Ikú Lobi Ocha: Construcción y significado de la muerte en la santería cubana tradicional 

Juan Manuel Saldívar Arellano

Universidad de Tarapacá

jsaldivar@uta.cl 

Jiayu Dai

Universidad de Estudios Internacionales de Shanghái

djy630@gmail.com

A través del tiempo y el espacio, las diversas culturas han atribuido a la muerte múltiples significados, símbolos y
representaciones en busca de respuestas ante la finitud. Estas representaciones en las culturas latinoamericanas,
se hacen evidentes a través de diversos procesos religiosos cargados de ritos, mitos y leyendas que se corporizan
colectivamente a través de la puesta en escena y la repetición de performances sobre-naturales. En este sentido, la
santería como religión sincrética de ancestro africano, conserva una simbolización de la muerte a través de una
compleja estructura de deidades (Orishas), mitos (Odú) y oráculos, mismos que se encuentran estrechamente
vinculados con los humanos a partir de múltiples cosmovisiones como  Ikú Lobi Ocha, que significa la muerte parió
al santo. Dentro de este entramado simbólico de significados, aparece una entidad conocida como Ikú, la muerte
en su representación imaginaria, la cual es venerada (atendida) a través de sacrificios de animales, plantas y otras
ofrendas. A la vez, existen diversas nociones sobre la muerte ligadas a Ikú, reflejadas en los ritos de paso (rituales
jerárquicos), toques de tambor (batá), rezos (moyugba), consultas oraculares y otros poderes de resguardo
(fetiches). Los rituales funerarios también son representados como parte de la historia colectiva de esta religión,
divididos en mortuorios y recordatorios, ritos que trascienden a partir del culto a los antepasados difuntos de
prestigio llamados Eggún. Finalmente, podemos argumentar que éstas tradiciones de veneración a la muerte, no
sólo se reflejan en el “mundo estigmatizado” de las religiones afroamericanas como la santería, pues también en
las religiones clásicas como el catolicísimo, el culto a la muerte ha sido preservado y legitimado a través de ritos
confirmatorios que hacen de la muerte una entidad simbólica con un cúmulo de significados. 

Palabras Clave: Representaciones colectivas, Ikú, Eggún, Muerte, Santería.

Introducción

El origen de lo que hoy se conoce como santería, regla de ocha, religión yoruba o religión lucumí, se enmarca a
partir del siglo XVI y hasta el XIX (Feraudy, 2005) cuando se introdujeron a América un promedio de 40 millones de
esclavos africanos (Aboy, 2008) capturados en distintos puntos de África occidental, entre los centros de embarque
más representativos figuraron: la Isla de Cabo Verde y el Puerto de Badagry. Dicha “trata negrera” – como se le
conoció en esos tiempos -  figuró como uno de los principales negocios en la época colonial en Cuba, además del
cultivo del tabaco y la caña de azúcar. Los principales “traficantes” de esclavos fueron holandeses, franceses, y
portugueses; los españoles por su parte, compraban grandes cantidades de africanos para la distribuirlos en
diversos territorios del continente, como Venezuela, Colombia, Cuba, Puerto Rico, entre otros, de la misma forma,
otros colonizadores hicieron lo propio en países como Brasil, Haití, Jamaica y Trinidad, con el interés de someterlos
a largas jornadas laborales en las haciendas, plantaciones, trabajos domésticos y actividades diversas. 

Las principales oleadas transatlánticas de africanos que arribaron a suelo cubano, fueron ashanti, bantú, arará y
yoruba, aunque cada grupo “lingüístico” se conformaba por diversos sub-grupos, por ejemplo, los yoruba en Brasil,
se les conoció con el término “nago” y se formaban en: nago-ba, para los egba, nago-jebu, para los ijebu, nago-
gexas, para los ijhesas; en Cuba, se les conoció como “lucumí” y se clasificaban como: lucumí-eguadó, lucumí-yesa,
lucumí-egba, lucumí-fon, entre otros. (Bolívar y González, 1998; Soummoni, 2001)  Ahora bien, en Cuba los grupos
de esclavos africanos no sólo provenían de la etnia yoruba, - aunque estos eran numéricamente significativos -, sino
también de otros grupos como los efik y sus sub-grupos: ibibios, ekoi, ibo, entre otros, también llamados
“carabalíes” por su lugar de origen, el Calabar, ubicado en lo que hoy se conoce como norte de Nigeria. Otros
llegaron de diversos territorios conocidos actualmente como Costa de Marfil: Ashanti y fon. Los llamados “congos”
por ejemplo, pertenecían a lo que hoy se conoce como la Cuenca del Congo, entre estos resaltaban diferentes
grupos como: banguela, bisongo y mayombe. Otros grupos pertenecientes a diversos “reinos” de África también
fueron capturados, entre estos se encontraban: fulani, bambara, mandinga, etc. En Cuba, se unificaron las tribus
pertenecientes a diversos espacios de África, básicamente en tres grupos: 1) yoruba, considerado como el más
grande en la isla, 2) congo y 3) arará.  

La tradición religiosa Yoruba gira alrededor de Oddua, concebido como el fundador de la nación (Verger, 1976).
Feraudy (1993) menciona que muchas de las deidades (concebidas como Orisas, Orishas, Orichas, etc.) pertenecen
a la memoria de los ancestros, ya que “cada Orisha estaba originalmente vinculado a una aldea o a una región…Así,
dentro del territorio yoruba se adoraba a Changó en Oyó, a Yemayá en Egba, a Oggún en Ekití y Oridó, a Ochún en
Ijosa e Ijebu”. (Bolívar, 1990: 22). Consideran a los ancestros como fuentes de Ashé (aché) que rigen
jerárquicamente el cuerpo humano, iniciando por la cabeza a la cual reconocen como orí, fuente principal de
conocimiento, cada parte del organismo está ligada a un elemento cósmico natural (aire, fuego, tierra, agua). Según
Aboy (2008), el ser humano para los yoruba, está constituido por tres elementos, emí (espíritu), orí (pensamiento
que emerge de la cabeza) y ará (cuerpo); el emí y el orí conviven dentro del ará separados, orí se representa como el
aprendizaje conseguido durante la vida, el emí, es el diálogo interno, el que almacena recuerdos de otras vidas re-
encarnadas.

