La Metafísica de La Juventud - Walter Benjamin

PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO
Colección dirigida por Manuel Cruz
1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética

2. J. Derrida, La desconstrucci6n en las.fronteras de lafilosofic
3. P.K. Feyerabend, Límites de la ciencia
4. J.F. Lyotard, iPor qué fli osofar?
5. A.C. Danto, Historia y narración
6. T.S. Kuhn, iQué son las revoluciones científicas?
7. M. Foucault, Tecnologías del yo
8. N. Luhmann, Sociedad y sistema: la ambición de la teoría
9. J. Rawls, Sobre las libertades
10. G. Vattimo, La sociedad transparente
11. R. Rorty, El giro lingüístico
12. G. Colli, El libro de nuestra crisis
13. K.-0. Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso
14. J. Elster, Domar la suerte
15. H.G. Gadamer, La actualidad de lo bello
·
16. G.E.M. Anscombe, Intención

17. J. Habermas, &critos sobre moralidad y eticidad
18. T W. Adorno, Actualidad de lafilosofia
.
19. T. Negri, Fin de siglo

20. D. Davidson, Mente, mundo y acción
21. E. Husserl, Invitación a lafenomenología
22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre estética,
psicología y creencia religiosa
23. R. Carnap, Autobiografía intelectual
24. N. Bobbio, Igualdad y libertad
25. G.E. Moore, Ensayos éticos
26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro
27. W. Benjamin, La metqflsica de la juventud
Walter Benjamin
La metafísica de la juventud
Introducción de Ana Lucas
Ediciones Paidós
I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona
Barcelona - Buenos Aires - México
Título Óriginal: Gesammelte Schriften, vol. II, 1 (selección)
Publicado en alemán por Suhrkamp Verlag, Francfort
Traducción de Luis Martínez de Velasco
Cubierta de Mario Eskenazi
1: edición, 199}
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la au1ori1ación escrita de los titulares del

"Copyright", bajo las sancione• establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial
de esta obra por cualquier método o procedimiento, comprendidos la reprografia y el
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© de esta edición en castellano
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona,
e Instituto de Ciencias de la Educación
de la Universidad Autónoma de Barcelona,
08193 Bellaterra
ISBN: 84-7509-931-9
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Impreso en Novagrafik, S.L.,

Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en España - Printed in Spain

SUM�RIO
Introducción, por Ana Lucas 9
LA METAFÍSICA DE LA JUVENTUD 45
1. La reforma escolar: un movimiento cultural 47

2. Diálogo sobre la religiosidad contemporá-
nea . . . . . . . . . . . . . . 53
3. La enseñanza de la moral 83
4. «Experiencia» . . . .
. 93
S. Metafísica de la juventud . . . . . 99
6. Veladas estudiantiles de literatura 107
.
7. La posición religiosa de la nueva juventud 113

8. La vida de los estudiantes . . . . 117
9. Dos poemas de Friedrich Holderlin 137
.
Dichtermut . . . 170
Blodigkeit . . 171
Valor de poeta . 172
Timidez · . . . . 17 3
1O. Sócrates . . . .
. .• . . 175
.
11. Drama y tragedia . . . . . 179.

12. El significado del lenguaje en el drama y en
la tragedia . . . . . . . . . 185
1
1.
INTRODUCCIÓN
Las leyendas que se alejan de la tierra re

gresan a la humanidad.
HOLDERUN
la presente selección de escritos traducidos por

primera vez al castellano recoge una parte con
siderable de la producción filosófica de Walter
Benjamín correspondiente a su etapa de juventud
(1912-1916). Sus reflexiones emanan de aquellas ex
periencias y lecturas esenciales que señalan el des
pertar del espíritu hacia· una forma de vida. Las in
fluencias iniciales se debe.n, sobre todo, a dos de sus
maestros, 2-_ustav Wyneken y Heinrich Rickert. El
primero, filósofo y pedagogo reformador de la ense
ñanza media y fundador de la «Comunidad escolar
libre» (Frei Schulgemeinde) en 1906, sostenía que ,rl
«ser ·oven» era al o en sí mismo y no el mero tránsi
to de la infanci 1 u re orma consis
t1a en la uesta en marcha de una cultura de la ju
ventud, donde la escuela jugaba el pape nda
mental de poner en contacto a los jóvenes con el
espi'ntu y no con la profesionalidad, mediante el de
sarrollo de valores éticos y religiosos. El segundo,
uno de los filósofos neokantianos más representati
vos de la Escuela de Baden, y a la sazón profesor de
filosofía de la Universidad de Friburgo, defendía la
valoración universal de las ciencias culti:i°rales. Ric
kert se proponía contmuar el proyecto kantian¿,. A
la reflexión filosófica sobre las ciencias naturales él
10 . LA METAFISICA DE LA JUVENTUD .
añade la preocupación por el método de las ciencias

históricas. En su libro Ciencia cultural y ciencia na
tural afirmaba que «todo lo gue hace referencia a la
cultura, al proceso éultural, hace referencia a bie
ñes; y dichos valores son reconocidos unive al �
� (Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1945, págs. 54-
55). Con esta concepción de las ciencias de la
cultura, portadoras de ':'ªlores universales, se opo
nía tanto al historicismo y al relativismo que los ig
noran, como al dogmatismo a causa de su falta de
crítica
·
Entre las lecturas decisivas que Benjamin reali

za en esos años se destacan obras de Kant, Kierke
gaard, Goethe, Spitteler, Shakespeare, Tolstoi; Nie- .
tzsche, Strindberg, Ibsen y Holderlin.
Con este bagaje J!enjamin reelabora, en un prin
cipio, una filosofía para los jóvenes que se basa en la
adquisición de valores espíritu-culturales, en la de
teñSa de Una §óbda formación in�Cfual y creativa,
en la necesidad de una reforma de la enseñanza en
� de una moral de talante kantiano, reto
�
mada de la Fundamentación de la metafísica de las
costiiiñbres . Sus teorías, por tanto, encuadraaa5' en
esta corriente reformadora, pretenden ir más allá de
lo estrictamente escolar y académico, dirigiéndose
a la constitución de una cultura de la juventud.en la
cual participaron otros jóvenes de su generación.
De e�te modo,' sus reflexiones filosóficas son el
resultado de un cúmulo de experiencias personales
comprendidas entre sus años de formación en el co
legio ( 1902-1912) y los dedicados al estudio de la
filosofía en la universidad ·(Friburgo, Berlín y Mu-
INTRODUCCIÓN 11
nich, 1912-1916). A estas experiencias se suma su

intensa participación en debates y congresos estu
- dianti les.
En la exposición de sus ideas ocupará un lugar

destacado la valoración positiva de la. cultura, - la uti-
lización de la crítica como una actividad propm del
t pensamiento y la toma de concienci or arte del
1 uo e os problemas sociale�. Aparecen así
eñ su obra los primeros esbozos de una filosofía crí
� tica coherente con las directrices princi pales soste
nidas posteriormente por los miembros· de la Escue
l- la de Francfort, de la que llegará a formar parte.
·-
Algunas de las cuestiones esenciales analizadas tam
·-
bién por Horkhei:m�r y Adorno ya aparecen en estos
ensayos. En este sentido, Jk.Djamin hace referencia
1- al proceso de secularización aca e · moder-
a rn a ; dirige sus criticas a la n oción de o y
�- p antea que gracias a la Ilustració ido
l, levantar e velo encubridor de la reli ión bre la
n rea i a y e pensamiento para enfrentarnos con la
)- necesidad y miserias del mundo y comprobar "\Ue
lS ·no existe una JUstícia igualitaria, aunque, por otra
:n parte, Ia propia Ilustración también se ha conve.rJ:i
le do en una nueva religión.
;e &t� p:iginas contien�n asimismo una_ muy tem
la prana concepción de la historia que constituye el
núcleo central de una de sus últi mas investigacio
el nes, las Tesis de filosofía de la historia (1940). Tam
es bién en estos textos -gracias a G. Scholém, estudio
:o- so del hebreo y especialista en literatura judía, con
la quien Benjamín mantendrá una estrecha amistad
1
,u- desde 1915 hasta su muerte- podemos extraer algu-
l
12 LA METAFÍSICA DE LA JUVENTIJD 1
nas conclusiones relacionadas con su f.ilosofía del
len�aje •. cuyos aspectos más relevantes surgen de
f
tí
ia interpretación de la Biblia y de la cosmovisión del
mundo desarrollada en el seno del judaísmo.
Por último, dado su interés por la cultura, Benja
min prestará una gran atención a la literatura y�l
�e en.g_en�ral, y e.!1 sus manifestaciones.ha11ará. las
formulaciones más lúcidas de Ja .explicitación dejos
problemas acontecido.§. en la realidad y las ideas_g_ue
expresan los rasgos más positivos de cada épos::a ,
anticipándose a futuras propuestas. Dicha teoría
-como se comprobará en estos ensayos- terminará
por orientar su obra hacia,el ámbito de_l a e§!ética,
terreno en el que, m ás adelante, mantendrá una re
lación ambivalente de aprox i m aci ones y di stancia
mientos respecto a las obras de G. J:.ukács y E.
Bloch. ,
.--
El lector interesado podrá confrontar estos escri-
tos con su versión original en Benjamí n, W.: Gesarn
rnelte Schriften II.l, Francfort del M., Suhrkamp
Verlag, 1977, 1980 (a partir de a ho ra: GS II. l ) . Por
otra parte, el aparato crítico, que iremos utilizando
a lo largo de esta introducción, figura en la siguiente
bibliografía: W. Benj a mí n , es II.2; es II.3; W. Ben
j amí n, Briefe, vols. I y II, Francfort del M., 1966
(BR); G. Scholem, Walter Benjamín. Historia de una
amistad, Barcelona, 1987 (HA); W. Fu ld, Walter
Benjamin Zwischen den Stühlen. Eine Biographie,
Francfort del M., 1981 (EB); B . Witte, Walter Benja
mín, H am burgo , 1985 (WB); a destacar la rigurosa
traducción al italian o de estos ensayos, publicados
en Turín , Einaudi, n. 68, 1982, en l a que su editor G�
INTRODUCCIÓN 13
Agamben difiere d e l a versión alemana e n l a fecha

de redacción de algunos artículos y aporta nuevos
documentos, entre los cuales s� encuentra una car
ta de Benjamin de 1914 dirigida a Wyneken , en el
«Apéndice•, págs. 243 y sigs.; y F. Holderlin, Poesía
completa, vol. l, Barcelona, 1978, P.c.
Procede explicar las razones por las que he selec
cionado estos textos. En primer lugar, en estos escri
tos de juventud se encuentran en estado" embriona
rio muchas de las inquietudes filosóficas, e incluso
metodológicas, que con figuran los diversos conteni
dos y direcciones de sus grandes obras pertenecien
tes al período de madurez. En segundo lugar, a par
tir de la confrontación de estos manuscritos con la
producción posterior se puede constatar una mayor
coherencia teórica de la que se le suele atribuir. En
tercer lugar, cabe señalar la actualidad de dicha se
lección, pues los temas abordados en la misma y su
tratamiento con ectan con algunos de Jos plantea
mientos e intereses filosóficos de l os últimos diez
. años. Entre otros puntos de debate, su obra, rescata
da del pasado, ocupa un papel central en ]a férti l
polémica entre modernid d osmodernidad, que
va más allá de las e 'meras modas d el momento,
}Rlé� z;n #.k�5n.a i r��tafi:c�t. eSi'.a ci�;:;cus1qn ha revel d o
�orlas e o mo erno, y en a exp 1c1tac�ón de
tales contradicciones Ben·amin fue un pioner . De
hecho, en estos escntos su filoso 'a a opta una acti
tud posthistoricista avant la lettre ante la considera
ción de la historia y es consciente del proceso <J.e
fragmentación al ue se ha Vlsfo sometida la realidad
socia e su tiempo, donde la idea de totalid:ad, �-;
14 l.A MErAFfSJCA DE l.A JUVENroD
explotado en mil pedazos, no udiéndose e resar

en agué a « a esencia comp eta y total del hombre». r
f
- Su intlujo se manifiesta del· mismo modo en ef
actual desarrollo de la filosofía narrativa y en el evi r
;!
dente proceso de\i)oeÍi c Óhjg.e ciertas"' corrientes
del pensamiento filosó ca de nuestro tiempo, que
se instalan en un ámbito intermedio entre el arte y la
estética, la literatura y la filosofía. Algunos filósofos
estiman que este pensamiento fronterizo es el más
indicado para captar una realidad tan cambiante y
fluida corno la que está configurando el final del
'¡ siglo/P ero la utilización de pasajes literarios o de
imágenes procedentes del arte para ilustrar las ten
siones de nuestra época traiciona en ciertas ocasio
nes el espíritu de su obra, ya que mientras Benjamin
defiende el arte como parte constitutiva de la cultu
ra, vinculándolo a la ética, y ve en sus manifestacio
nes no sólo la.S contradicciones sociales, sino tam
bién un mundo en transformación, en lucha, que
nos indica la acción del artista en constante pugna
sgnsigo mismo, en un afán de incesante superasión
para hallar nuevas fo� -esfuerzo a tener en
Cu'énta por �l individuo que debe superarse en la
realización de su propia vida, entendida como u n
.1
1
'
continuo pr9ceso de formación, un proyecto moral
1! y una capacidad de captación conceptual de la pro

blemática social de su tiempo-, actualmente algu
nos cultivadores de este tipo de filosofía· desarrollan
1 un �samiento estéril.. expresión de un mundo en
1'
1
crisis, que reduce estas cuestiones a simples especli-
ladones esteticistas. f
.
(
1 Entre otras muclias cuestiones despierta igual-
INTRODUCCIÓN 15
mente un gran interés su defensa de la práctica del

diálogQ. no sólo como el método más idóneo para la
f: enseñanza, sino .como la estructura formal más ade
r cuada para la exposición del pensamiento, aunque
su ·p·ostura se distancia de la sostenida en nuestros
días por Habermas, pues frente a este último, para
quien la razón dialógica es i·� �a hacia el consenso,
Ben·amin convierte el diálogo en una herramienta
critica que propicia el e la duda
y fomenta e silencio; también posibilita una intere
sante polémica al poner de manifiesto la dualidad
existen!� entre la moral social la moral individual,
egan. ·O a argumentar gue la primera no tiene por
qué determinar a la segunda; finalmente, en un in
tento ae paliar �l dogmatismo del socialismo con
vencional, en el cual la desmedida intervención del
Estado convierte a aquél en una nueva religión y al
individuo en un mera marioneta, acuña la expre
sión de socialismo individualista».
Para acilitar una mayor comprensión del proce
so intelectual y de la evolución estilística del autor
hemos respetado el orden cronológico en el que re
dactó estos escritos. Los diferentes artículos y ma
nuscritos que componen este libro se articulan en
tomo a tres grandes bloques te1náticos claramente
definidos.
El primer blogue est� constituido por todos
aquellos ensayos dedicados a !�revolución cultural
que debe e�pr(tnder la juventud de su tiem o en
o os sus entes. Die a revolución genera en el
pensamiento . de Benjamín una multiplicidad de
cuestiones relacionadas con la enseñanza, la reli-
16 LA METAFÍSICA DE LA JUVENTUD
gión, la ética, la experiencia, el arte, la universidad,

. 1 1 1
1 a muJer, e 11 enguaJe,
. e1 amor, 1 a soc1ea�. e:;.; socia-
•
.
lismo y la historia. Los textos que integran este pri
mer bloque son los siguientes:
«La reforma escolar: un movimiento cultural»

(«Die Schulrefonn, eine Kulturbewegung», págs.
47-52), esc:rito y publicado en la revista Student
und Schulrefonn, Friburgo, 1912, bajo el seudó
nimo «Eckhart, phil».
«Diálogo sobre la religiosidad contemporánea»
(«Dialog über die Religiositat der Gegenwart»,
págs. 53-81), escrito en 1912, se conserva el texto
mecanografiado con anotaciones realizadas a
mano por Benjamin. Los versos con los que con
cluye el diálogo pertenecen al poema del escritor
suizo Spitteler, titulado Olympischer Frühling,
que había leído en 191 O seguramente bajo el in
flujo de Wyneken.
«La enseñanza de la moral» («Der Moralunte
rricht», págs. 83-92). Se públicó en la.revista Die
Freie Schulgemeinde, en 1913, y es la primera vez
que firma con su nombre. Aquí utiliza una cita de
la novela de Goethe Las afinidades electivas.
«Experiencia» («Erfahrung», págs. 93-97), escrito
y publicad<!> en la revista Der Anfang, (El comien
zo), 1913, con el seudónimo «Ardor».
«Metafísica de la juventud» ,( «Metaphysik der Ju
gend», lJágs. 99-106). Fue redactado entre 1913 y
1914. Es un ensayo incompleto del cual se con
serva una copia escrita por Scholem. ·Está com
puesto por tres partes, «La conversación», «El ·
INTRODUCCIÓN 17
·diario» y «El baile». A causa de su estado inacaba

do, de su gran hermetismo y extensión, sólo se ha
traducido en este libro la primera, ya que además
aporta a la teoria de Benjamin sobre el lenguaje
aspectos de gran interés. En todas ellas Benjamín
establece una relación con el tiempQ.. En la pri
mera analiza el trancurso del tiempo en la con
vers�. En la segunda destaca el tiemJ!o in
mortal en el que se instala el yo escrito en nuestro
diario. Y en la tercera examina 1ª...Qlenitud instan-
-
·
tánea del tiem o ue enera el baile.

«Ve a as estudiantiles de literatura» («Studentis
che Autorenabende», págs. 107-112). Es uno de
sus discursos pronunciado durante una de estas
sesiones, en 1913, y fue publicado en la revista
Der Student, en 1914.
«La posición religiosa de la nueva juventud»
(«Die Religiose Stellung der neuen Jugend»,
págs. 113-116), publicado en la revista Die Tal, en
1914.
«La vida de los estudiantes» («Das Leben der Stu
denten», págs. 117-136). Fue publicado en la re
vista Der Neue Merkur, en 1915. En este artículo
incluye una parte de una de sus conferencias im
partida en Be-rlín , en 1914, con motivo de su
nombramiento como presidente de la ·«Comuni
dad estudiantil berlinesa».
El segundo bloque está compuesto por un solo

ensayo dedicado al análisis estético de dos poemas
de Holderlin. Constituye el primer proyecto ambi
cioso de Benjamín, en el que se manifiesta, además,
la consolidación de sus inquietudes intelectuales ha

cia el ámbito de la estética. El mencionado escrito
es el siguiente:
«Dos poemas dé Friedrich Holélerlin» («Zwei Ge

dichte von Friedrich Holderlin», págs. 137-173).
Fue escrito en el inicio de la Primera Guerra
Mundial, entre 1914 y 1 9 15 . Las reflexiones sobre
la muerte expresadas en este escrito, sin salirse
del contexto aludido, conectan, sin embargo, con
el triste ánimo de Benjamin ante_ la pérdida de su
amigo, el poeta F. Heinle, que se suicidó en 1914 .
. Redactó este ensayo impresionado por la publica
ción de la obra de Holderlin, editada por Norbert
von Hellingrat, y de su artículo ( 1 9 1 O) sobre .la
labor de Holderlin como traductor de Píndaro
(HA, págs. 31-32).
El tercer y último bloque lo integran tres ensa

yos, los cuales abordan directamente y por primera
vez la temática desarrollada en su obra El origen del
, drama barroco alemán (Ursprung des deutschen.
Trauerspiels, 1, 923- 1 925, en GS I. l). Está constitui
do por los siguientes manuscritos:
- «<Sócrates» ( «Sokrates», .págs. 175-178). Fue re

dactado en 1916 y se conserva una copia escrita
por G. Scholem. .
«Drama y tragedia» («Trauerspiel und Tragodie»,
págs. 179-184 ), compuesto en 1 9 16, se conserva
el texto mecanografiado con anotaciones realiza-
. das a mano por Benjamin.
l
•
INTRODUCCIÓN 19
\ cEl significado del lenguaje en el drama y en

la tragedia» ( cDie Bedeutung der Sprache in
Trauerspiel und Tragodie», págs. 185-189). Fue
redactado en 1916 e igualmente se conserva una
copia de puño y letra de Scholem.
A causa de una enfermedad Benjamín fue trasla

dado por sus padres del Friedrich Wilhelm Gyrnna
sium de Berlín (1902-1905) a estudiar al campo.
Este suceso, a pri,rnera vista irrelevante, supuso que
el azar le instalase en el epicentro de ese movimien
to reformador al convertirse en alumno de Wyne
ken, durante sus dos primeros años de estancia en
un pensionado de Haubinga ( 1 905-1907). Él mismo
reconoce sinceramente que «la influencia más deci
siva fue la siguiente: en un Landserziehungsheim,
durante un período de casi dos años, fue mi maestro
el doctor Wyneken, que fundó un poco más tarde la
"Comunidad escolar libre" de Wickersdorf. Uno o
dos años después, leí el programa de su escuela, que
se basaba en la filosofía de Hegd. -En ese espacio de
tiempo conocí a fondo la escuela estatal y su con
traste me afectó mucho. Fundé en esa escuela un
cír�ulo de amigos que recogieron las ideas de Wyne
ken y l� difg!lclimos cuanto pudimos. Como usted
comprenderá estas ideas no se identificaban con
una u otra idea en concreto, sino que más bien se las
tomaba como el fundamento de la educación, pero
no sólo determinaban espiritualmente el "interés"
_] 1 e ' . . que, so-
r�1ternuo por ""as rewrm�g eu�:cat�vas, sino
• __
bre todo, se las consideraba una orientación hacia

una forma de vida. Durante cuatro b cinco años me
20 LA METAFfSICA DE LA JUVENTUD
dediqué a confrontar estas ideas (respecto a las cua-

. les, por brevedad, sólo le indico el nombre de He
gel, como programa no como dogma) y fueron estas
cuestiones las que predominaron en el círculo de
mis amigos» (carta a L . Strauss, X-1912, en GS IL3,
págs. 836-837).
En efecto, en Benjamin repercute el pensamien
to hegeliano de Wyneken en comentarios tales
como éste: «Ser joven es no sólo servir al espíritu, es
esperarlo. Este vibrante sentimi ento de la presencia
abstracta del puro e spíritu es lo que llamarla juv en
tud» (carta a Carla·Seligson, 15-IX-1913, en BR I,
págs. 92-93) . Para nuestro joven fi lósofo@_ resp onsa
b i li dad y la soledad debían ser las virtudes del i_nte
lectual consagrado al espíritu. Ante t al presencia, el
joven <l.s:bia olvidarse y ah�j&c.rse de los sentimjentos
Eaterno s-patrióticos , y buscar su propia senda. Pero,
a pesar de.todo, en su filosofía predomina la influen
cia de Kant sobre la de Hegel, pues sostiene que los
ideales ilustra9os no se· han llegado a realizar en la
modernidad. La cultura, que consiste en convertir
los preceptos :divinos en leyes hu mana s , expresa la
cns1s de nuestro tiempo. El individuo moderno rio
puede prescindir de cierta obligatoriedad religioso
·
social, indigna de hombr es libres , ni ha alcanzado
una autonomía 1
ética. •
Las ideas de Wyneken también inspiraron la

creación de la revis ta De r A nfa ng (El comienzo), diri
gida consecutivamente por dos de sus discípulos,
Georg Barbizon (seudónimo de Georg Gretor) y
Sieg&ied Bernfeld, y en la cual a p are cie ron. algunos
de los primeros artículos de Benjamín. Según Scho-
INTRODUCCIÓN 21
lem, por aquellos años el libro más leído de Wyne

ken por los jóvenes era Schule und Jugendkultur
(Escuela y cultura de la juventud), de 1913, en el
que recogía todo su ideario pedagógico (HA, p�g.
20). Sus teorías influyeron igualmente en los «Movi
mientos de la juventud» (Jugendbewe un en) ue se
armaron en la Alemania e os años anteriores a la
Primera Guerra Mundial. En su constitución -se
constata la presencia de demócratas, liberales y, so
bre todo, de comunistas; en su seno tuvo un gran
peso incluso el sionismo, pero de sus filas también
surgió el nacionalsocialismo.
Respecto a las tendencias políticas de Benjamin,
aunque nunca llegó a militar en ningún partido polí
tico, en una carta de enero de 1913 a L. Strauss le
confiesa su desinterés r;m· el sionismo en � ¡;;g:xedidu
en que desemboca en un nacionalismo� y se de
fine como un liberal de izquierdas, o, en todo caso,
como un socialdemócrata (GS II.3, págs. 84 1-844).
Pero ante el incremento de posiciones dogmáticas
manter�as por k>s dirigentes de los mencionados
«Movimientos de la juventud», sus ideas políticas
cambian, y se define a sí mismo como apolítico para
terminar manifestando su simpatía por el anarquis
mo. W. Fuld insiste en que a partir de 1913 Benja
ibhi intenta una nueva reorientación de dicho «mo
vimiento», llegando a sostener que, ante todo, de�e
ser un movimiento espiritual y no político, cu os
miembros no pue en aceptar ninguna praxis qu�_no
provenga de la idea, nin na realidad ue no se de
cue a a 1 e� (E.tr., pág. 52). A pesar del �dealismo
�ste pensamiento Benjamin no está de-
fendiendo la realización del Espíritu Absoluto de

Hegel; por el contrario, parte de sujetos de carne y
hueso y, por expresarlo con palabras de Malraux, es
de la opinión de que l�s «ideas hay que vivirla§». En
el «Primer Congreso Pedagógico Estudiantil» insiste
en que su prin�ipal preocupación es la propia juven
tud, a la que tiene en cuenta desde la particularidad
de cada individuo, de cada estudiante, y no de forma
abstracta (Breslavia, 6-7-X- l 913, en GS II. l , págs.
60-66).
Por otra parte, aquellas afirmaciones de inspira
ción hegeliana, entre 1914 y 191 5, serán reemplaza
das por otras. En «La vida de los estudiantes» rompe
con el colectivo de la «Comunidad escolar libre», al
que acusa de mantener una política liberal que legi
tima el poder de las instituciones vigentes y cuyos
intentos de solucionar los problemas de la universi
dad han resultado completamente ineficaces, pues
sus planteamientos no contienen las cuestiones fun
damentales de la misma y se ha.renunciado al ejerci
cio de la reflexión y de la crítica. Sus teorías han
distanciado al estudiante de la ráctica de la «duda
radica » de la realización de una vida «d a
a construcción de lo nuevo». El universitario no
sólo no lucha a favor de un arte nuevo, junto ·a los
es<;ritores de su tiempo, sino que además desconoce
�tas corri-.!:_ntes culturales, ignorando la tras� n
dencia de las mismas, avanzando. con espíritu gre
�º· inmerso en la corriente manipulada de la opi
nión pública '
- Este tipo de criticas prepara el terreno para aná
una perspectiva marxista
lisis posteriores que, desde -
INTRODUCCIÓN 23
@ti dogmática (posición teórica que adopta a partir

de 1926), le permiten desembarazarse de argumen
taciones idealistas. La temática abordada en el ar
tículo anterior conecta con el contenido del «Pro
grama de un teatro infantil proletario» (1929),
aonde, en contra de las tesis de la «Comunidad esco
lar libre>, afirma que la gran «mentira de la pedago-
, a bur esa c<;msiste en vaciar el entusiasmo juve
nil a partir de reflexiones i ea 1stas so re síi para
terminar adecuando la ideología formal del idealis
mo alemán al contenido de clase de la burguesía» -
fGS II.2, pág. 768).
Al estallar la Primera Guerra Mundial, Benjamín
adopta una actitud pacifista y antinacionalista. El
suicidio de su mejor amigo, F. Heinle, a juicio de
Agamben, le haría comprender definitivamente el
fracaso del «Movimiento de la juventud». Para col
mo de males, en 1915 Wyneken publica su libro La
guerra y la juventud (Der Krieg und die Jugend), en el
cual manifiesta su adhesión a la contienda, alentan
do a los jóvenes a secundarla. El rechazo de Benja
min no se hace esperar y supone la rnptura total
entre discípulo y maestro. En su carta del 9 de mar
zo de ese r.:fr�no año, dirigida a Wyneken con duras
palabras, aunque de forma respetuosa y noble, le
comunica su repulsa ante cualquier posición favora
ble que apoye'dicha acción bélica: «Querido doctor
Wyneken, le rilego considerar este escrito, con el
que me separo enteramente de usted y sin reservas,
como la última prneba de fidelidad, y sólo como tal.
Fidelidad porque no podré decir nada a aquel que
ha escrito esas líneas sobre la guerra y la juventud, y
todavía quiero hablarle a usted, a quien aún no he

podido libremente decir -lo sé- que ha sido el pri
mero en despertarme a la vida del espíritu ( ) La...
teorla en usted se ha vuelto ciega( ... ) Al Estad.o.que

le ha arrebatado todo, ha terminado sacrificando la
juventud. Pero la juventud pertenece sólo a aquellos
que la miran, que la aman y aman en ella, sobre
todo, la idea. Ésta se h a caído de sus manos, que no
han sabido retenerla, y continuará sufriendo anóni
ma. Vivir con ella es e1 reto que le arranco» (BR I,
págs. 121- 122). •
En la comunidad de Wyneken desempeñaba un
papel clave la figura del «líder» o «jefe» (Führer).
Éste es el aspecto más negativo de Benjamin, pues, a
pesar de todas sus críticas, en estos textos emplea
sistemáticamente dichos términos, que el traductor
-con el propósito de actualizar sin alterar el conte
nido esencial de los mismos- ha preferido sustituir
por nociones tales Como «Vanguardia» O «represen
tantes».
En efecto, otro de los amigos de Benjamín, Mar
·
tin Gumpert, años más tarde, señaló la importancia

que se concedía al «jefe» en la estructura organizati
va del mencionado colectivo. En su relato autobio
gl-áfico también se advierte el tono melancólico de
sus palabras ante el recuerdo de tantos sueños trun
cados y tantas .vidas erradas o condenadas a vivir en
el exilio a caus
' a del nazismo: «El núcleo del movi
miento de la jµventud era un grupo de estudiantes
de Wyneken, que, como fundador .de la "Comuni
dad escolar libre''( ... ), había emprendido un impor
tante aunque peligroso experimento de educación
INTRODUCCIÓN 25
libre (...) Las figuras de este círculo representaban

probablemente lo mejor y más sincero de lo que
aquella generación podía producir. Abandonados
por nuestros padres, cuyo carácter inofensivo sabía
mos que nos habrla llevado a la desventura, tratába
mos de luchar contra nuestro destino y confiábamos
en un mundo en 'el cual la voz de la juventu d fuese
escuchada( ...) La cuestión de los jefes y de su séqui
to cumplía una función importante. Leíamos a
George y la epopeya del poeta suizo Karl Spitteler.
Buscábamos una vía de salida, pero perdíamos el
camino (...) ¿Qué ha sido de nosotros? Uno, el más
dotado [Walter Benjamin], reside ahora emigrado
en Parls y se ha hecho marxista;· otro [Herbert Blu
menthal Belmore] es anticuario en Roma; otro
[Franz Sachs] se ha hecho abogado y comerciante .
en Sudáfrica; y otro [Emst Joel] es psiquiatra en
Berlín.
»Fundábamos en cada ciudad importante una
denominada "Sala de debates" (Sprechsiile), en la
cual los jóvenes sé reunían y discutían sobre el cole
gio y la vida familiar. En Berlín alquilamos un apar
tamento( ...), pasábamos allí muchas tardes(...) Par
ticipaban también muchas chicas ( ...)» (fragmento
de Rolle im Paradies, Estocolmo, 1939; y en GS II.3,
págs. 868-869).
En este libro hemos recogido un artículo dedica-
. do a la «Experienciai., donde Benjamin examina el
comportamiento pasivo de los padres (al que alude
..
Gumpert), con la intención de desenm11scarar la ac

titud resignada de los adultos, cuyas vidas transcu
rren por el cauce sosegado de la rutina. Frente a este
26 LA METAFÍSICA DEL\ JUVENTUD
tipo de vivencia (�rlebnis). entendida como Jlllfl.

mera experiencia rutinari� fruto de la desilusión, él
reivindica la práctica de una experiencia profunda
(Er/ahrung) tal y como se desarrolla en el seno de la
juventud, entregada a la lucha y al esfuerzo para al
canzar en la vida la realización de sus ideales. El
interés de este escrito es doble. En primer lugar,
aquí ya se vislµmbra la oposición entre estos dos
tipos de experiencia (Erlebnis /Erfahrun�. En se
gundo lugar, estas medltaciones inauguran un nue
vo ámbito para posteriores análisis en tomo a este
concepto, presente en el «Programa de la filosofía
futura» (1918), en «Experiencia y pobreza» (1933),
en «El narrador» (1936), y como parte integrante de
alguno de los �emas tratados en sus ensayos sobre
Proust ( 1929) y Baudelaire (1938). En estos dos últi-
-
mos trabajos tendrá en cuenta la distinción, realiza -

da por Bergson en Memoria y materia, entre «mem�
ria voluntaria» e «involuntaria»,,_ya que memoria y
olvido entretejen el mundo de nuestras experien
e,! a� Las repercusiones de todo esto se acusan prin
Cipalmente en su estudio sobre la voluminosa nove
la de Proust En busca del tiempo perdido. Según
Éenjamin, allí la reconstrucción del pasado es vir
tlial, reelaborado no corno fue vivido, sino como eS-
l� i
·
Una de las pruebas más palpables de que este

primer artículo conecta con futuras reflexiones nos
la suministra el propio Benjamin en una de sus car
tas. En la misma se pregunta cómo pueden salvarse
las experiendas juveniles de los veinte años, pues
•todos los adultos han pasado por la experiencia de la
INTRODUCCIÓN 27
juventud y,' sin embargo, la han olvidado Reprodu

.
ce los versos de Hofmannsthal «Y que en mi propio

yo, / nada me impida huir de un niño pequeño /
·corno un perro siniestramente m1,1do y extraño»
1
para sostener que la Ín"fancia no debe ser negada en
la edad adulta,«( ... ) porque sabernos que los otros,
en su multitud, también han dejado de ser "siniestra
1 mente mudos y extraf'R>s" corno nosotros. ¿Cómo lo
sabernos? Porque querernos preparar la franqueza y
1 la cordialidad de los niños que más tarde también
! i
tendrán veinte años» (carta a C. Seligson, 8-VII-
11 1913, en BR I, págs. 7·1-73). Estas consideraciones
i enlazan, a su vez, con la idea de que el futuro perma
¡
nece encapsulado en la infancia, anunciando profé
¡ ticamente el desenlace de la vida adulta (lnfa ncia en
i
l Berlín hacia 1900, 1933-1934).
¡'
Años más tarde, en 1929, al recordar aquel ar
\
tículo inicial comentará: «En un ensayo juvenil, mo
vilicé todas las fuerzas de rebelión de la juventud
contra la palabra "experiencia". Ahora esa palabra
se ha convertido en un elemento importante en mu
chos de mis trabaj�s. No obstante, s'igo permane
ciendo fiel a mí mismo. Porque mi ataque hundía la
palabra sin aniquilarla. Y de esta kn:ifta penetraba
en el centro del problema» (GS II.3, pág. 902).
La posibilidad de captar la evolución de su estilo
constituye otro aspecto relevante de este libro .. En
sus primeros artículos (1912-1913) se aprecia la uti
lización de un lenguaje poco pulide, propio de un
pensamiento en estado de gestación, más interesado
en la exposición de sus ideas que en el cuidado de su
forma expositiva. Escribe atendiendo exclusivamen-
28 LA METAFISICA DE lA JUVENTUD
te al dictad o de lo que va pensando. Pero, a partir de

la �.Metafisica de la juventud!.,,.. su pensamiento se
adensa. Benjamín empieza a adquirir un estilo per
sonal en el que no sólo l e importa la plasmación de
sus ideas, sino también su fonna expositiva. Inicia
un roceso de, depuración y poetización del Ieñgiia:
j� filosó co, o, igando al lector a detenerse a refle
'x1onar en cada frase, al i gu al que él ha tenido que
detenerse a meditarla y tr oq uelar su forma. E l lector
se ve forzado a reconstruir en su lectura el diálogo
interior que Benjamín mantiene consigo mismo.
Empleamos la palabra reconstrucción porque es
la q ue mejor se adecua a la estructura expositiva de
su pensamiento, en el cual las ideas surgen de la
acción detenida del mismo. Poetización de la forma
expositiva y exposición de las ideas surgidas de la
detención del pensamiento como resultado de una
rigurosa reflexión interior serán, a partir de este mo
mento, dos de las características esenciales de su
obra. En este ensayo �ostiene qrn� el sentido de las
palabras de quien habla lo confiere el silencio de
c¡p1en escucha. El valor de las palabras lo mide el
, silencio�
.....
Consecuente con este planteamiento in-
' +-
� :
• corpora el si,lencio a sus escritos como parte consti-
. tutiva de los mismos. Su escritura reproduce el me-

canismo func;ional del pensamiento tal y como se
d esarrolla en :el diálogo. Recuérdese que uno de sus
escritos más· representativos utiliza la fonna dialógi
ca para su exposición. El lector que acuda a estos
textos deberá «dialogar» con los mismos, pues él
elabora sus trabajos de esta manera, redactando y
escuchando; lo escrito. En definitiva, escribe pero
INTRODUCCIÓN 29
también calla. Dicha actitud aparece en su inter

cambio epistolar con Martin Buber. Benjamín se fija
en lo misterioso del len a·e, ues « sólo en lo
•••
in eci le se halla el puro poder de la palabra, sólo

