas que guían el quehacer científico, como el creativo literario o
artístico, dirá insistentemente P.K Feyerabend.65 Los repetidores no logran
más que un eco de lo ya visto y conocido.
La búsqueda de disenso, contradicción, ruptura, se acentúa tanto en este

autor que no solo desembocamos en la búsqueda de lo que pueda falsar
nuestras teorías (Popper), sino en aprovechar todo aquello que puede
sugerir y despertar la originalidad. Ya no hay método, sino-métodos; ya
no hay núcleos que salvar, sino dogmas que derribar y nuevas teorías que
edificar. La ciencia se asemeja al arte.
A enfant terrible de la filosofía de la ciencia le han salido apoyos

postmodernos.66 Pero también han surgido numerosos críticos que se oponen
aúna suerte de «todo vale epistemológico». En realidad, como interpreta R.
Bernstein,67 tampoco Feyerabend quiere llegar tan lejos, si prescindimos de
algunas de sus expresiones más provocativas de forma que de contenido. Su
obra ha servido para radicalizar la crítica al inductivismo, para mostrar las
debilidades del falsacionismo y para tener una concepción más matizada
del método científico. Pero exagera respecto al pluralismo proliferante
de métodos y al paralelismo entre el funcionamiento de la política y el
comportamiento de las comunidades científicas; cual «colegios visibles e
invisibles» al servicio de la utilización política de la ciencia. Tampoco se
pueden confundir las teorías científicas con las concepciones del mundo.
Estas están en el trasfondo de aquellas; pero no al mismo nivel.
65
P.K. Feyerabend: contra el método, Barcelona. Ariel, 1974; ídem: Tratado contra el
método. Madrid, Tecnos, 1981.
66
Cfr. J.F. Lyotard: La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1984, cap. 12.
67
R Bernstein: Beyond Objetivism and Relativism, Oxford, Blackwell, 1984, pp. 62. S.;
P. Munz, Our Knowledge of the Growth of Knowledge, Londres/Boston, Routledge &
Kegan Paul, 1985.
J. M. Mardones 213
Las discusiones desatadas por Feyeraben; han servido para poner de

manifiesto varias ideas que ya parece forman parte de la filosofía de la
ciencia actual: que la ciencia no está tan claramente demarcada de otras
tareas intelectuales; ni que hay una unidad de método dentro de la ciencia.
El método hipotético-deductivo no es el único método científico. La historia
de la metodología sugiere que los métodos hipotéticos son más fructíferos
que los inductivos.
La complejidad de la realidad y la ciencia
Asistimos en las dos últimas décadas al énfasis en la complejidad. La

complejidad sería un rasgo general que recorre toda la realidad; desde lo
inanimado a lo viviente; desde lo humano a lo social. Y, como repetirá
insistentemente N. Luhmami; el conocimiento; la ciencia; no es más que
una estrategia de reducción de complejidad.
Dentro de esta sobreabundancia de relaciones y posibilidades que caracteriza

a la realidad; hay que seleccionar; elegir. Para ello se requiere no perder la
vista el todo del sistema; ni tampoco lo singular, temporal y local. Hay que
conjuntar la visión totalizadora con la contextual. Una metodología que,
como apuntará E. Morin, no puede tener método propio.68 Pero lo que está
claro es que estamos lejos del método nomológico hipotético-deductivo. Aquí
necesariamentepredominanlasvisionesgenerales, losbosquejosexplicativos,
la ruptura de compartimentos estancos, la intención del observador en la
observación. El tema de la interdisciplinaridad; de la centralidad del sujeto,
de la comprensión y hasta del canon del conocimiento de las ciencias sociales,
vuelve a hacerse presente a través de esta epistemología de la complejidad.
La totalidad concreta de la primera generación frankfurtiana hace de nuevo
aparición en estas nuevas coordenadas.
68
E. Morin: El método. La naturaleza de la naturaleza, Madrid. Cátedra, 1977, pp. 103 s.,
443 S.; ídem: Ciencia con consciencia, Barcelona, Anthropos. 1984, pp. 47 s.
Una versión más objetivista de la complejidad, que propone una teoría de los
sistemas donde el sujeto desaparece, es la de N. Luhmann. Este «sociólogo
de los sistemas» presenta una teoría de la sociedad sin sujetos.69 Predomina
una visión de un funcionalismo radical que hace del sistema el elemento
central de su análisis y de su propuesta teórica. Reaparece el, ideal de una
auto-comprensión objetivista del hombre y de su mundo. Una forma, dirá
Habermas, superior de conciencia tecnocrática.
Hacia una visión equilibrada
Después de esta serie de avatares que han rodeado la filosofía de la ciencia

en las últimas décadas, vamos entrando más decididamente en una visión
postempiricistas. Nos volvemos más modestos a la hora de preconizar el
método científico, y nos hacemos cargo de las implicaciones filosóficas,
de los presupuestos, que supone la aplicación razonable de cualquier regla
metodológica. No caben ya las visiones puramente lógicas o metodológicas;
la historia y la sociología de la ciencia tienen mucho que decir a la hora de
tener una imagen adecuada del quehacer científico y de su teorización.70
Quedan, sin duda, muchas de las grandes preocupaciones que movilizaron

desde siempre a los grandes espíritus: la reflexión profunda sobre nuestro
conocimiento, los supuestos con los que siempre trabajamos, la adecuación
y rigor en el uso de los conceptos, la necesidad de la interpretación, la
69
N. Luhmann: Soziale Sisteme. Grundriss einer allgemeinen theorie, Frankfurt, Suhrkamp,
1984; ídem: La ilustración sociológica y otros ensayos, Buenas Aires, Sur, 1973. Para
una introducción general a este autor, cfr. I. lzurquiza: La sociedad sin hombres. N.
Luhmann o la teoría como escándalo, Barcelona, Anthropas, 1991. Una confrontación
critica enj. Habermas: La lógica de las Ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988, pp.
307 s. Cercanas a las propuestas epistemológicas de N. Luhmann y que han influido
sobre él: H. Maturana y F. Varela: El árbol del conocimiento. Las bases, biológicas del
Conocimiento humano, Madrid, Debate; 1990.
70
Cfr.J.R. Brown (ed.): Scientific Rationality: the Sociological Turn, Dordrecht, D. Reidel,
1984; A. Donovany otros (eds.): Scrutintizing Science. Empirical Studies of Scientific
Change, Dordrecht, Kluwer Academic Publisher, 1988; E. Medina: Conocimiento y
sociología de la ciencia, Madrid, CIS,1989.
J. M. Mardones 215
vinculación entre teoría y praxis, descripción y prescripción, observador y

teoría, ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu... Pero va creciendo el
consenso acerca de algunas de estas cuestiones sin acentuar las aristas de la
diferencia y sin el tono discriminador tan seguro que predominaba tan solo
hace tres décadas.71 A modo de conclusiones, recogemos algunas de estas
convicciones que crecen al hilo del debate. Son quizá, puntos de apoyo para
proseguir el camino y la polémica.
H) Algunas conclusiones
1. En el ámbito de las ciencias humanas y sociales todavía no se ha llegado

a obtener un consenso acerca de la fundamentación científica. No
tenemos una teoría de la ciencia o epistemología. Hay varias en pugna.
Simplificando mucho, las diversas posturas se reducen a proponer un
modelo de explicación científica según el canon de las ciencias naturales
(positivismo), o un modelo diferente donde se acentúa la peculiaridad
del objeto sociohistórico, psicológico y el modo de aproximación a él
(hermenéutica, fenomenología, dialéctica, lingüística...)
2. Si buscamos el origen de esta disputa nos encontramos, al contemplar el

panorama de la historia de la concepción de la ciencia en Occidente, que
existen dos grandes tradiciones científicas: la aristotélica y la galileana. La
primera pone el énfasis en procurar que los fenómenos sean inteligibles
teleológicamente; para la segunda, la explicación científica es explicación
causal.
3. El debate ha tenido sus momentos álgidos para una y otra tradición. Desde
finales del siglo XIX; se registra una reacción dé la tradición aristotélica
71
Cfr. J. Watkins: Sciencie and Scepticism, Princeton, Princeton Univ. Press, 1984; R.
Boyd: Realism and Scientific Epistemology, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1985;
L. Laudan: El progreso y sus problemas, Madrid, Encuentro, 1986; W.H. Newton-Smith:
The Rationality of Science, Boston, Routledge & Kegan Paul, 1981; F. Fernandez Buey:
La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado, Barcelona, Critica,
1991.
contra el predominio de la concepción positivista de raíz galileana. Tal

reacción encuentra en nuestros días a cualificados representantes con
matices propios: fenomenológicos, hermenéuticos, dialécticos.
4. Incluso entre las alternativas antipositivistas se sostienen posturas no

compaginables. Al analizar tales diferencias, nos percatamos de que
no son puramente metodológicas, sino también de concepción de la
sociedad y de la historia. Tras la teoría de la ciencia se lucha por diversos
modelos de hombre y sociedad.
5. Actualmente se considera alcanzado el rechazo de los exclusivismos.

La concepción de la ciencia se flexibiliza, la explicación científica no es
solo causalista, ni solo teleológica o hermenéutica. El postulado de la
cómplementariedad se va abriendo paso y transitando de un mero deseo
a concreciones metodológicas justificadas.
6. Se va considerando aceptada la aportación de la historia y la sociología

de la ciencia para la reconstrucción racional de las teorías científicas.
Asistimos a un cambio de tenia, que ha pasado de las recomendaciones
normativas a las histórico-sociales.
7. El método científico se ensancha. Aparece el ideal de las ciencias

sociales y humanas de generalizaciones débiles como el modo de unificar
las ciencias. Queda claro que no existen fronteras tan nítidas entre la
ciencia y otras actividades del pensamiento humano. Crece, en suma,
el convencimiento de la necesidad de profundizar la autoconciencia de
la ciencia sobre su propio quehacer. La filosofía de la ciencia se vuelve
reflexión sobre los presupuestos y supuestos de la tarea científica.
Las ciencias humanas
Michel Foucault 217
LAS CIENCIAS HUMANAS*

Michel Foucault
Resumen
Beatriz Villarreal
El concepto de ciencias humanas
Las ciencias humanas son un cuerpo de conocimientos, un conjunto de

discursos, cuyo objeto es estudiarlo empírico del hombre. Pero es preciso
decir que este conjunto de ciencias no cuenta con una herencia de conceptos
científicos previos ni con métodos positivos. El siglo XVII no les heredó un
concepto de hombre ni de naturaleza humana. Les dejo un espacio vacío por
cubrir por analizar, ya que epistemológicamente el concepto de hombre no ha
sido definido.
Las ciencias humanas aparecieron con algunos intentos de racionalización

que pasaron al hombre al lado de los objetos de la ciencia, sin que esto haya
sido probado empíricamente, pero que sí hizo del hombre algo que hay que
pensar y saber. Cada ciencia humana surgió sobre un problema, una exigencia
o un obstáculo teórico o práctico. Por ejemplo, la psicología se originó ante la
necesidad de nuevas normas para la sociedad industrial que se les impusieron
a los individuos en el siglo XIX, y las convirtieron en ciencias. La sociología
resultó luego de las amenazas que pesaron sobre los equilibrios sociales sobre
los que instauró la burguesía después de la revolución industrial, e hizo que
apareciera la reflexión sociológica.
La episteme moderna con la racionalidad empírica dio origen a la ciencia del

hombre a partir de la biología, la economía y la filología. El hombre como
objeto del conocimiento empírico puso en duda el conocimiento existente
* Tomado de: Michel Foucault y Las palabras y las cosas. Editorial Siglo Veintiuno.
Madrid. 1997 Capítulo décimo.
(matemático), al ser diferentes las ciencias del hombre a las otras ciencias,
y donde las ciencias del hombre pretenden imponerse como conocimientos
universales. En la época clásica las mathesis universales era un saber
homogéneo, la verdad era matemática y la ciencias eran las naturales según
Descartes y Spinoza.
En el siglo XIX el campo epistemológico se divide, la episteme moderna se

compone de tres campos: el primero está ' formado por la ciencia matemática
y la física. Es un ordenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes
y comprobadas. El segundo estaba conformado por las ciencias del lenguaje,
la vida, la producción y la distribución de la riqueza. Establecen entre ellas
relaciones causales y constantes. Ambas son un campo de aplicación de las
matemáticas a estas ciencias empíricas, dando como resultado un dominio
matematizable en la lingüística, la biología y la economía. La tercera es
la reflexión filosófica, aparecen diversas filosofías de la vida, del hombre
enajenado y de las formas simbólicas. Las ciencias humanas están excluidas
de este triedio epistemológico.
Estas ciencias no existen en ninguna dimensión específica, pero sí están

relacionadas con cada una de las tres partes anteriores. Poseen una
formalización matemática, poseen modelos de conceptos tomados de la
biología, la economía y las ciencias del lenguaje; y se dirigen a la filosofía.
Pero a la vez tratan de ser empíricas, y esto las hace difícilmente ubicables y
epistemológicamente precarias, amenazan otros saberes y los ponen en peligro,
pues lo empírico las llena de impurezas.
Las dificultades de las ciencias sociales son su precariedad, su incertidumbre

como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía y su pretensión de
universalidad.
Las formas de las ciencias humanas son: 1- lo matematizable se diferencia.

2- lo interpretable, al que se le aplican los métodos de la comprensión. Esta
dicotomía debe ser superada porque es poco probable que la matematización
sea constitutivo de las ciencias del hombre. Es su singularidad, esto es lo
Michel Foucault 219
común con otras ciencias, además de que se da un retiro o disociación de

las matemáticas como campo unitario. El hombre y las ciencias humanas
aparecen en un espacio desmatizado, es el retiro de la mathesis y no el avance
de las matemáticas, esto le permitió al hombre constituirse en objeto del saber.
Se ha de señalar que su relación con la matemática no es el problema

fundamental de estas ciencias, ni su relación con las otras ciencias. Su
problemática es que el objetivo de las ciencias del hombre, es ese ser que desde
su interior de las formas de producción que dirigen toda su existencia, forma
la representación de esas necesidades, de la sociedad, por la cual, con la cual o
contra la cual las satisface, en la medida que a partir de allí pueda finalmente
darse la representación de la economía misma, e igual en el lenguaje.
Se podría hablar de ciencias humanas una vez que se intente definir la manera
en que los individuos o los grupos se representan las palabras, utilizan su forma
y sus sentidos. Componen sus discursos reales, muestran y ocultan en ellos lo
que piensan. El objetivo de las ciencias del hombre es el lenguaje, es ese ser que
desde el interior del lenguaje se representa al hablar, el sentido de las palabras
o de las proposiciones que enuncia y se da, por último la representación del
lenguaje mismo.
Los tres modelos que se relacionan y son afectados o dominados por las ciencias
humanas son: 1- la biología, 2- la economía, y 3- la filología. La psicología se
corresponde con la biología, la sociología con la economía y la antropología
con la filología. Son tres regiones. La psicología es donde el ser vivo prolonga
las funciones de sus esquemas neuro motores y las regulaciones fisiológicas. La
sociología encuentra su lugar donde el hombre trabaja, produce y consume. Se
da la representación de la sociedad en la que el hombre y los grupos ejercen
esta actividad. Y la antropología es el espacio donde reinan las leyes y las
formas de un lenguaje. Nace el estudio de la literatura, mitos, el análisis de las
manifestaciones orales y de documentos escritos, o sea la cultura.
Los debates de las ciencias del hombre se hacen por la búsqueda de su

positividad. Lo que se discute es si su origen es genético o estructural. El
primero va a su origen y el segundo al sistema. El otro tema de discusión es

si es explicación o comprensión. La búsqueda por la complejidad de su objeto
de estudio —el hombre— se apoya sobre la transferencia de los tres modelos
distintos, que ya dijimos son la biología, la economía y el lenguaje. El hombre
aparece como un ser que tiene funciones, recibe estímulos fisiológicos, sociales
y culturales. Con la psicología trata de encontrar normas para ejercer sus
funciones. En la economía, el hombre aparece como un ser con necesidades
y deseos, trata de satisfacerlos pensando en la ganancia. Encuentra opresión,
aparece el conflicto, y para solucionarlo instaura un conjunto de reglas que
conforman la sociología. Del lenguaje busca significados de los objetos, los
ritos, hábitos, discursos, o sea del sistema de signos, surge la antropología. Las
atraviesa las tres parejas: a. función y norma, b. conflicto y regla, y c. regla de
significación y sistema.
Estos conceptos son comunes a las ciencias humanas. Pero la psicología estudia
al hombre en sus funciones y normas, la sociología en sus reglas y conflictos,
y la antropología las significaciones y los sistemas significativos. Aunque se
entrecruzan, la psicología de manera secundaria estudia los conflictos y las
significaciones, o reglas y los sistemas. La sociología ha sido interpretada a
partir de funciones como hombres orgánicamente ligados a sí mismos a partir
de sistemas de significaciones como si fueran textos escritos o hablados.
En antropología se han estructurado en términos de coherencia funcional o de

conceptos y de reglas, así se entrecruzan, se borran las fronteras, se superponen
los modelos logrando resultados admirables o triviales. La historia de las
ciencias humanas se inicia en el siglo XIX a partir de los modelos, primeros
con el reinado del modelo biológico, estudia al hombre por medio de su psique,
grupo, sociedad, lenguaje. Como seres vivos son organismos con funciones. El
segundo modelo es el económico, el hombre y su actividad son lugar de conflicto
por lo que buscan su expresión y solución. El tercer modelo es el filológico, se
trata de experimentar y redescubrir el sentido oculto y lingüístico. Tratan de
organizar y sacar a la luz el sistema significante.
Michel Foucault 221
Desde entonces, todo puedes ser pensado desde el orden del sistema, de la
regla y de la norma. Esto unificó el campo de las ciencias del hombre. Por
ejemplo Freud para el conocimiento del hombre utilizó el modelo filológico
lingüístico, trató de borrar radicalmente lo positivo de lo negativo, lo normal
de lo patológico, lo comprensible de lo incomunicable, y lo significante de lo
insignificante. Pasó de un análisis en términos de funciones, de conflictos y
de significación a un análisis en términos de normas, reglas y de sistemas.
La pareja significación —sistema es la que asegura la representatividad
del lenguaje. La pareja conflicto— regla asegura la representatividad de la
necesidad que estudia la economía, como proceso objetivo en el trabajo y en la
producción.
El concepto de función muestra cómo las estructuras de la vida pueden

dar lugar a la representación, aun siendo inconscientes, y el concepto de la
norma muestra cómo se da la función a sí misma, sus propias condiciones de
posibilidad y los límites de su ejercicio. Estas grandes categorías organizan el
campo de las ciencias humanas, lo atraviesan, le dan positividades empíricas
de la vida, el trabajo y el lenguaje. Estas categorías son aquello a partir de
lo cual, el hombre puede ofrecerse a un saber posible, pero a su vez permiten
la disociación entre la conciencia y la representación. La representación es el
campo mismo de las ciencias humanas, es la base general de esta forma de
saber, aquello a partir de lo cual es posible. Lo que manifiesta lo propio de
las ciencias humanas, es la disposición general de la episteme, la que les hace
un lugar, las llama y las instala, y les permiten construir el hombre como su
objeto. Las ciencias humanas existen siempre que se analicen en la dimensión
propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos
que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y sus contenidos.
Las ciencias humanas son parte de la episteme moderna, pues su positividad

está enraizada en ella, en la que encuentra su condición de existencia.
La arqueología tiene dos tareas con respecto a las ciencias humanas,

una es determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que
están enraizadas, y, la otra es mostrar en qué se diferencia radicalmente su

configuración de las de las ciencias en sentido estricto. Lo que las hace posibles
es una cierta situación de “verdad” con respecto a la biología, a la economía
y a la filología. Es en la medida en que se alojan al lado de éstas, debajo de
su espacio de proyección, mantienen con ellas una relación diferente a la que
puede establecer entre dos ciencias conexas o afines, pues esa relación supone
transferencia de modelo externos en la dimensión de inconsciente y de la
conciencia, y el reflujo de la reflexión crítica hacia el mismo lugar del que
provienen esos modelos. Ésto es lo que no las deja ser ciencias porque la cultura
occidental ha constituido con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser
por un solo y único juego de razones, debe ser dominio del saber positivo y que
todavía no puede ser objeto de la ciencia. Esta tiene que construirlo.
Michel Foucault 223
1. EL TRIEDRO DE LOS SABERES
El modo de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento

moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento
de todas las positividades y presente, de una manera que no puede llamarse
privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. Este hecho no se trata
para nada allí de la esencia general del hombre, sino pura y simplemente de
este apriori histórico que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a
nuestro pensamiento, este hecho es sin duda decisivo para la posición que
debe darse a las “ciencias humanas” a este cuerpo de conocimientos (pero
quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más
neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo
que tiene de empírico.
La primera cosa que ha de comprobarse es que las ciencias humanas no

han recibido como herencia un cierto dominio ya dibujado, medido quizá
en su conjunto, pero que se ha dejado sin cultivo, y que tendrían la tarea de
trabajar conceptos científicos al fin y con métodos positivos; el siglo XVIII
no les ha trasmitido bajo el nombre de hombre o de naturaleza humana
un espacio circunscrito desde el exterior pero aún vacío, que tendrían el
deber de cubrir y analizar en seguida. El campo epistemológico que recorren
las ciencias humanas no ha sido prescrito de antemano: ninguna filosofía,
ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica sea la que fuere,
ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación,
de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII
y XVIII, algo así como el hombre, pues el hombre no existía (como tampoco
la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas no aparecieron hasta
que, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema
científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al
hombre (a querer o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos
científicos en cuyo número no se ha probado aún de manera absoluta que
pueda incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la
cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que
hay que saber. No hay duda alguna, ciertamente, de que el surgimiento

histórico de cada una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un
problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o práctico; ciertamente
han sido necesarias las nuevas normas que la sociedad industrial impuso a
los individuos para que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera
la psicología) como ciencia; también fueron necesarias sin duda las
amenazas que después de la revolución han pesado sobre los equilibrios
sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía, para que
apareciera una reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias
pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstancia determinada y
para responder a cuál cuestión precisa se han articulado estas ciencias, su
posibilidad intrínseca, el hecho desnudo de que, por primera vez desde que
existen seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo
se haya convertido en objeto de la ciencia esto no puede ser considerado ni
tratado como un fenómeno de opinión: es un acontecimiento en el orden
del saber.
Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución general de

la episteme: cuando, al dejar el espacio de la representación, los seres vivos
sé alojaron en la profundidad específica de la vida, las riquezas en la presión
progresiva de las formas de la producción, las palabras en el devenir de los
lenguajes. Era muy necesario en estas condiciones que el conocimiento del
hombre apareciera, en su dirección científica, como contemporáneo y del
mismo género que la biología, la economía y la filología, a tal grado que
se vio en él, muy naturalmente, uno de los progresos decisivos hechos, en
la historia de la cultura europea, por la racionalidad empírica. Pero, dado
que al mismo tiempo la teoría general de la representación desapareció y
se impuso la necesidad, en cambio, de interrogar al ser del hombre como
fundamento de todas las positividades, no podía faltar un desequilibrio:
el hombre se convirtió en aquello a partir de lo cual todo conocimiento
podía constituirse en su evidencia inmediata y no problemática; a fortiori,
se convirtió en aquello que autoriza el poner en duda todo el conocimiento
del hombre. De allí esa doble e inevitable disputa: la que forma el perpetuo
Michel Foucault 225
debate entre las ciencias del hombre y las ciencias sin más, teniendo las
primeras la pretensión invencible de fundamentar a las segundas que, sin
cesar, se ven obligadas a buscar su propio fundamento, la justificación de
su método y la purificación de su historia, contra el “psicologismo”, contra
el “sociologismo”, contra el “historicismo”; y aquella que forma el perpetuo
debate entre la filosofía que objeta a las ciencias humanas la ingenuidad
con la que intentan fundamentarse a sí mismas, y esas ciencias humanas
que reivindican como su objeto propio lo que en otro tiempo constituyó el
dominio de la filosofía.
Pero el que todas estas comprobaciones sean necesarias no quiere decir

que se desarrollen en el elemento de la pura contradicción; su existencia, su
incansable repetición desde hace más de un siglo no indican la permanencia
de un problema indefinidamente abierto; remiten a una disposición
epistemológica precisa y muy bien determinada en la historia. En la época
clásica, desde el proyecto de un análisis de la representación hasta el tema
de la mathesis universalis, el campo del saber era perfectamente homogéneo:
todo conocimiento, fuera el que fuera, procedía al ordenamiento por el
establecimiento de las diferencias y definía las diferencias por la instauración
de un orden: esto era verdad tanto para las matemáticas, para las taxinomias
(en el sentido amplio del término) y las ciencias de la naturaleza, como
también para todos esos conocimientos aproximativos, imperfectos y en
gran parte espontáneos que trabajan en la construcción del menor discurso
o en esos procesos cotidianos del cambio; por último, era verdad con
respecto al pensamiento filosófico y a esas largas cadenas ordenadas que
los ideólogos, no menos que Descartes o Spinoza, pero de modo distinto,
quisieron establecer a fin de llevar necesariamente las ideas más simples
y más evidentes hasta las verdades más complejas. Pero, a partir del siglo
XIX, el campo epistemológico se fracciona, o más bien estalla en direcciones
diferentes. Sólo difícilmente se escapa al prestigio de las clasificaciones y de
las jerarquías lineales a la manera de comité; pero el tratar de alinear todos
los saberes modernos a partir de las matemáticas es someter al único punto
de vista de la objetividad del cono cimiento la cuestión de la positividad de
los saberes, de su modo de ser, de su enraizamiento en esas condiciones de

posibilidad que les dan, en la historia, a la vez su objeto y su forma.
Interrogado en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna

no se ordena según el ideal de una matematización perfecta y no desarrolla
a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes
más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el
dominio de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de
acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas se colocarían las ciencias
matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre un encadenamiento
deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra
dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la
producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en
relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden
establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas
dos primeras dimensiones definen entre sí un plan común: aquel que
puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de
aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como dominio de
lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto a la
tercera dimensión, se trataría de la reflexión filosófica que se desarrolla como
pensamiento de lo mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología
y de la economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho,
aparecieron las diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las
formas simbólicas (cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los
problemas nacidos en diferentes dominios empíricos); pero allí aparecieron
también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el
fundamento de estas empiricidades, las antologías regionales que trataron
de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por
último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas
un plan común: el de la formalización del pensamiento.
Las ciencias humanas están excluidas de este triedro epistemológico, cuando

menos en el sentido de que no se las puede encontrar en ninguna de las
Michel Foucault 227
dimensiones ni en la superficie de ninguno de los planes así dibujados.

Pero de igual manera puede decirse que están incluidas en él, ya que es
en el intersticio de esos saberes, más exactamente en el volumen definido
por sus tres dimensiones donde encuentran su lugar. Esta situación (en
un sentido menor, en otro, privilegiada) las pone en relación con todas
las otras formas de saber: tienen el proyecto, más o menos diferido pero
constante, de darse o en todo caso de utilizar, en uno u otro nivel, una
formalización matemática; proceden según los modelos o los conceptos
tomados de la biología, de la economía y de las ciencias del lenguaje; se
dirigen en última instancia a ese modo de ser del hombre que la filosofía
trata de pensar en el nivel de la finitud radical, en tanto que ellas mismas
quieren recorrer sus manifestaciones empíricas. Quizá es esta repartición
nebulosa en un espacio de tres dimensiones lo que hace que las ciencias
humanas sean tan difíciles de situar, lo que da su irreductible precariedad a
su localización en el dominio epistemológico y lo que las hace aparecer a
la vez como peligrosas y en peligro. Peligrosas ya que representan algo así
como una amenaza permanente para todos los otros saberes; ciertamente,
ni las ciencias deductivas, ni las ciencias empíricas, ni la reflexión filosófica
se arriesgan, siempre y cuando permanezcan en su dimensión propia, a
"pasar” a las ciencias humanas o a contagiarse de sus impurezas; pero se
sabe con cuántas dificultades tropieza, a veces, el establecimiento de esos
planes intermedios que unen unas con otras las tres dimensiones del
espacio epistemológico; la menor desviación en relación con esos planes
rigurosos hace caer al pensamiento en el dominio investido por las ciencias
humanas: de ahí el peligro del "psicologismo”, del "sociologismo” de eso
que en una palabra podría llamarse el "antropologismo” que se convierte
en una amenaza desde el momento en que, por ejemplo, no se reflexionan
correctamente las relaciones del pensamiento y de la formalización o desde
que no se analiza como es debido los modos de ser de la vida, del trabajo y
del lenguaje. La "antropologización” es en nuestros días el gran peligro
interior del saber. Se cree con facilidad que el hombre se ha liberado de sí
mismo desde que descubrió que no estaba ni en el centro de la creación, ni
en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la cima y el fin último de la
vida; pero si el hombre no es ya soberano en el reino del mundo, si no reina

ya en el centro del ser, las "ciencias humanas” son intermediarios peligrosos
en el espacio del saber. Pero a decir verdad, esta postura misma las entrega
a una inestabilidad esencial. Lo que explica la dificultad de las "ciencias
humanas”, su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa
familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros dominios del
saber, su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión
a lo universal, no es, como se dice con frecuencia, la extrema densidad de
su objeto; no es el estatuto metafíisico o la imborrable trascendencia del
hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración
epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante a
las tres dimensiones, que les da su espacio.
2. LA FORMA DE LAS CIENCIAS HUMANAS
Es necesario esbozar la forma de esta positividad. Por lo común, se trata

de definirla en función de las matemáticas: sea que se trate de acercarla
lo más posible a ellas, haciendo el inventario de todo lo matematizable en
las ciencias del hombre y suponiendo que todo lo que no es susceptible de
semejante formalización no ha recibido aún su positividad científica; sea
que, por el contrario, se intente distinguir con cuidado el dominio de lo
matematizable y aquello que le sería irreductible, porque sería el lugar de
la interpretación, porque allí se aplicarían sobre todo los métodos de la
comprensión, porque se encontraría reducido en torno al polo clínico del
saber. Semejantes análisis no son sólo aburridos por ser usados, sino ante
todo porque les falta pertinencia. Ciertamente, no hay duda alguna de que
esta forma de saber empírico que se aplica al hombre (y que, por obedecer
a la convención, puede llamarse aún “ciencias humanas” antes de saber en
qué sentido y dentro de cuáles límites se les puede llamar “ciencias”) tiene
relación con las matemáticas: como cualquier otro dominio del saber, pueden
servirse, en ciertas condiciones, del instrumento matemático; algunos
de sus adelantos, muchos de sus resultados han podido ser formalizados.
Con certeza tiene una importancia básica el conocer estos instrumentos,
Michel Foucault 229
el poder practicar estas formalizaciones, el definir los niveles en los que

pueden realizarse; resulta sin duda interesante para la historia el saber cómo
Condorcet pudo aplicar el cálculo de las probabilidades a la política, cómo
Fechner definió la relación logarítmica entre el aumento de la sensación y
el de la excitación, cómo se han servido los psicólogos contemporáneos de
la teoría de la información para comprender los fenómenos del aprendizaje.
Sin embargo, a pesar de la especificidad de los problemas planteados,
es poco probable que la relación con las matemáticas (las posibilidades
de matematización o la resistencia a todo esfuerzo de formalización) sea
constitutivo de las ciencias humanas en su singular positividad. Y esto se
debe a dos razones: ya que, en cuanto a lo esencial, estos problemas le son
comunes con muchas otras disciplinas (como la biología, la genética), aun
cuando no sean aquí y allá idénticamente los mismos; y sobre todo porque el
análisis arqueológico no ha descubierto en el a priori histórico de las ciencias
del hombre una forma nueva de las matemáticas o una brusca irrupción de
éstas en el dominio de lo humano, sino más bien una especie de retiro de la
mathesis, una disociación de su campo unitario y la liberación, en relación
con el orden lineal de las menores diferencias posibles, de organizaciones
empíricas como la vida, el lenguaje y el trabajo. En este sentido, la aparición
del hombre y la constitución de las ciencias humanas (aunque no fuera
más que bajo la forma de un proyecto) serían correlativas de una especie de
“desmatematización”. Se dirá, sin duda, que esta disociación de un
saber concebido en su integridad como mathesis no fue un retroceso de las
matemáticas; por la convincente razón de que este saber jamás llevó (a no
ser en la astronomía y en ciertos puntos de la física) a una matematización
efectiva; al desaparecer más bien liberó la naturaleza y todo el campo de
las empiricidades para una aplicación; siempre limitada y controlada; de las
matemáticas; ¿acaso no datan los primeros grandes progresos de la física
matemática; las primeras utilizaciones en gran escala del cálculo de las
probabilidades; del momento en que se renunció a constituir de inmediato
una ciencia general de los órdenes no. cuantificables? En efecto; es imposible
negar que la renuncia a una mathesis (cuando menos provisionalmente)
permitió; en ciertos dominios del saber; salvar el obstáculo de la cualidad y
aplicar el instrumento matemático en lugares a los que no había penetrado

todavía. Sin embargo; si; en el nivel de la física; la disociación del proyecto
de la mathesis no forma sino una y la misma cosa con el descubrimiento
de nuevas aplicaciones de las matemáticas; no sucedió así en todos los
dominios: la biología; por ejemplo; se constituyó; más allá de una ciencia de
los órdenes cualitativos; como un análisis de las relaciones entre los órganos
y las funciones; estudio de las estructuras y de los equilibrios; investigaciones
sobre su formación y su desarrollo en la historia de los individuos o de las
especies; todo esto no impidió que la biología utilizara las matemáticas y que
éstas pudieran aplicarse de modo mucho más amplio que en el pasado a la
biología. Pero ésta no alcanzó su autonomía ni definió su positividad en su
relación con las matemáticas. Lo mismo sucedió con las ciencias humanas;
es el retiro de la mathesis y no el avance de las matemáticas o que permitió
al hombre constituirse como objeto del saber; es el enrollamiento sobre
sí mismos del trabajo; de la vida y del lenguaje lo que prescribió; desde el
exterior; la aparición de este nuevo dominio; y es la aparición de este ser
empírico trascendental de este ser cuyo pensamiento está indefinidamente
tramado con lo impensado; de este ser siempre separado de un origen que
le ha sido prometido en lo inmediato del retorno es esta aparición la que
da a las ciencias humanas su sesgo peculiar. Allí; lo mismo que en otras
disciplinas; es muy probable que la aplicación de las matemáticas haya sido
facilitada (y lo sea siempre por lo demás) por todas las modificaciones que se
produjeron; a principios del siglo XIX; en el saber occidental. Pero imaginar
que las ciencias humanas definieron su proyecto más radical e inauguraron su
historia positiva el día en que se quiso aplicar el cálculo de las probabilidades
a los fenómenos de la opinión política y utilizar los logaritmos para medir la
intensidad creciente de las sensaciones, equivale a tomar un contra efecto
superficial por el acontecimiento fundamental.
En otros términos, entre las tres dimensiones que abren a las ciencias
humanas su espacio propio y les procuran el volumen del que forman parte, la
de las matemáticas es quizá la menos problemática; en todo caso, las ciencias
humanas mantienen con ellas sus relaciones más claras, más serenas y, en
Michel Foucault 231
cierta forma, más transparentes; tanto que el recurrir a las matemáticas, en

una u otra forma, ha sido siempre la manera más simple de prestar al saber
positivo acerca del hombre un estilo, una forma, una justificación científica.
En cambio, las dificultades más fundamentales, aquellas que permiten
definir mejor lo que son, en su esencia, las ciencias humanas, se alojan por
el lado de las otras dos dimensiones del saber: aquella en que se despliega la
analítica de la finitud y aquella a lo largo de la cual se reparten las ciencias
empíricas que tienen por objeto al lenguaje, a la vida y al trabajo.
En efecto, las ciencias humanas se dirigen al hombre en la medida en que

vive, en que habla y en que produce. En cuanto ser vivo crece, tiene
funciones y necesidades, ve abrirse un espacio en el que anuda en sí mismo
las coordenadas móviles; de manera general, su existencia corporal lo
entrecruza de un cabo a otro con lo vivo; al producir los objetos y los útiles, al
cambiar aquello de lo que necesita, al organizar toda una red de circulación
a lo largo de la cual corre aquello que puede consumir y en la que él mismo
está definido como un relevo, aparece en su existencia inmediatamente
enmarañada con otras; por último, dado que tiene un lenguaje, puede
constituirse todo un universo simbólico en el interior del cual tiene relación
con su pasado, con las cosas, con otro, a partir del cual puede construir
también algo así como un saber (en forma singular, ese saber que tiene de sí
mismo y del cual las ciencias humanas dibujan una de las formas posibles).
Así, pues, es posible fijar el sitio de las ciencias del hombre en la vecindad,
en las fronteras inmediatas y todo a lo largo de esas ciencias en las que se
trata de la vida, del trabajo y del lenguaje. ¿Acaso éstas no se formaron
precisamente en la época en que, por vez primera, se ofrece el hombre a la
posibilidad de un saber positivo? Sin embargo, ni la biología, ni la economía,
ni la filología debía ser considerada como las primeras ciencias humanas
ni como las más fundamentales. Se lo reconoce sin más en el caso de la
biología que trata de muchos otros vivientes además del hombre; se tienen
más dificultades para admitirlo en el caso de la economía y de la filología
cuyo dominio propio y exclusivo es una actividad específica del hombre.
Pero no se pregunta por qué la biología o la fisiología humanas, por qué la
anatomía de los centros corticales del lenguaje no pueden ser consideradas,

en modo alguno, como ciencias del hombre. Es porque el objeto de éstas no
se da nunca según el modo de ser de un funcionamiento biológico (ni aun
de su forma singular y como de su prolongación en el hombre); es más bien
su envés, la marca en hueco; comienza allí donde se detiene, no la acción o
los efectos, sino el ser propio de este funcionamiento allí donde se liberan
las representaciones, verdaderas o falsas, claras u oscuras, perfectamente
conscientes o comprometidas en la profundidad de alguna somnolencia,
directa o indirectamente observables, ofrecidas en aquello que el hombre
enuncia sobre sí mismo o referibles sólo desde el exterior; la investigación
de los lazos intracorticales entre los diferentes centros de integración del
lenguaje (auditivos, visuales, motores) no dispensa de las ciencias humanas;
pero éstas encontrarán su espacio de juego desde el momento en que alguien
se interrogue acerca de este espacio de palabras, esta presencia o este olvido
de su sentido, este rodeo entre lo que se quiere decir y la articulación de la
que se inviste esta finalidad, de la que quizá no tiene conciencia el sujeto,
pero que no tendrían ningún modo asignable de ser si este mismo sujeto no
tuviera representaciones.
De modo más general, el hombre no es, para las ciencias humanas, este ser
vivo que tiene una forma muy particular (una fisiología muy especial y una
autonomía casi única); es ese ser vivo que, desde el interior de la vida a
la cual pertenece por completo y por la cual está atravesado todo su ser,
constituye representaciones gracias a las cuales vive y a partir de las cuales
posee, esta extraña capacidad de poder representarse precisamente la vida.
De igual modo, el hombre es quizá en el mundo si no la única especie que
trabaja, sí cuando menos aquella en la que la producción, la distribución
y el consumo de los bienes han tomado tanta importancia y han recibido
tantas formas y tan diferenciadas, pero la economía no es por ello una
ciencia humana. Se dirá, quizá, que tiene recurso para definir las leyes que
son, sin embargo, interiores a los mecanismos de la producción (cómo la
acumulación del capital o las relaciones entre la tasa de salarios y el precio
de costo), a los comportamientos humanos y una representación que
Michel Foucault 233
los funda (el interés, la búsqueda de la ganancia máxima, la tendencia al

ahorro); pero al hacerlo, utiliza las representaciones como requisito de un
funcionamiento (que pasa, en efecto, por una actividad humana explícita);
en cambio, sólo habrá una ciencia del hombre si nos dirigimos a la manera
en que los individuos o los grupos se representan a sus compañeros, en la
producción o en el cambio, el modo en que se aclaran, ignoran o disfrazan
este funcionamiento y la posición que ocupan en él, la forma en que se
representan a la sociedad en que, se lleva a cabo, la manera en que se sienten
integrados en ella o aislados dependientes, sometidos o libres; el objeto de las
ciencias humanas no es este hombre que, desde la aurora del mundo o desde
el primer grito de su edad de oro, estaba consagrado al trabajo; es ese ser,
desde el interior de las formas de producción que dirigen toda su existencia,
forma la representación de esas necesidades, de la sociedad por la cual, con
la cual o contra la cual las satisface en tal medida que, a partir de allí, puede
finalmente darse la representación de la economía misma. En cuanto al
lenguaje es lo mismo: aunque el hombre sea en el mundo el único ser que
habla no por ello es una ciencia humana el conocer las mutaciones fonéticas,
el parentesco de las lenguas, la ley de los deslizamientos semánticos; en
cambio, se podrá hablar de ciencia humana una vez que se intente definir
la manera en qué los individuos o los grupos se representan las palabras,
utilizan su forma y su sentido, componen sus discursos reales, muestran y
ocultan en ellos lo que piensan, dicen, quizá sin saberlo, más o menos lo que
no quieren, y en todo caso dejan una gran cantidad de huellas verbales de
estos pensamientos, huellas que hay que descifrar y restituir en la medida de
lo posible a su vivacidad representativa. El objeto de las ciencias humanas
o es, pues, el lenguaje (hablado sin embargo por ellos solos), es ese ser que,
desde el interior del lenguaje por el que está rodeado, se representa, al hablar,
el sentido de las palabras o de las proposiciones que enuncia y se da, por
último, la representación del lenguaje mismo.
Vemos que las ciencias humanas no son un análisis de lo que el hombre es

por naturaleza; sino más bien un análisis que se extiende entre aquello que
el hombre es en su positividad (ser vivo, trabajador, parlante) y aquello que
permite a este mismo ser saber (o tratar de saber) lo que es la vida, en qué
consisten la esencia del trabajo y sus leyes y de qué manera puede hablar. Las
ciencias humanas ocupan, pues, esta distancia que separa (no sin unirlas)
la biología, la economía, la filología de aquello que les da posibilidad en el
ser mismo del hombre. Así sería una equivocación el hacer de las ciencias
humanas la prolongación, interiorizada en la especie humana, en su complejo
organismo; en su conducta y en su conciencia, de los mecanismos biológicos;
y no sería una equivocación menor el colocar en el interior de las ciencias
humanas a la ciencia de la economía y del lenguaje (cuya irreductibilidad a las
ciencias humanas se manifiesta en el esfuerzo por constituir una economía
y una lingüística puras). De hecho, las ciencias humanas no están ya en el
interior de esas ciencias que no interiorizan al doblarlas hacia la subjetividad
del hombre; si las toman de nuevo en la dimensión de la representación es
más bien al reaprehenderlas sobre su vertiente exterior, dejándolas en su
opacidad recibiendo como cosas los mecanismos y las funciones que aíslan,
interrogando éstos no en cuanto a lo que son, sino en cuanto a lo que dejan de
ser al abrirse el espacio de la representación; ya partir de allí muestran cómo
puede nacer y desplegarse una representación de lo que son. Reconducen
subrepticiamente a las ciencias de la vida, del trabajo y del lenguaje al lado
de esta analítica dé la finitud que muestra cómo puede el hombre habérselas
en su ser con esas cosas que conoce y conocer esas cosas que determinan,
en la positividad, su modo de ser. Pero lo que la analítica requiere en la
interioridad o, cuando menos en la pertenencia profunda de un ser que no
debe su finitud más que a sí mismo, lo desarrollan las ciencias humanas: en
la exterioridad del conocimiento. Por ello, lo propio de las ciencias humanas
no es la dirección hacia un cierto contenido (ese objeto singular que es el
ser humano); es más bien un carácter puramente formal: el simple hecho de
que están, en relación con las ciencias a las que el ser humano se da como
objeto (exclusivo en el caso de la economía y de la filología, parcial en el de la
biología), en una posición de duplicación y que esta duplicación puede valer
a fortiori para ellas mismas.
Esta posición se hace sensible en dos niveles: las ciencias humanas no tratan
la vida, el trabajo y el lenguaje del hombre en la mayor transparencia en que
Michel Foucault 235
pueden darse, sino en esta capa de las conductas, de los comportamientos, de

las actitudes, de los gestos ya hechos, de las frases ya pronunciadas o escritas,
en el interior de la cual han sido dados de antemano una primera vez a
aquellos que actúan, se conducen, cambian, trabajan y hablan; en otro nivel
(es siempre la misma propiedad formal, pero desarrollada hasta su punto
extremo y más raro) es siempre posible tratar al estilo dé las ciencias humanas
(de la psicología, de la sociología, de la historia de las culturas, de las ideas o
de las ciencias) el hecho de que, para ciertos individuos o ciertas sociedades,
hay algo así como un saber especulativo de la vida, de la producción y del
lenguaje en el límite, una biología, una economía y una filología. Sin duda
alguna, esto no es más que la indicación de una posibilidad que rara vez
se realiza y que quizá no es susceptible, en el nivel de las empiricidades,
de ofrecer una gran riqueza; pero el hecho de que exista como distancia
eventual, como espacio de retroceso dado alas ciencias humanas en relación
a aquello mismo de lo que provienen, el hecho también de que este juego
pueda aplicarse a ellas mismas (siempre es posible hacer de las ciencias
humanas, la psicología de la psicología, la sociología de la sociología, etc.
bastan para mostrar su configuración singular. En relación con la biología,
la economía y las ciencias del lenguaje no carecen, pues, de exactitud o
de rigor; están más bien como ciencias de la duplicación en una posición
"metaepistemológica”. Y quizá el prefijo no esté muy bien elegido: ya que no
se habla de metalenguaje más que cuando se trata de definir las reglas de
interpretación de un primer lenguaje. Aquí las ciencias humanas, al duplicar
las ciencias del lenguaje, del trabajo y de la vida, al duplicarse a sí mismas
en su punto más fino, no intentan establecer un discurso formalizado: por el
contrario, hunden al hombre que toman por objeto al lado de la finitud, de
la relatividad, de la perspectiva al lado de la erosión indefinida del tiempo.
Quizá sería necesario hablar más bien aquí en relación con su posición de
"ana” o "hipoepistemológica”; si liberamos este último prefijo de lo que pueda
tener de peyorativo, dará muy bien cuenta de las cosas: hará comprender
que la invencible impresión de vaguedad, de inexactitud, de imprecisión que
dejan casi todas las ciencias humanas no es más que el efecto superficial de
aquello que permite definirlas en su positividad.
3. LOS TRES MODELOS
En un primer acercamiento, puede decirse que el dominio de las ciencias

del hombre está cubierto por tres "ciencias” o más bien por tres regiones
epistemológicas, subdivididas todas en el interior de sí mismas y
entrecruzadas todas unas con otras; esas regiones se definen por la triple
relación de las ciencias humanas en general con la biología, la economía y
la filología. Así, podría admitirse que la "región psicológica” ha encontrado
su lugar allí donde el ser vivo, en la prolongación de sus funciones, de sus
esquemas neuromotores, de sus regulaciones fisiológicas, pero también
en la suspensión que los interrumpe y los limita, se abre a la posibilidad de
la representación; de la misma manera, la “región sociológica” habría
encontrado su lugar allí donde el individuo que trabaja, produce y consume,
se da la representación de la sociedad en la que ejerce esta actividad, de los
grupos y de los individuos entre los cuales se reparte, de los imperativos, de
las sanciones, de los ritos, de las fiestas y de las creencias que la sostienen o
escanden; por último en esta región en la que reinan las leyes y las formas de
un lenguaje, pero donde a pesar de todo permanecen al borde de sí mismas,
permitiendo al hombre hacer pasar por allí el juego de sus representaciones,
allí nacen el estudio de las literaturas y de los mitos, el análisis de todas
las manifestaciones orales y de todos los documentos escritos, en suma, el
análisis de las huellas verbales que una cultura o un individuo puede dejar de
sí mismo. Esta repartición, aunque muy somera, no es sin duda demasiado
inexacta. Sin embargo, deja a un lado dos problemas fundamentales: el uno
concierne a la forma de positividad propia de las ciencias humanas (los
conceptos en torno a los cuales se organizan, el tipo de racionalidad al que se
refieren y por medio del cual tratan de constituirse como un saber); el otro,
su relación con la representación (y ese hecho paradójico de que tomando
su lugar sólo allí donde hay representación, se dirijan a los mecanismos, las
formas, los procesos inconscientes o, en todo caso, a los límites exteriores de
la conciencia).
Son bien conocidos los debates a los que ha dado lugar la búsqueda de una
positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético
Michel Foucault 237
o estructural?, ¿Explicación o comprehensión?, ¿Recurso a lo “inferior” o

mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura? A decir verdad,
todas esas discusiones teóricas no nacieron ni se siguieron todo a lo largo de
la historia de las ciencias humanas porque éstas tuvieran que habérselas, en
el hombre, con un objeto tan complejo que no habría sido posible encontrar
un modo de acceso único en dirección de él o se hubiera estado constreñido
a usar muchos una y otra vez. De hecho, esas discusiones sólo han podido
existir en la medida misma en que la positividad de las ciencias humanas se
apoya simultáneamente sobre la transferencia de tres modelos distintos. Esta
transferencia no es un fenómeno marginal para las ciencias humanas (una
especie de estructura de apoyo, de desviación por una inteligibilidad exterior,
de confirmación del lado de las ciencias ya constituidas); tampoco se trata
de un episodio limitado de su historia (una crisis de formación en una época
en que eran aún tan jóvenes que no podían fijarse sus propios conceptos y
leyes). Se trata de un hecho imborrable, ligado, por siempre, a su disposición
propia en el espacio epistemológico. En efecto, deben distinguirse dos tipos
de modelo usados por las ciencias humanas (poniendo aparte los modelos
de formalización). Por una parte hay y con frecuencia, conceptos que son
transportados a partir de otro dominio del conocimiento y que, perdiendo
en consecuencia toda eficacia operatoria, no desempeñan más que un papel
de imagen (las metáforas organicistas en la sociología del siglo XIX; las
metáforas energéticas de Janet; las metáforas geométricas y dinámicas de
Lewin). Pero hay también modelos constitutivos que no son con respecto a
las ciencias humanas técnicas de formalización ni simples medios para
imaginar, con el menor costo, los procesos; permiten formar conjuntos de
fenómenos como otros tantos “objetos” para un saber posible; aseguran su
enlace en la empiricidad, pero los ofrecen a la experiencia ya ligados en
conjunto. Desempeñan el papel de “categorías” en el saber singular de las
ciencias humanas.
Estos modelos constitutivos se toman a los tres dominios de la biología, la

economía y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre la superficie de
proyecciónde la biología comounserque tiene funciones que recibe estímulos
(fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales) y responde,

se adapta, evoluciona, se somete a las exigencias del medio, compone con las
modificaciones que impone, trata de borrar los desequilibrios, actúa según
regularidades y tiene, en suma, las condiciones de existencia y la posibilidad
de encontrar normas medias de ajuste que le permitan ejercer sus funciones.
Sobre la superficie de proyección de la economía, el hombre aparece como
un ser que tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos teniendo
pues intereses, pensando en las ganancias, oponiéndose a otros hombres;
en breve, aparece en una irreductible situación de conflicto; esquiva estos
conflictos, huye de ellos o logra dominarlos; encontrar una solución que
calme, cuando menos en un nivel y por un tiempo, la contradicción; instaura
un conjunto de reglas que son, a la vez, limitaciones y vueltas del conflicto.
Por último, sobre la superficie de proyección del lenguaje, las conductas del
hombre aparecen como queriendo decir algo; sus menores gestos, hasta sus
mecanismos involuntarios y sus fracasos, tienen un sentido; y todo aquello
que coloca en torno a él hecho dé objetos, ritos, hábitos, discursos, todo el
surco dé huellas que deja tras de sí constituye un conjunto coherente y un
sistema de signos. Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del
conflicto y de la regla, de la significación y del sistema, cubren sin residuos
todo el dominio del conocimiento del hombre.
Sin embargo, no hay que creer que cada una de estas parejas de conceptos
permanece localizada en la superficie de proyección en la que pudo aparecer:
la función y la norma no son conceptos psicológicos ni exclusivamente tales;
el conflicto y la regla no tienen una aplicación limitada al solo dominio
sociológico; la significación y el sistema no valen únicamente para los
fenómenos más o menos aparentes del lenguaje. Todos estos conceptos son
tomados de nuevo en el volumen común de las ciencias humanas, valen
en cada una de las regiones que comprende: de allí que, con frecuencia,
sea difícil fijar los límites no solamente entre los objetos, sino también
entre los métodos propios de la psicología, la sociología y el análisis de la
literatura y de los mitos. Sin embargo, puede decirse, de manera global, que
la psicología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de
Michel Foucault 239
funciones y de normas (funciones y normas que pueden interpretarse, de