Debido a que parte de la conquista española se basó en la “evangelización”  prohibiendo las practicas rituales de
origen, los yoruba “escondieron” sus deidades bajo las imágenes judeocristianas, de esta forma, Elegguá-Echú,
considerado como el que abre y cierra los caminos, se fusionó con el Santo Niño de Atocha; Oggún, la deidad
dueña de los metales y el monte se sincretizó con San Pedro Apóstol; Ochosi el Dios de la caza y la justicia, con
San Norberto; Ozún deidad de los colores se fusionó con San Francisco; Changó el Dios del rayo, con Santa Bárbara
Bendita; Ochún, la deidad femenina por excelencia que representa el río, se sincretizó con la Virgen del Cobre; Oyá,
deidad femenina dueña de los cementerios, se fusionó con la Virgen de la Candelaria; Yemayá, deidad que
representa el mar, con la Virgen de Regla; Obatalá, deidad dueño de los pensamientos y las acciones, se fusionó
con la Virgen de las Mercedes; Orula, deidad que representa el conocimiento se sincretizó con San Francisco de
Asís; Olofí-Olorun-Olodumare, fueron representados bajo la trilogía judeocristiana: Dios padre, Dios hijo y Dios
espíritu santo. En Cuba cada Oricha es representado por un “fundamento” que contiene algunos atributos basados
en elementos naturales, piedras, agua, hierbas, etc., resguardados en envases de barro llamados “soperas”.
Además, también son representados por collares conocidos como élekes o ilekes, estos varían en sus colores, por
ejemplo, Changó, rojo y blanco, Elegguá, rojo y negro y así sucesivamente.

El culto a la muerte se representa de diversas formas, es decir, a través de la veneración a Ikú concebida
simbólicamente como una deidad más en la religión y, el culto a los Eggún (antepasados difuntos), que se
representa como una acción ritual material que se elabora a partir de diversos significados temporales. Podemos
entender entonces que el culto a la muerte sostiene una multiplicidad de significantes relacionados entre sí,
amalgamas que hacen compleja la estructura religiosa de la santería. La vinculación entre deidades conocidas
como Orishas y entidades como Ikú, forman parte de una compleja fusión ritual sostenida por mitos llamados
odunes, los cuales tienen como objetivo anunciar los patakies o avatares que desembocan en las consultas
oraculares y los sacrificios u ofrendas a deidades determinadas. La producción de lenguajes rituales en torno a la
muerte, se hacen explícitos a partir de la construcción de significados temporales como la iniciación y sus
procesos. La circulación ritual por su parte, inicia siempre con el culto a Eggún para posteriormente realizar
ceremonias a deidades del panteón religioso yoruba.  

Estructura ritual en la santería…el sistema oracular

El punto de partida en las iniciaciones de santería se da a través de la primera consulta, es decir, del acercamiento
entre el neófito y el mentor, ya sea santero o babalawo. Se consulta el oráculo del diloggún o tablero de Ifá
dependiendo de la jerarquía del religioso que consulta. Los sistemas oraculares son de gran importancia en todos
los procesos rituales, ya que son concebidos como medios de comunicación entre los Orichas y los humanos. En la
santería e Ifá, existen tres sistemas oraculares en orden jerárquico, el primero es el del tablero de Ifá, de uso
exclusivo de los babalawos, que se rige por los odú, metáforas o códigos que aluden a los conocidos caminos de
los Orichas, representados por refranes, cada refrán tiene una historia o patakkie, por ejemplo, Otura Aira: ni el rey
es más que yo, Okana Sorde: lo que se sabe no se pregunta, entre otros. Cabe mencionar que el cuerpo literario de
Ifá está basado en la tradición oral yoruba, estructurado por 256 odú, categorías que se dividen en 16 odú mayores
llamados Mellis y 240 menores llamados Omoluos, los cuales son una guía en los oráculos, adivinando de esta
forma el pasado, el presente y el futuro. Como narra Gilberto Planas, Babalawo de la casa templo Ilé Ifá Omí en
Lima, Perú:

“…los oráculos como el coco, el diloggún y el ékuele y tablero de Ifá son representativos en la religión, son muy
importantes, ya como el diloggún es una boca del larishe y de la Ocha que se utiliza para conversar, es un sistema
de conversación entre la deidad y la persona, el ékuele es un sistema más avanzado que Orumila creó para también
comunicarse con las personas bajo el sistema binario”

El oráculo del diloggún o caracoles (Díaz, 1965), como popularmente se les conoce, es manejado exclusivamente
por santeros, contiene 13 odú o signos, por ejemplo Eyeunle (8): la cabeza lleva al cuerpo, Iroso Marunla (4-15): lo
que se quiere de verdad nunca se abandonará, entre otros, y se considera un medio certero, no tan completo como
el tablero y la cadeneta de Ifá, pero de igual forma muy seguro. Cabe señalar que los santeros consultan con 16
caracoles, de los cuales sólo tienen permitido “leer” 13 de estos, el resto lo hacen los babalawos. Esta jerarquía
oracular en la que el baba-awo es el máximo representante y figura como “sacerdote”, tiene su origen en la
composición de la religión en Cuba, ya que así como se ha complementado con el espiritismo y algunas influencias
del palo monte, también lo ha hecho de Ifá, élite de sacerdotes considerados en Nigeria como “reyes”, en la isla
formaron parte del complejo religioso que se conoce como Ocha-Ifá, aunque existen confusiones en torno a esta
complementación, la Ocha e Ifá son como dos grandes corrientes religiosas que se han fusionado. Respecto al
oraculo del diloggún: 

1-“…el caracol entonces es un sistema larishe que habla bajo el diloggún que en el eyilá es el que pasa las cosas a
Orumila para que Orumila siga dándole un consejo al iyawo, niño o persona naciente en la tierra, estos son gracias
a Dios, relaciones naturales que Orumila creó y la Osha para predestinar el destino de la persona, cada uno tiene
una sinopsis y un engrane y tienen secuencias y siempre el itá es el pacto que hace Olodumare con el Ori, cabeza
de la persona desde que está en estado fetal y viene al mundo, entonces Orisha es Osha, es regla, santo de energía
elemental y, Orisha es como una deidad que se deriva de esta combinación, como un hijo de la Osha”…2-“Bueno el
oráculo del obi, el coco, es el medio de comunicación que tienen tanto awo como iyalosha, como babalosha. El
medio de comunicación de la persona con la deidad. Esto nace en un odún de Ifá que se llama Ocha Bili, nació el
coco, el medio de comunicación de la persona con la deidad, es uno de tantos medios de comunicación para saber
en qué situación está la persona con la deidad o la deidad con la persona”