,, .. -
ahí es posible la mágica unidad entre la palabra_yla

realidad. El poder de la palabra se manifiesta verda
deramente sólo- cuando se dirige al silencio iote
rlor» (VII-1916, en BR I, págs. 125-127) .
.... ··Dicha estrategia expositiva se apoya, a su vez, en
una teoría filosófica del lenguaje que, pergeñada en
la «Metañsica de la juventud», alcanza su cenit en
artículos posteriores como «Sobre el lenguaje en ge
neral y sobre el lenguaje de los hombres» (1916), «El
significado del lenguaje en el drama y en la trage
dia», y en sus investigaciones sobre El origen del dra
ma barroco alemán y las Tesis de filosofía de la histo
ria (Über den Begriff der Geschichte, GS I.2).
Consecuente con sus teorías, en su obra sobre el
drama barroco insiste en la importancia que la filo
sofía debe conceder a su forma en cuanto exposi
ción de la verdad,.cuyo método es un constante ro
deo, una infatigable interrupción del pensamiento.
«Tenaz comienza el pensamiento siempre de nuevo,
minuciosamente regresa a la cosa misma. Este ince
sante tomar aliento constituye el más auténtico
modo de existencia de la contemplación», afirman-·
do más adelante que «�propio de la escritura dete
ne comenzar desde el pnnc1p10 cada frase. La
forma de exposición contemp at1va, más que cu.al
quier otra, tiene que ajustarse a este principio, pues
su objetivo no es arrebatar al lector. ni tampoco en
tusiasmarlo. Sólo está segura de sí misma cuando Ío
.-- ...... to
obliga a detenerse en los momentos de la observa

Ción». Para Benjamin, este principio guía al tratado
filosófico, cuyo objeto son las ideas (Madrid, 1990,
. págs. 10-11), pero igualmente lo defiende en su fj.lo
sofía de la historia como el procese» constitutivo pro
pio del pens�miento, como así lo hace constar en la
«Tesis XVII». Al estab le ce r la distinción metodológi-
. ' ca entre el historicismo (al que se opone) y la histo
i, riograffa materialista (por la que se inclina), comen
. 1 ta: «No sólo el movimiento de las ideas fonna parte
del pensamitrnto, sino también su detención. Cuando
aquél se para de pronto en una constelación saturada
de tensiones, le propina a ésta un golpe a causa del
cual cristaliza en mónada» (Madrid, 1973, pág. 90).
Con estos planteamientos nos hemos situado en
el lugar más adecuado para exponer la concepción
que Benjamín posee sobre la historia en estos traba
jos de juventud que enlazan directamente con el
contenido de sus Tesis. En un primer momento no
hace referencia a la historia, pero su análisis de la
renovación actualizada de la tradición y de la cultu
ra por parte de la juventud configura una imagen del
!_iemRO que ,se asemeja al tiempo histórico manteni:
do en aquéllas. En «La reforma escolar: un movi
miento cultural», al destacar que el éxito de una en
señanza ei f caz depende de la recreación de la
cultura por parte de la juventud, que de este modo
realiza una nueva interpretación del pasado ·en el
presente como una anticipación del futuro, dicha
exposición puede considerarse el punto de partida
de su reflexión filosófica sobre la historia, puesto
que el presente, en este caso, rescata aquellas ins-
;
INTRODUCCIÓN 31
tantáneas del pasado en lo que tienen todavía de

actuales, estableciendo con éste una experiencia
única. Y precisamente esta idea determina la no
ción de �tiempo-ahora» (Jetztzeit) como «tiempo ple-
no> ex�ta en las Tesis. .
-
En la «Metafísica de la juventud» aparece nueva

mente una consideración del tiem o, primeramen
te relaciona o con el recuerdo los sueños, , en
segun o ugar,.J!Sociado a la conversación� al re
cuerQs>, qaecE!�«:t!llca �!momento vivido como el re
cuerdo de una vida que sucedió: «El contenido.de
una conversación es reconocimiento del pasado,
como si fuera nuestra ·uventud nuestra ve·ez ante
e campo en rmnas de nuestro e írit ». La fu aci
dad de a conversación es el testimonio de uu pre.:.
sente condenado a ser eternamente pasada y expr.e
sá, desde la esfera del lenguaje. la caducidad de la
Vida, condenada a la muerte,. En las Tesis se reconsi
derarán todos estos puntos, aunque es en «La vida
de los estudiantes» donde realmente Benjamín ex
pone por primera vez su concepción filosófica de la
historia.
En esta ocasión dicha reflexión viene provocada
por la patética imagen que le produce la universidad
de su época. Se niega a aceptar que el progres_o sea
el rasero mediante el cual se pueda medir el tiempo
histórico, crítica que debatirá ampliamente en las
Te.;;i.>. §�gu�endo a; los pensadores utópicos, se incli
na a favor de una concentración de la historia en un
núcleo, en el que los elementos futuros en forma de
. ideas y obras totalmente amenazadas se incrustan
en el presente. En las Tesis, el presente rescata los
hechos pasados «en su momento de peligro». Igual

-mente, la tarea de la his tori a preconcebida eh este
;artículo coincide con l a asignada en las Tesis, pues
consiste en representar el estado inmanente de la
· perfección como algo absoluto y hacerlo visible en
el presente, describiendo dicho estado en su estruc
tura metafíska, expresada en la idea de la Revolu-
.. ción Francesa o en el reino del Mesías, teoría gene
rada por un cúmulo de influencias entremezcladas:
pensadores utópicos, Romanticismo temprano y ju
daísmo. En las Tesis la revolución del proletariago,
�
ctualización de la Revolución Francesa) se alía. al
mesianismo ara conse uir la consecución de un
iempo pleno que, desde el presente. libere la histo
ña
,
del pasado oprimido. El aspecto más trasnocha-
, do de esta teoría es, sin duda, la defensa mesiánica
: del proletariado como único sujeto de la historia,
: dado que en la sociedad contemporánea se ha pues
E[de manifiesto la existencia de otros colectivos
! como ex resión de una pluraHdad de su'etos nue
¡ intervienen �n la acción trans armadora de la reali
: � Cuestión que, en honor a la verdad, Benjamín
especifica en otros trabajos. Por otra parte, ante el

· fracaso del denominado «socialismo real» de los
países del Este debemos ser. conscientes de qu e,
. ahora más que nunca, se impone la necesidad de
planteamientos renovadores marxistas si aspiramos
a alcanzar un contenido más elevado de democra
cia, pero esta cuestión rebasa la frontera del cometi
do de nuestra. introducción.
Por último, en u11a carta dirigida a Scholem,
Benjamín, desde una perspectiv a secularizada de la
INTRODUCCIÓN 33
tradición religiosa talmúdica, en la cual las disti ntas

interpretaciones de la ley divina se van añadiendo y
todas ellas pertenecen a la Torá , defiende la lección
magistral como cristalización discursiva del tiempo
que anticipa en una 2otente imagen la Jetztzeit; «La
lección es el único modo que las olas, traspasándose
la una en la otra, lanzan una cresta de espuma» ( 6-
IX- 1 9 1 7, BR I, pág. 1 4 6).
Ha llegado el momento de pasar revista a otras
experiencias que fortalecen su acercamiento a Ja
cultura. Tras su contacto con Wyneken regresa a
la escuela estatal (�aiser-Friedrich-Schule) y en este
centro, entre 1 907 y 1 90 8, organiza con un grupo de
compañeros (Blumenthal, Sachs, Steinfe l d y Wol
fradt) veladas semanales de l ectura de piezas teatra
les sobre obras de Shakespeare, Hebbel, Ibsen,
Strindberg y Wedeking. Cada uno de los asistentes
iilte.t)J�'�t�Dt..: & ui:io de los diferentes personajes y al
término de la lectura se discutía sobre la misma (BR
I , pág. 3 9 ) . Se refiere a este hecho en las «Veladas
estudiantiles de literatura»; en éstas el estudiante se
colocaba junto alarte, frente a las «Conferencias so
bre obras originales» celebradas en ún café berlinés,
en las cuales la relación establecida entre el público
y los artistas quedaba neutralizada por el dinero.
Con esta observación, una vez más un texto de ju
ventud inicia una problemática central, en este caso
expuesta en La obra de los pasajes (Da s Passagen
Werk, GS V. 1 . y V.2): � devenir de todas las cosas,
incluidas las producciones artísticas, en rnercancias
con el desarrollo del capitalismo. ...
-En la lectura de aquellas obras Benjamín descu-

brió las ideas que expresan las distintas concepcio

nes del mundo a lo largo de l a historia de la humani
dad. Pero en el artícul9 en torno a las veladas de
literatura ahora su atención se detiene en el arte de
su tiempo, pues capta la trascendencia de las Vf;tn
gl!ardias históricM en la constnJCción de lo nuevQ.
Los artistas han tomado conciencia del despertar de
una nueva sociedad y con sus obras y manifiestos
i ntentan configurar el nuevo rostro de lo moderno.
· De ahí la misión ética del estudiante que, según...su
criterio, debe convertirse en dil etante, actuando de ....
correa de transmisión entre l as vanguardias y el .pú-

b lico" luchando a favor del arte d e su t iempo y mos
trando la relación existente entr tido d� l a
vida y su vo unta . Para l a exposición de esta última
faea utiliza el término «Voluntad de arte», (Wille zur
Kunst), acuñado por efhistoriador de arte de la Es
cuela d e Viena, A. Riegl. Con uti�izaI'.ión de este
concepto Riegl quería m an i festar que el arte es in
tención, ..nroyeccióu específicamente 'formal Y..!_X
gresiY.a (en Cuestiones sobre el estilo, 1 8 9 3 y en El
arte tardo romano, - 1 90 1 ). B enjamín rei nterpreta
este concepto, que define la expresión integral en l a
obra de arte· d e l a tendencia religiosa, metafísica,
política y económica de cada época. Y volverá a em
plearlo e n su estudio sobre el drama.
El culto al genio creador d e ori gen romántico
determina, en su obra, la i nterpretación de la acción
subversiva de las vanguardias artísticas, como el n a
Cimiento
�
de una nueva rel1g1on, u n a nueva cultura, �
anunciada por Tol stoi, Ni etzsche y Strindberg. En

-;-La posición rel i gi osa de la nu eva juv e n tud » , al plan-
INTRODUCCIÓN 35
teamiento anterior se le une la intervención revolu

cionaria de la juventud. entendida como fa interrup
ción del tiempo establecido, pues sus transgresiones
deben considerarse «juicios de Dios» en el restable
cimiento de un nuevo orden, idea inspirada en el
po@sm. de HiiJder!in cVox Populi», que c·o ncluye
con el verso «Dios está cerca». Dichas reflexiones
anticipan de nuevo el contenido revolucionario y
mesiánico de las Tesis. Ya en su diálogo sobre la
religión aparecían sus primeras impresiones sobre
Goethe y los románticos. a quienes reconocía que
debemos el descubrimiento del l ado siniestro y ex-
traordinario de l ; s ecto
te, m uyente en el &��roio?.��b�'TIO, Q�ue :gozará d e todas
sus simpatías.y al que dedicará m� adelante un i nte::'
resante ar;iculo (1 929). -
.
.- La literatura se convierte en un c atálogo d e expe

riencias que enseña a · 1os estudiantes el comporta
mi ento a seguir en la luc;ha d�i!@. en un compromi
so ético con su tiempo. Parece c omo si estos
preceptos juvenitles se hubiesen convertido en la
norrna �tk:a. que B enjami n se hubiese asignado a sí
mismo; su obra, en serio com:n'om�:so aspec
tos renovadores de la cultura de su época, es el re
sultado coherente de sus propias teorías. Benjamín
fue a lo largo de su vida un perfecto «diletante».
En l a defensa de estas teorías también tendrá en
cuenta el pensamiento d e Kant y d e Dilthey, cuyo
libro Vivencia y poesía afirma haber leído. En esta
\ obra, Dilthey apoya, entre otras i deas, la concepción

del mundo puesta d e relieve en el Romanti c ismo
\
temprano, d estacando especial mente l� visió n de
36 LA METAFÍSICA DE LA JUVENTIJD
Novalis -escritor por el cual también Benjamín

siente una particular inclinación-, que capta la rea
lidad a través. del medio refractario y absorbente de
su espíritu. Para Novalis, una vida imperfecta es l¡i
consecuencia del aesarrollo de una moralidad im
perfecta. Es r:vidente el i nflujo que la fil osofía de
Kant ejerció �obre el pensamiento de los primeros
románticos,: por lo que no es de extrañar la pervi
vencia ilustrada y románti ca de ciertos plantea
mientos de Benjamín, que é l actualiza y acomoda a
las coordenadas teóricas de su ti empo, a la hora de
exponer sus id eas sobre arte y reli gión. Toda esta
suerte de relaci ones aparece concisamente resumi
da en una de sus cartas dirigi das a Strauss, en la que
le comenta el núcl eo temátic o del «Diá logo sobre la
religiosidad contemporánea» , iusistiendo en la es
.trecha vincul aci ón entre los escritores y la nÜeva
reli ión, pues éstos son los únicos « ... ) cuya volun
tad me par�ce la más car ada de futuro y a más
·s1 gni cativa en e p ano cul tural también en el rel i-
.. _g1 oso. u pos1 c1on es e las más dignas de consid era
ción en nuestra sociedad » . Para Benjami n , los escri
tores
.._
han sido capaces de rea lizar el ideal ilustrado,
· a5anaonado olvi dado en las otras esferas ae la
vi a. «Ser ilu�trado» no sign i fi ca haber alcanzado l a
-;seguridad burguesa», si no «asumir l os nuevos mo
dos de vida,que nosotros hemos reconoci do hoy en
día como humanos, cuyo espíritu hemos d escubier
to (en el arte). Su seria m isi ón es la de conqui star el
espíritu para la vida de la época en el arte» ( l l -IX- í
1 9 1 2, GS II.3, págs. 890-8 9 1 ).
Benjamín también trata en la «Metafísica de la �
\
INTRODUCCIÓN 37
juventud» y en «la vida de los estudiantes» el te!!}a

de la mujer. A pesar de todo, su posición sobre el
papel que debe desempeñar la mujer �n la s_o ciedad
e_s ambiguo. Unas veces, sus comentarlos responden
a comportamientos discriminatorios, y en otras, sin
embargo, mantiene una actitud soli daria. En el pri
mer artículo de sus alusiones sobre la prostitución
femenina, la m u·er, que siem re escucha, posee el
pasado,: su si encio a sentido a los incesantes rela
fos que se ve obli ada a escuchar. Por ello, custodia
e tesoro de la «cotidianidad» (Alltii g lichkeit) , pero
igualmente el de la «nocturnidad» (A llniichtlich
keit); esta última expresión es una construcci ón qu e
Benjamin elabora partiendo de la noción anterior.
Se estab lece así una rel ación entre el silenci o , el
..
asa olu tuosidad y la mu"er, frente ª
relación paralela que existe entre e habla, el re

sente y e om re. En estos dos planos asoc:;:: i ativos
'
'
parece como �i la mujer poseyese el sentido realista
t
'
de la existencia y fuese dueña de un saber primitivo
donde se encuentran de ositados la memoria - el
engtiaje de los hombres, La mujer sabría que el sen
IT"do de las palabras se mide en el silencio que las
ágyarda. Allenguaje le espera la naaa, la m uerte. De
heCho, e� el diálogo sostenido entre la prostituta y el
genio, a las palabras de éste la mujer le responde:
«Pero yo soy la más "animosa" ante la muerte » , y el
adjetivo · «animosa> -en alemán todesmu tig- está
compuesto por- l a palabra « muerte». (Tod) .
Igualmente defenderá el lac·er entre mujeres
j
com-o el resul tado de una mayor sabi u ria. n aque
l se manifiesta la volup·roosh:hn.1 de u1í icn!::.uaje si2e:n-
l1
cioso, donde resplandece el ser de la juventud y la

paz alcanzada antes de las vanas palabras. gI sile11-
cio y e l placer separados en la conv
en e amor entre Safo sus com añeras. · Son
vanas as razon es que originan estos pensamientos,
a pri mera vista tan crípticos. En primer lugar, Ben
jamín acanciaba él proyecto, junto con su ami go
Heinle, de elaborar una «lengua de la juventud» en
l os años qnteriores a la Primera Guerra Mundial .
Esta len ua era, ante todo «i nex re iva» or ue
eseaba m ostrar a «YO» com o al o inanimado, per
d1 o en los fantasmas soci ales. Ambos pretendían
/
. acentuar el aspecto «im productivo y estético del
len guaje» . En segundo lugar, el lesbianismo le sirve
de modelo para defender l a unidad de la exi stenci a
del indivi duo y romper, e n « La vida de l os est udian
tes», c on el erotismo convencional que desvirtúa y
separa l a vida del. estudiante al rel acionar exclusiva
mente el eros con el matrimonio y la i ntelectuali dad
en l a profe�ión. Frente a esta si tuación se pregunta
ir:
�
cómo se odría construir otra forma alternativa de
!1
convivenda que garanti zase l a unión de la creativi
I!
"
dad y la procreación de m anera distinta de la actual ,
li
teniendo .en cuenta otro tipo de comunidad entre
los hombres, las mujeres y los ni ños, donde quedase
¡;
¡¡ aseguradá, por una parte, la i ndependencia del crea
li dor, y, por otra, la inserción de l a mujer en esta úni
¡!
1i
I'¡! ca c omµnipad de sujetos c readores. Si n embargo�
¡l en el texto este último punto no queda claro y más
\!
ll bien parece que la mujer sigue relegada al papel
i! /
·
procreador de siempre.
!il1 ·
Esta cuestión -a la que se suman sus críticas �
l!
�'.
�¡
h
\.
¡
INTR.ODUCCIÓN 39
los varones y las i.nstituciones sociales fomentado

ras de la prostitución femenina como mal .menor
aparece más clarificada en una de sus cartas don.de
opina que «Europa está constituida por individuos
(en los cuafes está resente el factor niasculinÜy
tam 1en el femenino),¿io de machos y em �S». A
esto añade que realmente aún no sabemos nada de
· la mujer, al igual que de la juventud, pues todaví a no
se ha experimentado una civilizaci ón ni de la una ni
de la otra. Incluso llega a plantearse «¿cuál es el
signi ficado m oral de la vida de la prostituta? » , para
llegar a la. conclusión de que la dignidad es sólo un
privilegio ad quirido por los hombres; lo otro, las
mujeres, sólo son objetos bonitos. «¿Y por qué? Por
que poseemos gestos nobles que ocultan actitudes
innobles» (carta a H. Belmore, 23-VI- 1 9 1 3 , en BR I,
págs. 65-66). · .
El comentario estético en torno a dos poemas de

Holderlin señ ala el nuevo rumbo de sus investi ga
ciones hacia el campo de la estética y la crítica lite
raria. Esta definitiva orientación se consolida en su
libro El con cepto de critica de arte en el romanticis
mo a lemán ( 1 9 1 8- 1 9 1 9) y en su artículo sobre «Las
afini dades electivas de G oethe» ( 1 92 1 ) . E n el análi
sis comparati vo de los d.os poemas de Holderlin, dos
versi ones sobre un mismo tema, la unidad funcional
in tuitiva-intel ectual se expresa en lo «poético». - En
lo poético la vida se determina a través del po� m a y
él paso de una función a otra se relaci ona con el
concepto de mito. El cambio operado en lo poético
óel segundo po�ma res ecto aet IJIImero, con siste
en que a inspiraci ón de la vida ha s1 o trans orma-
40 LA METAFfSICA DE LA JWENTUD
da a partir de las leyes del arte.

-
Por último, nos queda por contextualizar y exa
minar las ideas principales de los tres ensayos que
comienzan .la temática desarrollada en El origen del
drama barroco alemán.
Benjamin relaciona a Sócrates con el mito, pues,
por un lado, a partir de él Platón ha recibido y ha
podido de.struir los viejos mitos, mientras que, por
otro, es la víctima que la filosofía sacrifica a los anti
guos dioses mitológicos que quieren víctimas huma
nas. Entran así en escena, en la filosofía de Benja 1
mín, los temas relacionados con la tragedia y el t

drama. Sócrates ocupará un lugar intermedio entre
el héroeclásico y la figura del santo, aspecto que 1
tratará en su obra sobre el drama barroco. La ironía
socrática supone el nacimiento d e la ética frente al
t
1
!
balbuceo ético del héroe gri ego. La prim era se opo
. ne a la segunda, pues mientras ésta se relaciona di-
rectamente con un descarrilar d el discurso, desve
.
lando de manera inconsci ente el descub rimiento
del Yo, aquélla, la ironía d escortés del filósofo, es
consciente. Sócrates acepta su muerte. La asume de
forma irónica contrariamente a la muerte trágica,
sentida como algo inexorable cuando es causada
por el destino implacable. Pero en este artículo, jun
to a algunas alusiones sobre la ironía del filósofo, se
limita a sefialar el carácter inhumano d e su discur
so, cuyo erotismo se instala fundamentalmente en
tre la homosexualidad y" el demonismo.
En «Drama y tragedia» se observa una gran pro
ximidad a las ideas principales de las Tesis. Dicha
proximidad tiene su explicación en el creciente in-
:¡
INTRODUCCIÓN 41
terés de Benjamin por la literatura judía a partir de

1916. Pero. antes de analizar este aspecto nos intere
sa precisar qué entiende por «tragedia» y «drama»
(Trauerspiel). Benjamin utiliza exclusivamente el
concepto de trage_dia para referirse a la tragedia clá
sica. En cuanto al concepto de Trauerspiel, para el
cual hemos empl eado el término drama, está com
puesto por la palabra Trauer, que �grk'1,ca «luto» o
«duelo»·� y Spiel, que equivale:,a «<representación tea
tral», «espectáculo» y «juego». Por lo tanto, Trauers
piel podría traducirse como «representación luctuo
\
sa» y «lúdica», y así lo hace constar Benjamin en e�te
ensayo al explicar que la universalidad tero or del
.. rama es espectra y «conecta (... ) con la naturaleza
l! e2pecular que es especifica de la representació�y

del juego».
,.
. .
Benjamín analizá en « El significado del lenguaje

en el drama y en la tragedia» los dramas barrocos,
prestando una especial atención a las Ha up t und
-
Staatsaktionen, versión popular de los dramas cu l

tos desarrollados en el sur de Alemania y en Austria,
en los siglos XVII y XVIII. Con esta expresión, Ha upt,
se destaca la «representación principal» de la «re
presentación secundarla» (Nachspie.l) , semejante al
denominado «entremés» del teatro barroco espa
ñol. Por último, el término Staat expresa el conteni
do «e�tatal» y la exposición de una temática en la
que intervienen personajes de la corte, acentuándo
se así su carácter histórico-político. Pero Staat tam
bién signifi ca «majestuosidad» y «pompa». Benja
mín j�g�� con ambos contenidos, resaltando el
aspecto artificioso de su puesta en escena, el carác'-
ter pomposo y fastuoso del lenguaje, unido a su di

mensión política e histórica, que hace que el lengua
je se precipite hacia el lamento y el canto.
El entramado teórico de este manusc rito só1q se
puede captar desde la perspectiva del judaísmo. El
propio Benjami n, ·al referirse a su escrito, le comen
ta a Scholem que en él h a tratado de afrontar.:�ó"'! o
el len aje en general uede colmarse e� l.i.Jto ser
x res e uto Trauer » añade ue el recono-
ci miento del «estatuto propi o del orden completa
-mente autónomo del lamento (Klage) , como del
luto, me ha sido revelado a partir de m i esencia
como hebreo» (30-III- 1 9 1 8, BR I, pag. 1 8 1).
-
Su artículo «Sobre el len gu aje en general y sobre
el lenguaje de los hombres» ( GS II. 1 , págs . 1 40-1 57)
es el que nos sumi ni stra la base teórica para com
prender su concepción del drama barroco. Apoyán
dose en el testi monio del Génesis, sobre la c reación
del mundo y del hombre, se a proxima al texto sagra-
, .
do con e1 animo no d e c ons:;,.c_;,.e:rar.,o
· ,..1 1 un L'.DCumento
;¡ _
objetivo, si no el medio para indagar «lo que resulta

del texto bíblico en relación con l a naturaleza de l a
lengua misma».
La inc�pacidad de hablar es el gran dolor de la
naturaleza. Su redenci ón dependía de la vi da y la
lengua de los hombres. La naturaleza, tal y como se
expresa en la Biblia, « prorrumpiría en lamentos si
pudiese h ablar>>. Este lamento manifiesta su i mpo
tenc i a frente a la lengu a. «La naturaleza es triste por
que es muda» , porqu e está condenada al silencio.
fero su muti smo, ori gen de su tristeza (Traurik), 1
signi fica algo más que su i ncapacidad de hablar; ex-
\
INTRODUCCIÓN 43
presa la tristeza de aquello que puede ser c m;�pcido

p
�n, a la vez, oder conocer. Ser nombrada es moti
vo de tristeza incluso ct;tando quien nombra es se
m ejante a Dios, pero esta tristeza se acrecienta aún
más cuando, lejos ya de . recibir los n ombres de la
lengua paradisíaca -nombres propios que respon
dían al verbo divino que la había creado-, es nom
brada por las diversas lenguas de los hombres. ¡ras...
el pecado original, la pal abra humana ha erdido su
po er nomma , gue traducía a lenguaje sonoro el
«lenguaje mudo de las cosas» . La caída tambié'ii ha
proyectado sus efectos sobre la naturaleza, ya que,
una vez que el hombre ha transformado su lengua
en una «mera charl a» (como Benjamin precisa, ci
tando a Kierkegaard), las cosas quedan «abandona
das a la locura y al llanto. El pecado original es el
acto del nacimiento de la pala bra humana » que, con
la babelización, produce el surgimiento de las dife-
. rentes l enguas. Los significados de las mismas ahora
ya sól o son convenci onales. Por eso B enjamin insis
te, en su análisis del drama, en que «la h i storia nace
unida al significado _en el lenguaje humano». E1
hombre, como rey de l a creaci ón, arrastra a la natu
ral eza en su caída, volviendo ésta a ser traicionada
en el momento en que el rey ciñe su c o rona. La
natúraleza, qu e aspiraba a la pureza, manifiesta un
nuevo sentimientó de luto ante el nac imiento de la
historia carente de sentimientos, y nuevamente el
hombre se hace rey sin haber dejado de serlo.
Las páginas que siguen a continuación confir
\ ·rriaQ sus propias teorías sobre le juventud como la
imagen inequívoca de un presente cargado ele futl.!-
\
\
44 LA METAÁSICA DE LA JWENTUD
ro. El conjunto de estos escritos de juventud contie-

Ileigualmente en su interior la semilla de sus futu
ras investigaciones. Estas primeras reflexiones nos
salen al encuentro como un anticipo de l o que ven
drá después, p ero, de la misma manera, sus obras
posteriores también pueden i nterpretarse a la inver
sa como la actualización de su pasado filosófico a
través del recuerdo, como la realización de las pro
mesas de su juventud. En éualquier caso, en este
libro, pasado, presente y futuro se alían para mos
tramos la juventud y madurez de su pensamiento.
!
Madrid, 3 de febrero de 1 9 93
ANA LUCAS
l1
IA META�Í�ICA DE i.A JUVENTUD
I
LA REFORMA ESCOLAR: UN MOVIMIENTO
�ULTURAL
El primer acto propagandístico que ha de poner

se al servicio de la reforma escolar no puede ser otro
que la disipación de un malentendido que hace apa
recer dicha reforma como algo que sólo interesa a
unos pocos o como ut1a toTme-� m1etante contra 1a
•.•
profesionalidad de los pedagogos. Que «la reforma

escolar representa un ffwv{ü.1�cn�o cüi'tural» consti
tuye el primer principio que hay que aceptar. Sólo
eso justifica la exigencia universal de una reforma
escolar en la medida en que se dirige una y otra vez
al pueblo. Por otro lado1 sólo de este lem a dependen
'
toda la honestidad y la esperanza de aquellos que se
consagran a tal tarea. Antes qu e nada, una cosa. 'S e
nos podrá objetar lo siguiente: «¡Es muy razonable .
lo qu e pretendéis! Sólo que ningún pensamiento
nuevo, ninguna nu.�},51 ocurrencia aparecen en
nuestros tiempos, transparentes y democráticos,
que no supongan la búsqueda de una poderosa in
fluencia en las masas presentada como " movimien
to cultural", pues esta expresión no es sólo un título
honori5co: también significa poder ». Frente a esta
objeción hay que destacar que la reforma escolar
sostiene, más allá de tesis específicamente científi
cas, que ella misma constituye un talante, un pro
grama ético de nuestra época. Desde luego, no en el
48 LA METAFiSICA DE LA JUVENTUD
sentido de que todo el mundo ha de defender dicho

programa; es más bien una pretensión de que todo
el mundo puede tomar parte en él. Brevemente: en
el movimi ento reformista de la enseñanza se expre
san clara y tajantemente aquellas necesidades de
nuestra época que , como ocurre con todas las gran
des n ecesid ad es , tienen que ver con cuestiones éti
co-culturales. La reforma escol ar no es en absoluto
menos importante que nuestros problemas sociales
y religiosos, pero tiene la ve iitaja de ser más clara�
Se puede hablar de la reform a escolar como mo
vimiento cultural en más de un sentido. Se podría
ver en cualquier impulso reformador un movimien
to cultural: « En todo lo nuevo hay fuerzas llenas de
vida, aún inform es y en estado ele fermentación,
pero l lenas de promesas . . . » . Con este tipo ele repre
sentaciones se debe romper, sin eluda, de una vez
por todas. Tampoco tiene sentido averiguar si es o
no reprobabl e hablar de movimientos culturales sin
saber qué movimientos fom entan o retardan la cul
tura. Nos gustaría combatir por medio ele la claridad
este abuso ele los discursos tan llenos de promesas y 1
seducciones. En este sen tido, y bajo una limitación 1

tan consciente como estri cta, exigida por cuestiones
·de espacio, nos gustaría probar que sólo tres ele-
\
mentas , j ustam e nt e aquellos que subyacen a todo \.
impulso reformista prometedor, resu ltan ser plena
m ente valiosos e i rrenun ciab les. desde el punto de
vista cultural.
Podemos parafrasear a Schil ler y preguntar:
¿Qué significa una reforma de la escuela y para qué
la quere�os? Rudolf Pannwitz define muy acertada-
LA REFORMA ESCOLAR 49
m ente la educación como la difusión de valores es

pirituales. Aceptamos esto y nos preguntamos: ¿Qué
significado tiene consagrarse a la difusión de valores
espirituales?
En primer lugar, viene a s"ignificar lo siguiente:
desarrollarse más allá de nuestro presente, no sólo
como un pensamiento sub specie aeternitatis: cuan
do educamos, lo que estamos haciendo es vivir y
trabajar sub specie aeternitatis. Aspiramos a conse
guir una continuidad llena de senti do en todo el de
sarrollo del gén ero hum ano; que nu estra historia n o
se desintegre e n l a volu ntad parti cular de tiem pos
. aislados o eré 5rnples i ndividuos; que el desarrollo
progresivo de la humanidad (en la que tenemos
puesta toda nuestra confianza) ya no se desp l iegue
en una sorda inconsciencia biológica, sino �g se
adecue a una espiritualidad capaz de proponerse
metas. En una palabra, lo que nosotros deseamos no
es otra cosa que el cultivo del natural desarrol l o
progresivo d e l a humanidad, o sea, l a cultura. La
expresión qu e adopta toda esta volun tad nuestra es
la educación.
·
Pero difundir valores significa, además , otra

cosa. No es ya sólo que una difusió n de lo espiritual
(y, en este sentido, una cultura) constituya un pro
blema. Es que, además, la difusión de lo espiritual
supone una exigencia añadida: saber qu é valores de
seamos legar a b :_Jos1e.r-icad cam_o fa. mejor de las
herencias. La reforma escolar n.o es, pu��- &G�rtle01-
te una reforma en la di fusión de valores, sin o que
también representa una revisión de estos mismos
vc¡i0r�. A� se eactzentra un segundo significado
fundamental para la vida cultural.
En el proyecto reformador de la escuela de nues

tros días viene a ponerse de manifiesto con no poca
c laridad esta doble relación con la cultura. Se nece
sitan nuevos métodos de enseñanza y educación,
pues al tratarse de formas d e di fusión ha de recono
cerse aquí- la gran cantidad de exi gencias existentes.
Puede decirse que la aspiración a la autenticidad e n
los métodos educativos pasa a ser una cuestión deci
siva. No es difi cil sentir como al go indigno el que un
enseñante se dedique a profesar un saber de cuya
necesidad no está convencido en absoluto, o que
enseñe a los niños adoptand o medidas (regañinas,
casti gos) que él m i smo no se torna en seri o, o cuan
do con aire risueño pronuncia una condena moral
(bajo u n «¡lo hago por su bien!»). La relación de todo
esto con el problema cul tural es cl ara. Se debe en
contrar una salida al confl i ct o e ntre, por un lado, un:
desarrollo auténticamente natural, y, por otro, una
tarea de culturización del indivi duo natural espon
táneo, tarea que sin autori dad no puede llegar a re
solverse jamás.
.
Pero aquí podría parecer que la lucha aminorara
.
e n e l m omento en que echamos una mirada al otro
asunto en cuestión, es decir, allí donde se lucha por
aqu el l os valores que hz::n d.e hP-re d'.;.'i.:l:" lns n�vas ge
neraciones. Todo l o contrario. Aquí la con fusión es
extraordinaria. No se trata d e pequeñas escaramu
zas entre unos pocos contrin cantes, sino de una ás
pera lucha de todos contra todos. Al lado del escudo
y la espada (y de alguna que otra fl echa envenenada)
todo e l mundo adopta al guna bandera partidista.
Los grandes adversari os en la vida pública con cu-
lA REFORMA ESCOIAR 51
rren en luchas nobles y ciertamente más alegres; los

representantes de diferentes i deologías religiosas, fi
losóficas, sociales, estéti cas, son sustituidos -en la
escuela- por l os· profesores d�ver::;9{" materias
(como griego, inglés, lat í n de cuarto, l atín de terce
ro, trabajos manuales, instrucción c ívica, educación
físic a) . � esro� profesores guerreros muy hábiles e
insustituibles, pero lamentablemente l o único que
hacen es crear confusi ón, pues no encuentran un .
lugar en el ejército de ninguno de l os c ontendientes .
. A todo eso viene a añadirse el hecho de que l o s gran
des conflictos ideológicos ven perder toda su frescu
ra combativa tras los m uros de la escuela.
El víncul o más e&tr-echo que se da entre la cultu
ra y l a reforma escolar l o c onstituye l a juventud. La
escuela es la institución encargada de conservar
para �� h�manidad el patrimonio de lo l ogrado por
ella ofreciéndolo continuamente a las nuevas gene
raciones. No sólo eso: también lo que hace la escue
la representa un m érito y u n rendimi ento que se ha
de a lmacenar desde el pasado, aun el más reciente.
t. . De cara al futuro , ella no puede ofrecer m ás que una
estricta atención y un profu n do respeto. Ahora b i e n ,
r l a juventud, a cuyo servicio se entrega l a escuela, l e
ofrece el futuro. Unf;.. generadé,,,� el influjo d e
s l a escuela, una generaci ó n i nsegura en todo l o que
es¿;;P� y ;H)co to ref�rente a la con ciencia, probab l e-
;- me� egDis.;!a e ignomnte, espontánea e i nculta (ha
:> de forjarse al servi cio d e l a escuel a) . Sin embargo,
.) esa misma generación se encuentra empapada d e
t. anticipación d e futuro. La cultura del futuro es la
i- única meta de la escuela y por eso ha d e guardar
1!
11
52 lA METAFÍSICA DE lA JUVENTUD
silencio ante el futuro presente genninalmente en la

juventud que le sale al encuentro. Incluso debe de
jar obrar a la j uv entud : debe bastarle posibilita r e
i m puls a r la libertad. Por �ste tipo de razones vemos
que la más urgente necesidad de la pedagogía m o
derna no es otra que la creación de un espacio ade
cuado para que la cultura se autodesarrolle. Gracias
a la confianza en esta j uventu d , que ha de aprender a
trabajar día a día, a tomarse. a sí misma en serio, a
autoeducarse , etc., el gén ero humano puede tener
fe en su futuro, en aquello irraci onal que sólo la
juventud es capaz de apreci ar. Juventud que no sólo
se encuentra henchida de f-uturo, sino que también
l o está del espíritu que siente dentro de sí la alegría y
el coraj e de los nuevos portadores de la cultura. Así
se despi e rta cada vez m ás la conciencia de los valo
res absolutos propios de este juven i l sentido de la
alegría y la honradez. Y ya se ha señalado la necesi
dad de que este sentímiento juvenil se convierta en"
un modo de pens ar común a todos, en una brúj ula
;· ·t
de la vida.
¿C om pren déis ahora, compañeros, por qué nos
. :•
:'." . ¡
dirigimos a vosotros como portadores de cultura?
Juventud, escuela renovada, cultura: éste es el cir
culus egregius que hem os ele recorrer una y otra vez
en todas direcciones.
11
DIÁLOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD
CONTEMPORÁNEA
Fui a visitar a un amigo con la intención de acla