modo secundario, a partir de los conflictos y las significaciones, las reglas y
los sistemas); la sociología es fundamentalmente un estudio del hombre en
términos de reglas y conflictos (pero éstos pueden ser interpretados y sin
cesar han sido interpretados secundariamente sea a partir de las funciones,
como si fueran individuos orgánicamente ligados a sí mismos, sea a partir
de sistemas de significaciones, como si fueran textos escritos o hablados);
por último, el estudio de las literaturas y de los mitos remite esencialmente a
un análisis de las significaciones y de los sistemas significativos, pero se sabe
muy bien que se puede retomar éstos en términos de coherencia funcional
o de conflictos y de reglas. Así, todas las ciencias humanas se entrecruzan
y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las
disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su
objeto propio acaba por disolverse. Pero sea la que fuere la naturaleza
del análisis y el dominio al que se aplica, se tiene un criterio formal para
saber qué es lo que pertenece al nivel de la psicología, de la sociología o
del análisis de los lenguajes: es la elección del modelo fundamental y la
posición de los modelos secundarios lo que permite saber en qué momento
se “psicologiza” o se “sociologiza” en el estudio de las literaturas y de los
mitos, en qué momento se hace, en psicología, un desciframiento de textos o
un análisis sociológico. Pero esta superposición de varios modelos no es una
falta de método. Existe tal falta cuando los modelos no se orden y articulan
explícitamente unos sobre otros. Se sabe con qué admirable precisión se ha
podido llevar el estudio de las mitologías indoeuropeas utilizando, sobre la
base de un análisis de los significantes y de las significaciones, el modelo
sociológico. En cambio, se sabe a qué trivialidades sincréticas ha llevado
siempre la mediocre tentativa de fundar una psicología llamada “clínica”.
Ya sea que esté fundado y dominado o que se realice en la confusión, este

entrecruzamiento de los modelos constitutivos explica las discusiones acerca
de los métodos que se evocaron hace un momento. Tales discusiones no
tienen su origen y su justificación en una complejidad a veces contradictoria
que sería el carácter propio del hombre, sino en el juego de oposiciones que
permite definir cada uno de los tres modelos en relación con los otros dos.
El oponer la génesis a la estructura es oponer la función (en su desarrollo,
en sus operaciones progresivamente diversificadas, en sus adaptaciones
adquiridas y equilibradas en el tiempo) al sincronismo del conflicto y de la
regla, de la significación y del sistema; el oponer el análisis por lo “inferior”
al que se mantiene al nivel de su objeto es oponer el conflicto (como dato
primero, arcaico, inscrito desde las necesidades fundamentales del hombre)
a la función ya la significación tal como se despliegan en su realización
propia; el oponer la comprehensión a la explicación es oponer la técnica que
permite descifrar un sentido, a partir del sistema significante, a aquellos que
permiten dar cuenta de un conflicto con sus consecuencias o de las formas
y deformaciones que puede sufrir una función con sus órganos. Pero es
necesario ir más lejos. Se sabe que en las ciencias humanas el punto de vista
de la discontinuidad umbral entre la naturaleza y la cultura, irreductibilidad
de unos a otros de los equilibrios o las soluciones encontrados por cada
sociedad o cada individuo, ausencia de formas intermedias, inexistencia de
un continuum dado en el espacio o en el tiempo se opone al punto de vista
de la continuidad. La existencia de esta oposición se explica por el carácter
bipolar de los modelos: el análisis en el estilo de la continuidad se apoya
sobre la permanencia de las funciones (se reencuentra después el fondo de
la vida en una identidad que autoriza y enraiza las adaptaciones sucesivas),
sobre un encadenamiento de los conflictos (en vano tomarán formas
diversas, su ruido básico no cesa jamás), sobre la trama de las significaciones
(que se retornan unas a otras y constituyen como la capa de un discurso);
por el contrario, el análisis de las discontinuidades busca más bien hacer
surgir la coherencia interna de los sistemas significantes, la especificidad dé
los conjuntos de reglas y el carácter de decisión que toman en relación con
lo que han de reglamentar, la emergencia de la norma por debajo de las
oscilaciones funcionales.
Quizá podría rastrearse toda la historia de las ciencias humanas, desde el

siglo XIX, a partir de estos tres modelos. En efecto, han cubierto todo el
devenir ya que puede seguirse desde hace más de un siglo la dinastía de sus
Michel Foucault 241
privilegios: primero el reinado del modelo biológico (el hombre, su psique,

su grupo, su sociedad, el lenguaje que habla existían en la época romántica
como seres vivos y en la medida en que viven en efecto; su modo de ser es
orgánico y se lo analiza en términos de función); después viene el reinado
del modelo económico (el hombre y toda su actividad son el lugar de los
conflictos de los que son, a la vez, la expresión más o menos manifiesta y la
solución más o menos lograda); por último, así como Freud viene después
de Comte y de Marx, comienza el reinado del modelo filológico (cuando se
trata de interpretar y de descubrir el sentido oculto) y lingüístico (cuando
se trata de estructurar y de sacar a luz el sistema significante). Una gran
deriva ha llevado, pues, a las ciencias humanas de una forma más densa
en modelos vivos a otra más saturada de modelos tomados en préstamo al
lenguaje. Pero este deslizamiento ha sido duplicado por otro: aquel que hizo
recular el primer término de cada una de las parejas constitutivas (función,
conflicto, significación) e hizo surgir con tanta más intensidad la importancia
del segundo (norma, regla, sistema): Goldstein, Mauss, Dumezil pueden
representar, poco más o menos, el momento en el que se realizó la inversión
de cada uno de los modelos. Tal inversión tiene dos series de consecuencias
notables: en tanto que el punto de vista de la función lo llevaba por encima del
de la norma (en la medida en que no se trataba de comprender la realización
de la función a partir de la norma y en el interior de la actividad que la
plantea), era necesario separar de tacto los funcionamientos normales de los
que no lo eran; se admite así una psicología patológica al lado de la normal
pero por conocerla por una especie de imagen inversa (de ahí la importancia
del esquema jacksoniano de la desintegración en Ribot o Janet); se admite
también una patología de las sociedades (Durkheim), formas irracionales y
casi morbosas de creencias (Lévy-Bruhl, Blondel); a la vez que el punto de
vista del conflicto lo elevaba por encima del de la regla, se suponía que ciertos
conflictos no podían ser superados, que los individuos y las sociedades
corrían el riesgo de hundirse en ellos; por último, durante todo el tiempo que
el punto de vista de la significación estuvo por encima del de el sistema se
separó lo significante y lo insignificante, se admitió que en ciertos dominios
del comportamiento humano o del espacio social había un sentido y que por
lo demás en otros no lo había. Tanto que las ciencias humanas ejercían en su

propio campo una partición esencial, que se extendía) siempre entre un polo
positivo y un polo negativo, que designaban siempre una alteridad (y ésta a
partir de la continuidad que analizaban). Por el contrario, cuando el análisis
se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y del sistema, cada
conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez, no
fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de “conciencia
mórbida”, ni a propósito de las sociedades abandonadas por la historia
de “mentalidades primitivas”, ni aun a propósito de relatos absurdos, de
leyendas aparentemente incoherentes de “discursos insignificantes”. Todo
puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma. Al
pluralizarse ya que los sistemas son aislados, que las reglas forman conjuntos
cerrados, ya que las normas se plantean su autonomía, el campo de las ciencias
humanas se encontró unificado: de golpe dejó de estar escindido de acuerdo
con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún
otro, acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico,
pero que fue también el primero en haber tratado de borrar radicalmente la
separación entre lo positivo y lo negativo (de lo normal y lo patológico, de
lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se
comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones,
de conflictos y de significaciones a un análisis en términos de normas, de
reglas y de sistemas; y así todo ese saber en el interior del cual se dio la
cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno
a la obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. Pero
todavía no se encuentra allí como se verá de inmediato, la importancia más
decisiva del psicoanálisis.
En todo caso, este paso al punto de vista de la norma, de la regla y del sistema
nos acerca a un problema que se había dejado en suspenso: el del papel de
la representación en las ciencias humanas. Desde luego podía parecer muy
cuestionable el incluir a éstas (para oponerlas a la biología, a la economía y
a la filología) en el espacio de la representación; ¿acaso no era menester ya
el hacer valer el que una función puede ejercerse, un conflicto desarrollar
Michel Foucault 243
sus consecuencias, una significación imponer su inteligibilidad sin pasar

por el momento- de una conciencia explícita? Y ¿acaso no es' necesario
reconocer ahora que lo propio de la norma, en relación con la función que
determina, de la regla-en relación con el conflicto que rige, del sistema en
relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser
dado a la conciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes
históricos ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias
humanas no han cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en
la que la instancia de la representación se mantiene en suspenso? De hecho,
la representación no es la conciencia y nada nos prueba que este sacar a
luz los elementos o la organización que jamás son dados como tales a la
conciencia haga escapar a las ciencias humanas a la ley de la representación.
En efecto, el papel del concepto de significación es mostrar cómo algo así
como un lenguaje, aun cuando no se trate de un discurso explícito y aun
cuando no se despliegue ante una conciencia, puede darse en general a la
representación; el papel del concepto complementario de sistema es mostrar
cómo la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma,
sino siempre secundaria y como derivada en relación con un sistema que
la precede, que constituye su origen positivo y que se da, poco a poco, por
fragmentos y perfiles a través de ella; en relación con la conciencia de una
significación, el sistema es siempre más bien inconsciente, ya que estaba allí
antes de ella, ya que es en él donde ésta se aloja y a partir de él se efectúa;
pero por estar siempre prometido a una conciencia futura que quizá no
lo totalizará jamás. Dicho de otra manera, la pareja significación sistema,
es lo que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o
estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana
pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre
por la analítica de la finitud). De la misma manera, la noción de conflicto
muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la
conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación;
y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del
conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin
ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo
les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla. La
pareja conflicto regla, asegura la representabilidad de la necesidad (de esa
necesidad que estudia la economía como proceso objetivo en el trabajo y la
producción) y la representabilidad de este impensado que devela la analítica
de la finitud. Por último, el concepto de función tiene por papel el mostrar
cómo las estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación (aun
cuando no sean conscientes) y el concepto de norma cómo se da la función a
sí misma sus propias condiciones de posibilidad y los límites de su ejercicio.
Así se comprende cómo estas grandes categorías pueden organizar todo el
campo de las ciencias humanas: lo atraviesan de un cabo a otro, lo mantienen
a distancia, pero añaden también las positividades empíricas de la vida, del
trabajo y del lenguaje (a partir de las cuales, se ha separado históricamente
el hombre como figura de un saber posible) a las formas de la finitud que
caracterizan el modo de ser del hombre (tal como se constituyó el día en que
la representación dejó de definir el espacio general del conocimiento). Estas
categorías no son, pues, simples conceptos empíricos de una generalidad
bastante grande; son más bien aquello a partir de lo cual el hombre puede
ofrecerse a un saber posible; recorren todo el campo de su posibilidad y lo
articulan fuertemente sobre las dos dimensiones que lo limitan.
Pero esto no es todo: permiten la disociación; característica de todo el saber

contemporáneo sobre el hombre, entre la conciencia y la representación.
Definen la manera en que las empiricidades pueden darse a la representación
pero en una forma que no está presente a la conciencia (la función, el
conflicto, la significación son muy bien la manera en que la vida, la necesidad
y el lenguaje son duplicados por la representación, pero en una forma que
puede ser perfectamente inconsciente); por otra parte, definen la manera
en que la finitud fundamental puede darse a la representación bajo una
forma positiva y empírica, pero no transparente para la conciencia ingenua
(ni la norma, ni la regla, ni el sistema se dan a la experiencia cotidiana: la
atraviesan, dan lugar a conciencias parciales, pero no pueden ser aclarados
enteramente por un saber reflexivo). De suerte que las ciencias humanas
no hablan más que en el elemento de lo representable, pero de acuerdo con
Michel Foucault 245
una dimensión consciente-inconsciente, tanto más marcada cuanto que se

trata de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas.
Todo sucede como si la dicotomía entre lo normal y lo patológico tendiera a
borrarse en beneficio de la bipolaridad de la conciencia y de lo inconsciente.
No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo

inconsciente para nada compromete al primado de la representación. Esta
primacía plantea, sin embargo, un importante problema. Ahora que los
saberes empíricos como los de la vida, el trabajo y el lenguaje escapan a
su ley, ahora que se trata de definir fuera de su campo el modo de ser del
hombre, ¿qué es la representación si no un fenómeno de orden empírico
que se produce en el hombre y que se podría analizar cómo tal? Y si la
representación se produce en el hombre, ¿qué diferencia hay entre ella y
la conciencia? Pero la representación no es simplemente un objeto para
las ciencias humanas; es, como acabamos de ver, el campo mismo de las
ciencias humanas y en toda su extensión; es la base general de esta forma
de saber, aquello a partir de lo cual es posible. De allí se desprenden dos
consecuencias. La primera es de orden histórico: se trata del hecho de que
las ciencias humanas, a diferencia de las ciencias empíricas desde el siglo
XIX y a diferencia del pensamiento moderno, no han podido delinear
el primado de la representación; como todo el saber clásico, se alojan en
ellas pero no son del todo sus herederas o su continuación, porque toda la
configuración del saber se ha modificado y nacieron en la medida misma
en que apareció, con el hombre, un ser que no existía antes en el campo
de la episteme. Sin embargo, puede comprenderse por qué cada vez que
se quiere uno servir de las ciencias humanas para filosofar, para transferir
al espacio del pensamiento lo que se ha podido aprehender allí donde el
hombre estaba en cuestión, se imita a la filosofía del siglo XVIII, en la que,
sin embargo, el hombre no tenía cabida; al extender más allá de sus límites
el dominio del saber del hombre se extiende por ello mismo más allá de él
el reino de la representación y se instala uno de nuevo en una filosofía de
tipo clásico. La otra consecuencia es que las ciencias humanas, al tratar de
lo que es representación (bajo una forma consciente o inconsciente), tratan
como objeto propio aquello que es su condición de posibilidad. Así, pues,

están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental. No
dejan de ejercer, con respecto a sí mismas, una reanudación crítica. Van de
aquello que se da a la representación a aquello que la hace posible, pero que
todavía es una representación. A tal grado que tratan menos, como las otras
ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar: pasar
de una evidencia inmediata y no controlada a formas menos transparentes,
pero más fundamentales. Esta marcha casi transcendental se da siempre
bajo la forma de un develamiento. De rechazo, al develarse, siempre pueden
generalizarse o afinarse hasta pensar los fenómenos individuales. En el
horizonte de toda ciencia humana existe el proyecto de remitirla conciencia
del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y a las
formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella; por ello, el problema
del inconsciente su posibilidad, su situación, su modo de existencia, los
medios de conocerlo y de sacarlo a luz, no es simplemente un problema
interior de las ciencias humanas que éstas se encontrarían por azar en
su marcha; es un problema que es finalmente coextensivo a su existencia
misma. Un elevamiento trascendental devuelto en un develamiento de lo no
consciente es constitutivo de todas las ciencias del hombre.
Quizá se encuentre allí el medio de discernirlas en lo que tienen de esencial.

En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es,
como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente
embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre
el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la
disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las
instaura permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá,
pues, que hay "ciencia humana” no por todas aquellas partes en que se
trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo
inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan
a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos. Hablar
de "ciencias del hombre” en cualquier otro caso es un puro y simple abuso
de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas
Michel Foucault 247
discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos

en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales.
Las "ciencias del hombre” forman parte de la episteme moderna como la
química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática
y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que
forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad
está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por
tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas
en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo
que otros llaman, usando un nombre caprichoso, "ideología”. Pero, a pesar
de todo, esto no quiere decir que sean ciencias.
Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel
arqueológico y cuando se trata de desencallar, el suelo de su positividad,
revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en
cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente
asignable en su positividad, puede muy bien no ser una ciencia: pero rio
por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado
tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse
en el nivel de las opiniones y que no forman parte (o ya no la forman) de
la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo,
la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se
prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones
afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo,
posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un
análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes
organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad
y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no
responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación
con su objeto están determinadas por su positividad sola. Este bien puede no
poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin
embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto
el analizarlas como fenómenos de opinión o el confrontarlas por medio de la
historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún

más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo
con proporciones variables "elementos racionales” y otros que no lo serían.
Es necesario remplazarías al nivel de la positividad que las hace posibles
y determina necesariamente su forma. Así, pues la arqueología tiene dos
tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la
episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia
radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta
configuración que le es particular no debe ser tratada como un fenómeno
negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo
que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en
su figura propia al lado de las ciencias, sobre el mismo suelo arqueológico,
otras configuraciones del saber.
Hemos encontrado ejemplos de las configuraciones en la gramática general

o en la teoría clásica del valor; tenían el mismo suelo de positividad que la
matemática cartesiana, pero no eran ciencias, cuando menos para la mayor
parte de quienes eran sus contemporáneos. Es también el mismo caso de
lo que hoy se llama las ciencias humanas; dibujan, cuando se les hace el
análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas; pero desde
el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en
que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no
pueden ser ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación
de "vecindad” con respecto a la biología, a la economía ya la filología (o a la
lingüística); no existen sino en la medida en que se alojan al lado de éstas o
más bien debajo, en su espacio de proyección. Sin embargo, mantienen con
ellas una relación que es radicalmente diferente de la que puede establecerse
entre dos ciencias "conexas” o "afines”: en efecto, esa relación supone la
transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente y de
la conciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el lugar mismo del que
provienen esos modelos. Así, pues, es inútil decir que las "ciencias humanas”
son falsas ciencias; no son ciencias en modo alguno; la configuración que
define su positividad y las enraiza en la episteme moderna las pone, al mismo
Michel Foucault 249
tiempo, fuera del estado de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por
qué han tomado este título, bastará con recordar que pertenece a la definición
arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen la transferencia de
modelos tomados de las ciencias. Por lo tanto, no es la irreductibilidad del
hombre lo que se designa como su invencible trascendencia, ni aun su gran
complejidad lo que les impide convertirse en objeto de la ciencia. La cultura
occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser
que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del
saber y no puede ser objeto de ciencia.
4. LA HISTORIA
Se ha hablado de las ciencias humanas; se ha hablado de esas grandes regiones

que delimitan, poco más o menos, la psicología, la sociología, el análisis
de las literaturas y de las mitologías. Pero no se ha hablado de la historia,
si bien es la primera y como la madre de todas las ciencias del hombre, si
bien es quizá tan vieja como la memoria humana. O mejor dicho, por esta
misma razón se la ha pasado hasta ahora en silencio. En efecto, quizá no
tiene un lugar entre las ciencias humanas ni al lado de ellas: es probable
que mantenga con todas ellas una relación extraña, indefinida, imborrable
y más fundamental de lo que sería una relación de vecindad en un espacio
común. Es verdad que la historia ha existido mucho antes de la constitución
de las ciencias humanas; desde el fondo de la época griega, ha ejercido un
cierto número de funciones mayores en la cultura occidental: memoria,
mito, trasmisión de la palabra y del ejemplo, vehículo de la tradición,
conciencia crítica del presente, desciframiento del destino de la humanidad,
anticipación del futuro o promesa de un retorno. Lo que caracterizaba a esta
historia cuando menos lo que puede definirla, en sus rasgos generales, por
oposición a la nuestra, es que, al ordenar el tiempo de los humanos según
el devenir del mundo (en una especie de gran cronología cósmica como en
los estoicos) o, a la inversa, al extender justo hasta las menores parcelas de
la naturaleza el principio y el movimiento de un destino humano (un poco
a la manera de la providencia cristiana) se concebía una gran historia
lisa, uniforme: en cada uno de sus puntos que entrañarían en una misma
deriva, una misma caída o una misma ascensión, un mismo ciclo, a todos
los hombres y con ellos a las cosas, los animales, todo ser vivo o inerte, y
hasta los rostros más calmados de la tierra. Ahora bien, esta unidad es la
que se fracturó a principios del siglo XIX en el gran trastorno de la episteme
occidental: se descubrió una historicidad propia de la naturaleza; se llegó a
definir aun, para cada gran tipo de lo vivo, formas de ajuste al medio que
permitirían definir en consecuencia su perfil de evolución; además se pudo
mostrar que actividades tan singularmente humanas como el trabajo o el
lenguaje detentaban, en sí mismas, una historicidad que no podía encontrar
su lugar en el gran relato común de las cosas y de los hombres: la producción
tiene modos de desarrollo, el capital modos de acumulación, el precio leyes
de oscilación y cambios que no pueden ni rebajarse a las leyes naturales ni
reducirse a la marcha general de la humanidad; así también, el lenguaje no
se modifica con las migraciones, el comercio y las guerras, según lo que le
ocurre al hombre o la fantasía de lo que puede inventar, sino bajo condiciones
que pertenecen propiamente a las formas fonéticas y gramaticales de las que
está constituido; y si se ha podido decir que los diversos lenguajes nacen,
viven, pierden su fuerza al envejecer y acaban por morir, esta metáfora
biológica no se creó para disolver su historia en un tiempo que sería el de
la vida, sino más bien para subrayar que tienen también leyes internas de
funcionamiento y que su cronología se desarrolla de acuerdo con un tiempo
que destaca desde luego su coherencia singular:
De ordinario, se inclina uno a creer que el siglo XIX prestó, por razones en
su mayor parte políticas y sociales, una atención más aguda a la historia
humana, que se abandonó la idea de un orden o un plan continuo del
tiempo y también la de un progreso ininterrumpido, y que, al querer relatar
su propia ascensión, la burguesía volvió a encontrar, en el calendario de su
victoria, el espesor histórico de las instituciones, la pesantez de los hábitos
y de las creencias, la violencia de las luchas, la alternancia de los éxitos y
de los fracasos. Y se supone que a partir de allí se extendió la historicidad
descubierta en el hombre hasta los objetos que había fabricado, al lenguaje
Michel Foucault 251
que hablaba y, más lejos aún, hasta la vida. El estudio de las economías, la
historia de las literaturas y de las gramáticas, a fin de cuentas la evolución de lo
vivo no serían más que el efecto de la difusión, sobre playas del conocimiento
cada vez más lejanas, de una historicidad descubierta primero en el hombre
lo que pasó fue en realidad lo contrario. Las cosas recibieron primero una
historicidad propia que las liberó de este espacio continuo que les imponía
la misma cronología que a los hombres. Tanto que el hombre se encontró
como despojado de lo que constituía los contenidos más manifiestos de su
Historia: la naturaleza no le habla ya dé la creación o del fin del mundo, de
su dependencia o de su juicio próximo; no hace de un tiempo natural; sus
riquezas no le indican ya la antigüedad o el próximo retomo de una edad de
oro; no hablan más que de las condiciones de la producción que se modifican
en la historia; el lenguaje no lleva ya las marcas de antes de Babel o de los
primeros gritos que pudieron resonar en el bosque; lleva las armas de su
propia filiación. El ser humano no tiene ya historia o más bien, dado que
habla, trabaja y vive, se encuentra, en su ser propio, enmarañado en historias
que no le están subordinadas ni le son homogéneas. Por la fragmentación
del espacio en el que se extendía en forma continua el saber clásico, por
el enrollamiento de cada dominio así liberado sobre su propio devenir, el
hombre que aparece a principios del siglo XIX está “deshistorizado”.
Y los valores imaginarios que tomó entonces el pasado, todo el halo lírico
que rodeó, por esta época, a la conciencia de la historia, la viva curiosidad
por los documentos o las huellas que el tiempo haya podido dejar tras de sí
todo esto manifiesta superficialmente el hecho desnudo de que el hombre se
encontró vacío de historia; pero que trabajaba ya por reencontrar en el fondo
de sí mismo, y entre todas las cosas que podían aún remitirle su imagen (las
otras se habían callado y replegado sobre sí mismas), una historicidad que le
estaba ligada esencialmente. Pero esta historicidad es ambigua de inmediato.
Dado que el hombre no se da al saber positivo sino en la medida en que
habla, trabaja o vive, ¿podrá ser su historia otra cosa que el nudo inextricable
de tiempos diferentes, que le son extranjeros y son heterogéneos unos a
otros? ¿No será más bien la historia del hombre una especie de modulación
común a los cambios en las condiciones de vida (china, fecundidad del suelo,
modo de cultura, explotación de las riquezas), a las transformaciones de la
economía (y a título de consecuencia de la sociedad y de las instituciones) y
a la sucesión de las formas y los usos de la lengua? Pero entonces el hombre
mismo no es histórico: el tiempo le viene de fuera de sí mismo, no se
constituye como sujeto de Historia sino por la superposición de la historia
de los seres, de la historia de las cosas, de la historia de las palabras. Está
sometido a sus acontecimientos puros. Pero pronto se invierte esta relación
de pasividad pura; pues quien habla en el lenguaje, quien trabaja y consume
en la economía, quien vive en la vida humana, es el hombre mismo; y con
este título, tiene derecho él también a un devenir tan positivo como el de
los seres y las cosas, no menos autónomo, y quizá aún más fundamental: no
es una historicidad propia del hombre e inscrita profundamente en su ser,
que le permite adaptarse como todo ser vivo y evolucionar también él (pero
gracias a los útiles, a las técnicas, a las organizaciones que no pertenecen
a ningún otro ser vivo), que le permite inventar formas de producción,
estabilizar, prolongar o abreviar la validez de las leyes económicas por
medio de la conciencia que toma de ellas y por medio de las instituciones
que distribuye a partir de ellas, o alrededor de ellas, que le permite en fin
ejercer sobre el lenguaje, en cada una de las palabras que pronuncia, una
especie de presión interior constante que lo hace deslizarse insensiblemente
sobre sí mismo en cada instante del tiempo. Así aparece detrás de la historia
de las positividades aquella, más radical, del hombre mismo. Historia que
concierne ahora al ser mismo del hombre, ya que él comprueba que no sólo
"tiene” en torno a sí mismo "historia”, sino que es en su historicidad propia
aquello por lo que se dibuja una historia de la vida humana, una historia de
la economía, una historia de los lenguajes. Habría, pues, en un nivel muy
profundo, una historicidad del hombre que sería con respecto a sí misma
su propia historia pero también la dispersión radical que fundamenta
todas las demás. Es esta primera erosión la que el siglo XIX buscó en su
preocupación de historizarlo todo, de escribir a propósito de cualquier cosa
una historia general, de remontar el tiempo sin cesar y de recolocar las cosas
más estables en la liberación del tiempo. Aun allí es necesario sin duda algún
Michel Foucault 253
a revisarla manera en que se ha escrito tradicionalmente la historia de la

Historia; se tiene la costumbre de decir que, con el siglo XIX, cesó la pura
crónica de los acontecimientos, la simple memoria de un pasado poblado
tan sólo por individuos y accidentes, y que se buscaron las leyes generales
del devenir, de hecho, ninguna historia fue más “explicativa”, ninguna estuvo
más preocupada por las leyes generales y constantes que las de la época
clásica cuando el mundo y el hombre, de un solo golpe, se hicieron cuerpo
en una historia única, A partir del siglo XIX, lo que sale a luz es una forma
desnuda de la historicidad humana, el hecho de que el hombre en cuanto
tal está expuesto al acontecimiento. De allí, la preocupación por encontrar
leyes a esta forma pura (y son las filosofías del tipo de la de Spengler), o
por definirla a partir del hecho de que el hombre vive, el hombre trabaja,
el hombre habla y piensa: y son las interpretaciones de la historia a partir
del hombre considerado como especie viviente, a partir de las leyes de la
economía o a partir de los conjuntos culturales.
En todo caso, esta disposición de la Historia en el espacio epistemológico tiene

una gran importancia para su relación con las ciencias humanas. Puesto que
el hombre histórico es el hombre Vivo, que trabaja y habla, todo contenido
de la historia sea cual fuere depende de la psicología, de la sociología o de
las ciencias del lenguaje. Pero, a la inversa, puesto que el ser humano se
ha convertido en histórico de un cabo a otro, ninguno de los contenidos
analizados por las ciencias humanas puede permanecer estable en sí mismo
ni escapar al movimiento de la historia. Esto se debe a dos razones: porque
la psicología, la sociología, la filosofía, aun cuando se las aplica a objetos,
es decir, a hombres, que les son contemporáneos, no consideran jamás sino
recortes sincrónicos en el interior de una historicidad que los constituye
y los atraviesa; porque las formas tomadas sucesivamente por las ciencias
humanas, la elección que hacen de su objeto, los métodos que le aplican son
dados por la historia, sostenidos sin cesar por ella y modificados a su gusto.
Mientras más intenta la historia rebasar su propio enraizamiento histórico,
más esfuerzos hace para alcanzar, por encima de la relatividad histórica de su
origen y sus opciones, la esfera de la universalidad, más evidentemente lleva
los estigmas de su nacimiento histórico, más evidentemente aparece a través

de ella la historia de la que forma parte (y allí también Spengler y todos los
filósofos de la historia dan testimonio de ello); a la inversa, mientras mejor
acepta su relatividad, más se hunde en el movimiento que le es común con lo
que relata, más tiende entonces a la nimiedad del relato y todo el contenido
positivo que se dio a través de las ciencias humanas se disipa.
Así; pues, la historia forma, con respecto a las ciencias humanas, un medio
de acogida que es, a la vez, privilegiado y peligroso. Da a cada ciencia del
hombre un trasfondo que la establece, que le fija un suelo y como una patria:
determina la playa cultural, el episodio cronológico, la inserción geográfica,
en que puede reconocerse su validez a este saber; pero las discierne de una
frontera que las limita y arruina desde el principio su pretensión de tener
validez en el elemento de la universalidad. Revela, de esta manera, que si
el hombre, aun antes mismo de saberlo, ha estado sometido siempre a
determinaciones que pueden manifestar la psicología, la sociología y el
análisis de las lenguas no es, sin embargo, el objeto in temporal de un saber
que, cuando menos en el nivel de sus derechos, carecería él mismo de edad.
Aun si evitan toda referencia a la historia, las ciencias humanas (y bajo este
título puede colocarse a la historia entre ellas) no hacen nunca otra cosa
que poner un episodio cultural en relación con otro (aquel al que se aplican
como su objeto y aquel en el que se enraízan en cuanto a su existencia, su
modo de ser, sus métodos y sus conceptos); y si ellas se aplican a su propia
sincronía, relacionan consigo mismo el episodio cultural del que han surgido.
Tanto que el hombre no aparece nunca en su positividad sin que ésta esté de
inmediato limitada por lo ilimitado de la historia.
Vemos reconstituirse aquí un movimiento análogo al que animaba desde el

interior a todo el dominio de las ciencias del hombre: tal como se lo analizó
más arriba, este movimiento remitía perpetuamente las positividades
que determinan el ser del hombre a la finitud que hace aparecer a estas
positividades; de suerte que aun las ciencias mismas estarían presas en
esta gran oscilación, pero a su vez la retornarían en la forma de su propia
Michel Foucault 255
positividad al tratar de pasarsin cesarde lo consciente a lo inconsciente. Ahora

bien, he aquí que, con la Historia, recomienza una oscilación semejante;
pero esta vez no juega entre la positividad del hombre tomado como objeto
(y manifestado empíricamente por el trabajo, la vida y el lenguaje) y los
límites radicales de su ser; juega entre los límites temporales que definen
las formas singulares del trabajo, de la vida y del lenguaje y la positividad
histórica del sujeto que, por el conocimiento, encuentra acceso hasta ellas.
Aun aquí, el sujeto y el objeto están ligados en un recíproco poner en duda;
pero en tanto que allá este poner en duda se hacía en el interior mismo del
conocimiento positivo y por el progresivo develamiento de lo inconsciente
por la conciencia, aquí se hace en los confines exteriores del objeto y del
sujeto; designa la erosión a la que están sometidos ambos, la dispersión que
los separa uno de otro, arrancándolos a una positividad calmada, enraizada
y definitiva. Al develar lo inconsciente como su objeto más fundamental, las
ciencias humanas mostraron que había siempre aún que pensar en aquello
que estaba ya pensado en el nivel manifiesto; al descubrir la ley del tiempo
como límite externo de las ciencias humanas, la historia muestra que todo
lo que se ha pensado será pensado aún por un pensamiento que todavía
no ha salido a luz. Pero quizá no tenemos allí, bajo las formas concretas de
lo inconsciente “y de la historia, más que las dos caras de esta finitud que,
al descubrir que es su propio fundamento con respecto a sí misma, hizo
aparecer en el siglo XIX la figura del hombre: una finitud sin infinito y, sin
duda, una finitud que nunca ha terminado, que siempre está en retirada con
relación a sí misma, a la que queda aún algo qué pensar en el instante mismo
en que piensa, a la que queda siempre tiempo para pensar de nuevo lo que
ya ha pensado.
En el pensamiento moderno, el historicismo y la analítica de la finitud

se enfrentan uno a otra. El historicismo es una manera de hacer valer
por sí misma la perpetua relación crítica que existe entre la historia y las
ciencias humanas. Pero la instaura en el solo nivel de las positividades: el
conocimiento positivo del hombre está limitado por la positividad histórica
del sujeto que conoce, de suerte que el momento de la finitud se disuelve
en el juego de una relatividad a la que no es posible escapar y que vale ella

misma como un absoluto. Ser finito será sencillamente estar preso por las
leyes de una perspectiva que permite a la vez una cierta aprehensión, del
tipo de la percepción o de la comprensión, e impide que ésta sea alguna vez
intelección universal y definitiva. Todo conocimiento se enraiza en una vida,
una sociedad, un lenguaje que tienen una historia; y en esta historia misma
encuentra el elemento que le permite comunicarse con las otras formas
de vida, los otros tipos de sociedad, las otras significaciones: por ello, el
historicismo implica siempre una cierta filosofía o, cuando menos, una cierta
metodología de la comprensión viva (en el elemento de la Lebenswelt), de la
comunicación infrahumana (sobre el fondo de las organizaciones sociales)
y de la hermenéutica (como reaprehensión, a través del sentido manifiesto
de un discurso, de un sentido a la vez secundario y primero, es decir, más
escondido, pero más fundamental). Por ello, las diferentes positividades
formadas por la historia y depositadas en ella pueden entrar en contacto unas
con otras, envolverse en el modo del conocimiento, liberar el contenido que
dormita en ellas; no son pues los límites mismos los que aparecen en su rigor
imperioso, sino totalidades parciales, totalidades que se encuentran limitadas
de hecho, totalidades cuyas fronteras pueden cambiarse hasta cierto punto,
pero que no se extenderán jamás en el espacio de un análisis definitivo y no
se elevarán nunca hasta la totalidad absoluta. Por ello, el análisis de la finitud
no cesa de reivindicar contra el historicismo la parte que éste descuidó: su
proyecto es hacer surgir, en el fundamento de todas las positividades y antes
de ellas, la finitud que las hace posibles; allí donde el historicismo buscó
la posibilidad y la justificación de las relaciones concretas entre totalidades
limitadas; cuyo modo de ser era dado de antemano por la vida o las formas
sociales o las significaciones del lenguaje, la analítica de la finitud quiere
interrogar esta relación del ser humano con el ser que al designar su finitud
hace posibles las positividades en su modo concreto de ser.
Michel Foucault 257
5. PSICOANÁLISIS, ETNOLOGÍA
El psicoanálisis y la etnología ocupan un lugar privilegiado en nuestro saber.

Sin duda no se debe a que hubieran aprehendido, mejor que cualquier otra
ciencia humana, su positividad y realizado por fin el viejo proyecto de ser
realmente científicos; sino más bien porque en los confines de todos los
conocimientos sobre el hombre, forman con certeza un tesoro inextinguible
de experiencias y de conceptos, pero sobre todo un perpetuo principio de
inquietud, de poner en duda, de crítica y de discusión de aquello que por
otra parte pudo parecer ya adquirido. Ahora bien, hay una razón que tiende
al objeto que se dan respectivamente una a otra, pero que tiende más aún a
la posición que ocupan y a la función que ejercen en el espacio generar de
la episteme.
En efecto, el psicoanálisis se mantiene lo más cerca posible de esta función

crítica dé la que se ha visto que era interior a todas las ciencias humanas.
Al darse como tarea el hacer hablar a través de la conciencia al discurso
del inconsciente, el psicoanálisis avanza en la dirección de esta región
fundamental en la que se establecen las relaciones entré la representación
y la finitud. En tanto que todas las ciencias humanas sólo van hacia el
inconsciente en la medida en que le vuelven la espalda, esperando que se
devele a medida en que se hace, como a reculones, el análisis de la conciencia,
el psicoanálisis señala directamente hacia él, con un propósito deliberado,
no hacia aquello que debe explicitarse poco a poco en el aclaramiento
progresivo de lo implícito, sino hacia aquello que está allí y que se hurta, que
existe con la misma solidez muda de una cosa, de un texto cerrado sobre
sí mismo o de una laguna blanca en un texto visible y que se defiende por
ello. No hay que suponer que la gestión freudiana es la componente de una
interpretación del sentido y de una dinámica de la resistencia o de la bañera;
al seguir el mismo camino que las ciencias humanas, pero con la mirada
vuelta a contrasentido, el psicoanálisis va hacia el momento, inaccesible
por definición a todo conocimiento teórico del hombre, a toda aprehensión
continua en términos de significación, de conflicto o de función, donde los
contenidos de la conciencia se articulan o más bien permanecen abiertos
sobre la finitud del hombre. Es decir que, a diferencia de las ciencias humanas
que, a la vez que desandan el camino de lo inconsciente, permanecer siempre
en el espacio de lo representable, el psicoanálisis avanza para franquear de
un solo paso la representación, desbordarla por un lado de la finitud y hacer
surgir así, allí donde se esperaban las funciones portadoras de sus normas,
los conflictos cargados de reglas y las significaciones que forman sistema, el
hecho desnudo de que pudiera haber un sistema (así, pues, significación),
regla (en consecuencia, oposición), norma (por tanto, función). Y en esta
región en la que la representación permanece en suspenso, al borde de sí
misma, abierta en cierta forma sobre la cerradura de la finitud, dibujándose
las tres figuras por las que la vida, con sus funciones y sus normas, viene
a fundarse en la repetición muda de la Muerte, los conflictos y las reglas,
en la apertura desatada del deseo, las significaciones y los sistemas en
un lenguaje que es, al mismo tiempo, ley. Se sabe cómo han llamado los
psicólogos y los filósofos a todo esto: mitología freudiana. Era muy necesario
que esta gestión de Freud les pareciese tal; para un saber que se aloja en la
representación, lo que limita y define, hacia el exterior, la posibilidad misma
de la representación no puede ser más que mitología. Pero cuando se sigue,
en su paso, el movimiento del psicoanálisis, o cuando se recorre el espacio
epistemológico en su conjunto, se ve bien que esas figuras, imaginarias
sin duda para una mirada miope, son las formas mismas de la finitud, tal
como es analizada en el pensamiento moderno: ¿no es la muerte aquello a
partir de lo cual es posible el saber general, a tal grado que sería, por el lado
del psicoanálisis, la figura de esa duplicación empírico trascendental que
caracteriza en la finitud el modo de ser del hombre? ¿Acaso no es el deseo lo
que permanece siempre impensado en el corazón del pensamiento? Y esta
ley-lenguaje (a la vez palabra y sistema de la palabra) que el psicoanálisis se
esfuerza por hacer hablar ¿no es aquello en lo que toda significación toma
un origen más lejano que él mismo, pero también aquello cuyo retorno ha
sido prometido en el acto mismo del análisis? Es muy cierto que nunca ni
esta muerte, ni este deseo, ni esta ley pueden encontrarse en el interior del
saber que recorre en su positividad el dominio empírico del hombre; pero la
razón de ello es que designan las condiciones de posibilidad de todo saber
sobre el hombre.
Michel Foucault 259
Y justo cuando este lenguaje se muestra en estado desnudo, pero se hurta al

mismo tiempo más allá de toda significación como si fuera un gran sistema
despótico y vacío, cuando el deseo reina en el estado salvaje, como si el rigor
de su regla hubiera nivelado toda oposición, cuando la muerte domina toda
función psicológica y se mantiene por encima de ella como su norma única
y devastadora, entonces reconocemos la locura bajo su forma presente,
la locura tal como se da a la experiencia moderna, como su verdad y su
alteridad. En esta figura empírica y, sin embargo, extraña a todo aquello (y en
todo aquello) que podemos experimentar, nuestra conciencia no encuentra
ya, como en el siglo XVI, la huella de otro mundo; no comprueba ya la
rutina de la razón desencaminada; ve surgir lo que nos está, peligrosamente,
más próximo, como si, de pronto, se perfilara en relieve el hueco mismo de
nuestra existencia; la finitud, a partir de la cual somos, pensamos y sabemos
está, con frecuencia, ante nosotros, existencia a la vez real e imposible,
pensamiento que no podemos pensar, objeto de nuestro saber pero que
se le escapa siempre. Por ello, el psicoanálisis encuentra en esta locura por
excelencia, que los psiquiatras llaman esquizofrenia, su tormento íntimo y
más invencible: ya que en esta locura se dan, bajo la forma absolutamente
manifiesta y absolutamente retirada, las formas de la finitud hacia las cuales
avanza de ordinario indefinidamente (y en lo interminable), a partir de
aquello que le es ofrecido voluntaria e involuntariamente en el lenguaje del
paciente. De manera que el psicoanálisis “se reconoce allí”, cuando está
colocado ante esas mismas psicosis a las que, sin embargo (o mejor dicho
por esta misma razón) no tiene ningún acceso: como si la psicosis expusiera
en una iluminación cruel y diera de un modo no demasiado lejano, sino
justo demasiado cercano, aquello hacia lo cual debería caminar el análisis
lentamente.
Pero esta relación del psicoanálisis con lo que hace posible cualquier saber
en general en el orden de las ciencias humanas tiene una consecuencia más.
Se trata de que no puede desplegarse como puro conocimiento especulativo
o teoría general del hombre. No puede atravesar el campo completo de la
representación, intentar dibujarlos contornos de sus fronteras, señalar hacia
lo más fundamental, en la forma de una ciencia empírica construida a partir

de observaciones cuidadosas; esta apertura no puede ser hecha sino en el
interior de una práctica en la que no es sólo el conocimiento que se tiene del
hombre lo que está comprometido, sino el hombre mismo, el hombre con esta
muerte que trabaja en su sufrimiento, este deseo que ha perdido su objeto y
este lenguaje por el cual ya través del cual se articula silenciosamente su ley.
Todo saber analítico está, pues, invenciblemente ligado a una práctica, a esta
estrangulación de la relación entre dos individuos, en la que uno escucha el
lenguaje del otro, liberando así su deseo del objeto que ha perdido (haciéndole
entender que lo ha perdido) y liberándolo de la vecindad siempre repetida
de la muerte (haciéndole entender que un día morirá). Por ello, nada es más
extraño al psicoanálisis que algo así como una teoría general del hombre o
una antropología.
Así como el psicoanálisis se coloca en la dimensión de lo inconsciente (de

esta animación crítica que inquita desde el interior todo el dominio de las
ciencias del hombre), la etnología se coloca en la dé la historicidad (de
esta perpetua oscilación que hace que las ciencias humanas sean siempre
disputadas, hacia el exterior, por su propia historia). Sin duda alguna, es
difícil sostener que la etnología tiene una relación fundamental con la
historicidad ya que es tradicionalmente el conocimiento de los pueblos sin
historia en todo caso, estudia en las culturas (a la vez por elección sistemática
y por falta de documentos) más bien las invariables de estructura que la
sucesión de los acontecimientos. Suspende el largo discurso "cronológico”
por el cual intentamos reflejar en el interior de ella misma nuestra propia
cultura, para hacer surgir correlaciones sincrónicas en otras formas
culturales. Y, sin embargo, la etnología misma no es posible sino a partir de
una cierta situación, de un acontecimiento absolutamente singular en el que
se encuentran comprometidas a la vez nuestra historicidad y la de todos los
hombres que pueden constituir el objeto de una etnología (bien entendido
que nosotros podemos hacer perfectamente la etnología de nuestra propia
sociedad) :1a etnología se enraiza, en efecto, en una posibilidad que pertenece
como algo propio a la historia de nuestra cultura, más aún a su relación
Michel Foucault 261
fundamental con toda historia, y que le permite ligarse a otras culturas en

el modo de la teoría pura. Existe una cierta posición de la ratio occidental
que se ha constituido en su historia y que fundamenta la relación que puede
tener con todas las demás sociedades, aun con esta sociedad en la que ha
aparecido históricamente. Es evidente que esto no equivale a decir que la
situación colonizadora sea indispensable para la etnología: ni la hipnosis,
ni la enajenación del enfermo en el personaje fantasmagórico del médico
son constitutivas del psicoanálisis; pero así como éste no puede desplegarse
sino en la calmada violencia de una relación singular y de la transferencia
que provoca, así también la etnología no toma sus dimensiones propias
sino en la soberanía histórica, siempre retenida, pero siempre actual, del
pensamiento europeo y de la relación que puede afrontar con todas las otras
culturas lo mismo que consigo mismo.
Pero esta relación ( en la medida en que la etnología no intenta borrarla,

sino que la profundiza por el contrario al instalarse definitivamente en ella)
no la encierra en los juegos circulares del historicismo; más bien la pone en
posición de dibujar los contornos de su peligro al invertir el movimiento
que las hace nacer: en efecto, en vez de relacionar los contenidos empíricos,
tal como pueden hacerlos aparecer la psicología, la sociología o el análisis
de las literaturas y de los mitos, con la positividad histórica del sujeto que
los percibe, la etnología coloca las formas singulares de cada cultura, las
diferencias que la oponen a las otras, los límites por los que se define y se
encierra en su propia coherencia, en la dimensión en que se anudan sus
relaciones con cada una de las tres grandes positividades (la vida, la necesidad
y el trabajo, el lenguaje): así, la etnología muestra cómo se efectúa en una
cultura la normalización de las grandes funciones biológicas, las reglas que
hacen posibles u obligatorias todas las formas de cambio, de producción y de
consumo, los sistemas que se organizan en torno al modelo de las estructuras
lingüísticas o sobre él. Así, pues, la etnología avanza hacia la región en la que
las ciencias humanas se articulan sobre esta biología, sobre esta economía,
sobre esta filología y esta lingüística, de las que se ha visto desde qué altura
se desploman sobre ella: por ello, el problema general de toda etnología no
es otro que el de las relaciones (de continuidad o de discontinuidad) entre

la naturaleza y la cultura. Pero en ese modo de interrogación, reaparece el
problema de la historia: ya que se trata entonces de determinar, de acuerdo
con los sistemas simbólicos utilizados, de acuerdo con las reglas prescritas,
de acuerdo con las normas funcionales elegidas y planteadas, de qué tipo de
devenir histórico es susceptible cada cultura; trata de reaprehender, desde
la raíz, el modo de historicidad que puede aparecer allí y las razones por las
que la historia será allí necesariamente acumulativa o circular, progresiva
o sometida a oscilaciones reguladoras, capaz de ajustes espontáneos o
sometida a crisis. Y así sale a luz el fundamento de esta deriva histórica en el
interior de la cual toma su validez las diferentes ciencias humanas y pueden
ser aplicadas a una cultura dada y sobre una playa sincrónica dada.
La etnología, como el psicoanálisis, interroga no al hombre mismo, tal como

puede aparecer en las ciencias humanas, sino a la región que hace posible en
general un saber sobre el hombre; lo mismo que el psicoanálisis, atraviesa
todo el campo de ese saber en un movimiento que tiende a alcanzar sus
límites. Pero el psicoanálisis se sirve de la relación singular de la transferencia
para descubrir en los confines exteriores de la representación al deseo, la ley
y la muerte, que dibujan en el extremo límite del lenguaje y de, la práctica
analítica, las figuras concretas de la finitud; la etnología, a su vez, se aloja en el
interior de la relación singular que la ratio occidental establece con todas las
otras culturas; y a partir de allí dibuja los contornos de las representaciones
que los hombres pueden darse de sí mismos en una civilización, de su vida,
de sus necesidades, de las significaciones depositadas en el lenguaje; y ve
surgir detrás de estas representaciones las normas a partir de las cuales
los hombres realizan las funciones de la vida, pero rechazando su presión
inmediata, las reglas a través de las cuales experimentan y mantienen sus
necesidades, los sistemas sobre el fondo de los cuales les es dada cualquier
significación. El privilegio de la etnología y del psicoanálisis, la razón de
su profundo parentesco y de su simetría, no deben buscarse en una cierta
preocupación que tendrían ambas por penetrar en el profundo enigma, en
la parte más secreta de la naturaleza humana; de hecho, lo que se refleja en
Michel Foucault 263
el espacio de sus discursos es antes bien el a priori histórico de todas las

ciencias del hombre, las grandes cesuras, los surcos, las particiones que, en
la episteme occidental, han dibujado el perfil del hombre y lo han dispuesto
para un posible saber. Así, pues, era muy necesario que ambas fueran
ciencias del inconsciente: no porque alcancen en el hombre lo que está por
debajo de su conciencia, sino porque se dirigen hacia aquello que, fuera del
hombre, permite que se sepa, con un saber positivo, lo que se da o se escapa
a su conciencia.
A partir de allí puede comprenderse un cierto número de hechos decisivos. Y

en primer lugar, éste: que el psicoanálisis y la etnología no son tales ciencias
humanas al lado de otras, sino que recorren el dominio entero, que animan
sobre toda su superficie, que expanden sus conceptos por todas partes,
que pueden proponer por doquier sus métodos de desciframiento y sus
interpretaciones. Ninguna ciencia humana puede asegurar haber terminado
con ellas, ni ser del todo independiente de lo que hayan podido descubrir,
ni tampoco remitirse a ellas de una u otra manera. Pero su desarrollo tiene
esto de particular: tienen un cierto "aire” casi universal, a pesar de lo cual
no se acercan a un concepto general del hombre: en ningún momento
tienden a discernirlo que podría haber de específico, de irreductible en
él, de uniformemente valioso siempre que se da a la experiencia. La idea
de una "antropología psicoanalítica”, la idea de una "naturaleza humana”
restituida por la etnología no son más que votos piadosos. No sólo pueden
prescindir del concepto del hombre, sino que no pueden pasar por él, ya que
se dirigen siempre a lo que constituye sus límites exteriores. De ambas puede
decirse lo que Lévi Strauss dijo de la etnología: que disuelven al hombre. No
porque se trate de volverlo a encontrar mejor, más puro y como liberado,
sino porque se remontan hacia aquello que fomenta su positividad. En
relación con las "ciencias humanas”, el psicoanálisis y la etnología son más
bien "contraciencias”; lo que no quiere decir que sean menos "racionales” u
"objetivas” que las otras, sino que las toman a contracorriente, las remiten
a su base epistemológica y no cesan de "deshacer” a ese hombre que, en
las ciencias humanas, hace y rehace su positividad. Se comprende al fin
que el psicoanálisis y la etnología estén establecidos frente a frente en una

correlación fundamental: desde Tótem y tabú, la instauración de un campo
que les sería común, la posibilidad de un discurso que podría ir de uno a
otra sin discontinuidad, la doble articulación de la historia de los individuos
sobre el inconsciente de las culturas y de la historicidad de éstas sobre el
inconsciente de los individuos, abren, sin duda, los problemas más generales
que podrían plantearse con respecto al hombre.
Se adivina el prestigio y la importancia de una etnología que, en vez de