En tercer lugar se encuentra el oráculo del coco, también conocido como obí, el cual no contiene metáforas pues se
basa sólo en preguntas con respuestas concretas: sí y no, mismas que se dan a través de la caída de los cuatro
pedazos de coco. Ver diagrama explicativo:

Fuente: Elaboración propia

El oráculo de Ifá está compuesto por la cadeneta de adivinación también llamado ékuele u okpele, una cadena con
conchas incrustadas que se utiliza deslizándose y según la caída de las conchas es el “signo” que arroja y conduce
a una metáfora e historia. También se compone de un tablero de madera de aproximadamente 50 o 60 centímetros
en forma redonda. Algunos babalawos lo utilizan para deslizar el ékuele, otros lo hacen en una alfombra llamada
“estera”, la cual tiene diversos usos rituales. Según algunos informantes contactados en La Habana y Lima, el
tablero sólo se usa para realizar “limpiezas” conocidas como ebbó, las cuales se preparan arriba del tablero con
una serie de elementos y dinámicas rituales. Los que utilizan el tablero para consultar deslizando el ékuele, antes
realizan alguna ceremonia ritual depositan ciertos elementos con los cuales hacen una serie de “dibujos” mientras
“moyugban” o recuerdan a sus ancestros difuntos, mentores mayores o iniciadores y deidades.

Jerarquías…

El máximo representante de esta religión es el babalawo (Fernández Robaina, 1997) sacerdote poseedor de los
secretos de Ifá y dueño del tablero y el ékuele o cadeneta de adivinación, también oráculo mayor, “…un babalawo es
un sacerdote que aprende el arte de la adivinación, este sacerdote es el más alto jerarca en la Ocha, es quien nos
entrega nuestros Guerreros y es a quien acudimos cuando deseamos consultar a Orula, los babalawos son
respetadísimos en la religión pues ellos tienen conocimiento de las escrituras de Ifá…”. Le sigue el santero o
santera quienes no hacen Ifá y sólo coronan santo, los hombres pueden llegar a ser obá, es decir, 

1-“…quienes se encarga de dirigir los rituales de coronación de santo desde que empieza hasta que termina, es el
que dirige, además trabaja sólo con los caracoles y también puede tener ahijados, aunque no de mano de Orula
porque eso sólo los babalawos, pero sí de collares y de santo”…2-“…ser iyalocha o babalocha representa lo que es el
fundamento de los secretos de los Orishas, santero como comúnmente las personas lo dicen, es ser costumbrista
de la religión yoruba” 

Las mujeres por su parte, tienen restringido el acceso al conocimiento de oráculos mayores como el de Ifá, y sólo
pueden hacer uso del diloggún y los cocos, también pueden ser apetebí de Orula, es decir, ayudantes religiosas del
babalawo, a menos. Estos denominados “caminos” como popularmente se les conoce, se encuentran relacionados
con los “signos” que arroja el oráculo del babalawo el día de la ceremonia de mano de Orula, pues es en este ritual
en el que se conoce parte de la vida del neófito a través de la adivinación y del complejo sistema de metáforas e
historias. Como se explicó en párrafos anteriores, el consultante resulta ser hijo simbólico de determinado Oricha y
lo rige un signo X, el cual deberá procurar pues se supone que de éste depende su buena o mala “fortuna”, razón
por la cual debe tomar en cuenta las recomendaciones que le hacen los Orichas y los Eggún a través de los
oráculos y las sesiones espiritistas previas. 

Procesos rituales…

Los que deciden iniciarse, regularmente parten de un ritual conocido como guerreros o hechura de Elegguá-Echú,
en dependencia de quién sea el “padrino”, si es santero (a), entrega collares como primer ritual y también puede
entregar Elegguá considerado de santero, si es babalawo, entrega guerreros, es decir, Elegguá-Echú y otros Orichas.
El ritual de guerreros o hechura de Elegguá-Echú, consiste en la elaboración de diversos ritos, se inicia pidiendo
permiso a los Eggún o antepasados difuntos y a Elegguá, a través del uso de los cocos, se les ofrenda sangre de
animales, regularmente pollos y otros elementos. Los collares protectores hechos de cuentas (élekes) implican una
serie de prohibiciones relacionadas a la pureza de cuerpo/mente. El ritual inicia con una “rogación de cabeza”, la
cual consiste en un ungimiento en la cabeza del neófito con diversos elementos como algodón, cascarilla, cacao,
miel, coco rallado, agua, entre otros, se coloca en cabeza, pies, manos y articulaciones, simboliza la primera
ofrenda al ángel de la guarda. “El significado simbólico de la adquisición de los collares y de Elegguá es análogo a
las tácticas militares de ataque y defensa, mientras los collares proporcionan protección, Elegguá y los otros
guerreros hacen posible atacar y vencer a los enemigos con facilidad” (González, 1976:43).

Otro de los rituales importantes en la santería, es el conocido como mano de Orula. Este consiste en un ritual de
consulta o “registro” en el cual se “baja” o se conoce el ángel de la guarda del neófito, es decir, se determinará el
santo que regirá la cabeza del iniciado. El ritual es más complejo que la entrega de collares o hechura de Elegguá,
dura regularmente entre uno y dos días y las actividades dentro de la casa templo son más activas, se prepara el
fundamento de Orula, el collar con cuentas verdes y amarillas y el idé o pulsera con los mismos colores, el omiero,
etc. La estructura ritual es similar a la de entrega de guerreros, se inicia pidiendo permiso a los Eggún y Elegguá a
quienes se les sacrifica un pollo. Acto seguido, los babalawos hacen otros sacrificios ofrecidos a Orula e inician
con la ceremonia de adivinación que dura varias horas, hasta que se obtiene el “signo” y el ángel de la guarda de la
persona. Para finalizar, se hace entrega del fundamento de Orula, el cual consiste en una “tetera” con diversos
elementos como nueces de palma, además del collar y pulsera, misma que debe llevarse en la muñeca izquierda y
no despojarse de ella al menos que realizan diversas actividades como bañarse, tener relaciones sexuales, entre
otras. A dicho ritual se le conoce, para el caso de las mujeres: Kofá, para los hombres Awo-faca. Las mujeres que
realizan dicho ritual, se consideran apetebí, es decir, ayudantes del babalawo, para los hombres, marca un momento
transitivo en la consolidación del culto a Ifá, es decir, se sabe si estos pueden tener “camino” de sacerdotes o
babalawos. 