rar, mediante una conversación, ciertos pensamien
tos y dudas sobre el arte que me asaltaron semanas
atrás. Poco antes de la m edianoche el tema de la
finalidad del arte había cedido su lugar al asunto de
la religión.
Yo. - Le agradecería que me. nombrase a aque
llos que en nuestros días tuvieran plena conciencia
del goce artístico. Excluyo a los ingen uos y los artis
tas. Considero ingenuos a los que no son capaces,
por naturaleza, de sentir la alegría como una borra
chera instantánea (como tantas veces nos ha ocurri
do a nosotros) , sino como plasmación del hombre
como tal . Casi llego a creer que esta gente carece de
gusto artístico: ; la inmensa m ayoría d e ellos son in
cultos. Aun que al menos saben qué debe hacerse
con el arte y no se dejan embaucar por las mocbs.
En cuanto a los artistas, aquí no hay p robl ema, ¿ver
dad? La contemplación artística l es corresponde
por derecho propio .
. AMIGO. - Como hombre culto usted resume
toda una tradición. Estamos convencidos de que no
se debe preguntar por el valor del art e . ¡L 'art pour
l'art!
Yo. - Es normal que estemos convencidos. El
'! .
54 LA METAFfSJCA DE LA JUVENTUD
arte por el arte constituye el límite último con que el

arte se defiende del filisteo. De lo contrario, la discu
sión sobre el derecho del arte terminaría equi valien
do a una discusión sobre el precio de la ca rne. Pero

n osotros gozamos ahora de l ibertad , así que dígame:
¿Qué opina usted del arte por el arte, es decir, qué
entiende uste .¡l por tal expresión?
AMIGO. - Entiendo, sobre todo, lo siguiente: que
el arte no es la sirvienta del Estado ni la criada de la
Iglesia, ni algo dedicado a los niños, etc. El arte por
el arte significa que no sabemos a dónde vamos con él.
Yo. - Creo que tiene usted razón en lo que se
refiere a l a mayoría de l a gente, pero -insisto- no
para nosotros. Me parece que deberíamos liberar
nos de esa mistificación propia de filisteos, de! «arte
por el arte». Me estoy refiriendo a los artistas y sólo a
ellos. Para nosotros la cosa es bien diferente. Natu
ralmente que no debería uno acercarse al arte para
l i mitarse a sentir sus propias vacuas fantasías, pero
tampoco hemos de contentamos con una simple ad
miración, así que ¡!' art pou r no us! Tomemos los va
lores fundamental es de la obra de arte: belleza, sen
timi ento y cqnocimiento de las formas. Ya decía
Schil ler: «El arte se consagra a la alegría, y no hay
tarea más alta ni más importante que la de hacer
felices a l os hombres». .
AMIGO. - Los semieducados en el arte por el

arte, con su entusiasmo ideológico y su desconcier
to personal, con su comprensión simplemente téc
nica del asunto, son quienes menos pueden disfru
tar con el arte·.
Yo . - Pero desde otro punto de vista eso es sólo

un síntoma. Nosotros somos ateos.
! .
DIÁLOGO SOBRE IA RELIGIOSIDAD CONTEMPORÁNEA 55
AMIGO. - Gracias a Dios, si por « religión» entien

de usted una fe acritica e i rre�� iva en la autoridad,
en mi la gros, en l a mística o en l o que sea. _La reli
gión es_ incompatible . con el progreso. Su acción
eonsi�<te�rec:ag21" todas las fuerzas act iva s y expan
sivas que se dan en el interior del hombre y concen
trarlas en un solo punto fundamental. La rel igión es
la raíz de la fueria vital, s u santi ficación.
Yo. - Estoy de acuerdo con usted. La rel i gi ó n es
fuerza siempre que con esta palabra, entendamos la
interioridad obstinada y la perseverancia en las me
tas del esfuerzo. Al decir que somos ateos me refiero
a que n o tenemos en cuenta la obstin�ción .d el es
fuerzo. ¿No se da usted cuenta de cóm o este fin últi
mo se ecba a perder en el momento en qu e se santi
fica como meta? De esta forma, todo lo que es
descon ocido se convierte en un «fin en sí� . Todo lo
aislamos porque carecemos penosament e de valo
res y hacemos de la necesidad virtud. Arte, c i encia,
sod3b�!; i-Jad y deporte: hasta el más insi gnificante de
los hombres se ve penetrado por este divino fin.
Cualqu i e r persona representa algo, sign i fi c a algo , es
el ú nico. .
AMIGO. - A lo que usted se está refi ri endo aquí
no es más que a un síñtoma de una al egria de vivir
tan orgullosa como exquisita. Nos hemos ido ha
1
!
c iendo cada vez más mundanos, queri do amigo, y ya
es tiempo de que hasta . las c abezas medievales se
1
den cuenta de eso. Par fin damos a l as cosas l a con
sagración que se merecen, por fin el mundo se ha
convertido ya en algo perfec�o por sí mismo.
Yo. - Conforme. ¿Qué es lo menos que podemos
56 LA METAASJCA DE LA JUVENTUD
exigir de la modernidad secularizada? Alegría en

este mundo nuevo y moderno. ¿Y qué tienen que
ver el progreso, la mundanidad, con la religión si ni
siquiera nos ofrecen un descanso en paz? ¿Acaso ne
cesito decirle que nuestra secularización se ha
transformado en un deporte agotador? Estamos
condenados a l a alegría de vivir, nuestro deber ine
ludible es sentirla a todas horas. Arte, comercio,
lujo, todo es obligatorio.
AMIGO. - No ignoro nada de eso, pero considere
usted los fenómenos. Tenemos en nu estra vida un
ritmo que tiene poco que ver con l a antig�5eck:»G y b
serenidad clásica. Ha aparec�dG una nueva forma de
alegría intensiva. Por poco qli. e se manifieste, allí
está. Todos buscamos afanosamente la alegría, tene
mos enormes deseos de aventura por lo sorprenden
temente alegre y maravil l oso.
Yo.- Su discurso es un tanto vago y hay algo que
estorba su propio pensam iento. Pero siento que, en
el fondo, está usted diciendo una verdad nada tri
vial, una verdad tan nueva que podría suponerse el
surgir de la religión. Pese a el lo, nuestra vida no .
encaja con ese tono tan puro. Para nosotros, las vie
jas religiones se han hundido en los últimos siglos,
pero no creo, ni mucho menos, que deh.o"b-nos ale
gramos ingenuamente por la llegada de la Ilus
tración. La religión contenía ciertos poderes cuya
efectividad se hacía tem er: las religiones pasadas
ocultaban la necesidad y la miseria, que ahora se
han visto liberadas. Ante éstas ya no poseemos l a
s eguridad que nuestros antepasados sentían e n una
justicia igualitaria. La con ciencia del proletariado,
DIÁLOGO SOBRE LA REUGJOSIDAD CONTEMPORÁNEA 57
la fe en el progreso, todos aquellos poderes que los

antiguos podían apaciguar medi ante el cUmplimien
to de sus ceremonias religiosas para conseguir la
paz, todas esas cosas no hacen más que inquietar
nos. No nos dejan conseguir la integridad, al menos
no de un modo pacífico.
AMIGO. Con la caída de la religión social nos
-
encontramos ante lo social mismo. Ahora esto nos exi

ge mucho más, está mucho más presente ante nues
tros ojos. Más inexorable. Y lo sentimos más sobria y
acucian temente.
Yo. Pero, a pesar de todo eso, nos falta réspeto
-
por lo social. Se ríe usted. Ya sé que estoy expresan

do una paradoja. Me estoy refiriendo a que nuestra
activid2"4 ��:::.�. por fuerte que pueda llegar a ser,
__
falla en tilia cosa: ha perdido su d igni dad metafísica.

Se ha convertido en una cuesti ón de mero orden
público, de bienestar personal. Casi todos aquellos
que actúan socialmente lo hacen com o un asu nto
vinculado a la civilización, como la luz eléctrica,
por ejemplo. Si me permite la expresión poética , le
diría que el dolor ha quedado secularizado.
AMIGO. -Oigo sus lamentaciones por la pérdida
d.e la metafísica. Propongo que sumerjamos sin pre
juicios las cosas en la prop i a vida evitando caer en
desmesuras. En serio, ¡no estamos invitados a esa
comida! La cultura desaparece si echamos a perder
la volu:ntaéP�1e se diri ge patéticamente a lo que es
evi dente por sí mi smo. Mi opinión es que la cultura
consiste en convertir los preceptos divinos en leyes
humanas. ¡Qué superfluo entonces seguir refiri én
dose a la metafísica�
Yo - ¡Ojalá se tuviera esa conciencia de honora

..
ble sobriedad en nuestra vida social ! Pero ni siquie

ra eso. Nos encontramos dramáticamente atrapados
en esta contradicción: ·por un lado,. l a tol erancia de
bería haber l iberado a l a actividad soc�l en general
de toda exclusividad rel igiosa; pero, por otro lado,
aquellos que proclaman una actividad social i lustra
da han hecho d e l a tolerancia y la Ilustración, de la
indiferencia y hasta de la frivol idad, una nueva reli
gión. Enti éndame usted. Yo sería el últi m o en ha
blar contra l as sencillas formas de la vida cotidiana,
pero cuando esta actividad social natural se convier
te bajo cuerda en una norma sagrado-tiránica situa
da más allá de las necesarias prescripciones estata
l es, entonces hasta el socialismo se convierte e n una
reli gión. ¡Y los «ilustrados» simu l an estar contra
la religi ón y sus exigencias .. . ! Por decirlo muy breve
mente: son flores de un dí a.
AMIGO. - Su pensami ento es radical porque no
es h i stórico. La verdad es que estamos inmersos en
una crisis c;:le reli gión. N o podernos prescindir de l a
presión d e una obli gatoriedad rel i gi oso-social (be
n eficiosa pero absolutamente ind i gna de hombres
libres) , ni hemos conseguido comp letamente la au
tonomía ética del hombre. En eso consiste justa
mente l a crisis. La. religión c orno guardiana del con
tenido ético se reconocerá por su forma, y por ello
nosotros hemos de conquistar nuestra mora lidad
como algo evidente por sí mismo. Desgraciadamen
te, ni se h a real izado compl etamente esta labor, ni
contarnos con fenómenos que· indiquen que vamos
en esa dirección.
DIALOGO $OBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORÁNEA 59
Yo. ¡A Dio� gracias! Me estremece el cuadro de

-
la autonomía ética que acaba usted de presentar. La

religión, dice Kant, no es más que el reconocimien-
to de nuestros deberes como si fuesen mandatos d i- ...
vinos. En otras palabras, la religi ón asegura una
cierta forma de eterni dad a nuestro quehacer coti
diano, y por eso resulta indispensable. La gloriosa
autonomía moral defendida por us��G< haría autóma
tas a los hombres, puesto que los fines se hallarían
siempre con d icionados mutuamente en una seri e
infin ita. Si la autonomía moral fuera como usted
dice, seria u na nada, la degradación del �rabajo en
técnica.
AMIGO. - Perdóneme , pero parece usted vivir
tan lejos de la moderni dad como el más reacciona
rio de los señ ores prusiano�. Es c ierto que el con
cepto técni co-práctico ha terminado aniqui lando
todo fenómeno vital concreto, todo dolor y toda mi
seria. Pero en el panteísmo hemos encontrado el
alma común de todas las part icularidades, de todo
lo que se en cuent� aislado. Bien podríamos renun
c iar .ª todos los fines superiores y divinos, pues el
mundo, en tanto que unidad de todo lo múltiple,
constituye el gran fin, el fin de t;z;'"Jos"' �:f}s f�nes. &a �ii
poco de vergüenza tener que recordar todo ·esto. Re
pase usted a los grandes poetas vivos: Whitman, Pa
q�t, 1lg}e y t?:,n.t�<; c1tr<0s. Orién tese en el espíritu de
.
1 os g..,�-'?:rl
.,.,,�� mov1m1entos
. . sm
. re i·1g1on.' Lea pan fl etos
liberales y trate de se:ntk el VPhemente sentimiento
panteísta. Del monismo como síntesis de tod a esta
cuestión, ni una palabra. Pese a que toda la fuerza
viva de la t écnica nos h a dado el orgull o d el saber al ·
�! ; .
60 LA METAÁSICA DE LA JUVENTUD
mismo tiempo que no poco respeto por todo aque

llo que es reconocido como e l i mponente universo,
a pesar de todo ese saber (¿n o es cierto?) no hay
ningún género animal tan profundamente adm.ira
dor de la yida más pequeña como nosotros. Y lo que
l os filósofos, desde los pri meros jónicos hasta Spino
za, y los poetas, hasta el spinozista Goethe, han vivifi
cado, todo ese sentimiento divino de la naturaleza
se ha convertido en patrimonio .nuestro.
Yo. - La objeción que ten go qué hacerle (aun
que no sólo a usted, sino a toda una época, desde sus
más simples representantes hasta algunos de los
más cualificados) no la interpre:e, se ;,·,:c,;.ic.� go, ceomo
un simple afán de mostrarme interesante. Lo d i go
completamente en serio: no conozco más panteís
mo que el humanismo de Goethe. En su poesía el
mundo alcanza resonancias divinas, ya que era un
heredero de la I l ustración, al menos en el sentido de
que sólo el bien era lo esencial para él. Y lo que en
boca de cualquier otro aparece como insignificante
(no ya sólo en el sentido de una simple apariencia,
sino exactamente como una frase vacía y sin conte
nido) , en boca de Goethe, y en general en toda re
presentación de poeta, se c onvierte en contenido.
No me malinterp.rete, por favor. Nadie puede atacar
el derecho de los demás de tener sentimientos, sólo
que la pretensi ó n de poseer sentimientos clásicos es
algo que necesita ser probado. Por eso - digo que
cualquiera puede llegar a sentir el panteísmo, pero
si tal sentimiento resulta ser un sentimiento clásico
y universal es un asunto qu e atañe a l os poetas. Y un
sentimiento que sólo es posibl e en" l a cumbre de una
F '
DIÁLOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORÁNEA 61
representación poética ya n o es religión. Es arte ,

elaboración, no simple sentimiento, l o que puede
fundamentar religiosamente nuestra vida social. Y
esto es predsamen.te l o p ropio d� la rel i gi ón .
AMIGO. Permítame� No es qu·e qui era l levarle
-
la contraria, pero lo i naudito de l o que está usted

afirmando puede descubrirse a través de un eje m
plo: la universi dad. ¿En que espíritu cree usted qu e
educa· la universidad a sus discípulos?
Yo. - En el espíritu del human ismo, según di- -
cen.
AMIGO. Según su interpretaci ó n , nuestra for
-
mación universitaria ¿sería también una educación

para poetas y hombres de fuertes sentimientos capa
ces de poner en escena toda una representaci ón del
mundo?
Yo. - Me está usted hablando con e l corazón en
la mano. Francamente � yo pregunto para qué quiere
el ·humanismo un hombre n ormal . ¿Se puede decir
que este maduro equilibrio en tre el conocimi ento y
los sentimientos representa un medio cultural para
jóvenes anhel antes de valores? ¿Es que el human is
mo o e l panteísmo son otra cosa que l a encarn ación
de una captación estética de la vi da? Y o estoy con
ven cido de que no. ·rodemos ver en e l pan teísmo el
momento más elevado y �aduro de la felic idad,
pero no poseerá jamás l as fuerzas n e cesarias para la
.configurndón d� la vida moral. No hay que reír ni
l lorar ante el mundo: hay que enten derlo. En -esta
fórr11uia s!Jifioziana viene a encerrarse el panteísmo.
Nota añadida: puesto que usted m e ha preguntado
por la universidad, l e d i ré que ni siquiera ofrec e su
62 lA METAFfSICA DE LA JUVENTUD
panteísmo como algo mínimamente formado. ¿Y

cóm o regresar elevándonos a los clásicos ? La obra
de art� como manifestación especialmente auténti
ca del sentimiento panteísta se encuentra desterra
da aquí. Y si me permitiera usted añadir al go más, le
diría que a ese panteísmo recetado en nuestras aulas
le debemos agradecer toda la vacuidad de la fraseo
logía.
AMIGO. - O sea, que para usted el panteísmo re
sulta u n tanto insinc ero.
YO. Insinc ero . . . no, yo no diría tanto. Sí me
-
parece algo irrefl exivo. Nuestros tiempos no son los

ele Goethe. Hemos tenido a los ro mánti cos y les d e
bemos la poderosa captación del lacio ocu lto de la
naturaleza. Ya n o hay un bien subyacente, sino algo
extraordinario, tremendo, espantoso . . . . universal.
Pero nosotros vivimos como si el romanticismo no
hubiera existido jamás, como si acabáramos de na
cer. En ese senti do considero irrefl exivo el actual
panteísmo.
AMIGO. - Me parece que acabo de captar una
idea. recurrente en usted. Expuesto abiertamente,
no tengo demasiadas esperanzas ele lograr hacerle a
usted concebibles los rasgos específi cos, incluso
elementales, del panteísmo. A base ele n avaja lóg.if:a
y escéptica jamás entenderá usted lo extraordinario
del panteísmo, o sea, el hecho ele que en él vienen a
hacer su aparición, como algo necesari o (y por ello
divino) , lo aborrecible y lo malvado. Se p roduce así
un extraño sentimi ento de familiarid ad mediante
aquella convi cción , aque1 la paz que Sp inoza llama,
de mane�a insuperable, A mor D e i.
,::·=
.,
YO. Le concedo que el Amor Dei como conoci

-
miento, como visión, no ti e n e nada que ver con mi

representación de la religión. A la religión subyace
una dual i dad, un último i mpulso hacia l a unión con
Dios. Por medio del conocimiento se puede llegar a
una cierta grandeza en este sentido. La rel i gión ex
presa las más grall:des palabras, se vuelve más exi
gente y l ogra conocer lo no divino, lo odioso. Ahora
bien, una divinidad así, que está en todas p artes y
con l a que pod emos Heg�r a co:i.i1pa�r todas nues
tras vivencias y sentimientos , me parece un s·e:::1;:i
mentalismo confuso y hasta una profanación.
AMI G O .
- Se equivoca usted si p i ensa que el pan
teísmo cawece de un dual ismo reli gioso. No es así en
absoluto. Ya le dije antes que , por lo que se refiere a
conocimientos científicos profundos, hab ita en no
sotros un gran sentimiento de humildad , tanto ante
lo vivo, por p equeño que sea, como ante lo inorgán i
co. Fuera de esto no hay más que pedanteria esco
lástica. Dígame , por favor, ¿acaso n o tenemos l a
�
comprensión má profunda y compasiva d e todo
cuanto sucede en 'el mundo? Piense usted, por ejem
plo, en l as modernas tendencias del D erecho Penal:
incluso al cri minal deseamos respetar c om o p erso
na y demandamos para él una reeducación, no un
simple castigo. A través de nuestro sentimiento vital
viene a man i festarse el antagonismo -verdadera
mente religioso- entre una penetrante compren
sión del universo y una hum ildad que yo no dudaría
en calificar de resignada.
Yo. - En tal antagonismo yo sólo acierto a ver
escepticism o . Una �1�1dad capaz de n e gar cual-
64 LA METAFfSJCA DE LA JUVENTUD
quier c onocimiento científico al poner en duda, con

Hume, el valor de las leyes de la causalidad, o cual
quier otra especulación parecida, no la llamaría yo
religión . Eso sólo es debilidad sentimental . Si nqes
tra humildad l lega a socavar la capacidad de nuestra
c onciencia de apreciar valores (así llama usted a
este saber) , entonces d esaparece cual quier antago
nismo vital , religi oso: sólo queda en pi e una autodi
solución escéptica. Mas yo sé que todo esto hace del
panteísmo al go extraordinariamente cómodo, don
de al final todo viene a sentirse i dílicamente igual ,
tanto en el cielo como en el infierno, en la vanaglo
ria y en el esc epticismo, en la superh ombría y en l a
humildad. Naturalmente, el superhombre n o fun
ciona sin una pequeña falta de patetismo (quiero
decir, sin dolor) . Donde la creación es divinizada,
all í se encuentra, naturalmente, un creador.
AMIGO. - Echo de menos algo en todo lo que us
ted afirma. Usted no es capaz de describir la sublimi
dad de un saber que todo lo abarca. Y esto es un
fundamento de nuestra convicción.
Yo. Pero, ¿en qué consiste este saber para no
-
sotros? No me estoy refiriendo a la humanidad en su

conjunto, sino a cada uno de nosotros: ¿Qué valor
vivencia! posee para cada individuo? Ésta es la cues
tión a plantear ahora. Yo, por mi parte , sólo acierto
a ver que este saber s e nos ha converti do en una
c ostumbre de hecho, con la que crecemos desde los
seis años hasta el final de nu estra vida. Nos limita
m os a mecernos en el significado de este saber para
cualquier problema, para l a humanidad ... hasta
para el saber mismo. Pero, personalm ente , nada de
esto n os afecta l o más mínimo, nos d ej a indiferen

tes, como todo lo que se convi e rte e n h abitual :
como cuando se descubrió el Polo Norte, una m era
s ensación que se va como vi no. Tan eficaz como e l
remedio c ontra l a sífilis resulta s e r e l c í n i c o escepti
cismo de las revistas humorísti cas. Un p eriódico
ruso escribe sobre lo deplorable que resulta que
sólo l os vicios gocen de libertad de expresión. Dicho
con brevedad: no creo ni una sola palabra en l a su- ·
blimidad religi osa de l a ciencia.

AMIGO. - ¿Y no se desespera usted? ¿Es que no
cree usted en nada? ¿Es usted escéptico?
Yo. - Y o tengo fe en nuestro propio escepticis
mo, e n nuestra propia desesperación. Uste d enten
derá lo que quiero decir. Y o no creo m enos que
usted en l a dimensión religiosa de nuestra época. Y o
también creo en el l ado religioso del saber, y com
prendo el pavor en que nos sume la contemplación
de l a naturaleza. Pero, sobre todo y por encima de
todo, siento que vivimos muy ?!'��nd.amente toda
vía in mersos en el mundo descubierto por los ro
mánti cos.
AMIGO. - ¿Qué entiende usted por ese d escubri
miento del mundo romántico?
Yo. - Como ya sugerí antes, se trata d e la capta
ción conceptual de lo pavoroso, lo in�an�ebible y l o
irracional escondido en nuestras propias vi das. Pero
todo · este reconocimiento , y m i l más que hubie ra,
n6 constituye ningún triunfo. Nos ha d esbordado,
n os ha d ejado aturdidos y agarrotados. Se dirí a que
se ha i mpuesto una tragicómica l ey por la que en el
momento en que h emos adqui rido con�i encia, gra-
66 LA METAFÍSICA DE LA J UVENTUD
das a Kant, Fichte y Hegel, de la autonomía del espí

ritu, en ese momento l a naturaleza se ha manifesta
do en su i nabarcable y ciega objetividad. En el mo
mento mismo en el que Kant coloca la raíz de l a vida
humana en el ámbito de la razón práctica, la razón
pura ya tiene marcada su infinita tarea: fomentar las
modernas ciencias naturales. Así estamos hoy día.
Toda la moral idad social que queremos c onst ruir
con una voluntad l ib re y juvenil viene a ser enterra
da en el profundo escepticismo de nuestras concep
ciones teóricas. Por eso entendemos hoy menos que
nunca el primado kantiano de la razón práctica so
bre la teórica.
AMIGO. - Está usted pronunciando, en n ombre
de n ecesidades reH-giosas, un discurso sobre una re
forma sin pies ni cabeza. Parece que usted n o sopor
ta demasiado bien una sobri edad defendi da por us
ted mismo momentos antes. Parece no tener en
cuenta la grandeza, incluso l a santidad, de una l abor
imparcial y altn1ista ll evada a cabo no sólo en favor
d e l a ciencia, sino (y puesto que nos encontramos
en una época científicamente cultivada) en favor de
determinadas demandas sociales. Hay una juventud
revolucionari a que no permanece pasiva en abso
l uto. ·
Yo. - Es c ierto. Dado el estado de nuestra cultu
ra, las labores sociales deberían adecuarse a un pro
céso evolucionista y n o abandonarse a impulsos he
roicos y revolucionari os. Pero l e digo a usted una
cosa: malo, muy malo que se olvide el obj etivo final
d e un movimiento y se abandone uno confiadamen
te a la marcha -parecida a l a del cáncer- de la evo-
DIÁLOGO SOBRE LA REUGIOSIDAD CONTEMPORÁNEA 67
lución. Y esto es justamente lo que se hace. Por eso

jamás saldremos ·de esta situación apelando al desa
rroll o y no al G:-��tivo 2:siaL Y t&mpoco se trata de
coiocar ta'i' �-0 �uera de este mundo. El hombre
yerdaderamente cultivado sólo tiene un ámbito en
el que mantenerse, en el que llegar a ser sub specie
aeternitatis: su interior, su ser él mismo. Y la vieja y
atormentadora miseria consiste en que nos perde
mos a nosotros mismos por los gloriosos progresos
tan alabados por usted. Casi estaría tentado de decir
que es el progreso el que nos pierde. Y si las religio
nes· se originan en la miseria y no en la felicidad, y el
sentimiento panteísta ensalza esta pura negatividad,
, 1 " ,J ,.! -
esta :¡:,,.:;-Nso?..:;i� �� S':i, este convertirse en a1 go extrano,
' •
como si todo ello fuera desarrollo social , entonces

hay que decir que todo esto es profundamente falso.
AMIGO. Francamente, no sabía que fuera usted
-
un individualista.
Yo. No lo soy, al menos como lo es usted. Los
-
individualistas consideran su «yo» el factor absolu

tamente decisivo de la vida. Y o ya he dicho �ue el
hombre verdaderamente culto no puede hacer eso
en la medida en que concibe el progreso de la hu
manidad como una m�..zd�� u�oev�d.e:1te. Por lo de
más, dicha máxima es tomada en la cultura como
algo tan obvio en sí mismo, que si se quisiera hacer
de ella un fundamento de la religión se convertiría
en algo vacío, acomodaticio e indiferente a los ojos
de los P��_,-.¿.�:5'�"""':.:- r':<:v:i-- ....
_ ... ....... ....-
..
·;:5�1'�'1"��,..��r:-r;r,.
'* '-" "-'
i - - o- _ ____..
,�Rt-re pfk:�;-? ;-ct�-
� - - -- _,._ - - - - - --
sis. No me gusta nada predicar el' individualismo ,

sólo que aspiro a que el hombre culto capte concep
tualmente su relación con la sociedad. Hay que
68 LA METAFÍSICA DE LA JUVENTUD .
romper con la mentira indigna de que el hombre se

realiza completamente al servicio de la sociedad,
como si lo social , en el marco de .lo cual también
vivimos, fues.e a determinar en última instancia la
·personalidad. Comportarse honradamente con esta
máxima implica asumir que el individuo se encuen
tra constreñido y oscurecido en su vida interior, ne
gatividad a partir de la cual toma conciencia de su
propia riqueza personal , de su ser persoDal. Lenta
m ente, una nueva generación va convirtiéndose en
un ser nuevo y se atreve a mirar una y otra vez en su
interior, y no sólo a sus artistas. Se ll egan a recono
cer entonces la presión y la falsedad que hoy día nos
oprimen. Se reconoce el dualismo existente entre la
moral social y la ;p.�a.gk'1 :t:Jerson.c'2fü:ir:vd, dualismo a
� --- .... ¿
partir del cual surgirá una religión que resultará in-

dispensable porque la personalidad como tal se ha
agotado irremediablemente en el mecanismo so
cial . Pero me temo que aún no me ha co mprendido
usted completamente y que ve individualismo allí
· dond e me li mito a pedir únicamente un poco de
honradez. Por eso pido un socialismo honesto frente
al convencional actualmente existente, que sólo re
c onoce a aquel que no siente en su interior nada
puro.
AMIGO. - Todo esto resulta difícilmente discuti
ble. Apenas j ustifi ca usted nada y sólo se traslada al
futuro. Procure situarse en el presente. Yo sé que
usted combate el individualismo, pero debería -me
parece a mí.,!. reconocer la seriedad del asunto in
cluso desde su propi o punto de vista. En ninguna
parte logra el individualismo alcanzar las metas pro
puestas por usted.
Yo. - Hay muchas formas de i ndividualismo. No

puedo n egar que hay hombres que se realizan en lo
social sin ser n i los mejores n i los más profundos.
Ahora bien, si en el individualismo se encuentra un
germen de lo que estoy anunciando aquí (una nueva
religiosidad), es algo que no puedo decidir ahora.
Sea como fuere, en el individualismo creo rec on o
cer un comienzo que hasta podría ser d e una época
heroi ca de una nueva religión. Los héroes griegos
eran tan fuertes como los propios dioses, sólo que
carecían de cultura y aureola divinas. Algo parecido
!!le p,arecen • l•
ine�v1. d uai 1stas
· d e h oy.
A�/,J,GO. - Yo no le pido ninguna c onstrucción
teórica, pero al menos muéstreme usted en l os senti
mientos de nuestra época esta corri ente de nueva
religi osidad , este socialismo individualista, del mis
mo modo que ha reconoci do usted c ierto panteísmo
en los sentimientos de otras épocas . No aci erto a ver
qué puede usted sostener en este sentido. El cinismo
espiritual y el esteticismo descolorido no son gérme
nes de ninguna religiosidad futura, que digamos.
YO. - Jamás habría creído que también usted de
sestimase nuestra l iteratura con la mirada habitual
de los observatorios. No, la cosa es bien diferente ,
prescindiendo del hecho de que el esteticismo espi
ritual no figura entre nuestras m ejores creaciones.
No o lvide usted t�J'C� !o que de disolvente y acu cian
te puede l legar a tener lo espiritual como afán de
saltar los abis1nos y de superarl os. Y o n o sé si me
entiende ugt,�d cuando l e digo que esta espi rituali
dad es, a la vez, precursora y enemiga de l os senti
mientos reli giosos.
AMIGO. - ¿Se refiere usted a una i mpaciencia so

bresaturada de sobrenaturalidad rel igiosa? En eso
puede que usted tenga razón.
Yo. Pero miremos este asunto desde otro án
-
gulo. ¿No surge dicha impaciencia de una fuerte vo

luntad de no verlo todo tranquila y evidentemente
dentro del «yo», que es a lo que estamos acostum
brados? La i mpaciencia supone una enemistad mís
tico-individual contra la costumbre, y ésta es preci
samente su principal fertilidad. Además, nunca deja
decir la última palabra sin añadir al go así como una
coletilla. Ést� es !� t:r:ig:c3. ingenuic.z-�C. del espíritu.
Como ya he dicho , la impaciencia salta por encima
del abismo que ella misma pone por delante. Me da
m iedo, y a l a vez me encanta, este cinismo tan va
l iente al que , tal vez, l e sobra un poco de egoísmo al
situar su propia accidentalidad por encima de la ne
cesidad histórica.
AMIGO. - Está usted explicando un sentimien
to que yo también conozco. Los neorrománticos
Schnitzler, Hofmannsthal, incluso Thomas Mann:
i mportantes, admirables, simpáticos de corazón . . . y
no poco peligrosos.
Yo. - Pero no es de e llos de quienes quería yo
hablar, sino de aquellos que predominan en nues
tros tiempos, o por lo menos l os definen. Luego ha
blaré de ellos con mucho gusto. Sea como sea, aca
bamos de meternos en el c ampo de lo i limitado.
AMIGO. - Los sentimientos se hunden en 16 ilimi
tado, y el objeto de la rel i gión no es otro que el infi
nito. Vuelvo, pues, a mi panteísmo.
Yo. - Bolsche dijo una vez que el arte anticipa,
DJÁLOGO SOBRE 1A RELIGIOSIDAD CONTEMPORÁNEA 71
con su presencia, la conciencia c o lectiva y las esfe

ras vitales de tiempos futuros. Y yo estoy c on venci
do de que aquellas obras de arte que se encuentran
vigentes en d�as nos h ablan, en su p rimer
c ontacto c on n osotros, de las cosas más i ntensas. Y
creo que, sobre todo Ibsen y el naturalismo , l levan
en su interior esta nueva conciencia reli gi osa. Cori
sidere usted, por ejemplo, 1os dramas de Ibsen. la
ten en su i nterior, sin duda, los problemas sociales,
cierto, pero los factores que mueven el asunto son
personas cuya perso.n�lid2d. se desarrolla c ontra el
nuevo orden social: Nora, la señora Alving, y, si se
-i2roS.!.!1CJza 1h11 poco más, Hedda, Solness, Borkman,
Gregers y tantos ot,ros. Luego está, por otro lado, la
forma de hablar de estas personas. Aquí el naturalis
mo ha descubierto el l enguaje individual, y �llo b-:is
ta el extremo (esto se ve nada más l eer al primer
Ibsen o a Hauptmann) de que el h ombre n ormal ,
c on sus representaciones cotidi anas y absolutamen
te íntimas, obtiene sus derechos dentro del universo
gracias a la literatura: nuestros sentimientos indivi
duales adquieren voz con ella y un derecho a insta
larse en lo universal. Por otro lado, fíjese usted en l a
concepción del individuo y la sociedad presente e n
El viaje d e Hércules a l a tierra,_ de Spitteler. Nos afec
ta directam ente a todos nosotros, allí se encuentra
nuestra m eta y representa, a la vez, una de l as situa
ciones más destru_c toras y terribles que se h an des
crito en la m odernidad. Hércules no puede salvar su
p ersona -ni siquiera su honor- al intentar liberar a
l a human idad, pero hay una nobleza indestructible y
jubilosa, conquistada por él en este acto. Esta nob le-
ir*f"\'
'.:::;,
za termina �alvándole en medio de las pasiones y

por entre ellas mismas, y ésta es precisamente l a
contradicción , viva e impostergable, que atraviesa
la inercia social de nuestra época. Y he aquí lo esen
cial : me refiero al terrible envilecimiento que debe
soportar el individuo moderno al sufrir la pérdida
de sus posibilidades sociales, el enmas caramiento
de su verdadera i ndividualidad , de todo aquello que
hay de subversivo y bullente en su interior. Me gus
taría decirle lo más concreto: en este momento se
establece la religión, surgiendo una y otra vez de un
estado de esclavización. Pero la clase social que hoy
soporta esta esclavitud históricamente inevitable no
es otra que la de los escritores. Éstos aspiran a plas
mar la honradez de su tiempo, a representar su entu
siasmo estético y su «amor por lo lejano» (para de
cirlo con Ni etzsche) , aunque la sociedad les éxpulse
y les obligue a renunciar, en una autodestn1 cción
patológica, a todo lo necesario para una vida propia
mente humana. Así son aquellos que aspiran a intro-
. <lucir valores en la vida y en lo meramente conven
cional , sólo que nuestra profunda inautenticidad les
condena a una marginalidad y una exacerbación ta
les que terminan convirtiéndose en seres inofensi
vos. Jamás llegaremos a entender realmente las
convenciones si renunciamos a iluminar las formas
de vida social con nuestro espíritu personal . Para
ello, los escritores y la nueva religión acuden en
nuestra ayu da. La religión nos ofrece un nuevo fun
damento y un nuevo talante para afrontar la vida
cotidiana y convencional . Se convierte en culto. ¿Es
que no nece sitamos los h ombres una nueva conven
ción espiritual y cultural?
AMIGO. Si son hombres que llevan una vida

-
inauténtica, a menudo carente de espíritu, en los

cafés; si son hombres que se niegan a aceptar la m ás
m ínima obligación a la hora de las grandes ilusiones
y esfuerzos; si son hombres sin pizca de digni dad ; si
éstos son los hombres de quienes usted espera el
surgir de una nueva religión, permítame decirle que
tengo mis dudas.
Yo. No, no he dicho que espere la nueva reli
-
gión de hombres así. Lo que yo digo es que los veo

portando el espíritu religioso de nuestra época. Re
conozco que usted puede refutar una y mil veces
e'ilt& construcción mía: resulta in dudable que mu
chos hombres llevan la vida más risible, degradada e
inespiritual que pueda uno imaginarse , cierto, pero ,
¿acaso no es verdad que toda esta miseria provi ene
de una necesidad espiritual, de un anhelo por una
vida personal noble y, digna? ¿Qué hace, si no, la
gente más que ocuparse de aspirar a una digni dad
que exige los más grandes esfuerzos? Por desgracia,
lo que atribuimos a las heroínas de Ibsen no es algo
que ocurra todos los días.
AMIGO. Pero, ¿no decía usted hace un momen
-
to que esta sincerid_ad fanática e insistente está nega

da al hombre culto, y que destroza toda nuestra ca
pacidad interior y exteri or?
Yo. Claro, y por eso no habría nada tan terrible
-
como que la literatura se aferrase a sí misma. Pero

se necesita, a pesar de todo , un fermento , una m ate
ria disponible. Nosotros no queremos, desde luego,
ser escritores en este sentido, pero tarrípoco ellos
deben ser considerados ejecutores de la voluntad re
ligiosa.
'
AMIGO. - La religión se desarrolla pudorosa

mente y constituye una purificación y una santifica
ción en la soledad. Ei;i la literatura puede usted ver
justo lo contrario, y por eso está _ vedada al hombre
pudoroso.
Yo. Pero, ¿por qué hablar tanto del pudor de la
-
santidad y tan poco del éxtasis? Verdaderamente he

mos l legado a olvidar que l os «movimientos rel igio
sos» (religiosen Bewegungen) no han l ogrado captar
a un montón de generaciones a base de inquietud
i nterior precisamente. Considere el pudor un arma
defensiva, pero no la santi fi que, porque es de lo más
natural. El pudor no ti en e n ada que temer de nin
gún pathos o éxtasis por mucho que éstos se propa
guen y extiendan , pero sí ha de cuidarse del falso
fuego de un pathos reprimido y acobardado. Este sí
puede llegar a destruirlo.
AMIGO. - Y el escritor expresa el síndrome de
esta falta de pudor. Por eso termina hundiéndose
como con una putrefacción i nterior.
Yo.
_ - A ello debería usted aludir lo menos posi
ble, pues el escritor se encuentra sujeto a este hondo
path os al quedar desterrado de la sociedad y contar
apenas con l as mínimas condiciones para poder vi
vir sus propios sentimientos. Si nosotros recuperá
semos las fuerzas para representar la convencionali
dad de una manera honrada y digna en vez de
conformarnos con esta b arata aleación social , ob-
·tendríamos el síntoma de una nueva religión. La
cultura de la expresión es lo más alto que merece
ser pensado, y sólo según sus propios principi os.
P ero nuestros sentimientos rel igiosos son gratuitos,
y así cumplimos con convenciones falsas y con rela

ciones inauténticas gracias a la inúti l energía de la
pie dad.
AMIGO. - Le felicito por su optimismo y su c ohe
rencia. ¿Cree usted en serio que en medio de l a mi
SC'!�:a !:: CP.:.�� r::nperante, de esta marea de problemas
sin solución, aún puede y debe añadirse uno más
(referido, según usted, a la religión)? Piense, por po
ner un ejemplo, en el pavoroso probl ema de la se
xualidad en el futuro.
Yo. - ¡Un pensamiento n otable! Si n o m e equi
voco , este problema sólo tiene solución en el marco
de la honradez personal . Para el complejo problema
de la sexualidad y el amor lo mejor que podemos
hacer es desligarlo de todas las falacias construidas
por interminables . pensamientos sociales. Antes que
nada, el an�.::/c es una cuestión de dos personas y no
un medio para la procreación. Para esto lea usted
Faustina, de Wassermann . Por lo demás, yo creo
ei'eclivamente que la religión debe nacer a partir de
una necesidad profunda y casi desconocida; que
para los líderes espirituales el elem ento social ya no
es religioso, como ya he tenido ocasió n de decir. La
religión de un pueblo ha de dejarse e n sus manos,
sin cinismos. Quiero decir que aún no se necesitan
metas ni conocimientos nuevos. Y o habria podido
hab lar con alguien que, como usted, hubiera soste
nido cosas muy diferentes de l as mías. Para este
hombre, lo social habria constituido una experien
cia que le habria arrancado violentamente de su
honradez ingenua y cerrada. Habria representado al
hombre medio y pertenecería, en el sentido más es
tri&tQ, a las religiones históricas.
76 LA METAFÍSICA D E LA JUVENTUD
AMIGO. - Usted está hablando aquí de honradez.