definirse de antemano, como lo había hecho hasta ahora, como el estudio
de las sociedades sin historia, tratara deliberadamente su objeto desde el
lado de los procesos inconscientes que caracterizan el sistema de una
cultura dada; liaría surgir así la relación de historicidad, constitutiva de toda
etnología en general, en el interior de la dimensión en que siempre se ha
desplegado el psicoanálisis. Al hacerlo así, no asimilaría los mecanismos
y las formas de una sociedad a la presión y a la represión de fantasmas
colectivos, volviendo a encontrar de este modo, pero en una escala mayor, lo
que el análisis puede descubrir en el nivel de los individuos; definiría como
sistema de los inconscientes culturales el conjunto de estructuras formales
que harían significativos los discursos míticos, darían su coherencia y su
necesidad a las reglas que rigen las necesidades, fundamentarían no en
la naturaleza, fuera de las puras funciones biológicas, las normas de vida.
Se adivina la importancia simétrica de un psicoanálisis que, por su parte,
añadiría la dimensión de una etnología, no por la instauración de una
“psicología cultural”, no por la explicación sociológica de los fenómenos
manifiestos en el nivel de los individuos, sino por el descubrimiento de que
también el inconsciente posee, o más bien es, una cierta estructura formal.
Por ello, el psicoanálisis y la etnología vendrán no a superponerse uno a
otra ni tampoco a reunirse, sino a cruzarse como dos líneas diferentemente
orientadas: una que va de la elisión aparente de lo significado en la neurosis
a la laguna en el sistema significante por el cual viene ésta a manifestarse;
la otra que va de la analogía de los significados múltiples (en las mitologías,
por ejemplo) a la unidad de una estructura cuyas transformaciones formales
Michel Foucault 265
entregarían la diversidad de los relatos. No sería, pues, en el nivel de las

relaciones entre individuo y sociedad, como se ha creído con frecuencia,
donde el psicoanálisis y la etnología podrían articularse uno sobre otra; el
que estas dos formas de saber sean vecinas no se debe a que el individuo
forme parte de su grupo, no se debe a que una cultura se refleje y se exprese
de una manera más o menos desviada en el individuo. A decir verdad no
tienen más que un punto en común, si bien es esencial e inevitable: es aquel
en que se cortan en ángulo recto: ya que la cadena significante por la que
se constituye la experiencia única del individuo es perpendicular al sistema
formal a partir del cual se constituyen las significaciones de una cultura: en
cada instante la estructura propia de la experiencia individual encuentra en
los sistemas de la sociedad un cierto número de posibles elecciones (y de
posibilidades excluidas); a la inversa, las estructuras sociales encuentran en
cada uno de sus puntos de elección un cierto número de individuos posibles
(y de otros que no lo son), así como en el lenguaje la estructura lineal hace
siempre posible en un momento dado la elección entre varias palabras o
varios fonemas (pero excluye todos los demás).
Entonces se forma el terna de una teoría pura del lenguaje que daría a la
etnología y al psicoanálisis así concebidos su modelo formal. Existiría así
una disciplina que podría cubrir en su solo recorrido tanto esta dimensión
de la etnología que relaciona las ciencias humanas con las positividades que
las limitan, como esta dimensión del psicoanálisis que relaciona el saber del
hombre con la finitud que lo fundamenta. Con la lingüística se tendría una
ciencia perfectamente fundada en el orden de las positividades exteriores
al hombre (ya que se trata del lenguaje puro) y que, atravesando todo el
espacio de las ciencias humanas, llegaría a la cuestión de la finitud (ya que es
a través del lenguaje y en él mismo donde el pensamiento puede pensar: de
suerte que en sí mismo es una positividad que vale como fundamental). Por
encima de la etnología y del psicoanálisis, más exactamente, intricada con
ellos, una tercera “contraciencia” vendría a recorrer, animar e inquietar todo
el campo constituido de las ciencias humanas y, desbordándolo tanto por el
lado de las positividades como por el de la finitud, formaría su impugnación
más general. Al igual que las otras dos contraciencias, haría aparecer, de
modo discursivo, las formas-límites de las ciencias humanas; al igual que
estas dos, alojaría su experiencia en esas regiones claras y peligrosas en las
que el saber del hombre establece, por debajo de las especies del inconsciente
y de la historicidad, su relación con aquello que las hace posibles. Las tres se
arriesgan, al “exponerlo”, a aquello mismo que ha permitido que el hombre
sea conocido. Así se hila, bajo nuestra mirada, el destino del hombre, pero
se hila por el revés; estos extraños husos lo reconducen a las formas de su
nacimiento, a la patria que lo ha hecho posible. Pero, ¿acaso no es ésta una
manera de conducirlo a su fin?, Pues la lingüística no habla ya del hombre
mismo, como tampoco el psicoanálisis o la etnología.
Quizá se podría decir que al desempeñar este papel, la lingüística no hace

más que retomar las funciones que en otra época fueron las de la biología
o la economía, cuando a fines del siglo XIX y principios del XX se quiso
unificar a las ciencias humanas bajo conceptos tomados de la biología o de la
economía. Pero la lingüística se arriesga a tener un papel más fundamental.
Y por muchas razones. Por lo pronto, porque permite, en todo caso se
esfuerza por hacerla posible, la estructuración de los contenidos mismos; no
es pues una reaprehensión teórica de los conocimientos adquiridos fuera,
interpretación de una lectura ya hecha de los fenómenos; no propone una
‘versión lingüística” de los hechos observados en las ciencias humanas,
es el principio de desciframiento primero; bajo una mirada armada por
ella, las cosas no llegan a la existencia sino en la medida en que pueden
formar los elementos de un sistema significante. El análisis lingüístico es
más una percepción que una explicación, es decir, es constitutivo de su
objeto mismo. Además, por esta emergencia de la estructura (como relación
invariable en un conjunto de elementos), se abre de nuevo la relación de las
ciencias humanas con las matemáticas de acuerdo con una dimensión del
todo nueva; ya no se trata de saber si se pueden cuantificar los resultados o
silos comportamientos humanos son susceptibles de entrar en el campo de
una probabilidad mensurable; la cuestión que se plantea es la de saber si se
puede utilizar, sin un juego de palabras, la noción de estructura o, cuando
Michel Foucault 267
menos, si en las matemáticas y en las ciencias humanas se habla de la misma

estructura: cuestión que resulta central si se quieren conocer las posibilidades
y los derechos, las condiciones y los límites de una formalización justificada;
se ve que la relación de las ciencias humanas con el eje de las disciplinas
formales y a priori, relación que hasta entonces no había sido esencial,
tanto así que se la quiso identificar con el derecho a medir, se reanima y
se hace más fundamental ahora que en el espacio de las ciencias humanas
surge igualmente su relación con la positividad empírica del lenguaje y la
analítica de la finitud; los tres ejes que definen el volumen propio de las
ciencias del hombre sé convierten así en visibles y casi simultáneamente en
las cuestiones que plantean. Por último, la importancia de la lingüística y de
su aplicación al conocimiento del hombre hace reaparecer, en su enigmática
insistencia, la cuestión del ser del lenguaje, de la que ya hemos visto cuán
ligada estaba a los problemas fundamentales de nuestra cultura. Cuestión
entorpecida todavía más por la utilización, cada vez más extendida, de las
categorías lingüísticas, ya que ahora es necesario preguntarse qué debe ser
el lenguaje para estructurar así aquello que, por sí mismo, no es a pesar de
todo ni palabra ni discurso y para articularse sobre las formas puras del
conocimiento. Por un camino mucho más largo y mucho más imprevisto nos
hemos visto reconducidos a ese lugar que Nietzsche y Mallarmé indicaron
cuando el uno preguntó ¿Quién habla?, y el otro vio centellear la respuesta
en la Palabra misma. La interrogación acerca de lo que es el lenguaje en su
ser vuelve a tomar una vez más su tono imperativo.
En este punto en el que la cuestión del lenguaje resurge con una sobre
determinación tan fuerte y en el que parece investir por todas partes la figura
del hombre (esta figura que justo por entonces había tomado el lugar del
discurso clásico), la cultura contemporánea está en obra por lo que respecta
a una parte importante de su presente y quizá de su porvenir. Por una parte
aparecen de pronto como muy próximas a todos esos dominios empíricos,
cuestiones que hasta entonces parecían estar muy alejadas de ellos: esas
cuestiones son las de una formalización general del pensamiento y del
conocimiento; y en el momento en que aún se las creía dedicadas a la sola
relación de la lógica y las matemáticas, se abren a la posibilidad y también

a la tarea de purificar la vieja razón empírica por la constitución de lenguas
formales y de ejercer una segunda crítica de la razón pura a partir de nuevas
formas del & priori matemático. Sin embargo, en el otro extremo de nuestra
cultura, la cuestión del lenguaje está confiada a esta forma de palabra que
sin duda no ha dejado de plantearla, pero que por primera vez se la plantea
a sí misma. El que la literatura de nuestros días esté fascinada por el ser del
lenguaje esto no es ni el signo de un fin ni la prueba de una radicalización:
es un fenómeno que enraiza su necesidad en una configuración muy vasta
en la que se dibuja toda la nervadura de nuestro pensamiento y de nuestro
saber. Pero si la cuestión de los lenguajes formales hace valer la posibilidad
o imposibilidad de estructurar los contenidos positivos, una literatura
consagrada al lenguaje hace valer, en su vivacidad empírica, a las formas
fundamentales de la finitud. Desde el interior del lenguaje probado y
recorrido como lenguaje, en el juego de sus posibilidades tensas hasta el
extremo, lo que se anuncia es que el hombre está “terminado” y que, al llegar
a la cima de toda palabra posible, no llega al corazón de sí mismo, sino al
borde de lo que lo limita: en esta región en la que ronda la muerte, en la
que el pensamiento se extingue, en la que la promesa del origen retrocede
indefinidamente. Este nuevo modo de ser de la literatura fue necesariamente
revelado en obras como las de Artaud o Roussel, y por hombres como ellos; en
Artaud, el lenguaje recusado como discurso y reaprehendido en la violencia
plástica del hurto, es remitido al grito, al cuerpo torturado, a la materialidad
del pensamiento, a la carne; en Roussel, el lenguaje, reducido a polvo por
un azar sistemáticamente manejado, relata indefinidamente la repetición de
la muerte y el enigma de los orígenes desdoblados. Y como si esta prueba
de las formas de la finitud en el lenguaje no pudiera ser soportada o como
si fuera insuficiente (quizá su insuficiencia misma fuera insoportable); se
ha manifestado en el interior de la locura; la figura de la finitud se da así al
lenguaje (como aquello que se devela en él), pero también antes de él, más
acá; como esta región informe; muda; insignificante en la que el lenguaje
puede liberarse. Y en realidad es en este espacio así puesto al descubierto;
donde la literatura; primero con el surrealismo (pero bajo una forma aún
Michel Foucault 269
muy disfrazada); después, cada vez de modo más puro, con Kafha, Bataille,
Blanchot, se da como experiencia: como experiencia de la muerte (y en el
elemento de la muerte), del pensamiento impensable (y en su presencia
inaccesible), de la repetición (de la inocencia original, siempre en el término
más cercano del lenguaje y siempre más alejado); como experiencia de la
finitud (tomada en la apertura y constricción de esta finitud).
Vemos, pues, que este "retorno" del lenguaje no tiene, en nuestra cultura, el
valor de una interrupción súbita; no es en modo alguno el descubrimiento
irruptivo de una evidencia desaparecida desde hace tiempo; no es la marca
de un repliegue del pensamiento sobre sí mismo en el movimiento por el
cual se libera de todo contenido, ni de un narcisismo de la literatura que se
liberara al fin de lo que tendría que decir, para no hablar más que del hecho
de que es lenguaje puesto al desnudo. En realidad, se trata del despliegue
riguroso de la cultura occidental de acuerdo con la necesidad que se dio a
sí misma a principios del siglo XIX. Sería falso ver en este índice general de
nuestra experiencia, al que podemos llamar "formalismo", el signo de un
desecamiento, de una rarefacción del pensamiento incapaz de reaprehender
la plenitud de los contenidos; no sería menos falso el colocarlo de golpe
sobre el horizonte de un nuevo pensamiento y de un nuevo saber. En el
interior del dibujo muy cerrado, muy coherente de la episteme moderna
encuentra su posibilidad esta experiencia contemporánea; es ella misma la
que, por su lógica, la ha suscitado, la ha constituido de un cabo a otro y
ha hecho imposible que no exista. Lo que pasó en la época de Ricardo, de
Cuvier y de Bopp, esta forma de saber que se instauró con la economía,
con la biología y con la filología, el pensamiento de la finitud que la crítica
kantiana prescribiera como tarea de la filosofía, todo esto forma aún el
espacio inmediato de nuestra reflexión. Pensamos en ese lugar.
Y, sin embargo, la impresión de acabamiento y de fin, el sordo sentimiento

que implica, anima nuestro pensamiento, lo adormece quizá con la facilidad
de sus promesas y nos hace creer que algo nuevo está en vías de empezar,
algo de lo que no vemos más que un ligero trazo de luz en el bajo horizonte
este sentimiento y esta impresión no están quizá mal fundados. Se dirá que
existen, que no han dejado de formularse siempre de nuevo desde principios
del siglo XIX; se dirá que Hólderlin, Hegel, Feuerbach y Marx tenían ya
esta certeza de que en ellos terminaba un pensamiento y, quizá, una cultura
y que, desde el fondo de una distancia que quizá no fuera invencible, se
aproximaba otra, en la reserva del alba, en el estallido del mediodía o en la
disensión del día que termina. Pero esta inminencia cercana, peligrosa, de
cuya promesa dudamos hoy en día, cuyo peligro acogemos, no es sin duda
del mismo orden. Entonces, lo que este anuncio prescribía al pensamiento
era el establecer una morada estable para el hombre sobre esta tierra de la
que los dioses se habían ido o borrado. En nuestros días, y Nietzsche señala
aquí también el punto de inflexión, lo que se afirma no es tanto la ausencia
o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (este desplazamiento mínimo,
imperceptible, este retroceso hacia la forma de la identidad que hacen que
la finitud del hombre se haya convertido en su fin); se descubre entonces
que la muerte de Dios y el último hombre han partido unidos: ¿acaso no
es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios, colocando así
su lenguaje, su pensamiento, su risa en el espacio del Dios ya muerto, pero
dándose también como aquel que ha matado a Dios y cuya existencia implica
la libertad y la decisión de este asesinato? Así, el último hombre es a la vez
más viejo y más joven que la muerte de Dios; dado que ha matado a Dios, es
él mismo quien debe responder de su propia finitud; pero dado que habla,
piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino está avocado él mismo a
morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el Océano futuro; el hombre
va a desaparecer. Más que la muerte de Dios, o más bien, en el surco de esta
muerte y de acuerdo con una profunda correlación con ella, lo que anuncia
el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino; es el estallido del rostro
del hombre en la risa y el retorno de las máscaras; es la dispersión de la
profunda corriente del tiempo por la que se sentía llevado y cuya presión
presuponía en el ser mismo de las cosas; es la identidad del retorno de lo
mismo y de la dispersión absoluta del hombre. Durante todo el siglo XIX, el
fin de la filosofía y la promesa de una próxima cultura no fueron sin duda
sino una sola y única cosa con el pensamiento de la finitud y la aparición del
Michel Foucault 271
hombre en el saber; en nuestros días, el hecho de que la filosofía esté siempre

y todavía en vías de terminar y el hecho de que en ella, pero más aún fuera
de ella y contra ella, tanto en la literatura como en la reflexión formal, se
plantee la cuestión del lenguaje, prueban sin duda que el hombre está en vías
de desaparecer.
La razón es que toda la episteme moderna, la que se formó hacia fines del siglo
XVIII y sirve aún de suelo positivo a nuestro saber, la que constituyó el modo
de ser singular del hombre y la posibilidad; de conocerlo empíricamente,
toda esta episteme estaba ligada a la desaparición del Discurso y de su
monótono reinado, al deslizamiento del lenguaje hacia el lado de la
objetividad y a su reaparición múltiple. Si ahora este mismo lenguaje surge
con una insistencia cada vez mayor en una unidad que debemos pero que
aún no podemos pensar, ¿no es esto el signo de que toda esta configuración
va a oscilar ahora y que el hombre está en peligro de perecer a medida que
brilla más fuertemente el ser del lenguaje en nuestro horizonte? El hombre,
constituido cuando el lenguaje estaba avocado a la dispersión, ¿no se
dispersará acaso cuando el lenguaje se recomponga? Y si esto fuera cierto,
¿no sería un error, un error profundo ya que nos ocultaría lo que se necesita
pensar ahora, el interpretar la experiencia actual como una aplicación de las
formas del lenguaje al orden de lo humano? ¿No sería necesario más bien
el renunciar a pensar el hombre o, para ser más rigurosos, pensar lo más
de cerca esta desaparición del hombre, y el suelo de posibilidad de todas
las ciencias del hombre, en su correlación con nuestra preocupación por
el lenguaje? ¿No sería necesario admitir que, dado que el lenguaje está de
nuevo allí, el hombre ha de volver a esta inexistencia serena en la que lo
mantuvo en otro tiempo la unidad imperiosa del discurso? El hombre había
sido una figura entre dos modos de ser del lenguaje; o por mejor decir, no
se constituyó sino por el tiempo en que el lenguaje, después de haber estado
alojado en el interior de la representación y como disuelto en ella, se liberó
fragmentándose: el hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios
de un lenguaje fragmentado. Con certeza, no son éstas afirmaciones, cuando
más son cuestiones a las que no es posible responder; es necesario dejarlas
en suspenso allí donde se plantean, sabiendo tan sólo que la posibilidad de

plantearlas se abre sin duda a un pensamiento futuro.
6.
En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más

antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al
tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido,
la cultura europea a partir del siglo XVI, puede estarse seguro de que el
hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo
tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho, entre todas
las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el
saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las
palabras, en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia
de lo mismo, una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá
está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató
de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa
de una preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde
hacía mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías:
fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El
hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la
arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin.
Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier

acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero
cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo,
a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría
apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro
de arena.
CAPÍTULO II
TEORÍA SOCIAL DEL

FEMINISMO
.
El concepto del sujeto en el pensamiento feminista actual
Page Dubois 275
EL CONCEPTO DE SUJETO EN EL
PENSAMIENTO FEMINISTA ACTUAL*
Page Dubois
Resumen
Beatriz Villarreal
El significado del sujeto femenino
Para esta autora, -las democracias avanzadas actuales no deben practicar ni

apoyar la vía de la democracia tradicional (griega) calificada de masculina
y xenófoba que rechaza a los migrantes y los excluye de los derechos políticos
y económicos. Esto evita la diversidad sexual, cultural o religiosa. Considera
que con esta caracterización se efectúa una utilización ideológica de la
democracia, al recrear como ideal al ciudadano griego al hombre, campesino,
militar, no migrante por sectores neo conservadores de países desarrollados
como Francia y Estados Unidos, con el fin de justificar las políticas racistas
contra los migrantes de los países en desarrollo.
Para ella, esto distorsiona el ideal de democracia griega, ya que al tomarlo como
un modelo homogéneo de sociedad conformado por personas iguales, con una
misma lengua hablada para todos, sin migrantes sino por personas estables,
hace que se desvirtúe y se debilite este sistema político y sea poco adaptable
a la situación actual. En lugar de mostrar sus virtudes, en esta época enseña
sus deformaciones. Lo cual no fue tan cierto, pues los atenienses fueron una
sociedad bastante abierta a la migración y al reconocimiento de lo extranjero.
Para la autora esta posición neo conservadora indica que de la democracia

se hace un instrumento en favor de modelos pasados conservadores de la
democracia para fortalecer y justificar modelos actuales de democracias
* Tomado de: García Selgas Fernando J. y Monleónjosé B. Retos de la Postmodernidad

Ciencias Sociales y Humanas. Editorial Tro tta. Valladolid, 1999.
sexistas, racistas, anti migrantes y excluyentes. Que política, social y

económicamente consideran como no ciudadanos a los formados por grupos
sociales de migrantes, indígenas y mujeres, entre otros. No retoman ni toman
en cuenta prácticas más democratizantes como la capacidad de la democracia
ateniense para incorporar las diferencias sociales y culturales, y reconocer
capacidades y excelencias de recién llegados, e incluirlos en la distribución de
la riqueza.
Todo lo anterior lo utiliza para definir o para construir el significado de lo que

es posible para el fortalecimiento de la democracia desde el periodo griego.
Muestra como ejemplo a una mujer en forma simbólicamigrante, intelectual,
no madre- como parte y como lo contrario de esta democracia masculina,
patriarcal, militar y cerrada. Le permite ampliar y actualizar a este sistema
político, y le da vigencia. La autora critica esta construcción tradicional de
democracia, a costa de los débiles y de lo femenino, y eso le permite transformar
en positivo lo negativo. Antepone y fortalece un ideal de la mujer para la
democracia, con posibilidades intelectuales a partir de un ejemplo verdadero
como una posible alternativa a la ' problemática tradicional. Con ello expande
dicha categoría para abarcar situaciones más complejas y diversas como
las sociedades actuales formadas por hombres y mujeres con costumbres y
tradiciones diferentes, con familias de diferente tipo que se han convertido en
una alternativa al patriarcado tradicional que le dan un importante papel a
las mujeres, no únicamente el de la reproducción.
Page Dubois 277
Quisiera abordar en este trabajo el pensamiento feminista sobre la cuestión

del sujeto politico; el ciudadano. Me gustaría discutir la cuestión de la
inmigración. Nicole Loraux, en Né de la Terre: Mythe et politique a Athénes
(Loraux; 1996; 190-196); examina las formas en que se han utilizado
retóricamente los mitos sobre la antigua democracia griega; para justificar
la xenofobia y excluir a los inmigrantes de los derechos políticos; apoyando
y alentando el neofascismo en el momento actual. Loraux nos recuerda que
en 1990 Marie-France Stirbois, la única representante del Frente Nacional;
el partido neofascista francés; en la Asamblea Nacional; leyó ante esa
asamblea una lección de historia; un largo discurso sobre la antigua Grecia.
En su discurso repasaba la historia de las «primeras democracias»; las
llamadas «auténticas» democracias; que; según Stirbois; se caracterizaban
por la discriminación necesaria entre extranjeros y ciudadanos. Se apelaba
así a las raíces míticas de los antiguos atenienses en su territorio para
argumentar que Francia es para los franceses; Francia debía conservarse
como una «democracia auténtica»; una nación católica; pura; fiel a sus
orígenes autóctonos. Todos los otros; todos los inmigrantes; recientes
o no; incluidos los judíos; llamados meteques en la época nazi; como los
metecos de la antigua ciudad griega; residentes extranjeros; deberían quedar
completamente discriminados y excluidos de la participación; e incluso se
debería evitar su presencia; en el Estado francés.
También en Estados Unidos han aparecido recientemente tergiversaciones

similares de una democracia ateniense imaginaria. Victor Davis Hanson;
clasicista y cultivador de pasas de California; en su último libro Fields
Without Dreams: Defending the Agrarian ldea, publicado en 1996, escribe
sobre el ciudadano ideal cuyas características remonta a la antigua Grecia:
Con el mundo de Hesiodo surge toda la noción del agrarismo que pronto se
convirtió en la base de la ciudad-estado griega y más tarde se extendió por Occidente
como ejemplo de una sociedad democrática: una cultura de pequeños agricultores
independientes; que elaboran sus propias leyes; combaten en sus propias batallas
y crean una comunidad de individuos fuertes y que piensan de la misma forma
(Hanson; 1996; x).
Su descripción dé la vida en una granja de cultivo de pasas en el Central

Valley de California está llena de comentarios de un ciudadano fuerte e
independiente:
Creo que la mayoría de los trabajadores (mexicanos); si no se matan; hieren o
encarcelan entre ellos; se quedan en el norte para engendrar una familia empobrecida
pero enorme; que inevitablemente termina en los servicios sociales en decadencia
de un Estado ya exhausto. Aun sin dinero; un inmigrante ilegal todavía puede
pavonearse por la ciudad si; como un cometa; lleva pegada a su trasero su larga cola
serpenteante de una segunda camada de hijos (p. 41).
Ésta es la relación que establecen; en la lista de best-sellers y en todas partes;

los neoconservadores franceses y norteamericanos; entre la antigua Grecia;
su ciudadanía democrática; y las cuestiones de ciudadanía e inmigración
hoy en Norteamérica. No sólo Victor Hanson; sino Donald Kagan; Mary
Lefhowitz; Allan Bloom; William Bennett; todos explotan la antigüedad
clásica buscando lecciones referentes a nuestra llamada democracia y a
la necesidad de protegerla de los malos inmigrantes; del pensamiento
débil afrocéntrico; de la falta de virtud; definida principalmente como
desobediencia a los líderes como el Pericles de Kagan y su análogo en el
presente; Henry Kissinger. Estos pensadores; y podría incluir a Camille
Paglia entré ellos; comparten; con diversas excepciones y diferencias; cierto
parecido familiar. La mayoría manifiesta su fascinación por la guerra y los
guerreros. Muestran su nostalgia de cierta versión de la familia y de la pequeña
granja familiar. Su ciudadano ideal es un granjero-ciudadano-soldado.
Prefieren las historias narrativas; las descripciones de acontecimientos; en
vez del análisis de las diferencias históricas; prefieren citar hechos aislados
de cualquier totalidad. Creen en una «naturaleza humana» inmutable; fija;
y disfrutan descubriendo pruebas de la eterna codicia y el egoísmo de la
gente en todos los períodos históricos y en todos los lugares. Se felicitan por
su pensamiento fuerte y castigan a otros por su sentimentalismo. Abogan
por «la-paz-por-la-fuerza»; dirigida por líderes firmes y por un militarismo
militante. Suelen ignorar la existencia de las mujeres. Sus griegos están
hechos a la medida para adaptarse a sus criterios políticos.
Page Dubois 279
En la primera de sus distorsiones intelectuales estos demagogos describen

engañosamente la antigua democracia griega. Implícita o explícitamente;
sostienen que la democracia ateniense funcionaba gracias a la homogeneidad
de su población. En campañas como la de Le Pen; «France pour les français»,
y en el intento americano del English-only, sugieren que la democracia
funciona mejor con ciudadanos del mismo tipo. Al mismo tiempo que
niegan la primacía de la población indígena de los Estados Unidos, por
ejemplo, o la larga tradición inmigrante en Francia, que se remonta al
tiempo de las antiguas colonias griegas como Marsella, por ejemplo, afirman
implícitamente la mitología proto-racista ateniense, como la generada del
propio suelo de Atenas. Los atenienses remontaban su origen a Erecteo o
Erictonio, nacido cuando Hefesto, el dios herrero, intentó violar a Atenea,
la diosa virgen de la ciudad de Atenas. Ella se defendió, y él eyaculó sobre
su manto. Para limpiarse, Atenea frotó su ropa con un poco de lana que
cayó al suelo y así fertilizó a la diosa Tierra. Más tarde nació Dédalo, hijo
de este linaje, «autóctono», como decían los atenienses, nacido de la tierra
misma, y se llegó a decir que Sócrates descendía de Dédalo. Los mitos de
autoctonía se utilizaron para excluir a los recién llegados, a los extranjeros y
a los esclavos de la ciudadanía y la propiedad de la tierra de la ciudad. Pero,
en la práctica, hubo ciudadanos admitidos por el Estado griego que antes
habían sido esclavos, habían nacido en otras ciudades griegas o en cualquier
otra parte del mundo mediterráneo. Por ejemplo, se concedía la ciudadanía
a ciudadanos de ciudades aliadas o incluso a esclavos que habían luchado
con valentía en la batalla para defender Atenas.
Y, lo que es más importante, nuestros neoconservadores contemporáneos,

al mismo tiempo que intentan legitimar su política haciendo referencia a los
antiguos griegos, distorsionan su confianza en los líderes. Donald Kagan,
autor de Pericles of Athens and the Birth of Democracy, también publicado por
la Free Press, elogia a Pericles por su magistral liderazgo, y sugiere que sólo
ese gobierno magistral del líder sólido hizo que la democracia funcionara, y
que sólo se derrumbara después de su muerte (Kagan, 1991,260). En realidad,
como señala el mismo Kagan, en la institución llamada ostracismo los
ciudadanos de Atenas encontraron sistemáticamente una manera de librar

al Estado de cualquiera que llegara a ser demasiado poderoso o amenazara
con imponer su dominio o una incipiente tiranía sobre la ciudad. Había una
votación secreta y si un número suficiente de ciudadanos nombraba a la
misma persona, se le expulsaba de Atenas durante diez años.
Los neoconservadores también hacen caso omiso de la naturaleza

radicalmente experimental de la democracia ateniense en el siglo V a.e.
Kagan, a pesar de escribir ese género de historia que se ocupa «sólo de
los hechos», toma partido en los supuestos comentarios editoriales de vez
en cuando para dar luz sobre nuestra situación actual. Por ejemplo: «la
igualdad ante la ley, no la igualdad de propiedad, fue la única forma del
principio compatible con la prosperidad, la libertad y la seguridad. Para
los atenienses, por lo tanto, la justicia social no significaba la igualdad
económica. El demócrata ateniense reclamaba igualdad de oportunidades,
una “carrera abierta a los talentos”. Pero también pensaba que la excelencia
y la capacidad superior debían ser recompensadas» (p. 272). Para que no
pensemos que estos atenienses ejemplares eran comunistas.
En realidad, la mayoría de los funcionarios deja ciudad de Atenas se elegían

entre toda la ciudadanía, al igual que los miembros de los jurados. Y la
riqueza de la ciudad se redistribuía entre todos los ciudadanos a través de
instituciones tales como los pagos a los jurados o mediante la colocación de
los ciudadanos más pobres en la flota de la ciudad como remeros. De esta
forma, los límites de la población ciudadana no estaban tan absolutamente
controlados como los neoconservadores sugieren; la ciudad funcionaba de
una forma radicalmente experimental, en la que cualquier ciudadano podía
desempeñar cargos públicos, y había cierta prevención entre los políticos
ante el privilegio aristocrático heredado. Por lo demás, la ciudad estaba
comprometida en principio con la redistribución de su riqueza.
Sin embargo, había casos en los que el ciudadano ideal, especialmente en

teoría, compartía efectivamente las características señaladas por Hanson
Page Dubois 281
y que muchos neoconservadores actuales añoran con nostalgia. Los

antepasados de estos pensadores conservadores imaginaban al ciudadano
ideal como autóctono, nacido del suelo de la ciudad y, por ello, perteneciente
a ella durante milenios, como un hermano de sus conciudadanos durante
generaciones, comofraguadoenunafalangeporelserviciomilitarobligatorio,
como xenófobo y misógino. Aristóteles dice: «Un ciudadano puro y simple
se define únicamente por el derecho a participar en las funciones judiciales
y en el gobierno» (Política, 1275a). Es una forma de decir que los residentes
extranjeros, los esclavos y las mujeres no son ciudadanos.
Platón dice que un ciudadano es un niño y un servidor de las leyes, que debe
controlar sus pasiones, no codiciar riquezas, que no se le debe elogiar hasta
su muerte; que no debe llevar una vida ociosa ni dedicarse al comercio o al
trabajo manual, ni participar en representaciones teatrales:
Ordenaremos que tales representaciones se dejen para los esclavos o los trabajadores
extranjeros, y que no reciban ninguna consideración en absoluto por ello (Leyes,
8l6e).
En su discusión sóbrelos poetas en la República, propone que el exceso de

poesía es dañino para la educación del buen ciudadano:
Así, pues, parece que debemos empezar censurando a nuestros narradores, y lo

que hagan bien debemos aprobarlo, y lo que no, rechazarlo. Y persuadiremos a las
madres y niñeras para que cuenten a los niños las historias que estén en la lista de las
aceptadas, y así moldearán sus almas con esos cuentos, más allá de lo que moldean
sus cuerpos con las manos. Pero debemos rechazar la mayor parte de las historias
que hoy cuentan (377b-c).
Menciona, sin especificar los detalles, la historia de la castración del dios

Urano a manos de su hijo Cronos: «Incluso aunque fuera cierto, no creería
que se debieran contar alegremente a personas jóvenes que todavía no
piensan» (377e-378a). Como William Benett, que expurga al mito griego en
su libro más vendido de historias virtuosas, Platón defiende la expurgación
de los episodios violentos o eróticos de la tradición mitológica. El buen
ciudadano debe oír sólo historias pías.
El buen ciudadano permanece en su sitio. A Sócrates, héroe de Platón,

cuando le dan a elegir entre el exilio y la cicuta, elige ser ejecutado por los
ciudadanos atenienses, ya que nunca había abandonado Atenas, excepto
durante su servicio militar. He aquí cómo da voz a sus críticos:
No te habrías opuesto tan tenazmente a cruzar las fronteras de tu tierra si no hubieras

estado tan fuertemente unido a él. Nunca has dejado la ciudad para asistir a un
festival o por cualquier otro motivo, excepto por alguna expedición militar. Nunca
has viajado al extranjero como hace otra gente y nunca has sentido el impulso de
conocer otra tierra o constitución [...].
No podrías haberte ausentado de la ciudad a no ser que hubieras estado incapacitado

o ciego o decrépito de una otra forma (Gritón, 52b y 53a).
El buen ciudadano en la teoría política ateniense más temprana es varón,

descendiente de muchas generaciones de ciudadanos que son a su vez hijos
de la tierra, no es artesano ni trabajador, fue educado con fábulas virtuosas
o sin ningún tipo de cuentos; es fijo, inmóvil, no viaja casi nunca excepto
como soldado, y nunca emigra, llegando a elegir la muerte antes que el exilio.
Los atenienses se enorgullecían de su origen autóctono e, irónicamente,

la celebración de su carácter autóctono sustenta falsamente las políticas
anti-inmigracionistas de los neoconservadores americanos tales como el
referéndum exclusivamente inglés. Los atenienses acusan a los residentes
de otras ciudades griegas de utilizar lenguas mezcladas, impuras, y de ser
descendientes de los bárbaros, de Cadmos, Dañaos, Pélope, Egipto. En uno
de los diálogos de Platón el orador dice: «nosotros somos helenos puros, no
contaminados por ningún elemento extranjero, y por ello el odio al extranjero
ha pasado sin adulterarse a formar parte del alma de la ciudad» (Menexeno,
245d). Este diálogo, una oración funeral imaginaria para pronunciarse en
la muerte ateniense, se dice que fue compuesta por la no ateniense Aspasia,
pero su retórica es similar a la de otras muchas oraciones. Y aunque Platón
se burla de ese chauvinismo, lo encontramos por todas partes en alardes que
reivindican la superioridad de los atenienses con respecto a los habitantes
Page Dubois 283
de otras ciudades griegas. Dicen que esos ciudadanos viven en habitaciones

improvisadas, son como niños adoptados (Erecteo de Eurípides, citado
por Licurgo, Contra Leócrates, 100) cf. Loraux, 1996). Sólo los atenienses
tienen un origen sin mezcla, sólo ellos han nacido de la tierra de la ciudad,
un descendiente masculino puro de Efesto y Erictonio. Sólo los atenienses
no emigraron jamás (Herodoto, 7.161); remontan su historia sin mezcla,
sin ninguna desviación o viaje a ninguna parte, a la inseminación divina
de la tierra. Su ciudad y sus ciudadanos son homogéneos, sin mezclas, y
hablan el más puro griego ático. Y lo que se afirma es que la democracia
funciona mejor con tales ciudadanos, que se consideran una única familia,
formada por familias idénticas, sin tensiones, porque está compuesta por
«hijos de la misma madre» (Platón, República, III, 414e). Aristóteles dice
en la Política (IV, 1295b 25-29): «Pues seguramente el ideal del Estado debe
consistir, tanto como sea posible, en personas que son iguales y similares
(ex ison... kai homoion)». Este modelo de democracia, con su celebración
de la pureza, la homogeneidad, la estabilidad y la inmovilidad, es rescatado,
irónicamente, por americanos cuyos antepasados fueron inmigrantes, cuyos
ascendientes exterminaron a quienes tenían una reivindicación mucho
mayor de su autoctonía que ellos, y por aquellos que lo utilizan para justificar
un nacionalismo pseudo-democrático más bien oligárquico y los valores
familiares.
A diferencia del retrato del buen ciudadano, dibujado por Platón y Aristóteles
y recogido por los neoconservadores, que se basa en la antigüedad para
legitimar su programa político en la actualidad, en una imagen que celebra
la homogeneidad, los derechos de propiedad y el aislacionismo, rechazando
la inmigración, el nomadismo, el internacionalismo, quiero plantear aquí
otra genealogía, una que desciende de la antigua poeta griega Safo, y que
podría calificar polémicamente como contra-clásica, anti-clásica, con ciertas
afinidades con las ideas postmodernas de identidad.
Safo es, en primer lugar, una mujer y, por tanto, no podía ser elegida por
la ciudadanía en los términos de Aristóteles y Platón. Podría haber dado a
luz a un ciudadano si el padre fuera ciudadano, pero en la Atenas clásica
ella nunca habría podido ser ciudadana según la definición de Aristóteles,

puesto que nunca podría desempeñar ninguna función judicial ni prestar
su servicio a ninguna institución. Más aun, Safo era lesbiana, una residente
de la isla de Lesbos, alejada del continente griego, cerca de Lidia en la costa
asiática, y susceptible a la lujuria y a las costumbres asiáticas despreciadas
por los teóricos de la política en la virtuosa Atenas. Platón exilia el estilo
poético «lidio» de su república (República, 398e). La familia de Safo podría
incluso haber tenido sus raíces en Asia. Los poemas de Safo no pretenden
inculcar la virtud, ni comunicar las más nobles historias sobre los dioses,
tal y como le habría gustado a Platón. No animan a las mujeres a ser buenas
esposas, ni a reproducir ciudadanos para la ciudad. El fragmento 16 de Safo
dice:
Algunos dicen que un ejército de caballería, otros, uno de infantería y otros la

marina, es la cosa más hermosa sobre la negra tierra, pero yo digo que es lo que a
cada cual le entusiasma. Es facilísimo hacer que esto se entienda: puesto que aquella
que con su belleza sobrepasaba con creces al resto de la humanidad, Helena, dejó a
su nobilísimo marido y navegó hacia Troya sin pensar en su hijo o en sus queridos
padres, aunque (el amor) la llevó por mal camino [...] (¿y ella?) me ha recordado
ahora a Anactoria, que no está aquí; preferiría ver su hermoso caminar y el brillo
resplandeciente de su rostro antes que los carros y la infantería armada de Lidia
(Campbell, 1982).
Este poema, consciente y deliberadamente o no, se enfrenta a los valores

dominantes en ciudades-estado como Atenas, en donde se desarrollará
el ciudadano ideal. Y en donde la buena ciudadana, con cuerpo fértil
metafóricamente vinculado a los campos de la ciudad, producirá una
cosecha de hijos para las fuerzas militares de la ciudad.
En primer lugar, Safo se aparta del ejército, la marina y la caballería, esas

fuerzas armadas tan apreciadas por los pensadores políticos griegos, por Le
Pen y sus seguidores, y por estudiosos norteamericanos contemporáneos
como Donald Kagan y Victor Davis Hanson. Para ella la visión de los
caballeros, los barcos y los soldados de a pie no es tan hermosa como «lo
que a cada cual le entusiasma». Y como prueba presenta a la desvergonzada
Page Dubois 285
Helena de Troya, despreciada por ciudadanos poetas como Esquilo, que la

ven como la ruina de las ciudades. Safo parece homenajear a Helena, que no
hizo caso de los valores familiares cuando abandonó a su marido y a su hijo
para seguir a su amado, al único que ella amaba, quizá animada por la diosa
del amor Afrodita. La utilización de Safo de este personaje de la narrativa de
la guerra de Troya parece escandalosa en un mundo que en general coincide
en que Helena era un monstruo. Su coetáneo Alceo, por ejemplo, canta:
Según cuenta la historia, a causa de tu mala conducta, Príamo y sus hijos sufrieron
mucho por tu culpa, Helena, y Zeus incendió la sagrada Ilia (ff. 42).
[...] Enloquecida por el troyano, seductor de su anfitriona, le acompañó en su barco

por el mar, abandonando en su casa a su hijo (desolado) y la cama de su esposo [...].•
Muchos de los hermanos (de Paris) soportan (¿la negra tierra?), postrados en las
planicies troyanas por culpa de esa mujer (fr. 283).
Para Alceo, que en otros poemas alaba los barcos del Estado y las armas de
sus soldados, Helena es una peligrosa destructora loca que traiciona los
valores de la incipiente ciudad. Para Safo, es el ejemplo de alguien que
sigue su deseo, y a la poeta le trae a la memoria su propio objeto de deseo,
Anactoria, a quien Safo prefiere por encima de carros e infantería.
Safo es un antecedente de otro tipo, contrario a la ciudad patriarcal,

androcéntrica y filosófica imaginada por Platón, Aristóteles y sus herederos,
los pensadores neoconservadores de la actualidad. Rechaza los valores de
la ciudad, desea a otras mujeres y nunca alaba su capacidad reproductora,
su potencial contribución al ejército y la flota de la ciudad. Su mirada se
dirige más hacia Asia que hacia la tierra griega. En otro fragmento escribe
sobre una mujer que está en Sardis, en Asia Menor, y que « destaca entre
las mujeres lidias»., Parece no establecer distinciones entre las habitantes
de Lesbos y esta mujer de Sardis, y escribe sobre un universo mediterráneo
complejo y cosmopolita. Su hermano viajó a Egipto, y se cree que era uno de
esos comerciantes que fortalecieron los nexos entre África y las islas griegas,
emigrando, viajando, repartiendo bienes y cultura entre los asiáticos,
africanos y europeos, siendo ellos mismos híbridos, marcados por esas tres
culturas.
Y, a diferencia de Sócrates, que nunca se movió de Atenas excepto para

luchar en el ejército, Safo parece haber elegido el exilio y el viaje en vez de
identidad fija en su tierra nativa. El mármol párido, dos fragmentos de una
estela de mármol de la isla de Paros, tallada en el 264 a.e., menciona el viaje
de Safo:
Desde el momento en que Safo navegó en su exilio [epleuse phugousa] desde Mitilene
a Sicilia el primer Critias era gobernante de Atenas, y en Siracusa los Gamoroi
[«terratenientes»] tenían el poder político (Campbell, 1982, 8-9).
Este relato del viaje de Safo, que debió tener lugar entre el 605 y el 591 a.e.,
se redactó mucho después de aquel acontecimiento, pero deja constancia de
una tradición persistente. El romano Cicerón menciona una estatua de Safo
que estuvo en el ayuntamiento de Siracusa, en Sicilia, hasta que fue robada,
quizá por el funcionario corrupto Verres. Se dijo que Safo había decidido
embarcarse en este largo viaje, desde la región más oriental del Mediterráneo,
la parte más cercana a Asia, hasta Sicilia, en la parte occidental, con motivo
de los enfrentamientos políticos en su ciudad de Mitilene, y la victoria
temporal del partido de la oposición. Ella también, como su hermano, fue
emigrante, renunciando a la inmovilidad en lo nativo y a la inmutabilidad
del ciudadano ateniense Sócrates.
No hace falta decir que la lesbiana Safo no aparece entre las historias
inspiradoras recopiladas por William Bennett en su Libro de Virtudes, ni en
los relatos de Donald Kagan sobre los griegos y las guerras, ni cuando Victor
Hanson dibuja su malhumorada relación genealógica desde los griegos
Hesiodo y Aristófanes, ni en la conferencia de historia pronunciada ante
la Asamblea Nacional de Francia. Sí aparece, sin embargo, en la narrativa
caótica e indulgente de Camille Paglia, que parece presentarse como la
culminación de la civilización occidental. Paglia menciona a Safo varias
veces, como en este párrafo en el que enumera algunos de los rasgos que
señale más arriba como característicos del neoconservadurismo:
Page Dubois 287
El amor occidental ha sido ambivalente desde el principio. Ya desde Safo (600 a.e.) o
incluso antes con la leyenda épica de Helena de Troya, el arte
registra el tira y afloja de atracción y hostilidad presente en esa perversa fascinación
que llamamos amor: Hay una atracción magnética hacia el erotismo en el oeste,
debido a la severidad de la personalidad occidental (Paglia, 1991,38).
Pero aunque Paglia sí presta atención a las mujeres, en otros sentidos su

trabajo guarda ciertos parecidos con los de Kagan, Henson, Bennett,
Lefhowitz et al. Aquí vemos la descripción esencializadora de la naturaleza
humana, calificada de «occidental», herméticamente cerrada a lo «oriental»,
pero todavía ahistórica y absoluta, junto con el énfasis en el individuo y
sin reconocer otros protagonistas de la historia humana como las relaciones
sociales y económicas o los vínculos con la civilización «oriental». La de
Paglia es una historia que borra la historia y las diferencias históricas.
Si queremos trazar una genealogía, en el sentido de Nietzsche y Foucault, para

contrarrestar la filiación ahistórica conservadora que se enorgullece de su
pasado homogeneizado, blanco, europeo, proveniente de los modelos griegos,
que se enfrenta a la inmigración desde el mismo momento en que concluyó
la emigración europea a los Estados Unidos, que fomenta el nacionalismo, la
xenofobia y una Francia católica imaginaria fundada por Clovis, que rechaza
la inmigración asiática, pacífica, africana, latinoamericana en el falso nombre
de la democracia, en ese caso, yo situaría a Safo contra el anticuarismo de los
neoconservadores. Hagamos que represente algo diferente a la autoctonía,
a una fantasía racializada de pureza, a una ciudadanía exclusivamente
masculina, a la subordinación de mujeres y esclavos, a la reducción de las
mujeres a la reproducción y a la inmovilidad y estabilidad del ciudadano.
Su obra apunta en otra dirección, remontándose a otra historia, hacia un
erotismo polimorfo, hacia una versión diferente del sujeto, hacia la poesía
más que hacia la prosa de la teoría política, hacia el amor entre personas del
mismo sexo, la devoción y el recuerdo, hacia los orígenes híbridos, asiáticos,
africanos, europeos, hacia el nomadismo, la marcha errante y la migración y
la fertilización entre culturas.
Bibliografía
Aristóteles, (1995), Política, Gredos, Madrid.