Según el proceso, algunas personas ya están preparadas para realizar el ritual de Yoko Ocha o coronación de santo.
Este es uno de los rituales más complejos y transitivos en la vida del aberikola (devoto, no iniciado), el objetivo es
someterse a un ritual en el que “recibirá” al ángel de la guarda u Oricha tutelar y convertirse en Omo-Oricha o santo,
se supone que en esta ceremonia el individuo entra “impuro” y sale como recién nacido con la oportunidad de
corregir los errores del pasado en su “nueva” vida. Las actividades rituales se inician una semana antes de que el
aberikola entre a la casa templo, se hace la consulta de entrada y el ebbó o sacrificio de entrada. El primer día se
realiza la ceremonia del río, del monte o de la loma, en dependencia del Oricha al que se va a “coronar” y la rogación
de cabeza, antes de entrar al lugar donde se desarrollaran los rituales de coronación. La preparación del ritual es
compleja, pues se supone que el aberikola ya ha recibido una serie de elementos rituales, además de varias misas
espirituales y, en ocasiones, hasta someterse a un ritual propio del “palo monte” conocido como “rayamiento”. 

    El segundo día o también conocido como “día del medio”, es el día de las visitas de amigos y familiares, el iyawo
se encuentra sentado en un “trono”, es decir, en un espacio adornado con los colores del santo, por ejemplo, si es
Yemayá, azul y blanco, si es Obatalá, blanco y así sucesivamente, de igual forma se encuentra vestido con el “traje
de gala”. Se coloca una jícara para recibir ofrendas monetarias de los visitantes.  Ese día también se hace la
matanza de los animales, función que realizan los babalawos, oyugbona o madrina por su parte, realizan
actividades de cocina como el cocimiento de las viseras y cabezas de los animales etc. Las visitas duran hasta las
seis de la tarde, después se prepara “la cena” en la cual el iyawo es acompañado simbólicamente de Olofí con
quien comparte los “manjares” que se sirven, entre estos, pan, carnes y otros. Después de la cena ritual se retira a
descansar en la “estera” o tapete de palma.

    Tercer día o día de Itá (adivinación), inicia con el almuerzo del iyawo y el baño, preparados por la madrina. Acto
seguido se realiza el segundo desayuno considerado como ñangareo o desayuno al sol. Se inicia con el Itá, ritual
nodal en la ceremonia de Ocha, este es realizado por el obá, santero con un rango mayor en la religión. La posición
del iyawo es en el centro, al lado izquierdo la oyugbona o segunda madrina, al derecho la primera madrina o
padrino, junto a estos se encuentra también el que funge como secretario, el que anota en un cuaderno las
recomendaciones que hacen los Orichas a través del oráculo del diloggún. El objetivo de este día es hacer las
recomendaciones para el iyawo, este debe acatarlas pues serán importantes en su vida, se hacen prohibiciones de
diversas comidas y acciones. 

Durante la semana de iniciación, el iyawo realiza diversos rituales dentro de la casa templo o el lugar donde se
desarrollan los rituales de coronación, también conocida como Ilé Orisha. Entre estos, se le hacen ceremonias en la
cabeza del iyawo conocido como Osún-leri. Se hacen una serie de sacrificios de animales con los cuales se le da de
comer a la representación de los Orichas que está recibiendo, por ejemplo, si el santo que está coronando es
Ochún, se recibe a Elegguá, Oggún, Obatalá, Changó, Yemayá y Oshun, cada santo “entra” con un número especifico
de Orichas que lo acompañan. El último día o día siete, se finalizan los rituales con la plaza del mercado y la visita a
la iglesia (en alguna casa o ile de osha) en la cual el iyawo da gracias a los santos católicos, aunque este ritual
también se encuentra sincretizado, según algunos santeros cubanos, en Nigeria los yoruba salían a darle gracias al
templo de Oddua y, el mercado en realidad es visitar a Oyá, la Oricha dueña de los mercados y plazas.  El algún
momento durante su primera año de consagrado el iyawo se somete a la presentación de aña, el ritual del tambor
(batá), este rito es como una ofrenda al ángel de la guarda, además que también es un paso transitivo en la vida de
los iyawos hombres, pues al permanecer en contacto con la música durante varias horas y no entra en estado de
trance, puede que tenga camino de babalawo, aunado con el signo de mano de Orula y lo que hayan recomendado
los Orichas el día de Itá. 

    A los tres meses, el iyawo debe someterse a un ritual llamado ebbó tutu sundida meta, también conocido como
ebbó meta o de los tres meses. En este se realizan una serie de sacrificios de animales en el cual participan
babalawos y santeros, además de la primera y segunda madrina. Al año se realiza otro ritual conocido como ebbó
del año, algunos le llaman pinaldo o cuchillo, en este se le hace una ofrenda al ángel de la guarda que consiste en el
sacrificio de animales, regularmente animales de cuatro patas, chivos, carneros, etc. De esta forma concluyen los
rituales de Yoko Ocha y, el iyawo una vez que termina su año de iniciación y se le entrega el cuarto de santo puede
consultar con diloggún (si tiene el estudio y conocimiento necesario), tener ahijados y realizar “trabajos” de
santería. Los rituales de Ifá, en el caso de varones, es una estructura compleja y poco conocida. 

La muerte, el muerto y los sacrificios

Es relevante mencionar cómo la noción de muerte en la santería se construye a partir de múltiples etiquetas
simbólicas y significativas, sobresaliendo dos imágenes tales como Ikú, en la representación clásica de la muerte y,
Eggún, antepasados difuntos. En este sentido, Ikú representa la muerte desde una forma concreta, es decir, lo que
se conoce como el esqueleto clásico con sus atributos; mientras que Eggún, es el espíritu del muerto, del fallecido
conocido, madre, padre, amigos, ancestros, etc., los que Ikú se ha llevado, los cuales adquieren suma importancia
en los procesos rituales de la santería, ya sean estos circulares, mortuorios o de iniciación. Ambos se encuentran
vinculados entre sí, mientras que Ikú mantiene las cosmovisiones populares al margen del fin de los ciclos, los
Eggún hacen posible las conexiones entre Ikú y los humanos, una manera de establecer pactos a través del
sacrificio. Cabe señalar que el culto a la muerte en la santería, proviene de las tribus yoruba de Nigeria, lugares en
los cuales se le relacionaba al fin de los tiempos cósmicos, pero también a la mala fortuna en las cosechas
agrícolas, las derrotas en guerras, el casamiento no establecido entre tribus enemigas, las epidemias, etc., por
tanto, se realizaban ofrendas rituales de re-conocimiento para establecer ciertos lazos entre la muerte y los
humanos. En Cuba, la idea de muerte evolucionó, relacionándose con otras entidades pertenecientes a panteones
religiosos africanos tales como el palo monte en sus versiones kimbhisa, mayombe, brillumba, etc., culto de origen
congo que venera a los antepasados difuntos de una forma ortodoxa.  