¿Hemos de volver, según esto, al punto de vista del
hombre egoc éntrico?
Yo. - Me parece que usted m e malinterpreta sis
temáticamente. Y o estoy hab lando de dos tipos de
honradez. La honradez p revia a lo social y la honra
dez conseguida tras conocer los condicionamientos
sociales. Lo que yo aborrezco es precisamente el
punto intermedio: la fraudulenta ingenuidad del
hombre complicado.
AMIGO. - ¡Pero, ¿cree usted realmente poder lo
grar esa nueva dignidad en medio del caos religioso
y cultural en el que se encuentran l as vanguardias?
¿A pesar de la decaden cia y la mística, a pesar de los
teósofos, los adanitas e innumerable número de sec
tas? Todos ellos ocultan el abismo entre naturaleza y
espíritu, honradez y mendacidad, individualidad y
sociedad, o como quiera usted denominarlo.
Yo. - Usted mismo consi dera la mística una ene
miga de la problemáti ca religiosa: también es social
y acomodaticia. Pero considere usted cuánto h ay de
panteísmo en esto y qué poco del naci ente senti
miento de l a nueva rel igión. Tanto es así que en la
preponderancia de la mística y la decadencia yo
aci erto a ver precisamente un síntoma de tal pan
te!s:mo. Permítame que explique esto un poco más.
Ya he di cho que es posible situar hi stóricamente el
momento en qu e se establece el germen de esta nue
va religi ón; me refiero a su fundamentación: ocurre
en el momento en qu e Kant pone de manifiesto el
abismo entre la sensibilidad y el entendimiento y
reconoce en toda actividad el primado de la razón
DIÁLOGO SOBRE LA RELJGIOSIDAD CONTEMPORÁNEA 77
moral , de la razón práctica. La humanidad despierta

por fin de su letargo espiritual al mismo tiempo que
comprende dicho despertar en toda su profundidad.
¿Qué hacen los clásicos en este sentido? Los clásicos
mantienen unificados espíritu y naturaleza: ponen
en m archa toda su agudeza analítica para crear
aquella unidad que sólo es posible si lo es de la vi
sión instantánea, del éxtasis, de la gran c ontempla-
. ción. Francamente, esto es al go inexperi mta1ü'ibi�.
que no puede constituir un fundamento de la vida,
sino, en todo caso, l a representación de su grandeza
estética. Y puesto que la época clásica representa u n
fenómeno estético d e reacción con respecto a la
conciencia disolvente en el sentido de ser una lucha
por la conquista de l a totalidad del hombre , por eso
llamo yo a la mística y la decaden cia « fenómenos
reaccionarios». La conciencia que aspira, en últim a
instancia, a salvarse de l a dign idad d e l du alismo está
deseando, en el fondo, huir de su ser-persona. Pero
la mística y la decadencia vienen a lib rar un comba
te desesperado n egándose a sí mismas . La mística
recurre a una c ierta suerte de éxtasis escolástico
con el que lo sensible se capta como algo espiritual
o también como la m anifestación de una verdad su
prasensible. Me parece que � �i1or�gmq pertenece a
estas inútiles especulaciones. Por monismo entien-
, , .. ,
c;[} �:rr {,��J. es"?.;.;�'""' :fii �'l:�.:;'ra pensar que se despl ie-
"
1 .
'lf..
ga pomposamente ante espíritus impresionables y

que, por lo que atañe al tema de nu estra conversa
ción, hace de lo espiritual el lenguaje de la mística.
Aun siendo peor, plo&<>rr.�., en mi opi
nión, el mismo carácter sintomático e idéntica i n-
significancia. La decadencia busca la síntesis en el

terreno d e lo natural y comete el pecado d e hacer
del espíritu algo natural , tomarlo como autoeviden
te y suponerlo exclusivamente sometido a un condi
cio�ar:liento de tipo causal. La decadencia niega l a
existencia de valores (por ello s e niega a s í misma)
para soslayar el dualismo deber-persona.
AMIGO. Usted sabe perfectamente cómo mar
-
chan las c osas. Durante un tiempo uno se esfuerza al

máximo pensando, cree encontrarse en la pista de
algo maravilloso y termina admirándose de una
rl
1nau
. d"ita tnvrn
. . l 1" dad . Eso me suce'"�e .'."... :::::: � . .;. o me p¿.z-
, V
gunto -y no es un capricho- : ¿De qué estamos ha

blando? ¿Es que no hay nada evidente por sí mismo,
nada que tenga valor al margen del discurso, de ma
nera que resulta inevitable que nos encontremos en
un abismo entre lo individual y lo social? Todo el
mundo l o experimenta en su interi or y l o experi
menta todos los días. Bien, hemos l levado la cultura
y el socialismo a la victoria. ¿Lo ve usted? ¡He perdi- ·
do el norte!
Yo. - Según mi experiencia, se está frente a una
verdad profunda cuando se profundiza en algo au
toevidente hasta el punto d� - r::e atrevería a decir
espiritualizarlo. Esto es lo que nos ha ocurrido con
el asunto de la religión . Desde luego que tiene usted
razón en lo que dice, pero añada una pequeña acota
ción. Esta cuestión no deberíamos concebirla como
técnicamente necesaria, fruto de la exteriori dad y la
casual i dad . Pensémosla más b ien como moralmen
te necesaria: intentemos de nuevo entender qué sig
nifica el anhelo de virtud. Sin duda vivimos en un
estado de necesidad, pero nuestro comportamiento .

sólo tendrá valor si lo captamos moralmente. ¿Aca-.
so se ha expresado lo que hay de terrible, de absolu
to, en la sumisión del hombre a fines éti co-sociales? .
¡Claro que no! ¿Y por qué? Porque ya n o se sabe
nada en absoluto de la riqueza y el peso de la indivi
dualidad humana. Si no me equivoco mucho con
respecto a los hombres de vida cotidian a, le puedo
decir que han perdido el sentimiento - casi corpo
ral- de su personalidad espiritual . En e l momento
en que volvamos a recuperar todo esto, y a la vez nos
sometamos a la moralidad cultural , en ese momen
to nos convertiremos en seres humildes, porque re
cuperaremos el sentimiento de aquella absoluta de
pendencia de la que hablara Schleiermacher más
allá de cualquier dependencia convencional. Pero
apenas puedo decirle a usted algo más, pues todo
esto viene a fundamentarse en una conciencia con1-
pletamente nueva de la inmediatez personal.
AMIGO. - De nuevo su pensamiento se eleva en
vertical. Por eso se aleja rápidamente de los proble
mas del presente.
Yo . - Eso es lo que menos esperaba oír yo, des
pués de pasanne la tarde y la noche h ablan do de la
penuria de las vanguardias.
A1W'fuv.
- Y. s�n ¿rzb�1:go las palabras más ade
cuadas a nuestra cong-0ve!'.Sia r<"Jigi,952. &on creer y
saber. No ha hablado usted de nada de esto. Querrí a ·
añadir que desde mi punto de vista, p�nteísta o m o
nista, esta cuestión no se plantea en 8}as0��0. �\2:;.·�
us'iecl ;:;; yue i:�fHi'lia que ajustar cuentas c on ella.
Yo. - Desde luego. Por eso digo que el senti

miento religioso echa raíces en todos los tiempos.
Lo propio de los tiempos es el saber y, si éste_ no
resulta problemático, ninguna religión que comien
-
ce habrá de preocuparse de él lo más mínimo. Y hay
poquísimas épocas en las que el saber haya sido pro
blematizado de una manera natural. Aquí se han ori
ginado no pocos malentendidos históricos. Y si se
presenta este modernizado problema que llena pági
nas y más páginas es porque no se pone en tela de
juicio en su fundamento la religión de una época,
sino solamente si una religión asentada histórica
mente puede encontrar alguna garantía de supervi
vencia, aunque para conservar la cabeza tenga que
sacrificar, como se suele decir, brazos y piernas ...
P ero voy a dejarlo aquí . Se trata de un tema muy
largamente tratado.
AMIGO. Se me ocurre una frase de Walter Calé:
-
«Tras mucho disertar queda la impresión de no ha

ber dicho lo esencial» . No sé si ha sentido usted algo
parecido.
Yo. - Desde luego que sí. Pero intentaré resu
mir. Pienso que una religión nunca puede ser sólo
un dualismo ; qtie la honradez y la humildad de las
que hemos estado hablando constituyen su axioma
.
moral. También pienso que no n os es posible expre
sar nada acerca de Dios y la teoría teológica, y mu
cho menos sobre la vida cultural; que lo más con
creto es el sentimiento de algo nuevo e inaudito por
lo que sufrir. También creo que ya hemos tenido
profetas de todo esto: Tolstoi , Nietzsche , Strindberg;
que sólo nuestra época terminará encontrando al
DIÁLOGO SOBRE l.A RELIGIOSIDAD CONTEMl>ORÁNEA 81
hombre nuevo. Yo tengo fe e n e l hombre religioso,

tal y como sugiere esta alegre canción :
Si fueran pintadas todas tus cualidades

y hallara entonces tu efigie un príncipe ateo
te ofrecería un hermoso regalo
y dejaría su corona en tus manos.
A una justa fe se convertiría
todo su reinado, hasta sus últimos confines.
En todas partes habría de escribirse:
« ¡Todo el mundo debe converti rse y quererte,
todo descreído súbitamente transformarse
para terminar siendo un buen cristiano y adorarte! »
Mi amigo se sonrió con amable escepticismo y

me acompañó en silencio hasta la puerta.
111
LA ENSEÑANZA DE LA MORAL
Muchas veces se siente la tentación de rechazar

desde un principio l as disquisiciones teóri cas sobre
l a enseñanza de l a moral mediante afirmaciones
como ésta: la cuestión moral es meramente perso
nal y se sustrae a cualquier esquematización o nor
ma. Independientemente de que esta afirmación
pueda ser cierta o no, la enseñanza de la m oral re
sulta ser exigible como algo universal y necesario. Y
en la medida en que esto es así, esta exigencia mis
ma necesita ser probada también teóricamente.
En lo que sigue se va a intentar colocar la ense
ñanza de . la moral exclusivamente sobre .sus pies.
Aquí el asunto no estriba en saber h asta qué punto ·
se consigue con ello un mejoramiento relativo con

respecto a la insatisfactoria enseñanza religiosa,
sino en saber cómo se vinculan la enseñanza m oral
y ciertas exigencias pedagógicas absolutas.
Aquí nos:r r;.�:tua:::-e mos en el terreno de la reflexión
'et 1" c....!>.,.,. , AP K (�.J...:_._�-��.L r0.:-•. 1 1 t� 1" mpresc1' nd1" ble
".;) T) . ,,., t
"-"'- _...._._ -.,..;,..,,. v;:.. ...... . . .,. <;".
.. en un an-
ffe. l... ,;;J ,k"-"'� '
claje filosófico). Kant distingue entre legali dad y

moralidad de la siguiente manera: «Por lo que se
refiére a lo que hemos de c onsiderar m oralmente
bueno, no es sufic:i ente que esto sea conforme a l a
ley moral, sino que ctl:� '!','f3:.' �i!'=�°'s �:u.� ocu
rre por dicha l ey» . Con ello añade Kant una c aracte-
-;:· �:�\
;:
<:
84 l.A METAFfSICA DE l.A JUVENTUD
ristica que define a la voluntad moral: hallarse libre

de motivaciones exteriores (Motivfrei) y determinar
se de manera exclusiva por la ley moral plasmada en
·
la norma «actúa bien».
Esta reflexión se ve acompañada por la brillante
luz de dos paradojas, una de Fiehte y otra de Confu
cio. Fichte niega relevancia moral al denominado
«Conflicto entre deberes» y ofrece una doctrina cla
ramente basada en la certeza moral: si en el cumpli
miento de un deber nos vemos en la obligación de
rechazar algún otro , puede que nos encontremos
ante un conflicto -por así decir- técnico, pero no
debemos sentirnos culpables en nuestro interior,
pues la ley moral no nos exi ge materialmente esto o
l o otro, sino que sea realizado lo ético. La ley moral
es norma de acción , no un contenido.
Para Confucio la ley m oral enci erra un doble pe
ligro: ser demasiado elevada para e l sabio y dema
siado humilde para el necio. Esto quiere decir aquí
l o siguiente: la ejecución empírica del deber moral
jamás aparece en la norma moral misma, de tal ma
nera que se equivoca quien supone que en ésta se da
un mandato empírico. Pero con respecto a los ne
cios Confucio invierte los términos y afirma que una
acción l egal sólo posee valor moral si ha sido reali
zada moralmente. Con ello volvemos a Kant y su
célebre formulación: «No h ay nada en el mundo, ni
tampoco fuera de él, que pueda pensarse como ab
solutamente bueno más que una buena voluntad».
Entendi éndola correctamente, esta proposición
c o ntiene todo el talante básico de la ética kantiana,
que es l o que aquí nos interesa. La voluntad no signi-
LA ENSEÑANZA DE lA MORAL 85
fica nada psicológico en este contexto. El psicólogo

construye con su ciencia un hecho psicológico en
cuya sustantividad la voluntad juega un pap e l de má
xima importancia como causa originaria. Al estu
dioso de la ética, en cambio, sólo le importa la mo
ralidad del hecho. Dicha moralidad no proviene de
gran cantidad de fuentes: basta la i ntención m oral .
La voluntad humana comprende su obligación para
con la ley moral , y por eso adquiere una dim ensión
ética.
Querriamos subrayar aquí una consideración
que parece pertinente a la hora de construir el pun
to de partida de todas las reflexiones acerca de la
educación m oral . En este sentido, la captació n de
la antinomia presente en la educación m oral (que
muy probablemente es un caso particular de una
a11ti·nv'IT.Ú� más general) se halla, en nuestra opi
nión, aquí: la meta de la educación moral es la cons
trucción de una voluntad moral. Desde luego que
no hay nada tan impenetrable como una voluntad
m oral en el sentido de que no es ninguna entidad
psicológica que pueda tratarse p or m edio de instru
mentos. Jamás podemos estar seguros de la existen
cia de una voluntad moral como tal en un fenómeno
p sicológico concreto. Aquí carecemos completa
mente de la c lave que permita un m anej o de la edu
cación m oral, pues cuanto más i nacessibl e resulta
la ley m oral (que no por ser pura deja de ser l o único
rea:iiI'í�r1te '.JW'i"�.O) tanto mas inab ordabl e es 1 a vo-
• " . 1 , •
luntad pura para el educador.

Captar este asunto en toda su impmianci a resul
ta absolutamente inc5sper""'�"J le para una teoria de
86 LA METAFÍSICA DE LA JWENTUD
la educación moral. De todo lo afirmado hasta el

momento cabe deducir lo sigui ente: como el proce
so de la educación moral difícilmente se articula
con cualquier ra.c ionalización y esquematización,
quiere decirse que apenas tiene algo que ver con la
educación como tal, ya que en ésta contamos desde
el prin cipio con unos medios racionalizados para su
ejecución . Más adelante retomaremos esta afirma
ción a la hora de reflexionar sobre la edu cación mo
ral existente en nuestros días.
¿Supone todo esto algo así como la bancarrota
d e la edu caci ón moral? Tal sucedería solamente si
el irracional ismo supusiera la ban carrota de la edu
c:ici ó n . Pero el i rraci onal ismo s u p o n e en todo caso ,
,
la bancarrota de una ciencia eY2Ct::l de !a edt'f.C'.l.dón .

En el fondo la verdadera consecuencia de todo lo
afirmado hasta el momento no es otra que la renun
cia a una teoría científicam ente cerrada sobre Ja
educaci ón moral . Por consiguiente, en lo que sigue
hemos de intentar construi r i dealmente la posibili
dad de una educación integralmente, aun cuando
no de una manera sistemáticam ente ·cerrada en lo
que atañe a los detall es.
A quí parece que el principio de la libre comuni
dad esco lar (Freien Schu lgemeinde) constituye el
fundamento de la comunidad moral. La forma en
que la educación moral tiene lugar en el marco de
dicha comunidad es la rel'igiosidad. En efecto, esta
comuni dad experimenta en sus propias carnes un
proceso constantemente renovado del que resulta la
religión y qu e encaja con c onsideraciones religio
sas. Tal proceso bien puede denominarse conqu ista
LA ENSEÑANZA DE LA MORAL 87
de una forma moral. Como ya hemo s tenido o c asión

de ver, la l ey m oral es en gran medida i ndependien
te de lo ético-empírico , a pesar de lo cual la c om uni
dad moral experimenta constantemente el hecho de
que la nonna desemboca siempre en un ordena
mi ento legal empírico. La condición de una vida así
caracterizada no es otra que la l ib ertad, qu e posibi li
ta a la legalida d su incorporación a la nonn atividad.
Es mediante la nonna, sin embargo, como se esta
blece la noción de comunidad: pare c e que la esen
cia de la formación moral comunitari a reside en la
inclusión de la honestidad moral en la conciencia
de la obligación comunitaria, así como en el man te
nimiento de la mora l i dad en el m arco de l a ord e n a
ción de la coJe�gi�d�d. l'=l-iora bien , nada d e esto
c onviene a un análisis religioso p ro fundo.
N'il:.��m pm;igión se opone con firmeza a afirma
ciones vigentes en l a actualidad, como, por ejemplo,
el hecho de ver religión .Y morali dad como plantea
mientos absolutamente independientes. Al contra
ri o , nosotros pensamos que sólo en la rel i gión en
cuentra su c ontenido la voluntad pura. La vida
cotidiana de l a comunid ad moral se plasma religio
samente.
Esto es lo que puede decirse teórica y positiva
m ente sobre la educación moral antes de p asar a
una en��:?; i:e �a actual enseñanza de l a moral , críti
ca en la que h em os de tener en cuenta la indepen
dencia moralidad-religiosidad rec� &e�d:td�.
·
cho de una m an era puramente dogmátic a: e l gran

escollo de l a educación m oral se en cuentra en todo
lo referente a l a motivación y l egitimación de l a vo-
�f
·.�
¡
88 LA METAFÍSICA DE LA J UVENTUD
luntad pura, o lo que es igual , en la constricción de

l a libertad. Cuand o la educación :raoral se propone
seriam ente la form ación m oral de los estudiantes,
se encuentra ante una tarea infinita. Mas si preten
diera permanecer en el marco de lo socialmente es
tablecido , entonces no superaría todo l o que hemos
venido afirmando aquí, ni tampoco la teorí a kantia
na. En concreto: l a l ey moral ·n o puede captarse por
medio del intel ecto, o sea, por m edio de valores· uni
versalmente �stablecidos , pues allí donde encuen
tra su contenido m aterial resul ta determinada por la
reli gi osi dad individual. Y superar l os l ímites im
puestos aquí en l a relación , aún sin confi gurar, en
tre el i n dividuo y la morali dad viene a recibir la pro
hibi ción de Goethe : «Lo más el evado del hombre
c arec e d e forma , pero se debe evitar configurarl o de
otra m anera que no sea mediante acciones nobles» .
¿Qui én experi menta hoy en día (aparte de la Iglesia)
el puente entre el hombre y Dios? ¿Quién querría
atribuir dicho papel a la educac i ón si nos lim itamos
a esperar qu� la m orali dad y la rel i gi osidad surjan
del estar a solas c on Dios?
El hecho de que la educaci ón moral no sea siste-
. m áti ca y de que se proponga tareas de i mposible
cumplimiento n o es más que l a doble expresión de
l a falta misma qe u n fundamento. Por esta razón,
sólo l e queda aquí intentar una especial m anera de
educar m ás para la ciudadanía que para l a m orali
dad, educación en la que todo lo necesario debe ser
producto de una voluntad l ibre, y viceversa. Aquí se
c ree posible la m otivación ética a base de ejemplos
racionales sin ver que con ello lo que se está hacien

do es dar por supuesta, a su vez, la m oralidad:
El peor servicio que puede prestarse a la m ora

l i dad es querer deducirla d e d etenn i nados ejem
p los, porque cualquier ej emplo qu e s e 9resente en
este sentido tiene que ser previ a m e n te juzgado, a
su vez, segú n prin ci pios de la moralidad para saber
si resul ta dign o de servir de ejempl o ori gi n ari o, es
decir, de modelo; así que , el ejemplo no pue d e s e r
d e ningu n a manera el encargado de proporcionar
n os el concepto de moralidad (Kant) .
Eso sucede cuando al niño que está desaytinan

do se le recomienda el amor al prójimo relatándole
el trabajo de muchos hombres a qui enes hay que
agradecer p:n:>p�.; µfacer. Puede parecer triste que
el niño contemple l a vida sólo a través de la ense
ñanza de la moral, pero sólo esta forma ejerce in
fluencia sobre él, que así llega a conocer lo que son
la simpatía y el ªI11ºr al prójimo. Y es en la sociedad,
no en la educación moral, donde experimenta estos
sentimientos.
Puede añadirse aquí lo siguiente: la «energía es
pecífica» del sentido moral, o sea, la capacidad mo
ral , no se halla en el terreno de las motivaciones, del
contenido, sino sólo en l a acción moral misma.
Aquí existe el peligro de que el contenido desborde
completamente la sensibilidad moral hasta echarla
a perder. Una cierta escn1pul osi dad con respecto a
los medios e§ a�o €"¡t-�e <C0l:E"@cteri'.l"''1 a l a enseñanza de
- la m oral, puesto que ésta no dispone de poder sobre
l a motivación propiamente moral, y ha de servirse

n ecesariam ente no sól o de disquisiciones raci ona
l es sino, sobre todo, d e motivaci ones de índole psi
cológica. A veces se l le ga tan l ejos en este sentido
como aquel ponente en el Congreso de Berlín sobre
la Enseñanza Moral, que llegó a aconsejar, entre
otras cosas, e l recurso al egoísmo de los estudiantes
(en todo caso esto tiene que ver con la lega li dad, no
con la educación moral). Ahora bien, las llamadas al
heroísmo, a la exi gen cia y alabanza de cosas extraor
d inarias, al surgir de una exaltación sentimental,
tampoco tienen nada que ver con l a n ecesaria esta
bilidad del talante moral. Kant no se cansaba de
condenar tales excesos.
En cuanto a la psi cología, vi ene a añadi rse aquí
otro pel igro, el de la fal acia en el autoanálisis. En
éste no aparece el interés propi amente moral, sino
el interés inevitable y genéticamente ad qu irido.
¿Adónde vamos si el análisis y la descripción detal la
da de las diversas formas de mentir, por ejemplo,
pasan por ser pedagogía moral? Como ya s e h a di
cho, todo esto no hará más que soslayar inevitable
mente la cuestión propiamente moral. Sól o un
ejemplo b i en i lustrativo de cómo lo anterior se des
prende de la Teoría de la juven tud (Ju.gendlehre) de
Forster. Un joven recibía golpes de un c ompañero
suyo. Forster argumenta ante él de l a siguiente ma
nera: «Ahora l e pegas tú para poder satisfacer tu pro
pia fuerza de autoafirmación , pero, ¿quién es tu
peor enemi go, del que debes defenderte? Tu propia
pasión, tus deseos de venganza. Precisamente por
eso te autoafirmas mejor si, reprimiendo tu fuerza
i nterior, renuncias a devolverle l os golpes». Éste es
un perlecto ejemplo para l a psicología. En una situa

ción parecida se encuentra e l chico a quien pegan
sus compañeros: sólo tenninará venciendo si no se
defiende, con lo que sus compañeros de clase aca
barán de.iándole en paz. Pero una apelación a la reti
rada no ti ene nada que ver con una nw-ti��¡oo mo
ral. El fundamento real de l a moral no proviene de
la motivación por la propia utilidad ni por la utilidad
en general, sino precisamente de la renuncia.
Desbordaría el marco en el que nos encontra
mos intentar otros planteamientos en el terreno de
la práctica, minuciosa y a menudo moralmente peli
grosa. 'fi&rli'a'r"emiT'.:i é'iqui sobre las analogías técni
cas con respecto a la moral , ni del tratamiento mo
ral de las cosas más triviales. Como conclusión , he
aquí una escena sacada de l a escuela , e n una clase
de caligrafía. El profesor pregunta: «¿Qué cosas ma
las hará quien no se esfuerza por mantener sus le
tras en el renglón y escribe torcido?» . La clase suele
sum inistrar un montón de respuestas a cuál más
sorprendente. ¿No es ésta la peor de las casuísticas?
Entre una actividad grafológica de este tipo y el se n
timi ento moral no hay ninguna conexión.
Esta fonna de educar m oralment e no es inde
pendiente en absoluto -como se suele afinnar- de
las intuiciones morales al uso, n'i tampoco de la lega
lidad vigente. Al c ontrario: e l peli gro de sobrevalo
rar la convención legal es evidente , pues con sus
fundamentaciones racionalistas y psic ológicas l a
eduf:�Gióri moral 19más puede hacer surgir una pre
disposición ética, sino sólo disposiciones empíricas
vinculadas a lo prescrito en las leyes. Normalmente,
la buena conducta basada en tales consi deraciones
le parec erá al estudiante algo extraordinariamente

importante. El sobrio concepto del deber, pues, se
bate en retirada.
Pero si , pese a todo y a falta de mejor considera
ción, se d esea una enseñanza de la moral, hay que
buscar detenidamente los peligros. Hoy en día ya no
resulta peligrosa la contraposición protocristiana
«bien/mal» (gut/bose) o «espiritual/sensorial» (geis
tiglsinnlich) , sino la contraposición snobista entre lo
sensible-bueno (sinnlich- gut) y lo espiritual-malo
(geistig/bose). En este sentido, el Retrato de Dorian
Gray de Wilde podria funcionar muy bien como fun
damento de una educación moral.
Si , como estamos viendo, la educación moral
está muy l ejos de satisfacer exigencias pedagógicas
absolutas, al menos puede poseer -de hecho po
see- no poca relevancia como estadio de transición,
no tanto porque representa, como hemos visto, un
elemento altamente imperfecto del desarrollo de la
enseñanza religiosa cuanto porque supone una ex
presión de los defectos y vicios de la actual éduca
ción. La enseñanza de la moral combate el carácter
periférico, errático y sin convicción de nuestros de
beres, así como el aislamiento intelectual de nuestra
formación escolar. No sé t10,t�1 desde luego, de en
tronizar desde fuera, junto con las tendencias de la
educación moral , el contenido d e la formación, sino
más bien de captar la historia de sus materiales, el
espíritu objetivo mismo. En tal sentido, se debe es
perar que la educación moral represente• el paso a
una nueva educación de la historia en la que hasta
nuestro propio presente pueda l legar a encontrar su
lugar en la historia de la cultura.
IV
«EXPERIENCIA»
Nuestro combate en favor de la responsabilidad

está siendo librado c ontra un ser enmascarado . La
máscara de los adultos es la «experiencia» (Erfah
rung). Es una máscara inexpresiva, impenetrable ,
siempre igual a sí m isma. Todo l o han vivido ya estos
adultos: juventud , ideales, esperanzas, mujeres .
Todo resultó ser u n a ilusión. A menudo s e encuen
tran acobardados o amargados. Probablemente ten
gan razón los adultos. ¿Qué podemos responderles?
Aún no hemos experimentado nada.
Pero nosotros queremos intentar levantar l a
máscara: ¿Qué es l o que han experimentado estos
adultos? ¿Qué quieren demostrar? Una .cosa antes
que nada: que también ellos han sido j óvenes, tam
bién han deseado lo que deseamos nosotros ahora,
también dejaron de creer en sus padres y la vida les
enseñó que éstos tenían razón . Los adultos se son
ríen con aire de superioridad: a nosotros también
nos suceded m ismo. Desprecian d e antemano
los años vividos por nosotros y hacen de ellos un
tiempo de dulc e i diotez juvenil, un entusiasmo pre
vio a la gran sobried� d de una vida seria. Y eso , l os
bienintencionados e ilustrados. Conocemos otros
pedagogos cuya amargura no nos permite gozar si
quiera de los breves años juveniles. Con toda serie-
94 LA METAFÍSICA DE U JUVENTUD
dad y dureza quieren colocamos ya en la amarga

tarea de la vida. Pero unos y otros desprecian y des
trozan nuestros años y no dejan de sobrecoger nues
tros sentimientos: tu juventud no es más que una
breve noche (¡ll énala de entusiasm o!) ; después de
ella viene la hermosa «experiencia», los años de
compromisos, de pobreza intelectual y de carencia
de entusiasmo: así es la vida. Así nos h ablan los adul
tos; así viven ellos.
Sí , así viven los adultos, siempre es lo mismo,
nunca es l o otro: vida si n sentido. Pura brutalidad.
¿Nos animáis para la grandeza, para la novedad,
para el futuro? ¡No, ni hablar! Eso es inexperimenta
ble. Pero si el sentido, la verdad, la bondad y la belle
za se fundamentan en sí mismos, ¿para qué quere
mos la experiencia? Y aquí está la c lave: como los
adultos jamás el evan los ojos hacia la grandeza y la
pl enitud de sentido, su experiencia se convierte en
el evangel io de los filisteos y les hace portavoces de
la trivialidad de la vida. Los adultos no conciben que
haya algo más allá de la experiencia; que existan
valores -inexperimentables- a los que nosotros nos
entregamos.
¿Por qué la vida resulta para los fi listeos algo des
consolador y sin sentido? Porque sólo conocen l a
experiencia, nada más; porque ellos mismos son se
res sin esperanza ni espíritu , y porque sólo mantie
nen relaciones internas con lo rutinario, con lo eter
nam ente vuelto al pasado.
Pero nosotros conocemos algo distinto, que nin
guna experiencia nos ofrece, a sab er: que existe la
verdad aunque todo lo pensado hasta ahora sea un
•EXPERIENCIA• 95
error; que la honradez debe mantenerse por mucho

que hasta el día de hoy nadie haya sido honrado.
Esta voluntad no nos la puede arrebatar n inguna
experienci a. No obstante, ¿no podrían tener razón
nuestros padres con sus gestos cansados y su desen
cantada suficiencia? ¿No será inevitablemente triste
todo lo que n osotros l leguemos a experimentar de
tal manera que el valor y el senti do sólo pueda fun
damentarse en lo inexperimentable? Enton c es el es-
. , •,;.;: . "' - ' . • •
píntu sé� 'fi'i.7t·e, soro que :r� Vi�!a :re h d.J. en d o
"'�un,,,
cada vez más, vida que, como suma de experienc ias,
resulta en verdad algo desconsolador.
Pero nosotros ya no c omprendemos estas pre
guntas. ¿Habremos de llevar, según eso, la misma
vi da de aquellos que no conocen lo que es el espíritu
y cuyo i nerte «yo» acaba siendo arroj ado por l a vida
como por olas a las rocas? No. Toda nuestra expe
riencia posee ya un contenido. Su contenido será el
que le dé n uestro espíritu. La irreflexión sestea en el
error: «¡Jamás encontrarás la verdad -gritan los
adultos a quienes la buscan-: lo sé por experien
cia! ». Pero para el que busca la verdad el error no es
más que una ayuda para encontrarla (Spinoza) . La
experiencia carece de sentido y de espíritu sólo para
aquellos que carecen de antemano tanto del uno
como del otro. Sin duda, la experiencia resultará
dolorosa para quien busca en ella, pero difícilmente
le dejará sin esperanza.
Quien busca de verdad nunca se resignará apáti
camente ni se dejará adormecer por la inerci a del
filisteo, puesto que éste -ya os habréis dado cuen
ta- se alegra ante cada nue�o fracaso. Y ti ene razón,
está plenamente convencido de que efectivamente

el espíritu no existe. Pero nadie reclama una sumi
sión más rotunda, un respeto más profundo haci a el
espíritu , que él, pues si ej erciera la crítica sin duda
debería comprometerse, y eso es algo que no puede
hacer. Incluso la experiencia del espíritu, que él
mismo siente a regañadientes, se le convierte en
algo inespiritual .
Dígale usted que aprecie

los sueños de su juventud
cuando ll egue a ser un hombre.
Nada detesta más el filisteo que los «sueños de su

juventud>> (y la m ayoría de las veces el sentimentalis
mo no es más que un camuflaje de este odio) . Lo que
retiene de estos sueños no es sino la voz del espíritu ,
que también l e l lama a é l , como a todos los hom
bres. La juventud es un permanente recordatorio
para él. Por eso la combate. Por eso la describe
como una experiencia gris y todopoderosa y enseña
a los jóvenes a reírse de sí mismos. Vivir sin espíritu
puede ser algo infame, pero desde luego resulta bas
tante cómodo.
Por otro lado , nosotros c onocemos otra expe
riencia que . puede l l egar a ser hostil al espíritu y
aniquilar m u chos sueños en flor. No obstante, es la
más bella, intangible e inmediata, ya que jamás l lega
a perder el espíritu con tal de que nos mantengamos
jóvenes. Como decía Zaratustra al final de su l)ere
grinación, uno sólo se experimenta a sí mismo . El
filisteo construye su « experiencia» y se convierte en
• EXPERIENCIA• 97
pura inespiritualidad. El joven vivirá el espíritu, y

cuanto mayor sea el esfuerzo con que alcanza la
grandeza, tanto más encontrará el espíritu a l o largo
d e su peregrinación por entre los tiombres . El joven
será, sin duda, un hombre indulgente. El fi listeo es
intolerante.
V
�!,J!.TAFÍSICA DE LA JUVENTUD
La conversación
¿Dónde estás, juventud?