Campbell, D. A. (ed.) (1982), Greek Lyric 1, Sapho and Alcaeus, Cambridge
MA.
Hanson, V. D. (1996), Fields Without Dreams: Defending the Agrarian Idea,
Free Press, New York
Kagan, D. (1991), Pericles of Athens and the Birth of Democracy, Free Press,
NewYork.
Loraux, N. (1996), Né de la Terre: Mythe et politique a Athenes, Seuil, Paris,
especialmente «La démocratie a l’épreuve de l’étranger (Athenes, Paris»), pp.
190-196.
Paglia, C. (1991), Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily
Dickinson, Yale University Press, New Haven.
Platón (1961), Obras completas, Aguilar, Madrid, 1993.
El sujeto del feminismo o una historia del precedente
Catherine Gallagher 289
EL SUJETO DEL FEMINISMO O

UNA HISTORIA DEL PRECEDENTE*
Catherine Gallagher
Resumen
Beatriz Villarreal
Lo original de esta autora es el análisis y la relación conceptual que establece

entre la tipología de poder de Max Weber: —tradicional^ racional legal y
carismático—, y el surgimiento del sujeto femenino transformador. Plantea
una profunda reflexión sobre el particular recorrido que esta tipología permite
establecer entre la producción literaria de las mujeres y su participación en
el proyecto liberador. Para Gallagher las mujeres se expresaron y escribieron
desde los tiempos premodernos y que según la concepción weberiana, en
ese período el poder corresponde al modelo de la autoridad tradicional. No
esperaron a que llegara la modernidad, con el modelo racional- legal el cual
les iba a permitir su presencia. Para ampliar este argumento cita a autoras
como Margaret Tyler. Esta escritora logró ubicar a un importante número
de mujeres autoras o coautoras reconocidas, y a sus precedentes autoras de
diferentes obras, que vivieron antes de 1578.
Con ello, Gallagher inicia una importante discusión con la escritora inglesa
Mary Wollstonecraft al rebatirle que con sus argumentos afirma que sería con
el fortalecimiento del modelo racional-legal de Weber con el que las mujeres
lograrían su plena ciudadanía y su reconocimiento como autoras. Esto lo dice al
tomar en su análisis como punto central y de arranque al racionalismo del siglo
XVII. Wollstonecraft, al dejar de lado a la categoría tradicional weberiana, no
tomó en cuenta a las primeras mujeres escritoras. En esta segunda categoría
la inclusión de las escritoras precedentes no tiene ninguna importancia, para
Wollstonecraft la excepción es contraria a la masa o a la generalización desde
* Tomado de: García Selgas Femando J. y Monleón José B. Retos de la Postmodernidad

Ciencias Sociales y Humanas. Editorial Trotta. Valladolid, 1999.
la racionalidad legal. Cuando Wollstonecraft le aplica la tercera categoría

weberiana del poder, la carismática, a filósofos como Rousseau, lo toma como
un precedente negativo.
Gallagher señala lo anterior ydice queadiferenciadel ejemplode Wollstonecraft,

Virginia Wolf, en el siglo XX, con sus propias palabras su ingenio, sin seguir
ningún esquema o teoría, y que trata de legitimar los procedentes, intenta
crear una alternativa liberadora, que debería estar en correspondencia con la
categoría racional-legal, por el contrario tiene como propósito transformar el
carisma en una dirección anti autoritaria. Y que para la autora lo rescatable
de la forma carismática de poder y sus precedentes más inmediatos son las
feministas universitarias, para quienes la transformación del carisma es la
dirección anti autoritaria que les ha permitido desarrollar la solidaridad como
parte del sujeto femenino.
La polémica entre las feministas universitarias que defienden el modelo

ilustrado de la subjetividad y las «postmodernas» que ponen el sujeto en
cuestión ha tendido a plantear rígidamente dos alternativas opuestas: o bien
el sujeto normativo debería considerarse centrado, racional, reflexivo y
unitario, o bien debería imaginarse inestable, sin las trabas de las normas
—racionales, táctico y múltiple. En el debate sobre cuál de estos modelos
de sujeto se adaptaría mejor a las metas feministas, las contendientes han
prestado normalmente mucha atención a los diversos terrenos en los que las
mujeres han reclamado y ganado su capacidad de participación en la vida
pública en el pasado. En esta presentación quiero alejarme de las alternativas
ilustrada/postmoderna e ir hacia una visión más diferenciada de las ideas
de «sujeto» implícitas en las retóricas de legitimación de las mujeres desde
los comienzos de la era moderna. Me centraré en las formas en que las
mujeres autorizan su lenguaje público, especialmente en su utilización
de los precedentes, pero también haré referencia a los diferentes tipos de
legitimación política que las rodearon.
La siguiente genealogía de las retóricas de autoridad de las mujeres está

inspirada en los tres tipos weberianos de «Authority and Imperative Co-
ordination»: tradicional, racional-legal y carismática1. Puesto que el esquema
de Weber es el armazón de esta presentación, me permitiré señalar tres
puntualizaciones previas. Primero, para mí este esquema no implica, como
tampoco para Weber, que los tipos que él identificó tengan una existencia
antológica propia; son simples instrumentos analíticos, categorías heurísticas
para ayudar al estudio sistemático de la autoridad. Segundo, a pesar del
hecho evidente de que la «autoridad» weberiana es meramente metafórica,
según la mayoría de los autores —que, a diferencia de los legisladores, no
exigen obediencia—, un estudio de la conformidad de la retórica autorial
con los estilos dominantes de legitimación del Estado puede ayudamos a
profundizar en la comprensión de las huellas de los sistemas políticos en los
escritores. Tercero, aunque esta ponencia dará a entender que las retóricas
1
Están esbozados en Weber, 1947,324-392.
tradicional, racional-legal y carismática aparecieron sucesivamente en las

autorizaciones de las mujeres, estos modelos siempre aparecen mezclados y
no pueden permanecer estable o exclusivamente ligados a un determinado
momento histórico.
Las mujeres, como argumentaré, reclamaron autoridad bajo los tres tipos
de legitimación; no esperaron al discurso racional-legal de la ilustración.
Para ejemplificar este punto, dejadme que llame vuestra atención sobre la
justificación que Margaret Tyler hizo en 1578 para la traducción y publicación
de Espejo de príncipes y cavalleros (El cavallero de Febo)2 de Diego Ortúnez
de Calahorra, que fue la primera defensa de la autoría femenina aparecida en
lengua inglesa bajo el título Mirror of Princely Deedes. La traducción de Tyler
y el texto que la precedía no tenían, en ese sentido importante, precedente,
y, sin embargo, en su dedicatoria explicativa subraya la normalidad de su
trabajo: el hecho de que las mujeres escriban historias y la práctica común
de los hombres de dedicar sus historias a las mujeres son, dice, «todo uno».3
No hay nada extraño o funesto en su comportamiento, explica Tyler; ella
simplemente está entrando a formar parte de una empresa legitimada y
aceptada. La retórica de Tyler se acomoda a la categoría de autorización
«tradicional» de Weber, puesto que pone el acento en su conformidad con
respecto a prácticas ya establecidas toleradas por quienes están en lo más
alto de la jerarquía social.
La «unidad» del mecenazgo femenino y la escritura femenina descansa,

según afirma Tyler a lo largo del Prefacio, en el precedente establecido por
los autores masculinos al participar en un esfuerzo cultural transgenérico
escribiendo para mujeres lectoras e incluso dedicándoles textos como
mecenas, proclamando así públicamente a señoras como sus autoridades,
sus justificaciones aristocráticas. La mecenas, según defiende Tyler, es, en
diferentes sentidos, la co-autora del libro; por eso, Tyler puede ponerse
2
Reimpreso en Espasa-Calpe, Madrid; 1975.
3
La «dedicatoria» de la traducción de The first Part of the Mirror of Princely Deedes and
Knyghthood fue reimpresa en Ferguson; 1985,51-57.
como ejemplo de autoría femenina, frecuentemente citada ya entonces

por «los mejores» autores masculinos, que se han reconocido inspirados
y apoyados por sus mecenas femeninas. En el razonamiento de Tyler, los
autores masculinos se convierten inconscientemente en quienes sientan
los precedentes, transfiriendo la autoridad cultural de sus aristocráticas
mecenas a una mujer aspirante a autora.
Por tanto, aunque la publicación de Tyler pueda parecemos

sorprendentemente innovadora, la base lógica subyacente niega su
originalidad e insiste en el modelo tradicional de autoridad. Posiblemente
la autora está comprobando el monopolio masculino de (acto del mundo
editorial, pero no cuestiona la regla más profunda de que su comportamiento
se ajuste a los patrones establecidos; por el contrario, insiste en ese principio.
Bajo las formas tradicionales de legitimación, como señala Weber, lo que «es
nuevo ahora [...] se afirma que siempre ha estado vigente pero que sólo ha
llegado a conocerse recientemente, gracias a la sabiduría del promulgador»
(Weber, 1947, 342). Tyler no inaugura la publicación femenina, sino que,
más bien, proclama que ésta ya ha comenzado; afirma que simplemente
hace público lo que ya estaba implícito mucho antes en la práctica común.
Su personalidad como autora se mantiene sin sobresaltos dentro de las
prescripciones de la costumbre, implicando que su justificación para ejercer
el privilegio autorial descansa en el hecho de que ella misma es un sujeto
adecuado de la autoridad tradicional.
Lo que contrasta con esto nos parece encontrarlo al asomarnos a un texto

ilustrado publicado alrededor de dos siglos más tarde, Vindicación de los
derechos de la mujer, de Mary Wollstonecraft. Desafiando a su destinatario
Talleyrand a que presente algún argumento basado en la razón para excluir a
las mujeres de los derechos de ciudadanía en la nueva Constitución francesa,
le acusa de apartarse de los «principios abstractos» y de confiar en la mera
«prescripción». Wollstonecraft opone con firmeza «prescripción», o citar
textos previos como justificación suficiente para una práctica a razón, que
entiende como la deducción de prácticas a partir de principios universales,
mediante pasos lógicos evidentes. Wollstonecraft esperaba que la nueva

Constitución francesa se basara en esto último, lo que Weber llamaría
modo de legitimación racional-legal, y, por tanto, reprende a su defensor
por refugiarse en justificaciones tradicionales basadas en los precedentes
al abordar la cuestión de la mujer. Así, pues, Wollstonecraft supone que el
triunfo de los modelos de pensamiento racional-legal sobre la legitimación
tradicional finalmente conducirá a las mujeres a la plena ciudadanía.
En la retórica de Wollstonecraft la dependencia de los derechos de las mujeres

con respecto a la deslegitimación de la autoridad tradicional está ya bien
analizada; y, de hecho, las feministas hemos tendido a tomar sus argumentos
como autoevidentes. Sin embargo, no hemos advertido la relación entre su
ataque contra la prescripción y su falta de interés por conocer a sus propias
predecesoras. Con un movimiento retórico que cambia por completo
respecto al de Margaret Tyler, Mary Wollstonecraft borra de un plumazo los
dos siglos de autoras femeninas que la precedieron:
Al señalar las causas que, en mi opinión, han degradado a la mujer, he limitado mis
observaciones a las que actúan de modo universal sobre la moral y los modales de todo
sexo, y para mí es evidente que todas ellas surgen de la carencia de entendimiento.
Si esto resulta de un debilidad física o accidental de sus facultades, sólo el tiempo
lo puede determinar; por eso, yo no pondré demasiado el acento en el ejemplo de
unas pocas mujeres que, habiendo recibido una educación masculina, han adquirido
valor y resolución... (Wollstonecraft, 1975, 77; ed. esp. 214).
La omisión aquí es doble. En primer lugar, quien lee esto debe comprender
que las observaciones y descubrimientos que siguen, como enfatizan
el insistente pronombre de primera persona y frases similares ( « en mi
opinión», «para mí es evidente»), son de Mary Wollstonecraft. El hecho
de que docenas de mujeres escritoras de los siglos XVII y XVIII tuvieran
idénticas observaciones y opiniones no viene al caso.
Segundo, no se tienen aquí en cuenta los contra-ejemplos de mujeres de

gran inteligencia porque no son representativas. Una nota a pie de página en
el mismo fragmento continúa: «Safo, Eloísa, Mrs. Macaulay, la emperatriz

de Rusia, Madame d'Eon». La lista sorprende sobre todo por su brevedad
(especialmente si consideramos el hecho de que el Chevalier d'Eon resultó
no ser una mujer) y también por el hecho de que Catherine Macaulay es la
única representante de la tradición de mujeres escritoras británicas de la
que proviene Wollstonecraft. Aunque la autora admite que «muchas otras»
podrían ser también «excepciones estimables», su alegato nunca toma como
base el trabajo de las primeras mujeres escritoras. Sólo una vez se cita y se
incluye en una nota a pie de página a una escritora anterior para apoyar el
argumento del libro, y esa antepasada reconocida es, de nuevo, Catherine
Macaulay, como si Wollstonecraft estuviera conteniendo y minimizando sus
precedentes mediante una sinécdoque. Mientras que Catherine Macaulay
aparece en varias ocasiones en las notas a pie de página, utiliza a otras
mujeres contemporáneas sin reconocerlo: parafrasea sin citar a Penelope
Aubin (Wollstonecraft, 1975,56; ed. esp. 154) y atribuye los sentimientos de
uno de los personajes de Frances Burney a «una escritora viva cuyo nombre
no recuerdo» (Wollstonecraft, 1975, 11; ed. esp. 104).
Wollstonecraft no tendría por qué haber recurrido al pretexto de su

ignorancia del alcance de la obras pertinentes de autoras femeninas, puesto
que escribió reseñas de obras de Frances y Sarah Burney, Elizabeth Inchbald,
Charlotte Lennox, Charlotte Smith, Helen Maria Williams, Mme. Genlis,
Sarah Trimmer, la condesa de Barry y Hester Piozzi. Fuera de esta lista,
Wollstonecraft utiliza sólo el trabajo de Piozzi, y lo utiliza negativamente
para ejemplificar la ignorancia de las mujeres educadas incorrectamente.
El resto de las escritoras inglesas de la lista, cuyas obras eran directamente
relevantes para el tema de la educación de las mujeres y su posición social,
siguen sin mencionarse.
Podríamos continuar acumulando pruebas de este tipo, pero probablemente

ya estemos en disposición de aceptar el hecho de que mientras que Margaret
Tyler rescataba interminables precedentes de lugares inverosímiles,
Wollstonecraft ocultaba a sus antecesoras obvias. No deberíamos juzgar la
estrategia de Wollstonecraft bajo criterios morales o políticos: no omitió el

conocimiento de sus antecedentes porque fuera egoísta, poco generosa o
insuficientemente solidaria. Tampoco podemos simplemente decir que su
argumentación la llevó a exagerar las dificultades de educar a las mujeres
en las condiciones de la época, puesto que las constantes citas de decenas
de mujeres escritoras habrían empañado su argumento. Tampoco podemos
apuntar al fetiche de la originalidad que empieza a dominar la autoría del
período romántico, porque Wollstonecraft no suele llamar la atención sobre
sí misma como un intelecto especialmente dotado.
La tendencia a ignorar los precedentes va más allá de la lógica superficial

de su argumento o incluso de las exigencias de ingenuidad; está en la base
del modelo discursivo racional que la legítima. Este modelo subraya la
fungibilidad de las personas razonables. Para justificar su falta de interés
por las mujeres excepcionales, Wollstonecraft escribe: « ¿No son todas
las heroínas excepciones a la regla general? Quiero ver a las mujeres, no
como heroínas ni como villanas, sino como criaturas dotadas de razón»
(Wollstonecraft, 1975,77; ed. esp. 214). Esta atención a la persona normal
más que a la excepción es, de acuerdo con Weber, típica de la «nivelación»
que se produce con la autoridad racional legal. Además, para presentar
mujeres normales como criaturas racionales, Wollstonecraft fomenta una
actitud escéptica hacia todos los textos previos. Como ella misma señala
repetidamente, los argumentos deben sostenerse por sí solos, autorizarse
sólo por su adhesión a principios racionales de carácter universal. Por eso
no importa demasiado quién dijo qué, porque no deberíamos sostener una
tesis acudiendo a la autoridad. La legitimidad requiere, en cambio, inducir
generalizaciones sólidas a partir de observaciones meticulosas o deducir
conclusiones a partir de principios manifiestamente verdaderos, y, en teoría,
cualquiera que consiga seguir las reglas discursivas puede alcanzarlos. Weber
llama a esto «el predominio del espíritu de la impersonalidad formalista»,
explicando que estimula una norma de «sencillo cumplimiento al margen
de consideraciones personales. Todo el mundo es sujeto de una igualdad
formal de tratamiento; esto es, todos en la misma situación empírica»
(Weber, 1947, 340). Wollstonecraft pretende llevar a las masas de mujeres a

la misma situación empírica que viven las masas de hombres y, por tanto,
los miembros excepcionales de cualquiera de los sexos son completamente
irrelevantes: «Hablo de cuerpos [v.g., grupos] de hombres, y de que los
hombres de genio y talento han generado una clase, en la que las mujeres
nunca han estado» (Wollstonecraft, 1975, 77; ed. esp. 214).
El deseo de encontrar un lugar sin precedentes para las mujeres contrasta

claramente con las ambiciones de Tyler, y me gustaría repasar brevemente
las principales diferencias entre el modelo de autorización femenina
tradicional y el racional-legal. Mientras que Tyler cita ejemplos de mujeres
excepcionalmente importantes, Wollstonecraft se concentra en mujeres
anónimas «medias». Mientras que Tyler se legitima a través de estas nobles
predecesoras, Wollstonecraft se muestra indiferente ante sus predecesoras y
se apoya sólo en la razón y en los hechos. Mientras que Tyler acusa a quienes
les denegarían el privilegio de la publicación por innovación impertinente y
reivindica la unidad con los pensadores anteriores, Wollstonecraft acusa a sus
adversarios de ser simplemente convencionales y se esfuerza por establecer
rupturas. En resumen, el propio modo de autorización de Wollstonecraft
—con su indiferencia democrática y formalista hacia las distinciones
personales— le lleva a desatender sus propios precedentes.
Esto no significa que Vindicación de los derechos de la mujer sea indiferente

hacia las escritoras más tempranas, puesto que los procedimientos racionales
de legitimación del libro refuerzan una modalidad de controversia en
la que la autora dedica una gran cantidad de tiempo a señalar los errores
anteriores. Consecuentemente, sus blancos más frecuentes comparten sus
supuestos básicos, no sobre lo que se piensa, sino sobre cómo se justifica lo
que se piensa. Aunque ella dirige su argumentación contra Talleyrand, la
forma en que éste excluye a las mujeres de los derechos de ciudadanía sobre
la única base de la práctica convencional le deja a Wollstonecraft muy poco
que decir. Simplemente señala que él ha vuelto sigilosamente a un modelo
de justificación ya superado. Para captar su atención de forma continuada,
un escritor tiene que habitar, al menos parcialmente, en su mismo universo

de procedimiento. Un escritor que le resulta especialmente irritante a
Wollstonecraft, Edmund Burke, comparte sus procedimientos, pero los
utiliza para justificar la confianza en la práctica tradicional y, así, frustra
la distinción entre razón y prescripción con los que ella abre Vindicación
de los derechos de la mujer. A diferencia de Talleyrand, Burke no recurre a
la «prescripción» acrítica o irreflexivamente; la «reflexión» es, después de
todo, su género favorito. Efectivamente, al tiempo que defiende la tradición,
la costumbre, el precedente o incluso el prejuicio, raramente utiliza ninguno
de ellos en sus disertaciones. En lugar de eso, defiende la tradición desde
el terreno racional-legal. Al igual que Wollstonecraft, se abstiene de citar
autoridades o de avalar sus opiniones apelando al precedente. En vez de dar
por sentado que la tradición es el modo establecido de auto-autorizarse, de
forma similar a Margaret Tyler, Burke da por hecho que el discurso racional-
legal es el marco necesario para su crítica de la racionalidad y la defensa de
la tradición. La tradición, en otras palabras, es el objeto, no la base, de su
argumentación.
Utilizando los términos de Karl Mannheim, Burke es un conservador más que

un pensador tradicional porque reflexiona sobre la tradición y da razones de
su saber subyacente —incluso, como afirma a veces, de su racionalidad—. Sin
embargo, yo sugeriría que Burke es algo más que un pensador conservador
que reflexiona de forma incidental sobre esta o aquella práctica común; él es
el primer pensador conservador que especula sobre la tradición en general, y
eso explica cómo se representará en el discurso postmoderno. De ese modo,
incluso cuando elogia el tradicionalismo irreflexivo, Burke reflexiona sobre
él:
En vez de rechazar todos nuestros viejos prejuicios [nosotros, ingleses] [...] los
tenemos en considerable estima, y para nuestra mayor vergüenza los apreciamos
precisamente porque son prejuicios; y cuanto más tiempo hayan perdurado, y
mayor generalidad hayan alcanzado, más los apreciamos. Nos da miedo exponer a
los hombres a vivir y a comerciar sobre su provisión privada de razón, porque
sospechamos que esa provisión es pequeña en cada hombre y que los individuos
harían mejor acogiéndose a la banca general y al capital de las naciones y de los siglos
(Burke, 1960, 136; ed. esp. 215-216).
Hay muchas cosas que señalar en este fragmento: por ejemplo, el

tradicionalismo aparece unido a la inversión en un fondo social, lo que lo
hace parecer bastante actualizado. El colectivo «nosotros», que respeta la
tradición, además, lo hace por escepticismo más que por credulidad o
piedad. Por último, aunque el fragmento empieza elogiando el prejuicio
inglés, resulta que esos prejuicios son precisamente los depositarios de
la «razón» de naciones y edades. El himno de Burke a lo particular y a lo
prejuiciado se apoya en lo universal y lo razonado. Su escepticismo acerca
de la razón individual fue la principal razón que arguyo para recomendar
procedimientos políticos tradicionalistas autoconscientes.
Como era de esperar, a Wollstonecraft le pareció desconcertante. Sus

paradojas hacían más confusas las distinciones en las que ella se basaba; para
refutarle tenía que volver a erigir la barrera entre el modelo tradicional y el
racional. Por eso, en Vindicación de los derechos de la mujer escribe:
Sé que actualmente predomina una especie de moda consistente en respetar

los prejuicios; y cuando alguien se atreve a enfrentarse a ellos, aunque actúe por
humanidad y cargado de razón, se le pregunta con desdén si es que sus antepasados
estaban locos. No, debería responder; las opiniones, al principio, estaban todas
probablemente fundadas en alguna razón; incluso no pocas veces era más un recurso
local que un principio fundamental, el que resulte razonable en todas las épocas. Pero
las opiniones mohosas asumen la forma desproporcionada de los prejuicios, cuando
se adoptan perezosamente sólo porque la edad les ha dado un aspecto venerable,
aunque la razón sobre la que se erigían ya no sea tal (1975,113; ed. esp. 268).
La retórica de esta réplica conecta astutamente el estilo actual con la

«prescripción»: la moda y lo anticuado representan juntos lo local, el paso
del tiempo, la razón parcial como algo opuesto a lo que «sería razonable
en todas las épocas». Ésta es una hábil inversión de la afirmación de Burke
de que el prejuicio contiene la razón más universal, lo que él a veces llama
«saber» para destacar su independencia de las operaciones de la lógica
formal. También deberíamos apreciar que Wollstonecraft imita aquí

retóricamente a los tradicionalistas, que atacaban las ambiciones ilustradas
por ser simples modas modernas. La parte fundamental de su refutación, sin
embargo, es la identificación del carácter paradójico de la lógica de Burke:
«Un prejuicio es una afectiva persuasión obstinada a la que no podemos
dotar de ninguna razón; en el momento en que se puede argumentar una
opinión al respecto, deja de ser un prejuicio» (1975,113; ed. esp. 268). Burke,
por tanto, se contradice al defender con razones el no dar razones: «¿Se nos
aconseja entonces que valoremos las creencias sólo para desafiar a la razón?»
Wollstonecraft no permitirá que Burke disfrute de la puesta en escena de su

contradicción. O bien se argumenta racionalmente y, por tanto, se suscribe
el dominio de la razón, o bien «sé desafía a la razón».
La primera línea de ataque de Wollstonecraft contra Burke, por consiguiente,

desacredita su nueva defensa no-tradicionalista de los precedentes.
Pero la frase «afectivas persuasiones obstinadas» introduce una segunda
línea de ataque, la que une sus objeciones a Burke con sus críticas a otro
antagonista no tradicionalista, Jean- Jacques Rousseau. Burke y Rousseau
podrían representar los dos polos de un espectro de opiniones ilustradas
sobre la costumbre y la tradición, pero para Wollstonecraft, sin embargo,
comparten una tendencia retórica peligrosa. Sospecha que el concepto de
«afectividad», unión simplemente emocional placentera, juega en ambos un
papel fundamental, primero, en la formación y luego en la promulgación de
sus ideas. La defensa del prejuicio de Burke se resuelve, insinúa, por auto-
indulgencia emocional. «Esta forma de argumentar», escribe, «me recuerda
lo que vulgarmente se llama razón femenina. Pues las mujeres declaran a
veces que aman o creen ciertas cosas porque las aman o las creen» (1975, 113;
ed. esp. 268). Le parece especialmente triste que Burke argumente como una
mujer, esto es, desde la autoridad de sus propios sentimientos irreflexivos.
En Vindicación de los derechos del hombre —carta que Wollstonecraft dirigió
al propio Burke—asocia esta auto-legitimación emocional con la retórica
de Burke, con su estilo de belleza literaria, con la que encubre sus defectos
lógicos. En Vindicación de ¡os derechos de la mujer parece temer que el

mismo afeminamiento del estilo argumentativo de Burke, al armonizar
como lo hace con las deficiencias racionales propias de las mujeres, las unirá
a él y a las mismas costumbres que las oprimen.
Este miedo, que sólo se insinúa en sus comentarios sobre Burke, se explicita
en su constante tratamiento de Rousseau. Rousseau es su mayor antagonista
en Vindicación de los derechos de la mujer porque la suya fue la posición no
tradicionalista más influyente sobre la educación de las mujeres de las que
estaban entonces en circulación. Profundamente inspirada en gran parte
de la obra de Rousseau, Wollstonecraft reconoce su talento y su capacidad
visionaria al mismo tiempo que nos previene contra ello:
Tan efusivamente ha dibujado lo que sentía con tanta fuerza, que, despertando interés
en el corazón e inflamando la imaginación de sus lectores, de forma proporcional a
la fuerza de su fantasía, se creen que lo que entienden les convence cuando sólo
simpatizan con un escritor poético, que hábilmente muestra los propósitos de
sentido, los más voluptuosamente indefinidos o elegantemente velados. Y así, al
hacemos creer que razonamos mientras soñamos, nos deja conclusiones erróneas en
la mente (1975, 91; ed. esp. 235).
El «sueño» que Wollstonecraft critica es la exagerada impresión que tiene

Rousseau del poder erótico de las mujeres, que se imagina que está basado
en una estricta separación de esferas, en la ignorancia impuesta y en el
estímulo en las chicas de la sensibilidad a expensas de la razón. Lo que es
especialmente pernicioso de sus ideas, sostiene Wollstonecraft, es que están
basadas en la afectividad y llama a un afecto recíproco a la lectora femenina.
Una vez más, es el afeminamiento del escritor, su despliegue de precisamente
los mismos atributos que él aprecia en las mujeres, lo que crea el vínculo
erótico:
Todos los errores de Rousseau emanan de la sensibilidad, y ¡las mujeres están muy
dispuestas a perdonar la sensibilidad hacia sus encantos! Nacido con una cálida
constitución y con una viva fantasía, la naturaleza le condujo hacia el otro sexo con
tal afectividad vehemente que pronto llegó a ser lascivo. Si hubiera dado rienda
suelta a esos deseos, el fuego se habría extinguido de una forma natural; pero la
virtud y una forma romántica de delicadeza le llevaron a practicar la abnegación; así,
cuando el miedo, la delicadeza o la virtud le . reprimieron, dejó volar su imaginación,
y pensando en las sensaciones a las que dio fuerza su imaginación, las trazó con los
colores más vivos, y las sumergió en lo más profundo de su alma (1975, 91; ed. esp.
235).
La feminización de Rousseau en este fragmento es meticulosa. Como una

mujer, se deja llevar por el sentimiento; como una mujer, es afectuoso con
el sexo contrario; como una mujer, es demasiado tímido o virtuoso para ser
sexualmente activo; como una mujer, en lugar de eso, da rienda suelta a la
imaginación erótica. Lo que imagina Wollstonecraft en esta descripción es
un vínculo erótico enfermizo en cuyo centro late el deseo —en tanto que
insatisfecho— de un hombre afeminado, pero poderoso.
La autorización de Rousseau, en resumen, no es tradicional ni racional-

legal; está, más bien, basada en la «calidad de su personalidad individual
[...] que le separa de los demás hombres y le dota de poderes y cualidades
específicamente excepcionales» (Weber, 1947, 358). Quienes lo leen caen
bajo su dominio personal, sometiéndose libremente a sus ideas, no porque
estén avaladas por el precedente o por la razón, sino porque son parte
de una sensibilidad singular y arrolladora. Se unen a él en «una forma
emocional de relación comunal» (Weber, 1947, 360). Rousseau, tal y como
lo presenta Wollstonecraft, representa un modelo de autorización que no es
tradicional ni racional; observa y condena en él una forma de legitimación
que, para completar nuestro esquema weberiano, podríamos denominar
«carismático».
La mayor parte del párrafo anterior lo he extraído de la descripción de

Weber de las «Características de la autoridad carismática». Aquí se podría
objetar fácilmente que Weber pretendía referirse con esta categoría a formas
más fuertes de liderazgo, como los héroes militares o revolucionarios o
los profetas religiosos, que se consideraban elegidos por la divinidad. Yo
sólo puedo decir, una vez más, que estoy utilizando estas categorías de
forma imprecisa; sin embargo, citaré un precedente en Weber. Él inscribe

específicamente, bajo la cabecera «carismático», «el tipo de intelectual [...]
que se entusiasma con su propio éxito demagógico» (1947, p. 359), algo
que resuena en la descripción de la efectividad de la retórica apasionada
de Rousseau. Sin embargo, lo que me interesa especialmente en este punto
no es tanto la perfección del ajuste entre la categoría de Weber y la auto-
legitimación de Weber, sino la feminización de la dinámica del carisma por
parte de Wollstonecraft. Fraguada en la represión sexual, y amoldada a los
deseos del narcisismo compensatorio, los vínculos de amor que unen a
Rousseau y a sus lectoras no son sólo eróticos, sino afeminadamente auto-
eróticos. Si Rousseau invoca algún precedente, es el de la egolatría de sus
admiradoras femeninas; su sumisión a él surge de una identificación simp at
ética con su amor a las sumisiones anteriores. Wollstonecraft, sucesivamente,
muestra la desilusión de las discípulas femeninas de Rousseau y anima a sus
lectoras a romper con su precedente. Rousseau puede que sea famoso por
idear una de las más duraderas de las versiones modernas de separación de
esferas por géneros, pero Wollstonecraft lo presenta como un hombre que
ha cruzado la barrera del género para impregnar el error femenino con el
encanto de eros.
En realidad, por la fuerza de las descripciones de Wollstonecraft, me tentó la

idea de elegir su Rousseau como mi ejemplo de mujer escritora carismática,
pero me encontré con demasiadas competidoras. Las mujeres del siglo XIX
George Sand, Elizabeth Barret, Florence Nightingale, Flora Tristán, todas
ellas hicieron lo que podríamos denominar llamamientos carismáticos
a sus lectores y público. Podría examinar las adaptaciones de Sand de la
persona de Rousseau, por ejemplo, o la auto-hagiografía de Barret, olas
auto-presentaciones cristológicas y mesiánicas de Nightingale y Tristán.
Pero en ninguna de ellas pude encontrar una utilización auto-consciente del
precedente que pareciera ajustarse a la autorización carismática. En realidad,
los líderes carismáticos a menudo rechazan la necesidad de precedentes
con gran habilidad. Pensemos, por ejemplo, en Napoleón resolviendo
el problema de su ascendencia declarando «Yo soy un antepasado». Pero
estaba pensando en un tipo diferente de carisma y al final decidí adentrarme

en los principios del siglo XX para ilustrarlo. Durante la época en la que
la autoridad política carismática estaba empezando a tener algunos de sus
éxitos más preocupantes, Virginia Woolf escribió la que quizá sigue siendo la
historia corta más ampliamente leída de todas las escritoras británicas, Una
habitación propia. En esta obra, que nos es tan familiar que a veces nos resulta
difícil apreciar las especificidades de su autorización, una escritora utiliza
precedentes no con el objetivo tradicionalista de regularizar o normalizar
su discurso, de autorizarlo desde lo más alto de la jerarquía genealógica o
social, y tampoco en la forma racionalista de señalar los errores anteriores,
sino con un espíritu completamente diferente.
¿Por qué llamo «carismáticos» al discurso y la utilización de antecedentes

de Virginia Woolf? Es indudable que son diferentes a los de Tyler o
Wollstonecraft, pero ¿por qué «carismáticos» ? A primera vista, la
personalidad autora de Una habitación propia podría parecer demasiado
indecisa, demasiado modesta, para reunir las cualidades necesarias del
carisma. Acosada desde el exterior; expulsada del césped y distraída por
sus gatos; incapaz de recordar el tema asignado; visitada por visiones;
experimentando con frecuencia incongruencias entre su realidad interior y
la exterior; y advirtiendo en repetidas ocasiones la dificultad para articular
sus pensamientos; llega incluso a presentar su opinión como una especie de
fracaso:
Todo lo que podría hacer es ofreceros una opinión sobre un asunto menor: una
mujer debe tener dinero y una habitación propia si va a escribir ficción; y eso; como
veréis; nos conduce al gran problema sin resolver de la verdadera naturaleza de la
mujer y la verdadera naturaleza de la ficción. He eludido la obligación de llegar a una
conclusión en estas dos cuestiones; las mujeres y la ficción siguen siendo; por lo que
a mí se refiere; problemas sin resolver (Woolf; 1957; 4; ed. esp. 8).
Pero; como sabemos; la ineptitud social; la torpeza; la espiritualidad; las

visitas visionarias; incluso la incapacidad para expresarse son a menudo
indicios de que un individuo está; en palabras de Weber; «dotado de [...]
poderes o cualidades excepcionales específicas»; que están en la misma base

de su elevada autoridad particular. De acuerdo con este modelo; incluso
la timidez de Woolf y la retórica de su incapacidad para mantenerse en su
tema; la excentricidad de su actuación; implican que la legitimidad de su
discurso estriba precisamente en ser auténticamente suyo:
Pero para dar cumplida satisfacción [...] voy a desarrollar ante vosotras; con el mayor
detalle y la mayor libertad que pueda; la cadena de ideas que me lleva a pensar esto.
Quizá si pongo al descubierto las ideas; los prejuicios; que sé esconden tras esta
afirmación descubriréis que tienen que ver en parte con las mujeres y en parte con
la ficción. De todas formas; cuando un tema es muy controvertido —y cualquier
cuestión sobre los sexos lo es— no se puede pretender decir la verdad. Sólo se puede
enseñar cómo se llega a tener la opinión que efectivamente se tiene. Sólo se puede
dar al público la oportunidad de extraer sus propias conclusiones al examinar las
limitaciones; los prejuicios y las idiosincrasias de quien habla (Woolf; 1957; 4; ed.
esp. 9).
Podríamos decir que; como en el caso de Burke; esto es un relato racional

sobre las limitaciones de la razón; la opinión y el prejuicio (la palabra aparece
en dos ocasiones) se revalorizan; la objetividad y la «verdad» universal
se desechan de buenas maneras por ser; si no quiméricas; sí a los menos
irrelevantes para la tarea actual. Nada podría estar más lejos de la fe en la
razón de Wollstonecraft. Pero la palabra «idiosincrasia» establece también
la diferencia entre Woolf y Burke; de hecho, mide la distancia entre el modo
racional-legal, que estructurará la controversia entre Wollstonecraft y Burke,
y los hábitos de legitimación que dominaron la autoría de principio de siglo.
Burke, como recordaremos, defendió el prejuicio como lo opuesto a la
idiosincrasia, y Wollstonecráat luchó constantemente contra las acusaciones
de excentricidad. Pero Woolf se adelanta y acepta la acusación, puesto que,
como otros autores modernistas, deriva el poder retórico de la idea de su
singularidad, de su incapacidad para seguir cómodamente por las vías
normales de la razón o la costumbre. Efectivamente, el suyo no es el carisma
autoritario que exige fe ciega, y no quiero que se interprete que quiero decir
que los autores modernistas, por ser carismáticos, participaron de alguna
manera en los proyectos totalitarios de principios de siglo. Por el contrario,
debemos leer la retórica de Woolf como un intento de crear una alternativa
liberadora dentro de la tendencia carismática: ella explica que quien la

lee y acepta la autoridad de su idiosincrasia es como si se auto- legitimara
atendiendo a su propia especificidad. Según la formulación de Weber, ella es
uno de esos autores cuyo propósito es «la transformación del carisma en una
dirección antiautoritaria» (Weber, 1947, 386).
Podríamos decir que Woolf se pone a sí misma en el centro de una

comunidad de lo singular, y recordar que Una habitación propia está
dedicada a las mujeres de Girton, el primer colegio mayor para mujeres de
la Universidad de Cambridge, nos ayuda a situar la atmósfera casi monástica
de una comunidad femenina artística e intelectual que impregna su retórica.
La utilización por parte de Woolf de sus precedentes concuerda con este

modelo carismático al hacer extensible la comunidad de idiosincrasia al
pasado. Singularidad parece significar dos cosas en Una habitación propia.
Significa la especial «incandescencia» del genio que quema todas las huellas
de «rencores, despechos y antipatías», pero también significa las manías y los
vicios estéticos producto de la lucha por una vida creativa contra la antipatía
de la cultura propia. Woolf toma como sus antecedentes las generaciones
de mujeres que han luchado por liberar sus mentes de los apuros de las
circunstancias. Algunas de ellas son mudas, como la hermana imaginaria de
Shakespeare o las antepasadas que da a sus estudiantes del colegio Girton:
«Entre vuestras abuelas y bisabuelas hay muchas que lloraron a mares»
(Woolf, 1957, 57; ed. esp. 79). Algunas fueron ruidosas: «Florence Nightingale
dio grandes gritos durante su agonía» (Woolf, 1957,57; ed. esp. 79), pero
casi todas fueron vulnerables, heridas, dañadas. La idiosincrasia tanto de su
ambición como de su sufrimiento se internaliza y renace en Virginia Woolf.
De las mujeres escritoras del pasado Woolf hereda un legado problemático.
Efectivamente, su legado es tan gravoso, tan provisional incluso como legado,
que ni siquiera puede decirse que perviva fuera de sus esfuerzos —y los de
su comunidad— por mantenerlo vivo. La creatividad femenina, explica, es
preciosa porque es frágil, sus libros están siempre agotados, y requieren los
esfuerzos archivísticos de las estudiantes de Girton para ser redescubiertos.
Lo que convierte el uso del precedente de Woolf en carismático, para decirlo
brevemente, es que invierte el modo tradicional: la escritora carismática,

más que estar legitimada por los precedentes, es ella misma quien lucha
por legitimarlos. Efectivamente, ella fábrica de forma enfática sus propios
precedentes mediante un acto de redención de la voluntad, como en el
caso de su creación de una contraparte femenina ficticia de Shakespeare, a
quien la ambición y el genio sólo pueden conducir a la ruina y al suicidio.
Woolf utiliza conscientemente estos precedentes -ficticios y reales- no como
ancestros poderosos, sino como prefiguraciones. Así, ella pasa a obtener
poder retórico restableciendo la comunidad para redimir su sufrimiento:
Os dije a lo largo de esta ponencia que Shakespeare tenía una hermana [...] Ella
murió joven; desafortunadamente nunca escribió una sola palabra. Ahora mi
convicción es que esta poeta que nunca escribió una palabra y que fue enterrada en
una encrucijada todavía vive. Ella vive en ti y en mí, y en muchas otras mujeres que
no están aquí esta noche [...] Pero vive; ya que los grandes poetas no mueren; están
continuamente presentes; sólo necesitan una oportunidad para andar entre nosotras
en carne y hueso (Woolf, 1957, 117; ed. esp. 79).
El modo carismático de cumplir la promesa de las prefiguraciones, de

rescatar los precedentes de forma que puedan llenamos con su poder es, por
supuesto, nuestro más inmediato precedente, el precedente del trabajo que
realizan muchas feministas universitarias.
En consecuencia, cuando nos enfrentamos a una oposición rígida entre

un feminismo ilustrado y uno postmoderno las alternativas parecen
lamentablemente inadecuadas para los múltiples estratos de la genealogía
del discurso de las mujeres. Incluso mi versión esquemática de los
diferentes modos de legitimación de una nación según Weber añade otros
dos correctivos importantes. En primer lugar, las mujeres no esperaron a
la Ilustración para reclamar su acceso a la expresión pública. Los modos
discursivos tradicionales les bastaron antes del siglo XVIII. En segundo
lugar, y más importante en el contexto de este congreso, la retórica de
legitimación más íntimamente relacionada con la dramática obtención,
durante los siglos XIX y XX, por parte de las mujeres de derechos políticos
es una retórica carismática. Efectivamente hay un componente universalista

racional-legal de los derechos universales en la base de esas retóricas, pero
eso no debería inducimos al error de pensar que antes de la postmodernidad
el feminismo era en puridad, o ni siquiera principalmente, un proyecto
racional-legal inspirado en un modelo de subjetividad individual, crítica,
reflexiva. El sujeto construido en la retórica feminista no era, en términos
generales, una entidad formal abstracta, sino más bien un miembro de
este resto que sé había salvado, uno especialmente tocado por la gracia e
introducido en una comunidad con una misión. El feminismo del siglo XX
ha sido —utilizando de nuevo el lenguaje de Weber— «la transformación del
carisma en una dirección antiautoritaria». He puesto como ejemplo de esta
transformación la retórica de Virginia Woolf, pero podría haber utilizado la
retórica de Emmeline Pankhurst o Susan B. Anthony. Puesto que lo que sacó
a las mujeres a las calles, lo que las empujó a valientes huelgas de hambre,
a llegar a la alimentación forzosa y a protagonizar revueltas a pedradas, no
fue el concepto normativo del sujeto ilustrado, sino su sentido de lealtad
hacia una comunidad de compañeras en el sufrimiento: en otras palabras, la
solidaridad con un sujeto colectivo.
Si olvidamos este componente carismático del sujeto feminista, olvidamos

el proceso por el que los sujetos modernos han emprendido la acción
política y, además, malinterpretamos nuestro propio dilema actual. La
utilización de una subjetividad singular, una que es especial pero al mismo
tiempo representativa, para centrar y unificar energías dispares e intereses
de grandes grupos, creando así nuevas identificaciones colectivas, es una
característica propia de la política de los siglos XlX y XX. Es decir, un sentido
fuerte de colectividad no siempre es el resultado de un proceso similar, y
los movimientos carismático s, como es obvio, tienen el potencial necesario
para disminuir o truncar las subjetividades de quienes siguen ciegamente
a los dictadores. Sin embargo, la retórica carismática (en la que un líder
reclama la alianza de sus oyentes sobre la base de una revelación, la cercanía
a Dios, la buena disposición para el sufrimiento u otras señales de haber sido
elegido) ha jugado un papel más importante en los movimientos de masas
no autoritarios de lo que normalmente admitimos.
La condición postmoderna en el feminismo universitario no resulta de

abandonar el proyecto ilustrado de conseguir derechos individuales; en
otras palabras, no es la consecuencia ni el desenmascaramiento crítico de la
legitimación racional-legal. La postmodernidad es más bien resultada de la
época carismática. No es el sujeto de derechos abstractos lo que nos parece
remoto e inalcanzable, sino el sujeto de la solidaridad o de la identificación
colectiva. ¿Por qué se ha atenuado esa identificación colectiva? Esta pregunta
plantea todas las complejidades de la definición de postmodernidad,
que se han discutido ampliamente en otras ponencias de este congreso.
Globalización, fragmentación, nuevas formas de organizar y difundir la
información, modificaciones en la distribución de los recursos y, para las
mujeres, una mucho mayor independencia económica y, simultáneamente,
una vulnerabilidad y explotación económica también mucho mayores. Los
éxitos feministas, como el derecho al control reproductivo y el derecho a
una igualdad formal de oportunidades educativas y económicas, han hecho,
además, que la solidaridad entre mujeres de diferentes clases sean menos
importantes. Si en estas circunstancias ha nacido un sujeto feminista más
flexible, estratégico, con identificaciones intermitentes e «interpretativo»,
apenas deberíamos sorprendemos.
Lo que parece más destacable es la aparición de este feminismo estratégico

postmoderno en las mismas instituciones que están introduciendo el
feminismo en el campo universitario. La emigración del feminismo hacia
el corazón de la universidad americana ha vuelto a poner el énfasis sobre la
infraestructura racional-legal, de modo qué el formalismo procedimental
—la burocracia académica— sirve irónicamente como plataforma para la
crítica postmoderna del sujeto ilustrado. El resultado es algo parecido a
lo que Weber llamó «la rutinización del carisma». Incluso esta ponencia
podría servir de ejemplo. El feminismo se ha convertido en un objeto de
estudio más que en un método o un punto de vista desde el que trabajar. La
genealogía del feminismo se somete a los mismos procedimientos analíticos
que se aplican a todos los fenómenos sociales. Se descubre que categorías
que antes estuvieron relativamente exentas de problemas, como «mujer»,
tienen historias, construcciones discursivas complejas, estatus ontológicos

dudosos. En resumen, la reflexión crítica dentro de la universidad reitera
y refuerza las tendencias sociales fragmentarias. Por otra parte, como
nuestros esfuerzos se inclinan hacia la normalización, la certificación y la
legitimación a través de los canales ordinarios de recompensa universitaria,
también nuestros antecedentes pierden el aura poderosa que tenían en la
retórica de Virginia Woolf. La rutinización del feminismo, por ejemplo,
sustituye a la antepasada colectiva explícitamente mítica, la hermana
imaginaria de Shakespeare (que murió sin escribir una sola palabra) por
una contemporánea del siglo XVI, completamente empírica y prosaica,
Margaret Tyler (que vivió cómodamente su tiempo y no fue mortificada por
su ambición).
Incluso en el zumbido monótono de la rutinización académica del

feminismo, sin embargo, se sigue oyendo el timbre de las generaciones
anteriores. La propia retórica postmoderna, siempre inconsciente de su
origen institucional, evoca luchas previas cuando se presenta rutinariamente
como transgresora, e incluso las más formales historicistas feministas
universitarias toman prestado el caché de la marginalidad de sus sujetos.
¿Estoy diciendo que esas identificaciones se hacen de mala fe? No, puesto
que esta ponencia ha defendido insistentemente que incluso las más
«transgresoras» de nuestras predecesoras se ajustaron a los discursos de
legitimación vigentes —pues estaban conformadas por ellos—, y nosotras
mismas tampoco nos apartamos de ese modelo. Nuestro discurso está
necesariamente permeado por las paradojas de la rutinización del carisma,
y «postmodernidad» es un nombre tan bueno como cualquiera para las
lamentaciones que entonamos mientras enterramos el cadáver carismático
a mayor profundidad. Sin embargo, deberíamos ser conscientes de que
nuestras lamentaciones pretenden invocar el espíritu del difunto sujeto
colectivo, que nos galvanizó y nos motivó una aspiración política, un sujeto
bastante diferente del individuo normativo ilustrado, y que no es probable
que reaparezca dentro del círculo de racionalismo burocrático desde el que
lo conjuramos.
Bibliografía
Burke, E. (i960), Reflections on Revolution in France, J. M. Dent & Sons,

London (ed. esp.: Reflexiones sobre la Revolución Francesa, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1978).
Ferguson, M. (ed.) (1985), First Feminists: British Women Writers, 1578-
1799, Bloomington: Indiana Univ. Press, pp. 51-57.
Weber, M. (1947), The Theory of Social and Economic Organizatios, trad. De
A. M. Henderson y T alcott Parsons, Free Press, New York, pp. 324- 392 (esta
conocida selección de textos no tiene versión en castellano. Sin embargo, las
páginas a las que hace referencia la autora se corresponden con el capítulo
3 de la primera parte de Economía y Sociedad, FCE, Madrid, 1993, pp. 170-
248).
Wollstonecraft, M. (1790), A Vindication of the Rights of Man, en idem, A
Letter to the Right Honourable Edmund Burke, London, Joseph Johnson.
-(1975), A Vindication-of the Rights of Woman: An Authoritative Text,
Backgrounds, Criticism, ed. de Carol H. Poston, W. W. Norton, New York;
ed. esp.: Vindicación de los derechos de la mujer, Cátedra, Madrid, 1994.
Woolf, V. (1957), A Room of One's Own, New York: Harcourt Brace
Jovanovich; ed. esp.: Una habitación propia, Seix Barral, Barcelona.
Feminismo, ilustración, y postmodernidad. Notas para un debate
Celia Amorós 313
FEMINISMO; ILUSTRACIÓN Y
POSTMODERNIDAD.
NOTAS PARA UN DEBATE*
Celia Amorós
Resumen
Beatriz Villarreal
La teoría feminista se construye en diálogo con los grandes paradigmas

emancipatorios del pensamiento, según afirma Celia Amorós. Pero este
diálogo ocurre dentro de una relación desigual entre el feminismo y dichos
paradigmas, al no ser considerado el feminismo un interlocutor válido por
estas teorías. El recorrido que hace en este diálogo el feminismo con las diversas
teorías modernas como la ilustración con la construcción crítica del sujeto, y
las postmodernas con la muerte del sujeto o el todo vale, muestra cómo estas
no han sido buenas relaciones, por las implicaciones teóricas que le han traído
al feminismo, en especial el postmodernismo, al tener que aceptar la muerte de
un sujeto que no es válido para el feminismo, por ejemplo.
Lo anterior es así porque el feminismo tiene sus objetivos, tradiciones e

identidad propios, no debe buscarlas en otras posiciones teóricas; aunque se
haya formado dentro del pensamiento crítico, ha desarrollado su propio cuerpo
conceptual. El tiene que definir sus necesidades teóricas y prácticas dentro de
su objetivo general y su concepción de racionalidad y de sujeto, para llevar a
cabo las transformaciones que pretende en el sistema patriarcal.
La teoría crítica de la ilustración le da algunas posibilidades al feminismo, si

se aplica su universalidad. Al garantizarles la universalidad, pueden superar
el patriarcado, y la reformulación de la universalidad le permite el cambio de
reglas que postula la teoría crítica y que sería un importante avance.
* Tomado de: García Selgas Femando J. y Monleón José B. Retos dé la Postmodernidad

Ciencias Sociales y Humanas. Editorial Trotta. Valladolid, 1999.
1. Exequias
Postmodernidad. Diagnóstico en que se plasma aun a tientas y trata de

articularse, como lo afirma Wellmer, la conciencia de una nueva época, la
nuestra. Y cuya caracterizaciónsumaria(seancuales fuerenlas nodesdeñables
diferencias entre los pensadores que se asumirían como postmodernos o
postmodernas) se concreta, como es sabido, en torno a determinadas actas
de defunción: muerte del sujeto, muerte de la razón, muerte de la historia,
muerte de la metafísica, muerte de la totalidad. Muerte de toda una retícula
de categorías y conceptos cuyas relaciones orgánicas vertebraban el proyecto
de la modernidad, el proyecto ilustrado entendido como la emancipación
del sujeto racional, sujeto que se encontraba de algún modo en posición
constituyente en relación con el proceso histórico interpretado desde alguna
o algunas claves totalizadoras relacionadas a su vez con el protagonismo de
ese sujeto y los avatares de su sujeción y su liberación.
Ante la muerte de este concepto y de sus pretensiones fundamentalistas

—pues no es sino por su defunción por lo que se habla de «crisis de
fundamentos», de «crisis de las grandes legitimaciones» basadas en los
«grandes relatos»— cabe preguntarse ante todo, como lo hace la teórica
feminista francesa Françoise Collin parafraseando el título de Hemingway:
« ¿Por quién doblan las campanas?» Y sobre todo: « ¿Quién las hace sonar?»
(Collin, 1992, 125). A lo que podría añadirse: « ¿Por qué suenan ahora,
precisamente ahora? y ¿qué pinta el feminismo en estos funerales? ¿Va de
muerto, de sepulturero, quizás de plañidera? ¿O, simplemente, es escéptico
—¡ah, las mujeres escépticas de Nietzsche! — ante tanto pathos necrófilo?
¿Encuentra algo sospechoso y paradójico en un entierro en que el llanto sería
intempestivo y de mal gusto, la nostalgia por lo enterrado improcedente? ¿O
acaso, simplemente, está confuso y no sabe de qué va?»
Sin duda, hay desconcierto en el seno del feminismo en torno a la actitud

que habría que adoptar ante estos funerales. Algunas no convalidarían el
certificado de defunción que se deriva del diagnóstico de los postmodernos:
Celia Amorós 315
no llegan a pensar que los muertos que la postmodernidad mata gozan de

muy buena salud, pero sí que los síntomas en que se han basado para darlos
por fallecidos son complejos, ambiguos y susceptibles, por tanto, de otras
interpretaciones. Otras lo saludan como una liberación: al muerto que se
entierra no le deberíamos nada, salvo, en todo caso, frustraciones y disgustos;
el sujeto sería consustáncialmente masculino, así como la razón o el logos
del que se nos ha excluido —con lo cual sancionamos nosotras mismas
nuestra exclusión, pues, en ese supuesto, al dejamos fuera no habrían hecho
sino ser coherentes—; los grandes relatos son patriarcales, luego nada vamos
a perder porque ya no se cuenten ni nadie se los crea. Bailemos, pues, sobre
su tumba, al ritmo de la «macarena» de Zaratustra a ser posible, porque la
liberación verdadera de lo femenino, la liberación auténtica de las mujeres
pasa por la muerte del mito de la emancipación del sujeto de la modernidad,
al que totalitariamente se pretendía homologarnos.
2. Amores
Estas diferencias entre las feministas ¿en qué medida son un problema de
novios? Dicho de otro modo, las mujeres feministas, por razones de todo
tipo (generacionales, de formación, de opciones filosóficas forjadas al hilo
de nuestra biografía personal e intelectual), tematizamos nuestro
feminismo en las claves y en los marcos interpretativos, así como con los
instrumentos analíticos que nos proporcionan aquellos referentes teóricos
que manejamos con más soltura y con los que nos sentimos más —a
veces apasionadamente— identificadas. Es natural e inevitable: la teoría
feminista no se hace —afortunadamente—en un invernadero ni en un
páramo, sino en diálogo, más o menos fluido o más o menos tenso, con
los grandes paradigmas emancipatorios del pensamiento. En este «diálogo»,
todo hay que decirlo, nos desdoblamos y suplimos a los —inexistentes—
interlocutores: tenemos que hacerlo porque ellos rara vez se dignan tomar
a las teóricas feministas por interlocutoras; podemos hacerlo porque hemos
debido adquirir esa competencia para llegar a ser escuchadas por quienes
definen qué competencias son ineludibles para convertirse en interlocutor/a
solvente en los debates intelectuales que tienen vigencia. Ellos, en cambio,

pueden ignorar olímpicamente lo más elemental de la teoría feminista sin
percibirlo ni que se lo hagan percibir como una laguna que no es de recibo.
Dada una relación tan disimétrica, no es de extrañar que la teoría feminista

tenga un currículum de amores ingratos y desdichados difícil de superar,
situación que tiene su correlato práctico en las recurrentes alianzas políticas
ruinosas en que el feminismo como movimiento se ha visto implicado:
el movimiento obrero nos traicionó al pactar con los patronos, cómo
agudamente ha señalado Heidi Hartmann, el salario familiar (Hartmann,
1980); los negros, en su mayoría como es sabido, dejaron en la estacada a las
abnegadas sufragistas; ahora los ecologistas se empeñan en que las mujeres
qua tales debemos «remendarla capa de ozono» por aquello del operari
sequitur esse; los pacifistas nos imponen el «atajo» hacia un mundo sin
guerras por la prescripción de que nos abstengamos de participar en ellas
en razón de las características genéricas que nos adjudican; sin embargo,
nadie pretende que los ecologistas ni los pacifistas estén obligados a serlo
qua varones ni que le deban contrapartidas de prestación al movimiento
feminista si éste colabora en sus objetivos. Para los foucaultianos estamos
incluidas en el paquete de las «luchas transversales» junto con la de los
hijos contra los padres, los pacientes contra los médicos, etc. Vamos de
Herodes prácticos a Pilatos teóricos. Tardamos en tomar conciencia de que
nuestra relación con el marxismo era, al menos tal como estaba planteada,
«un matrimonio desdichado»; nuestra relación con el psicoanálisis —aun
con los estimables esfuerzos, tan competentes como bienintencionados
de psicoanalistas feministas como Teresa Brennan, Jessica Benjamin o,
entre nosotras, Emilce Dio Bleichmar (Dio Bleichmar, 1991) de releer el
psicoanálisis desde la «perspectiva de género» para construir entre ambos
un «matrimonio bien avenido»— no parece arrojar un balance demasiado
glorioso a nuestro favor.
Pues bien, ahora se trata de nuestra alianza con la postmodernidad. Y este

debate está en función de la valoración que hagamos como feministas de
Celia Amorós 317
nuestra relación histórica de origen, a saber, del vínculo entre feminismo e