    La santería no rinde un culto directo a la muerte, como si lo hace el Culto a la Santa Muerte por ejemplo, sino
más bien, es parte de una circulación de símbolos que hacen más dinámicos los procesos rituales colectivos.
Existen diversas metáforas que conducen a leyendas propias de la muerte, caracterizándola como una entidad que
quitaba la vida a los humanos cortándoles la cabeza. Veamos un patakie narrado por un babalawo cubano:

“…cuando Olofí quería que su hija se casara, dio la noticia a todos los seres del mundo y, por tanto llegó a oídos de
Ikú, quien se interesó, pero también Orumila, ambos decidieron ir dónde Olofí para preguntar qué es lo que deseaba
para poder ganarse la mano de su hija, éste les dijo que todo aquel que trajera más cabezas sería quien desposaría
a su hija. Ikú se fue directo al panteón y recogió todas las cabezas que pudo y como vio que eran muy pocas, salió
a la calle a cortar cabezas, mientras que Orumila se fue hacer ebbó sacrificando una jicotea (tortuga), mientras la
jicotea agonizaba Orumila caminaba y ésta sonaba como cascabel, Ikú quien venía unos metros atrás escuchó los
cascabeles y se arrodilló pensando que era Oyá (Oricha relacionada con los muertos), Orumila aprovechó y robó el
saco con las cabezas presentándolas a Olofí, cuando llegó el momento de la repartición, Orumila vio que muchas
de las cabezas correspondían a sus hijos, por lo que pactó con Ikú argumentándole que todo aquel que llevara un
idé (pulsera de color verde y amarillo) tendría que ser respetado, es así que Ikú y Orumila hicieron el pacto entre la
vida y la muerte…”

    Este patakie muestra a Ikú como un ser despiadado, tramposo y cumplidor de sus objetivos, a la vez, como el
legitimador de la vida terrenal. En este sentido cabe cuestionarse sobre los orígenes de la muerte, ¿Cómo se
origina la idea de Ikú en la santería? ¿Cuáles son sus objetivos concretos? Entendemos a la muerte como el fin de
la existencia humana y natural, pero ¿cuáles son los vínculos sobre-naturales de la muerte?, ¿Por qué la noción de
muerte también es idea de sufrimiento, enfermedad, hechicería y malestar social? La cosmovisión yoruba está
basada en la división universal de entidades, la parte derecha habitada por energías benévolas (Orishas) y la
izquierda por las malévolas conocidas como Ajogún, estas se estructuran a partir de ocho guerreros de
importancia liderados por Ikú (muerte), le siguen Árún (enfermedad), Ófó (pérdida), Égbá (parálisis), Órán
(problemas), Épé (maldición), Éwón (prisión) y Ése (enfermedades menores). En ambos lados aparece una entidad
llamada Ésú, el encargado de hacer la conexión entre el bien y el mal y llevar el reporte de lo sucedido en la tierra a
Olodumare, el creador del universo y dador de ásé, energía vital que se recibe a través de las ofrendas y sacrificios
realizados a las deidades (Orishas). Ésú es considerado padre del bien y el mal, por tanto, es quien rige y recibe los
sacrificios para cambiar el destino de los humanos en la tierra. De esta forma, cuando se fallece, el cuerpo se
transforma en diversas partes, cada una pasa por transformaciones y liberaciones que hacen de su regreso una
fuente de energía vital que convive con el universo material e inmaterial.

“Cuando se fallece, emí y orí se hacen uno y dejan que el ará se transforme en okú (cuerpo muerto) y ambos siendo
una sola energía esperan el destino que les depara, si volver al aiyé convertidos en Eggún y esperar la atúnwá
(reencarnación) o si se les concede el Arabgá Orún (camino al cielo), para posteriormente llegar al estado de Ará
Orún (habitante del Orún), junto a los Orishas. Se cree que este estado sólo se alcanza después de varias
reencarnaciones hasta que emí logra un estado suficientemente puro y se transforma en energía vital que ayudará
a la humanidad a sobrevivir”

Por otro lado, los Eggún, representan a los antepasados, ancestros y espíritus de familiares, amigos, conocidos y
todo ser muerto, el descenso del cuerpo vivo. Este culto en Nigeria se le conoce como Eggungún y tiene como
propósito “bajar” a los espíritus de los ancestros para mantener comunicación y pacto con ellos, a cambio se les
realizan ceremonias, sacrificios y ofrendas que incluyen una serie de elementos, entre estos, sangre de animales su
comida predilecta. En América, el culto a Eggún no tuvo tanto auge y fue prácticamente remplazado por el
espiritismo kardeciano traído por los españoles, sin embargo, el culto sigue siendo parte medular en las prácticas
afrodecendientes, especialmente en las afrocubanas, siendo el palo monte la principal fuente de culto, ya que
utilizaban a dichas entidades espirituales para contra-atacar a los españoles por la esclavitud, razón por la cual el
palo monte y su culto a los muertos se popularizó en Cuba en tiempos de la Colonia. El muerto en la santería, es la
energía vital que hace al santo, como se menciona en el tratado de Ikú Lobí Ocha, que significa, el muerto parió al
santo. Los santeros y babalawos consideran a los Eggún como la primera fuerza ritual en la santería, visible en la
producción de rituales cotidianos, siendo los muertos los primeros en ser atendidos ritualmente (rezos, cantos y
ceremonias) y, también, ofrendados con diversas ceremonias (que incluyen sacrificios de animales: pollos, gallos,
palomas, entre otros). ¿Por qué el muerto es jerárquicamente superior al santo? ¿Qué hace al muerto posicionarse
en jerarquías mayores, si la muerte es considerada a la vez, como maldad, oscuridad, enfermedad, etc.? Esta
noción de jerarquía entre el muerto y el santo, se puede entender como una forma de rendirle culto al cuerpo
muerto a través de su espíritu, siendo este la consolidación existencial de la deidad, es decir, el santo nace a partir
de la no existencia material. Una de las metáforas en la santería (Ikú Lobí Ocha) que aluden a los Eggún como
potencias existenciales, se basa en la idea armónica entre el muerto y el santo, suponiendo que el muerto vive
adelante del santo, por tal razón, cuando se quiere hacer una ofrenda al santo, antes se le rinde pleitesía al muerto
para que este se “distraiga” con su ofrenda y pueda llegarle la comunicación al santo. Entonces, el muerto en la
santería, no es más ni menos importante que el santo, sino solo son dos entidades que se atienden a partir de
estrategias rituales para lograr la consumación de los favores que hacen los Orichas a sus “hijos” en la tierra. La
moyugba es considerada como la comunicación por excelencia entre los humanos y los muertos. Veamos un
ejemplo de moyugba.