Hay siempre algo que
me despierta por la mañana.
¿Dónde estás, luz?
HOLDERLIN
Cotidianamente servimos a fuerzas i nc o nmen su

rables como el dormir. Lo que hace mos y p e nsamos
se encuentra lleno del ser del padre y de los antepa
sados. Nos esclaviza sin descanso u n simbolismo n o
comprendido. A veces, al despertar, logramos re
cordar un sueño. Algunas visiones c lara<> iluminan
los campos en ruinas de nuestro ánimo, en el que el
tiemp o sobrevuela. Estábamos acostumbrados al es
píritu como lo estamos al latido del c orazón, gracias
al que levantamos cargas y digerimos.
El contenido de una conversación es rec o noci
miento del pasado, como si fuera nuestra juventud y
nuestra vejez ante el campo en ruinas de nuestro
es.pk-it.::i;\i. . .!ti:k'"R'ÍS hemos llegado a ver el campo de esta
silenciosa batalla que enfrente. eil yo c o .ti pa d:i'.c.
Sólo notamos lo que hemos destrozado y levantado
sin saber. La conversación es lamentación de una
grandeza perdida.
1 00 LA METAFÍSICA DE LA JUVENTUD
La conversación se proyecta hacia el silencio, y

el que calla aquí es el oyente. El hablante adquiere VE
sentido gracias a él, pues quien guarda · silencio ce

constituye una imperceptible fuente de senti do. La m
conversación le llena de palabras como llenan los er
bodegones las jarras . El hablante hunde el recuerdo

de su ánimo en las palabras buscando formas por las A1
que abrirse al oyente. Habla para dejarse convertir. c<
Comprende al oyente a pesar de sus propias pala- él
bras: comprende que frente a él hay alguien cuyas te
facciones son indestructiblemente buenas y serias gi
mientras él reniega del lenguaje. e:
Sin embargo, por muy orgiásticamente que lo- n
gre reanimar un pasado vacío, el oyente no com- c

prende palabras, sino el silencio que hay en el pre- p
sente , pues a pesar de su huida espiritual y la v
vaciedad d e sus pal abras, el h ablante es un ser pre- b
sente , su rostro está al descubierto y el movimiento v
de sus labios resulta perfectamente visible para el p
oyente. Éste tiene a su disposición la verdad de la
conversación: recibe las palabras y contempla al ha- Í
blante al mismo tiempo. r
El que habla se introduce en el que escucha. El �

silencio se alumbra también en la conversación mis- f
ma. Todos los grandes tienen sólo una conversa- r
ción, en cuyos límites espera la grandeza del silen- �
cio. En el silencio el ánimo se transforma: el oyente 1

lleva la conversaci ón hasta el límite del lenguaje,
mientras que el hablante crea el silencio de un len-
guaje nuevo y se convi erte en su primer oyente.
METAFÍSICA DE LA JUVENTUD 101
El silencio constituye el límite interno de la con

versación . El hombre improductivo jamás se topa .
con límites. Considera su conversaCión como un
monólogo. Se sale de la conversación en el diario o
en el café.
En los espacios acolchados hay gran silencio.
Aquí sí puede meter ruido. Anda entre prostitutas y
camareros como un predicador entre sus devotos:
él , converso de su última conversación. Es un exper
to del doble lenguaje, de preguntas y respuestas. (Al
guien que pregunta es alguien que no piensa su vida
en el lenguaje, que sólo aspira a utilizarlo con co
rrección: alguien que pregunta es benevolente para
con los dio_.a�.) El hombre improductivo pregunta
por la rev�ación (dentro del silencio, entre los indi
vi duos activos, los pensadores y las mujeres) . Él aca
ba alz�n dosc y m a n t e n ie n d o b i en al ta l a cab eza. Su
verborrea se le escapa y escucha extasiado ante su
propia voz. No percibe ni palabras ni silencios.
Pero se salva en el erotismo. Su mirada desvirga.
Él mismo se quiere ver y oír y apoderarse así del que
mira y escucha. Por eso se equivoca y e:ti''fa"'Jfa: su
grandeza, y se escapa sin dejar de hablar. Pero al
final termina desplomándose arruinado ante la hu-
.
mamc�tc.
• .J _] &�ra. l " d a en otros: siempre incompren-
• b º"'�za
.
sible. Y la mirada del que guarda silencio resbala

por encima de él buscando al silencioso que se acer..
ca. La grandeza es el eterno silencio que sobreviene
tras una conversación. Significa captar el ritmo de
las propias palabras en el vacío. El genio ha conde-
1 02 lA METAFÍSICA DE LA JUVENTUD
nado en la exposición todos sus recuerdos. Lo que

queda es amnesia y desconcierto. Su pasado es des
tino y nunca podrá ser revivido en él. Dios habla en
el genio y escuc:}J.a la contradicción del lenguaje.
Para el parlanchín e l genio no es más que una
simple huida ante la gran deza. El arte es el mejor
remedio c ontra la nadería. Sin embargo, la conver
.;ación del genio es una oración: al hablar sus pala
oras se desploman como capas, desnudan y son , a la
vez, envolturas con las que el oyente se siente reves
tido. Quien escucha es el pasado del gran hablador,
su objetivo y su ánimo muerto. El geni o que habla es
más tac iturno que el que escucha , igual que quien
reza es más sil enc ioso que Dios.
El hablante se encuentra constantemente poseí

do por el presente. Por eso está condenado a no
poder expresar jamás el pasado del que, sin embar
go, está hablando. Lo que dice ya lo ha captado hace
tiempo la si lenciosa pregunta de quien guarda silen
cio, cuya mirada le pregunta cuándo va a terminar.
El hablante ha de confiar en el oyente, por lo que l a
pregunta toma e l u ltraje con la mano y lo conduce
· hasta el abismo en el que yace el alma del habitante,
el campo muerto por el que deambula. Pero hace
tiempo que espera allí la prostituta. Como l a mujer
tiene, eh todo caso, el pasado pero no el presente,
protege el sentido sustrayéndolo a la comprensión,
METAFÍSICA DE LA JUVENTUD 1 03
defendiendo la ambigüedad de las palabras, aunque ·
sin dejarse confundir por ellas.

La prostituta custodia el tesoro de la cotidiani
dad (Alltaglichkeit), pero ·también el más precioso
bien: la nocturnidad (Allniichtlichkeit). Por eso la
prostituta . es la oyente por excelencia, salvando la
conv ersación a base de sustraerla a la mezquindad.
La grandeza acaba cuando está al lado de la prostitu
ta: por eso no preten de nada de ella. Más bien la
viriíiclad: desaparece ante ella, y sólo llena sus no
ches un torrente de palabras. El presente eterna
mente ido volverá a ser de nuevo. Es el placer del
silencio de otra conversación.
GENIO. -Vengo a ti para acostarme contigo.

PROSTITUTA. -Siéntate.
GENIO. -Quiero sentarme a tu lado. Tan sólo al
tocarte me siento como si hubiera descansado du
rante años.
PROSTITUTA. -Me inquietas. Cuando me acues
to contigo no puedo dormir.
·
GENIO. -Todas las noches hay hombres contigo

en esta habitación. Siento como si yo les hubiera
acogido y ellos me hubieran mirado con desprecio y
se hubieran marchado.
PROSTITUTA. -Dame la mano. En tu mano dor
mida noto que has destruido todos tus poemas.
GENIO. - Ahora sólo pienso en mi madre. ¿Pue
do hablarte de ella? Me dio a luz. Dio a l uz como tú:
cientos de poemas muertos. Como tú, tampoco co

noció a sus hijos.· Éstos fornicaban con extraños.
PROSTITUTA. Como los míos.
-
G ENIO. Mi madre solía vigilarme, preguQtar

-
me, escribirme. Por ella he olvidado yo a todos Íos

hombres. Todos eran mi madre. Todas las mujeres
me han parido, pero ningún hombre me h a engen
drado.
PROSTITUTA. De eso se lamentan todos los que
-
se acuestan conmigo . Cuando están conmigo y

echan un vistazo a sus vidas, les parece como que
una espesa ceniza les sube hasta la garganta. Nadie
les ha fecundado, y vienen a mí para no fecundar.
G ENIO. - Todas las mujeres a quienes vengo a
visitar son como tú. Me han parido muerto y quie
ren concebir de mí un muerto.
PROSTITUTA. - Pero yo soy la más animosa ante
l a muerte. [Se van a dormir.]
La mujer custodia el lenguaje. Percibe el silen

cio, y la prostituta percibe al creador de lo que ya ha
. . ,J
s1"d o . pero nmguna d e 1 as dos CBsN.'<'..:ia e.e;;. {:;.ü�o.r cuan-
. 1 1 1 '
do hablan lós hombres. Su conversación se transfor

m a en un acto desesperado que resuena en un espa
cio vacío y se agarra, condenado, a la grandeza. Dos
hombres juntos son siempre un tumu lto, y al final
acaban recurriendo al fuego y al hacha. Destruyen a
la mujer a base de obscenidades y la p aradoja castiga
una y otra vez a la grandeza. Las palabras entre per-
METAFÍSICA DE LA JUVENTUD 1 05
sonas del mismo sexo se unen y se fustigan a través

de su secreta inclinación hasta hacer surgir un do
ble sentido carente de alma que se cubre a medias
tras una dialéctica cruel . Ante ellos se alza, burlona,
la revelación, y ésta les obliga a guardar silencio.
Vence la obscenidad y el mundo es reconstruido a
base de ps��.Jo'l:�.
Ahora se levantarán , matarán sus libros y se
:·; agenciarán a ·una hembra: de lo contrari o , muy
pronto estrangularían secretamente su alma.
¿Cómo hablan Safo y sus amigas? ¿Cómo es que

hablan las mujeres? El l enguaje las desespiritualiza.
Las mujeres no perciben ningún sonido, ninguna re
dención. Las palabras se agitan por encima de ellas
cuando están juntas, pero se trata de una agitación
pesada y sorda: con palabras simpl emente parlotea
das. El silencio se alza, sin embargo, por encima de
lo que se dice. El lenguaje no transporta el a l m a de
las mujeres p orque éstas no confían en él . Su p asado
jamás está concluido. Las palabras simplemente las
manosean , y u n a cierta h abilidad l es contesta en si
lencio. El lenguaje sólo se les aparece en el hablante
que, atormentado , oprime el cuerpo de las p a l abras
en las ·que viene a reproducir �""'· &ilg-49ic0 de la am a
da. l.as p alabras son mudas. El Ténguaj e d e l as muje
res ��r:rr?.e
.f1.2 �e ins-re3co. Al h�e��·. �g¡s r<;!1 ujeres se
hallan poseídas de un lenguaje d esvariado.
' :
'·
¿Cómo hablan, pues, Safo y sus amigas? El len

guaje es encubierto igual que el pasado, pero a la.vez
es tan futuro como el silencio. El hablante arrastra
consigo el pasado y, cubierto por el lenguaje, perci
be su haber-sido-mujer en la conversación. Pero las
mujeres guardan silencio. Lo que el las escuchan no
son más que las palabras no pronunciadas. Juntan
sus cuerpos y se acarician unas a otras. Su conversa
ción las libera de las cosas y del lenguaje. A pesar de
todo, se ha creado un espacio cerrado , pues cuando
están solas y juntas desaparece la conversación
como tal y sobrevi ene la quietud. Sólo de esta forma
se reconquista la conversación a sí misma: la gran
deza está ante los ojos de las mujeres igual de her
mosa que la vida antes de la inútil conversación. Las
muj eres que guardan silencio son las portavoces de
lo ya hablado. Se salen Ciei círculo cuya plena redon
dez sólo ellas son capaces de ver.
No se queja ninguna cuando están juntas, sólo
contemplan admiradas. El J;ffiGr de _s,35 cuerpos no
procrea, pero resulta muy bello ver su amor. Se mi
ran unas a otras. Su mirada lo inspira todo mientras
las palabras se exti nguen en el espacio. El sil encio y
el placer (eternamente separados en la conversa
ción) vuelven a fundirse en una sola cosa. El silen
cio de la conversación es un placer futuro, y el pla
cer es un silencio pasado. No obstante, entre las
mujeres la mirada de la conversación proviene de
l os límites del placer silencioso. Allí resucita, lumi
nosa, la juventud de las oscuras conversaciones. Allí
resplandece el ser.
' :
'·
VI
VELADAS ESTUDIANTILES DE LITERATURA
Nadie pone en duda que, por lo que atañe a la

p ervivencia de apatía, inespiritualidad y deficiencia
en la comunidad estudiantil , donde más se ha nota
do todo esto es en el terreno del arte. Sobre ello
quisiera decir unas palabras basa�, ��t<:><Zn i>a �no
cultable bancarrota en que h an caído las veladas li
terarias de un año a esta parte, como en mi percep
ción de la relación entre los estudiantes y el arte.
Voy a comparar la velada literaria estudiantil
con una de aquellas «Lecturas de Obras Originales»
tal y como tenían lugar en los locales de Berlín. Apa
recía por aquí un numeroso público: curiosos, deso
rientados, incluso invitados. La mayoría con ganas
de juerga. El elemento mediador que une a todos
ellos es el dinero. Ahora bien, hasta qué punto resul
ta espiritual todo esto, al menos por lo que se refiere
al público, no es la cuesti ón. La mayoría aplaude;
puede que algunos se sientan concentrados. La vela
da depende del espíritu de los autores: si son diletan
tes y desean interesar o solamente entretener, no
importa: todo vale. El arte importa más bien poco . A
lo mejor son poetas. Si lo son , leerán para sí mismos
sin preocuparse lo más mínimo de la gente. Se en
cuentran en levitación, a solas con su arte: sólo el
éxtasis de unos pocos logra seguirles. El arte y las
1 08 l.A METAFfSICA DE LA JUVENTUD
masas no tienen nada en común aquí. El dinero es

como un desinfectante. Cualquiera puede merodear
por lugares donde el arte es público: por eso , q�§en
. rl
· . se sienta por a1 1i' h a d e pag::ir. 111:1 m.&cO _h,,.�g1ernco
. .
' .
de mantener limpio el arte en nuestros teatros, vel a

das, conciertos, etc. Es el destino de la temible po
breza. Ya se sabe: pobres pero honrados.
El último y más vergonzoso elogio que puede lle
gar a ofrecerse a una tal higiene de la pobreza (pues
aquí el art� aún puede escaparse con sus jóvenes por
caminos inexplorados) seria renegar de las veladas
literarias estudiantiles. La comunidad académica es
·
una comunidad profana, incapaz de evitar un auto
satisfecho desdén hacia el arte. La falta de reflexión
es un pecado. Aquí se encuentra el baluarte de la
pobreza intelectual. Por eso el trato cotidiano con lo
espiritual se cree cpn todo el derecho del mundo a
aparecer ante el arte mediante la figura de ciudada
nos que pagan .
Esto si gnifica lo siguiente: una velada literaria
promovida por estudiantes no puede determinar
por decreto la medida de su espiritualidad. Desde el
principio debe someterse a una ley prescrita por el
arte, a saber: concitar a una comunidad a su alrede
dor. El dinero no reúne a nadie. Hemos de tomar
muy en serio este planteamiento. Una velada litera
ria promovida por estudiantes sólo posee una de las
dos posibilidades señaladas. Al presuponer una co
·
munidad de estudiantes, le resulta imposibl e renun
ciar a e lla. Por lo tanto, una velada literaria estu
diantil viene a representar una velada en la que el
espíritu comunitario de los estudiantes se sitúa codo
VELADAS ESTUDIANTILES DE LITERATURA 1 09
con codo con el arte , lo que hace que se transfonne

por completo la relación entre el autor y el público.
Muy lejos de l o que ocurre en los salones de confe
rencias públicas, en donde no apare ce verdadera
mente la comunidad, aquí el público se convierte en
algo muy importante . El autor tampoco puede ya
permanecer indiferente al público en nombre de su
arte, ni menos todavía hallarse mezclado c on él sin
otro sentimiento que un mutuo desprecio.
La velada se constituye entre e l arte y el púb lico.
Esta «voluntad de arte» (Wille zur Kunst) determina
la velada y desaparece en ella la maravillosa vague
dad de. las apreciaciones artísticas. El público ya no
aguarda al poeta iluminado (¿qu é tiene éste que ver
con estudiantes y autores?) ni se comporta con10
ávido de espectáculo o de literatura , sino que está a
la espera de sí mismo, del diletante a quien perc ibe
entregado al arte. Por eso, el obj etivo de la educa
ción artística es también, a la larga, l a construcción
de una sección literaria entre estu diantes. Educa
ción para ser diletante, educación p ara ser público.
El diletante no se ennoblece por el arte, pues osten
ta las señales de la propia incapacidad, pero sí por el
esfuerzo. No es imposible en absoluto probar la se
riedad e incondicionalidad de una creación incluso
lejos de los grandes círculos artísticos, y de esta ma
nera prepararse para el conocimiento del genio. Tal
es justamente la labor del diletante, que surge gra
cias al reconocimiento de los estu di antes. Desecha
rá el absolutismo odioso , ese ingenuo estar-por
delante-del-arte (Vor-der-Kunst-steh en) y entrará
tanteando en él. Se convertirá en compañero de vía-
je de una orientación artística seria y aprenderá l a

artesanía tal y como tuvo lugar e n sus remotos orí
genes, c on lo que se hará honrado simpatizante de
aquella tendencia que logre mejor que cualquier
otra vincul ar su sentido de la vida a su volÚritad. Con
esta tendencia el diletante apren derá y trabajará, l a
perleccionará y propagará. Se especializará en una
disciplina determinada desde l a cual pueda, c oino
educador, pasar a otras, y educará al público para
que valore l a inmensa positividad ciudadana del ge
nio. En lo propiamente genial del genio no se puede
·
e ntrar, ni hay necesidad de ello.

Éste es para los estudiantes el sentido que posee
el hecho de ser autores, ésta es la d eterminación
que caracteriza al público estudiantil . Autores y pú
b lico estudiantil han de caminar al unísono a la ho
ra de rechazar tanto el sentimentalismo popular,
como cual quier inmediatez sensibl era producida
por una i gnorancia parti cular. Por e l contrario, han
de estar preparados para la captaci ó n de lo nuevo,
lo inaudito y lo revolucionario que dentro de sus
propias filas se plasma en los elementos producti
vos. Y sobre todo deben coincidir en el rechazo, en
l a firme negación de cualquier c l asicismo aprobl e
mático, así como de cualquier versificador acrítico.
El escritor, antes que nada, ha de reconocerse
miembro del grupo de los diletantes y ha de ensu
ciarse, como si fuese un legS.on:,:io, se�i2�r
avanzando imbuido por una t0re� su�erior de l a que
está convencido aun sin comprenderl a del todo. El
escritor ha olvidado ya hace tiempo sus juguetes in
fantiles y ha. reconocido la cobardía del arte conven-
.1
VEl.A.DAS ESTUDIANTILES DE LITERATURA 111
cional. No tiene ningún miedo a hacer d e su propia

existencia privada y anodina algo combativo y abier
to a base de lucha y, obsesionado con todas las mise
rias de su época y con el conocimiento de lo hermé
tico del arte, se autoimpone la tarea del genio,
ahorrán dole el mortífero contacto con el público.
Sobre la ética de los artistas hay que decir que
hunde sus raíces en su obra por caminos difícilmen
te accesibles, lo que hace que se manifieste en toda
su grandeza estética. La obra artística plasma el de
reciio de su auto.i' ü expresarse. El caso de l os dile- ·
tantes es diferente. Su personalidad, honradez y
pureza moral legitiman el intento artístico ma
nifestado por él, intento que , m ás que arte, ha de
considerarse una revelación. Representa la lucha
humana condenada a señalar simplem ente a aque
llos que hallaron las formas ante las que él se in
clina. El diletante representa el condicionamiento
humano del arte, su surgimiento temporal, su ten
dencia inmanente, y, corno educador, enseña a los
demás, partiendo de su propio condicionamiento
humano , el camino, la dirección moral hacia el arte
y el nuevo genio. Ver este camino exige contemplar
de una forma c onstant\:n1ei'1te 'i'�n:zy"'.i�a a ñü..füii
nidad, cuya represión y liberación constituyen las
formas. El diletante es el verdadero educador de
esta m anera de mirar. La plasrnación más alta y m ás
pura del diletantismo no es otra que el escritor, del
que hemos estado hablando.
Concluyendo, una velada literaria promovida
por estudiantes debe dejar hablar a aquellos hom
bres cuya personalidad moral consigue entusiasmar
·1
a los demás. Así sabrá el público qué significado ad

quieren el autor-estudiante y el público estudiantil.
Sin embargo, parece difícil escuchar la poesía de
aquel cuya honradez artística es desconocida, cuyo
sentido de lo trágico es discutible y cuyo conoci
miento de la época brilla por su ausencia; imposible
escuchar la expresión de in negables sentimientos a
aquellos que sólo conocemos por su agitación labo
riosa; imposible ver a tal�ntos inciertos abandonar
se a sus capacidades. Sólo es �asible escuchar a
aquel cuya entidad moral se somete al arte para po
derlo presagiar, y cuya falta de capacidad queda en
noblecida por la propia necesidad que lo vincula al
arte de su tiempo; a aquel cuya obra expresa una
lucha de los hombres en la que aún no ha vencido la
forma.
Todos los representantes más destacados de la
asociación estudiantil deb erían leer públicamente
una obra suya al menos una vez al año. Si se hace
una selección de la producción , supongo que tam
bién resulta posibl e una selección -aún más riguro
sa- de la verdadera van guardia, pues ya que el au
téntico diletante presupone al hombre ético, tam
bién la cultura exige de éste, como una obligación
específicamente suya, ponerse al servi cio de la lu
cha artística de su tiempo, es decir, convertirse a su
vez en diletante.
VII
LA POSICIÓN RELIGIOSA DE LA NUEVA
JUVENTUD
El movimiento de una juventud que despierta se

ñala el camino de aquel punto infinitamente lejano
que llamamos religión. El movimiento mismo es ·
para nosotros la más firme garantía de que su direc
ción es la correcta. La juventud que d�nigrt� en
Alemania se mantiene alejada de cualquier religión
tanto como de cualquier ideología, y ni siquiera
adopta una posición ante la religión. Sin embargo,
la juventud representa algo para ella: la religión co
mienza a tener un sentido completamente nuevo
para la juventud. La juventud se mantiene en el cen
tro, allí donde tiene lugar la novedad. Su necesidad
es extrema y la ayuda de Dios es la que más se acerca
a ella.
Donde mejor puede captar la religión a la socie
dad es en la juventud. En ninguna parte la ne cesidád
de religión es más concreta, interior y penetrante,
pues la formación de las nuevas generaciones care
ce de sentido sin la religión . Tal formación viene a
quedarse vacía y pequeña sin contar con la posibili
dad de bifurcarse en un decisivo aut-au t. Este dile
ma ha de convertirse en algo común para una gene
ración entera; allí se encuentra el templo de su
Dios.
El afán religioso de los adultos ha sido heredado
1 14 LA METAFfSJCA DE LA JUVENTUD
por la juventud tardía y aisladamente. En el fondo,

dicho afán no es más que una simple resolución to
mada secretamente sobre una encrucijada cualquie
ra, no sobre la única encrucijada. Tal decisión n o
contiene· ninguna garantía y carece de t oda objetivi
dad religiosa. Por eso, el núc l eo específico de la reli
gión permanece inevitablemente fuera. Y ahora la
juventud se encuentra ante una situación absorbida
por la religión, encamada en ella y en la que experi-
. menta sus propias necesidades. Una generación en
tera desea encontrarse de nuevo ante una encrucija
da, p ero no hay ninguna. La juventud tiene que
elegir, pero los objetos de su elección ya están deter
m inados de · antemano. La nueva juventud se en
cuentra al borde de un caos en el que han desapare
cido los objetos (sagrados) de su elección. Ya no se
· halla i luminada por nada «puro» o « impuro», «sa
grado» o «Condenable» , sino sólo por valores esco
lásticos como «permitido» y «prohibido» . El hecho
de que esta juventud se sienta aislada e insignifican
te garantiza su honestidad reli giosa y demuestra que
la religión ya no es para ella una forma cualquiera
del espíritu o un camino transitable, algo que se cru
za miles de veces y que puede atravesarse todos los
días. Todo lo contrario: la juventud no pide nada tan
acuciante como la elección, la posibilidad de elegir,
la decisión sagrada como tal. La elección crea sus
propios objetos, y ésta es precisame�-t::e su ,cl;:r;np�
sión m ás. religiosa.
Al reconocerse a sí misma, la juventud plasma
una rel igión que aún no existe. Rodeada por un caos
de hombres y c osas ni santificados n i condenados,
LA POSICIÓN RELIGIOSA DE LA NUEVA JUVENTUD 1 15
suspira por elegir, pero no podrá hacerlo desde la

· honradez más profunda mientras n o s e recupere la
gracia de lo sagrado y lo no sagrado. La juventud
confía en que se revele lo sagrado y l o condenab le
en el instante en que su voluntad c omún de elección
. l r1
se onente hacia 1 o rn�s e"'ev�o.
.
,
Mientras tanto, los jóvenes viven una vida d ifícil

mente comprensible, l lena de renuncias y descon
fianzas, adoraciones y escepticismos, autosacrificios
y búsquedas de la propia identidad: la única virtud
que poseen e n esta vida. A ninguna cosa, a ningún
hombre pueden condenar, ya que en cualquier mo
mento (en la columna de anuncios o en la de suce
sos) pu�J� ©frr:�0:v'.)1v o lo sagrado. Pero tam
poco pueden entregarse c ompletamente a nadie, ni
recuperar su interior en u n héroe al que respetar o
en muchachas a quienes amar, puesto que l a rela
ción del héroe o l a amada con respecto a lo último y
esencial, o sea, con respecto a l o sagrado , resulta
oscura e incierta, como incierto es el propio yo que
aún no hemos podifio �lb.r mediante una elección.
Mucho tiene n en común estos jóvenes con los pri
meros cristianos, para quienes el mundo aparecía
también como algo tan desprovisto de santidad (ca
paz, sin embargo, de surgir en cualquier momento)
que carecían de palabra y de acción. La doctrina del
n o-actuar se halla muy próxima a esta juventud que,
pese a todo, se ve abocada por su propio escepticis
mo ilimitado. (que en el fondo n o es otra cosa que
una i limitada confianza) a amar la lucha. También
en la lucha puede surgir Dios. Luchar no significa
fulminar al a dversario. Las luchas juveniles son jui-
1J6 LA METAFÍSICA DE LA JUVENTUD
cios de Dios, luchas en las que la juventud se prepa

ra tanto para la victoria como para la derrota, pues
aquí lo importante es hl revelación de la figura de l o
sagrado desde e l combate. Éste mantiene a los jóve
nes alej ados de aquella mística que se limita a fingir
soluciones para el individuo antes de establecerse la
comunidad religiosa como tal. Los jóvenes saben de
sobra que luchar no es C'&i�1::-; q:i.::.e 10l, lucha represen
ta su propia imperfección al enéontrar obstáculos,
algo no penetrado todavía por ellos. En la lucha, en
la victoria o en la derrota, quieren e ncontrarse a sí
mismos eligiendo entre lo sagrado y lo que no lo es.
Saben que en este momento, aunque n o tengan ene
m i gos , n o por ello perman ecerán pasivos.
Nuestro tiempo , sin embargo, se caracteriza por
el hech o de que una juventud así no es objeto de
debates culturales, medidas disciplinarias ni perse
cuciones periodísticas. La juventud lucha bajo una
capa que la camufla: por eso, quien la combate no
puede conocerla. Pero terminará ennobleciendo
definitivamente a su impotente adversario a través
de la historia.
VIII
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES
Hay una concepción de la historia que, partien

do de la base de un tiempo considerado infinito , dis
tingue el tempo de hombres y épocas en función de
la mayor o m enor rapi dez con que transcurren por
el camino del progreso. De ahí la carencia d e cone
xión, la falta de precisión y de rigor de dicha concep
ción con respecto al presente. La reflexión que vie
ne a continuación, por el contrario , señala una
situación en la que la h i storia parece hallarse con
centrada en un núcleo tal y como antiguamente apa
recía en las concepciones de los pensadores utópi- ·
cos. Los elementos del estado final no s e ma

nifiestan como una tendencia progresiva aún sin
configurar, sino que se encuentran incrustados en el
presente en forma de obras y pensamientos absoluta
mente amenazados, precfil'iGS y �""'.]:rfados. La
tarea de ra nistoria no es otra, en consecuencia, que
representar el estado inmanente de la perfección
como algo absoluto, y hacerlo visible y actuante en el
presente. Ahora bien, este estado no debe definirse
meclia'.i''ii�
i �ina descripción pragmática de particulari
dades (instituciones, costumbres, etc .), pues se en
cuentra muy lejos de todo eso, sino que ha de captar
se en su estructura metafísica, como, por ejemplo, el
reino del Mesías o la idea de la Revolución Francesa.-
1 18 LA METAÁSICA DE LA JUVENTUD
El significado histórico actual de los estudiantes

y la universidad, l a forma en que los unos y la otra
existen en el presente, pueden describirse como
una metáfora, como una reproducción en miniatura
de un estado histórico más �levado, metafísico. Sólo
así se hace posibl e y comprensibl e dicho significa
do. Tal interpretación n o es u n a proclama o un ma
nifiesto (pues ambas cosas son inefectivas), sino que
permite descubrir la crisis que , en la esencia misma
de las cosas, conduce a una decisión a la que sucum
b en los pusi lánimes y se someten l os valerosos. La
única manera de tratar la situación histórica de los
estudiantes y l a universidad es el sistema. Puesto
que aquí prescindimos de cualquier condi ci ona
miento, el futuro se lib era de l as formas falsas en las
que se reconoce en el presente. Para eso precisa
mente está la ciitica.
En l a vida del estudiante surge l a cuestión de la
unidad de su conciencia, cuestión verdaderamente
principal , pues no tiene sentido decidir sob re pro
b lemas d e la vida estudiantil (ciencia, Estado, vir
tud) si no se cuenta con el valor sufi ciente para so
·
m eterse en general. De hecho, la caracteristica
fundamental d el estudiante es la voluntad contesta
taria, el someterse sólo a los piincipios, autocono
cerse sól o a través de l as ideas. El nombre de la cien
c i a sirve admirablemente para superar cualquier
indiferencia por arraigada y consolidada que esté.
Decir que la vida estudiantil se adecua a la idea de
ciencia n o significa, en absoluto , panl ogismo o inte
lectualismo (como en un principio podria uno l l e
gar a temer) , sino que representa la legítima fuerza
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES · 1 19
de la critica, puesto que, por encima de todo, la

ciencia viene a representarse como u n muro de hie
rro contra cualquier pretensión «extraña». Se trata,
por consiguiente, de la unidad interior, no de µna
critica desde el exterior. Aquí la respuesta viene
acompañada, sin embargo, por la c onstatación de
· que para la inmensa mayoría de los estudiantes la
ciencia es una cuestión puramente «profesional», y
puesto que, según se cree, «la ciencia no tiene nada
que ver con la vida», sólo influye en aquellos que la
siguen. Para los engañosamente inocentes llamados
a la ciencia está reservada la esperanza & qw.� pro
porcionará un empleo a X o a Y. Tal empleo t i ene
tan poco que ver con l a ciencia, que ésta muy bien
podría prescindir de aquél. La verdadera ciencia,
por �);, µ:rc:p� �..t:u raleza, no tolera n i n guna separa
ción interna y obliga al investigador a ser, en ci erto
sentido, un maestro, pero jamás en la forma de ofi
ci� es.:,t�es como medicina, jurisprudencia o en
señanza en la universidad. Y es que no conduce a
r�i':o.:'1 b-::n e:!?-0 cons:de!"�r morada de l a ciencia aque
llas instituciones donde suelen adquirirse como me
dios cle v�<l� y d e profesión cosas como títulos, habi
litaciones, etc. La objeción de cómo subvenciona el
Estado actual a sus médicos, abogados y profesores
no prueba aquí nada, sino que se limita a mostrar la
revolucionaria magnitud de la tarea: fundar una c o
munidad de hombres con conocimientos en l�¿:ff
de una corporación de funci onarios y licenciados.
Tal objeción , decimos, sólo viene a pon er de mani
fiesto hasta qué punto las ciencias actuales, a causa
del desarrollo de su aparato profesional (a través del
saber y la habilidad), se encuentran desvinculadas

de su origen unitario presente en la pura i dea del
saber, que para ellas se ha convertido en un miste
rio, cuando no en una simple ficción. Cualquiera
que vea que el Estado se identifica con lo existente y
todo se orienta en esta misma línea, debe rechazar
tal cosa, a no ser que pretenda pedir al Estado pro
tección y ayuda para la ciencia. Pues, en efecto, el
acuerdo que vincula a la universidad '. con el Estado ,
que no se lleva Ínal con la barbarie establecida, no
demuestra ninguna perversión , sino la garantía y el
ej emplo de la libertad de una ciencia de la que, sin
embargo, se espera con ciega confianza que eleve a
los jóvenes hasta una individualidad social y les edu
que para prestar un servicio al Estado. Com o no se
trata aquí de promocionar ninguna tolerancia de l as
ideas y teorías más libres, la vi da, que sí c ontiene
i deas libres, no menos que ideas radicales, queda
excluida de la universidad: este abismo e&
ingenuamente negado mediante la vinculación en

tre la universidad y el Estado. Es un error desarro
l lar exigencias en el individuo cuando a éste le resul
ta imposible realizar el espíritu de su comunidad, y
esto es, sin duda, lo único verdaderamente admira
ble y digno de aprecio. Como en un i nmenso juego
del escondite , propio de colegios, alumnos y profe
sores se empujan unos a otros sin llegar a verse ja
más. Aquí los estudiantes permanecen siempre re
trasados con respecto al cuerpo docente, pues no
poseen un cargo oficial, y la b ase jurídi ca de la uni
versidad, corporeizada en el m inistro de Educación,
que no es nombrado por la universidad sino por el
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 121
gobierno, e s u n acuerdo semi encubierto entre l a au

toridad académica y los órganos estatal es. a espal
das del alumnado (y en algunos casos ai slados y for
tuitos, también del profesorado).
La asunción acritica y sin fisuras de esta situa
ción es una caracteristica esencial de l a vi d a y de los
estudiantes. Las así llamadas «organizaciones de
estudiantes libres» (Freistude ntischen) y otras orga
nizaciones con finalidad social han i ntentado solul
dones más bien aparentes, ordenadas en última ins
tancia a la legitimación de las institu ci ones: en
ninguna parte aparece tan claramente como aquí el
hecho de que la actual comunidad de estudiantes se
muestra incapaz de situar l a cuestión de l a vida cien
tífica como tal y de captar reflexivam ente su sorda
protesta con respecto a la vida profesional de la épo
ca. Puesto que tal situación explica de un modo ver
daderam ente agudo lá caótica representación que
poseen los estudiantes acerca de la vid a científica. l a
crítica d e las i deas defendi das por los «estudiantes
libres» y compañía resulta neceg�ri& y ha de articu
l arse por medio de un discurso presentado ante los
estudiantes por el autor, dedicado a trabajar por l a
renovación:
Hay un criterio sencillo y seguro para pon er a

prueba el valor espiritual de una comunidad. La
cuestión es ésta: ¿En cuentra su expresión todo lo
<;¡¡'lle � prc�u�;s en dicha comunidad? ¿Está ligada
a ella la esencia total del hombre? ¿Le es ésta i n dis-
. pensable, o resultan ser indispensab l es mutua
m ente y en la m isma m edida ? Es bien fácil formu-
l ar estas preguntas, y bien sencillo responderlas

desde el punto de vista de los actual e s tipos de co
mun idad soci a] , y la respuesta es decisiva. Toda
actividad tiende a 1a tota1 i dad, su va1or se encuen
tra en ésta, lo qu e imp1ica además que se expresa la
esencia completa y total del hombre. En cambio, la
activi dad soc ialme nte fu n dada tal y como la en
c ontramos hoy en día no c ontiene la totalidad, sino
que es algo completamente fragmentado e incohe
rente. No es raro, sin e mbargo, que la comunidad
social sea un lugar donde un tanto disimu ladamen
te, y dentro de la sociedad misma, se c ombate con
tra el évados anhelos y met as más auténti cas, a l a
vez que, paradóji camen te, s e escond e u n profun do
desarrollo i n n ato. La ac ción social del hombre de
la cal l e sirve, en la mayoría de los casos, para repri
m i r l os impulsos origi narios y decidi dos del hom
b re in terior. Nos estamos refiri e n do aquí a los aca
démicos, hombres que por oficio tiene n , de una u
otra manera, una ci erta vinculac i ón i n terna con
luchas esp i ritualistas, con el escepticismo y el cri
t i c i smo de los estudiantes. Estos hombres se insta
l an para trabajar en un ambiente completamente
extraño a vuestro un iverso y alejado de él, se fabri
c an una pequ eña actividad en un lugar remoto, ac
t ividad que no consiste m ás que en beneficiar a
una generalidad abstracta. No hay ninguna vincu
lación interna y verdadera entre l a vida i ntelectual
de un estudiante y el sol ícito interés por los hijos
de los trabajadores, aun s i endo estudiantes el los
también. N i n guna vi nculación, excepto una no
c i ón de deber desligado del propi o trabajo y que
estab lece u n a contraposi c ión mecánica: por un
l ado, e l becario; por otro , e l trabajo social . Aquí, el
LA V1DA DE LOS ESTUDIANTES 1 23
sentimiento del deber es calculado, separado y de

formado, n o derivado del propio trabaj o . Y si aquel
deber resul ta ser suficiente n o es gr�cias a la pa
sión por la ver�ad imagin ada, n i a causa del escru-
. ��S:Q filb'Timiento propio de u n i n vestigador, n i
gnfüias a l talante const ruido c o n l a propia v i da in
telectual. Tal deber resulta suficiente en el m arco
de una contraposic i ó n plana y a�Larríéñ'te superfi
c ial, a saber: ideal-material/teórico-práctico. En
resumen: aquel trabaj o soc ial no es n i nguna eleva
ción ética, sino la más angusti osa reacc ión c o n tra
una vida espiritual. Sin embargo, la objeción m ás
adecuada y profunda a todo este asunto no reside
en ;=�:! -trnbaj o social , desvin c u lado en lo esen
cial del trabajo propiamente estudiantil , se l e opo
ne de una manera abstracta, por l o que surge l a
m á s alta y reprobable expresión de u n re lati vismo
que desea fervientemente, an gustiosamente, qu e
el espíritu se vea ac ompañado de l o físi c o , y cada
cosa de su contrario, pero incapaz de una vi4@. &i,%,
tética. Tampoco es l o dec isivo que l a t otalidad del
trabajo social no sea más que una vací a uti l i dad
general. Lo esenc ial es esto: que, pese a todo, tal
utilidad exige gestos y aparienciás de amor allí
donde sólo se encuentra un deber m ecánico, in
c luso u n a degrad ación encargada d e soslayar las
c onsecuencias de aquell a exist encia crítica i nt e
lectual a la que se e n cu en tran l i gados los estud ian
tes. En este sentido, es propio de las final i dades
' l
estuG1an
,. tlé
· 1 es e l Q:ue e n su corazon pe&e e:;;;, pro-
blema de l a vida intele ctual que l a praxis de la asis
tencia social. Fi nal mente (y ésta es una señal i n fali
b le) a partir de d i cha asistenc i a no se desarrol la
entre los estudiantes una renovación del c o n c epto
1 24 LA METAFfSICA DE LA JUVENTUD
y la estimación del trabaj o social como tal: ni si tad