Ilustración. Es este velis nolis un vínculo genuino del que no se puede renegar:
no hará falta insistir en las raíces históricas del feminismo ni en cómo éste
se constituye en la coherente radicalización del proyecto ilustrado: remito
al respecto a trabajos de Amelia Valcárcel (Valcárcel, 1991-1997), Cristina
Molina Petit (Molina, 1994), así como a trabajos míos (Amorós, 1997) y
del grupo de investigadoras de nuestro Seminario Permanente «Feminismo
e Ilustración»: Rosa Cobo (Cobo, 1995), Alicia Puleo (Puleo, 1993-1996),
Ana de Miguel, Luisa Posada, M.a Luisa Pérez Cavana, Angeles J. Perona,
Oliva Blanco, entre otras (Amorós, 1992). Este Seminario tiene su pendant
en la Universidad de Valencia coordinado por Neus Campillo (Campillo,
1995, 1997). Sin embargo, podría objetarse que este origen de facto no tiene
por qué obligamos a una fidelidad eterna fundamentada de iure: podría
ocurrir que fuera conveniente o inevitable qué el feminismo se separara de
su tronco ilustrado por dos razones que hasta los más acérrimos partidarios
de la indisolubilidad del vínculo conyugal aceptarían: una de ellas sería la
eventual muerte del proyecto ilustrado, a la que el feminismo tendría que
sobrevivir alimentándose de otras savias; otra, que las incoherencias e
insuficiencias de este proyecto en cuanto al feminismo se refiere llegaran a
ser estimadas como de la dimensión de ese género de traiciones que ponen
en cuestión el sentido mismo de un matrimonio.
O, a fortiori, por la acumulación de ambas: el feminismo podría quedarse

viudo luego de haber sido cornudo y apaleado. Sería, pues, la viuda alegre
liberada de los lastres y las antiguallas de la modernidad, que podría
iniciar aventuras con otros amantes y festejar lo que, por algo así como una
«destinación del ser», nos vendría dado como la era delle donneo porque, así
como para relacionarse con los ilustrados había que hacer gala de buenas
dosis de masoquismo, los postmodernos nos llevan en palmitas, nos colman
de piropos epistemológicos —algunos de ellos incluso dicen ser «mujeres
simbólicas»— que connotan como femenino todo lo bueno. Cristina Molina
Petit (Molina, 1992), en un artículo que lleva el significativo título de «Lo
femenino como metáfora en la racionalidad postmoderna —y su escasa
utilidad para la teoría feminista—» ha analizado con finura cómo a las

metáforas masculinas que se despliegan en la crítica a la razón moderna
(es fálica, es violenta, es totalitariamente interventiva) se contraponen los
rasgos femeninos adjudicados a las formas postmodernas de racionalidad:
la «razón piadosa» de Vattimo, asociada a il pensiero debole – ya, a su vez, de
capa caída— caracterizado por la lucidez modesta de quien ha recorrido un
camino empedradode renuncias: a fundamentar, a irracionalizarlo instituido,
al totalizar..., y ha aprendido a compadecerse de lo existente, a asumir que
lo real no es racional ni hay que empeñarse en que lo sea sometiéndolo a
crueles hermenéuticas desenmascaradoras y desmitificantes. También «la
razón estetizada», en la línea de Rorty, está en el campo semántica de lo
femenino. Como lo recuerda Molina, Baumgartem afirmaba que la estética
« es la hermana menor de la lógica con un tipo de racionalidad inferior o
analogado femenino de la razón». Por otra parte, desde Montaigne, como
lo señala Horkheimer (Horkheimer, 1982), el escepticismo epistemológico
y moral se dobla del juicio del gusto como regulador de la conducta: no
se puede probar racionalmente que la crueldad sea mala, sino afirmar que
es de mal gusto. Justamente es éste, para Kant, el lenguaje que la mujer
entiende como Ersatz de la capacidad de formular principios morales: con
respecto a quien, como el sexo bello, tiene virtudes adoptadas, es decir, un
simulacro de virtudes, hay que proceder en orden a lograr que le parezca
bello lo justo. Si recordamos por otro lado que, según Nietzsche, las mujeres
son escépticas, no nos extrañará que esta «razón estetizada» post-moderna
lleve su sello. Deleuze y Guattari hablan del devenir-femme de la filosofía,
y Françoise Collin puede afirmar que, aun a riesgo de esquematizar, «las
dimensiones del ser en el mundo tradicionalmente caracterizadas como
femeninas se convierten en las dimensiones del ser en el mundo, ya sea
en Derrida, en Lévinas, en Lyotard, bajo formas diferentes. Lo femenino,
aunque lingüísticamente tomado de las mujeres, no es aplicado aquí como
una calificación sólo propia de las mujeres, sino como la calificación del ser
en el mundo verdaderamente humana, tal como designa indistintamente a
mujeres u hombres [...]» (Collin, 1992,125-141).
Celia Amorós 319
Estamos, pues, en la cresta de la ola. ¿Qué sentido tendría reivindicar nada

de lo masculino —que resultaría no coincidir con lo que tienen los hombres,
pues los mejores y más lúcidos de éstos ya han hecho su conversión y
son simbólicamente como mujeres—, si resulta que el modo femenino
de estar en el mundo no sólo es mejor sino que encarna lo genuino y lo '
genéricamente humano? (Esta promoción de lo femenino a lo genéricamente
humano no es sino un efecto concomitante de la inversión de los signos
valorativos respectivos de lo masculino y lo femenino: si, como ya lo señaló
Simone de Beauvoir, lo masculino ha asumido siempre lo genéricamente
humano y ahora pasa «lo femenino» a cumplir su función, lo femenino
se verá promocionado a la representación de lo genéricamente humano.)
Ellos se han pasado a nuestra simbólica; ¿no es toda una victoria moral?
Nos encontraríamos —la frase es de Rosa Rodríguez— ante el «zanjamiento
simbólico de la cuestión». El conflicto se desplaza del orden de las relaciones
de poder al de la estipulación simbólica de identidades a la carta —¡dos de
femenino, una de masculino!, tomo dice Rosi Braidotti—. El problema de la
disimetría de los géneros se resolvería por un expediente de self-service. ¿No
habrá llegado la hora de firmar el armisticio de la guerra de los sexos, ahora
que las feministas, en tanto que mujeres, parecen haber encontrado al fin su
media naranja, el novio galante que las comprende y valora sus tesoros y que,
además, resulta ser simbólicamente upa mujer? (Bueno, nadie es perfecto,
como decía el protagonista de aquella divertida película Con faldas y a lo
loco: ¡algún defectillo tendría que tener! Chiste para heterosexuales: que no
se ofendan nuestras lesbianas.)
Tenemos, pues —la, frase es de Collin—, «lo femenino sin las mujeres».
Una nueva edición del despotismo ilustrado, esta vez por parte de los anti-
ilustrados. Las feministas que, como Collin, planteamos la intempestiva
y hortera pregunta de en qué se traduce la inversión de las posiciones
tradicionales del ámbito de la simbólica al de las posiciones efectivas de
poder no somos respondidas sino descalificadas por traidoras a «lo Mujer»
(García Calvo) o por falocéntricas (Derrida). Nuestro filósofo «travestido»
—original y nuevo, por otra parte— se permite afirmar que «las feministas
[...] son en realidad hombres. El movimiento feminista es el procedimiento

por el cual la mujer desea asemejarse al hombre, al filósofo dogmático, en
tanto que reclama la verdad, la ciencia, la objetividad, es decir, en tanto
que, conjuntamente con la colectiva ilusión humana, a la que se adhiere,
reclama también el efecto de castración. El movimiento feminista quiere
la castración —también la de la mujer—. Ha perdido el estilo» (Derrida,
1981,42). No le gustamos, pues, al señor Derrida, que, en lugar de
argumentar, recurre a ese expediente sumario —y, por decirlo todo, bastante
totalitario— que es el juicio del gusto, empleado por quien se encuentra
en una posición desde la que se pueden marcar pautas, con una finalidad
descalificadora. Femenino, sí, feminista, no. Las feministas pretenden
transformar el sistema género-sexo porque no se han enterado de que ya lo
ha deconstruido el señor Derrida. Y dirigen sus armas, como don Quijote,
contra molinos de viento. Como simbólicamente «todos somos mujeres» la
diferencia de los géneros se ha vuelto indiferente... Indiferente. Esa palabra
me sugiere algo: una vieja maniobra eufemística. La maniobra estoica. Es
una maniobra muy simple: consiste en la resignificación de referentes que
tienen claras connotaciones jurídico-político-sociales (por ejemplo, y es
la paradigmática: la diferencia entre amo y esclavo), transfiriéndolos a un
ámbito en que las connotaciones de origen, transpuestas al nuevo registro, se
vuelven irrelevantes (adiafora, indiferentes con respecto a lo que se enfatiza
como lo verdaderamente importante, decían los estoicos). Así, en el caso del
amo y el esclavo —situaciones sociojurídicas precisas y contrastables— se
volvía indiferente, justo, esta diferencia de situaciones sociojurídicas porque
lo verdaderamente relevante era una determinación ético-simbólica: la
de ser o no ser dueño y señor de las propias pasiones. Evidentemente los
conjuntos que se constituían de acuerdo con este nuevo criterio no tenían
por qué coincidir con los sociojurídicos: había esclavos —en el sentido que
ahora se volvía «indiferente»— que eran, en realidad, amos, pues poseían el
verdadero señorío, el control de las propias pasiones. Y, viceversa, amos que,
propiamente, no eran tales, pues les fallaba lo esencial: el dominio de las
suyas. Así, con esta interferencia entre el registro ético y el sociojurídico, ni
están todos los que son ni son todos los que están. En el límite, todos pueden
Celia Amorós 321
estar en el lado bueno sin que se deconstruya lo más mínimo la esclavitud

como sistema: todos son amos simbólicos en la cosmópolis ideal, en el
espacio verdaderamente importante, donde todo se define por sus calidades
éticas y lo demás carece de pertinencia.
Mutatis mutandis, para nuestro deconstruccionista el varón deconstructor

de las oposiciones binarias del «pensamiento occidental» es una mujer
simbólica —en la medida en que él asume esta posición como un medio
privilegiado (Kofman) para deconstruir la voluntad de verdad, de acuerdo
con la particular interpretación derrideana del escepticismo adjudicado a las
mujeres por Nietzsche—. De igual modo, la feminista no postmoderna que
no renuncia a la voluntad de verdad —ni (¡ahí está la madre del cordero!)
a la voluntad de poder que hay detrás— es un varón simbólico... Sea: Sólo
que Collin, intempestiva, se pregunta si, fuera de esa nueva cosmópolis ideal
habilitada por el postmodernismo para las categorías ontológicas de género,
pongamos por caso, «en la Bolsa de París, como en Wall Street o Tokio, lo
femenino de una mujer [...] vale tanto como lo femenino de un hombre»
(Collin, 1992). Dicho de otro modo —y no hay que ser muy perspicaz—: la
ontología no hace aquí sino escamotear la política. Y este tipo de discursos,
sean o no malintencionados, tienen, dice Collin, un «efecto perverso:
mantener a, las mujeres en su lugar». ¿Acaso, se pregunta, cambia la situación
de los negros la introducción del arte negro en la pintura de Picasso?
«Todo grupo dominado ofrece al dominante una capa de folklorización.»
Y podríamos añadir que si el esnobismo del oprimido, que consiste en
desmarcarse de su clase de origen adoptando modales y pautas de conducta
del grupo en que pretende ser aceptado, se califica a veces de esperpéntico,
el del miembro del grupo dominador, por crítico o contracultural que sea,
puede adoptar emblemáticamente las enseñas de los dominados y son en
él un touche de glamour. Se trataría —tomo de nuevo una expresión de
Rosa Rodríguez—de un caso de «asunción hegemónica de los valores de un
grupo dominado por parte del dominador». Los esnobismos respectivos no
son simétricos.
Con estas observaciones pretendo sugerir que la postmodernidad no es

un buen partido para el feminismo y que las feministas deberíamos estar
en guardia y ser críticas ante sus maniobras de seducción; así como de
recuperación en claves espurias del discurso feminista. Seria Benhabib
considera la relación entre el feminismo y la postmodernidad como «una
difícil alianza» (Benhabib, 1991). Ciertamente, tanto el uno como la otra
son críticos de la Ilustración y del racionalismo occidental. Pero de ahí no
se sigue que el sentido de estas críticas vaya en la misma dirección como
para que puedan ser compañeros de viaje. Por su parte, Judith Butler toma
partido en este debate por los «fundamentos contingentes» (Butler, 1991)
y sospecha, irónicamente, que la búsqueda de presupuestos normativos de
legitimidad para la política es «la más insidiosa astucia del poder». Estima
incluso que la rúbrica de «lo postmoderno»utilizada para agrupar posiciones,
tan distintas desde otros puntos de vista, como el postestructuralismo y
la deconstrucción, es un gesto de «dominio conceptual» sintomático de
autoritarismo político. La política feminista no debería, en mayor medida
que cualquier otra, presuponer su «sujeto»: el sujeto —sujetado—, lejos de
tener posición constituyente alguna, es producido por unas prácticas de
poder-discurso que lo constituyen en «el lugar de la resignificación». En esta
polémica tercia Nancy Fraser (Fraser, 1991) y remite el sentido del debate a
una cuestión de novios: la discusión Benhabib-Butler acerca de la relación
del feminismo con la postmodernidad «se transmuta en un debate sobre los
méritos relativos de la teoría crítica y el postestructuralismo». Ella, por su
parte, declara, en la línea ecléctica y pragmática propuesta en su libro Unruly
Practices (Fraser, 1989), no tener ningún prejuicio monógamo ni ver por
parte del feminismo necesidad alguna de optar entre «falsas antítesis»: la
teoría crítica y el postestructuralismo se pueden integrar en un paradigma
feminista pragmático y falibilista. El feminismo como teoría crítica de
nuestra sociedad debe definir, desde sus propias exigencias a título de tal, lo
que le sirve, lo que ha de reformular desde sus propias demandas y lo que
le viene oblicuo o a contrapelo de las mismas. Así lo plantea, por ejemplo,
en un interesante artículo sobre «Usos y abusos de las teorías francesas
del discurso para la política feminista» (Fraser/ 1992). El planteamiento
Celia Amorós 323
no puede ser más pertinente. Pues el feminismo no es algo que se derive

de la teoría crítica ni del método foucaultiano; tiene sus propios objetivos,
su propia tradición, sus propias señas de identidad (por más que muchos
y algunas se empeñen en echar tinta de calamar sobre ellas); así como la
suficiente entidad como para vertebrar por sí mismo un pensamiento crítico
que sabe de qué savias se ha nutrido y puede nutrirse, con cuáles puede
mantener un metabolismo sano y de cuáles debe precaverse porque lo
pervierten o lo fago citan. A lo mejor el «todo vale» post-moderno le llama
a esto dogmatismo, «discurso disciplinario» o sabe Dios qué, y afirma que
feminismo es todo lo que tenga a bien autodenominarse así. Gomo es obvio,
nadie tiene el monopolio de la ortodoxia, pero no es cierto que no existan,
como en cualesquiera tradiciones de pensamiento y de praxis, criterios de
identificación y de legitimidad. Se objetará que son excluyentes. Estoy de
acuerdo con Nancy Fraser en que hay exclusiones legítimas e ilegítimas, y
con Spinoza en su definición de la esencia como conatus: todo ser se esfuerza
en perseverar en el ser. Y el feminismo, como conatus emancipatorio de las
mujeres, no iba a ser una excepción.
Pues bien, el feminismo, para saber con quién debe o no aliarse, ha de definir
con claridad sus necesidades teóricas y prácticas; si pone en cuestión y quiere
transformar el sistema género-sexo como sistema jerárquico o patriarcado,
tendría que clarificar:
a) Que concepción de la racionalidad es más idónea para esta tarea critica

(además de ser esta concepción, en sí misma, plausible; dicho de otro
modo, ya no podría manejar una concepción enfática y acrítica de la
razón que no hubiera sufrido las pertinentes contrastaciones a la atura
de los tiempos).
b) Qué concepción del sujeto es la más adecuada para llevar a cabo esta
transformación (se apunta, naturalmente, al problema del sujeto político
del feminismo).
c) Si es posible y deseable prescindir de ciertos conceptos totalizadores

para llevar a cabo sus tareas crítico-prácticas (por ejemplo, el concepto
de «patriarcado»).
d) Si —y hastaquépunto— es posible y deseable prescindirdel «metarrelato»,

es decir, de la reinterpretación, en el nivel de una meta- interpretación
alternativa de los grandes relatos patriarcales que vendría implicada por
una concepción feminista de la historia como historia de las relaciones
de género «guiada por un interés crítico-emancipatorio».
Ahora, pues, podemos formular la pregunta ¿puede la postmodemidad, a

condición de politizarse, adaptarse a estas necesidades del proyecto feminista
o bien conlleva una desactivación de sus ideas-fuerza?
Comencemos por el problema que estimamos clave para el feminismo:

¿muerte o reconstrucción del sujeto de la modernidad? Seria Benhabib
distingue entre la versión fuerte y la débil de la «muerte del sujeto». La débil,
que ella misma propone, se identificaría con la defunción de su hipertrofia
megalómana y sus delirios autogenéticos (Irigaray), tributarios de un perfil
genérico masculino: el feminismo no sólo asumiría esta versión, sino que
la haría suya en la propuesta de «la desmitificación del sujeto masculino de
la razón». En cuanto a la versión fuerte, afirma que no es compatible con
los objetivos del feminismo. Yo añadiría: ni con la propia experiencia de la
conciencia feminista. Pues debemos partir de ella como de un factum en
la medida en que el propio feminismo está implicado en la interpretación
de los diagnósticos de la contemporaneidad, o, dicho de otro modo, se
autointerpreta como fenómeno relevante que ha de ser tenido en cuenta en
la elaboración de ese diagnóstico. Es decir, si la conciencia feminista existe y
esta conciencia presupone de algún modo —que vamos a tratar de precisar—
lo que la modernidad ha entendido por sujeto, no puede hablarse de muerte
del sujeto de la modernidad. Ahora bien, feiiomenológicamente podríamos
caracterizar la conciencia feminista como una peculiar forma de existencia
reflexiva del ser mujer (es decir, del ser efecto de una «heterodesignación» y
Celia Amorós 325
de la asunción del discurso del otro como un discurso constitutivo del género,
o sea, de las implicaciones culturales normativas de la pertenencia al sexo
biológico femenino). Esta existencia reflexiva del ser-mujer se caracteriza
por una permanente reinterpretación, una resignificación bajo el signo de
lo problemático, la impugnación, la transgresión, la desidentificación, el
desmarque, la renormativización siempre tentativa. Todo ello requiere un
sujeto si por tal se entiende alguien que pueda interrumpir reflexivamente la
cadena del significado constituida tomando distancia crítica y « alterándola
creativamente». O sea, que hemos podido objetivar «las figuras de la
heteronomía» y dar pasos en dirección a la autonomía. Obviamente, esta
reflexión no se lleva a cabo en el vacío y la transparencia abstractos, sino
que es mediada por determinados instrumentos culturales, por discursos
existentes (como el propio discurso ilustrado y los discursos críticos del
feminismo). Pero tales discursos constituidos no se han «discurseado» solos
cómo se narrarían a sí mismos los mitos de Lévi-Strauss: los ha plasmado en
discurso —naturalmente, con ayuda de otros discursos— una experiencia de
sujeto/a, es decir, de tomar distancia, de rechazar y de redefinir cualesquiera
predicados adjudicados en función de una hermenéutica constituyente
en última instancia... El hecho del feminismo impugna, pues, la «muerte
del sujeto»: si ha sido y sigue siendo posible un discurso impugnador de
tal calibre en el medio discursivo más colonizado, más heterosignificado,
a fortiori... Por su parte, Benhabib admite que hay códigos biográficos,
narrativas convencionales, pero, añade, «quiero preguntar cómo sería ni
siquiera pensable, de hecho, el proyecto mismo de la emancipación femenina
sin un principio regulativo de acción, autonomía e identidad».
Para Fraser, el artículo de Butler podría interpretarse como respuesta

a la pregunta de Benhabib: «si no somos más que la suma total de las
representaciones de género ¿cómo podremos reescribir el guion?». «Por re-
significación», afirma Butler. Insiste en que las capacidades críticas y
reflexivas están constituidas culturalmente —lo que nadie le discutiría, si
bien puntualizando que ello ocurre precisamente en los procesos de
Ilustración— y no provienen de una estructura de la subjetividad previa
—lo que me parece más discutible—, pues ¿cómo concebir las sin una
estructura de la subjetividad que implique lo que hemos llamado cierta
capacidad hermenéutica constituyente, capacidad de transcender lo dado al
descifrarlo como significación? ¿Cómo podríamos siquiera resignificar?
Por otra parte, desde un sano nominalismo constructivista, Butler propone
que lo que haya de resignificar la nueva identidad colectiva de las mujeres
no sea una sola rúbrica unificadora (por ejemplo, la maternidad, la sujeción
a la explotación económica patriarcal, a la explotación sexual, etc.), porque
en ese caso siempre sería excluyente de algunas mujeres y «nunca puede
mantenerse como fundamento de la unidad de un movimiento político
feminista la identidad como punto de partida». Además, tales identidades
nunca son meramente descriptivas sino normativas. Debe, pues, dejarse
abierto el término a múltiples «sentidos no anticipados». Incluso hay que
correr el riesgo de que esta apertura sirva a propósitos no feministas...
La propuesta es un interesante correctivo de toda tentación esencialista,

profundamente recurrente bajo diversos ropajes. Pero tiene el inconveniente
—señalado también por Fraser— de que sitúa todas las resignificaciones
en un mismo nivel. Hay, sin embargo, resignificaciones claramente
emancipatorias. Se me ocurre un ejemplo histórico: las que aparecen en
la literatura feminista y de mujeres de la Revolución Francesa, en que las
mujeres se llaman a sí mismas «Tercer estado dentro del tercer estado»
frente a la «aristocracia masculina» y «los privilegios masculinos». Son
emancipatorias por su capacidad de interpelación, al tomar como referentes
los propios eslóganes de los ilustrados para volver contra ellos las
virtualidades mismas contenidas en los presupuestos universalistas de su
curso. Hay también, como lo hemos visto, resignificaciones estoicas que
son, cuando menos, profundamente ambiguas, pues carecen de capacidad
de interpelación, de irracionalización de una norma jerárquica en la medida
en que desplazan la problematización del establecimiento de la jerarquía a
otro ámbito como su verdadero ámbito de relevancia... Ante la impotencia,
el voluntarismo valorativo del oprimido es tan ingenioso como monótono:
ya que no nos dejan hacer lo importante, digamos que lo verdaderamente
Celia Amorós 327
importante es lo que hacemos... Era preferible lo que hacían los mudéjares:

hablarlas palabras del infiel y hacerlas rimar en rima musulmana...;
era, dentro de la impotencia, menos mistificador, más contestatario.
Obviamente, las feministas no podemos impedir que ni las mujeres ni nadie
resignifiquen como mejor les parezca, pero sí debemos tener criterios claros
acerca del sentido de las resignificaciones, y no veo cómo ello sería posible
sin los horizontes normativos de las tradiciones emancipatorias... De otro
modo, al deshacemos de la hipoteca del esencialismo pagamos el precio
de la desactivación de la capacidad crítica feminista. Cuando sólo vale el
«todo vale» se acaba diciendo que tanto da estar en el Parlamento como
hacer calceta. Y cuando se distiende la tensión que sostenían —si bien no
siempre con coherencia, desde luego— las abstracciones unlversalizantes
de la modernidad —autonomía, individualidad, igualdad-— emergen por
evocación las imágenes más arcaizantes asociadas a la simbólica de los
géneros, de dudoso o nulo interés emancipatorio para las mujeres. A su
fuerza ancestral no se puede responder más qué con otra razón-fuerza, la
que desde Poullain de la Barre/ Mary Wollstonecraft, las sufragistas, hasta
Beauvoir y Kate Millet, ha irracionalizado diversos aspectos del patriarcado.
Está razón, que tuvo sus incoherencias nada inofensivas para nosotras,
generó malgré tout las instancias de su propia autocrítica de manera tal que
al menos muchos aspectos de la postmodernidad pueden ser reinterpretados
si se toma la perspectiva adecuada, al decir de Wellmer (Wellmer, 1992),
como una modernidad radicalizada. El feminismo puede asumirse como
una de tales radicalizaciones. Así, podemos seguramente renunciar a la
aventura postmoderna como a una liaison demasiado dangereuse para
nuestra escocida experiencia y decidir no divorciamos del proyecto ilustrado
que, con todo, ha sido el menos malo de nuestros amores. El más profundo,
como toda relación amor odio hacia un amante tan antiguo y ambiguo como
el legado ilustrado. «Ni contigo ni sin ti tienen mis males remedio. Contigo
porque me matas (¡ay, Olympe de Gouges!) y sin ti porque me muero...»
EPÍLOGO. UN DIÁLOGO IMAGINARIO
¿Es suficiente, como quiere Nancy Fraser, la «crítica situada» que asume el
feminismo como una tradición crítica históricamente constituida, sin más
fundamento para nuestras pretensiones emencipatorias? ¿O sería preciso,
como lo pretende Benhabib, convalidar filosóficamente los valores de esta
tradición para que esté a la altura de sus propias necesidades de legitimación,
así como de impugnación del poder patriarcal? Nos ha parecido que quizás
sería ilustrativo contrastar por medio de un diálogo —imaginario, aunque
con fundamento in re— las necesidades de la estrategia argumentativa del
feminismo con vistas a poner de manifiesto algunas de las implicaciones
teóricas de este debate.
Lévi-Strauss, ante la propuesta de ingreso en la Academia de la Lengua

Francesa de Marguerite Yourcenar, se opuso sentenciando: «No se
cambian las reglas de la tribu». El feminismo replicaría: «Las reglas de
"nuestra tribu” consisten, precisamente, en que esas mismas reglas están
sujetas a revisión, crítica y debate». (Éste sería el punto de vista de una
«crítica situada» que consideraría el feminismo como una tradición crítica
históricamente constituida). Apelaría al factum del feminismo. Y frente a
un factum tal, nuestro etnólogo incurriría en contradicción, ya que lo que
estaría proponiendo sería, en realidad, que se modificasen «las reglas de la
tribu». Pero ¿es necesario y suficiente poner de manifiesto su contradicción?
Consideremos la réplica de Lévi-Strauss, que ahora cambiaría de tablero
y pasaría a valorar negativamente «las reglas de nuestra tribu»: «Ha sido
una desgracia para la humanidad que hayan cambiado las reglas de las
tribus al hilo de una crítica que no ha hecho sino socavar las lógicas de las
ordenaciones culturales concretas en nombre de principios o fundamentos
que se han auto instituido en universales y se han autolegitimado a título de
tales para intervenir en tales ordenaciones con efectos devastadores». (Ha
habido un paso a un juicio de valor crítico negativo sobre los efectos históricos
de la crítica ilustrada, de la que la crítica feminista sería una radicalización.)
Celia Amorós 329
Contraargumentación feminista: si las reglas de esas tribus eran

discriminatorias y oprimentes para las mujeres, la crítica de tales reglas en
nombre del principio de que no debe haber discriminación por razón del
sexo se autojustifica a sí misma en tanto que racional. Es decir, en tanto
que argumenta normativamente a partir de un principio de universalidad:
en este caso, el criterio del mérito como criterio que legitima el acceso a un
determinado rango se aplica a individuos en tanto que sujetos de mérito
(haciendo abstracción de otras características por razones de nacimiento), y
no hay razón para que esta abstracción no se aplique en los mismos términos
a las mujeres. Por el contrario, tendrá usted que probar que la pertenencia
al sexo femenino, en tanto que característica inhabilitadora, justificaría la
no- pertinencia de aplicar la misma abstracción en el caso de las mujeres; es
decir, tendrá usted que encontrar argumentos para legitimar esa exclusión.
Nuestra feminista ha tenido que pasar al terreno de los juicios de valor.
Lévi-Strauss: «La constitución de ese sujeto abstracto de la crítica normativa

universalizadora tiene implicaciones históricas indeseables: anula las
diferencias, que son fuente de creatividad cultural y de producción de
sentido, etcétera».
Feminista: «Indeseables, desde luego, para el poder patriarcal, amenos que

mantenga usted que este poder es una necesidad constitutiva de toda cultura
como orden simbólico... Ahora bien, no dejaría de ser sospechoso que el
propio patriarcado se legitimara a sí mismo en base a una teoría de la cultura
hecha a la medida de la conveniencia de su dominación».
Lévi-Strauss: «En todo caso, la irracionalización impugnadora por parte

del feminismo del orden patriarcal no es sino expresión de una voluntad
de poder y de los intereses de un grupo determinado, las mujeres, que
pretenden autoconstituirse, para legitimar esa voluntad de poder, en
sujeto crítico y vindicativo de determinados cambios sociales apelando a
instancias universales de racionalidad; pero estas instancias no son a su vez
sino las máscaras que adopta un proyecto de imperialismo cultural del que
el feminismo se haría cómplice».
Feminista: «El feminismo no hace sino radicalizar las virtualidades de las

premisas de universalidad de que parte la razón crítica ilustrada para volver
contra ella sus propias incoherencias: critica así la propia cultura patriarcal
que coexistió con la Ilustración en nombre de ese proyecto ilustrado que se
generó en unas condiciones históricas determinadas...».
Lévi-Strauss: «y es por ello relativo a unas condiciones que están ya

sobrepasadas, por tanto, no puede constituirse en instancia crítico-
normativa con pretensión de interpretar la historia humana bajo claves
unitarias universales...».
Feminista: «El proyecto ilustrado y el concepto de razón crítica sobre el

que pivota contiene en sí mismo los medios para llevar a cabo su propia
autocrítica (“Las luces sólo se curan con más luces”). No se agota por tanto
en un marco histórico acotado de forma contingente sino que lo transciende
interpretativamente, de tal manera que nuestras interpretaciones críticas
y normativas de las acciones de Occidente las seguimos haciendo desde
parámetros ilustrados (por ejemplo, en el caso de la guerra del Golfo y los
argumentos críticos que se esgrimieron contra ella: el poner en juego “dos
pesos y dos medidas”, contra la “universalización” pregonada»).
Lévi-Strauss: «El proyecto ilustrado tenía un vicio de origen porque generó

una impostura de universalidad basada sobre el sujeto varón-blanco-
propietario-occidental...».
Feminista: «Pero generó también los elementos críticos para denunciar

tales imposturas desde sus presupuestos mismos... No se trata de renunciar
a la universalidad como horizonte normativo y regulativo, sino de
reformularla...».
Lévi-Strauss: «Dado que se ha revelado y ha funcionado como una impostura,

no se trata de sustituir una “universalidad sustitutoria” por otra (“interactiva”,
como diría Benhabib), con lo que no haríamos sino sustituir una impostura
por otra, sino de sustituir sin más la presunta universalidad...».
Celia Amorós 331
Feminista: « ¿Y por qué podríamos sustituir la universalidad como horizonte

regulador sin pagar el precio de una pérdida de las instancias críticas que
todo proyecto emancipatorio requiere, y sin que nos digan que la lógica
de cada cultura agota en sí misma y en su marco de referencia sus propias
normas de validez y, por tanto, "no se cambian las reglas de la tribu” ? ».
Las mujeres queremos cambiar esas reglas, que son para nosotras oprimentes
y discriminatorias, y pondremos en juego para ello si es preciso criterios
metainterpretativos: por ejemplo, criticaremos en nombre de las «estrategias
de invisibilidad de las mujeres» por parte del poder patriarcal tanto la
exclusión de Yourcenar como la imposición del velo a las musulmanas.
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Liderazgo y dominación carismáticos
Reinhard Bendix 335
LIDERAZGO Y DOMINACIÓN
CARISMÁTICOS1 *
Reinhard Bendix
Resumen
Beatriz Villarreal
La excelente síntesis que elabora Bendix sobre el liderazgo y la dominación

carismáticos de Weber dice por qué Catherine Gallagher pudo incorporar
la tipología del poder de Max Weber en su ensayo. Está en la forma en que
es posible interpretar este concepto weberiano dentro de la época actual, al
relacionar sus características con las expresiones y los deseos de la autora
Virginia Wolf con las luchas que está llevando el feminismo actualmente, para
ofrecer importantes aportes conceptuales a la teoría social. La adecuación
del liderazgo carismático de Weber a esta época es correcta porque según
señala Bendix, el poder carismático es un tipo de poder que es pasajero, y
según especifica la autora, los tiempos actuales se pueden entender como un
periodo de crisis que debe terminar, y hay necesidad de realizar cambios en
las organizaciones sociales y en las concepciones de poder; sobre todo en las
sociedades democráticas tradicionales que han estado bajo el esquema del
paternalismo.
También es posible interpretarlo como una salida, integrada a nuevos esquemas

de poder y a nuevos tipos de liderazgos transformadores, y convertirse en parte
de un poder legal permanente ampliado, que junto con el tradicional y el
1
Expongo los tres tipos de dominación invirtiendo el orden en que Weber los presenta,
aunque él atribuía cierta importancia al hecho de analizar en primer término la
dominación legal, para señalar después el contraste con las otras formas. El propósito
se pierde en su propio análisis y la presente reestructuración de sus materiales lo
hace superfluo. Salvo indicación precisa de lo contrario, la exposición de este capítulo
se basa en WuG, vol. caps. 9-10, cuyos títulos.son, respectivamente, «Carisma» y
«Transformación del Carisma». Ver Essays, págs. 245-52, donde hay una traducción
inglesa del primero.
* Tomado de: Reinhard Bendix, Max Weber. Amorrortu editores, Buenos Aires
carismático, logren superar al paternalismo, basados en cualidades que deben

ser tomadas en cuenta, que representan las mujeres, para la conformación de
un nuevo tipo de sociedad, que como bien afirma Weber tienen que incluir
características o sentimientos, como el amor el deber o el derecho. Lo cual es
utópico en alguna medida, es más propio de la literatura que de las ciencias
sociales. De cualquier manera el intento es válido y pertinente.
Esta propuesta debe tener en cuenta para la conformación de este tipo de

poder, cualidades o atractivos especiales o mágicos —la literatura femenina—
que no sea la riqueza. Al ser transitorio y temporal combinar con los esquemas
tradicional y legal de poder para conformar un modelo de poder permanente,
de nuevo tipo. Este carisma puede operar simbólicamente como un juez, o
la fortaleza institucional. Puede ser el carisma que se instaura en ese nuevo
estilo, por ejemplo, cualidad tan necesaria hoy en muchas sociedades, pues esto
produce transformaciones duraderas y permite fortalecer nuevas estructuras
de poder y nuevos protagonistas, como las que luchan contra los privilegios y
la concentración de poder.
La vigencia del liderazgo carismático está en que el líder o la líder deben de

dar señales infalibles que garanticen la permanencia de lo bueno para todos,
para que mantenga la creencia del pueblo en el carisma, apoyado por un
consenso que le dé legitimidad. Práctica que podría convertirse en una forma
renovadora y fortalecedora del poder legal.
Reinhard Bendix 337
Será más fácil comprender el análisis que hace Weber de la dominación

carismática si se distingue la dominación que resulta del liderazgo carismático
de la dominación resultante de la autoridad carismática, aunque tal distingo
no está indicado explícitamente en su obra.2
El empleó siempre la palabra «carisma» en el sentido de una «cualidad

extraordinaria» que, poseída por ciertas personas u objetos, les confería,
en opinión de la gente, un poder mágico excepcional.3 En su análisis de la
dominación designó con este nombre uno de los tres tipos principales. La
persona dotada de «carisma» genuino ejerce una dominación que difiere de
la dominación legal y de la tradicional por el carácter extraordinario que
tiene en ella el poder de mando. La distinción así establecida, entre un tipo
extraordinario y otros tipos cotidianos de dominación, es tan fundamental
como la distinción entre la constelación de intereses y el orden de autoridad;
se aclaran, pues, las intenciones de Weber, si se piensa en el liderazgo
carismático como un nivel aparte de análisis. De tal modo, obtenemos
una división tripartita del fenómeno del poder: l) el poder que se basa
en constelaciones de interés, como ocurre en el mercado y en los grupos
estamentales; 2) el poder que se basa en la autoridad establecida, como es
el caso en la dominación legal, tradicional o carismática; 3) el poder que
se funda en el liderazgo (esto es, en las cualidades extraordinarias de una
persona y en la identificación con ella de quienes la siguen).
2
La distinción entre liderazgo y autoridad ha sido destacada por Robert Bierstedt: «Un
líder solo puede reclamar, una autoridad puede exigir... El liderazgo depende de las
cualidades del conductor en la situación en que conduce. En el caso de la autoridad,
la relación deja de ser personal y, si esa autoridad se reconoce como legítima, el
subordinado debe obedecer la orden, aunque no conozca a la persona que la emite.
En una relación de liderazgo, la persona es. esencial; en una relación de autoridad, la
persona es meramente un símbolo». Ver «The Problem of Authority». En la compilación
deMorroe Berger. Theodore Abel y Charles Page, Freedom and Control in Modern
Society (Nueva York, D. Van Nostrand Inc., 1954. Págs. 71-72). Debo a Bierstedt
esta distinción, que está implícita en el análisis de Weber, aunque no se desprende
claramente de su terminología.
3
Cf. la definición de «carisma» previamente citada en lapág. 97, nota 15.
A. LIDERAZGO CARISMÁTICO
Aspectos de su legitimidad y organización. Weber veía la dominación legal y

la tradicional como estructuras permanentes que proveen a las necesidades
diarias de la comunidad. Tales estructuras no están bien adaptadas para la
satisfacción de necesidades que excedan los límites de lo ordinario. De ahí
que, en tiempos de crisis, el jefe «natural» no sea el funcionario, ni el señor,
cuya autoridad se funda en la santidad de la tradición, sino el hombre a
quien se atribuyen dotes extraordinarias de cuerpo y alma. Las dificultades
que hacen a los hombres acudir a tales jefes, y a los jefes acudir a tal llamado,
pueden ser de muy diversa índole. Los líderes pueden ser profetas y héroes,
magos y demagogos, médicos y charlatanes, cabecillas de revoltosos,
directores de orquesta o jefes de bandoleros; si dominan en virtud de su
carisma personal, su relación con los secuaces pertenece a un mismo tipo
desde el punto de vista sociológico. Según Weber, la posibilidad misma
de la sociología, como la de cualquier ciencia social, depende de nuestra
capacidad de usar conceptos específicamente definidos con este sentido de
neutralidad respecto de los valores, sin que ello suponga menosprecio de
los mismos. Un jefe de bandoleros seguirá siendo un delincuente, y el líder
de un movimiento religioso —un Francisco de Asís, por ejemplo— será
de cualquier modo un santo. Weber, sin embargo, ubicaba las cuestiones
del bien y del mal en otro plano que las cuestiones de hecho; y el hecho es
que ha habido hombres muy buenos y también hombres muy malos que
han dominado a los demás mediante dotes extraordinarias de espíritu y de
cuerpo. Por suerte o por desgracia, hay una especial demanda de liderazgo
carismático en tiempos de dificultades, demanda que ocasionalmente
reaparece también en los sistemas permanentes de dominación.
Sea como fuere, el liderazgo carismático se da más frecuentemente en los

trances de emergencia, y por lo tanto se asocia con una conmoción colectiva,
que expresa la reacción de las masas populares a alguna experiencia
extraordinaria, y las mueve a entregarse a un conductor heroico^ De ahí
que este liderazgo solo se acerque a su «tipo puro» en el momento en que
Reinhard Bendix 339
se origina, a diferencia de las otras dos estructuras más durables. El caudillo

carismático siempre es un reformador extremo que desecha la práctica
establecida para ir «ala raíz del asunto». Domina a los hombres en virtud
de cualidades inaccesibles para los otros, e incompatibles con las reglas
de pensamiento y dé acción que gobiernan la vida cotidiana. La gente se
entrega a él arrebatada por la fe en las manifestaciones de su autenticidad.
Se aparta de las reglas establecidas y se somete al orden sin precedentes
que proclama el líder. De tal modo se efectúa una revolución «íntima» de
la experiencia, en contraste con la revolución «externa» que se opera, por
ejemplo, cuando la gente se adapta a un cambio fundamental de las normas
legales, sin internalizar simultáneamente las ideas que lo respaldan. En su
«forma pura» el liderazgo carismático comporta, de parte de los adeptos, un
grado de compromiso que no tiene igual en los otros tipos de dominación.
Este liderazgo se parece a la dominación tradicional, por el carácter personal

que ambos suponen en el gobierno y que los distingue de un orden legal. Pero
la diferencia entre carisma y tradición es más importante que la similitud.
El jefe patriarcal posee una autoridad que emana de la santidad inviolable
de la tradición, representada en su persona; el caudillo carismático domina
a la gente porque a través de su persona se manifiesta una misión que
muy a menudo trastorna el orden establecido. El gobierno tradicional es
característicamente estable, por pasajero que sea individualmente el poder de
los jefes patriarcales. El liderazgo carismático, por el contrario, es producto
de entusiasmo y de crisis. El contraste entre su carácter de emergencia y el
sentido de rutina diaria que es propio de la dominación tradicional y de la
legal tiene ramificaciones que afectan el problema de la sucesión. El liderazgo
carismático es una respuesta puramente personal a una crisis de experiencia
humana. Los sucesores del líder carismático enfrentan, pues, el problema de
mantener cierto carisma personal cuando, pasada la crisis y desaparecido el
líder, las solicitaciones del diario vivir vuelve a primer plano. La dominación
legal y la tradicional deben confrontar, a su vez, la dificultad contraria: están
adaptadas a las exigencias de cada día y preparadas para la crisis de la sucesión,
pero el liderazgo, en estas condiciones de rutina, excede sus posibilidades.
Al hablar de liderazgo más bien que de autoridad carismática, me atengo al

énfasis con que el mismo Weber señaló las diferencias principales entre el
carisma y los tipos de dominación más durables.
El líder carismático es un hombre que reclama obediencia invocando la

misión que se siente llamado a cumplir. Sus títulos son válidos si aquellos
a quienes pretende guiar reconocen su misión; permanece siendo su jefe
mientras puede probarla y probarse a sí mismo ante ellos. En este caso,
legitimidad no tiene nada que ver con elección. El líder es llamado por un
poder superior, y no puede rehusarse; quienes lo siguen están atados por un
deber de obediencia al líder que posee calificación carismática. Esta relación
entre gobernante y gobernados es típicamente inestable, porque el líder
puede perder su carisma: puede sentir que su Dios lo ha abandonado, o que
su poder ha escapado de él. En tal coyuntura su misión puede tocar a su
fin y sus adeptos volverle la espalda. Porque el caudillo carismático debe su
autoridad pura y exclusivamente a la demostración de su poder y a la fe que
den sus discípulos a ese poder, como quiera le conciban.
Aunque excepcional e inestable por definición, el liderazgo carismático tiene

una estructura económica. Hay, sin duda, líderes carismáticos que rechazan
todas las posesiones y todo ingreso regular; pero el criterio decisivo consiste
en descargarse de cualquier preocupación relativa a las fuentes regulares
de ingreso, no en renunciar a los bienes del mundo como tales. Los que
ambicionan adquirir posesiones, las obtienen; si su misión es pacífica, en
forma de donativos, subsidios o tributos; de lo contrario, en forma de botín
de guerra o de saqueo. El rechazo de una actividad económica sistemática
suele emparentarse con el repudio de las ataduras mundanas en general.
El líder y sus discípulos no tienen una ocupación regular y rehúyen las
obligaciones familiares de cada día. Valgan como ejemplo las reglas de las
órdenes religiosas. Los estatutos de los jesuitas prohíben que los miembros
de la orden acepten cargos eclesiásticos, así como posesiones materiales;
San Francisco vedaba también la posesión de estos bienes a los hermanos
de su congregación. El celibato obligatorio para el clero católico romano
Reinhard Bendix 341
y el celibato efectivo de numerosos profetas carismáticos tienen una

significación muy semejante. No cabe ruptura más radical con el mundo de
los afanes comunes que esta renuncia a la vida familiar, tal como se expresa
en la admonición de Jesús. «Si alguien acude a mí, y no aborrece a su padre,
y madre, y esposa, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aun también su vida,
no puede ser mi discípulo».4
El rechazo de todas las actividades diarias puede dar origen, no obstante, a

un tipo definido de organización, peculiarmente adaptado a la misión del
líder carismático. Esta organización se compone de discípulos elegidos por
sus méritos singulares, para constituir una aristocracia carismática dentro
del grupo mayor de prosélitos. Los discípulos que la integran están unidos
por la fidelidad común al jefe carismático y a su misión. Su sostén material
y su posición social no dependen de beneficios, salarios u otras formas de
retribución, ni de títulos o categorías jerárquicas. Viven en una comunidad
en la cual participan del uso de los bienes donados al líder o conquistados
por este, que los distribuye sin tener que rendir cuentas. Como miembros
de esa comunidad, pueden comer junto con el líder; pueden esperar que se
les provea de ropa y se les ofrezcan regalos; pueden compartir la estimación
social, política o religiosa que se dispense al líder mismo. Esta comunidad
autoritaria surge de la vocación carismática, que se opone a toda actividad
económica regular y a todos los lazos de familia y constituye así una de
las principales fuentes de comunismo. Su fuerza puede fundarse ya en el
peligro común que amenaza el campamento militar, ya en el amor, que
acerca los unos a los otros, a los discípulos ajenos al mundo. Según esto,
Weber habló de un comunismo de rapiña, propio del campamento militar,
y de un comunismo de amor, característico del claustro.5 En todo caso el
poder de atracción se debilita y la organización de los discípulos o de los
camaradas de armas no tarda en desintegrarse, apenas reciben autorización
4
Lucas, 14-26.
5
Elaboró el análisis de esta última forma de comunismo al referirse al papel histórico de
las organizaciones monásticas, pero el tema pertenece a la exposición del «carisma
institucional» que desarrolla la sección inmediata de este capítulo.
para formar familia o entrar en empresas económicas, es decir, apenas se

expone el carisma a los apremios del vivir cotidiano.
Los apremios de la vida diaria y el problema de la sucesión. El liderazgo

carismático crea problemas genéricos que conducen, una y otra vez, a una
«transformación del carisma»; conviene recordar no obstante que el carisma
genuino suele reaparecer combinado con los otros tipos de dominación.
Como configuración histórica, el liderazgo carismático prevaleció donde
quiera obtuvo primacía la creencia en la magia. Ajuicio de Weber, el caudillo
tribal de los tiempos primitivos combinaba ya todas las funciones de este
liderazgo: era cabeza patriarcal de familia y de clan; jefe en las expediciones
de caza y de guerra; mago principal, promotor de lluvias y curandero mayor;
y era sobre todo juez. La evolución presenta frecuentemente tres fases: a)
las funciones del liderazgo llegan a dividirse entre diferentes individuos; b)
el poder de estos se reduce y decae, a la espera de emergencias que realcen
el prestigio del líder individual y la importancia de su magia a los ojos del
pueblo; c) toda regularización de una función de liderazgo tiende a favorecer
la permanencia institucional, con desmedro consiguiente del carisma. El
último punto se refiere a la aludida «transformación», que se produce por
razones variables. Circunstancias exteriores, como una sucesión continuada
de emergencias bélicas, pueden requerir la formación de un ejército estable
y el reinado permanente del caudillo guerrero. O bien los esfuerzos por
propiciar a los dioses pueden ir fomentando el desenvolvimiento de un culto
regular que transforme a los profetas y hechiceros carismáticos en miembros
de un sacerdocio establecido, o los sustituya por estos. Los cambios de esta
clase indican que la relación entre un líder carismático, sus discípulos y todo
el pueblo está perdiendo el «carácter de emergencia» que le es propio, para
cobrar el de una institución permanente.
La transformación responde también a un motivo muy general, derivado de

la índole misma del liderazgo carismático. Carisma significa poder mágico
asociado como atributo estrictamente exclusivo, y por ende transitorio, a
una persona. En tanto que los discípulos del líder y su pueblo creen en la
Reinhard Bendix 343
legitimidad de ese poder,6 desean verlo preservado, para su propio bien

y el de sus descendientes. Este interés en el «beneficio y la utilidad de la
vida», según la expresión de Bacon, representa para Weber el atolladero
inevitable del liderazgo carismático. En este punto, los adictos y prosélitos
que seguían al líder se convierten en sus compañeros privilegiados; poco
después se convertirán en feudatarios, sacerdotes, funcionarios públicos,
dignatarios, ministros, agentes de prensa y otros aprovechados personajes,
deseosos de vivir a la sombra del movimiento o la institución de inspiración
carismática. Los hombres del pueblo a su vez se transforman en «súbditos»,
que pagan impuestos y contribuciones, sea como miembros de una iglesia
o de un partido, como reclutas de tropas disciplinadas en las que prestan
servicio obligatorio, o como ciudadanos respetuosos de la ley. El mensaje
carismático se vuelve, en proporciones diversas, dogma, teoría, reglamento
o contenido de una tradición oral o escrita. La relación entre el líder y su
séquito —o bien entre los sucesores de esa relación—, no pudiendo asentarse
ya sobre la perdida creencia en un poder o una misión extraordinarios, busca
fundamento en la creencia en una autoridad santificada por la tradición.
Enel procesosemanifiestaunaafinidadpeculiarentrelatradicióny el carisma,

que en su forma pura parecía sin embargo absolutamente incompatible con
ella, dadas sus proyecciones revolucionarias. Ambos tipos de dominación
dependen, en efecto, de la creencia en personas concretas, cuya autoridad
se tiene por sagrada, y a la cual adeptos y súbditos se sienten atados por la
veneración y el deber. A medida que la tradición gana terreno, la apelación al
carisma deja de utilizarse para hacer frente ala rutina cotidiana con su poder
y su mensaje extraordinarios, para aplicarse más bien a legitimar derechos
adquiridos en la posesión de la riqueza o la posición social.
Estas transformaciones del liderazgo carismático en dominación tradicional

ocurren con extrema frecuencia cuando hay que resolver el problema de
6
Weber no atiende a la posibilidad contraria: que los discípulos y la comunidad no
deseen preservar el carisma del líder, y de hecho lo repudien como a un «falso profeta».
Según su criterio, esta eventualidad demostraría que ha perdido el carisma; el pueblo
lo repudia porque no ha logrado «corroborarse», o ha probado ser «falso».
la sucesión. En sentido estricto, se trata de un problema insoluble, porque

el carisma es un don inimitable que algún poder superior dispensa, según
se cree, a una persona. En consecuencia, no se puede elegir un sucesor.
Los secuaces del líder se abstienen, pues, de hacerlo, y permanecen a la
expectativa, con la esperanza de que aparezca otro que manifiesta la misma
calificación carismática, si bien podría suceder que se rechazase esta nueva
encarnación del carisma atendiendo a consideraciones de orden dogmático,
como sucedió en el caso de Cristo y en la concepción originaria del Buda.
De cualquier modo, la esperanza pasiva en una nueva epifanía difícilmente
satisface el interés en mantener la continuidad del poder carismático para
beneficio de todos a largo plazo. De ahí que se hayan desarrollado métodos
para encontrar sucesores que aseguren esos beneficios a la comunidad.
Weber distinguió tres:
1. Se designa un nuevo líder carismático de acuerdo con ciertas señales,

que se consideran infalibles como prueba de que el elegido posee las
condiciones carismáticas requeridas. (Es la manera como se elige al
Dalai Lama.)
2. El líder carismático originario designa a su propio sucesor o

representante; a esta designación responden los adictos, testimoniando su
reconocimiento mediante aclamación. (Así designaban los magistrados
romanos a quienes debían sucederles en el mando, y el ejército reunido
respondía por aclamación.) Ahora bien, si el líder no designa sucesor,
y si no hay señales externas cuya autenticidad merezca confianza, aún
queda otra solución.
3. Se postula que los discípulos y partidarios del líder carismático están en

mejores condiciones que nadie para designar a un sucesor calificado.
También en este caso se requirió originariamente el reconocimiento
por aclamación, destinado a mantener la creencia del pueblo en el
carisma del sucesor. Este tercer método no constituye una «elección»
en el sentido actual, aunque el reconocimiento del gobernante por los
Reinhard Bendix 345
gobernados sugiera cierta similitud. Aquí, el candidato se presenta con

el carisma personal del mando certificado por el consenso de quienes
lo proponen; se considera que tiene legítimo derecho a la designación
y aclamación como sucesor, y que la masa de los gobernados tiene el
deber de «elegirlo». Se piensa que un solo hombre merece a justo título
la sucesión carismática; y que todos los que se nieguen a reconocerlo y
proclamarlo cometen una profanación contra el orden mágico.7
Por supuesto que los tres métodos se desvían del liderazgo carismático en
cuanto este entraña una misión exclusivamente personal. Seleccionar un
sucesor con arreglo a indicios y criterios es objetivar lo que fue personal
en su origen. Cuando el líder en persona designa sucesor se constituye en
fuente de autoridad legítima, carácter que incumbe al «poder superior»
del que procedía la legitimidad de su propia misión. Si los discípulos hacen
la designación, aun alteran más el significado del carisma. A pesar de todo,
los tres métodos conservan el único elemento que distingue el liderazgo
carismático de todos los otros tipos de dominación: el ejercicio de la
autoridad está ligado esencialmente a una persona concreta y a las
cualidades que la singularizan.
Esta relación entre gobernantes y gobernados también aparece entremezclada

con todos los otros tipos de dominación. Weber hizo observar reiteradamente
la importancia del carisma en la vida económica. La explotación colonial, las
especulaciones financieras temerarias, la financiación privada de aventuras
militares y el tráfico de esclavos o la piratería son otras tantas formas de
un «capitalismo de rapiña» en el que las sumas en juego son enormes, y el
éxito depende a menudo del magnetismo individual. Todas estas actividades
económicas se desenvuelven a una distancia cósmica del mundo en que
opera, administrada con prudencia y con método, una sociedad anónima
en gran escala; el éxito depende aquí de la competencia profesional y de la
regularidad cotidiana en la gestión de la empresa: no hay lugar, pues, para
7
Theory, págs. 364-66, y WuG, vol. II, págs. 763-65.
la genialidad individual del personaje imprescindible, ni para el albur y las

peripecias de transacciones audaces. Ciertas formas de liderazgo carismático
se introducen en el régimen patrimonial y en el feudal, donde la autoridad
está en manos de un rey o de un señor a quien los súbditos deben acatamiento
por lealtad personal y por respeto a la tradición. Si el ascendiente que en
tales condiciones ejerce un caudillo guerrero sobre sus hombres nace solo de
ese respeto a la tradición, o si además hay que atribuirlo a su peculiar influjo
carismático, no es cosa que salte a la vista ni que pueda asegurarse antes de
haber analizado el «espíritu» de la relación.
Weber destacó especialmente el papel del liderazgo carismático en el

gobierno representativo. La elección de sucesor, articulada en dos etapas —
la designación, por cuenta de los secuaces más poderosos, y la confirmación,
mediante la aclamación del pueblo—, había sido el germen del sistema
representativo en la Europa occidental. En cuanto las comunidades adoptan
la práctica de elegir un jefe, en vez de seguir libradas al liderazgo carismático
en su sentido primitivo, esa elección empieza a ligarse a ciertas normas de
procedimiento, legitimadas por una tradición social o por principios legales.
Históricamente, estas reglas han sido de dos tipos. Desde que vasallos
poderosos, funcionarios de la corte o clérigos adquirieron —por cuenta
propia o concesión ajena— el derecho a la designación previa del sucesor,
la elección se fue convirtiendo gradualmente en un privilegio oligárquico,
al par que pasaba a segundo plano la práctica de obtener su confirmación
mediante aclamación popular. Estos privilegios oligárquicos arraigaron en
la iglesia católica, en el Sacro Imperio Romano-Germánico y en un gran
número de ciudades, donde las familias dirigentes elegían a los funcionarios
principales mediante opción colectiva (co-optación), procedimiento con el
que reducían el status de los potentados superiores y locales al de primus
interpares (primero entre iguales), y con el que excluían toda participación
de la comunidad. El otro tipo de elección fue una elaboración gradual y
lenta del principio que exigía, para sancionar la designación del jefe
supremo, la aclamación pública. La evolución que este principio ha seguido
frecuentemente parte de la aclamación de un líder carismático y culmina
Reinhard Bendix 347
con la elección del nuevo gobernante por la comunidad de los gobernados.