“Primero se vierten tres tantos de agua en el suelo mencionando lo siguiente: Omí tutú, ana tuto, tuto laroye, tuto ilé.
Se empieza por nombrar a las deidades en orden jerárquico, Olodumare ayubá, después a los muertos, Oguó, ikú
embelese Olodumare, ayuba, ibaé, bayé tomí, después se comunica con los ancestros africanos: Iyaí amina otolonú
adufé abángoche aguapiticó tillacó chailó obadimelli tate oyá tagún obilumí lamito ayuba ilaé bayé tonú salacó
boguó icú olúo emberese Olodumare ayuba ibaé bayé tonú cosí ikú cosi ano cosi ello cosi ofo arikúbabagwa. Acto
seguido, se refiere a la madrina u oyugbona diciendo: quincamaché madrina, quincamaché oyugbona. Después se
nombra a los santos que estén presentes diciendo: afashé semilenú y el nombre del Orisha. Se empieza por
Elegguá diciendo: laroye aquiloyó agurotenteonú aparaguá acamacese areletuse abamula omubata ocoloofofó
ocoloñiñi tonicanofo omo orogún ollona alalliquí ayuba. Así sucesivamente cada Orisha tiene su moyugba pero
siempre se inicia con los Eggún”

El culto a Eggún es considerado al menos en Nigeria como un culto masculino a los ancestros, sin embargo en
Cuba evolucionó de manera que las mujeres también participan, al menos que estén en su periodo menstrual.
Existen diversas formas de “atender” a los Eggún, las mujeres por lo regular lo hacen a través del espiritismo, los
hombres por su parte, ofrecen sacrificios al fundamento de Eggún. Según algunos babalawos cubanos, el culto a
Eggún es exclusivamente de varones y, cuando se realizan ceremonias como darle “coco” en compañía de mujeres,
estas tendrían que dar la espalda, en señal de pasar desapercibidas. Sin embargo, las mujeres también tendrían un
culto ancestral a los muertos, llamado Gelede, en el cual le rinden tributo a una deidad conocida como Iyami
Osoronga (gran madre bruja), Eleye (dueña de los pajaros), Iyamí (madre mía), Iyá Agba, Ajé, entre otros nombres
agrupados en una misma entidad. Oshorosunga Eiye significa pájaro Oshorounga que es el culto a las madres
ancestrales, es decir, a las mujeres mayores difuntas en diversos espacios de Nigeria, asociado a Yemayá, a Ochún,
Oyá y Olókun. Existen calaras referencias en torno a este culto, por ejemplo, en el signo de Ifá Ogbe Ate, se
menciona que en la tierra Iyesa Ekiti Efon una mujer fundó el culto secreto a los brujos y, uno de sus miembros se le
conocía como Eyimoko, mujer que aprendió brujería con un viejo pájaro llamado Oshoronga, cuando murió se
convirtió en río, similitudes con la Oshún del panteón yoruba. Según algunos babalawos, Osoronga es ciega y
muda, lo que justifica su actitud desafiante y agresiva, Uno de los rezos dirigidos a la entidad es el siguiente, “…
Osoronga eiye Abakue olugbago Olókun oyi kutu kutu asho ago aboñú…”

Los sacrificios en las tradiciones religiosas afrocubanas, son entendidos como una forma de sostener meta
comunicaciones entre los humanos y las deidades/ancestros, ya sean Eggún u Orichas, a los cuales les piden
soluciones como buena salud, economía, estabilidad emocional, entre otras. Dichos pedimentos se consolidan
mediante diversas ceremonias que incluyen elementos en su mayoría con sangre de animales, la sangre también
es concebida como la transmisión y conexión de lo establecido, lo deseado y lo cumplido. Existe una diversidad de
sacrificios rituales, en dependencia siempre de la deidad o entidad que está tratando de solucionar los problemas,
se reconoce dicha entidad a partir de la consulta con los oráculos, ya sean los cocos (obí), el diloggún o la
cadeneta de Ifá. Cabe destacar que los sacrificios de sangre no son los únicos, sino que también se sacrifican
plantas para la preparación de los conocidos ebbó y omieros, limpias a partir de baños y otros enseres que se
realizan en secreto mayormente por babalawos. Los mitos (patakies) en torno a los sacrificios como dadores de
asé, aluden que el sacrifico es hijo de Orumila (Orisha dueño del tablero y la liturgia de Ifá), y es el encargado de
“salvar” a las personas que realizan ceremonias en su honor, dándoles lo que se conoce como iré (positividad),
suerte, solución, armonía, estabilidad, de lo contrario, al no realizarse sacrificio otorga el osogbo (negatividad),
nostalgia, mala fortuna, problemas, etc. Los muertos (Eggún), los santos (Orichas) y el sacrificio, forman una
compleja trilogía que regula la vida de los devotos a partir de las actividades rituales que se realizan en
conmemoración, comunicación y pedimentos. 
Los muertos brujos, los brujos muertos y la muerte

El espiritismo ha reforzado las religiones afrocubanas, especialmente la santería que goza de una estructura
compleja de significados de los cuales resaltan las cosmovisiones africanas (mayormente de Nigeria y Congo),
católicas y espiritistas conformando lo que se conoce como santería, por la multiplicidad ritual, la atención a
diversos santos, nombre dado por los españoles a los africanos que seguían diversas deidades. A partir del siglo
XIX, círculos intelectuales de Europa y Estados Unidos fueron penetrados por la doctrina del espiritismo, corriente
que presuponía la existencia y comunicación con los espíritus –se cuenta de Francisco I. Madero, mientras su
estancia en Francia conoció y practicó el espiritismo-. La filosofía del espiritismo se basa en la idea de Dios
representado por los espíritus, demostración experimental de la supervivencia y la inmortalidad del alma. En las
ceremonias se utilizan una serie de elementos como vaso con agua, velas, flores, comidas y fotografías de
espíritus, lo que significa la “asistencia” a los difuntos protectores. En Cuba existen dos variantes, el espiritismo de
cordón y el cruzado; en el primero interactúan con elementos de la religión aborigen y algunas influencias del
catolicísimo y lo africano, el segundo se caracteriza por la mezcla de elementos católicos populares y las religiones
africanas como el palo monte y la santería. El centro de poder en el espiritismo es la “bóveda”, lugar donde
convergen diferentes espíritus servidores de disimiles intereses cuyos poderes son evocados por el “controlador” o
“dueño” de la bóveda quien estructura el centro a partir de tres posiciones: reposo, defensa y ataque.  