quiera se conserva en su manifestación pública do
aquella . característica articulación en tre actos por me
deber y actos por compasi ón hac i a el i n dividuo.
la
Los estudiantes no han expresado su necesidad es
pn
p i ritual, y por eso no ha germ inado jamás en ella
mE
una comuni dad verdaderamente h onesta, sino
ga<
sólo· una com un idad escrupulosa e i nteresada.
Aquel espíritu tolstoiano que l ogró superar el abis
en
SIS
mo entre la existencia burguesa y la existencia pro
l etaria; el concepto de que servir a los pobres es ne
u n a tarea h u m an itaria y n o u n a ocupación de estu y t
d i antes fuera de h orari o, ·estu diantes que, sin em la
b argo, exigen aquí el «todo o nada»; aquel espíritu sic
que creció en l as i d eas de l os anarqu istas más co br1
h e rentes y en l as comuni dades mon acales cristia pn
n as; este espíritu verdade ra m ente h o n rado de tra- ·
Er.
bajo social que, sin embargo, no necesita de nin
ch
gún experi m e nto infuntil de penetración en l a p si
Sl E
c ol ogía del trabajador o d el pueb l o ; este espíritu ,
digo, n o se h a desarrollad o e n las comuni dades es
lrn
rn
tu dianti l es . El intento de dirigir la volun tad de una
comun idad académ ica hacia una comunidad de ca
trabajo social se echa a perder por culpa de l a abs lo!
tracción y fal ta de con tenido. La voluntad total n o tié
e n cuentra expresión porqu e no pued e dirigirse a ur
la l o Lalid ad den tro de esta comun idad.
re
El significado esencial d e los intentos emprendi- m
dos por los « estudiantes libres» (Freistudenten), los la

social-cristianos y muchos otros resi de en que vie- di
nen a reproducir en miniatura, dentro de la univer- ta
si dad , la contradi cción en que se encuentra ésta con ce
respecto al Estado, todo ello en interés tanto del Es- li!
l.A VIDA DE LOS ESTUDIANTES 1 25
tado como de l a vida. Los estudiantes han encontra

do en la universidad un refugio para todos los egoís
mos y altruismos, para la absoluta comprensión d e
la gran vida, sólo que esta comprensión renuncia
precisamente a la duda radka�, a � cffiica funda
m ental y, lo que es más necesario, a una vida entre
gada a la construcción de lo nuevo. No se encuentra
en los estudiantes libres ninguna voluntad progre
sista frente al poder reaccionario de las institucio
nes universitarias. Como hemos intentado mostrar,
y tal y como se deriva, además, de la uniformidad y
l a rutina que caracterizan normalmente a la univer
sidad, las propias organizaciones de estudiantes li
bres están muy lejos de desarrollar una voluntad es
piritualmente reflexiva de una manera planifi cada.
En ninguna de las cuestiones mendm1a�-s {::;&i:f
cho oír su voz. A base de indecisión h an acabado
siendo insignifi cantes. Su oposición transcurre por
los trayectos planos de la política liberal, y el desa
rrollo de sus principios sociales se encuentra estan
cado al nivel de la prensa liberal. El movimiento d e
los «estudiantes libres» no ha reflexionado l a cues
tión ��.,ncial de la universidad, mientras que es ya
un lugar común el que en las actuales circunstan
das aquella corporación, qu e en su día asun1i ó y
resolvió el problema de la soc iedad académica, se
manifiesta hoy como una indigna representante d e
la tradición estudiantil . En esta cuestión los «estu- .
diantes libres» n o muestran en absoluto una volun
tad más honrada o un valor más acendrado que l a
corporación estudiantil, y su eficacia e s casi más pe
ligrosa que l a de esta última por ser más engañosa e
1 26 LA METAFÍSICA DE LA J UVENTUD
ilusoria: se trata de un movimiento burgués, indisci

plinado y miope, que no se avergüenza de hacerse
pasar por luchador y liberador de la vida universita
ria. El estudiante actual no se encuentra de ninguna
manera allí donde viene a ventilarse l a victoria espi
ritual de la nación, donde se combate por el arte
nuevo, ni al lado de sus escritores y poetas, ni siquie
ra cerca de las fuentes de la vida religiosa. Esto quie
re decir que el estudiante alemán como tal es algo
que no existe, y ello no tanto porque no toma parte
en las corrientes culturales más nuevas y «moder
nas » cuanto porque, como estudiante, i gnora la pro
fundidad general de todos estos movimientos; por
que avanza y sigue avanzando a remolque de la
opinión pública, en la corriente de agua más cómo
da; porque es el niño mimado y corrompido de to
dos los partidos y alianzas, comprometido con todos
porque, en cierta forma, pertenece a todos, pero sin
la nobleza que hasta hace cien años caracterizaba al
estudiante alemán y le permitía andar con la cabeza
bien alta como defensor de una vida m ejor.
Esta degeneración del espíritu creador en espíri
tu de funcionario que vemos en las obras en general
ha invadido completamente la universidad y ha con
seguido aislarla de cualquier vida espiritual creado
ra y desburocratizadora. El desprecio corporativista
a una vida sabia y artística ajena al Estado y a menu
do enemiga de lo estatal constituye un síntoma dolo
roS:::'l�n:
� t� daro. Uno de los· más afamados profeso
res universitarios alemanes hablaba en la cátedra

acerca de «los escritores de café por los que el cris
tianismo se ha visto desprestigiado ya hace tiempo».
lA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 1 27
El tono y la justeza de estas palabras c onsiguen dar

en el blanco. Más claramente aún que contra . la
ciencia, cuya «utilidad» permite al menos hacerla
pasar por ostentar una cierta naturaleza estatal in
mediata, una universidad así organizada ha de . opo
nerse c l ara y firmemente, con verdadera constan-.
cia, a l as musas. Así , conce.n trada exclusivamente
en la profesión,. pierde inevitabl emente de vista el
hecho de que la creación. inmediata debería consti
tuir la forma de manifestarse la comunidad estu
diantil. En verdad que la hostil extrañeza, la incom
prensión de la escuela hacia una vida nec esitada de
arte se plasma en un rechazo a l a creación inmedia
ta, independiente del oficio. Pero donde se manifies
ta todo esto es, sin duda, en la inmadurez de l os
estudiantes, en su mentalidad escolar. Desde el pun
to de vista del sentimiento estético, he aquí lo más
chocante y mortifi cante de la universidad: l a aten
ción mecánica con que el auditorio si gue lasdeccio
nes. Este tipo de receptividad sólo podría contra
rrestarse por medio de una cultura verd:ad:eramente
académica o sofística de la conversación. Tampoco
son muy prometedores, en este sentido, l os semina
rios encargados de complementar l a lección magis
!!:"2� y do� ��orta muy poco si habla el profesor o
i.. i... 1 1 1 .
. , d e l a un1vers1-
"'�'"gas ;:i.O$ E�-:.mn,os. La organ1zac10n
.
dad ya no se halla en función de la productividad de

los alumnos tal y como debería ser según el espíritu
de sus fundadores. Los estudiantes deberían ser tra
tados como alumnos y profesores a la vez. Como
profesores, porque la productividad significa aquí
independencia absoluta, i nterés por l a ci encia m ás ·
que por el profesor, y allí donde la idea de vida estu

diantil se reduce a despachos y escalafones no pue
de haber ninguna ciencia en absoluto. La labor de la
universidad ya no puede consistir en entregarse al
conoci miento, pues teme -y no le falta razón- que
la desvíe de la seguri dad burguesa. Tampoco puede
consistir en una d edi cación a la ciencia ni confiar la
vida a una generación más joven. Y sin embargo
enseñar (aunque debería ser, desde luego, bajo for
mas muy diferentes a las actual es) se h alla necesa
riamente vinculado a una amplia comprensión de l a
ciencia. Por eso, esta peligrosa confianza en l a cien
cia y en la juventud debe encarn arse en los estudian
tes mism os como capacidad de amar y debe conver
tirse en l a raíz de su actividad. En vez de colocar su
vida a remolque de la de los adultos, los estudiantes
han de aprender la ciencia de sus maestros sin caer
en su «profesionalización» , renunciando además,
con alegre coraje, a la comunidad que los ata a los
creadores y que sólo puede conseguir su universali
dad de manos de la filosofía. En cierto sentido, han
de ser creadores, m aestros y filósofos al mismo
tiempo, y ello en su más íntima naturaleza constitu
yente: aquí reside la. forma que unifica vida y profe
sión. La comunidad de creadores eleva el estudio a
la universalidad, y lo hace bajo l a forma de la filoso
fía. Tal universalidad no se obtiene exponiendo
cuestiones literarias a los abogados o cuestiones ju
rídicas a los médicos (como intentan hacer ciertos
· grupos estudiantiles) , sino cuando la comunidad se
h alla inquieta y procura por sí m isma, antes de cual
quier especialización en los estudios (que sólo pue-
LA VIDA DE LOS ESTUDJANTES 1 29
de adquirirse con la mirada puesta en la profesión) y

por encima de cualquier actividad de escuelas pro
&!�-ionales, convertirse en aliento y protec ción de la
comunidad 'filosófica: por d�cirl o de nuevo, no m e
diante cuestiones propias de una filosofía profesio
nalizada y científicamente limitada, sino m ediante
las cuestiones m etafísicas de Platón y Spinoza, de
Nietzsche y los románticos. En otros térm inos, y al
margen , en todo caso, de _los comportamientos pro
pios de una institución de asistencia social, esto ven
dría a significar la más íntima vi nculación entre pro
fesión y vida: el resultado sólo puede ser una vida
más profunda. ¡Ojalá la congelación del estudio l o
grara evitar una mera acumulación del saber! Los
estudiantes tendrían que acosar a una universidad
capaz de compatibilizar un saber permanente y la
búsqueda -atrevida y exacta a la vez- de nuevos
métodos, del mismo modo que la turbia oleada de
un pueblo acosa el palacio del príncipe, como una
constante revolución espiritual donde se suscitan
cuestiones nuevas más penetrantes, oscuras e ine
xactas -�L� �� cuestiones científi cas, pero no pocas
veces producidas por una intuición más profun da
que en éstas. En su función creadora, e l estudiante
viene a ser algo así como un gran trg.:rL�ormador
encargado de utilizar un aparato filosófi c o para tra
ducir a un lenguaje científico aquellas i deas nuevas
previamente surgidas en los terrenos del arte y de l a
vida social.
•
El secreto predominio de la idea de profesión no

es l a más caracterizada de aquellas falsificaciones
que, por desgracia, afectan al núcleo mismo de l a
vida creativa. Una representación trivial de la vida

se convierte en un sucedáneo del espíritu, pues con
sigue ocultar c ada vez más eficazmente la peligrosi
dad de una vida espiritual y burlarse de los que aún
se mantienen lúci dos tildándose de visionarios. El
erotismo convencional d eforma más profun damen
te todavía la vida inconsciente de l os estudiantes a
base de vincular al eros l a representación del m atri
m onio y l a idea d e familia como una oscura c onven
c i ón, y lo hace con la misma evidente indiscutibili
dad con la qu e l a i deología de funcionario l ogra
someter a la conciencia intelectual . El eros parece
condenado a desaparecer en una época c om o l a
nuestra, q u e se desarrolla vacía y sin sentido me
diante la existencia d e hijos y de padres. Ahora bien,
dónde se encuentra l a unidad entre la creación y la
procreación, o si esta uni dad puede darse b aj o la
fórmula de la fami l i a, son cuestiones que no es posi
b l e tratar mi entras permanezca en vigor l a secreta
esperanza del m atrim onio corno un fraudulento
c ompás de espera en el que una alta resistenci a a las
· novedades suele ofrecer excelentes resul tados. El
eros de aqu el los que crean: si hay alguna c omuni
dad capaz de descubri rl o y luchar por él, ésa es la
c omunidad estudiantil. Ahora bien, all í donde faltan
l as condici ones objetivas de ciudadanía, donde re
sulta quimérico fundar un estado c ivil como l a fami
lia, donde, como en muchas ciudades europeas, una
inimaginab l e cantidad de mujeres b asan sus i n gre
sos en los estudi antes -hablamos de las prostitu
tas.....: ; allí, desde luego, el estudiante no se c uestiona
en absoluto el probl em a del eros, aunqu e l e perte-
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES , 131
nece por derecho propio. Deberiamos cuestionar si

en la vida del estudiante creación y procreación han
de mantenerse separadas: la primera, reducida a la
profesión; la segunda, a la familia; y si, consolidadas
en tal separación, puede alguna de ellas recuperar
su existencia auténtica. De ahí que, por sarcástico y
doloroso que resulte, sea necesario poner en tela de
juicio la vida de los actuales estudiantes, pues en
ellos (por definición) ambos polos de la existencia
humana se encuentran unidos temporalmente. Se
trata aquí de algo que ninguna comunidad puede
dejar sin resolver y que, desde los griegos y los pri
meros cristianos, no ha sido planteada i dealmente
por nir1,�:ún otro pueblo. Es una cuestión que siem
pre aco� paña a l os grarn'.ics creadores� cóm o con
tribuir a la imagen ideal de la humanidad posibili
tando a la vez la existencia de una comunidad con
mujeres e hijos cuya productiviad se desarrolla por
caminos muy distintos. Los griegos, como sabemos,
se esforzaron en colocar el eros creador por delante
del procreador, lo que hizo que el Estado, del que
estaban excluidos mujeres y niños, terminara hun
diéndose. Los cristianos confia.T�n ·� q, ��
Civitas D ei y ter!��;naron �ggJ��do la individualidad

en ambos eros. Los estudiantes actuales, sobre todo
sus vanguardias, han limitado esta cuestión a un sin-
fín de C,,.,,,,,,. :'1;;,c1.c-=-.�'�:-:i""'" ""'é'"'h"'l""�'"°C! �r�hr�_,. la camarade-
�-- ... ... - -.,,.. ...."""'"'
... ... '"' _;;..,_ _. ,,_ ;..
....,.,.�
. -..... - ---... - - - -- -
ria y el compañerismo en los estudios. No es extra

ño, entonces, esperar una «Sana» neutralización
erótica entre estudiantes de uno y otro sex o. Tal
neutralización se lleva a cabo en la universidad con
enorme �xito gracias a las prostitutas. Cuando falla
132 l.A METAFÍSICA D E l.A JUVENTUD
esta ayuda se rompe la endeble innocuidad, la pesa

d a apacibilidad y entonces las bulliciosas alumnas
son jubilosamente sah.�dadas como sucesoras de sus
odiosas maestras. Aquí viene a imponerse l.a conclu
sión de que la Iglesia católica siente h acia el poder y
la necesidad eróticos un miedo instintivo mucho
m ás acusado que el que pueda sent�r la bM:rg>�sía.
Las universidades deberían afrontar una tarea ex
traordinaria que es ocultada, disimulada, una tarea
aún mayor que las innumerables tareas encargadas
d e alimentar la agitación social, y se trata de lo si
guiente : hay que reconstruir a partir de la vida espi
ritual una clara conci encia de que lo que se desfigu
ra y se echa i rremediablemente a perder en la in
dependen cia espiritual del creador (por culpa de la
corporación de estudiantes) y en el inmenso poder
de la naturaleza (por culpa de la prostitución) nos
contempla tristemente como si fuera el torso de un
eros espiritual. La necesaria independencia del
creador, así como la necesaria inserción de la mujer
(que no es productiva en el sentido en que lo es el
h ombre) en una única comunidad de sujetos crea
dores por medio del amor, es algo que ha de ser
reclamado por l os estt!dE3ntes, ?U�s constituye l a
forma espiritual de sus vidas. S i n embargo, aquí pre
domina una c onvencionalidad tan mortífera que el
estudiante n i si quiera reconoce su culpa en el asun
to de la prostitu ción, y se piensa remediar esta de
gradación increíblemente blasfema con simples lla
mamientos a la castidad: por decirlo d e nuevo, no se
tiene el valor de mirar a los ojos a l propio eros. Esta
mútilación de que la juventud es objeto resulta de-
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 1 33
masiado profunda para que tome conciencia a tra

vés de meras palabras. Hay que entregar tal mutila
ción a la concien.cia de los pensadores y a la tenaz
voluntad de los valerosos. Es inmune a la polémica.
¿Cómo se percibe entonces a sí misma la juven
tud? ¿Qué imagen de sí misma debe de llevar en su
interior para permitir tal oscurecimiento de sus pro
pias ideas, tal degeneración d e sus propias vidas?
Esta imagen está acuñada en el espíritu corporativo
como portador bien visible del concepto de juven
tud estudiantil al que las otras organizaciones estu
diantiles, sobre todo las denominadas «libres » , res
triegan sus consignas sociales. El estudiante alemán
está poseído por la idea (unas veces más, otras m e
nos) de que h a de aprovechar su juventud. Una edad
vacía tan completamente irraci onal como ésa, abo
cada a la profesión y al matrimonio, no 0JUede dejar
de hacer brotar de sí algún tipo de contenido, y éste
no puede ser otro que algo juguetón, pseudorro
mánti co y simplemente entretenido. Terrible estig
ma éste de la gloriosa apacibilidad de canciones es
tudiantiles, de-alegres muchachas: en el fondo no es
q�? ��r® angustia ante el porvenir, a la vez que
un pactar de alma quieta con el in evi table fi listeís
mo de quienes, a los ojos de todos, son considerados
«viejos cab alleros respetables». Como la burguesía
ha vendido su alma a cambio de profesi ón y matri
monio, no tiene más rem edio que apreciar a quellos
pocos años de libertad absoluta. Este cambio se rea
liza en nombre de la juventud. De un modo abierto o
cerrado, andando entre tabernas o asisti endo a con
ferencias entontecedoras, se produce una peligrosí-
1 34 l.A METAFÍSICA DE l.A JUVENTUD
sima embriaguez que permanece imperturbable: es 1:

la conciencia de unos jóvenes que se pierden y unos
g
viejos que se venden la que anda sedienta de reposo, r
y en ella vienen a m alograrse los últimos intentos de Jl
vivifi cación espiritual de los estudiantes. Pero como z
esta forma de vida no se toma nada en serio recibe el (
castigo de todos los poderes espirituales y natura s
les: castigo de la ciencia a través del Estado, castigo
J
del eros a través d e la prostitución, y hasta castigo de t
la naturaleza mediante la destrucción. Los estudian '
tes no son la joven generación, sino una generación l
envejecida. Es u na decisión heroica el reconoci
I
miento de la vejez por parte de aquel los que han f
perdido su juventud en escuelas al emanas y a quie
nes el estudio universitario pareció abrirles una vida
de juventud que años despu és l es ha sido escamotea
J
ªº· Ji pesar de ello, hay que reconocer que, al ser
creadores, se encuentran inevitablemente aislados y
envejeci dos, pero que hay un tipo de jóvenes y de
niños mejores a quienes podrían dedicarse en plan
de maestros. De todos los senti mientos , sin embar
go, es éste el que les resulta m ás extraño , pues ni se
encuentran en aquella existencia juvenil ni están
preparados para convivir con los niños (y eso es pre
cisamente enseñar), pues no han penetrado nunca
en la esfera de la soledad. Al no reconocer su vejez
se convierten en ociosos. Sólo el anhelo responsa
ble por una infancia hermosa y una juventud digna
constituye la condición de fa existen
cia creadora. Sin tal anhel o, sin un afán de recupe
rar la grand'eza perdida, no es posible ninguna reno
vación de la vida. El miedo a l a soledad es lo que
lA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 1 35
lastra su pasión erótica, su propio n1iedo a la entre

ga. Se comparan con los padres más que con l os
hijos con el fi n de salvaguardar cierta apariencia de
juventud. Su amistad ca�ece de sole�'.t4 y de grande
za. La expansiva amistad del creador, o rientada ha
cia el infinito y dirigida a toda la humanidad, sea en
soledad o en compañía, n o encuentra lugar en la
juventud universitaria. Su lugar es ocupado por un
hermanamiento personal , limitado y desbocado a la
vez, que se encuefl,tra �mh?n:�11 y tertulias de café.
Estos establecimientos vienen a ser un m ercado del
porvenir, algo así como el tráfago en colegios y ca
fés: rellenos de tiempo muerto, alejami ento de la
i!ama-c� ��r�or que obliga a organizar la propia
vida a partir de aquel espíritu capaz de alentar con
juntamente creación, eros y juventud. Existe una ju
ventud honrada y capaz de renunciar que se en
cuentra l lena de un profundo respeto por sus
sucesores, tal y como muestran los versos de Stefan
George:
Creador de sonoros cantos y centelleante

y l i gero d iálogo: plazo y separación.
Perm itid que grabe en mi memoria
al temprano adversario : ¡haz tú l o mismo!,
pues en la embriaguez y agitación estamos
bajando los dos en la caída. Ya nunca más
me adulará el elogio d e l os muchachos
ni atronarán jamás estrofas en tu oído.
La falta de valor hace que la vida del estudiante

se aleje de este tipo de conocimiento. Sin embargo,
1 36 LA METAFÍSICA' DE LA JUVENTUD
esta forma de vida, su pulso interior, provienen de

los preceptos que rigen la vida creadora. En la medi
da en que el estudiante renuncia a dicha vida, su
existencia le castiga con la degeneración, y su cora-
. zón, por endurecido que esté, sólo encontrará de
sesperanza.
Aquí se está ventilando la necesidad más com
prometida, y es menester una orientación firme.
Cada u n o ha de encontrar una disciplina que le pro
ponga máximas exigencias en su vida. De esta mane
ra, a partir de su forma espiritual ahormada en el
presente reconocerá el futuro l iberándolo.
IX
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HÓLDERLIN
«Valor de poeta» «Timidez»
El propósito de la siguiente investigación n o se

i ncluye s i'n más -no sin una explicación - en la esté
tica de l a poesía. Como estética pura, esta disciplina
ha dirigido su enorme poder de análisis a los géne
ros particulares d e la poesía, sobre todo l a tragedia.
H a aplicado un comentario más fil osófico que esté
tico a las grandes obras c lásicas, excepción hech a
del drama clásico. Aquí s e v a a intentar estab l e cer
un comentario estético de dos poemas líricos, i nten
c i ón que exige algunas consideraciones metodológ:i
cas previas. La forma interna, eso que Goethe l l am a
b a «contenido» ( Gehalt), ha de ser demostrada en
estos poemas. Hay que descubrir la tarea poétic a
12ropi'! (die dichterische A ufgabe ) , c omo presupúes
�o para una valoración del poema. No se puede esta
b lecer una valoración posterior de c ó m o ha resuel
to el poeta dich;:i. �ea, pues son precisamente l a
seriedad y la gran deza d e ésta lo que determ i na su
valor, hasta el punto de c onsiderarla i n cluso por en
cima ael poema. También debe entenderse que�l
tarea es previa a la oesía en el sentido de re resen-
ar a estructura intelectua -intuitiva del mundo
'puesto de manifiesto por el poema. Esta tarea p o éti
ca , este presupuesto, ha d e entenderse c om o e l fun
..damento ú ltim o captable por el análisis. Aquí n o se
•
va a i ntentar averiguar nada sobre los antecedentes ei

-
de la creación lírica ni sobre la personalidad o la E
c osmovisión del creador, sino solamente sobre e'
aquella esfera concreta en la que se hallan la ta:sea Sl
poética del poema y sus resu uestos. Esta esfera es, rr
a a vez, o 1eto y resultado de la investigación. Ya no p
puede confundirse con el poema ( Gedicht) c omo rr
tal, sino que es más bien el núcleo firme de l a i nves c:
tigación. Esta esfera, que adopta una forma específi c
c a para c ad a poema, ha de entenderse justamente r'
c om o lo poétic_o (das G edichtete) . En ella debe con n
tenerse aquel espacio propio donde se encuentra l a
verdad (Wahrheit) del poema . Esta «verdad» , que e
:
c on tanta u rgencia afirman de sus creaciones los d
artistas más serios, h a de entenderse precisamente p
como lo m ás objetivo de sus creaciones, como.Je. s
eje cución de la tarea poética correspondient� e
« Cada obra de arte posee un ideal a p rio ri, u n a nece 1:
sidad interna que l e hace ser como es.» (Novalis.) e
Tomado en su forma universal, lo poético represen f
ta la unidad sintética entre el orden intelectual y'"el (
intuitivo. Esta unidad contiene una configu ració� I
específica, que es la forma interna de la creación (
particular. t
El concepto de lo poético es un concepto-límite I
en un dobl e sentido. En primer l ugar, lo es frente al 1
concepto de obra poética (Gedicht). ,.Lo poétij:o
J
como categoría perteneciente a l a investigación es- ·
t ética se distingue justamente del esquema formá/

m ateria (Stoffl. en que dicha categoría contiene en sí
m i sma la unidad estétic a fundamental entre forma y
pateria y, en lugar de separar u n a de otra. expres�
DOS POEMAS DE FRIEDRICH H0LDERLIN 1 39
en su interior su necesaria articulación inmanente.

Esto no necesita analizarse teóri camente, sino sólo
ejemplificarse en casos concretos, pues, en l o que
sigue, sólo vamos a tratar de l o p oético en u nos poe
m as concretos. Tampoco es éste el lugar adecuado
para una crítica teórica de los conceptos de forma y
materia por lo que se refiere a su significaci ó n estéti- ·
ca. En la unidad entre forma y m ateria lo poético

comparte con el poema mismo una de l as c aracte
rísticas más esenciales procedente de u n a ley funda
mental que rige l as estructuras artk�bc��. Lo poéti so
se distingue del poema p · or ser un con c epto-límite,
"
el concepto de su tarea estética. No se trata de uña
distinción absoluta ni derivada de una característica
principal, sino de una distinción cuyo origen está en
su mayor determinabilidad. N o por una ausencia
cuantitativa en cuanto a determinaciones, sino por
la existen c i a potencial de aquellas determ i n aciones
que existen, de hecho, en el poema. Lo poético, en
fin, viene a ser un aflojamiento de aquellas a rticula
ciones fuertemente funcionales que imperan en el
poema mismo y no pueden formarse m ás que pres
cindi endo de ciertas determinaciones: sólo así se
� •t.... 1 � � 1 ... r •
tornan V2§il�S ;:;� 'E-r''51f...J ae...:;rn �nterna, 1 a un1G>�Ci:'. runc10-
, • • 1 ___
nal entre los elem entos. Ciertamente, es por l a exis

tencia activa de todos estos e l e mentos por l o que_si
roema se determina de tal forma que sólo resulta
comprensibl e de una manera u nitaria, pero la cap
tación de l a función presupone la multipl i c idad de
posibilidades de construcción del poema en función
de l a c apt ación de su concre ción, siempre m ás
ac�gtu�rl;�.,. !?�.;-� alcanzar esa suprema concreción .
1 40 LA METAFíSICA DE LA JUVENTUD
en el poen1a lo poético ha de prescindir de ciertas

�
caractenst1 cas.
f
Mediante esta relación con la unidad funcional

intuitiva e intelectual del poema viene a ponerse de
manifiesto lo poético como determinación-límite
frente a agµél, sólo que es igualmente un concepto
Íímite frente a otra unidad funci onal, puesto que
siempre es posible un concepto como límite entre
dos conceptos. Esta segunda unidad funcional es
precisamente la i dea de tarea poética, que se c orres
ponde con la idea de ej ecución, como lo que es el
poema (en este sentido, \area ROétÍCjl y sjecución
sólo son se arable . Para el creador, la
idea e tarea poética representa siempre la vida: en
ella se encuentra la otra máxima funcionalidad. Lo
poético se pone de manifiesto como el tránsito de la
funcionalidad de la vida a la funcionalidad del poe
ma. En lo oético vida se determina a través del
oema, así como la tarea poética se etermina a tra
vés e su e a orac1on. to o esto no subyace el
sentimiento vital individual del artista, sino una co
nexión vital determinada por el arte. Aquell as cate
gorías gracias a las cuales resul ta captable esta esfe
ra, como tránsito de Uríh. K otra gran , unidad
funcidnal , no están aún modeladas, pero poseen en
cualquier caso una conexión con el con cepto de
mito. �obras de arte más endebles se vinculan a
un sentimiento inmedia mientras que
·
as más sólidas, según su propia verdad, se conect�n

con una esfera ligada a lo mítico: ahí surge lo poéti
co. Se podría decir que la vida es, en general, lo
poetico de la poesía. Sin embargo, cuanto más in-
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERUN 141
mediatamente intente e l poeta introducir l a unidad

de la vida en la unidad del arte , tanto m ás ignorante
demuestra ser, por mucho que esta i gnorancia se
'
presente bajo formas tales como «sentimiento inme
diato de la vida», «buen corazón» , «sentimíehto» ,
etc., y hasta parezca incluso lo más normal. En el
significativo ejemplo de HOlderlin se ve con enorme
claridad cómo lo poético c4��:;e � posibili dad de un
enjuiciamiento de la obra poética a través del grado
de cohesión y de grandeza ,lll canzado por sus ele
mentos. Cohesión y grandeza son determinaciones
inseparablc¡s, puesto que cuanto mayor es la presen
cia de un sentimiento difuso en detrimento de una
grandeza y una confi guración interna de los ele
mentos (que aquí casi podemos considerar míticos) ,
tanto menos importante resulta la obra en cuesti ón,
y tanto más viene a configurarse , o bien como un
producto natural muy digno de ser apreciado pero
carente por completo de arte , o bien como un en
gendro ajeno al arte y a la naturaleza. La vida como
unidad última subyace a lo poético, pero cuanto
más rápidamente recurra el análisis de un poema a
la vida misma para captar l o poétic o de §:.:i
tener en cuenta el asunto de la elaboración de la

i ntuición y la construcción de un mundo espiritual ,
tanto más material, i nforme e insignificante -en
sentido estricto- resulta ser el poema. Ahora bien ,
el análisis de los grandes poemas no se remite dire��
E1mente al mito, sino a la uni¿�¿ producida por el
í mpetu de diferentes elementos míticos turbulenta
i'i'."iente enfrentados, 1midad concebida como la m ás
ádecuada expresión de la vida.
A partir de esta naturaleza de lo poético, el méto

do representa un espacio enfrentado a dos limitacio
nes. Tal método no puede encargarse de probar la
existencia d e los elementos considerados últimos,
pues éstos no existen en el interior de lo poético. Se
trata más bien de probar la intensidad de la c one-
xión entre elementos intuitivos e intel s, .§,2- ·
re todo en el terreno d e los ejemplos concretos.

Pero incluso en este tipo de prueba debe poder ve ;
se que no se trata de elementos, sino de relaciones,
uesto ue lo poético como tal constitu una esfera
donde se veri ca a relación entre la obra de arte y
le vida. cuyas respectivas un idades no son captabl s �
desde dicha esfera. En consecuencia, lo poético se
muestra como el presupuesto del poema, su forma
interna, la tarea poética. La ley por la que todos los
elem�tos visibles, tanto de la sensibilidad como de
las ideas, representan \W conjunto de funciones
�senciales y de prin cipios infinitos, se llama «ley d.e
i d entidad»,. Dicha l ey señala la unidad sintética de
las funciones, como un apriorismo del poema. El
descubrimi ento de lo pura m e n te poético, de la ta�
poética absoluta, h a de ermanecer tras todo lo di
e o hasta el momento, como el objetivo ideal, pura
mente metodológico. Si lo poético dejara de ser un
concepto-límite sería vida o poesía. La utilidad del
m étodo para el estudio estético de la lírica en gene
ral , utilidad que se ha puesto de manifiesto en otros
•
campos, no permite posteriores desarrollos. Se pue
de mostrar con claridad lo que es un apriorismo de
un poema concreto, un apriorismo de un poema en
general o de otros géneros poéticos o incluso de la
DOS POEMAS DE FRIEDRlCH HOLDERLIN 1 43
poesía en abstracto. Pero resulta más claro mostrar

que �i no se debe probar el juicio sobre la poesía
Jírica, eso no quiere decir que no necesite alguna.
· fundamentación
Siguiendo este método, vamos a analizar dos
poemas de Holderlin, tal y como nos han l legado
desde la madurez y la vejez del poeta. Nos estamos
refiriendo a los poemas titulados «Valor de poeta» y
«Timidez» . El método nos demostrará la semejanza
entre ambos poemas construyendo una c ierta rela
c ión que permite hablar de diferentes redacciones.
No hablaremos, pues resulta inesencial , de una re
dacción intermedia entre las dos versiones que va
mos a estudiar: nos referimos a la segunda versión
de «Valor de poeta».
la. reflexión acerca de la primera versión pone
de manifiesto una considerab l e indeterminación ex-
12resiva y una cohesión interna un tanto deficiente.
En este sentido, veamos cómo el mito contenido e�
el poema se desarrolla a partir de la mitología. Ésta
se rn�� como mito, antes que nada, en su grado
de cohesión i nterna: resulta reconocible en b uni
dad i nterna entre Dios y el destino, en el pre dominio
de la ává:rx.n. El destino es, tal y corno vemos en l a
prim era redacción de Holderlin, una cosa: la muer
te del poeta. El poeta canta a las fuentes del valor
que le permite encarar la muerte, su propia muerte,
que constituye un medio de ensalzar el mundo d�l
mog pel��"'t7. �j' ��-v;:· de poeta consistiría justa
mente en vivir en ese mundo. Pero sólo si se exami
na con cuidado es posible sentir aquí un destello de
la férrea legalidad del mundo del .QOeta. Éste eleva
1 44 LA METAFÍSICA DE LA J UVENTUD
tímidamente su voz para c antar a un universo para

el que la muerte de aquél significa su propio hundí-·
miento. El mito surge de l a mitología. El dios del sol
es antepasado del poeta y su muerte no es más que
el estudio en el que l a muerte del poeta, al principio
reflej ada en aquélla, se convierte en realidad. Una
b elleza cuyas fuentes nos resultan desconoci das di
suelve l a figura del poeta - casi igual que la de un
dios- en lug(l.r de darle forma. El valor del poeta, s:n
c ambio, descansa singulaonente en 1m orden difu
rente y extraño a esto : en el parentesco con los seres
vivos. A partir de esta unión recupera el poeta la
éüñéxión con su desti no. Ahora bien, ¿qué pvede
�gnificar aguí la unión con el pueblo?, En el poema
no resulta perceptible la razón profunda por la que
el poeta se siente c ercano, unido a su pueblo, a la
vi da. Nos es posible reconocer este pensamiento
como uno de los que más reconfortan a los poetas, y
que resulta especialmente querido para Hülderl i n ,
n o obstante l o cual aquella conexión n atural con el
pueblo no puede dar razón aquí de una vi da poética.
¿Por qué no festeja entonces el poeta -y con m ayor
razón - el .Odi prafanum? Esto puede y debe pregun
tarse allí donde l os seres vivos no constituyen aún
ningún orden espiritual. De una manera altam ente
sorprendente, el poeta, aun en un orden extraño,
extiende ambos brazos para abrazar a Dios y al pue
blo con el obj eto de elevar su propio valor a vaior eie
poeta. Pero el canto, lo más íntimo del poeta, l a
fuente prin cipal de su virtud. resuena débilmente,
sin poder ni grandeza._El poema vive en el mundo
griego, vivi fi c a una belleza cercana a lo griego y se
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 1 45
encuentra traspasado por su mitología, pese a lo

cual no se desarrolla completame nte el principio
concreto de la creación griega: «Pl;leS desde que el
'. canto brotó d� h um a n os l abios / propa gan do la paz,
J desde el día en que nuestra humanidad, / devota
en el dolor y en la alegría, / alegró el corazón ... ».
Estas palabras vienen a expresar la veneración ante
)o altamente poético sentido por Píndaro (y con él,
el último Holderlin) , §_ól o "que muy debilitad::;i.. Ni
siquiera el «cantor del pueblo» , «encantador» para
con todo el mundo, es capaz, por lo visto, de incor
porar un fundamentó intuitivo del mundo al poema.
-
En la figura del dios del sol agonizante se plasma
..
con extraord.1nana c1 an d ad un:z:: ""'0?d
. ,l 1 ' CI• d a d no supe-
rada en ninguno de sus elementos. Aún juega la na

turaleza i dílica un papel específico frente a la figura
de Dios. Dicho de otra manera: la belleza aún no se
ha transformado completamente en una forma ni
tampoco fluye la representación de fa muerte a par
tir de un contexto plástico y puramente formal . La
muerte como tal -como se interpretará posterior
mente- aún no se concibe como forn1a en su nexo
más profundo, sino sólo como la extinción de la
esencia plástica y heroi ca en la indeterminada b elie
;;; de la naturaleza. ·El espacio y el tiempo de esta
muerte no surgen todavía como unidad en el espíri
tu de una estructura. La propia indeterminabilida,d
·del principio constitutivo, que tan fuertemente. se
manifiesta frente a la evocada Greci a amenaza a'
.
todo el poem� La belleza que vincula casi m usical-

mente la hermosura del canto a la serenidad de l os
dioses, as!: como el alejamiento de éstos, cuyo desti-
n o mitológico sólo ostenta u n a significación analó

gic a para el poeta, no escapan del m edio de un mun
do estructurado cuya mítica ley no es otra que la
muerte. Pero u n mundo débilmente estructurado ..
muere, con el ocaso de La rela