Sin embargo un gobierno cabalmente representativo, en la plenitud de
su desarrollo, solo ha surgido, y por cierto muy paulatinamente, en la
civilización occidental.8
He expuesto hasta aquí el liderazgo carismático, primero describiéndolo

como un tipo puro o ideal, en contraste con las estructuras institucionales
permanentes; mostrando después sutransformacióny explicando los motivos
que la determinan; por último, rastreando las formas en que reaparece,
como elemento incorporado a las estructuras institucionales permanentes.
En todas esas instancias, el ejercicio del poder estaba íntimamente ligado a
una persona concreta y a sus cualidades propias. Sin embargo, en la historia,
el carismaha existido también como una cualidad «despersonalizada»; en
seguida vamos a ver cómo expone Weber este aspecto del problema.
8
Véase en el capítulo XVIII, C, un examen más completo del liderazgo carismático
dentro de un sistema de dominación legal.
CAPÍTULO III
DEMOCRACIA Y
CIUDADANÍA
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¿Decadencia de la democracia?
Alain Touraine 351
¿DECADENCIA DE LA DEMOCRACIA?*
Alain Touraine
Resumen
Beatriz Villarreal
El autor centra su análisis en la crisis de la democracia republicana por los

problemas que no ha resuelto este sistema político. El Estado por medio de
sus instituciones no le ha dado las condiciones para hacer libres a todos los
ciudadanos, sino solo a parte de la población para que vote, o a ciertos grupos
(educados por ejemplo) para que participen en política. Discrimina en nombre
de la democracia, a quienes no son ciudadanos, a los migrantes. Hace poco
probable el ejercicio universal de la libertad, pues ha pasado que unos se
imponen en detrimento de otros.
Para la igualdad, se requiere que además de ser efectivamente iguales ante la

ley y ante los beneficios sociales del Estado, veamos como iguales a los otros, y
a todos. Y la solidaridad es entendida como la conciencia y la posibilidad real
para incluir a todos en las políticas socio económicas. Esto no es realidad en
una gran cantidad de democracias, ya que el Estado por distintas razones no
ha podido llevarlo a cabo. Lo cual evidencia la importancia de renovar a la
democracia republicana con un nuevo republicanismo, como señala el autor.
Propone que la democracia republicana debe ser renovada en los países

desarrollados donde existe, para demostrar su vigencia. Lo nuevo para llevar a
cabo esta reconstrucción pasa por la centralidad del sujeto, y por el desarrollo
e institucionalización de su capacidad para cambiar situaciones que son parte
de sí mismos y de la sociedad en la cual vive. Es en cada uno donde se tienen
que concretar la libertad; la igualdad y la solidaridad. En la medida en que el
Estado le posibilite estos derechos a todos, la sociedad será más democrática.
* Tomado de: Alain Toraine, ¿Podremos vivir juntos?. Editorial Fondo de Cultura
Económica. México 2000, capítulo VIL
Son los sujetos con derechos humanos, los actores o ciudadanos, que en el
pasado fueron los trabajadores y hoy son las mujeres. Son las personas que
conforman los grupos sociales sobre los cuales la sociedad, por medio de la
actualización de sus instituciones, debe generalizar y posibilitar los derechos
universales.
Los protagonistas son los sujetos individuales pero involucrados en movimientos

sociales que luchen por sus vindicaciones económicas para que las distancias
no se profundicen. Se debe fortalecer el control social y político de la economía.
Los movimientos sociales son los agentes de estas reformas. Permitan la
inclusión material, social y cultural de cada uno en una política del sujeto
que le posibilite igual reconocimiento en la diversidad cultural, por medio del
rechazo a la exclusión que garantice el derecho de cada uno de realizar su
proyecto personal dentro del proyecto colectivo a partir del fortalecimiento y el
reconocimiento de las instituciones.
Alain Touraine 353
COMO EN NUESTRO SIGLO la democracia fue destruida por regímenes

autoritarios o totalitarios que se decían populares o revolucionarios;
debemos definirla en primer lugar por las libertades públicas y personales
que limitan la arbitrariedad del poder. Y no tenemos que aceptar en ningún
caso que se llame democrático un gobierno autoritario; con el pretexto de
que mejoró el nivel de educación o el estado sanitario de su pueblo; lo cual es
un resultado socialmente positivo pero que no asegura en modo alguno que
ese régimen sea capaz de responder a las demandas de la población y acepte
dejarse controlar y evaluar en su accionar por representantes del pueblo
libremente elegidos. Pero en este fin de siglo caemos en el error inverso;
el que; al reducir la democracia a procedimientos institucionales; olvida la
necesidad de movimientos que emprendan la tarea de limitación del poder.
¿Es imposible combinar la libertad negativa y la libertad positiva? Durante
el siglo XVIII y gran parte del XIX; la democracia británica preservó las
libertades pero también estabilizó el poder de la oligarquía; la democracia
francesa luchó más activamente por la igualdad; pero se inclinó más de
una vez hacia el autoritarismo. ¿Es imposible concebir una democracia
que proteja la libertad de opinión y elección; pero que combata también
la desigualdad? Basta que desaparezca la libertad de las instituciones o el
sistema ya no sea capaz de responder a la demanda social de igualdad o
equidad para que la democracia entre en crisis.
En todos lados se celebran sus victorias; pero lo que ante observadores en

mi opinión demasiados optimistas aparecen como su triunfo no es con
frecuencia otra cosa que el reemplazo de régimen intervencionista por
mercados políticos competitivos. La influencia del poder político sobre la
vida social y económica retrocede y hasta desaparece; lo que en ocasiones es
favorable pero la mayor parte de las veces desfavorable para la democracia.
Favorable; cuando el Estado todopoderoso es reemplazado por actores
económicos; sociales y culturales ampliamente autónomos y entre los cuales
ninguno pretende un poder absoluto; desfavorable; cuando el debilitamiento
del Estado entraña el sometimiento de toda la sociedad a los intereses de
quienes tienen la mejor ubicación en los mercados.
El triunfo del liberalismo económico no debe confundirse con la victoria

de la democracia. Hay que alegrarse; sin duda; de la caída de los estados
autoritarios. Incluso se pueden preferir la marginación y las desigualdades;
que aumentan casi sin excepción en los países poscomunistas; a la represión
masiva puesta en ejecución por los antiguos regímenes autoritarios, pero
considerar democrática la difusión de la economía de mercado es jugar con
las palabras.
LA SÍNTESIS REPUBLICANA
Lo que en principio definió la democracia fue el poder del pueblo. En

el mundo moderno, la idea democrática descansó sobre la afirmación
verdaderamente revolucionaria de la soberanía popular, por lo tanto de un
orden político libremente creado, basado en principios universales y capaces
de imponer límites y reglas a un orden social dominado por la desigualdad, la
arbitrariedad y los privilegios. La idea democrática, en su origen, reivindicó
para todos los ciudadanos una igualdad y una libertad que la sociedad les
negaba. Hannah Arendt retomó con fuerza esta concepción y la historia
política de Francia, de Jean Jacques Rousseau a Francois Mitterrand, pasando
por los jacobinos de 1793, los demócratas de 1848 y los comuneros, fue la
principal ilustración de ese triunfo de la acción política sobre la sociedad
civil, del jacobinismo sobre el liberalismo. Estados Unidos fue el otro gran
ejemplo de creencia absoluta en la voluntad democrática expresada en una
constitución apoyada en principios morales, cuyo papel fundador destacó
Tocqueville.
El principio central de la soberanía popular asoció el papel creador del

contrato social a una visión a la vez individualista y universalista del ser
humano, que destruyó tanto los cuerpos intermedios como los poderes
establecidos y las monarquías de derecho divino. Pero el poder popular,
así colocado en el centro del sistema político, no asegura por sí mismo la
protección de las libertades públicas. Funda antes bien la soberanía nacional,
la influencia de la ciudad o el rey sobre la vida pública o privada. Esta
Alain Touraine 355
concepción de la política se inscribe en el gran movimiento de reemplazo

de la autoridad religiosa por la autoridad política, de secularización de los
fundamentos absolutos del poder. La idea misma de ciudadanía implica que
los deberes del individuo para con el Estado son sagrados y se imponen al
interés individual. Ese reemplazo de Dios por el Príncipe es el momento
central de la modernización política, pero no funda la democracia como
conjunto de las garantías institucionales de las libertades individuales y
colectivas.
El mismo principio fundador de la igualdad fue más religioso que político.

Al destruir todos los particularismos, no liberó sólo al ciudadano convertido
en soberano luego de la muerte del rey; lo sometió también a una voluntad
general de la que el Estado fue la encamación única. Los llamamientos
extremos a la igualdad fueron lanzados por regímenes totalitarios, desde
el Terror hasta la Revolución Cultural maoísta. La concepción francesa de
la revolución democrática estuvo dominada por la muerte del rey más que
por el Juramento del Jeu de Paume, y protegió mal a la democracia contra
el retorno de las monarquías, fundadas esta vez en el nombre del pueblo
considerado como sagrado. Así como Marcel Gauchet vio en el cristianismo
la religión de la salida de la religión, se puede ver en la democracia directa,
revolucionaria, el último avatar de las sociedades religiosas fundadas en el
sometimiento de todos a un principio superior, y por consiguiente una de
las formas más peligrosas de represión de la vida social.
La democracia no existe verdaderamente más que cuando estalla la unidad

ideológica del pueblo, reemplazada por la pluralidad de intereses, opiniones
y culturas; lo que corresponde más a la historia de Gran Bretaña que a la de
Francia o Estados Unidos.
De hecho, la historia de la democracia es la de la lucha entre la idea de

democracia directa y la de democracia representativa. La primera parece
más popular y la segunda más política; pero lo cierto es lo inverso. Puesto
que la definición de la democracia como poder del pueblo subordina la
diversidad de la sociedad a la unidad del poder político, de la que la idea

de pueblo no es más que la torpe transcripción en términos sociales,
mientras que el tema de la representación implica el de la prioridad y la
autonomía de los actores sociales con respecto a los agentes políticos más o
menos directamente sometidos a sus decisiones. La idea de poder popular
o democracia directa tomó el relevo de la idea monárquica y alimentó la
mayor parte de las ideologías autoritarias. No es cierto, a la inversa, que la
democracia representativa abandone a los partidos políticos una autonomía
que éstos habrían transformado las más de las veces en independencia y
hasta dominación. Al contrario, donde existe pueden formarse movimientos
sociales a los cuales los partidos políticos se subordinan, mientras que
el poder popular suscita manifestaciones de adhesión o rechazo de un
poder político que se mantiene por encima de intereses sociales siempre
considerados como particulares y transitorios.
La idea de democracia directa, expresión de la voluntad general de la

conciencia colectiva o el bien común, no es en modo alguno radical, en tanto
que se supone moderada la de democracia representativa. Más bien traduce,
en los países donde la vida política es libre, una crisis de la representación
política; crisis tan difundida y aguda en este fin de siglo que los llamados a la
democracia directa se dejan oír en casi todas partes a través de los discursos
populistas, las campañas nacionalistas y exhortaciones cada vez más
extremas a la preferencia nacional, la homogeneidad cultural y el rechazo
de las minorías. Y allí donde no hay libertades políticas, los llamamientos
revolucionarios a la democracia directa se reducen a la estrategia de
minorías muy activas que quieren tomar el poder. Al contrario, la formación
de movimientos sociales está ligada a la solidez de las libertades públicas y
por lo tanto a la democracia representativa, que reconoce el pluralismo de
las opiniones y los intereses.
Nuestra historia política estuvo dominada, de hecho, por la ventaja que la

democracia representativa obtuvo poco a poco, y a través de numerosas
crisis, sobre la democracia directa y popular. Desde la Revolución Francesa,
Alain Touraine 357
la idea de pueblo, heredero del Estado monárquico, se opuso a la de los

derechos del hombre, que pronto se transformó en defensa del pluralismo
político, los derechos sociales y las minorías culturales.
La idea republicana, ligada a la conciencia nacional, descansó sobre la

asociación de dos temas, complementarios y opuestos a la vez: el del
imperio de la ley y el de las libertades públicas. No hay democracia sin
integración del territorio y de la población por las mismas leyes y la misma
administración que aplica reglas generales e impersonales, ignorantes de las
relaciones de parentesco, clientela o interés; no hay democracia, tampoco,
sin reconocimiento por parte de la ley de derechos individuales y colectivos,
y sobre todo de la libertad de expresión, el derecho de propiedad y —objetivo
principal de las primeras democracia— el de pagar únicamente los impuestos
votados por los representantes del pueblo reunidos en parlamento.
El imperio de la ley y el Estado de derecho fueron creados la mayoría de

las veces por monarquías absolutas, y los despotismos ilustrados apelaron
a la razón y la burocracia como instrumentos de construcción de su poder,
al mismo tiempo que combatían las ideas democráticas. A la inversa, las
libertades se asociaron más al desarrollo del comercio que a la formación
de los estados modernos. Quienes aún hoy identifican democracia con
república e incluso depositan más confianza en la segunda que en la primera,
olvidan voluntariamente que hubo repúblicas autoritarias u oligárquicas y
que el civismo republicano fue una forma de nacionalismo, una fuerza de
integración nacional más que un medio de asegurar el gobierno del pueblo
por el pueblo y para el pueblo. El espíritu democrático se asienta a la vez
sobre la participación de todos en la formación de las leyes y las reglas de
vida comunes y sobre la protección de la vida privada; es una mezcla de
civismo e individualismo. Los defensores actuales del modelo republicano
lo reducen a sus principios universalistas y la igualdad de los derechos;
omiten mencionar que su fuerza principal proviene de la legitimación que
aportó al Estado nacional, tanto a Napoleón como a los convencionales, a los
partidarios de Luis Bonaparte más duraderamente que a los de Louis Blanc y
a los gaullistas más que a los militantes de las luchas anticoloniales.
Las democracias más antiguas, tanto las de los Países Bajos y Gran Bretaña
como las de Estados Unidos y Francia, asociaron constantemente civismo e
individualismo, república y laicismo. Si desde hace algunos años se asiste
en Francia a un resurgimiento tan vigoroso de la idea republicana —cuya
fuerza un dignatario de la francmasonería llegó a oponer a la confusión de
la idea democrática—, es en parte porque esta idea aparece como la única
capaz de mantener la supremacía de un orden político libremente elegido
sobre unas fuerzas económicas o religiosas, tan ajenas unas como las otras a
las libertades de opinión, expresión y organización.
Y sin embargo el aprecio que merece la idea republicana y la confianza

depositada en la acción política para combatir las desigualdades y las
injusticias sociales no pueden impedir comprobar su declinación, y más
precisamente la de la supremacía reconocida al orden político sobre la
organización social.
La historia de la democracia en el siglo XIX estuvo dominada por la búsqueda

de una democracia social (y no sólo política) y, más aún, por el vuelco,
descripto en el capítulo anterior, de la idea de nación. Transformaciones que
procuraron renovar la idea democrática, que a veces también la amenazaron
y que condujeron a la situación actual, en que el debilitamiento de la
concepción política de la democracia es más visible que la aparición de otras
formas de ésta. Se puede retener simbólicamente 1848 como fecha bisagra,
al menos en Europa: se inicia entonces la declinación de la concepción
republicana de la democracia.
La clase obrera siguió reivindicando libertad y justicia, principios

universales, pero también exigió medidas susceptibles de asegurar la
protección de categorías particulares y el derecho de negociar directamente
con los empleadores. Se vio entonces cómo se unían la idea de derechos
universales y la de intereses particulares, y por lo tanto, el orden político y
orden social. De la misma manera, más tardíamente, las mujeres lucharon
por la igualdad de derechos pero también por la defensa de sus intereses y su
Alain Touraine 359
personalidad, reconocidos como diferentes de los de los hombres, al mismo

tiempo que constantemente sometidos a ellos. Hasta el final del siglo XIX,
es decir, hasta la Primera Guerra Mundial, universalismo y particularismo
se mezclan, a veces se combaten, en otros momentos se refuerzan. La lucha
entre el fortalecimiento de la democracia social y la defensa de la identidad
común sigue indecisa. Los conflictos entre clases y naciones dan entonces a
la idea democrática una fuerza de movilización extraordinaria, pero también
preparan la construcción, ruinosa para la democracia, de sociedades
homogéneas, definidas por el poder del proletariado o el de una nación.
En nuestra concepción de la democracia combinamos las exigencias

complementarias de la libertad y la igualdad, la idea de soberanía popular,
que llamamos más gustosos ciudadanía, con la idea de derechos del hombre
que inspiró las revoluciones norteamericana y francesa y limita el poder
del Estado en nombre de un principio superior a toda realidad social. Esta
idea acordó una importancia cada vez más grande al pluralismo, a punto
tal que para nosotros el respeto de las minorías cobró tanta significación
como el gobierno de la mayoría. La combinación de estos tres temas: la
ciudadanía, la limitación del poder por el respeto de los derechos humanos
fundamentales, la representación pluralista de los intereses y las opiniones,
alcanzó su mejor expresión en la divisa que fue, en Francia, la de la República
y luego del Imperio de 1793 a 1814, de la Segunda República de 1848 a 1851,
y de la Tercera República a partir de 1875: Libertad, Igualdad, Fraternidad.
Puesto que la libertad sólo tiene sentido porque se reconoce la pluralidad
de intereses, mientras que la igualdad es un principio que se sitúa mucho
más allá de las realidades sociales, siempre marcadas por la desigualdad, y
la fraternidad, a la que llamamos mejor solidaridad, es la expresión concreta
de la ciudadanía.
Esta complementariedad de la ciudadanía (principio de unidad) y la

representación (principio de diversidad), de la apelación a un principio
metapolítico y la toma en consideración de las situaciones y relaciones
sociales reales, fue buscada por la idea republicana, que trató de reconciliar
al individuo, las clases y todas las categorías sociales en la sociedad política,

al fundar ésta sobre la razón, principio universal presente en todos los
individuos y principio de combinación de los intereses, y sobre el laicismo,
concebido como el rechazo hacia la vida privada de las creencias y tradiciones
que son ajenas a la vez a la razón y a la integración de la sociedad. La síntesis
republicana fue más que una ideología; inspiró instituciones y prácticas
políticas.
Su crisis es un aspecto central de la crisis más general del Estado- nación.

Ya había sido amenazada o destruida por las dictaduras nacionalistas o los
regímenes que se autodenominaban dictaduras del proletariado. Lo es hoy,
de manera inversa, por la disociación creciente de una economía globalizada
y unas identidades culturales que se encierran defensivamente en sí mismas
o son movilizadas por poderes autoritarios. La economía parece cada vez
más subordinada al mundo financiero; individuos y naciones no pueden
ya controlar los flujos de dinero, mercancías e informaciones en los que se
empapan y que influyen cada vez más masivamente en su comportamiento.
Se repliegan entonces sobre sí mismos, los primeros a veces en su vida
privada, familiar y sexual y a veces en una vida asociativa ligada a los ocios o
a elecciones morales y humanitarias, las segundas en una herencia cultural
que sienten amenazada o en el sometimiento a un poder hegemónico.
LA CRISIS DE LA DEMOCRACIA
Entre la unificación económica del mundo y su fragmentación cultural,

el espacio que era el de la vida social (y sobre todo política) se hunde, y
los dirigentes o los partidos políticos pierden tan brutalmente su función
representativa que se sumergen o son acusados de sumergirse en la
corrupción o el cinismo. Los partidos no son ya otra cosa que empresas
políticas puestas al servicio de un candidato más que de un programa o de
los intereses sociales de sus mandantes. No hay duda de que ni Italia, ni
Francia, ni Japón están hoy sometidos a regímenes autoritarios; en ellos se
respeta la libertad de opinión y voto. Los ciudadanos de esos países hacen
Alain Touraine 361
elecciones que son significativas para ellos, e incluso puede pensarse que se
hacen o se harán intentos serios de reconstruir una política democrática.
Pero sus electores no tienen la sensación de gozar de una ciudadanía

plena; no tienen confianza en sus dirigentes políticos; se sienten malo no
representados. En muchos países, la democracia se limita a la ausencia de
poder absoluto y al triunfo de la economía de mercado. Ahora bien, si no hay
democracia sin economía de mercado, a menudo ésta se asocia a regímenes
no democráticos.
Sobre las ruinas de la síntesis republicana se afirman tres posiciones. La

primera es un neorrepublicanismo que apela a los principios que triunfaron
afines del siglo XIX y les da un sentido cada vez más defensivo y conservador.
Así, la invocación de la razón se convierte en un medio de excluir o marginar
las categorías sociales (en especial los inmigrantes) provenientes de una
cultura no laicizada. La innovación de la república equivale entonces a una
manifestación de desconfianza con respecto alas influencias extranjeras.
Lo característico de ese republicanismo es recusar toda apelación a las
categorías dominadas contra sus amos económicos y políticos, como siempre
lo había hecho el pensamiento democrático. Francia no es de ningún modo
el único país donde se manifiesta este pensamiento, pero reivindica la idea
republicana con una fuerza particular que evoca la del neo jacobinismo
triunfante del siglo XIX.
Una segunda posición, la menos elaborada pero la más corriente, consiste

en reducir la democracia al pluralismo político. El espíritu whig, que era el
de Guizot y Burke, recuperó muchos partidarios. No corresponde al pueblo
elegir una política; éste debe contentarse con escoger entre varios proyectos
elaborados por una elite social e intelectual que reparte sus competencias en
varios equipos de gobierno. Lo fundamental es que se mantenga la poliarquía
electiva en que Robert Dahl vio lo esencial de la democracia. Pluralismo
político que poco molesta a los intereses dominantes en una época en que el
poder económico se somete cada vez menos al político. Lo que contribuyó
al ascenso del poder de los jueces, que aparecen desde este momento como
la única barrera al mercantilismo y la corrupción nacidos de la colusión de
los dirigentes políticos y económicos. Entre otros países, Italia, Francia y
España fueron testigos del desarrollo de ese poder de los jueces al mismo
tiempo que el rechazo, por parte de la opinión, de la “clase política”.
La tercera posición no puede sino ser marginal en los países industrializados

de desarrollo endógeno, pero triunfa en muchas sociedades dependientes;
es la exhortación a la integración comunitaria moral y religiosa. Cario
Mongardini destacó hace poco el papel de regulación que puede volver a
cumplir la religión en las sociedades en que la política está en crisis. Esta
idea se expresa y aplica más a menudo en Estados Unidos (donde la moral
majority llevó a Reagan al poder) que en Europa o América Latina, pero
recibió el apoyo del papa Juan Pablo II, qué asocia la defensa de la democracia
en el mundo a una cruzada por los valores cristianos sobre los cuales debe
basarse la sociedad, y a la afirmación de que la verdad está por encima de la
libertad.
La yuxtaposición de estas tres corrientes ocupa una gran parte del horizonte
político en los países cuyos estados no procuran movilizar masivamente los
recursos culturales en torno de una ideología o una religión. Y su fuerza
contrasta con el debilitamiento prolongado de las corrientes que apelaban a
la democracia social. Mientras que los partidos socialistas con frecuencia se
debilitaron hasta desaparecer, como en Italia, y el sindicalismo perdió una
gran parte de sus fuerzas en Estados Unidos, España, Gran Bretaña y sobre
todo Francia, el espíritu democrático se compromete más en la lucha contra
la exclusión que al servicio de categorías definidas por la dominación social
que sufren.
Las grandes campañas de opinión ya no recurren a la idea democrática.

Esto es cierto tanto de los movimientos de defensa identitaria como de la
ecología política, que muchas veces se vincula con corrientes democráticas
pero también lleva en su seno tendencias cuyo antihumanismo puede
Alain Touraine 363
favorecer la emergencia de políticas antidemocráticas. ¿Cómo no concluir

en el debilitamiento de la idea democrática, que ya no moviliza esperanzas
o reivindicaciones, se reduce a la defensa de garantías institucionales y
cuenta más con la influencia de los consumidores que con la voluntad de los
ciudadanos?
La democracia no podría reducirse a la organización de elecciones libres.

Se mide por la capacidad del sistema político de elaborar y legitimar las
demandas sociales al someterlas directa o indirectamente al voto popular,
lo que supone que sepa combinar la diversidad de los intereses materiales
y morales con la unidad de la sociedad. Combinación que obliga a trazar
fronteras constantemente cambiantes entre los deberes legales y las libertades
personales o colectivas.
Esta definición de la democracia como capacidad de aportar respuestas

institucionales a las demandas sociales nos obliga a reconocer que está
viviendo un período de retroceso. Puesto que las conductas económicas se
desinstitucionalizan y se someten cada vez más al mercado o los estados
mayores de las grandes empresas y no a las decisiones políticas y las leyes,
mientras que las conductas culturales, por su parte, experimentan una
evolución semejante y la ley interviene cada vez menos en el dominio de
las costumbres. La opinión pública tomó conciencia de este aislamiento
del sistema político; considera a los partidos como empresas políticas
que producen representantes electos como las empresas de comunicación
producen campañas publicitarias, y se ha hecho habitual que una de estas
empresas se convierta en consejero comunicacional, es decir, en consejero
político de hecho, de un candidato o un dirigente partidario.
Muchos objetarán que este cuadro corresponde sobre todo a la parte del
mundo más comprometida en la economía mundializada, y en particular a
los estados naciones más antiguos: Gran Bretaña, Francia, Estados Unidos.
Y como en Gran Bretaña las instituciones siempre fueron más fuertes que
los movimientos democráticos y en Estados Unidos, al contrario, existe una
vigorosa confianza en una sociedad abierta, es en Francia donde la crisis del

modelo republicano se siente con mayor intensidad.
Sin embargo, en el resto del mundo la situación de la democracia también

es débil o está aún mucho más amenazada. La modernización económica
y el desarrollo del mercado debilitaron las intervenciones del Estado y la
movilización social, y si bien en América Latina desaparecieron la mayor
parte de las dictaduras, la desigualdad social progresa, mientras que muchos
países de Asia o del mundo árabe musulmán se ven arrastrados hacia un
nacionalismo cultural apasionado por la homogeneidad y, en ciertos casos,
hasta llevados al rechazo de las minorías e incluso la purificación étnica o
religiosa.
La oposición de los países de modelo europeo (entre los cuales algunos

nuevos países industriales) y de las regiones periféricas traduce la de la
globalización cultural que domina en los países centrales y el repliegue hacia
la identidad cultural que es preponderante en los otros. Reencontramos
así a escala mundial el desgarramiento del modelo republicano que es tan
manifiesto en las naciones europeas y en especial en Francia.
LA LIBERTAD DEL SUJETO
Esta comprobación negativa nos obliga aquí a dar a nuestra reflexión un

cariz normativo: ¿cómo construir la democracia luego del fracaso de la
síntesis republicana? Ésta suponía que el lugar social de la democracia debía
ser una colectividad política y territorial. ¿Cómo puede hablarse todavía de
democracia cuando la ciudad fue reemplazada por el mercado global, las
autopistas del consumo y la comunicación que atraviesan las fronteras? ¿Y
cómo puede imponerse a poblaciones movilizadas política y militarmente
en defensa de su identidad colectiva?
Cuando la cultura y la economía, el universo del sentido y el de los signos, se

separan uno del otro, cuando el poder político ya no domina ni la economía
Alain Touraine 365
internacionalizada ni las culturas definidas como herencias y no como la

interpretación de nuevas prácticas, ¿se puede hablar de democracia? ¿No hay
que contentarse con preferir una regulación económica, liberal e impersonal
de la vida social a una regulación autoritaria al servicio del pasado o de un
poder totalitario que se dice representante de ese pasado?
En primer lugar, en efecto, hay que renunciar a todo principio de unidad a

la vez político y cultural, nacional y social. El modelo republicano fue un
avatar del modelo religioso. Esto es manifiesto y se afirma con claridad en
Estados Unidos, donde la separación de la Iglesia y el Estado no impidió que
la sociedad se asentara sobre ideas morales y religiosas. Es igualmente cierto
en Francia, donde la república no habría sido tan apasionadamente laica si
no hubiera querido reemplazar el culto religioso por un culto cívico, la fe
cristiana por la fe en el progreso. Por doquier se comprueba, al contrario, la
separación creciente de la economía y las culturas.
La tarea principal de los estados actuales es cada vez más la defensa de las
empresas y la moneda nacional en los mercados internacionales, mientras
que el mundo del consumo se fragmenta en géneros de vida diversificados,
subculturas. Pero aceptar esta separación conduce también a buscar
nuevas mediaciones entre la economía y las culturas, y por ende a recrear
o fortalecer el sistema político. Lo que sólo es posible si éste se separa cada
vez más de lo que hay que llamar el Estado, si renunciamos a dar a esta
palabra el sentido mucho más amplio que tiene en francés, en que designa
el conjunto de las instituciones políticas, los poderes y la nación misma a la
que supuestamente representa. El mundo a la vez globalizado y fragmentado
en que vivimos la democracia está amenazado por un lado por la reducción
de las sociedades a mercados y por el otro por las diversas formas de política
totalitaria que hemos conocido, desde los fascismos y el leninismo maoísmo
hasta los regímenes neocomunitarios, ya sean nacionalistas o teocráticos.
Sólo puede evitarse este escollo si se separan sociedad civil, sociedad política
y Estado. Éste se asocia cada vez más al sistema económico; la sociedad civil
se define hoy en términos culturales y ya no económicos como en el siglo
XVIII; la función de la sociedad política es ante todo limitar el poder del

mercado, lo mismo que el de los dirigentes comunitarios. Papel que no sólo
tiene un aspecto negativo; también consiste en permitir la comunicación
entre los actores culturales mediante una educación orientada hacia el
reconocimiento del otro y una política de solidaridad que disminuya las
distancias entre las categorías sociales y combata la discriminación y la
segregación. Sociedad de solidaridad que dispone de medios considerables,
sobre todo en Europa occidental, donde alrededor de la mitad del producto
nacional no es manejado por el mercado sino a través de canales políticos y
administrativos.
El sistema político que se forma ante nuestros ojos se aleja del Estado y se
apoya más directamente en la opinión pública. Cosa que explica los temores,
que muchos experimentan con respecto a los medios de comunicación
temores que hoy se dirigen contra la televisión, como hace un siglo contra
la prensa. Los medios, en efecto, están bajo la constante amenaza de ser
dominados por los mercaderes o los dictadores; pero también son el
lugar en que se expresan con mayor libertad las demandas culturales, las
restricciones económicas, los problemas de la integración social y los de la
seguridad pública. Es el fortalecimiento de las asociaciones y movimientos
culturales, y el apoyo que pueden darles los medios, lo que mejor permite
la penetración de las demandas sociales en el campo político, y por lo tanto
la reconstrucción de la democracia. De la democracia política a la social
y luego a la cultural, la acción democrática desciende dé la cima hacia la
base, se descentraliza y al mismo tiempo reduce la distancia entre los actores
sociales y los agentes políticos. Frente a la concentración excesiva de la
acción política en unos partidos convertidos en centros de gestión de una
clientela y de conquista de cargos electivos, no hay que temer a los medios
más que cuando se someten a un poder político autoritario o están ligados a
una coalición dominante de intereses económicos.
El agotamiento de la síntesis republicana significa que la democracia

ya no puede definirse sólo como una forma de estado, y que se ha hecho
Alain Touraine 367
imposible confundir al Estado y el sistema político. Éste es un mecanismo

de representación de los intereses y de paso de la pluralidad de los actores
sociales a la unidad de la ley. La síntesis republicana se efectuaba en el plano
del Estado, pero hoy la acción democrática tiende a volverse menos hacia
éste que hacia los mismos actores sociales. Una democratización de arriba
hacia abajo (top down) es sustituida por una de abajo hacia arriba (bottom
up), que los estadounidenses llaman grassroots democracy.
Pero no se trata únicamente de una ruptura con el jacobinismo y el

centralismo democrático, del que es conocido el sentido que le dieron los
partidos comunistas; más profundamente, es cuestión de reemplazarlos,
como principios de integración de la sociedad, por la libertad del Sujeto.
Puesto que en la actualidad se trata de combinar la participación de cada uno
en el mundo de los intercambios y las técnicas con la defensa de su identidad
cultural. Esta síntesis sólo puede garantizarse si se atribuye un valor central a
la capacidad y la voluntad de cada actor, individual y colectivo, de construir
una acción personal cuya forma más elevada es una historia de vida, es decir,
la capacidad de transformar determinadas situaciones en elementos de un
proyecto personal.
La democracia se desplaza hacia abajo, de la relación entre el Estado y el

sistema político, hacia la relación del sistema político y los actores sociales.
Había creado la ciudadanía por encima de una sociedad civil fragmentada
y jerarquizada; hoy, defiende la diversidad de los actores, las culturas, las
asociaciones, las minorías y, de manera más central, la libertad que, en
una sociedad diversa y cambiante, se apoya en el reconocimiento del otro
como Sujeto. El universalismo de los derechos del hombre los colocaba por
encima de todos los intereses y todos los poderes, incluso los que hablaban
en nombre del mayor número de personas. Pero cuanto más se definieron
los estados como los defensores de una mayoría, una clase o una nación,
más desbordada se vio esta concepción universalista e individualista por las
movilizaciones de masas. Esto es lo que, después de un siglo dominado por
los regímenes autoritarios o totalitarios y por las sedicentes democracias
populares, revolucionarias o nacionales, nos impone dar una expresión

diferente a la idea de los derechos humanos, que deben convertirse en el
derecho ala individuación concreta y ya no únicamente el de pertenecer a
una Humanidad abstracta.
Verdaderamente es en este punto donde se oponen la libertad de los antiguos

y la de los modernos, para retomar la idea cara a Benjamin Constant.
Mientras la democracia busca su fundamento, sea en el interés de la ciudad,
sea en el movimiento de la historia, domina la libertad de los antiguos que se
asocia a una moral del deber y una política del progreso. Cuando los dioses
de la Ciudad o la Historia envejecen o mueren, la libertad se hace interior
y, por consiguiente, la idea democrática, que ya no puede apelar contra los
poderes a un principio superior a ellos, la Ciudad, la Razón o la Historia,
debe recurrir a la resistencia del sujeto personal, a su deseo de ser actor,
autor de su propia existencia contra una lógica cívica o histórica que se le
presenta cada vez más como destructora de su libertad y más aún de su
identidad. A partir de ese momento, la idea democrática se vuelve contra
todas las filosofías de la historia.
Esta inversión de perspectiva se produjo en el corazón de la sociedad

industrial, a través del deslizamiento de los derechos del hombre y el
ciudadano hacia los de los trabajadores. Desde el punto de vista de la
democracia, la inversión no siempre tuvo éxito y a veces llevó a la idea
antidemocrática de la dictadura del proletariado, pero sí lo tuvo en la
industrial democracy a la inglesa, defendida por los fabianos y analizada
sociológicamente por T. H. Marshall. Ese modelo de relaciones industriales
adaptó las categorías de la democracia política a unas situaciones sociales
concretas. En sus negociaciones y conflictos, los asalariados no defienden
sólo determinados intereses sino igualmente su derecho de negociar las
condiciones laborales, de empleo y de remuneración. En un espíritu análogo
discutimos hoy en día los derechos culturales de las minorías y, lo que es aún
más importante, los de las mujeres.
Alain Touraine 369
Lo cual rompe con la noción revolucionaria de democracia que definía a los

actores sociales como agentes del progreso o, al contrario, de la regresión
histórica. Para los revolucionarios, había que superar las contradicciones
existentes entre el progreso de las fuerzas productivas y la organización
social dominada, sea por tradiciones y privilegios, sea por una búsqueda de
la ganancia apartada de toda función de utilidad colectiva. Los conflictos
no enfrentaban únicamente a unos actores y las orientaciones e intereses
contrarios, sino el sentido de la Historia y la defensa de intereses privados.
La acción democrática parecía tanto más necesaria por el hecho de que
los trabajadores, la nación o cualquier otra figura del pueblo estafan más
completamente dominados, explotados o alienados. Idea que conducía a
una acción política voluntarista y hasta autoritaria, y que dejaba pocas
posibilidades de expansión a la democracia.
EL FIN DE LA GRAN POLÍTICA
Esta extensión de la democracia política a la democracia social, el reemplazo,

en el centro de la vida política, del ciudadano por el trabajador, y por lo tanto
del principio de la soberanía popular por el de la justicia social, no fue más
que una etapa en una transformación de la que hoy advertimos que afecta
nuestra concepción misma de la política y la democracia. Si este libro se abrió
con el tema de la desmodernización, es decir de la crisis de las instituciones
políticas que establecían mediaciones entre el universo exterior, el de la
naturaleza y la técnica, y el universo interior, que es el de la conciencia moral
y el deseo, es porque el ascenso del Sujeto no puede separarse de la caída del
orden político y ni siquiera de lo que se denominó la sociedad. La democracia
fue definida —y a menudo todavía lo es— como la buena sociedad, la que
hace de sus miembros ciudadanos y los protege contraía arbitrariedad del
poder y los intereses de los poderosos. Lo que suponía que los miembros de
la sociedad tenían lo que John Rawls llama una preferencia de primer orden
por una sociedad justa, porlo tanto que actuaban como ciudadanos aún
más que como portadores de intereses o creencias particulares. La sociedad
podía considerarse entonces como una colectividad política; representación
que fue preponderante en Francia, mientras que Inglaterra se interesó

tempranamente tanto en el actor económico como en el ciudadano. La
cultura política de Estados Unidos estuvo más cerca de la de Francia que de
la de Inglaterra, como recientemente lo recordó Judith Shklar.
Es esta concepción política de la sociedad la que se ha desvanecido. Las

sociedades de la alta modernidad se erigieron en estados de derecho. Pero
hoy, la economía se internacionaliza y permanentemente la conmocionan
las innovaciones técnicas y las intervenciones políticas, administrativas y
jurídicas. La tarea principal de los gobiernos, además, ya no es establecer un
orden sino favorecer el cambio.
Frente a esas presiones externas e internas, esperamos de la democracia que

proteja la libertad del Sujeto contra la lógica verdaderamente inhumana
de la vida económica, los intercambios y la competencia, lo que no podría
confundirse con la protección de algunas ventajas corporativas. Ya no
creemos que la revolución abra las puertas de la libertad; al contrario,
atribuimos una importancia creciente a la idea de reconocimiento del otro
que Charles Taylor ilustró con tanta claridad. Como lo dijo SOS Racismo,
que fue en Francia un movimiento antirracista de masas: “No toques a mi
compa”. Lo que es muestra de la misma concepción de la política que el grito
de las feministas: un hijo, si quiero y cuando quiera. No se trata aquí de
crear una comunidad de ciudadanos sino de defender la libertad personal,
la diferencia cultural y la solidaridad, al margen de un Estado cada vez más
dominado por su papel de jefe de empresa, a veces con él, a veces contra él.
Ni siquiera creamos ya que, después de un cuarto de siglo de globalización de

la economía, seremos capaces de reconstruir socialdemocracias nacionales.
Pierre Rosanvallon y Claus Offe, en la huella de los filósofos de Francfort, se
contaron entre los primeros en apartamos de la nostalgia del Welfare State,
lo que no significa, naturalmente, que tengamos que renunciar a nuestro
sistema de protección social sino únicamente que es preciso separarlo del
conjunto de la economía administrada al cual fue incorporado.
Alain Touraine 371
La figura de los grandes hombres políticos dominó las sociedades de la alta

modernidad, como el perfil de los grandes presidentes estadounidenses
tallados en la roca. Las sociedades industriales dieron menos importancia
a los dirigentes políticos, salvo cuando éstos cumplían la función de jefes
de guerra. En la actualidad la política está secularizada. Ya no esperamos
que nuestros dirigentes tengan carisma; incluso desconfiamos de quienes
encarnan la capacidad de gestión política y la eminencia social o cultural, sin
aceptar no obstante la separación total del orden social y el orden político
que introducen los partidos reducidos a coaliciones electorales. El mundo
latino, europeo y latinoamericano, vive con dificultades, en este fin de siglo,
la desaparición de los grandes hombres políticos —lo que no quiere decir
que tal o cual de sus dirigentes no realicen una acción notable—, que es
ante todo el fin de las pasiones políticas y suscita un rechazo creciente de las
epopeyas políticas, la violencia calificada de liberadora y la elocuencia que
apela al juicio de la Historia. El Estado, el sistema político, la sociedad civil,
son esferas separadas que se interpenetran pero no son ya los componentes
de una misma construcción societal.
Si el espíritu democrático es aún más indispensable hoy que ayer, es porque

la defensa del Sujeto sólo es eficaz si está protegida por un sistema político
cada vez más independiente del Estado gestionarlo y más animado por los
movimientos sociales, las asociaciones, la opinión pública, vale decir, las
fuerzas de la sociedad civil. Ésta demanda en primer lugar la tolerancia,
la no intervención del Estado en el ámbito moral, lo que no significa que
contente con una actitud puramente defensiva, puesto que eso conduce a la
indignación y la protesta contra las pretensiones de homogeneidad social
o pureza étnica y cultural que engendran inevitablemente la represión de
las minorías y de todos aquellos a los que se denomina apresuradamente
desviados: enfermos o traidores. El espíritu democrático es más libertario
que socialista; ya no cree en la alianza necesaria de la razón, la historia
y el pueblo; cree, al contrario, en la disociación del sistema y los actores,
del poder y la libertad. Nuestra democracia ya no sueña con la sociedad
ideal; demanda, muy simplemente, una sociedad en que se pueda vivir. Su
fuerza no proviene más de una voluntad propiamente política sino de la

resistencia que oponen los actores sociales a la lógica del poder, el dinero y
la globalización. Y esta misma resistencia política supone ante todo la fuerza
y la independencia de los movimientos sociales, históricos y culturales.
EL PRINCIPIO DEMOCRÁTICO
Si lo que mejor define la oposición entre la derecha y la izquierda es la relación

con la igualdad, lo que anima el espíritu democrático es la idea de libertad.
Cada vez que nuestra vida personal y colectiva nos parece dominada por
la necesidad, ya asuma ésta la forma de cosas o de la naturaleza humana,
la situación económica internacional o la esencia de la cultura nacional,
una ley revelada o la razón, la democracia está en peligro. Al contrario,
cada vez que una colectividad afirma su derecho a la autodeterminación
y su capacidad de hacerse cargo de sus propios asuntos, lo que supone la
existencia de elecciones posibles, la democracia está presente y se fortalece.
No se trata aquí únicamente de respetar y proteger la libertad negativa: la

democracia necesita una voluntad activa de liberación y confianza en la
capacidad colectiva de acción. Puesto que no se puede separar libertad y
responsabilidad. No hay democracia si los dirigentes no rinden cuentas al
pueblo y si no se someten a la vez a la decisión de los electores y el juicio de
la ley; pero, sobre todo, no hay espíritu democrático más que cuando da un
paso atrás la conciencia de una necesidad a la cual habría que someterse y
se afirma el espíritu de responsabilidad. La lucha republicana por la libertad
política, los combates por los derechos sociales, el reconocimiento de los
derechos culturales de cada uno, la conciencia dé nuestras responsabilidades
con respecto al pasado y el futuro, a nuestro medio ambiente y nuestra propia
integridad física y psicológica, son otras tantas figuras de la democracia.
Por eso ésta es la política del Sujeto, un Sujeto siempre comprometido en
acciones colectivas de liberación.
Jürgen Habermas define la democracia como el proceso discursivo y

argumentativo de formación de una voluntad común. Por eso quiere colocar
Alain Touraine 373
las instituciones y el derecho bajo la vigilancia de los ciudadanos, todos los

cuales deben disponer de igualdad de acceso a ese proceso y capacidad
de, participación en las decisiones que reciban una aceptación general. Se
trata de una concepción más amplia y dinámica que la de Norberto Bobbio,
más institucional, y no del todo opuesta a la de John Rawls, como lo señala
justificadamente Alain Renaut. Empero, ¿puede decirse con Habermas
que los derechos individuales y las instituciones democráticas tienen que
considerarse como cooriginarios e incluso que las segundas, a través de
las cuales se realiza el proceso democrático, son más importantes que el
reconocimiento de los primeros? Sí, si los derechos individuales se conciben
como anteriores al proceso político, como propiamente naturales, en tanto
que la defensa del Sujeto no se efectúa sino en situaciones sociales y políticas
concretas, y contra el poder económico o comunitario. En particular, ya no
creemos que pueda llamarse derecho individual fundamental la defensa
de la propiedad, porque ésta entraña con frecuencia una dimensión de
dominación. No, y esta respuesta es más central que la precedente, porque no
se puede identificar la democracia con el proceso discursivo y argumentativo
mediante el cual Habermas la definió. Ante todo, porque ese proceso nunca
es dominante; la mayor parte de las veces, corre el riesgo de no constituir
más que un medio, un entorno, que no logra penetrar la lógica interna de
los sistemas de dominación y de reproducción de esta dominación, como lo
subraya Luhmann.
Como el Sujeto nunca es triunfante, la democracia es siempre un esfuerzo,

una discusión, una voluntad de reforma que jamás llega a constituir una
comunidad de ciudadanos. Por eso la liberación del Sujeto tiene prioridad
sobre el proceso político; lo que quiere decir que el objetivo real de la
acción democrática no es construir una sociedad justa, sino extender los
espacios de libertad y responsabilidad en una sociedad siempre injusta.
Los movimientos sociales siempre tienen prioridad sobre las instituciones.
Todas las referencias a la democracia participativa son peligrosas, ya que
todas traen aparejada una tentativa de legitimación de un poder estatal,
cuando éste nunca está separado del poder económico o comunitario. Tal
es el sentido de la oposición que establecí aquí entre el Estado y el sistema

político que, por su parte, no podría separarse de los movimientos sociales.
Si la importancia atribuida por Jürgen Habermas al proceso de discusión

dinamiza la acción democrática, nada permite afirmar, con Apel, que
ese proceso, "sobre la base de los inevitables supuestos universales de la
argumentación, lleve inevitablemente a todos los interesados a una, adopción
ideal de rol” (De l’éthique de la discussion, p. 61). Las más de las veces, el
debate se ve obstaculizado por la defensa de los intereses y la construcción
de sistemas ideológicos o tácticos de defensa. El diálogo de los individuos
no conduce a decisiones consideradas por todos como universalistas,
como lo reconoció John Rawls en Justice et démocratie. Al contrario, en
el caso más positivo lleva al reconocimiento por parte de todos de lo que
es incondicionalmente defendido por cada uno. Jean-Marc Ferry da una
expresión sorprendente de esta idea central, cuando crítica la regla de oro
kantiana: no hagas al otro lo que no quisieras que te hicieran a ti, “como si
esto dispensara al Ego de preocuparse por lo que el Alterno querría que le
hicieran” (1994, p. 74).
El debate debe conducir al reconocimiento del otro y sobre todo de lo que

constituye su subjetivación, es decir, la recomposición por él y para él de
la acción instrumental y la identidad cultural. Un proceso democrático
no desemboca en la formación de una voluntad general sino en el
reconocimiento del área de acción libre de cada uno. Lo que se opone a
este reconocimiento es tanto la resistencia de los intereses privados como
la tentación constante de superarlos mediante el recurso a una pertenencia
comunitaria común, lo que reintroduce las dos formas de poder contra
las cuales se forma el Sujeto, que amenazan entonces con devorarlo. Esas
resistencias y esos obstáculos no son suficientemente tomados en cuenta por
Habermas y en especial por Rawls, del que Halbrecht Wellmer (citado por
J.-M. Ferry, p. 82) dice: “el concepto de posición original, que es una ficción
conceptual, es el medio del que se sirve Rawls para estar seguro de que los
cálculos estratégicos de los individuos se efectúan bajo la coacción de una
Alain Touraine 375
moralidad universalista”. La democracia, ante todo, debe definir formas de

protección social de la libertad personal. La democracia es la afirmación
absoluta, no de la soberanía popular, indiscernible del poder absoluto del
Estado, sino del derecho de cada uno a la individuación, por lo tanto a la
subjetivación. Las instituciones o un modelo de sociedad ideal no son fines
en sí, sino medios al servicio de un principio no social.
DEMOCRACIA Y MOVIMIENTOS SOCIALES
Movimiento social y democracia están estrechamente ligados; uno no

puede existir sin el otro. La democracia es el instrumento y el resultado de
la institucionalización de los conflictos sociales. Sin ella, los movimientos
sociales no se forman, se reducen a explosiones de ira o son utilizados por
fuerzas políticas que procuran apoderarse del Estado; sin ellos, la democracia
se debilita y queda limitada a la competencia entre coaliciones políticas.
Pero el vínculo entre los movimientos sociales y la democracia asumió

formas muy diferentes en las sociedades protomodernas o industriales y en la
situación actual, dominada por la autonomía de la economía mundializada.
Durante mucho tiempo la democracia se vivió como una liberación, a la vez
de una explotación económica y de una dominación social que favorecía
la herencia en detrimento del trabajo y mantenía los privilegios de clases
dirigentes con frecuencia rentistas. La idea democrática estaba entonces
bastante cerca de la idea revolucionaria, pero se alejaba de ella cuando
lograba imponer el reconocimiento de derechos sociales, y por ende limitar
la dominación social. Lo que era posible en la medida en que los adversarios
sociales presentes, al mismo tiempo que se combatían, reconocían los
mismos valores: el trabajo, el progreso, la ciencia y la técnica.
Los países europeos conocieron esta democracia social, siempre amenazada,