Los espiritistas “trabajan” con espíritus diversos, catalogados como buenos y malos, además de los propios, es
decir, los llamados de cordón umbilical. Existen algunos espíritus que por su conocimiento potencial en vida, son
ahora expuestos a múltiples evocaciones y trabajos, los cuales se presentan de acuerdo a su género y
nacionalidad, por ejemplo en Cuba los más populares son “Mercedes, Siete Sayas, Francisco, Palo Monte, El Congo,
Francisco, Siete Rayos, Mamá Lola, La Carabalí, Cabanda, Anacleto, Babalú Ayé, Zarabanda, Bakongo…” (Espinosa,
1996:88) la mayoría de origen africano. Estos “muertos brujos” han sido utilizados por otros iniciados o
pertenecientes a ramas religiosas de ellos, por ejemplo, es muy común escuchar entre espiritistas decir: Rosa
“baja” a Cabanda, Rodrigo a Mercedes, Josué a La Carabalí y así sucesivamente, esto representa muchas veces un
árbol genealógico entre familias rituales. El trabajar con espíritus selectos, no quiere decir que sólo “bajen” a un
espíritu (A), sino que también se puede mantener comunicación con diversas entidades siendo el espíritu (A) el
más allegado, poderoso y manifestante. Es común en las sesiones de espiritismo también llamadas “misas
espirituales”, que el “espiritista” trabaje con diversos espíritus a la vez, de esta forma, puede interactuarse con
entidades provenientes de Arabia, Egipto, Congo, México y otros lugares, de acuerdo al llamado “cuadro espiritual”
de la persona. “Esta fusión de lo vivido y lo imaginado da efectividad a la acción de estas ánimas y las coloca con
sentido de realidad en la vida de los creyentes” (Espinosa, 1996:80). 

El espiritismo entonces, se encuentra estrechamente vinculado con la santería a partir de lo que se podría llamar
“culto a los muertos”, incluso es considerado la base en la práctica ritual. Los procesos rituales en la santería
inician con la atención a los Eggún a través de la moyugba en la cual les piden permiso para iniciar el ritual a los
Orishas. Algunas deidades del panteón religioso yoruba se encuentran íntimamente relacionadas a los Eggún, con
eso no quiero decir que el resto de Orishas no tengan afinidad, sino que en algunas se re-afirma más el vinculo,
como es el caso de Oyá, Ochún, Obba, Olókun, entre otros. En este sentido, los hijos simbólicos de los Orichas
mencionados, también mantienen afinidades con los Eggún, a los cuales respetan y agradecen antes de cualquier
ceremonia cotidiana. En muchos casos, los hijos de Orichas cuyo regente mantiene afinidad con Eggún, se perfilan
a lo que podría ser el espiritismo “trabajado” desde la santería, de esta forma es que la morir pueden convertirse en
“brujos muertos”, fallecidos con un cúmulo de conocimiento que son aprovechados como enlace entre humanos y
Orichas. 

En este sentido, la muerte puede actuar como bien o mal (concebidos como muertos oscuros y muertos de luz) de
acuerdo al tratado que se haga entre los espíritus invocados y educados por el espiritista, es así que en ocasiones
podemos notar cómo estas entidades se posicionan sin “permiso” de personas iniciados o no en la religión,
presentando cuadro somáticos como dolor de cabeza, de nuca, de espalda, de huesos y hasta pesadez en el
cuerpo entero. Otra manifestación del “muerto” como espíritu, se presenta en los llamados “trances” o toques de
tambor (Añá-Batá) en los que regularmente se piensa que bajan los Orichas y posicionan a una persona en
particular haciéndola hablar a forma de adivinación entre el público y, lo que en realidad se manifiesta es el espíritu
con afinidad a un Oricha determinado, razón por la cual los movimientos que realiza la persona poseída son
reconocidos por los “otros” a partir de la similitud del movimiento, comúnmente llamado “caballo de Ocha”,
expresado en la jerga popular como “lo montó Yemayá”, lo montó Ochún, lo montó Changó, etc. 

Dentro de la estructura ritual de la santería, existen una serie de ceremonias relacionadas con los Eggún, las cuales
pueden presentarse de manera circular, es decir, tanto rituales cotidianos, como rituales mortuorios llamados
también de itutu (refrescar el cuerpo). Estos consisten en despedir el cuerpo muerto a través de ceremonias que
confirman la salida de la tierra y la bienvenida en el mundo de los muertos, según algunos babalawos, estas
ceremonias tienen como objetivo el reconocimiento tanto de los que en vida fueron conocidos (familiares, amigos)
como de sus muertos protectores, liberación de energía que hace al cuerpo entrar en estado de transformación
absoluta. De lo contrario, si el cuerpo muerto no es homenajeado al partir, no reconoce su deceso y queda
“atrapado” en una compleja nebulosa que lo hace seguir realizando las actividades cotidianas interactuando con
sus círculos sociales y demandado responsabilidad. Se cree que los espíritus que no cumplen con sus procesos
rituales, se quedan atrapados en dimensiones y por tanto, intentan aparecerse, molestar y demandar como si
estuvieran vivos. 