.
c10n e os dioses y los h ombres con un mundo pqé

tico, con la unidad espacio-temporal en que viven,
no está plasmada con plena intensidad ni de upa
manera propia mente griega,. D ebe rec onocerse qu e
el sentimiento d e la vida,, de una vida difusa e i nde
termi nada, constituye el sentimiento fundam ental y,
sin duda, convencional de esta poesía;,que, por cQn
siguiente, la unión plenamente sentim ental �ntre
sus elementos aislados en su belleza proviene preci
�fame nte de dicha vidq. Ésta, como indudable hecho
fundamental (seguramente delicioso, seguramente
el evado) aún determina (tal vez no de una manera
bien clara) el mundo de Hol derlin. De ahí surge, de
un modo muy particular, la expresividad del título
del poema, pues una ci erta oscuridad hace resaltar
aquella virtud a la que se añade el nombre de quien
la posee, indicándonos así una perturbaci ón de la
pu reza de esta virtud mediante una extraordinaria
aproximación a la vida (véase, por ejemplo, la expre
sión «fidelidad femenina» [Weibertreue ]). Un sonido
no poco extraño se encarga de echar el cierre en l a
cadena d e imágenes: «¡Y qu e a l espíritu jamás le fal
te su d erecho! » , poderosa advertencia dirigida a l va
lor que se mantiene solitario y sólo encuentra l a
grandeza d e tina imagen a partir d e u n a estrofa ante
ri or: «Nos sostiene elevados, como niños, en anda
dores dorados» . La relación e ntre los dioses y l o§
DOS POEMAS DE FRlEDRICH HÓLDl�RUN 1 47
hombres se halla rigidamente clausurada en upa

-
gran imagen, pero en su estructura no es posible
explicar el fundamento de a uellos o s unidos.
e:rza de la transformación se hace clara y, por
decirlo así, conveniente. La l ey poética aún no ha
�ido cumplida por el mundo holde rliniano.
Ahora bien, ·qué significB. p-9::;:& d mundo poético
esta íntima relación esbozada en la primera redac
ción, y cómo la profundi dad provoca una reno
vación estructural en el sentido de exigir, verso tras
verso, una configuración necesaria a partir d e la
configuración de los medios, eso es algo que mues
tra la última redacción. La representación -nada
intuitiva- d e la vida, un c ¿ncepto de vida carente pe
mito y de destino derivado de una esfera intelectual
mente oco irn ortante constituía los presupuestos
de los primeros esbozos. Allí don e antes la orma
parecía que dar aislada y l os sucesos i nconexos, se
levanta ahora todo un orden intuitivo-intelectual , el
nuevo cosmos del poeta. No es fácil construir tin
tránsito a este mundo completamente unificado y
definido. La imp�b��?d,:;;d &.; <;:;us relaciones se
opone a �ual uier cosa menos a su coro rensióh
sensi e., E método exige partir del conjunto para
1zyzgr�'r captar la ordenación de sus partes. A partir de
su estructura global puede compararse la construc-
ción poética de ambas versiones, acercándose así
gradualmente al centro de las conexiones. Lo pri
mero que se reconoce es la indeterminada relación
entre los dioses y el pueblo (corno entre éstos y el
poeta) , lo ·cual contrasta con lo vigoroso de di cha
relación en el último poema. Dioses y seres vivos se
vinculan férreamente al destino del poeta. Aquí�

�
supera la simplona y un tanto forzada subordina r
ción jerárquica propia de la mitología. Del canto .,.
1
que lleva « al_ recogimiento>� se dice que conduce a r
los hombres «a lo celestial mismo» . También se su l
-
pera el propio fundamento que hacía posible la (:
. comparación, puesto que a continuación se viene a 1
decir: el canto conduce a las cosas celestiales, que
no son otra cosa.que los h ombres. Aquí, en el centro
del poema, el orden entre dioses y personas resulta
establecido de un modo particularmente contrasta
do, puesto que un orden compensa (y es comp ensa
do por) el otro (como los platillos de una b alanza
que, dejados en equilibrio, se desequilibran ) . Por
ello se pone de manifiesto muy claramente la base
formal de lo poético , el origen de aquella legalidad
cuya ejecución ofrece el fundamento de la última
redacción. Esta ley de identidad viene a indicar q4e
todos los elementos del poema manifiestan una in
tensa i nterdependencia, es decir, ue, le· os de ocÍer
ser capta os aisladamente y en estado puro. consti
tuyen una ensambladura de relaciones en l as que la
identidad de la esencia se halla en funci ' na
infinita cadena de series en as que lo oéti co como
a viene a esp egarse. ey por l a que la naturale-
�
za de lo poético se m nifiesta como una unidad de
infinitas funciones es la ley de i dentidad. N ingún
elemento puede librarse de l a intensidad del orden
del mundo sentido como fundamento suyo. En to
das l as construcciones i ndividuales, en la forma in
terna de estrofas e imágenes, se verá cumplida esta
ley con el único objetivo de plasmar, en m edio de
todas las relaciones poéti cas, la i dentidad entre fc;:>r

mas intuitivas e intelectuales en el marco de una
interyenetración espacio-temporal de todas las figu
ras en un todo es iritual� en l o . oétic o como al o g
1 ent1co a a vid a. Pero aquí l a plasmació n activa d e
-;;ste orden impli¿a la equiparación, al m argen de l a
mitología, d e l as esferas de la vida y d e l o celestial
(así las denomina Holderlin la mayoría de las ve
ces) . Todo ello se eleva a l o celestial al m ismo tiem
po que a la expresión del propi o canto, una vez más
«a un coro dign o de príncipes». De m anera que
aquí, en el centro del poema , hombres> seres celes
tiales y príncipes son puestos unos junto a otros,
como arrojados de sus habituales posic iones. Ahora
bien, que ese orden mitológi c o no evita que penetre
e!t po!.:1]6'� ug cgnon de imágenes c ompletamente
distinto, se muestra muy c laramente en la triparti
ción por la cual los príndpes o cupan un lugar junto
con seres celestiales y humanos. Este nuevo orden
de imágenes p oéticas (dioses y seres vivos) viene a
apoyarse en la significaci ón que tanto para el desti
no del poeta c om,o el orden sensibl e de su mun
do poseen ambos elementos, cuyo particular origen
- como ya vio Holderlin- nuede m ostrarse como
¡
!lquello en l o gue se fundamentan todas las relacj o -

�s.., l o que implica que l o que se veía antes n o era
más que la multiplicidad de dimensiones del mundo
y el destino m anifestados en dioses y seres vivos, o
sea, toda la vida de estos mundos de imágenes, an�s
separados, e n e l c osmos p oético. La ley que pare c e
ser, de modo formal y general, la condición de posi
bilidad de construcción d e este mundo p oétic o co-
1 50 l.A METAFÍSICA DE l.A J UVENTUD
mienza a desarrollarse, sin embargo, de una forma

extraña y vehemente. En el contexto de un destino
pu¿tico l as imágenes adquieren una identidad tal
que vi enen a neutralizarse mutuamente en el s�IJ<?
de una Única intuición, y por muy autónomas que
parezcan, se retrotraen a la legalidad interna del
canto. La creciente determinabilidad de las fi guras
intelectualizadas se reconoce en las variaciones con
respecto a la primera redacción. Viene a producirse
así una concentración de la fuerza poética en las dos
versiones del poema, y un an álisis minucioso permi
te reconocer el fundamento unifi cador de las más
pequeñas variaciones . Por eso, ha de atribuirse la
máxima importancia a la intención oculta, incluso a
pesar de que la primera redacción la reproduce un
tanto débilmente. !Ji yjda pres@nte €R el capto, en eJ
inmutable destino del poeta que representa la l ey
C!el universo de Holderlin, es lo que encontramos en
la conexión de sus formas.
A través del poema se desarrollan muy separada
mente, incluso en medidas contrapuestas, el orden
d e 1�divino y el orden de l Ómortal. En e l � omienzo
y desarrollo dé la estrofa intermedia se muestra esto
claramente_ A l lí se completa una sucesión de di
mensi ones de una forma extraordinariamente orde
nada, si bien a veces algo oscura. Los seres vivos,
si empre evi dentes, representan en el universo de
Holderlin la prolongación del espacio, del amplio
plan en el que (como tendremos ocasión de ver más
adelante) se despliega el destino. lin la grandeza (0 -7 ?
una amplitud que recuerda lo oriental) resu ena l a
ll amada: «¿Acaso no t e son conocidos much os seres
DOS POEMAS DE FRIEDRlCH HOLDERLIN 151
vivos? ». ¿Qué papel juega e l verso del comienzo de

la primera versión? 1;l unión entre e l poeta y todo l o
vivo era invocada como_ e l oriaen de1 valor: aquí
sólo permanece un ser-reconoc1 o, n conocer e
mue os. pregunta por el origen e la determma
éíón de la multitud por parte de un genio por el que es
rec onocida conduce al contexto de los versos que
siguen. Más, mucho � � �Jce en las siguie n
tes palabras acerca del cosmos de Holderlin, pala
bras que (insistiendo: extrañas por venir del mundo
oriental a la vez que mucho más originales que la
Parca griega) colman al poeta de grandeza: «¿No se
deslizan tus pies por la verdad como por una alfom
bra? ». Prosigue la transformación del comienzo del
poema en su significación acerca del valor. El se @!i
miento de la mitología es sustituido por el contexto
del propio mito, puesto que aquí seria mantenerse
en la superficie querer reconocer la transformación
de la i ntuición mitológica en una sobria idea del ir, o
reconocer cómo la relación menci onada en el co
mienzo («¿No te nutre la Parca en su propio benefi
cio?») se transforma en la segunda versi ón («¿No s e
.
deslizan tus pies p or la verdad como p o r u n a alfom
bra?»). De manera análoga, el «unido» de la primera
versión se intensifica hasta c onvertirse en un «cono
�iQ.Q§>>: se ha transformado en una actividad que tie
rle<i"u e ver con una relación de dependencia� Ade
más, . es muy impoi'tañ'te fa :r��:&e:rció;t;;t de esta
actividad en lo m ítico a partir de lo cual fluía la rela
? ción de dependencia del poema anteri or, sólo que
ahora el carácter mítico de esta actividad se funda
menta en el hecho de que corre pareja al destino, e
: .. �
r
-�.
1 52 lA METAFÍSICA DE l.A JUVENTUD .
incluso contiene en sí m isma su ejecución. Ahora

bien, puesto que la actividad del poeta se despliega
en órdenes determinados según el destino y, por
tanto, resulta constantem ente devorada por ellos a
l a vez que superadora de los mismos, por eso es ca
paz de mostrar la existencia del pueblo, su proximi
dad al poeta. Su conocimiento de los seres vivos, su
existencia, descansan en aquel orden encargado de
señalar la verdad de l a situación (Lage) en el sentido
del poema. La posibilidad de una inaudita fuerza ex
presiva en l as imágenes del segundo verso presupo
ne inevitablemente la verdad de la situación como
un concepto encargado de señalar el orden en el
universo de Holderlin . Los órdenes espacial y e s¿;>.iri
tual se muestran unidos a través de aguellá i denti
dad entre lo constituyente y lo constituido que les es
J2ropia. Esta identidad no es igual en ambos órde
nes, sino que a través de ella se interpenetran éstos
h asta lograr su identidad. Resulta decisivo para el
principio espacial el h echo de que la i dentidad entre
lo constituyente y lo constituido sea consumada en
l a intuición. El término «posición)) (Lage) es la ex
presión de ello. El espacio h a de concebirse como la
i dentidad entre la posi ción y lo puestq (Lage. und
Gelegnes) . La posición sólo se determina en el espa
cio y sólo en él ejerce su determinación. Así c ; mo
en la imagen del tapiz el adorno evoca su adecua
ción al modelo (pues se trata de un plano dispuesto
según un esquema espiritual) , y el capricho espiri
tual del adorno ha de contemplarse en el pensa
miento (y por .lo tanto este adorno constituye una
verdadera determinación de l a posición h asta ha-
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HÓLDERUN 1 53
cerla absoluta) , de la misma manera l a i ntensa acti

vidad del ir vive en el orden transitable de la verdad
como una forma plásticamente temporal e inma
gent�. Esta zona espiritual resulta transitable por
que con cada nuevo paso arbitrario dej a al caminan-
te en la pista de la verdad. Este orde,n espiritual
sensible constituye el conjunto de los seres vivos en
los que se conserva_n todos los el ementos del destino
poético bajo una forma intern á y parti cular. La exis
tencia temporal en una prolongación infinita, la ver
dad de la posición, une al poeta con los seres vivos, y
en el mismo sentido viene a ponerse de m anifiesto
en la estrofa fin al una conexión entre el poeta y e l
pueblo: «También somos buenos y hábiles para
algo». Si iendo una le de la lírica (probablemente
se trata de una ley general) , las p a a ras adquieren
su sentido intuitivo en el poema sin perder su senti
do metafórico. De esta manera se entrecruzan dos
órdenes en el doble sentido de la palabra «hábiles))
(geschickt) : determinante y determinado aparecen a
los ojos del poeta entre los seres vivos. Así como e n
el adjetivo «hábiles» u n a determinación temporal
cumple en el acontecer un orden espacial (la dispo
sición) , de igual manera en la determinación finalis
ta («para algo») viene a repetirse esta identi dad d e
órdenes. Y puesto que por m edi o del orden dt>� arte
la vivifi cación debe manifestarse con claridad , e l
resto ha d e quedar en la intertidumbre y el contraste
debe figurar dentro de un gran despliegue en ese
«para algo». A uí resulta admirable observar que , ,
ese a ue el ueblo es cons1 era o o más a strac
to, desde el fondo e estos versos se establece una
forma de l a vida más concreta. c asi nueva;,. Así como t:

el destino (Schicksal) viene a representar la más ín /
tima esencia del poeta, un límite a su existencia, así e
..
se mani fi esta esto ante los seres vivos como lo desti t

-
nado, o sea, que l a identidad consiste en una forma: e
determinante y determinado, centro y prol onga 1

-
ción. La actividad del oeta se determina en el mun i::
-
do vivo, pero taro i én éste resulta determinado, en e
su existencia concreta « ara al O» , or la esen¿ia e
e
e poeta. El pueblo existe como signo y escritura
s
del infinito despl egarse del destino. Como se verá
enseguida, este destino es el c anto. Y, como símbolo r
del c anto, el pueblo resulta ser el encargado de vivi t

ficar el cosmos de Holderlin. Lo mismo se puede ver (
en la transformación operada en expresiones como t
«poetas del puebl o» O· «lengua del pueblo». La con
dición previa de esta poesía no es otra gue c �ir (
las fi guras extraídas de unas vidas «neutrales» en

{::cn.J..:;r..tos de un orden mítico. En este cambio, pue
b lo y poeta se incluyen con idéntica fu erza en dicho
orden . Especialmente perceptible resulta en estas
palabras el aislamiento del genio en sus dominios,
. pues es el poeta, y con él el pueblo desde el que
canta, quien se encuentra dentro del círculo del
canto, y una franca unidad entre el pueblo y su can
tor (dentro del destino poético) representa el cierre
definitivo. Pero ahora el puebl o aparece desperso
nalizado (¿podríamos·compararlo a m osaicos bizan
tinos?), como apretado en la superficie alrededor de
l a gran figura plana de su santo poeta. Este pueblo es
distinto, más determinado en su esencia que el de l a
primera versión; pues l e corresponde una represen-
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERUN 1 55
tación distinta de la vida: «¡Por eso, genio mío, entra

/ desnudo en la vida y no te aflijas!». Aquí la «vida» se
�cuentra fuera �e la existencia poética. no consti
tuye, en la nueva redacción un resu üesto, sino el
o �eto e un movimiento ejecutado con oderosa
li erta : el poeta eptra en la vida no de ula
por e a. La s1tuac10n e pueblo en la representa
éión de la vida de la primera versión ha llegado a
convertirse en una conexióff -que ha de entenderse
como destino- de los seres vivos con el poeta: «¡Que
sea para bien todo cuanto te sucede!». La primera
redacción tiene en este lugar la expresión «hendí-
1 1 e
to». s e tr-�..:s.aB?:;;; ��ro��rp4ento d e transiorma-
1
•
• •
ción de lo mitológico, procedimiento que consti

tuye. sobre todo, la forroa i nterna de la rec ompo
sición. «Bendito» es una representaaón vincula
da a lo trascendente, algo habitualmente mitoló
gico, representación que no se entiende desde el
centro del poema (acaso sí lo sea por el genio).
El centro del poema viene a ser recuperado comple
tamente por el término «sea para bien» y señala una
relación del propio genio en la que el retórico «sea»
de esta estrofa viene a ser suprimido por el carácter
de presente del término alemán gelegen. Oe nuev9
• 1 l ,) l'
t.u'!ne ��g�.:2 e¡;¡ '11.c.e!§f.t"i:l@�_,?e espacia
. • 1 y posee e 1 mismo
.
sentido de antes. Una vez más se trata de la le alidad
de un mundo bueno en el
como o o son a través del oeta del m ismo
modo que la verdad ha de serle transitable. Holder
Tin comienza así un poema: «¡Alégrate! Has recibido
el buen premio». Aquí se habla de «recibido»: en eso
consisten precisamente el premio y lo bueno. El ob-
jeto de esta relación idéntica entre el poeta y el dest�

no son los seres vivos. La imagen «rime con alegria»
pone como fundamento el orden sensible del soni
do. Aquí también, en la rima, aparece la identidad
entre lo determinante y lo determinado, como, por _
_
otro lado, la estructura de la unidad aparece como

una media duplicidaq. La identidad juega el papel
de ley no de un modo sustancial , sino funcional. No
nos referimos_ a las palabras textuales del verso,
pues resulta evidente que «rime con alegria» rima
tan poco con «alegría» como el «te sea conveniente»
hace del «tú» algo especial. Como lo convencional
se reconoce como una relación del genio (no con
él) , así la rima es una rel ación de alegría (no hacia
ella) . Probablemente aquella disonancia, que al me
nos posee un sonido con enorme empuje, se encar
ga de hacer sensible, escuchable, el orden temporal
inmanente y espiritual inherente a la alegria en la
cadena de un suceder infinitamente desplegado Q_u e
coincide con las infinit�s posibilidades de la rima.
Por eso la disonancia produce en la fi gura de la ver
dad y del tapiz la tranquilidad de una especie de
relación entre órdenes, igual que la «conveniencia»
(Gelegenh eit) significa la identidad espiritual-tem
poral (la verdad) de la situación (Lage) . Estas diso
nancias vienen a realzar en su trcb"zón poética
aguella i dentidad temporal inherente a toda rela
ción espacial y, con ello, la natural eza absolutamen
te constitutiva de la existencia es i · ro de
un espli egue idénticq. Los portadores de esta rela
ción son fundamentalmente los seres vivos. Un ca
mino y una meta como destino deben ser visibles
por los extremos de la estructura de manera distinta

a cómo se siente el mundo idílicamente tal y como
fluye en estos versos: «¿Qué podría ofenderte , cora
zón, / si se encuentra en tu camino? » . Aquí puede
observarse el -c reciente poder con el que la estrofa
se encamina hacia el final , así c om o comparar la
puntuación de ambas versiones. Cómo en la estrofa
siguiente lo moral se incorpora al canto c on un sig
nificado parecido a lo celestial es algo que ahora
resulta perfectamente comprensible, pues dicha es
trofa se encuentra llena de destin o poético. Para en
tender esto en toda su magnitud, debe compararse
con el grado de elaboración que Holderlin otorga al
pueblo en la primera versión . Al regocijarse con el
canto, el pueblo se halla unido al poeta, lo que per
mite hablar de poetas populares: sólo aquí se podría
suponer una mayor rigurosidad en una imagen del
mundo que ha encontrado una significación, larga
mente anhelada, de pueblo en términos de destinp , y
ello hasta el punto de convertirse en una función
sensible-espiritual en la vida poética.
Es una nueya detenninacüm lo que adquieren
estas relaciones , que , desde el punto de vista del pa-
pe l JUg$� püF e>! $�m�o. a.u n permanecen oscuras
. 1 1 • •
al continuar su peculiar transformación por l o que

concierne a la imagen de los dioses. - Mediante la
forma interna correspondiente a dichas rel aciones
en el marco de la nueva construcción del mundo, la
.esencia del pueblo es desc"ubierta -como por con
traste- con mayor precisión. Cuanto menos alberga
la primera versión un significado de la vida cuya
forma i nterna es su propia existencia como si estu-
viera envuelta en el destino poético, constituida y

constituyente , verdadera en el espacio, tanto menos
·
""i-econocible resulta en ella la presencia de un orden
divino. Sin embargo, se produce en la nueva versión
un movimiento en una dirección plástic;a que se en
carna en los dioses de la manera más vigorosa Gunto
a la dirección plasmada en el pueblo, dicho movi
miento posee una dirección espacml que se dirige a
un acontecer i nfinito). Los dioses se han convertido
en figuras altamente determinadas y especiales en
las que la l ey de identidad es captada de un modo
completamente nuevo. La id entidad entre el mun do
divino y su relación ,con el destino del poeta es dis
tinta a la identidad presente en el orden de los seres
vivos. Aguí se reconoce un acontecer en su deteoni
nas;ión por y para el poeta como s i fluyera de una
wisma fuente: el poeta vive la verdad y por eso kss
conocido el pueblo. En el orden divino, en cambio,
subsiste una concreta identidad interna en cuanto a
la forma, identidad que se encuentra ya esbozada en
la figura del espacio o, por ejemplo, en la determina
ción de la superfi cie por el ornamento. Ahora bien,
tal identidad eleva una objetivación de la vida hasta
el predominio de un orden que ya existe. Se estable
c e una duplicidad característica de formas (conecta
da con determinaciones espaciales), puesto que ca
da una de ellas encuentra en sí misma su propio
centro y lleva consigo una plástica puramente inma
nente como expresión de su existencia en el tiempo.
En esta dirección hacia el centro las cosas se pro
yectan hacia la existencia como ura idea deter
minan el est1no e poeta en el reino puro de las
DOS POEMAS DE FRIEDR1CH HOLDERUN 1 59
formas. !_.a plasticidad de la forma viene a mostrarse

como una espiritualidad. Por eso, el «dfa de refle
xión» sucede al «día de alegria». El día no se caracte
riza en su especificidad por u11 adjetivo, sino que se
l e añade una marca como condición de la i dentidad
espiritual del ser, a saber, e l pensamiento. En la nue
va versión, el día aparec e ahora extraordinariamen
te configurado, sereno, de acuerdo c onsigo mismo
;n la conciencia como una fi ra que representa' la
plasticidad interna de una existencia que expres� a
identidad del acontecer en el orden de los s eres vi
vos. El día se manifiesta desde los dioses como el
SoñJuxil9estm
. cturado del tiempq. A partir del día
como algo, por así decir, permanente , adquiere mu
cho más sentido él hecho de que l os dioses le tienen
gran aprecio (gonnt). Esta representación de que el
día resulta ser apreciado se separa rígidamente de
una cierta mitología que puede pasarse sin él. En
efecto, aquí viene a insinuarse algo que más tarde se
muestra con gran claridad, a saber, que la idea con
duce a la objetivación de la forma y que los dioses
son completamente abandonados a su propia p lasti
cidad, pudiendo apreciar o despreciar el día, puesto
<íu e son lo más p�rc:cido �n su forro� a la jd� a. De
, n d"� h .:,�ten
nuevo se puede asistir aqu1 a la ele��..::.;o
dón gracias a un puro sonido: ,gracias a la alitera
�· La significativa belleza con la_ que el día es aquí
e levado a_principio plfü�tico y, al mismo tiempo,
c ontemplativ_o, se halla i ntensificada en el comienzo
del poema « Centauro»: « ¿Dónde estás tú, pensativo ,
/ que siempre has de apartarte a tiempo? / ¿Dónde
estás, luz?». La misma intuición ha cambiado inter-
namente el segundo verso de la quinta estrofa y se

ha elevado a lo m ás alto en comparación con la pri
mera versión . Al contrario del «ti empo fugitivo», «lo
Easado», en esta nueva versión se desarrolla lo per
manente, la duración eh la forma del tiem o de los
om � «cambio del ti empo» incluye claramc:;n-
te el i nstante de la permanencia, o sea, el momento
de plasticidad i nterna del ti empo. Que este momen
to resulta decisivo, puede mostrarse claramente
com o el signifi cado central de los fenómenos m os
trados hasta ahora. La misma significación encon
tramos en la expresión « nosotros, los mortales». De
nuevo podemos ver aquí la expresión d e una p ro
funda identidad de la forma (en el dormir). Hemos
de recordar el aserto d e �rácli¡o según el cual �
la vigilia vemos la muerte; eu el su�ño, el sueño..». Se
trata de la 12lástica estructura del pensamiento en �u
intensidad a la hora d e qne la conciencia contem-
. 12Iativamente realizada construya el fundamento ..ú l
� misma relación d e i dentidad que conduc e ,
en un sentido d e i ntensidad, a Ja nla�tkiclnd �T�ü
ral de la estructuraL ha de conducir, extensivam en
te, a una forma estructural infinita, a una plasti cidad
amortajada, por decirlo así, en la que la estructura
viene a ser idéntica a lo no estn1ctnrado. La obj etiva
ción d e la forma en la idea significa, por un lado , su
propagación infinita, la unificación absoluta de l o
estructurado e n la forma e n l a que s e convierten los
dioses. A través de ella se da e l objeto én · el que se
anuda el destino del poeta. Los dioses representan
para el poeta la i nconroensnraple configuració n
(Gestaltung) d e su destino. i�ual que los seres vivos....
�
.
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 161
garantizan l a más am lia rolan ación del aconte

cer por o que se refiere a su destino poétiso. Esta
determinación del destino mediante la configura
ción constituye la objetividad del cosmos· poético,
sólo que la tal objetivación señala también d tri�f:i�6o
Euro de l � plastici dad temporal en la conciencia: e'n
ella la idea es decisiva. Allí donde antes la verdad
estaba implícita en la actividad del p oeta, ahora se
manifiesta fi rmemente e n términ.os sensibles. En la
modelación de esta imagen del mundo se can cela
cada vez m ás la cimentación en la m itología con
vencional. El cada vez m ás lejano «antepasado» vie
ne a ser sustituido por el padre, y el dios del sol se
transforma en un dios del cielo . L? significación
12lástica, sin duda arquitectónica, del cielo no só lo
es infinitamente mayor que la del so l , sino que tam
bién logra superar cada vez más la d i ferencia entre
la fmma y Jo i nfo rme del po�ta. Y e l cielo sign ifica
tanto una expansión como una disminución �a
fo rma ffii Cü:f1�.¡;:�::::i ón con el sol. La potencia de
este contexto permite expli car la expresión « nos
sostiene elevados, como niños, en andadores dora
dos». Una vez más, la rigidez e i mp enetrab ilidad de
esta imagen recuerda a una visión oriental . Mientras
se verifica una plástica unión con Dios en medio d e
u n espac�o n o estructurado (en cuanto a su i ntensi-
. dad, acentuada por colores, lo único que contiene la
nueva redacción), esta línea se des&ñ"¿,'�i:a por cami
nos singularmente extraños y casi mortificantes.
Los elementos arquitectón icos son tan só1idos c01no
para corresponder a la relaci ón que se daba en la
imagen del cielo. Las figuras del mundo son infini-
.
1 62 LA METAÁSJCA DE lA JUVENTUD
¡as a la vez que limitantes. Como las activas fuerzas

de la vida, la forma ha de ser superada (según la ley
interna) i ncluso en la existencia del canto, y en él
debe entrar. Hasta Dios debe, al final, servir al canto
lo metu:r posible cumpliendo su ley, igual que �l
pueblo ha de ser el signo de su cumplimiento..; Esto
se lleva a cabo al final de esta man era: «Traer a al
guien desde lo celestial». La configuración, el prin
cipio plástico interno, está tan intensificada que la
fatalidad de l a forma muerta invade a Dios mismo,
que -para hablar en términos de i magen- la plasti-
cidad cambia súbitamente por dentro y hasta Dios
se transforma completamente en objeto . .La forroa
)
t,s:mpotal se resquebraja p0r dentro cama si de un
mecanismo m1tomático s@ tratara. Se produce lo c.e-

lestial. Aquí viene a presentarse una expresión más
alta de identidad : el dios griego es abandonado a su
propio principio, la forma. Se consuma así el peor
de los crímenes. la hybri<;, que convierte a Dios �n
algo muerto al suponerlo completamente akania-
pl e...:. Darse a sí mismo una estructura: eso es"fl!Ybris]
Dios deja de influir sobre el mundo del canto, cuya
energía se eleva ahora - con el arte- a l a objetividad:
es el canto mismo el que produce a Dios, pues los
· dioses se han convertido ya en obj etivación del ser
del mundo en el pensami ento. Aquí se ha de recono
cer como algo verdad eramente admirable la cons-_
trucción de la ú ltima estrofa, en la que vi ene a rest:í�
mirse el objetivo de la configuración de este poema.
· La pro longación espacial de los seres vivos se deter
m ina en la construc ción internamente temporal d�l
1 ,f l •-l l •
poeta: as1 s e . rm1no c<:2��21;2s» C()F::1 i'.'.!l: N<:R©ma
, I "
OOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERUN 1 63
claridad con la ue el ueblo ha uedado converti

do en una serie de funciones ancladas en e aestino.
«También somos buenos y _w�,iJcg ¿�� algo» : aqtlí
Dios se ha convertido en una i nfinitud m uerta y así
acaba s iendo captado por el poeta. Los órdenes de
Dios y el uéblo, hasta ahora independientes se uni-
. can ahora en el destino del poeta. Ahora se hace
visible aquella identidad múltiple en la que el pue
blo y Dios son tan suprimidos como las condiciones
de una existencia sensible. El centro de este mun do
corresponde a algo distinto.
)
·
La interpenetración de formas intuitivas aisladas
y su estructuración en y con lo intelectual en forma
de ��. ¿�g�kr-!1>"� e!c. , continúa en esa misma línea.
No se trata de descubrir los elem �ntos últimos, pues
la última ley fundamental de este universo es la es�
tructuración misma , o sea, la unidad funcional entre
lo estructurable y lo estructurado. No obstante, se
puede mostrar al menos un determinado lugar cen
tral en dicho universo, lugar en el que el límite de lo
poétic o se contrapone a la vida, y en el que la ener
gía de la forma interna se muestra tanto más podero
samente cuanto más �� e informe resulta ser
a��é!!�. Es ��e lugar se hace visible � unidad de l o (
poétic o abarcando al máximo las estru cturas y dan
do testimonio de las modificaciones de las dos ver
siones poéticas, concretamente lo que de profundi-
, zación supone la segunda con respecto a la primera.
No se puede hablar, ·en la primera versión, de una
unidad de lo poético. Una exhaustiva analogía del
poeta con el dios del s ol interrum e el transcurs o
e poema, que ya no vuelve a recuperarse para el
1 64 LA METAÁSICA DE LA JUVENTUD
poeta con la misma intensidad. En esta versión, en

su detallada elaboración del tema de la muerte, e
incluso por el título, aún viene a mantenerse una
�ón entre dós mundqs: el del pot;ta y aquella
«realidad» ( Wirklichkeit) amenazada par la muerte y
qÚ e aquí aparece adornada como una divinidad.
Más adelante desaparece esta duplicidad de JJ1Un
dos, la virtud del valor se hunde sin remedio y en el
proceso sólo queda en pie la existencia del poeta. La
cuestión de en qué se basa la posibilidad de compa
rac ión entre dos borradores compl etamente dife
rentes, tanto en los detalles como en la terminación,
es una cuestión acuciante. J.:!c:r�o una vez más,
la posibilidad de comparación no reside en la igu<'.}_l
dad entre sus elementos. sino en la funcionalidad de
Ios mismos . Estas funciones se incluyen en un único
concepto demostrable de función , es decir, en lo
poético. Y es lo poético de ambas redacciones -no
en su igualdad, que no se da, sino en su comparabili
dad- lo que ha de contrastarse en una y otra. Ambos
poemas están unidos por su poeticidad y por su rela
ción con el mundo. Esta relac0ón es otra que el
valor, que cuanto más profundamente se compren
de tanto más se manifiesta no como una propiedad,
sino como una relación entre el hombre y el mun
do. l::Q poético de la primera versión concibe el va-
)or como propied(¡ld. Allí el hombre y la muerte se
encuentran cara a cara, inmóviles, sin un muna o
intuitivo que compartir ,Y aunque se i ntenta encon
L � u e n d p u c La , en __, u naturfü --:za divi no-natural , u n a
relación profunda con la muerte, esta relación sólo

puede ser mediata, mediada por un Dios para quien
.
.
la muerte -hablando en c lave mitológica- e s algo

propio y para quien el poeta - hablando en la misma
clave- resulta algo muy próximo. Aquí l a vida es
aún condición de la muerte" y)a forma surge .de la
naturaleza. La formación definitiva de intuición y
fórma a p �rtir de un principio intelectual se soslaya,
por lo que permanece insignificante. En esta prime
ra versión, el peligro de la muerte se vence gracias a
la belleza, mientras que en l a segunda versión to
da la belleza surge cuando el peligro es venci do. En
la primera, Holderlin termina con la· disolución de
la forma mientras que al final de la segunda aparece
el fundamento puro de la configuración. Ésta se ob
tiene ahora partiendo de un fundamento espiritual.
ba duplicidad hombre-muerte sólo puede descan
sar, por consi iente, en un sencillo sentimiento vi
ta , no en sí misma, ya gue lo poético se encuentra
encadenado a una conexión más profunda y cónfi
gt!ra, por sí mismo, un princ ipio intelectual -el va
fór- partiendo de la vi da. El valor no es más que
entregarse al peligro que amenaza al mundo. En él
se da una curiosa p aradoja gra�ias a la cual se en
tiende perfectamente la estructura de lo poético en
ambas versiones: el 12eligro m antiene ergui do al va
lor, "p ero no es rer etado or éste ues de res � tar-
o, seria un valor cobarde, mientras que, por otro
lado, si no fuera sostenido por el peligro, no seri; tal
. • � 1
va1 or).... E sta espe�iü'-;;- r;:;>��c;e�1 Ges�:parece en e1 mo-
. ,
fi'.'t ento en que el peligro no amenaza al valor, sino al

mun d o. val or -.: s e l sen un11. e:ri L0 v ., L Zti1
. .• he ,
que se entrega al peligro ampliándolo, en el mo
mento de su muerte, al mundo y superándolo al mis-
mo tiempo. En el valiente surg,efla grandeza]del peli

gro: sólo cuando éste encuentra la entre a del va-
iente encuentra al mundo. Pero en el momento de
la muerte del valiente el peligro ha quedado anula
do, pues alcanza a un mundo contra el cual, sin em
bargo, ya no puede nada. En la muerte se liberan las
fuerzas y se estabilizan al mismo tiempo; en ella las
cosas cotidianas y, por tanto, limitadas, rodean el
cu erpo; en ella cambian súbitamente aquellas fuer
zas que amenazaban al valor y descansan en él. ( É sta
es la objetivación de las fuerzas que aproxima al
poeta el ser de los dioses.) El mundo del héroe
muerto es un mundo nuevamente mítico, reconci
liado con el peligro. Éste es precisa o
de la segun a versión. A través de él un princ ipio se
na convertido en dominante: la identificación del
Eoeta heroico con el mundo. El poeta no tiene nada
que temer de la muerte. Es un héroe porque vive en
e1 centro justo de todas las relaciones. El principio
§ lo poético como tal no es más que la autonomía
de la relación. En este poema concreto e&!Gc ��tnnn,...
mía adopta la forma de valor como una i dentidad
interior del poeta con el mundo que recoge todas las
i dentidades entre lo intuitivo y lo intelectual que se
dan en este poema. Éste es el fundamento· en el que
una y otra vez la forma separada se disuelve en un
orden espacio-temporal. y lo hace c9mo algo infor
me. universal , accidente y existencia, plasticidad
t;;-mporal y acontecer espacial. 'fodas las \2:::�1�dc.._�::;.�
cÓnocidas se conc entran en la muerte como mundo
suyo que es. En la muerte todo es, a la vez, configu
ración infinita y carencia de confi guración, plastici-
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERUN 1 67
dad temporal y existencia espacial, idea y sensibili

dad. Y cualquier función de la vida en este mundo
no es más que destino, mientras que en la pri�r:a
- �
versión el destino era to que habitualmente determi-
naba la vida. Éste · es el principio oriental, místico,
capaz de superar los límites ;y que con gran frecuc:;_n
cia anula en este poema el principio c onstituyente
griego que crea un cosmos intelectual a partir de
puras relaciones de la intuición, de la existencia s�n
Síble en la que lo intelectual es sólo la expresión de
Üna función que se proyecta hacia la identidad . La
transformación de la duplicidad muerte-poeta en la
unidad de un universo poéticamente muerto y «re
conciliado con el peligro» constituye aquella rela
ción en la que se encuentra lo poético de uno y otro
poema. Aquí,_ precisamente, es posible tomar en
cuenta la tercera estrofa central . Resulta revelador
que la muerte en la figura del «recogimiento» (Ein
kekr) hr:;y§! s�o trasladada al c enri'\9 � _poema; que
aquí las ideas de arte y de verdad surjan como expre
sión de una unidad inmutable. Ciertamente, lo que
se dijo acerca e� J& �eparadón del orden de la ,mor
talidad y lo celestial aparece en este contexto plena-
"' '
mente c6i1.í::'irIT�r¡o. f}Ue �poner qu.e l a expre-
sión «UD salvaje solitario» se refiere al hombre, pues
encaja a la perfección con el título del poema, «Ti
midez», que pasa a ser ahora la posición mantenida
por el poeta. Puesto en medio de l a vida, al poeta no
le queda más que una existencia aquietada, una
completa p��vk:'..�d como esencia del valor: no le
queda más que entregarse de l leno a la relación.
Ésta sale de él y regresa a él. Así, el canto logra cap-
tar a los seres vivos y conocerlos. Ya no hay ligazón.