por un lado por las presiones revolucionarias y por el otro por el poderío
de partidos a menudo poco representativos de las categorías sociales más
directamente inscriptas en relaciones de clase. Desde sus inicios en Gran
Bretaña y Alemania a fines del siglo XIX y hasta el gran desarrollo del
Estado-providencia luego de la Segunda Guerra Mundial, la democracia
social no dejó de extenderse, a punto tal que muchas generaciones la
consideraron como la democracia real opuesta a la democracia formal, y
también a los regímenes autoritarios originados en las revoluciones. Nuestra
democracia industrial extrajo su fuerza de conflictos sociales a los cuales
aportaba respuestas legales o contractuales. Los países industriales que se
demoraron en instaurarla, como Estados Unidos o Francia, no podían,
hasta el New Deal o el Frente Popular, considerarse como profundamente
democráticos, pese a los discursos que emitían sobre sí mismos. A la inversa,
Gran Bretaña, donde sin embargo las distancias entre las clases siguieron
siendo más grandes que en otros lugares, podía ser considerado como el
país democrático por excelencia, debido a que allí los conflictos laborales
habían sido tratados tempranamente de manera institucional. En tanto
que la tradición tocquevilliana estimaba que la destrucción de las barreras
sociales definía la igualdad y por lo tanto la democracia, lo que mejor define
el combate actual por aquélla y en consecuencia por ésta es más bien la
limitación de la dominación social, económica o nacional mediante la ley
y el contrato.
Pero la concepción de la democracia social, como tratamiento de los

conflictos ligados a las formas de dominación propias de las sociedades
modernas, ya no se aplica tan íntegramente a nuestra sociedad como a las
industriales y mercantiles. A medida que el poder económico se hace más
impersonal, que se asienta sobre la ganancia más que sobre los privilegios
y sobre el intercambio más que sobre la producción, la oposición principal
—lo hemos visto— no es ya la existente entre el propietario y el asalariado
dependiente sino entre el aparato técnico, comercial o financiero, y el
consumidor dependiente. El carácter impersonal de la dominación tiene
como contrapartida directa el carácter personal de la dependencia. Es el
individuo, en su personalidad más que en un rol social particular, quien sufre
la lógica del sistema financiero internacional o la del aparato de atención
médica, el sistema educativo o los medios de comunicación.
Alain Touraine 377
En lugar de advertir la presencia de adversarios sociales, en conflicto con

respecto a la utilización social de valores culturales a los cuales todos
adhieren, somos testigos de la oposición entre un sistema que impone
su sentido e individuos, categorías o colectividades privadas de sentido,
marginadas o excluidas. En esta nueva situación, es grande el riesgo de que
desaparezca toda base de negociación posible entre el sistema dominante y
los dominados, y que éstos se hundan en una crisis personal o colectiva, o
se refugien de lo contrario en una contracultura, incapaces de construir un
movimiento social. ¿Cuál puede ser entonces el objetivo de una política
democrática? Ésta se alimenta menos de la invocación de los derechos
universales y más dé la defensa de la autonomía de las identidades personales
y colectivas, en un mundo dominado por mercados que intervienen cada
vez más en el ámbito de la cultura y la personalidad y ya no únicamente en
el de los bienes y servicios materiales.
Esta democracia, a la que puede llamarse cultural, se opone por lo tanto a

las concepciones anteriores de la democracia en el hecho de que no recurre
a una filosofía de la historia sino a una filosofía moral, y tampoco a una
visión del porvenir o del fin de la prehistoria de la humanidad, sino aúna
concepción de los derechos del hombre que funda toda una serie de derechos,
tan universales como los del ciudadano pero que deben ser defendidos en
situaciones concretas, vale decir, frente a un sistema de dominación. Esas
situaciones son de tres órdenes. La dominación del sistema económico y
financiero global aumenta las desigualdades, la heterogeneidad de las
sociedades, la exclusión. Esta dominación impersonal ocasiona en segundo
lugar el repliegue de los actores sociales hacia su identidad personal o
comunitaria, y suscita en consecuencia el rechazo de las minorías. Por último,
en el corazón de la sociedad de la información. Los consumidores dependen
de la organización de la atención médica, la educación y la información, y
están sometidos a la lógica instrumental de esos sistemas de producción y
gestión.
Así, pues, la democracia tiene por objetivos principales, en primer lugar,

disminuir las distancias sociales, lo que supone un fortalecimiento del control
social y político de la economía; en segundo lugar, garantizar el respeto de

la diversidad cultural y la igualdad de los derechos cívicos y sociales para
todos; y en tercer lugar, tomar en consideración las demandas de quienes
no deben quedar reducidos a la condición de consumidores de atenciones,
educación o información.
La libertad del Sujeto es el principio central sobre el cual se apoya la

democracia, y ésta no puede reducirse a un laisser faire-laisser passer
cultural, a la tolerancia generalizada, ya que una política puramente negativa
conduciría a la fragmentación total de la sociedad o, dicho de otra manera, al
agravamiento de las desigualdades y la segregación. La defensa de la libertad
debe ser activa, asegurar la igualdad de oportunidades, crear las condiciones
para el reconocimiento mutuo y facilitar también el surgimiento de la
conciencia de pertenencia a una sociedad libre.
De tal modo que nada es más peligroso (para los movimientos sociales y a
la vez para la democracia) que la idea de una sociedad libre y justa. El sueño
de una sociedad y una cultura completamente transformadas por la idea
socialista o por tal o cual fuerza íntimamente asociada a un movimiento
social, no puede conducir más que a soluciones autoritarias. La combinación
de la democracia y los movimientos sociales sólo es posible si se mantienen
separados y, por consiguiente, si cada uno de los dos términos se define
dentro de ciertos límites. La obra de Norberto Bobbio es un esfuerzo para
dar una definición de la democracia que desborde el dominio del Estado y
se extienda a todos los aspectos de la vida social —y en particular, dice en
El futuro de la democracia, a la empresa y la administración pública—, al
mismo tiempo que se mantiene una definición propiamente institucional
de ella. Esta última definición incluso se refuerza, desde ¿Qué socialismo?
(escrito en los años setenta) hasta El futuro de la democracia (publicado en
1984). El análisis que Bobbio propone, en especial en el primero de los libros,
está bastante cerca del planteado por mí, mucho más adelante, en ¿Qué es
la democracia? (1994), en que definía los tres elementos indispensables de
toda democracia: la limitación del poder, la representatividad social de
Alain Touraine 379
los dirigentes políticos, la ciudadanía. Ya se empleen estos términos o los

de Norberto Bobbio (la participación ampliada, el control desde abajo y
la libertad de oposición), lo que se define son las condiciones políticas de
la existencia y actividad de movimientos sociales que son los principales
agentes de las reformas. Lo que dista mucho de la búsqueda de una mutación
revolucionaria de la sociedad a través de la toma del poder. Esta definición,
a la vez amplia y limitada de la democracia, exige una definición igualmente
abierta de los movimientos sociales. Por eso hay que insistir en el hecho de
que el conflicto en torno del cual se organiza un movimiento social no es
un conflicto a muerte, el enfrentamiento con un enemigo, ya que los dos
adversarios se refieren a las mismas orientaciones culturales.
Lo que hoy experimentamos con mayor fuerza es el riesgo de que una parte
de la población del mundo y de cada país sea excluida de la civilización
globalizada. En los países occidentales, en particular, donde el nivel medio
de los salarios y la protección social es elevado, existe una fuerte tendencia
a sostener el sector competitivo, de mucho valor agregado, y aceptar la
marginación de los sectores de escasa productividad y bajos salarios, que
están más expuestos a la competencia de los nuevos países industriales.
Esta dualización es bien conocida en el Tercer Mundo, donde la economía

se divide en dos sectores: formal e informal. El primero asegura una
productividad salarios y protección social más altos pero, en una serie de
países, el sector informal es más vasto. Es, por ejemplo, el caso de Perú,
en el que, a partir de José Matos Mar y Hernando de Soto, esta realidad ha
sido seriamente estudiada. ¿Puede hablarse de democracia cuando domina
este tipo de dualidad? ¿Hay que asombrarse, además, de que recientemente
Alberto Fujimori haya sido llevado a la presidencia de Perú por el voto masivo
de los pobres y el apoyo de los dirigentes económicos? ¿Puede hablarse de
democracia cuando domina la heterogeneidad estructural a la que se
refirieron los economistas latinoamericanos desde Celso Furtado y Aníbal
Pinto? Esas categorías marginales, de las cuales los jóvenes desempleados
constituyen una parte importante, participan en la cultura de masas a través
del consumo, pero están privadas de los medios de construirse como Sujetos;
son arrastradas por ese consumo masivo y los medios a encerrarse en un
territorio local que tiende a convertirse en un gueto.
Pero en una situación semejante el retroceso de la democracia es grave, porque

el sistema político no tiene influencia ni sobre el consumo masivo ni sobre
la identidad comunitaria. La solidaridad no puede limitarse a la asistencia
dada a quienes quedan privados de su salario: enfermos, accidentados,
desocupados, jubilados, etcétera. A la seguridad social personal debe
agregarse una seguridad social colectiva que luche contra las desigualdades
sociales crecientes, el aislamiento de los barrios desamparados, la segregación
y el rechazo dé las minorías. La solidaridad, lo mismo que el reconocimiento
de la diversidad cultural, es un aspecto esencial de la democracia; sin ella,
ésta no es más que la organización de la competencia política.
LA POLÍTICA DEL SUJETO
Me parece que la expresión "una política del Sujeto” define mejor que
cualquier otra fórmula la democracia de hoy: reconocimiento de la
diversidad cultural, rechazo de la exclusión, derecho de cada individuo a
una historia de vida en que se realice, al menos parcialmente, un proyecto
personal (y colectivo), tales son las nuevas formas asumidas en la actualidad
por los principios generales "Libertad, Igualdad, Fraternidad”.
Semejantes ideas suscitan resistencias que se organizan alrededor de dos

objeciones centrales: ¿no dejan de lado las luchas sociales y favorecen un
individualismo hedonista o utilitarista a expensas de la concepción clásica
que insistía sobre los deberes cívicos y trataba a cada individuo como un
ciudadano?
La primera objeción es la más fuerte, porque en todas las épocas la

democracia se opuso a la oligarquía o la monarquía como el gobierno
ejercido por todos al gobierno ejercido por algunos o por uno solo. ¿Cómo
Alain Touraine 381
negar su dimensión conflictiva y militante ? ¿Cómo correr el riesgo de dejar

al margen de la acción democrática a los movimientos de liberación o las
guerras de independencia que estuvieron en el origen de las democracias
holandesa y norteamericana? La respuesta a estas inquietudes es que la
democracia sólo es posible si los conflictos son sociales antes de ser políticos,
y por consiguiente si el papel de lo político se mantiene subordinado. Lo
mejor define la meta de los movimientos culturales actuales es la idea de
empowerment, de autonomía, que reclama para los individuos y los grupos
el poder de actuar sobre su medio y convertirse en actores de su historia
personal y colectiva. La democracia sólo puede existir realmente, ser activa,
si las instituciones políticas son el ámbito en que se rechazan o limitan las
presiones ejercidas por los mercados o las comunidades y se incrementa la
autonomía de los actores, lo que supone que el sistema político intervenga
activamente a favor de los más dependientes, para garantizarles la seguridad,
la libertad, la capacidad de iniciativa. El futuro de la democracia, tanto hoy
como ayer, depende, así como de la protección de instituciones libres, de la
fuerza de los movimientos que se oponen a todo tipo de dominación, sea
económica, nacional o religiosa.
La concepción liberal e institucional de la democracia debe ser defendida

contra las dictaduras que hablan en nombre de la nación o el proletariado,
pero esto no debe conducir a disolver la conflictividad social en las
negociaciones políticas. Una democracia tiene fundamentos de barro si
no se apoya sobre conflictos sociales autónomos y la defensa de apuestas
verdaderamente culturales. Las democracias occidentales, en el pasado, sólo
fueron fuertes cuando se basaron en una lucha de clases abierta, como en
Europa del Norte, mientras que fueron débiles en Europa del Sur, donde el
movimiento obrero estuvo subordinado a las luchas políticas, republicanas,
comunistas o anarquistas, que de hecho no dejaban sino un lugar marginal al
sindicalismo de acción directa. El jacobinismo y el republicanismo fueron en
Francia los principales responsables de la debilidad del movimiento obrero
en un país en que las categorías políticas siempre dominaron a las sociales.
El movimiento social deja de ser democrático cuando la lucha de clases se
vuelve política, y quienes creyeron, sobre todo en Italia, que el reemplazo

de la clase obrera calificada, creadora del movimiento obrero, por el obrero
masa y el capitalismo monopolista de Estado debía incitar a dar prioridad a
las luchas políticas contra el Estado, se volcaron a la acción antidemocrática
(e incluso al terrorismo). Dé la misma manera, quienes en América Latina
y otros lugares defendieron las tesis “foquistas”, la idea de que las luchas
de clases no tenían un campo autónomo en países cuya dependencia era
extrema, se vieron arrastrados a unas guerrillas sin vínculos reales con las
poblaciones en nombre de las cuales se movilizaban, o bien sostuvieron
regímenes autoritarios. Aún más destructivas fueron las empresas de
guerra popular libradas por los Khmers Rojos en Camboya y por Sendero
Luminoso en Perú, porque sepultaron a sus países bajo los golpes dados por
una violencia que duplicaba la que se dirigía contra ellos. La idea de lucha
de clases perdió lo esencial de su capacidad movilizadora desde el momento
en que significó el control de una vanguardia política sobre un movimiento
social débil y debilitado aún más por esa misma vanguardia. Es difícil hacer
que se reconozca el ideal democrático en los países que se acostumbraron
a la acción revolucionaria, la mayor parte de las veces identificada con un
vanguardismo, la peor de cuyas consecuencias fue sustituir a los actores
sociales por los militantes revolucionarios provenientes de una clase media
radicalizada y que hablaban en nombre del pueblo, al mismo tiempo que se
inspiraban en motivaciones mucho menos sociales que políticas. Entre ellas,
el deseo de sacrificio se mezclaba con el gusto por el poder, y la voluntad de
destruir el pasado era más fuerte que todo proyecto de futuro, las más de las
veces limitado a la toma del poder. Ahora bien, es muy difícil liberarse de un
universo de guerra, muerte y separación tajante del bien y el mal.
El otro tipo de objeciones aparece en un contexto menos trágico. Se formulan

más bien en las sociedades de desarrollo endógeno, a las que a menudo se
llama desarrolladas. ¿La apelación a la diversidad no destruye necesariamente
la igualdad? Puede afirmarse, al contrario, que la idea democrática está
más activamente presente en los programas de affirmative action, de
discriminación positiva, de búsqueda de la equidad, que en el respeto de
los principios generales de igualdad que no cuestionan las desigualdades
Alain Touraine 383
de hecho, ya que éstas a menudo utilizan en su provecho esa igualdad, que

conduce por ejemplo a financiar los estudios de los hijos de la clase media
y la clase alta con los impuestos pagados por el conjunto de la población.
Hace tiempo que el PREALC, centro de investigación latinoamericana
de la Organización Internacional del Trabajo, hoy desaparecido, lanzó su
manifiesto: Desarrollo con equidad,1 en el cual demandaba que se reembolsara
la “deuda social”, es decir, el hecho de que las categorías populares hubieran
cargado con todo el peso de la crisis económica y financiera de los años
ochenta, y que se librara la lucha contra una desigualdad que crecía y sigue
creciendo aún hoy. Dar a cada uno lo que le corresponde quiere decir
alentar las negociaciones entre categorías sociales, pero también tomar
decisiones políticas en favor de los sectores más desaventajados. Guando las
mujeres reclaman una representación paritaria en las funciones políticas, su
exigencia disgusta a los defensores de la estricta igualdad de oportunidades,
que llaman la atención sobre los peligros de una representación por cupos
de todas las categorías sociales. Pero hay que dar la razón a la reivindicación
femenina, porque fue en nombre de la oposición establecida por la
burguesía racionalista entre seres razonables y no razonables que el derecho
al voto estuvo durante tanto tiempo reservado a los hombres o a algunas
de sus categorías. Es preciso por lo tanto que la ley imponga la paridad de
representación política entre hombres y mujeres, es decir, el reconocimiento
de éstas como Sujetos con el mismo título que aquéllos. La igualdad es un
derecho, pero en el orden de los hechos tiene que traducirse en la búsqueda
de una equidad negociada y en medidas en favor de los más débiles. Hay
que impedir que en los países democráticos las desigualdades sociales se
desarrollen o mantengan al abrigo de los principios generales de libertad e
igualdad.
Los excesos de lo politically correct en Estados Unidos no deben ocultar

lo esencial, a saber, que los movimientos culturales de ese país están
comprometidos en la lucha contra todas las formas de dominación cultural
y las ilusiones de un sentido integrado y único de la historia, de un one
1
En castellano en el original (n. del t.).
best way histórico. Sin duda no existe una historia separada de las mujeres,
los negros, los indios y los norteamericanos varones y blancos que viven
en Estados Unidos, pero las categorías utilizadas por los historiadores se
identificaron en gran medida con la visión del grupo dominante. Es urgente
poner a plena luz del día lo que Nathan Wachtel llamó "la visión de los
vencidos”.
Hasta hace poco, estos temas habrían sido considerados como ajenos a la
reflexión sobre la democracia. Hoy nos parece que están en el centro de esa
reflexión, ya que se trata de liberarse de los efectos de dominación y facilitar
el diálogo de las culturas que son —lo repito— no universos completamente
separados, sino otros tantos intentos de dar un sentido general a una
combinación entre identidad cultural y acción racional instrumental.
Hace ya tiempo que el espíritu democrático no puede reducirse a la

reivindicación de una igualdad de derechos que planea por encima de
las desigualdades reales. Si no hubiera conducido a la protección de los
trabajadores y en particular a la firma de los contratos colectivos de trabajo,
se habría convertido, dentro de la sociedad industrial, en una ideología al
servicio de la nueva burguesía que, detrás de la lucha contra el clericalismo
y la religión, ocultaba la defensa de sus intereses materiales. Hoy en día, de
la misma manera, el espíritu democrático pierde sabor si no toma en cuenta
los derechos culturales y en consecuencia la dignidad de cada uno, es decir,
su derecho a vivir de acuerdo con sus valores, y si no procura que impere
la equidad que se define a través de las relaciones entre actores sociales y
políticos y no, como en el caso de la igualdad, mediante un principio exterior
a las situaciones sociales reales.
Es cierto: existe el riesgo de que ese principio de equidad sea utilizado por
grupos de interés que rechazan la disminución de las desigualdades. Pero
ninguna fatalidad empuja a nuestras sociedades a reducir su gestión política
a la de un mercado de los intereses particulares. La equidad y el respeto por
la dignidad de cada uno son principios de organización social al servicio de
la libertad del mayor número posible de personas.
Alain Touraine 385
Cuandose habladeigualdad, se introduceel principiodeunacorrespondencia

entre derecho personal y organización social mediante la eliminación de
toda referencia a situaciones sociales concretas, esto es, la aceptación de
un "velo de ignorancia”. Lo que permite concebir una sociedad ideal y, por
consiguiente, justificar el poder absoluto de toda expresión de la voluntad
general. La idea de equidad, al contrario, no sólo afirma el papel de las
negociaciones y los contratos, sino que admite sobre todo la imposibilidad
de definir una situación ideal y entrar en el dominio de lo universal y su
reconocimiento por el pensamiento y las instituciones racionales. Este
desplazamiento es análogo al efectuado de lo racional a lo razonable por
John Rawls en Liberalismo político, que lo lleva a reconocer en Justice et
démocratie que “como en el caso de las cuestiones de moral y religión, no
puede obtenerse un acuerdo público sobre las cuestiones filosóficas básicas
sin que el Estado atente contra las libertades fundamentales. La filosofía,
en cuanta búsqueda de la verdad como un orden moral y metafísico
independiente, no puede [...] proporcionar una base común y aplicable para
una concepción política de la justicia en una democracia" (pp. 214-215). Lo
cual nos devuelve a la idea de laicismo, no en el sentido de una separación
artificial de la vida privada y la vida pública, sino como sometimiento de
ésta a las exigencias de libertad del Sujeto.
La distancia entre el Sujeto y la sociedad siempre es insalvable, cualquiera

sea el éxito de los procesos democráticos (que deben liberarse de toda
reificación jurídica, como lo subraya Jürgen Habermas, que en este caso
retórnala desconfianza de Horkheimer y Adorno con respecto al Estado
social). Es preciso entonces combinar los compromisos equitativos con una
ética de la convicción que imponga límites a las intervenciones del poder.
La invocación de la equidad no beneficia a los más poderosos sino todo lo
contrario, porque se trata de obtener la posibilidad de que todos participen
en el debate democrático en todos los dominios de la vida social.
Estas ideas tropiezan aún con la resistencia de muchos ideólogos. Sin

embargo, corresponden ya a unas prácticas visibles por doquier, en
particular en el ámbito del trabajo social, que está demasiado directamente

en contacto con la realidad para contentarse con ideas que no se traduzcan en
el fortalecimiento de la capacidad de acción y la libertad de los más débiles.
Y esa capacidad sólo puede ser fortalecida por la combinación, en la vida de
cada uno, de una identidad cultural y psicológica con la participación en la
actividad y las decisiones de la sociedad.
LAS DOS CONDICIONES DE LA DEMOCRACIA
¿Cómo puede efectuarse una combinación de esa naturaleza? ¿La democracia

debe concebirse como un conjunto de mecanismos políticos institucionales
queprotegeny facilitanesacombinación? Paraquesurjandichosmecanismos,
en primer lugar hay que transformar una cultura comunitaria en convicción
interior, en moral. Esta transformación se produjo en parte en Occidente,
y no sin desviaciones graves, mediante la Reforma protestante y ciertos
aspectos de la Reforma católica. Debe producirse en el mundo islámico de
la actualidad, a la vez por una nueva atención prestada a la tradición mística
y una crítica activa de la confusión de la organización social y las creencias
religiosas. Esta disociación tiene un nombre: laicismo. Éste, en efecto, no
sólo es una ideología asociada a la lucha contra el poder temporal de una
iglesia; constituye también un elemento esencial de la democracia, porque
al separar el poder temporal y el poder espiritual, limita a uno y a otro: se
opone a la teocracia tanto como a la religión civil. El principio de laicismo
condena tanto el clericalismo como la Constitución civil del clero en la
Francia revolucionaria o la identificación que ciertos teólogos hacen de la
liberación de América Central con un poder político.
La segunda función de la democracia es la de asegurar el control social de la

actividad económica e impedir que un sistema de medios se transforme en
sistema de fines. El espíritu democrático impone la primacía de la política
sobre la economía. En Europa occidental, Alemania es el país que mejor
desarrolló la capacidad de negociación social, en principio entre patrones y
sindicatos, pero también a través del federalismo, el paso exitoso a medias
Alain Touraine 387
de los Verdes a la acción política y la importancia de las Bürgerinitiativen,

mientras que Francia se agota en la defensa de un modelo republicano cada
vez más ideológico. En un período de conmociones económicas aceleradas,
retroceso masivo del empleo industrial, necesidades masivas en reciclado,
riesgos de dualización creciente y crisis urbana, ¿cómo no habría de
desarrollarse la gestión política de los cambios sociales ocasionados por las
transformaciones técnicas y económicas? Sólo la confusión entre esta gestión
del cambio y la antigua imagen del Estado centralizador y movilizador puede
explicar la desconfianza persistente con respecto a intervenciones públicas
que deben ser cada vez menos estatales y más políticas y apoyadas sobre la
negociación directa entre interlocutores sociales.
Contra el riesgo permanente de acumulación de las formas de dominación

(o, a la inversa, de dependencia); el pensamiento liberal propuso a menudo
que se mantuviera la separación de lo que Michael Walzer llama las esferas
de justicia) de modo que una posición dominante en un sector de la vida
social no implicara un acceso privilegiado al poder de decisión en otros; y
que dejáramos de ser gobernados por los ricos o que los hombres políticos
no siguieran determinando los programas de enseñanza. La idea parece
imponerse por sí misma: es indispensable que la autoridad religiosa se
separe del poder político; que la economía dependa más del mercado que de
una voluntad política. Algunos llegan incluso a definir la modernidad por la
diferenciación creciente de los sistemas sociales particulares que; en vez de
depender de un principio general de gestión; deberían responder a criterios
diferentes de evaluación y gobierno. Pero hay que observar las cosas de cerca.
Ante todo; porque es artificial presentar la religión; la política; la economía;

la educación; la vida familiar; como conjuntos equivalentes que uno podría
decidir vincular entre sí o; al contrario; separar. En las sociedades modernas;
al menos; nadie ha pensado dar todos los poderes a los profesores o hacer que
la sociedad funcione según el modelo de la familia; cuando existen modelos
políticos o económicos (ya veces hasta religiosos) de gestión del conjunto.
Una sociedad no está hecha de relaciones entre ámbitos institucionales; se
define por la relación de las instituciones; por un lado con el poder político;
por el otro con unos objetivos privados tan diversos como el enriquecimiento;
la seguridad o las relaciones interpersonales. Nuestra libertad depende de la
separación de la razón de estado y el interés privado; nuestra servidumbre
es completa cuando un Estado todopoderoso está en manos de intereses
privados. Hablamos entonces de corrupción; esa enfermedad mortal de la
democracia.
En cuanto a las instituciones; todas las cuales son mediaciones entre el

Estado y los individuos —ya se trate de la economía; la educación; la familia
e incluso la religión—; es necesario que se comuniquen entre sí para no
quedar encerradas en una relación singular y desequilibrada con el Estado.
¿Qué sería el derecho si no tuviera consecuencias sobre la economía? ¿Qué
sería un sistema de educación que fuera indiferente a las necesidades de
empleo? ¿Qué sería una vida religiosa que no tuviera efectos sobre la familia
o el derecho?
El espíritu democrático no se contenta con un dominio particular, el de la

política. Quiere extenderse a todos los aspectos de la vida social, tanto a la
empresa como a la escuela o el hospital, a la ciudad como a las asociaciones,
a los tribunales como a las asambleas políticas. Lo que une las instituciones
entre sí es el hecho de que todas deben responder —cada una en un ámbito
particular— a la misma pregunta: ¿cómo combinar la unidad de un conjunto
social con la diversidad de sus componentes, de los intereses, opiniones y
valores de sus miembros? El carácter democrático de una sociedad depende
de la capacidad de manejar ese problema, mucho más que de la separación
o la superposición de las diversas esferas institucionales. La democracia se
define en primer lugar por la preponderancia de las demandas privadas,
individuales o colectivas, sobre los principios y objetivos del poder político.
Este movimiento de abajo hacia arriba es el espíritu democrático mismo, y la
separación, en el medio, de los diversos dominios institucionales no es por sí
misma más necesaria que amenazante para la democracia. En lugar de vacilar
entre el jacobinismo y el liberalismo, elijamos la democracia representativa,
Alain Touraine 389
dando a la expresión no el sentido que la opone a la democracia directa,

sino el que implica la subordinación de los agentes políticos a los actores
sociales. La democracia debe volver a ser representativa. Pierde toda su
fuerza y se convierte en un instrumento de gestión política en las manos de
los poderosos si no se vincula vigorosamente con los movimientos societales
populares, si no representa las demandas y las protestas de quienes sufren la
dominación de unas elites que se refugian detrás de un principio impersonal
de racionalidad y orden.
LAS MODALIDADES DE LA ACCIÓN DEMOCRÁTICA
La defensa del Sujeto personal exige siempre protecciones institucionales y

una movilización colectiva pero, en diferentes situaciones históricas, el papel
principal lo desempeñan uno u otro de estos elementos; lo que justifica e
incluso requiere análisis comparativos. A esos estudios sintéticos hay que
agregarles un proceder más analítico que construya tipos de regímenes o
de acciones democráticas a partir de la importancia relativa que tienen en
ellos los elementos o las tendencias de la democracia considerados como
fundamentales. Mary Douglas acaba de proponer un análisis de esa
naturaleza en un elevado nivel de abstracción; lo que le confiere una gran
capacidad explicativa. Con un ánimo semejante; se pueden utilizarlos
análisis presentados en este capítulo para construir una tipología de las
formas que asumen el espíritu y la acción democrática; lo cual me obliga a
definir las variables que aquí parecen más importantes.
La primera es el papel relativo de la afirmación del Sujeto y la creación de

las condiciones institucionales de su libertad. Esta dimensión es la más
importante de todas; porque define la relación entre la sociedad civil y
la sociedad política; entre los movimientos societales y la intervención
institucional. No puede existir ninguna acción democrática si no es exigida
por un actor social; ninguna; tampoco; si no existen agentes y decisiones
políticas que respondan a demandas democratizadoras, aun cuando esta
respuesta se sitúe en el plano de los medios institucionales y no en el de los
fines sociales y culturales; que es donde se ubican los movimientos societales.

La segunda dimensión; siempre presente; es la naturaleza del obstáculo
a la democratización. Toda demanda de justicia es en primer lugar una
protesta contra la injusticia; no hay democratización sin conflicto social.
Pero el análisis de los movimientos sociales nos ha mostrado que éstos,
al mismo tiempo que son conflictivos; apelan siempre a valores culturales
superiores al conflicto social y cuya defensa choca con lo que puede llamarse
tanto tradición o reacción como egoísmo o desorden. Así; pues; la acción
democrática tropieza a la vez con obstáculos sociales y obstáculos culturales.
Estas dos variables pueden combinarse de maneras muy diversas de acuerdo
con su peso relativo en cada situación histórica; pero aquí es suficiente con
definir los tipos simples que corresponden a su cruzamiento.
Libertad Personal Protección Colectiva

Obstáculos Culturales Libertad Liberación
Obstáculos Sociales Movimientos Sociales Igualdad
Este cuadro muestra la existencia de dos tipos extremos y dos tipos

intermedios de acción democrática. La combinación de una acción colectiva;
es decir; una movilización para obtener garantías institucionales; con un
conflicto directamente social; da origen al máximo de acción propiamente
política. Es por eso que el tema de la igualdad; de conformidad con el análisis
de Norberto Bobbio, ocupa aquí el lugar central. A la inversa, si la acción
democrática se centra en la afirmación de derechos personales y combate
obstáculos más culturales que sociales, debidos más bien a la resistencia de
los privilegios o las tradiciones que a relaciones de dominación, defiende
ante todo la libertad.
La definición más importante es la de los casos intermedios, ya que éstos

no se reducen a la oposición del liberalismo y el socialismo. La apelación a
medidas institucionales, asociada a la lucha contra los obstáculos culturales,
define con claridad las políticas intervencionistas, de las que el Estado-
providencia fue y es el principal ejemplo, y que fueron estimuladas por
Alain Touraine 391
las campañas de liberación, entre las cuales desempeñaron un gran papel

las acciones feministas en favor de la contracepción y más tarde de la
interrupción voluntaria del embarazo. Se puede calificar de liberadoras a
esas acciones que están claramente centradas en la intervención voluntarista
de la ley. Por último, en la combinación de la apelación directa al Sujeto y un
conflicto social puede reconocerse la definición misma de los movimientos
societales en las sociedades de modernización avanzada, que son aquellas
cuya historicidad —la capacidad de acción sobre sí mismas— es más fuerte.
En ese caso, la acción democrática es lo más cercano a la acción social, en
tanto que los temas de la igualdad y la liberación son más directamente
políticos que sociales.
La importancia actual de los movimientos culturales y la resistencia del

sistema político, aún dominado por la institucionalización de los antiguos
conflictos sociales, confieren una significación particular a las demandas e
impugnaciones radicales, al margen de las instituciones políticas y de los
mecanismos jurídicos (más animados por la ética de la convicción que por
la de la responsabilidad). Con frecuencia, llegan incluso a ser grandes la
distancia y la hostilidad entre las organizaciones políticas o sindicales y los
movimientos sociales “de base" que, para alcanzar sus metas, cuentan
con la fuerza de la impugnación y el apoyo de la opinión pública más que
con los mecanismos institucionales de reforma. Los movimientos sociales
de la sociedad industrial están en decadencia; los de las sociedades de la
baja modernidad se encuentran todavía en formación, de modo que la
vida política se desarrolla en un vacío social que contribuye a debilitar la
democracia.
Con Mary Douglas y Michel Albert, puede decirse que al capitalismo

reaganiano se asocian movimientos liberales, mientras que el capitalismo
renano favorece acciones colectivas, y en especial campañas llamadas aquí
de liberación. Pero las dos dimensiones adoptadas por Mary Douglas —-el
“grado de exigencia del grupo para con sus miembros” y la “magnitud de
la estructura formal que restringe el derecho de los individuos a negociar
libremente entre sí” (p. 145)— me parecen demasiado cercanas una a la otra,
mientras que la naturaleza del conflicto en que se traba un actor democrático
es una dimensión que hay que incorporar decididamente al análisis, pues
ninguna acción democrática está despojada de conflictividad.
Esta tipología no define tipos de régimen político (y ni siquiera de concepción

de la justicia), sino formas de acción democrática. Es la consecuencia directa
de los análisis precedentes, que mostraron la necesidad de situar la acción
democrática en relación con los modelos de funcionamiento de los sistemas
sociales que combate y no en referencia a una imagen de la sociedad ideal.
DOS SALIDAS DE LA TRANSICIÓN LIBERAL
¡Qué largo camino hemos recorrido desde nuestro punto de partida, la

búsqueda de un principio de limitación del poder del Estado! Luego de
un siglo de totalitarismo, sin duda hacía falta apartar en primer lugar el
peligro más acuciante e imponer el reconocimiento de un espacio público.
Mientras la libertad, en ese sentido inmediato, no esté asegurada, ningún
discurso sobre la democracia tiene sentido. Sin embargo, en una gran parte
del mundo ese peligro ha retrocedido, y ahora hay que responder a un
peligro inverso, menos brutal e incluso disfrazado de colores agradables,
pero que degrada tanto libertad como democracia y las reduce a la lógica
impersonal del mercado. Que ésta haya sido un elemento esencial (incluso
hay que decir que indispensable) de resistencia y liberación en el momento
en que se imponían los regímenes voluntaristas y a veces hasta el culto de
la personalidad, no autoriza a reducir la democracia a un mercado político
competitivo o más bien oligopólico. Así, pues, sin olvidar jamás la imperiosa
necesidad de defender las libertades, hay que volver a dar un contenido
social y cultural a la democracia, definirla cómo la defensa de quienes sufren
relaciones sociales de dominación y se ven impedidos de vivir como Sujetos.
Las esperanzas de liberación del proletariado y los pueblos colonizados se

transformaron en el siglo XX en una pesadilla; los movimientos sociales
Alain Touraine 393
e históricos se convirtieron en regímenes de opresión. Lo cual explica el

triunfo; durante el último medio siglo; del pensamiento liberal. Este período
se termina; al mismo tiempo que aparecen los límites y los peligros de
una gestión económica reducida al libre juego de las fuerzas del mercado
y sobre todo al libre movimiento de los capitales. Hay que emprender la
reconstrucción de una concepción social de la democracia. Un ejemplo:
para que Argelia pueda escapar a la doble amenaza autoritaria que la aplasta,
la dictadura del ejército y el totalitarismo religioso, es preciso que se formen
movimientos de defensa de las libertades personales. El más importante es
el de las mujeres, porque el estatus de la mujer está en el corazón de los
enfrentamientos. ¿Existe otra esperanza de solución que el llamado a un
levantamiento por la libertad? Nadie sabe si ese levantamiento es posible o
si será capaz de transformar la situación y favorecer una solución pacífica.
Al menos conviene decir que esas mujeres son la expresión viva de la
democracia, pues ésta no vive sino de convicciones y compromisos.
El discurso llamado republicano ya no tiene esa capacidad de movilización.

El liberalismo económico, cuya principal aplicación práctica han sido las
políticas de ajuste estructural, desempeñó un gran papel en la liquidación de
los regímenes y discursos voluntaristas agotados, paralizados o pervertidos.
¿Estamos por ello condenados a revivir el siglo XIX europeo, aceptar una
nueva proletarización, el aumento de las desigualdades sociales, el triunfo
de la mercancía y la limitación de la elección política a la competencia
entre dos o más equipos de gobierno? Si seguimos este camino, tentador
para quienes pertenecen a la clase media alta de los países ricos, seremos
muy pronto testigos de la instalación de nuevos regímenes autoritarios o
totalitarios que lanzarán guerras santas o ataques nacionalistas contra los
países dominantes.
Para salir de ese liberalismo ambiguo, es preciso además no mirar hacia

atrás. No haremos renacer el espíritu y la discusión democrática en nuestras
sociedades industriales con la invocación del socialismo y el movimiento
obrero. Menos aún con la apelación a la síntesis republicana del siglo XIX. Sólo
lo conseguiremos si comprendemos que la democracia, tras haber apelado

a la unidad de la ciudadanía contra las desigualdades y la fragmentación
social, y defendido los derechos sociales de los trabajadores, debe defender
ahora los derechos culturales, por lo tanto el diálogo y el reconocimiento
mutuo entre todos los proyectos de vida que combinan la racionalidad
instrumental con una identidad cultural. No hay democracia sin protección
institucional de las libertades personales y colectivas, pero tampoco hay
libertad sin movimientos culturales al servicio de la diversidad cultural y la
libertad personal. Una conclusión semejante no corresponde ni al ámbito de
la utopía ni al de la mera crítica de la cultura de masas dominante. Se
contenta con poner de relieve la significación de los movimientos culturales
reales, que hacen una contribución importante a la construcción de una
nueva cultura política: movimiento de las mujeres, defensa de las minorías,
lucha contra los integrismos, rechazo de la exclusión social.
La política del Sujeto no podría reducirse a la defensa del individuo: en efecto,

sería ilusoria si dejara que se ejercieran ciegamente todos los determinismos
sociales. Hablar de democracia no es proteger la vida privada y dejar que se
desarrolle el consumo; es permitir a los individuos, así como a los grupos,
ser los actores de su propia historia en lugar de dejarse conducir ciegamente
por la búsqueda de la ganancia, la creencia exclusiva en la racionalización, la
voluntad de poder o la exaltación de valores comunitarios. La democracia es
la forma política de la recomposición del mundo que sitúo en el centro de mi
reflexión como expresión de mi rechazo de la disociación de una economía
globalizada e identidades culturales fragmentadas, pues la política es el arte
de combinar la unidad y la diversidad.
LA INTEGRACIÓN SOCIAL
Cada sociedad mantiene una relación específica con la violencia. La

sociedad clásica, sociocéntrica, la contuvo mediante el fortalecimiento de
las coacciones institucionalizadas e interiorizadas y el sometimiento del
principio del placer al principio de realidad y de la justicia privada a la
justicia pública. Ese sistema se agota como la sociedad nacional de la que es
Alain Touraine 395
uno de los atributos; no es reemplazado por un individualismo consumidor

en que todo estaría permitido y que sólo podría combatir la violencia
mediante el atractivo del consumo, solución ilusoria; pero puede serlo por el
fortalecimiento del individuo como Sujeto. Angelina Peralva, tras Francois
Dubet, sigue este camino al subrayar la presencia en los delincuentes juveniles
de lo que el segundo llama rabia, y ella miedo y hasta angustia de muerte.
La amenaza no es la que está en el origen de las conductas violentas y pesa
sobre el orden social, sino la que afecta al individuo como Sujeto. Hay que
desplazar el análisis de la búsqueda de las causas económicas o sociales de
la violencia hacia la de los mecanismos de formación del individuo violento.
Este rumbo supone un cambio radical de los métodos de intervención.
Éstos ya no deben provenir de lo alto sino de lo bajo, no de la ley sino de
la relación interpersonal en la que un individuo, sobre todo si es joven, se
siente reconocido o, al contrario, negado. Esos métodos tienen que reconocer
concretamente la dignidad de cada uno, lo que supone que se reconozca la
identidad territorial, étnica, familiar, religiosa de cada individuo, en lugar de
definirlo y tratarlo como un ser desocializado, salvaje.
La integración de nuestras sociedades ya no puede alcanzarse mediante el

fortalecimiento de las reglas y las conductas que se adecúan a ellas. Solo
pueden lograrse si se desplaza el objetivo de integración del sistema hacia el
actor, de la sociedad hacia el individuo. Lo importante aquí no es subrayar
que la integración de todos (y no solo de los inmigrantes) supone a la vez
que tengan trabajo, es decir una actividad social organizada y que se vean
reconocidos en sus derechos subjetivos, la información de su identidad
cultural y social, sino insistir en la necesaria afirmación del sujeto por sí
mismo. Cuando los jóvenes desocupados de los suburbios dicen que quieren
ser escuchados y entendidos, es decir, que quieren participar en las decisiones
políticas y en particular en las que los afectan más directamente, expresan
una idea tan importante como lo fue en el pasado la reivindicación por los
trabajadores de sus derechos sociales o, antes, la afirmación de la igualdad
ante la ley y la soberanía popular. Que la palabra y la vida de cada uno estén
en el centro de la vida colectiva; que el individuo, antes de ser un ciudadano
que participa en la vida del Estado o un trabajador que cumple un papel

económico, sea un Sujeto personal que construye su vida individuada: tal es
el método a seguir para que la sociedad recupere la integración que perdió
y no recuperará bajo el efecto de las exhortaciones a la disciplina o el interés
general.
Cuanto más procuramos restablecer ese vínculo de representatividad, más

nos alejamos de la concepción racionalista y elitista de la política que hicieron
triunfar los liberales del siglo pasado. Herbert Gans tiene razón cuando
anhela que el espíritu democrático tenga más en cuenta “el individualismo
de clase media” de los estadounidenses. “Si los ciudadanos —dice— no
pueden o no quieren ir hacia las instituciones políticas y participar en ellas,
esas instituciones deben ir hacia ellos” (p. 123). Lo que exige a la vez de los
partidos y las instituciones políticas que se abran más a la influencia de las
fuerzas o las demandas sociales organizadas y también que se preocupen
más por dar a los desfavorecidos los medios de participar en la vida pública,
lo que no es posible sin el fortalecimiento de la protección social.
Todavía estamos acostumbrados por una larga tradición a considerar el

individualismo como la principal amenaza para la integración social. Sin
embargo, es su crisis, el desgarramiento del individuo entre el mundo de los
objetos o las técnicas y el de la cultura, lo que define más profundamente la
crisis de nuestras sociedades. Dejemos de creer que pasamos de la integración
a la desintegración, que la violencia hace retroceder el orden y que los
individuos que carecen de marco social y cultural vuelven a ser salvajes.
Un razonamiento semejante, que alimenta la nostalgia, no aporta ninguna
solución a problemas que ésta misma define como el efecto ineluctable de la
modernización.
Dejamos un mundo en que la violencia estaba fuertemente institucionalizada

para entrar en otro donde está individualizada. Nuestras sociedades de tipo
occidental son a la vez relativamente tolerantes en el plano institucional y
duras, violentas, en el plano de los comportamientos individuales. Lo que
siempre ocurrió en Estados Unidos, país de la igualdad y el respeto de la
Alain Touraine 397
constitución pero también de la conquista violenta del Oeste, la segregación

que golpea a los negros y una represión judicial y policial brutal.
La violencia individual es tan central en nuestras sociedades como lo era

la violencia colectiva en las sociedades de la alta y la media modernidad.
Puede responderse a ella, no fortaleciendo las normas y la represión de la
desviación, sino convirtiendo la rabia o el miedo individuales en fuerzas
de transformación de las instituciones o al menos en medios de extender el
espacio social de formación de los proyectos personales. Hoy, las formas de
desintegración que nos parecen más graves son las que impiden al individuo
actuar como Sujeto, las que descomponen su personalidad, hacen que no
pueda vincular su pasado y su futuro, su historia personal y una situación
colectiva, y lo encadenan a una adicción. También con respecto a este punto
un análisis en términos de sistema ha sido reemplazado por otro que atribuye
una importancia central a la capacidad de cada uno, individuo o categoría
social, de ser actor de su propia existencia y manejar unos cambios que, sin
esa capacidad, se viven como una serie incoherente de accidentes.
Lo que denominamos la crisis de las instituciones políticas no se sentiría

con tanta fuerza si éstas no fueran el objeto de demandas sociales y
culturales a las que los partidos y las instituciones mismas son incapaces
de aportar una respuesta suficiente. De la misma manera que hace un siglo
los partidos políticos tradicionales parecían ciegos frente a los problemas
sociales de la industrialización;) o que provocó la formación de vanguardias
revolucionarias; en nuestro fin de siglo hay nuevas demandas (esta vez; más
culturales que sociales) que no encuentran expresión política. Dicho de otra
manera; la demanda social vuelve a estar por delante de la oferta política.
Y el espíritu democrático renace; no en la rivalidad de los partidos; sino en
las reacciones de la opinión pública que se opone a la negación del Otro; a
la purificación étnica; a la guerra a muerte entre grupos étnicos; religiosos;
políticos o sociales; al mantenimiento de las mujeres en una situación de
inferioridad. Y esos movimientos sociales y culturales son hoy democráticos
en su orientación principal; porque claman: vivamos juntos con nuestras
diferencias.
.
Un modelo democrático de educación para la ciudadanía
Antonio Bolívar 399
ALGO MÁS QUE UNA ASIGNATURA:

UN MODELO DEMOCRÁTICO DE EDUCACIÓN
PARA LA CIUDADANÍA*
Antonio Bolívar
Resumen
Beatriz Villarreal
Una importante idea que se presenta en este capítulo es que la educación

ciudadana debe dejar de ser una asignatura más o única dentro de un currículo
escolar, y convertirse en un eje que lo recorra en la base y en diferentes espacios
del currículo escolar, así como que relacione la escuela con otras instituciones
locales y comunales. Que tome en cuenta la vida comunitaria. Se debe poner
al alcance de todos, un currículo accesible, útil e inclusivo. Son los saberes y
las competencias que obtengan los estudiantes los que le van a posibilitar la
integración y participación en la vida pública, durante el periodo escolar y en
el futuro.
Por educación democrática se entiende la institucionalización y aceptación de

la democracia como una plataforma generadora de prácticas educativas y de
una agenda educativa que promueva la participación activa. Y a la democracia
como un modo de vida, no solo como un instrumento para la elección de los
representantes que van a tomar las decisiones por los otros, en las instancias de
decisión política, sino que, es la participación en todos los niveles de decisión
colectiva, lo cual le da mayor relevancia a la educación ciudadana.
Educación para la ciudadanía es un espacio para la discusión sobre la acción y

un espacio para la crítica, para el estudio de los valores democráticos, conceptos
y habilidades para la acción, para aprender a vivir en democracia. Para ello
las escuelas deben funcionar como comunidades democráticas.
* Tomado de: Antonio Bolívar, Educación para la ciudadanía algo más que una asignatura.
Editorial GRAO de IRIF, S. L. Barcelona 2007, capítulo 5.
El aula tiene que ser igual a una comunidad escolar, debe funcionar de
acuerdo con los principios democráticos de participación, representación
y organización democrática. El autor del texto establece cuatro núcleos o
ejes para la enseñanza de la educación ciudadana en la escuela que son: 1.
Sociopolítico: la educación para la ciudadanía; 2. Sociocultural: igualdad,
equidad y solidaridad; 3. Socio económico: justicia y solidaridad y 4. Socio
afectivo: autonomía y responsabilidad.
El fin es promover la complementariedad entre la escuela y la comunidad

cotidianamente, esto requiere de conocimientos, actitudes y competencias que
les permitan integrarse a la vida cotidiana y ciudadana. Los docentes deben
hacer y estimular el trabajo en grupo, en equipos de docentes y coordinar con
otros agentes educativos del ámbito local, comunal y nacional, con los medios
de comunicación, familias, escuelas, municipios, y redes de participación
local y comunal. Esto llevaría a una nueva ciudadanía en la que todos serían
agentes de cambio por medio del fortalecimiento del diálogo, la negociación, el
entendimiento, la resolución de conflictos y de problemas, entre otros.
El Proyecto Atlántida, a partir de la propuesta del MEC de introducir una

nueva asignatura en el currículo, desarrolló una campaña con el lema
«Ciudadanía, algo más que una asignatura» queriendo subrayar que un
enfoque académico (asignatura) no basta o no es suficiente, si no está
articulado con otros espacios y tiempos. Cuando el currículo sigue una
estructura en torno a las disciplinas, la educación para la ciudadanía (EpC)
no puede dejar de ser más que una disciplina más, con el agravante de que
se delegan en ella lo que haya que hacer en este terreno. Es entonces cuando
muestra las graves deficiencias, porque justamente debe traspasar los límites
disciplinares en su enseñanza y aprendizaje. Por eso, hacemos hincapié
sobre la importancia de la acción conjunta o institucional con respecto al
centro escolar y, a su vez, consideramos que dicha educación no es tarea
sólo de las escuelas e institutos, por lo que debe haber una acción decidida
para buscar alianzas para un trabajo integrado con su comunidad (familias,
barrio, distrito, zona, municipio). De ahí nuestra apuesta por recuperar la
comunidad educativa, en un proyecto educativo ampliado, con una nueva
articulación de la escuela y sociedad, en que se debiera hablar de «ciudadanía
comunitaria».
Una vez alcanzada la escolarización de toda la población escolar, como

hemos defendido en el apartado anterior a propósito del currículo común,
nuestro reto para el siglo XXI, como dice Darling-Hammond (2001,
p. 42), «es que las escuelas garanticen a todos los estudiantes y en todas
las comunidades el derecho genuino a aprender»; lo que supone que
todos, reconociendo su diversidad, puedan comprender y manejar los
instrumentos culturales indispensables. «Este nuevo desafío —continúa
diciendo la autora— no requiere un mero incremento de tareas. Exige una
empresa fundamentalmente diferente. [...] Nos exige un nuevo paradigma
para enfocar la política educativa.»
En segundo lugar, en sentido amplio, para el Proyecto Atlántida, la EpC se

juega, lógicamente, en el currículo. Necesitamos tomar en serio lo que se
enseña (y cómo se hace) para que sea accesible, útil, inclusivo, y se garantice
a todos los ciudadanos (Guarro, 2005). Algunos de los graves problemas
que arrastramos en secundaria provienen de haber dejado incuestionado

el currículo disciplinar heredado del bachillerato. Se precisa, entonces,
retomar el debate social sobre cuál debe ser el currículo básico que todo
ciudadano debe adquirir en la escolaridad obligatoria. Por eso, también; el
asunto no es sólo una nueva asignatura o área; en unos u otros cursos con
un determinado número de horas.
Esto nos lleva también a defender que; en sentido amplio; educar para la
ciudadanía comprende todo aquel conjunto de saberes y competencias
que posibilitan la integración y participación activa en la vida pública; no
reduciéndose a los valores cívicos y éticos. Desde esta perspectiva; la EpC
democrática se identifica con el currículo común básico; que nosotros
llamamos «currículo democrático» (Guarro; 2002); que todos los ciudadanos
deben poseer al término de la escolaridad obligatoria. No cabe; pues; como
hemos argumentado antes; considerar que se ha educado para el oficio de
ciudadano si no se posee el capital cultural mínimo y activo competencial
necesario para moverse e integrarse en la vida colectiva; lo que comprende
también los comportamientos y valores deseables.
Por último; el Proyecto Atlántida; para tomar la EpC como una tarea
integrada y compartida; apuesta decididamente por crear proyectos y
espacios participativos, ligados al entorno y con la implicación de los
principales agentes educativos. En Enea con una investigación-acción
participativa de desarrollo comunitario (Villasante y otros; 2000); después
de crear las condiciones iniciales para iniciar un proceso de mejora; se parte
de un diagnóstico común de las situaciones; se priorizan; ámbitos y tareas;
se ponen; en marcha las acciones acordadas; que se van revisando; con el
objetivo de que el proceso sea sostenible en el tiempo (Luengo; 2006). Se
construye ciudadanía mediante la participación e implicación de la mayoría
de los sectores implicados en la investigación conjunta para mejorar su
realidad; en nuestro caso la educación. En nuestras experiencias se pone de
manifiesto que en el proyecto educativo de un barrio o zona; más importante
que el proyecto como resultado o documento; es el proceso seguido; que
justo es el que asegura su sostenibilidad.
Una educación democrática
Podemos mantener; como hace Callan (1997); que sin democracia no hay
ciudadanos; pero sin ciudadanos tampoco hay democracia. Dado que la
ciudadanía no es una condición natural; sino una construcción cultural
y social; ¿qué papel juega el currículo en la conformación de las nuevas
generaciones para incorporar los valores democráticos? En primer lugar;
una EpC; adecuadamente orientada; es algo más que el aprendizaje dé los
hechos básicos relacionados con las instituciones y los procedimientos de
la vida política; debe afectar a todo el sistema educativo; incluidas acciones
paralelas en otras instancias sociales. Si bien precisa conocimientos; éstos no
garantizan el ejercicio de una ciudadanía democrática.
Nuestra propuesta de educación democrática; a materializar en una

configuración organizativa y curricular acorde con las líneas que
exponemos; quiere representar una alternativa renovadora a lo que deba ser
actualmente la escuela. La empleamos como una plataforma que nos sirva
para generar una agenda amplia de prácticas educativas; que vayan más allá
de las convencionalmente vigentes. Por eso; entendemos la democracia;
primariamente; en sentido fuerte; como un modo de vida; que reclamaba
Dewey; definido por un ideal no del todo realizado y con unos valores
que deben informar todos los ámbitos (sociales; escolares y personales);
en lugar de un mero procedimiento para elegir representantes que tomen
decisiones en la gestión política; de acuerdo con la caracterización liberal.
Una educación democrática toma como valor de primer orden; educativo en
sí mismo; la participación en todos los niveles: gestión del centro y del aula;
de la convivencia; etc.; y tiene que afectar; más radicalmente; a las decisiones
básicas que determinan la naturaleza misma de la escuela y del currículo.
El término «democrático» ha llegado a ser; en parte; un término «gastado»;

vacíosocialmentedesignificado; poralgunosdelosreduccionismosaqueseha
visto sometido en el siglo pasado. Las comunidades educativas; especialmente
el profesorado; trasladan a la escuela; consciente o inconscientemente; una
visión de la democracia restringida a la participación representativa en la

gestión de los centros. Por eso; una vez que se ha generalizado el modelo
liberal de representación política; suele ir a contracorriente que «otro tipo
de democracia es posible»; como modo de vida.
En lugar de una concepción «restrictiva»; representativa o «mínima»;

limitada a garantizar formalmente la participación de todos los miembros
en la toma de decisiones; apostamos por una concepción «comprensiva»
o participativa de democracia; que abarca más dimensiones que la
participación. En un sentido similar; Carr (1993) ha distinguido; con razón*
dos modelos de democracia; aplicables a la democracia escolar: modelo
«mercantil» y modelo «moral» de democracia; constituido el segundo por un
conjunto de valores humanos. La democracia no es sólo un sistema político,
sino la expresión como forma de vida de los valores que la constituyen.
Además prescribe normativamente aquellas virtudes cívicas o públicas que
conforman una sociedad democrática.
Cuando se apuesta social y políticamente por incrementar la participación

de los ciudadanos en todas las decisiones colectivas, la educación para la
ciudadanía llega a adquirir una dimensión relevante, no recluida —por lo
demás— a los centros escolares. Sin embargo, cuando la democracia es
entendida de modo limitado como institucionalización de una
representación indirecta, la educación para la ciudadanía no puede dejar
de tener un carácter marginal. Y es que confiar en profundizar el sistema
democrático establecido, para acercarlo a formas de intervención más directa
del conjunto de la ciudadanía, significa incidir en la educación moral y cívica
de los ciudadanos. Una democracia «fuerte» es una forma de democracia
participativa en que los diversos grupos de ciudadanos pueden llegar a tener
propósitos comunes y acciones mutuas por virtud de sus actitudes cívicas e
instituciones participativas.
El grupo del Proyecto Atlántida reivindica un sentido «fuerte» o avanzado

de democracia, en el sentido de exigir una profundización en todos los
ámbitos, en modos más bien comunitarios que liberales, en un sentido