Ideas para el debate 

El sistema religioso afrocubano es un bricollage de significados que se vincula con la muerte y los muertos a través
de diversas perspectivas como las antes mencionadas. No sólo la santería o el palo monte afrocubanos han
manifestado estrechas relaciones con los muertos, otras culturas también han hecho lo propio a través del tiempo
y el espacio. En África por ejemplo, es natural la manifestación de los muertos como parte cíclica de la realidad
social y cultural de un grupo, una tribu o un pueblo. Los merina del altiplano de Madagascar, por ejemplo, realizan
una ceremonia mortuoria cada cinco años, la llamada famadihana, conocida también como “dar vueltas a los
muertos o pasear a los muertos”, consiste en sacar de las tumbas a sus muertos por familias y clanes
pertenecientes y llevarlos en hombros alrededor de la aldea o pueblo, realizarles fiestas en su honor con vino,
comida y toda clase de ofrendas (flores, collares, conchas de mar, etc.) para después envolverlos en “esteras”
nuevas y quedarse las antiguas ya que presupone tienen poder. Este acto simbólico tiene como objetivo recordar a
los muertos y a la vez, mantener el vínculo familiar, haciendo de la familia la unión material e inmaterial que otorga
poder, estatus y reconocimiento social. Entre los dogón de Malí, se celebran ceremonias mortuorias similares, cada
dos años se celebra el dama, en el cual además de la fiesta en honor al muerto familiar, incitan a estos a abandonar
el mundo de los vivos y re-encontrarse con los ancestros y dioses en el país de los antepasados, para lograrlo tallan
máscaras en representación al culto a los muertos llamado Awa y enfrentarse a Nommo quien no deja salir a sus
difuntos. Los bassari de Senegal, han mantenido celosamente sus rituales de confirmación de la muerte a través
diversas actividades como el tallado de máscaras, bastones y otros elementos sagrados, los cuales son tallados
durante la ceremonia de muerte y enterrados junto sus muertos para después se desenterradas y otorgarles
diversos poderes, es así que “Mediante su dimensión de antepasados, las máscaras establecen una relación
permanente entre el mundo de los vivos y el de los muertos, entre el universo visible y el invisible” (Barou,
2010:129) 

    Otras representaciones de la muerte pueden encontrarse situadas alrededor del mundo y desde diversas formas
significativas, por ejemplo, los musulmanes celebran un tiempo de duelo y reflexión en el día 10 de muharram en el
calendario islámico, celebración que está dirigida a la muerte de Husayn Ibn Alí en la batalla de Karbala, como su
muerte fue a través del martirio, los iraníes lo celebran flagelándose, vestidos con ropas de luto y con la cara en
barro en señal de luto.  El 2 de noviembre, se celebra en Marikina, este de Manila, Filipinas, el día de los fieles
difuntos según el calendario católico, en el cual las personas acuden a los cementerios para asear las tumbas y de
esta forma, mantener un contacto de purificación con sus familiares fallecidos. En México, sucede algo similar,
sólo que además de visitar el cementerio, se honra a los fieles difuntos a través de altares decorados con
luminarias y toda clase de comidas y bebidas, muchas veces del agrado del fallecido, acompañadas con sus
fotografías. Se cree que el fallecido regresa del mundo de los muertos para convivir con sus familiares y, gustar de
las ofrendas. En Sudáfrica, se tiene como ritual de respiración de muertos, mantener limpias las tumbas de sus
fallecidos, ya que se cree que Nkulunkulu el Dios de la desgracia, la muerte y la brujería, se hospeda en las tumbas
sucias y, como resultado, la familia del difunto pasará malos infortunios. En algunos países de Oceanía, los tatuajes
incrustados en los brazos, cuellos y espalda de hombres, representan al guerrero pero también a los espíritus de la
naturaleza y fallecidos en batallas, es así que la famosa danza de los all blacks, tiene un significado vinculado con
la muerte a través del haka ancestral ya no tan practicado y más bien representado con el ka mate traducido como
la muerte o a la muerte. En Tonga, los decesos de personajes famosos, ya sean estos, reyes, políticos o líderes,
manifiestan representaciones singulares que van desde la vestimenta con telas negras y púrpuras, la artesanía y el
momento ritual, cargando el féretro desde el espacio velatorio hasta el lugar de entierro, similar a los países
occidentales. 

    Finalmente, podemos mencionar el culto a la difunta Correa y el Gauchito Gil en Argentina, los cuales se
representan como personajes que vivieron y fallecieron de forma extraordinaria, incluso se menciona que
injustamente, razón por la cual se les ha considerado como “muertos de luz o de poder”. En el Perú, el culto a Sarita
Colonia ha proliferado después de su muerte considerándola “Santa Milagrosa”, la arquitectura de su capilla es
representada a forma de casita lisa y pequeña, símbolo de la pobreza, actualmente recibe devotos de diversos
lugares de sudamérica, especialmente de la zona serrana del Perú. Así, el Culto a la Santa Muerte en México se ha
vuelto una de las tradiciones contemporáneas más populares, considerando a la muerte como una divinidad
protectora que cumple con sus devotos a través de la reciprocidad. En el estado de Yaracuy, Venezuela, el Culto a
María Lionza, María de la Onza o Yará, el Cacique, el Negro Primero y el Doctor Salazar, han sido considerados
como entidades milagrosas después de la muerte, manifestando vínculos con la naturaleza, la muerte y los dioses.
La actual fiesta mundial de Halloween, se originó en la mitología Celta, también conocida como la noche de
“Samhain”, la cual tenía como objetivo convocar a los espíritus fallecidos y rendirles pleitesías, utilizando disfraces
para ahuyentar a los espíritus malignos o no bienvenidos al festín, actualmente se ha vuelto un culto-ritual popular
global. 

A manera de conclusión

La muerte como ser mítico ancestral ha tenido un arraigo simbólico en la mayoría de las culturas, siendo la africana
una de las más representativas y conmemorativas. En Cuba, las religiones afrodecendientes como la santería y el
palo monte, han reforzado las nociones de la muerte a través de tres principios clásicos, cuerpo, alma y espíritu, sin
estos la energía que envuelve a un cuerpo deja de permanecer vinculada y se convierte en armonía exterior, el asé
en la evolución del espacio-tiempo terrenal. A su vez, esta noción de muerte se ha construido con base en la trilogía
religiosa: a) africana, b) judeocristiana y c) espiritual. La producción de elementos significativos que aluden a la
muerte como ser mítico y místico, se originan en la filosofía yoruba considerando a Ikú como el poseedor del fin del
tiempo individual, determinando la vida en la tierra a partir de ciclos vitales de existencia que se negocian
constantemente a través de diversos procesos rituales. Eggún/Osoronga por su parte, considerados también como
la fracción interior de Ikú, representan la espiritualidad del cuerpo más allá de la vida, el asé logrado durante la vida
ritual y determinante para la abundante existencia en la tierra. Los sacrificios, podrían considerarse como la tercera
deidad que encarna el cuerpo vivo a través de la confirmación, repetición y sometimiento ritual a consideración de
los dioses u Orichas. Es por esto, que los rituales en la santería mantienen un vínculo estrecho con la sangre del
sacrificio como portadora de vida y estratégicamente considerada como armonía entre la vida y la muerte. 

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