Poeta y canto n o se diferencian ya en e l cosmos del
P.6ema, El poeta no es más que un límite a la vida ,
.,..,..
algo indi ferente rodeado de enormes poderes sensi-
bles y de ideas que se auto legitiman. Cómo ocupa el
centro intocab l e de cualesquiera relaciones viene a
ser enérgicam ente expresado por los dos ú ltimos
versos. Lo celestial se ha convertido en signo de vida
infinita que se opone al pbeta: «Traer a alguien de lo
celestial; / para ello nosotros aportamos / nuestras
hábiles manos » . De esta m anera el poeta ya no es
visto como fonna sino. en todo caso, como princi
pio de fonnas, como algo limitante, como lo que
aún transporta su propio cuerpQ;. Lleva sus manos . . .
y las cosas celestiales. Las profundas cesuras d e es
tos versos p rueban la-reserva mantenida por el poe
ta ante toda forma y ante el mundo en general como
su unidad. La c onstrucción misma del poema cons
tituye la prueba de esta idea plasmada µür �':ChH1er:
«El propio misterio estético de un gran m aestro resi-
. de justamente en qu$ aniquila la materia a través de
la forma. El ánimo de quien contempla y escuéh a
debe pennanecer absolutamente l ibre e intacto y
salir del mágico círculo de! artista tan puro y perfec
to c omo si sali era en ese momento de l as manos d el
Creador» .
En e l curso d e la investigación hemos evitado de
forma consciente el término « sobriedad» (Nüchtern
h eit) , pese a que muy a menudo se h a i nterpretado
como un térm i no característico. Y ahora debería
mos referirnos a la expresión holderliniana «sagra
da sobri edad» (h e ilig n ü ch ternen) , cuya compren-
sión resulta ahora más determinada. Se ve c laro que

estos términos contienen la tendencia presente en
las últimas creaciones del poeta. Brotan de la m i s
m a seguridad íntima c on la que viven su propia. vida
espiritual, en l a que n o sólo se permite la sobriedad,
sino que se encarece al ser sagrada en sí misma y
estar colocada en lo m ás elevado m ás allá de cual
quier exaltación. ¿Ti ene esta vida m ucho en común
con lo griego? Muy poco, tan poco c orrio la vida de .
una pura obra de arte pueda tener con un pueblo o
un i ndividuo en cuya vida nada hay que pueda den o- ·
m inarse poético. Esta vida está construida en las for

mas del mito griego, pero - esto es decisivo- no sólo
en ellas. Ya el elemento griego resulta cancelado en
la última versión y se compensa con otro elemento
calificable (desde luego sin una justificación explíci
ta) de oriental. Casi todas las variaciones d e la se
gunda versión se proyectan en esta dirección, tanto
en sus imágenes como en la introducción de i deas, e
incluso en una nueva representación de la m ue rte,
todo lo cual se e}eva ilimitaic��.@nte frente a la ex
presión reposada y limitada en su interior. Ahora
bien, que aquí se halla implj cita una cuestión dec isi
va, y no sólo para el conocimiento de Holderl i n , es
algo que no tiene cab i da en este c ontexto..:. La refle
xión sobre lo poético n o conduce, sin embargo, al
mito, sino (en las grandes creaci ones) a estructuras
míticas amoldadas, en la propia obra d e arte, a Úna
f orma única, n o mitológica ni mítica, y que n o pode •
mos exeoner con mayor exactitud.

... Pese a todo, si hubiera una expresión c apaz de
captar la relación de a qu ella vida interior de la que
surge el último poema c on el mito, sería, sin duda,

aquella expresión de Holderlin (perteneciente a un
poema posterior): «Las l eyendas que se alejan de la
ti erra /... / regresan ada ht'!:'f:l."f'&fl�Ga:cl» .
DICHTERMUT (Zweite Fassung)
Sínd denn dir nicht verwandt a lfe Lebendigen,
1.
nahrt die Parze denn nicht selber im Dienste dich?
Drum, so wan dle nur Wehrlos
fort durchs Le ben, und fifrchre n ichts! 1
Was geschiehet, es sei a lles gesegnet dir,

sei zu r Freude gewandt! Oder was kfm n te denn
dich beleidigen, Herz? Was
1
da begegnen, wohin du sollst? 2
Denn, seitdem der Gesang sterblichen Lippen sich

Friedenatmend entwand, frommend in Leid und Glück
u n sre Weise der Menschen
Herz erfreute, so waren auch 3
Wir, .die Siinger des Volks, gerne bei Lebenden,

wo sich vieles gesellt, freudig und jedem h old,
.
jedem offen; so ist ja
u nser A/me, der Sonn engott.4 .
Der den frohlichen Tag Armen und Reichen gonnt,

der in flüchtiger Zeit uns, die Ve rga nglichen,
aufgerichtet an goldnen
Gii ngelbanden, wie Kinder, hii lt.5
Jh n erwartet, a u ch ihn n immt, wo die Stu nde kommt,

seine purpurne Flut; sieh! und das Edle Licht
geh e t, kun dig des Wandels,
gle ichgesin nt hinab den Pfad.6
r�:
1 DOS POEMAS DE FRIEDRICH H<JLDERLIN 171
\1 So vergeh e denn auch, wenn es die Zeit einst ist,

und dem Geiste sein Recht n irgend gebricht, so sterb
einst im Ernste des Lebens
u n sre Freude, do.ch sch onen Tod! 7
BLODIGKEIT (Dritte Fassung)
Sind denn n icht dir bekan n t viele Lebendigen?

Geht auf Wah rem dein Fuss n icht, wie a uf Teppich e n ?
Drum mein Genius, tritt n u r
bar ins Leben und sorge nicht! 8
Was geschihet, es sei afies gelegen dir!

Sei zur Fre u de gereimt, oder was konn te denn ·
· dich beleidigen, Herz., was

da begegnen, wohin du sollst? 9
Denn, seit Himmlischen gleich Menschen, ein einsam Wild,

und die Himmlischen selbst führet, der Einkehr zu,
der Gesa ng und der Fiirsten
Chor, nach Arten, so waren auch.1º
Wir, die Zungen des Volks, gerne bei Lebenden,

wo sich vieles gesellt, freu dig u nd jedem gleich,
jedem offen, so ist ja
u n ser Vater, des Himmels Gott.11
Der den denkenden Tag Armen und R e ichen gonnt,

der, zur Wende der Zeit, uns die entschlafenden
a u fgerichtet an goldnen
Ga ngelbanden, wie Kinder, hiilt.12
Gut a uc h sind und geschickt einem zu etwas wir,

wenn wir kommen, mit Kunst, und von den Himmlisch e n
einen bringen. Doch selber
bringen schickliche Hande wir.13
1 72 LA METAF1SICA DE LA JUVENTUD
VALOR DE POETA (Segunda versión)
1. ¿No están unidos a ti todos todos los seres vivos? / ¿No

te nutre la Parca / en su propio beneficio? ¡Ve, lánzate sin
armas / a la vida, y n ada temas!
2. ¡Bendito sea cuanto te suceda! / ¡Lánzate a la alegría!

¿Qué podría / ofenderte, corazón? ¿Qué impide / que sigas tu
camino?
3. Pues desde que el canto brotó de labios humanos / pro

pagando la paz, y que, devota en el dolor y la a legría, / nuestra
humanidad / alegró el corazón, también a nosotros, /
4. / . . .poetas del pueblo, con todo lo viviente / nos gusta

mezclarnos, con e l amistoso gentío, / abiertos a todos, igual /
que nuestro antepasado, el dios sol.
5. / .. . a ricos y a pobres, / quien,

quien da el día gozoso
mientras el tiempo fluye, a nosotros, inestables, / nos sostiene
elevados / como niños en a nA"'-'l:.Gre s dorados.
6. Y cuando llega la hora, le espera / y le toma el o leaje

púrpura. Entonces, mirad, la generosa luz / declina, sabe que
todo acaba / y animoso toma e l sendero.
.-
7. ¡Que todo acabe así, cuando suene la hora / ¡y que al

espíritu jamás le falte su derecho! ¡Que así muera / de una vez,
e n la hora definitiva, / nuestra a le gría, y tenga una bella muer
te!
TIMIDEZ (Tercera versión)
8. ¿Acaso no te .son conocidos muchos seres vivos? / ¿No

se deslizan tus pies· por la verdad como por una alfombra? /
¡Entonces, genio mío, entra / desnudo en l a vida y no t e afli
jas!
9. ¡Que sea para bien todo cuanto te suceda! I ¡Concuer

da con la alegría! ¿Qué podría / ofenderte, corazón? ¿Qué
impide / que sigas tu camino?
1 0. Pues desde que a los hombres igualmente divinos,

solitarios salvajes, / lo celestial mismo les condujo al recogi
m i ento, / al canto y a un coro / digno de príncipes, así n oso
tros / ...
1 1 . . . .lenguas del pueblo, con todo J o vivo / gozosamente

nos mezclamos con muchos, siempre iguales, / siempre abier
tos a todos, igual / que nuestro Padre, cl Dfos del Cielo.
1 2. . .. que concede el día de reflexión a ricos y pobres / y

que, ante el tiempo mudable, a nosotros, mortales, / c o n an
dadores dorados / como a niños nos sostiene.
1 3. También nosotros somos buenos y hábiles para algo,

/ como cuando con arte l ogramos traer de l o celestial J a
alguien. Sí, nosotros mismos / aportamos nuestras hábiles
manos .
..
X
SÓCRATES
Lo más grotesco de la figura de Sócrates e s que

este hombre tan poco entregado a l as musas trazó el
centro erótico de las relaciones del círculo platóni
co. Pero si su amor a l a capacidad general de comu
nicarse carece de arte, ¿de dónde extrae entonces su
capacidad? De la voluntad. Sócrates construye el
eros para ponerlo al servicio de sus propios fines.
Esta perversión viene a reflejarse en la naturaleza
castrada de su persona, ya que � &n v..ientas a eso
se refiere la repugnancia de los atenienses (senti
mientos que , por muy subjetivos que sean , no care
cen de razón histórica) . Sócrates intoxica a la juven
tud, la seduce. Su amor por ella no es e l fin (Zweclc)
de un eidos todavía puro, sino un simple medio. Só
crates es el mago, el mayéutico que cambia los se
xos, el condenado inocente que muere por ironía y a
despecho de sus adversarios. Su ironía se alim enta
del espanto, pero ahí sigue él, oprimido, paria y des
preciado. Poco menos que c OF;::-="31i -cp�:.:yJ::.�o . El diá
logo socrático exige ser estudiado en relación c on el
mito. ¿Qué ha pretendido Platón con tales diálogos?
Sócrates es la fi gura por la que Platón hereda y reci
be los viejos mitos. Sócrates: sacrificio de la filosofía
li
a los dioses míticos que exigen sacrificios humanos.
En medio de la terrible lucha la joven filosofía inten
ta afirmarse en Platón (véase F. Nietzsche, La gaya
ciencia [a�orismos] , 340).
Griinewal d consiguió pi:qtar a los santos de una

forma tan grandiosa qu e hizo surgir su gloria del
más verde de los negros. Lo respl andeciente sólo es
verdadero allí donde se reíle� en _la noche: sólo allí
es grande , sólo allí es impreciso, sólo allí es sexual
mente neutro y, al mismo tiempo, de una sexualidad
transmundana. Lo que así resplandece es el genio,
el testigo de toda creación verdaderame;nte espiri
tual: testifica, garantiza su propia asexualidad. En
una sociedad compuesta sólo por hombres no ha
bría ningún genio. Éste vive inmerso en la existen
cia de lo femenino. Es cierto: dicha existencia ga
rantiza l a asexualidad de lo espiritual en el mundo.
Allí donde nace una obra, un acto, un pensamiento
sin saber d e tal existencia, surge algo malo, muerto.
Al lí donde algo nace de lo femenino como tal resul
ta ser plano, débil: allí no brota la noche. Pero si
predomina el saber acerca de lo femenino en el
mun do entonces surgirá lo que caracteriza al genio.
La relación más profunda entre el hombre y la mu
jer se fundamenta en esta auténtic a creatividad y se
encuentra transida de genialidad . En este sentido, es
tan falso i nterpretar la relación íntima entre un
hombre y una mujer como si fuera el amor más de-
SÓCRATES 1 77
seable que , en la escala gradual, el amor hombre

mujer puede ser el más profundo, el más delicioso,
el m ás plenamente erótico y mítico, pero , sin duda,
el amor más resplandeciente (aun cuando se verifi
que en plena nocturnidad) es el amor entre mujeres.
Todavía resulta un grandísimo misterio cómo la
simple existencia de la mujer garantiza la asexuali
dad del espíritu. Los humanos no han podido resol
verlo. Para ellos el genio no es lo impreciso que
surge de la noche, sino lo expresivo que vibra en la
luz.
Sócrates ensalza en el Banquete el amor entre
hombres y adolescentes alabán dolo como el medio
adecuado al espíritu creador. Según su teoría, el sa
bio queda embarazado del saber, y lo espiritual se
reduce, para Sócrates, al saber y la virtud. Pero el
espíritu -no procreador, desde luego- seguramen
te ha de ser concebido sin embarazo. Del mismo
moL� �.Je para la mujer una concepción sin mácula
representa el colmo de la pureza, l a concepción sin
embarazo representa, sin ningún género de dudas,
la marca espiritual del genio masculino, su m ás ca
racterístico resplandor. Sócrates refuta todo esto. El
esp:hitti socráti co resulta ser cada vez más asexuado.
He aquí su idea de concepción espiritual: embarazo.
Y su concepto de procreación espiritual: descarga
de· deseo. Esto permite descubrir que el método so
crático es completamente distinto al de Platón . La
pregunta socrática no es una pregunta sagrada que
espera una respuesta y posee unas resonancias que
reviven en ella: tal pregunta no incluye en su i nte
rior, como las cuestiones puramente eróticas o
178 LA MEIAFÍSICA D E LA -JUVENTUD
científicas, el modo en que ha de darse la respuesta,

sino que, violenta y hasta arrogante, simula ser un
simple medio de forzar el discurso. Se trata de una
ironía, porque conoce de sobra la respuesta. La pre
gunta socrática acosa a la respuesta como los perros
a un noble ciervo. No es deli cada ni propia de un
genio, sino fecundadora y fecundada a la vez. Es
i gual a la ironía en la que se apoya. Si se permite una
imagen escandalosa para un asunto escandaloso, se
trata de una erección del saber. ' Sócrates persigue el
eidos a través del deseo y del odio e intenta hacerlo
objetivo porque le está negada la contemplación
(¿no debería l lamarse, según esto, amor no
socrático al amor platónico?). Este tremendo predo
minio de ideas sexuales en el campo de lo espiritual
expresa -incluso como consecuencia- la impura
promiscuidad de estos con ceptos en l a naturaleza.
Semilla y fruto, procreación y nacimiento, c olocan
eS'te di�curso de simposio en una indiferencia dai
móni ca, a la vez que presentan ante el prGf-��'.) orac0C',r
l a mezcolanza temible: castrado y fauno. Verdadera
m ente, Sócrates es un no-hombre. Su discurso so
bre el eros se despliega inhumanamente, como
quien no tiene ni idea de l as cosas humanas. Así se
mueven Sócrates y su eros en la escala gradual del
erotismo: entre mujeres, entre hombres, entre hom
bre y mujer, espectro, daimon, genio. La suprema
i ronía de todo esto es que con Jantipa le estuvo bien,
empleado.
XI
DRAMA (TRAUERSPIEL) Y TRAGEDIA
Es muy probable que la captación profunda de lo

trágico tenga que partir no tanto del arte cuanto de
la historia. Por lo menos se ha de suponer que lo
trágico no es menos un límite ( Grenze) del reino del
arte que del de la historia. El tiempo históric o trans
forma algunos puntos determinados y sobresalien
tes de su transcurso en un tiempo trágico, sobre
todo en las acciones de los grandes individuos. En
tre la grandeza histórica y la grandeza trágica se es
tablece una conexión necesaria, si bien no pueden
i<;fentificarse completamente. Puede determinarse,
sin embargo, que la grandeza histórica sólo puede
encontrar una plasmación artística en la tragedia. El
neñipv 'i-a 'i1l;:;i::oria es infinito en cualqui er direc
ción y se halla incumplido en todo instante. Esto
quiere decir que no �dfta posible pensar un acon
tecimiento empírico que mantenga una relación n e
cesaria con el tiempo en que ha tenido lugar. El
tiempo sólo es, para el acontecer empírico, una for
ma, y sobre todo una forma no colmada. El suceso
llen� 'ifg¡'!f;�un..r.�:e� formal del tiempo en el que tiene
lugar, pues de lo que no cabe duda es de que e l
tiempo es mucho más que una medida c o n la que
medir la duración de cualquier CC':i�b?.) m ecánico.
Un tiempo que sólo fuera eso sería una forma relati-
vamente vacía que no tiene sentido pensarla como

plena. En cambio, el tiempo histórico es muy dife
rente del tiempo mecánico: determina mucho más
que la mera posibilidad de cambios espaciales de
una grandeza y regularidad determinadas -algo así
como las agujas de un reloj - o de cambios simultá
neos en una estructura complicada. Y sin entrar a
determinar cualquier cuestión que vaya más allá o
alguna otra cosa determ inada por el tiempo históri
co (i n cluso sin entrar a defin i r su diferencia c on el
tiempo históri co) , hay que decir que la fuerza cons
tituyente de la forma temporal de la historia no pue
de ser agotada por ningún acontecer empíric o ni
puede concentrarse en 'i'iin gL... üo. \:Jn acontecimien
to perfecto en el sentido h istórico es, desde todo
punto de vista, empíricamente indeterminable, o
sea, constituye una idea. Esta idea del tiempo pleno
(erfü llten Zeit) viene a manifestarse en la Biblia
como una idea predominantemente histórica: se
trata del tiempo mesiánico. En cual quier caso, la
i d ea de tiempo históri c o pleno no se piensa como
l a idea de un tiempo individual. Esta determinación,
que cambia por completo el sentido de la plenitud
del tiempo, es justamente lo que diferenc�a e� t�m
p o trágico del tiempo m esiánico. El ti�mpo trágico
se rel aciona con este último al igual que un tiempo
cumplido individualmente se relaciona con un
tiempo cumplido divinamente.
El drama (Trauerspiel) y la tragedia se distinguen
por su diferente posición ante la noción de tiempo
histórico. El héroe muere en la tragedia porque a
n adie le es p ermitido vivir en un tiempo pleno. El
DRAMA Y TRAGEDIA 181
héroe muere en l a inmortalidad. 0,ue l a muerte es

una paradójica inmortalidad, constituye el punto de
partida de la ironía trágica. El origen de la culpa
trágica se encuentra en el mismo terreno. La cul
pa se halla en aquel tiempo propio del héroe trágico,
colmado de un modo puramente individual. Este
tiempo del héroe trágico - que como m e nos debe
definirse es como tiempo histórico- dibuj;i como en
un círculo mágico todos sus actos, toda su existen
cia. Cuando de una manera in conceb i b l e el nudo
trágico irrumpe súbitamente; cuando el m ás peque
ño paso en falso conduce a la culpa; cuando la m ás
insignificante equivocación, el más inesperado azar,
acarrea la muerte; cuando no se dicen todas las pa
labras -aparentemente fáciles- de comprensión y
de solución, entonces aparec e aquel característico
influjo que desempeña el tiempo del héroe sobre los
acontecimientos, puesto que en el tiempo pleno
todo lo acaecido es una función del tiempo del hé
roe. Casi paradóji camente aparece la evidencia de
esta función en el instante justo en que sobreviene la
completa pasividad del héroe, pues el tiempo trági
co viene a abrirse, por así decir, como una flor de
cuyos pétalos emerge la amarga fragancia de la iro
nía. Y es que no son raras lás pausgs, vor ejemplo en
el sueño del héroe, en las que se cumple e l destino
de su tiempo, a la vez que la significación del tiempo
colmado en un destino trági co se plan tea en los
grandes momentos pasivos: en la decisión trágica,
en el momento retardado o en la catástrofe. La me
dida trágica de Shakespeare reside en la grandeza
con la que separa unos de otros los diferentes esta-
1 82 LA METAFiSJCA DE LA JUVENTUD .
dios trágicos, y los precisa como versiones repetidas

de un único tema. Por el contrario, la tragedia anti
gua muestra un incontenible crecimiento de pode
res trágicos. Los antiguos conocen el destino trági
co. Shakespeare conoce a los héroes trágicos, la
acción trágica. Con razón Goethe le consideraba un
romántico.
La muerte trágica es una inmortalidad irónica:
irónica por su excesiva determinación� La muerte
trágica está sobredeterminada y constituye la expre
sión más adecuada de la culpa del héroe. Hebbel no
anduvo desencaminado al interpretar la individua
ción como culpa original, p�rg se trata precisamen
te de saber a quién señala dicha culpa. Ésta es la
forma en que se puede plantear la pregunta por la
conexión entre historia y tragedia. No se trata de
una individuación que debe captarse en relación a
los hombres. La muerte en el «drama» (Trauerspiel)
no reside en aquella determinación exterior que el
tiempo i ndividual otorga a los acontecim ientos. La
muerte no ·es una terminación , pues si n l a certeza de
una vida más alta y siri ironía constituye la transfor
mación de la vida Ele; üUo yévrn;. El drama es com
parable, desde un punto de vista matemático, a la
rama· de una hipérbole cuya otra rama está en el
infinito. Se trata de una ley de una vida m ás alta en
el limitado espacio de una existencia terrenal, don
de todos juegan hasta que la muerte pone término a
la · representación para repetirla más adelante en
otro mundo. La repetición es precisamente aquello
en lo que· se basa la ley del drama. Sus aconteci
mientos son esquemas, imágenes alegóricas refleja-
DRAMA Y TRAGEDIA 1 83
das de otro juego en el que la muerte desaparece. El

tiempo dramático es un tiempo no colmado y sin
rl l
embargo fi.nito, tiempo
. . no m. d.
º"''12"-"ltill"'
.
<::��.re::.1te a
la vez de universalidad histórica. En este sentido, el
drama es una forma intermedia. La universalidad de
su tiempo no es mítica, sino espectral. El h echo de
que el número de sus actos sea un número par co
necta en su interior con la naturaleza típicam ente
especular de los juegos y las representaciones.
Como en las demás relaciones pensadas, también el
Alarcos de Schlegel es un excelente ej emplo para un
análisis de las características conc retas del drama. . .
E l estatuto y e l rango de sus personajes son regios
porque, a causa de su carácter alegórico, no puede
dejar de ser así en los dramas coherentes. Este dra
ma se eleva gracias a la distancia que separa, sobre
todo, imagen real e imagen especular, significante y
significado, de modo que el drama no es la im agen
de una vida más alta, sino una de l as dos imágenes
especulares cuyo desarrollo no es m enos esquemá
tico que el propio drama. Los muertos se convierten
en fantasmas. El drama es la elaboración estética de
la idea histórica de la repetición: el problema que
aborda es completamente distinto al que aborda la
tragedia. La culpa y la grandeza necesitan en el dra
ma tanta menor determinación (una silenciosa so-
. . , \ . ,
b re determ�n�w �,, ��r1!3 ��yor sea su extens1on, a
base justamente de su repetición.
· Ahora bien, vinculado a la esencia de la repeti
ción temporal se encuentra el hech o de que ningu
na forma puede descansar definitivamente en ella. Y
aunque la relación que une la tragedia con el arte
1 84 lA METAFÍSICA DE lA JUVENTUD
aún permanece problemática, aunque seguramente

la tragedia es, a la vez, más y menos que una forma
de arte, es, en cualquier caso , una forma definitiva.
Su carácter temporal viene a ser agotado y fijado en
su forma dramática. En cambio, el drama es algo
inconcluso cuya solución se encuentra incluso fue
ra del terreno propiamente dramático. É ste es el
punto en que, desde la óptica del análisis formal,

resulta decisiva la diferen cia entre la tragedia y el
drama. El residuo del drama es l a música. Probable
mente el paso del tiempo históri co a tiempo dramá
tic o , verifi cado en l a tragedia, es muy parecido al
trán sito , verifi cado en el drama, del tiempo dramáti
co a ti empo de música.
XII
EL SIGNI;F�C �� DEL �ENGUAJ E
EN EL �!l.AMAvY EN LA i'RF..&�D�A
El elemento trágico consiste e n la legalidad que

regula el lenguaje hablado entre h ombres. N o hay
nada trágico en la pantomima. Tampoco hay poe
mas trágicos, novelas trágicas o sucesos trági cos. Lo
trágico no sólo reside en el reino del lenguaj e huma
no dramático: es que , además, constituye la única
forma i nherente al diálogo humano. Esto significa
que no hay tragedia fuera del diál ogo humano, y que
no hay forma de diálogo humano que no sea trágica.
Donde aparece un drama no trágico, allí no s_e da lo
propio del diálogo desarrollado desde sí mismo,
sino sólo un ��miento o una relación habida en
un contexto lingüístico, en una etapa lingü ística.
En su manifestación pura, el diál ogo no es triste
ni cómico, sino trágico. En ese sentido la tragedia es
la forma dramática por excelencia, la forma clásica.
La tristeza (das Traurige) no tiene su peso específi
co, sus rasgos esenciales, ni en las palabras dramáti
cas ni en las palabras en general . No sólo hay dra
mas. Es más: e l drama tampoco es lo más triste del
mundo. Un poema puede ser triste, un relato, una
vida puede ñ serlo. La tristeza no es, como la trage
dia, un poder activo, la ley inevitable e i ncomprensi
ble que rige los órdenes que se ponen en marcha en
h t:r�gem La tristeza es un sentimiento . Ahora,
¿qué relación metafísica existe entre este sentimien

to y las palabras, el lenguaje hablado? Éste es el
nudo problemático del drama: ¿ En qué sentido pue
de la tristeza extraerse de la existencia de los senti
mientos puros e ingresar en el orden del arte?
En la tragedia clásica, lo trágico y la palabra flu
yen al mismo tiempo, simultáneamente, y siempre
hacia el mismo lugar. En la tragedia, el lenguaje es
trági camente decisivo. Lo inmediatamente trágico
es la palabra. Ahora bien, cómo el lenguaje como tal
puede colmarse de l uto y ser expresión de aflicción,
constituye la cuestión fundamental junto con la que
hemos formulado en primer lugar: ¿Cómo encuen
tra su lugar en el orden lingüístico del arte el senti
miento de la tristeza? Según su significado pura
mente inmanente, l a palabra se convierte en algo
trágico: la palabra como soporte de su propia repre
sentación es la palabra pura. Pero junto a ella hay
otra que desde su lugar de. nacimiento cambia y s e
dirige a otro lugar, a s u desembocadura. La palabra
en proceso de transformación es precisamente e l
principi-0 ��ng¿;.fatkD ci:e� drama. Hay una vida senti
m ental de la palabra en la que ésta sale del sonido
natural y se sublima en el puro sonido de los senti
mientos. El lenguaje no es más que un paso interme
d i o en el ciclo de transformación de esta palabra, y
en ella se expresa el drama: la palabra describe el
camino que la lleva de un sonido natural, pasando
por la lamentación, hasta l l egar a la música. En el
drama, los sonid os mantienen entre sí relaciones
sinfónicas, y éste es precisamente el principio musi
cal de su lenguaje, así como el principio dramático
EL .LENGUAJE EN EL DRAMA Y EN LA TRAGEDIA . 1 87
de las tensiones y fragmentaciones que se dan entre

los personajes. Es la naturaleza la que se alza 'e n
el purgatorio del lenguaje sólo a causa de la pureza
de sus sentimientos, y ya en la antigua sabiduria bí
blica se sabía que la esencia del drama residía en el
hecho de que la naturaleza promtmpiría en l amen
taciones en el momento en que el l enguaje le fuera
concedido. El drama no es e l tránsito circular del
sentimiento que pasa por el puro reino del lenguaje
para, desembocando en la música, regresar de nue
ivn e h ;;�bÍbrt'.l tristeza de un. sentimiento de beati
tud, pues en medio de este proceso la naturaleza se

en cuentra traicionada por el lenguaj e , y aquella in
concebible tribulación del sentimiento se convierte
en luto (Trauer). Por eso, con la ambigüedad de la
palabra, con su significado, la natural eza vuelve a
quedar estancada, por así decir, y mientras la obra
aspira a desembocar en la pureza, el hombre porta
la corona. Éste es el significado del rey en el drama,
y éste es el sentido del « drama pri ncipal y estatal» y
del «drama de la pompa» (Haupt- und Staatsaktio
nen). Estas acciones representan la tribulación de la
naturaleza, como si dijéramos, el inaudito asombro
del sentimiento del que surge en palabras, repenti
namente, un mundo nuevo, el mundo del significa
do, del tiempo histórico carente de sentimientos, y
de nuevo el rey se hace hombre (un fin de l a natura
leza) sin dejar de ser rey (portador y símbolo del
significado) . La historia adquiere sentido en el len
guaje. Éste queda congelado en el significado, se
cierne el desenlace y el hombre, l a corona de la
obra, se mantendrá con sentimientos mientras siga
siendo rey: símbolo en tanto que portador de la co

rona. Y la naturaleza del drama se mantiene frag
mentada, como un torso, en medio de esta elev�da
simbología; la tristeza invq.de el · mundo sensible y
ambas se encuentran en la naturaleza y el lenguaje.
Ambos principios metafísicos de la repetición se
interpenetran en el drama y representan su orden
metafísico: ciclo y repetición, círculo y dualidad. En
t:L.xto, existe el círculo del sentimiento que se cie
rra en la música, y existe la duplicidad de la palabra
entre ella misma y su significado: ambos destruyen
la paz del anhelo y extienden el luto por toda la natu
raleza. Este contrajuego entre sonido y significado
permanece en el drama como algo espectral , horri
ble, y su naturaleza, poseída por el lenguaje, será
presa de un sentimiento infinito, como Polonio, que
durante sus reflexiones se volvió loco. Pero la repre
sentación ha de hallar una nueva salvación (Erlo
sung) , y para el drama el misterio que todo lo redi
me es la música. Allí renace el sentimiento en un
mundo suprasensible.
La necesidad de redención constituye lo propia
mente representable de esta forma e"?ctética, pues,
comparada con la inapelabilidad de la tragedia
como última realidad del lenguaje, aquella forma
cuya alma vivificante es el sentimiento {¿ce �rist<e�)
ha de considerarse una representación. El drama no
se fundamenta en un lenguaje.real, sino más bien en
la conciencia de unidad del lenguaje -mediante
sentimientos- desplegada a base de palabras. En
medio de este despliegue el sentimiento extraviado
bnza su lamento luctuoso. Pero éste debe ser anula-
EL LENGUAJE EN EL DRAMA Y EN LA TRAGEDIA 1 89
do. Aun en el fundamento de aquella unidad preli

minar, la tristeza viene a convertirse en el lenguaje
de los puros sentimientos, es decir, en música. La
tristeza se aferra al drama y en él encuentra su re
dención. '2� �?misión y salvación del sentimiento en
su propio terreno es precisamente la representa
ción. En ésta el luto no es más que un tono en la
escala de los sentimientos, por lo que no hay ningú n
drama puro: l a diversidad sentimental, lo cómico , lo
terrible, lo espeluznante y otros tantos, también cir
culan por aquí . El estilo en el sentido de unidad so
bre los sentimi entos pertenece de pleno derecho a
la tragedia. El mun do de l drama es un mundo espe
cial que , frente a la tragedia, afirma su enorm e e
igualmente legítimo valor. Este mundo es la morada
en que la pafa.bra y el lenguaje son fecundados en el ·
arte y mecen en una misma escala la c apacidad de

lenguaje y la acústica, hasta reducirlo todo a un es
cuchar un lamento (Klage), ya que la música es el
sonido más profundo. Allí donde, en la tragedia, se
alza la eterna rigidez de la palabra hablada, el drama
recoge la infinita resonancia de su sonido.

La Metafísica de La Juventud - Walter Benjamin

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PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO

Colección dirigida por Manuel Cruz

1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética

16. G.E.M. Anscombe, Intención

19. T. Negri, Fin de siglo

Introducción de Ana Lucas

Publicado en alemán por Suhrkamp Verlag, Francfort

Traducción de Luis Martínez de Velasco

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la au1ori1ación escrita de los titulares del

© 1977 y 1980 by Suhrkamp Verlag, Francfort

Impreso en Novagrafik, S.L.,

Impreso en España - Printed in Spain

Introducción, por Ana Lucas 9

1. La reforma escolar: un movimiento cultural 47

7. La posición religiosa de la nueva juventud 113

11. Drama y tragedia . . . . . 179.

Las leyendas que se alejan de la tierra re­

la presente selección de escritos traducidos por

añade la preocupación por el método de las ciencias

Entre las lecturas decisivas que Benjamin reali­

nich, 1912-1916). A estas experiencias se suma su

En la exposición de sus ideas ocupará un lugar

Agamben difiere d e l a versión alemana e n l a fecha

explotado en mil pedazos, no udiéndose e resar

1! y una capacidad de captación conceptual de la pro­

mente un gran interés su defensa de la práctica del

gión, la ética, la experiencia, el arte, la universidad,

«La reforma escolar: un movimiento cultural»

·diario» y «El baile». A causa de su estado inacaba­

tánea del tiem o ue enera el baile.

El segundo bloque está compuesto por un solo

la consolidación de sus inquietudes intelectuales ha­

«Dos poemas dé Friedrich Holélerlin» («Zwei Ge­

El tercer y último bloque lo integran tres ensa­

- «<Sócrates» ( «Sokrates», .págs. 175-178). Fue re­

\ cEl significado del lenguaje en el drama y en

A causa de una enfermedad Benjamín fue trasla­

bre todo, se las consideraba una orientación hacia

dediqué a confrontar estas ideas (respecto a las cua-

Las ideas de Wyneken también inspiraron la

lem, por aquellos años el libro más leído de Wyne­

fendiendo la realización del Espíritu Absoluto de

@ti dogmática (posición teórica que adopta a partir

todavía quiero hablarle a usted, a quien aún no he

teorla en usted se ha vuelto ciega( ... ) Al Estad.o.que

tin Gumpert, años más tarde, señaló la importancia

libre (...) Las figuras de este círculo representaban

Gumpert), con la intención de desenm11scarar la ac­

tipo de vivencia (�rlebnis). entendida como Jlllfl.

mos trabajos tendrá en cuenta la distinción, realiza -

Una de las pruebas más palpables de que este

juventud y,' sin embargo, la han olvidado Reprodu­

ce los versos de Hofmannsthal «Y que en mi propio

te al dictad o de lo que va pensando. Pero, a partir de

• corpora el si,lencio a sus escritos como parte consti-

. tutiva de los mismos. Su escritura reproduce el me-

también calla. Dicha actitud aparece en su inter­

in eci le se halla el puro poder de la palabra, sólo

ahí es posible la mágica unidad entre la palabra_yla

obliga a detenerse en los momentos de la observa­

tantáneas del pasado en lo que tienen todavía de

En la «Metafísica de la juventud» aparece nueva­

Las leyendas que se alejan de la tierra re

Entre las lecturas decisivas que Benjamin reali

1! y una capacidad de captación conceptual de la pro

·diario» y «El baile». A causa de su estado inacaba

la consolidación de sus inquietudes intelectuales ha

«Dos poemas dé Friedrich Holélerlin» («Zwei Ge

El tercer y último bloque lo integran tres ensa

- «<Sócrates» ( «Sokrates», .págs. 175-178). Fue re

A causa de una enfermedad Benjamín fue trasla

lem, por aquellos años el libro más leído de Wyne

Gumpert), con la intención de desenm11scarar la ac

juventud y,' sin embargo, la han olvidado Reprodu

también calla. Dicha actitud aparece en su inter

obliga a detenerse en los momentos de la observa

En la «Metafísica de la juventud» aparece nueva

hechos pasados «en su momento de peligro». Igual

brió las ideas que expresan las distintas concepcio

teamiento anterior se le une la intervención revolu

.- La literatura se convierte en un c atálogo d e expe

relación paralela que existe entre e habla, el re

los varones y las i.nstituciones sociales fomentado

Staatsaktionen, versión popular de los dramas cu l

ter pomposo y fastuoso del lenguaje, unido a su di

El primer acto propagandístico que ha de poner

m ente la educación como la difusión de valores es

En el proyecto reformador de la escuela de nues

Fui a visitar a un amigo con la intención de acla

AMIGO. - Gracias a Dios, si por « religión» entien

encontramos ante lo social mismo. Ahora esto nos exi

por lo social. Se ríe usted. Ya sé que estoy expresan

Yo - ¡Ojalá se tuviera esa conciencia de honora

ble sobriedad en nuestra vida social ! Pero ni siquie

mismo tiempo que no poco respeto por todo aque

la contraria, pero lo i naudito de l o que está usted

YO. Le concedo que el Amor Dei como conoci

esto n os afecta l o más mínimo, nos d ej a indiferen

das a Kant, Fichte y Hegel, de la autonomía del espí

individualistas consideran su «yo» el factor absolu