«deliberativo», cercano, a la vez, a determinadas dimensiones que ha
destacado el republicanismo cívico. En nuestro proyecto abogamos por
tomar la educación y escuelas « democráticas» como una plataforma crítica,
que nos sirva para generar una agenda amplia de prácticas educativas, que
vayan más allá de las convencionalmente vigentes. En este sentido, como
educación crítica, no basta conformarse con cómo «funcionan» las cosas
sino en cómo debieran funcionar para promover una participación activa.
Es evidente que una educación democrática de la ciudadanía —en un

sentido universal, solidario o cosmopolita— es resultado de la acción de
muchos agentes e instituciones. Para funcionar de modo congruente se
precisaría ser compartida cooperativamente por dichas instancias sociales,
pues, de otro modo, las posibilidades educativas se verán mermadas, por su
propia debilidad estratégica. Pero, junto a esto, hay que comenzar a trabajar
en el ámbito educativo que está en nuestro poder, eso sí con juntando de
modo coherente la acción de la escuela, la familia, y la comunidad en que
está inserta, como entorno próximo y significativo. No obstante, como
apuntamos posteriormente, dentro de una perspectiva actual de revitalizar
el tejido asociativo de la sociedad, civil, la educación de la ciudadanía
democrática debe aspirar a ampliarse y conjuntarse intercentros (centros
educativos de la zona, barrio o municipio), en el ámbito de la familia (escuelas
de padres y madres y AMPA), el barrio (asociaciones), organizaciones no
gubernamentales (acciones educativas conjuntas) y la ciudad («proyecto
educativo de ciudad»).
Una educación democrática tiene que afectar, más profundamente, a las

decisiones básicas que determinan la naturaleza misma de la escuela y del
currículo, por lo que se plantea cuál es la cultura relevante que debe ser
enseñada y vivenciada en la organización de los centros educativos. La escuela
debe recuperar su papel como institución socializadora por excelencia, al
tiempo que incidir en su función transformadora de la sociedad. Por eso, una
de las primeras tareas es ofrecer alguna alternativa a la cuestión ¿qué debe
enseñar la escuela?, es decir, qué tipo de cultura debe ofrecer a los alumnos y
alumnas que en ella aprenden, qué finalidad debe perseguir ese aprendizaje,
qué elementos culturales son más relevantes para actualizar ese papel.
Desde una opción comprometida y crítica, educar para el ejercicio pleno
de la ciudadanía debe posibilitar la profundización social de la democracia,
capacitando a los ciudadanos con las habilidades y conocimientos
necesarios para una participación activa en la arena pública. Una educación
democrática adquiere, así, su pleno sentido como forma de participación
y deliberación en los asuntos comunes de la ciudadanía, y se plasma en
valores tales como la solidaridad, la cooperación, la justicia, la tolerancia o
el desarrollo sostenible, que deben formar parte del currículo escolar. Por
eso, la escuela tiene que dejar de ser la institución donde no se puede hablar
de ciertos temas, para convertirse en la plaza pública donde se discute, se
delibera, se valora y se actúa de acuerdo con lo acordado.
Toda una larga generación de literatura (estudios e investigaciones) ha

subrayado que la educación cívica, como la educación moral, no puede
consistir sólo en contenidos a aprender en una materia (es decir, en un
aprendizaje conceptual), sino en un conjunto de prácticas pedagógicas y
educativas que comprenden, al menos, tres componentes: conocimientos,
habilidades y actitudes y valores. Como tales, exigen procesos de vivencia
en el centro escolar y en la comunidad, que además precisan un cierto grado
de consistencia entre ellos. Así en el estudio internacional en veintiocho
países, promovido por la IEA (Asociación Internacional para la Evaluación
del Rendimiento en Educación), se destaca que es preciso vivenciar la
participación en la vida del centro y del aula de este modo:
Las prácticas educativas juegan un papel importante en la preparación de los
estudiantes para la ciudadanía. Las escuelas que conforman valores democráticos,
promoviendo un clima abierto para la discusión de temas e invitando a los alumnos
a tomar parte en la configuración de la vida escolar son efectivas tanto en el
conocimiento cívico como en la participación. En tres cuartas partes de los países
encuestados, los alumnos que informaron haber tenido dichas experiencias en sus
aulas mostraron un mayor conocimiento cívico y es más probable que, al llegar a
adultos, participen más activamente en política que los que no las tuvieron. (Torney-
Purta y otros, 2001, p. 8)
Esto significa tomar la ciudadanía más que como un resultado, que puede
dar lugar al aprendizaje conjunto de derechos y deberes, tomarla como una
práctica que es aprendida en los contextos en que se mueven los jóvenes.
En lugar de un estatus particular, que puede ser objeto de enseñanza-
aprendizaje, se pone en primer plano el aprendizaje de la democracia, que
no se limita a la acción escolar sino que acontece en todos los espacios y
lugares de las vidas cotidianas de los estudiantes, así como en los procesos
y prácticas sociales mediante los que aprenden los valores de la ciudadanía
democrática. Al final, la ciudadanía se juega en los modos en cómo se
experiencia en la vida cotidiana. Señalan Lawy y Biesta (2006):
En lugar de ver la ciudadanía como el resultado de una trayectoria de aprendizaje,

la ciudadanía como práctica sugiere que los jóvenes aprenden a ser ciudadanos
como consecuencia de su participación en las prácticas cotidianas que marcan sus
vidas, [por lo que] la dinámica del aprendizaje de la ciudadanía está relacionada
con las vidas reales de los jóvenes. [...] El aprendizaje de la ciudadanía no puede ser
entendido como un proceso unidimensional, sino que está basado en una compleja
miríada de experiencias que son practicadas en las vidas cotidianas de la juventud,
(pp. 45-46)
Si bien la acción escolar, sea por una asignatura, por la acción conjunta
o por la propia vida escolar, es relevante, no se puede olvidar que —en
último extremo— se juega en las experiencias cotidianas. Las prácticas
democráticas han de tomarse como oportunidades de aprendizaje de los
valores democráticos. Desengañados de que se puedan enseñar hábitos,
actitudes y comportamientos sólo por medio de contenidos explícitos en el
currículo escolar, menos aún porque exista una materia propia dedicada al
tema, la educación para la ciudadanía, como queremos entenderla aquí, se
juega en los modos mismos con los que se trabajan los saberes escolares y se
construyen los conocimientos en clase.
Vivir la democracia en las escuelas
Una educación democrática, en el doble sentido de educar para la democracia

en la democracia, es, a la vez, un fin y medio de la educación. En una
sociedad democrática es una obligación de la educación pública capacitar a

los futuros ciudadanos para poder participar activamente en la sociedad
civil y política; lo que implica cultivar aquellas virtudes, conocimientos y
habilidades necesarias para la participación política, precisamente porque
queremos recrear y profundizar colectivamente la sociedad que compartimos
(Gutmann, 2001).
En el Proyecto Atlántida tratamos de primar más la dimensión de la

democracia como forma de vida, en lugar de un mero procedimiento para
elegir representantes que toman decisiones en lugar de los representados. Por
eso no basta la organización de la participación democrática de los miembros
(democracia formal), sino que ésta —siendo un primer nivel ineludible—
debe ser un medio para aprender a vivir moral y democráticamente
(democracia como forma de vida). Y es que la democracia, como expuso
magistralmente Dewey en su Democracia y educación, además de una
forma de gobierno, es un estilo moral y modo de vida comunitario: «una
democracia es más que una forma de gobierno; es primariamente un modo
de vivir asociado, de experiencia comunicada conjuntamente ». Dewey, en
la referida obra, dejó certeras observaciones que es preciso recuperar, donde
señalaba, en las últimas páginas, que son necesarias ciertas condiciones para
una formación moral eficaz:
En primer lugar; la escuela tiene que ser una comunidad de vida con todo lo que
esto implica. Las percepciones y los intereses sociales sólo pueden desarrollar se en
un medio auténticamente moral: en el que se da y se toma en la formación de una
experiencia común. [...] En vez de una escuela puesta aparte de la vida como un
lugar para aprender lecciones, tenemos un grupo social en miniatura en el cual el
estudio y el desarrollo son incidentes de una experiencia presente compartida [...].
En segundo lugar; el aprender en la escuela debería continuar se con el de fuera
de ella. Debería haber un libre juego entre los dos. Esto es sólo posible cuando hay
numerosos puntos de contacto entre los intereses sociales del uno y del otro.
Por eso mismo, la educación democrática no se limita a unos determinados

contenidos y precisa vivirse en todos los ámbitos de la vida escolar. Como
bien dice el escritor hispanoamericano A. Uslar Pietri (1997):
No se enseña democracia como una asignatura ordinaria, ni tampoco como un

juego. Deben aprender y sentir que la democracia es una manera de vivir: Todos los
maestros y todas las asignaturas son buenos para ese aprendizaje. La escuela para ello
debe volverse hacia el cultivo de la vida democrática entre sus alumnos: enseñarlos
a convivir; a cooperar; a respetar lo diferente y lo contrario en los otros, a amar la
libertad de los demás.
Este proyecto propone conjuntamente dos vías privilegiadas para la

educación democrática:
1. Enseñar, conla metodología y contenidos propios de cada nivel, los valores

propios de una cultura democrática. Esto exige, además del empleo de
procesos deliberativos (reflexión crítica, aprendizaje cooperativo, etc.),
una determinada reconstrucción del currículo por el centro. Y para
educar a los ciudadanos en y para una sociedad democrática.
2. La escuela debe estar organizada democráticamente de modo que

permita la participación, toma de decisiones, compromiso y puesta en
acción de los valores democráticos. No basta, como a veces se ha creído,
con que el centro tenga organizada formalmente la participación por
representantes, es preciso vivir cotidianamente tales valores en la trama
organizativa del centro.
Además de la representación y participación de los distintos sectores en los

consejos escolares, el aprendizaje de la cultura democrática no acontece si
no se dan otros procesos paralelos a generar desde el centro y la comunidad.
Y es que —como señalaba Dewey— más que una estructura formal ya dada,
es algo que se debe aprender en las relaciones diarias y se ha de fomentar en
la vida cotidiana en el centro escolar y fuera de él. Como dice Gimeno (2001,
p. 161), «es una cultura a construir que la educación está llamada a hacer
posible». La democracia es, entonces, un proceso, un modo de interacción
entre los ciudadanos, una vida comunitaria en todos los ámbitos. Esto implica
que debe darse una cierta congruencia entre el aprendizaje experiencial que
el alumno o alumna tiene fuera de la escuela y la creación de comunidades
democráticas en el centro escolar. Por eso, también el proyecto apuesta social

y políticamente por incrementar la participación de los ciudadanos en todas
las decisiones colectivas.
Entre los diversos niveles de participación, un nivel privilegiado para educar

en valores democráticos es el propio espacio de clase. Así, las asambleas de
clase posibilitan, de modo directo, la deliberación y decisión en asuntos
comunes, en especial sobre la propia convivencia del grupo-clase. Esto
permite conectarla con uno de los más potentes modelos de educación
moral: la «comunidad escolar justa» de Kohlberg, que podemos ahora llamar
«comunidad democrática de aprendizaje»), recogiendo ideas de Dewey.
Como es conocido, el modelo de Kohlberg de educación moral que, en los

primeros momentos, por su orientación cognitivo formalista, sobrevaloró
el papel de la discusión moral en clase por medio de dilemas morales,
progresivamente fue confluyendo en que sólo cuando el centro educativo se
configura como una «comunidad democrática de aprendizaje», que permita
la participación activa en la toma de decisiones y oportunidades reales de
ponerse en lugar del otro (role-talking opportunities), puede conformarse
una educación moral, como nueva «atmósfera» moral del centro.
Kohlberg postula que la participación activa y democrática de los alumnos

en los asuntos de la escuela de índole moral estimula el desarrollo moral,
al construir colegiadamente un ambiente justo, por el ejercicio de una
democracia educativa. Todos tienen voz para promulgar los principios-
normas por los que se va a regir la vida escolar y, al mismo tiempo, se va a
juzgar imparcialmente por todos su validez e incumplimiento. Elementos
clave para reestructurar los centros escolares de modo que promuevan una
cultura moral de la escuela son (Power, Higgins y Kohlberg, 1989, p. 102):
1. Discusiones abiertas, centradas en la justicia y la moralidad.
2. Estimulación del conflicto cognitivo por la posibilidad de conocer; los

diferentes puntos de vista y niveles más altos de razonamiento.
3. Participación en la toma de decisiones y en el ejercicio del poder y la

responsabilidad.
4. El desarrollo progresivo de un sentido de comunidad a niveles superiores.
Los objetivos de los centros educativos, organizados como «comunidad

democrática de aprendizaje», se cifraban en:
1. El centro se llevaría democráticamente, teniendo profesores y alumnos

cada uno un voto en la toma de decisiones escolares.
2. La comunidad escolar debía ser pequeña para permitir las reuniones y

debates conjuntos.
3. Profesores y alumnos trabajarían juntos para construir un espíritu de

comunidad dentro del centro.
4. Todos los miembros definen y aceptan los derechos y responsabilidades.
La educación democrática —como forma de vida— se juega en los «cómo»

en la cultura democrática vivida en el centro (y fuera de él). Por eso no cabe
una vía exclusivamente curricular para la educación moral. Como pensamos
en este proyecto también la organizativa o institucional tiene que adquirir
toda su relevancia. Los valores democráticos no son contenidos, sino algo
que se tiene que vivenciar de manera implícita en los distintos modos de
hacer y proceder. En este proyecto, para orientar las líneas clave de acción,
los hemos organizado en tres grandes ámbitos, en torno a la educación para
la ciudadanía, que constituye el núcleo central.
Núcleos o ejes que estructuran nuestra propuesta
Desde que comenzamos a trabajar en Atlántida, precisábamos un marco

de acción, sujeto a reformulación, que delineara unas claves o mapa de
contenidos y valores (véase el cuadro 3), al misino tiempo que posibilitara
orientar el currículo y dar una coherencia a las diversas experiencias e
innovaciones educativas que estábamos realizando. Esta propuesta se basa
en dos ideas: por un lado, la identificación de lo que podríamos denominar
valores necesarios en una educación actual para la ciudadanía; y, por otro, la
agrupación en cuatro ejes o ámbitos relevantes en la educación ciudadana:
desarrollo social, desarrollo político, desarrollo económico y desarrollo
personal, con suficiente poder globalizador como para facilitar la integración
del currículo y favorecer su aprendizaje por todo el alumnado.
No pretendíamos hacer nuevos listados de valores, que conducen poco lejos o

—en cualquier caso— es asunto a determinar por cada comunidad educativa,
según sus prioridades. En nuestro caso, el proyecto se ha estructurado en
unos ámbitos (socioeconómico, sociocultural y sociopersonal) enmarcados
y subordinados al ámbito sociopolítico de una educación para la ciudadanía
que, a modo de ejes, pudieran configurar los núcleos globalizadores de
una educación y cultura democrática actual. Su concreción se realiza luego
en la organización de contenidos, de los centros y el trabajo en el aula.
Presentamos brevemente dicho marco inicial en cada uno de los ejes o
ámbitos, remitiendo a documentos que apoyan o desarrollan cada uno de
ellos, trabajados por distintos equipos o miembros del proyecto.
Cuadro 3: Claves para definir el papel para la educación para la ciudadania
Desarrollo
Sociopolítico
Convivencia
Democracia
Virtudes Cívicas
Derechos Humanos
Desarrollo Desarrollo
Socioeconómico Sociocultural
Desarrollo humano y Intercultural
Sostenible CURRÍCULO Y Equidad/Diversidad
Justicia distribuida CIUDADANÍA Genero-etnia-clase y
Consumo responsable Capacidad/discapacidad
Empleo, Vivienda Uso TIC
Desarrollo
Sociofacetico
Desarrollo personal y
Humano
Autoestima-autonomía
Igualdad de género
Sociopolitico: la educación para la ciudadanía, como ámbito

aglutinador
El ámbito central, que aglutina el sentido del proyecto, se dirige a todas

aquellas dimensiones sociopolíticas que constituyen el núcleo de la educación
para la ciudadanía. Educar para la ciudadanía es potenciar la formación de
personas autónomas, al tiempo que con aquellas virtudes cívicas necesarias
para asumir y profundizar la vida en común. Una educación para el ejercicio
de la condición de ciudadano promueve en la actividad escolar y fuera de
ella procesos dialógicos de deliberación compartida, toma de decisiones y
formación autónoma de juicio.
En este ámbito común se asienta, en primer lugar, todas las competencias base
que hacen posible que el alumno sea un ciudadano, integrado socialmente
y capaz de participar activamente; como tal comprende el currículo básico
que el sistema educativo debe asegurar para todo ciudadano, en ejercicio
de su derecho a la educación. En segundo lugar, más específicamente, en
torno a este ámbito se agrupa lo referente a la colaboración y participación
social e individual, de acuerdo con los derechos humanos, las cuestiones
referidas a derechos y deberes ciudadanos (conflicto, derechos y deberes,
declaración derechos del niño, convenciones sobre igualdad, etc.) así como
su vivencia en el centro y aula (procesos de reglamento de régimen interior
y constitución o norma de aula).
Sociocultural: igualdad, equidad, solidaridad
Educar en la igualdad, reconociendo las diferencias, es también un ejemeta

de una educación democrática. En los últimos tiempos hemos aprendido
—como han puesto de manifiesto el feminismo o multicultura-lismo
que bajó la educación «Para» la igualdad se ha anulado las diferencias.
En determinados documentos del proyecto se clarifican los conceptos de
igualdad, equidad y solidaridad. En esta dimensión intercultural entra, pues,
el tratamiento de las desigualdades de clase, género y etnia o cultura. El
eje de esta línea de innovación son experiencias y proyectos que puedan
contribuir a contrarrestar los procesos de exclusión social y cultural. Entran,
pues, como actuaciones en este ámbito las referidas a interculturalidad y
respeto de las culturas diversas; la implicación en acciones de voluntariado y
ONG, así como la igualdad y medios de comunicación; entre otras.
Socioeconómico: justicia y solidaridad
Entre los valores más generales que son precisos vivir en el centro escolar
están; sin duda, también el sentido de justicia y, como contrapunto; la
solidaridad. La justicia social permite articular la libertad e igualdad; en
la medida en que el objetivo es lograr el máximo de libertad dentro de
una deseable igualdad. Por su parte; la solidaridad es la cara personal de

la justicia. Valores como un consumo responsable, un desarrollo humano
sostenible o actitudes ecologistas; análisis crítico de los contextos sociales;
etc.; formarían parte también de esta dimensión.
Socioafectivo: autonomía y responsabilidad
El ámbito personal o Socioafectivo es otra dimensión importante en

nuestras experiencias de innovación. Lograr una autonomía, como otra cara
de la libertad; con su correlato de comportamientos responsables; son líneas
motrices de la acción educativa. En este ámbito entran cuestiones como
autoestima; cuidado y salud; educación sexual; etc.; así como —en otra
dimensión— la organización personal; esfuerzo e implicación en el trabajo.
Santos Guerra (2005) en su trabajo sobre arqueología de los sentimientos ha
analizado las principales dimensiones que configuran el desarrollo afectivo
y emocional de las personas. Por su parte, Gijón (2004) ha analizado la
vivencia cotidiana de la moral en el cruce de acogida mutua de miradas,
rostros, gestos y palabras entre docentes y alumnado. Estos encuentros cara
a cara ayudan a la construcción del conocimiento o de la moralidad, son una
manifestación de afecto y cuidado, y posibilitan la corrección de actitudes y
comportamientos.
Somos conscientes de que un mapa de ámbitos (con sus correspondientes

valores), en sí mismo, aun cuando tenga la virtualidad de orientar nos
sobre las líneas de acción, no resuelve todos los problemas, porque —por
una parte— se tienen que concretar, como señalábamos, en los distintos
contenidos instrumentales y de experiencia, según el nivel y curso en
que trabajamos. Es una tarea que se está acometiendo en las distintas
experiencias emprendidas en diversos centros. Unido a lo anterior, la
educación democrática —como forma de vida— se juega en los «cornos».
Por eso no cabe una vía exclusivamente curricular para la educación moral,
también la organizativa o institucional tiene que adquirir toda su relevancia.
En cualquier caso, ambas (curricular e institucional) están relacionadas; lo
que queremos resaltar es que de poco vale una presencia curricular explícita
«en» la escuela, cuando los valores «de» la escuela, vividos implícitamente,
y —más allá— los valores de la propia comunidad social y política, no vayan
en paralelo. En fin, por todo ello, es la cultura democrática la expresión de
los posibles valores que la constituyen.
La educación para la ciudadanía en el currículo
La educación para la ciudadanía es, pues, un proceso complejo que

comprende una variedad dé dimensiones (conocimientos, habilidades,
actitudes y participación), que deben practicarse tanto dentro como fuera
de la escuela. Hay un cierto consenso en que no hay un modo privilegiado,
menos exclusivo, de aprendizaje de la ciudadanía. La enseñanza de una
asignatura, como hemos mantenido antes, no es suficiente para educar
ciudadanos. Si es necesaria su enseñanza, el tratamiento transversal o la
vivencia en el centro y la comunidad, aisladamente no bastan. Frente a la
tendencia dominante de individualizar la educación para la ciudadanía,
conviene resaltar que el aprendizaje de la democracia está siempre situado
y son estos ámbitos sociales, en que se desenvuelve la vida de los jóvenes,
los lugares relevantes de aprendizaje de la democracia. Por eso no basta
confinarla al ámbito escolar si, paralelamente, no se extiende a las diferentes
prácticas que marcan la vida cotidiana de la juventud (compañeros, medios
de comunicación, instituciones).
La «capacitación para la ciudadanía» comprende la participación activa y

responsable en todos los ámbitos de la vida (social, político, económico y
cultural). Esta capacidad se muestra y apoya, entre otros, por conocimientos
y comprensiones, valores y actitudes, habilidades y competencias, creatividad
e implicación. Ser un ciudadano capaz de actuar no consiste en poseer
dichos conocimientos o actitudes, sino tener las competencias para tomar
las decisiones oportunas e implicarse en proyectos colectivos. El cuadro 4,
inspirado en el currículo escocés de 2002, recoge los diversos niveles:
Cuadro 4. Factores y dimensiones de lo capacitación para la ciudadanía
Participación en la Estudio en áreas o

toma de decisiones materia especifica
Valores y actitudes
Conocimientos y Capacitación para la Implicación y

comprensiones Ciudadanía Decisiones
Habilidades y
competencias
Actividades Relación
transversales escuela-comunidad
Por eso, además del tratamiento específicamente curricular, la capacitación

para el ejercicio activo de la ciudadanía se tiene que ver acompañado de otros
contextos: participación en la toma de decisiones en el aula, centro y vida
social, estudio en áreas o materias específicas, relación escuela-comunidad
y actividades transversales.
Para superarlos problemas de sólo una asignatura en horario especial, las

acciones de la posible área de ciudadanía deben inscribirse en las estructuras
y órganos pedagógicos del centro, reforzando igualmente la acción tutorial,
y establecer una adecuada articulación con las familias y la comunidad más
cercana. Defendemos, con las lecciones aprendidas de la implementación
de la educación en valores, que el desarrollo curricular de este ámbito debe
ser compartido por el proyecto educativo, el plan de acción tutorial, y la
asignatura o asignaturas afines. Igualmente, se debiera pensar que el área/
ámbito de ciudadanía sea coordinado por un profesional con un perfil
específico y tiempo-espacio determinado, que en el caso de primaria parece

adecuado asignarlo a una nueva tutoría reforzada en horario y formación
(Bolívar y Luengo, 2005), mientras en secundaría, además de estar presente
en una asignatura u organizada transversalmente, sería un profesional
designado por el equipo directivo y el conjunto de profesores. Su labor sería
promover, dinamizar y supervisar la formación de ciudadanía en los centros.
En secundaria, si bien los peligros de «asignaturar» el tema son evidentes,

tampoco cabe ya volver a un mero planteamiento transversal, como hizo
la LOGSE. Resulta necesario asegurar su presencia curricular en tiempos
y espacios específicos, junto a la necesaria integración curricular para
que el trabajo de los contenidos que se consideren relevantes no quede
descontextualizado. Por eso, los equipos educativos deben plantearse qué
tipo dé contenidos serían los más adecuados para ser asumidos por las
estructuras pedagógicas del centro, y cuáles por alguna materia específica.
La competencia básica de ciudadanía se tiene que trabajar desde todas
las asignaturas, a partir de determinar lo que corresponda (habilidades,
conocimientos y actitudes en experiencias de aprendizaje) primariamente
a cada una.
Finalmente, como ya hemos señalado y apuntado el ministerio, es preciso

un planteamiento comunitario («entre todos»). Si bien el desarrollo
profesional de los docentes y el debate en torno al currículo necesario es
una prioridad del mundo docente, estamos cada vez más convencidos de
que un planteamiento de futuro debe partir de la corresponsabilidad entre
los sectores educativos y, por lo tanto, de una educación compartida y
coordinada entre los distintos agentes educativos. De no hacerlo los planes
de mejora se estancan y las responsabilidades correspondientes quedan
diluidas en delegaciones mutuas. Por eso, Atlántida ha integrado en su
propuesta de valores a reconstruir los que se relacionan con el papel de los
medios de comunicación y el desarrollo de prácticas comunitarias. Escuela-
familia y servicios sociales y municipales del ámbito local, están llamados
a recorrer un camino compartido en el que ya estamos integrando a los
responsables del control y seguimiento de conductas (policía municipal, en

medios locales, Guardia Civil...) ya quienes tienen en su mano el desarrollo
de iniciativas sociolaborales (empresariado, cooperativas...) corresponsables
de ofertas, horarios y modos de consumo que inciden en los valores de
ciudadanía que es preciso reeducar.
Redes de colaboración intercentros, con familias y municipio
Podría decirse que las redes han creado y sostenido una poderosa alternativa al
desarrollo profesional tradicional, un mejor modo para acomodarse a los rápidos
cambios de nuestra cultura, así como hacer frente a la creciente complejidad del
trabajo docente. (Lieberman y Wood, 2002, p. 334)
Establecer redes intercentros, con las familias y otros actores de la comunidad

fortalece el tejido social, construye «lateralmente» la capacidadparamejorarla
educación de los alumnos, al tiempo que todos se hacen cargo conjuntamente
de la responsabilidad de educar a la ciudadanía, superando la fragmentación
de los espacios educativos. Comunidades locales y los barrios de las grandes
ciudades, las escuelas y el profesorado están llamados a establecer acuerdos
y lazos, buscando fórmulas mancomunadas para educar a la ciudadanía. La
mayoría de problemas (convivencia, comportamientos cívicos, apoyo escolar,
etc.) sólo pueden ser debidamente resueltos por actuaciones y compromisos
conjuntos. Como dicen los teóricos del capital social, a los que nos referimos
posteriormente, si no hay redes de participación, las posibilidades de la
acción colectiva son escasas; Los centros educativos pueden ser una de las
instituciones agentes para el desarrollo de unas relaciones comunitarias y,
al mismo tiempo, beneficiarios del establecimiento de dicha comunidad.
Invertir en crear redes comunitarias es, pues, el compromiso de un colectivo
de personas e instituciones que desean generar procesos de relación y
cooperación. Estas redes sociales tienen —entre otras— estas características:
1. Creación de altos niveles de confianza recíproca entre los miembros de

un grupo, en nuestro caso entre escuela, familias y municipios.
2. Consenso en un conjunto de normas compartidas en torno a líneas de

acción común.
3. Movilización y gestión de recursos comunitarios.
4. Generación de ámbitos y estructuras de trabajo en equipo, en una

cooperación coordinada.
Entre las nuevas fórmulas para generar y apoyar la innovación y la

mejora en la educación, en congruencia con algunas de las líneas más
prometedoras para el cambio educativo, estamos proponiendo (y haciendo
las correspondientes experiencias) establecer redes (networks) entre centros
educativos, con las familias y con los municipios. Como ya hemos expuesto
anteriormente, hay múltiples modos de relación entre familias y escuelas. No
obstante, el discurso de la colaboración de las familias se encuentra lastrado
por una dependencia del centro escolar, quien se considera que debe llevar
la iniciativa, por lo que se deben redefinir los roles sociales para que las
familias lleguen a ser realmente socios en plano de igualdad.
Keith (1997, 1999) identifica dos tipos de discursos, uno dominante y otro
emergente, en la teoría y práctica de la relación entre escuela- comunidad,
dependiendo de cómo sea encarada la participación:
1. Socios para la mejora que, partiendo de un enfoque de "déficit” de las

familias, el profesorado adopta el papel de agente, mientras las familias
son dependientes de las iniciativas de la escuela, respondiendo a sus
demandas. Se busca una participación instrumental, al servicio de
la escuela, sin proponerse explícitamente la transformación de las
relaciones y de los contextos.
2. Construcción de una nueva ciudadanía, que apuesta por una relación

más inclusiva, donde todos los miembros de la comunidad son
considerados como agentes de cambio, y la conjunción de las escuelas
con la comunidad pretenden el desarrollo de éstas.
En una apuesta transformadora de movimientos sociales, la conjunción

entre escuela y comunidad se configura como la construcción de una nueva
ciudadanía. Las escuelas deben constituirse, como instituciones públicas,
en un núcleo revitalizador de una democracia deliberativa. El papel de los
profesionales es redefinido, para ponerse al servicio del desarrollo de la
comunidadlocal entornoaunproyectodedesarrollocomún. Laparticipación
no es dependiente de la escuela, sino de la propia base comunitaria en un
plano horizontal, con un poder relacional, más que jerárquico.
En segundo lugar, está establecer alianzas entre centros escolares de una

misma zona, barrio o municipio. En estos casos, se orquestan condiciones
(espacios, tiempos, clima y agentes) que ofrezcan a los profesores y centros
escolares asociados unos dispositivos y recursos para el intercambio
de conocimientos, con una metodología de resolución de problemas, para
el desarrollo profesional y mejora escolar. Lieberman y Grolnick (2003)
entienden que: «los participantes tienen la oportunidad de crecer y
desarrollarse en una comunidad profesional que se centra en su propio
desarrollo, proporcionando formas de aprendizaje que tienen más que ver
con las experiencias profesionales vividas». De acuerdo con esto, establecen
las siguientes características:
• Propósito y dirección. Un grupo de gente ve la necesidad de trabajar

juntos. Le puede unir una meta determinada de antemano, o puede
emerger en el propio trabajo en colaboración.
• Construir colaboración y compromiso. Las reuniones, diálogo y actividades

crean oportunidades para aprender y apoyarse mutuamente, donde todas
las voces son escuchadas. La colaboración desarrolla habilidades de
negociación, comunicación, etc., necesarias para llevar a la práctica los
propósitos de cambio.
• Relaciones y actividades. Las actividades de la red combinan oír a

expertos y a compañeros. El trabajo de la red es la fuerza sostenida en el
tiempo, el apoyo externo es igualmente preciso.
• Liderazgo. El liderazgo se dirige a crear «espacios públicos» para que

la gente pueda aprender y trabajar juntos, construir estructuras que
favorezcan la colaboración y la interdependencia. El liderazgo, por su
parte, ha de estar distribuido.
• Financiación y recursos. La financiación a proyectos es una ayuda, que en

muchos casos sostiene la red, pero no es requisito imprescindible.
Comoestrategiademejora, pues, seestableceninstitucionalmente, adiferentes

niveles, alianzas o relaciones para incrementar la relación entre profesores
de centros diferentes de la misma zona o distrito. De este modo, se puede
superar uno de los déficits estructurales de nuestro sistema educativo, como
es la inexistencia de mecanismos y dispositivos, que articulen explícitamente
los procesos de transferencia de los conocimientos pedagógicos disponibles,
así como condiciones y contextos para su intercambio y utilización, que
pudieran convertirse y acercar, a centros y profesorado, a comunidades de
práctica. Establecer redes, alianzas, relaciones y acuerdos entre instituciones
pueden contribuir a hacerlo posible. Esto implica reconsiderar seriamente
prácticas asentadas y modos de funcionar, que no es sólo el aislamiento del
ejercicio profesional, sino —más grave aún— entre instituciones dedicadas
al mismo objetivo.
Por eso, la tipología puede ser variada, desde el nivel más básico al
facilitar compartir las buenas prácticas, al más alto formando parte de una
renovación del sistema educativo. Una red, a este nivel básico, puede ser
un grupo de profesores que trabajan juntos para desarrollar mejor el
currículo y compartir sus buenas prácticas. A un nivel superior, varios
grupos de profesores y escuelas trabajan juntos para la mejora escolar de sus
respectivos centros y enseñanza. Pueden también establecerse tales redes
para implementar determinadas políticas educativas en los ámbitos local o
autonómico. En otros casos las redes se constituyen explícitamente como un
medio de lucha contra la exclusión y para promover la justicia social, o para
una renovación del propio sistema escolar.
En tercer lugar, como recogemos en la segunda parte, proponemos

establecer redes, acuerdos o consorcios con las autoridades municipales. En
nuestras experiencias, dependiendo de cada lugar, estas alianzas aportan un
potencial inexplorado para la mejora de la educación. Las redes generan
unas obligaciones y expectativas recíprocas de ayuda, al tiempo que un
potencial de información y recursos, derivadas de la relación de confianza.
La acción educativa, de este modo, mejorará al tender puentes entre los
diversos agentes e instituciones de su zona, contribuyendo a la incrementar
el stock de capital social en sus respectivos contextos. Establecer confianza
entre familias, centros y ciudadanos en general, promover el intercambio
de información y consolidar dichos lazos en redes sociales, son formas de
potenciar el tejido social y la sociedad civil. Conseguir una mejora de la
educación para todos, en los tiempos actuales, es imposible si no se movilizan
las capacidades sociales de la escuela. Como concluye Putnam (1994) en su
libro Para hacer que la democracia funcione. «Construir capital social no es
fácil, pero es la llave para hacer funcionar la democracia».
Desde nuestra perspectiva, en las condiciones sociales actuales

(individualización y desintegración social, fragmentación de espacios y
tiempos educativos, entre otros) se precisa un trabajo integrado y compartido
entre los distintos agentes e instituciones de una comunidad: familias,
miembros de entidades culturales o deportivas, los profesionales de los
centros educativos, agentes municipales, servicios sociales de los municipios,
asociaciones y organizaciones no gubernamentales, entidades que trabajan
en la orientación e inserción sociolaboral, representantes de las empresas y
mundo laboral, etc., según cada territorio. Como señalan Subirats y Albaigés
(2006, p. 13):
El trabajo integrado entiende la educación como un asunto colectivo, por

lo que es preciso actuar conjuntamente con los otros agentes. Así, se trata
de evitar la fragmentación de la responsabilidad, construir espacios de
responsabilidad compartida en los cuales, a partir del compromiso mutuo, se
garantice colectivamente el desarrollo óptimo de los procesos educativos. En
otras palabras, se intenta fomentarla responsabilidad colectiva, promotora

de respuestas colectivas, respecto a determinados asuntos comunes.
Inmersos en las redes sociales existentes, con el propósito explícito

de potenciarlas, el protagonismo del proyecto compartido no debiera
corresponder a ninguna de las instituciones concernidas. Por eso, en las
comisiones de trabajo que se crean están representados todos los agentes,
eligiendo a alguno que va a liderar el proceso. Con el asesoramiento externo
del Proyecto Atlántida, se deciden formatos de trabajo y se diseñan protocolos
que definan los espacios y tiempos de actuaciones en común con el objetivo
de establecer equipos comunitarios que se hagan cargo conjuntamente de la
educación de la ciudadanía, junto a otros servicios sociales.
Nota bibliográfica de los autores 425
NOTA BIBLIOGRÁFICA DE LOS AUTORES

Amorós, Celia. Profesora de la Universidad Complutense de Madrid,
España. Ponente al Simposio sobre la postmodernidad organizado por las
Universidades Complutense de Madrid y de California, Estados Unidos
en 1977. Publicación en Retos de la postmodernidad. Ciencias Sociales y
Humanas, Editorial Trotta S.A. 1999, Valladolid, España.
Bendix, Reinhard. De origen alemán, emigró a Estados Unidos en 196.

Estudió ciencias sociales en la Universidad de Chicago, en 1943 obtuvo el
Ph. D. Fue profesor de Sociología en la Universidad de Berkeley, California
y en la Universidad de Colorado. Publicó artículos en numerosas revistas,
entre ellas American Journal of Sociology. Publicó su cuarto libro titulado
Max Weber. Junto con Seymor Martin Lipset, en 1953 editó Class, status and
Power. Su obra individual La movilidad social en la sociedad industrial, 1963,
EUDEBA, Buenos Aires, que le valió el Premio Mclver en 1958, otorgado
por la American Sociological Society.
Bolívar, Antonio. Docente e investigador de la Facultad de Ciencias de la

Educación de la Universidad de Granada, España. Director de la revista
Profesorado, Miembro Fundacional del proyecto CIVES de la Liga Española
de la Educación y la Cultura. Trabaja en el equipo coordinador del Proyecto
Atlántida de educación y cultura democráticas. Es autor del libro Educación
para la ciudadanía. Editorial GRAO, de IRIF, S. L. 2007, Barcelona, España.
Dubois, Page. Docente de la Universidad de California, Estados Unidos.

Ponente al Simposio sobre la postmodernidad organizado por las
Universidades Complutense de Madrid y de California en 1977. Publicación
en Retos de la Postmodernidad. Ciencias Sociales y Humanas Editorial Trotta
S.A. 1999, Valladolid, España.
Foucault, Michel. Filósofo e historiador francés, desarrolla una importante

crítica a la epistemología moderna y elabora una teoría del poder que
es estudiada por los grupos sociales que sufren discriminación por el

patémalismo. Ha escrito numerosos libros dentro de los cuales están Las
palabras y las cosas en 1996, Arqueología del saber en 1971, Diálogos sobre el
poder en 1986 y Vigilar y castigar en 1975, entre otros. Su rigor, originalidad
e inspiración traen una mirada diferente sobre el pasado de la cultura
occidental.
Gallagher, Catherine. Docente de la Universidad de California, Estados

Unidos. Ponente al Simposio sobre la postmodernidad organizado por las
Universidades Complutense de Madrid y de California, Estados Unidos
en 1977. Publicación en Retos de la Postmodernidad. Ciencias Sociales y
Humans, Editorial Trotta S. A. 1999, Valladolid, España.
Giddens, Anthony. Premio Príncipe de Asturias en Ciencias Sociales, 2002.

Director de London Shcool of Economics and Political Science. Catedrático
de sociología de la Universidad de Cambridge, y fellow del King's
College Cambridge, Inglaterra. Autor de libros como Consecuencias de la
modernidad, La estructura de clases en las sociedades avanzadas, Política,
sociología y teoría social” y “Sociología”, entre otros.
Hollis, Martin. Profesorde filosofía en School of Economic and Social Studies

de la Universidad de East Anglia, Norwich, y miembro de British Academy,
Inglaterra. En el libro Filosofía de las ciencias sociales, editorial Ariel S. A.
Barcelona, 1998, traducción de Ana Lizón, ofrece una introducción concisa
a la filosofía de las ciencias sociales. Examina cuestiones que plantean temas
filosóficos fundamentales que conducen a reflexionar sobre la naturaleza del
método científico en las ciencias sociales.
Junqueira Smith, Plinio. Especialista en historia de la filosofía moderna

y en escepticismo. Docente e investigador de la Universidad Federal de
Paraná, Brasil. Publicaciones: Lo que es el escepticismo, 1992 y El escepticismo
de Hume, 1995. Publicación de El empirismo británico en Concepciones de la
metafísica, Editorial Trotta S.A, 1998, Valladolid, España. Edición de Jorge
J. E. Gracia.
Nota bibliográfica de los autores 427
Madanes, Leiser. Especialista en historia de la filosofía moderna y en

filosofía política moderna. Docente e investigador de la Universidad de
Buenos Aires, Argentina y en el Centro de Investigaciones Filosóficas. Ha
publicado en español Descartes: la libertad de pensamiento, fundamento
de la moral provisional, en 1994. Y El optimismo racionalista del siglo XVII
en Concepciones de la metafísica, Editorial Trotta S. A., 1998, Valladolid,
España. Edición de Jorge J. E. Gracia.
Mardones, José María. Profesor titular de Filosofía de Metodología de

ciencias sociales en la Universidad de Deusto, Bilbao y del País Vasco.
Investigador en el Instituto de Filosofía del CSIC de Madrid, España. Ha
escrito varios libros, dentro de los cuales están Postmodernidad y neo
conservadurismo, y Filosofía de las ciencias sociales y humanas, 1991.
Martí, Oscar R. Especialista en Historia de la filosofía. Profesor de la

California State University en Northridge, California, Estados Unidos.
Publicaciones: coautor de Las revoluciones en el mundo ibérico 1776-1834,
1989, entre otras. El positivismo del siglo XIX en Concepciones de la metafísica,
Editorial Trotta S. A, 1998, Valladolid, España. Edición de Jorge J. E. Gracia.
Touraine, Alain. Sociólogo, director en la Escuela de Altos Estudios en

Ciencias Sociales y director del Centro de Análisis y de Intervención
Sociológica (CADIS), Francia. Ha publicado numerosas obras en sociología
del trabajo, movimientos sociales y problemas del desarrollo en América
Latina. Publicaciones: entre las más actuales están Crítica de la modernidad,
1992. ¿Qué es la democracia?, 1994, y ¿Podemos vivir juntos?, 2000 segunda
edición, editorial Fondo de Cultura Económica de México.
BIBLIOGRAFÍA
Abbgnano; Nicola. Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica;
primera reimpresión; 1997; Bogotá; Colombia.
Bendix; Reinhard. Max Weber, Amorrortu editores; traducción de María
Antonia Oyuela de Grant; edición única autorizada; Buenos Aires; Argentina;
1960.
Bernal; John. La ciencia en la historia, Editorial Nueva Imagen; Universidad
Autónoma de México; 1979; México.
Bolívar; Antonio. Educación para la ciudadanía, editorial GRAO; de IRIF;
S.L. Barcelona; España; 2007.
España Calderón; Olmedo. Pensamiento filosófico contemporáneo de la
América Central, editorial Oscar de León Palacios; 1999; Guatemala,
Foucault; Michel. Las palabras y las cosas, editorial Siglo XXI; México; 1989.
García Selgas; Fernando J. y Monleón; José B. Editores. Retos de la
postmodernidad. Editorial Trotta; S. A.; 1999; Madrid; España.
Gracia; J. E. Jorge. Editor. Concepciones de la metafísica, editorial Trotta;
Madrid; 1998.
Giddens; Anthony. Las nuevas reglas del método sociológico, Amorrortu
editores; segunda edición corregida por el autor; traducción de Salomón
Merecer; 2007; Buenos Aires; Argentina.
Giddens; Anthony. Política, sociología y teoría social, ediciones Paidós
Ibérica; S. A.; Barcelona; España; Traducción de Caries Salazar Carrasco;
1977.
Giddens; Anthony. Sociología, editorial Alianza; cuarta edición; versión
castellana de José Cuéllar Menezo; Madrid; España; 2001.
Hollis; Martin. Filosofía de las ciencias sociales, S. A., traducción de Ana
Lizón; Barcelona; España; 1998.
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Mardones, J. M., Filosofía de las ciencias humanas y sociales, editorial del
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Molina Jiménez, Carlos. Reentender la política, editorial Oscar de León
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Rojas Osorio, Carlos. La filosofía en el debate postmoderno, editorial de la
Universidad Nacional, 2002, Heredia, Costa Rica.
Rojas Osorio, Carlos. Foucault y el pensamiento contemporáneo, editorial
Universidad de Puerto Rico, 1995, Puerto Rico.
Stewart, Mathew. La verdad sobre todo, Grupo Santillana Ediciones, S. A,
Traducción de Pablo Hermida Lazcano y Pablo de Lora Del toro, Santa Fe
de Bogotá, Colombia, 1998.
Touraine, Alain. ¿Podremos vivir juntos?, editorial Fondo de Cultura
Económica, México, segunda edición, 2000.
Trindade, Hélgio y otros. Las ciencias sociales en América Latina, Siglo
Veintiuno editores, México, 2007.
Varios autores. Michel Foucault, filósofo, editorial Gedisa, segunda edición,
traducción de Alberto L. Bixio, Barcelona, España, 1995.
Weber, Max. Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, 7a
reimpresión, D. F, México, 1984.
Este libro se teminó de imprimir en el mes de
octubre 2019 en los talleres de
EDITORIAL ESTUDIANTIL FENIX

Teorías en debate sobre el desarrollo de las ciencias sociales

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TEORÍA DE LAS

EDITORIAL ESTUDIANTIL FENIX

Edición limitada sin fines de lucro, para fines pedagógicos

Guatemala, octubre de 2019

Arquitecto Carlos Valladares Cerezo

Doctor Olmedo España Calderón

Estudio Introductorio .............................................................................5

I. LAS CIENCIAS SOCIALES: DISCUSIÓN ACTUAL................. 17

II. TEORÍA SOCIAL SOBRE EL FEMINISMO ............................. 273

Con base en lo anterior, se toma el libro de Martin Hollis Filosofía de las

A su vez, los textos escogidos de Martin Hollis y de J. M. Mardones requieren

Un autor cuyo tema presenta una centralidad fundamental en esta

que enfrenta la modernidad, con la crisis del cuantitativismo al dejar de ser

Otra temática importante incluida en este texto es la teoría social feminista.

Apoyados por autores modernos como R. Bendix se amplía el análisis con

Finalmente se aborda la problemática democrática con escritores reconocidos

Martin Hollis en su obra Filosofía de las ciencias sociales plantea un análisis

En este recorrido se apoya en diferentes científicos sociales ingleses

Ante la insistencia de mantener la pretendida particularidad del objeto de

El objetivo de este marco es introducir algunos temas propios y candentes

En este caminar se han dado importantes bifurcaciones como el desarrollo

(particular, cambiante, relativo y subjetivo o inobservable) b- Entre el

Principales temas y problemas

A. El racionalismo: se ha tomado en cuenta además de la filosofía, a la

Para el empirismo las explicaciones o respuestas racionales estudiadas

de probabilidades preestablecidos sobre cómo va a reaccionar cada uno.

B. El individualismo metodológico explica el comportamiento o la acción

El problema entonces consiste en descubrir quién dice la verdad, quién tiene

C. Explicación y comprensión. Para lograr la explicación de algún rasgo

que el comportamiento no es objeto de explicación, pero tampoco que

Entonces, cómo es posible lograr alguna novedad, con el instrumental

El problema para la comprensión es lograr comprender todas las posibles

Lo que impulsa a autores como Martin Hollis a buscar, intercalar o combinar

Hasta ahora la sociología comprensiva —Weber— en algunos aspectos

Pero esto es bastante limitado aún para llegar a concebir a la comprensión

Y en tercer lugar atribuir sentido a los hechos sociales utilizando conceptos

Las respuestas que se deriven de los capítulos permitirán ir esclareciendo

2. Otro recorrido: Anthony Giddens y J. M. Mardones

Anthony Giddens, en el libro Política, sociología y teoría social, hace una

J. M. Mardones, en su texto Filosofía de las ciencias sociales y humanas, al

Giddens, desde su punto de vista, pretende ubicar la base o el punto de

Según Parsons, la generación de 1890-1920 ejerció influencia decisiva

Posteriormente, R. Merton con su obra conocida, amplió este marco de

Parsons quien introdujo a Max Weber en el mundo anglosajón, como uno

En Estados Unidos se hicieron esfuerzos propios que se concretaron en

El tema que ha estado presente en la mayoría de las discusiones teórica en

Entre quienes cuestionaban esta división se incluyen autores como Jürgen

entonces que la sociedad no es una entidad, algo que pueda detectarse en

De la sociedad industrial o capitalismo que son fenómenos universalmente

Giddens, al incluirse en esta corriente crítica, les da amplias posibilidades

ampliamente superado por sistemas democráticos avanzados en diferentes

LAS CIENCIAS SOCIALES:

HORMIGAS, ARAÑAS Y ABEJAS*

Para Bacon el ascenso paulatino y constante de los sentidos y los particulares

Fundamentos del conocimiento: el conocimiento necesita descansar sobre

La interpretación: para los empiristas la verdad nunca precede a la

La ciencia como conjeturas y refutaciones. Popper escribió en 1945 el libro La

Para Popper, nacemos con expectativas de hallar regularidad (hacer

Popper acepta que la interpretación nunca está ausente, que no existe un

La ciencia como urdimbre de creencias: para el racionalismo se tiene un

teoría sea absurda. La observación queda ligada a la interpretación y por

Para Hollis, en la teoría de la verdad, el enunciado empírico es verdadero, si

Los paradigmas y después: T. Kuhn introduce la noción de paradigma, sus