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Nstor Luis Cordero (ed.)

El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo


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Editorial Rhesis

Sociedad democrtica y cultura sofstica


Giovanni CASERTANO (Universidad de Npoles) 1. Desde un punto de vista histrico, quin fue sofista? Si quisiramos responder de un modo paradjico, pero paradjico slo en apariencia, podramos decir que nadie fue sofista, o bien que fueron sofistas todos los filsofos, sabios, poetas, cientficos, tcnicos, de la antigua Grecia, clsica o no, y esto porque el mbito al cual el trmino fue aplicado en la historia de la cultura griega fue muy amplio. Una investigacin sobre el trmino sophists nos dira que originariamente fue utilizado como sinnimo de sophs, sabio, y eran sabios todos quienes posean una tcnica particular, desde Homero y Hesodo.70 En el siglo V, en Atenas, el trmino comienza a ser utilizado con un sentido ms tcnico para indicar un tipo especial de sabio, de intelectual; pero es recin en el siglo IV, con Platn y Arstteles, que el sofista adquiere cierta fisonoma propia, que ser conservada luego prcticamente hasta nuestros das. Es la fisonoma de un hombre astuto, capaz de sostener una tesis o, sin diferencia alguna, la tesis contraria; discutidor, ms o menos pedante, ms o menos de mala fe; personaje que adultera los discursos con excesiva sutilidad; personaje engaador, que echa mano de todos los trucos que le ofrece el lenguaje para imponerse en la discusin, o incluso solamente para que el pblico lo aplauda; personaje fastidioso, en resumen, que no tiene nada que decir y que, no obstante, se la pasa hablando. Pero tambin en este caso, la caracterizacin negativa del sofista iniciada por Platn y Aristteles, es vlida paradjicamente ms para los modernos, incluso para nuestros das, que para los antiguos, incluso para los mismos que la establecieron. Por consiguiente, distinguir cunto tiene de histrica esta imagen negativa y cunto obedece a la polmica que contra los sofistas llevaron a cabo Platn y Aristteles, y, siguiendo sus huellas, todos los autores
Sobre este punto, vase F. Ueberweg-K. Praechter, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Band I: Die Philosophie des Altertums, Basel-Stuttgart 1967, p. 1; B. Snell, Die Ausdrcke fr den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie, Gttingen 1922, passim.
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posteriores hasta el da de hoy, fue un largo trabajo para los historiadores de la filosofa antigua a partir de fines del siglo pasado. Se puede decir que el resultado de estos estudios fue, generalmente, una valoracin positiva de la filosofa de los sofistas que hizo justicia respecto de algunos lugares comunes que, incluso sobre la base de la presentacin platnico-aristotlica, los haban maltratado al presentarlos como corruptores de las costumbres, disgregadores del orden social, individualistas, y cosas por el estilo. Es necesario comprender, por consiguiente, en qu sentido los sofistas representaron una novedad en el mbito cultural de la Grecia del siglo V, particularmente en Atenas, que recin hacia la mitad de dicho siglo conquist su estatuto de capital cultural de Grecia, despus de que la cultura filosfica y cientfica haban conocido una consagracin ms bien en la periferia del mundo griego: los jnicos y Herclito en Asia Menor, los pitagricos en Jonia y en la Magna Grecia, los eleticos en la Campania, Empdocles en Sicilia, por citar slo las figuras ms significativas del siglo V. En Atenas, por entonces, confluyeron las figuras intelectuales ms importantes, incluidas, justamente, los sofistas, y para comprender el sentido histrico de su accin es necesario esbozar las transformaciones de la sociedad griega en aquel perodo y de qu manera los sofistas supieron interpretar el espritu de estas transformaciones. ptimas descripciones de la sociedad griega y, por ende, de la ateniense en el siglo V, en la cual operaron lo sofistas, se encuentran de Levi a Untersteiner, de Lanza a Capizzi.71 Se ha subrayado en especial que la constitucin en Atenas de un nuevo espacio poltico y cultural, que hizo de la misma la ciudad por antonomasia de la Grecia del siglo V, estuvo ligada a la crisis de la antigua sociedad agrcola y aristocrtica, crisis caracterizada por la gradual privatizacin de la tierra, la expansin demogrfica, el florecimiento del comercio, factores todos estos que contribuyeron a superar el aislamiento de las antiguas poleis y crearon una unidad econmica ms amplia. Figuras ciudadanas tales como los comerciantes, los empresarios, incluso autnticos industriales (propietarios de minas, canteras, etc.) adquirieron importancia. La ciudad lleg a ser el corazn de una nueva vida econmica que, sin reemplazar completamente el campo, redimension su importancia. Naturalmente, tambin desde el punto de vista poltico, Atenas devino el modelo del nuevo espacio poltico, el modelo de la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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A. Levi, Storia della sofistica, Napoli, Morano, 1966; M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e Frammenti, Firenze, La nuova Italia, 1948; D. Lanza, Lingua e discorso nellAtene delle professioni, Npoles, 1979 y A. Capizzi, I sofisti ad Atene. L'uscita retorica dal dilemma trgico, Bari, Levante, 1990.
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Nstor Luis Cordero (ed.) democracia, lo cual subsistir durante siglos en el imaginario europeo, con sus instituciones y sus costumbres. En primer lugar, la instauracin del nomos, de la ley, la norma impersonal y colectiva que permite la convivencia pacfica de todos en la ciudad, y la existencia de sus instituciones: la asamblea, el lugar donde todos los ciudadanos concurren para determinar las normas de la convivencia, y el tribunal, el lugar en donde todos los ciudadanos, por turnos, concurren a aplicar y a hacer respetar aquellas normas codificadas. La exaltacin de la ley, incluso de la ley escrita, es la exaltacin de la igualdad sancionada por la ley que se impone al capricho de unos pocos, caracterstico de la antigua sociedad oligrquica: todos los ciudadanos pueden hacer uso de la palabra en la asamblea y as contribuir a las decisiones polticas ms importantes para la ciudad, todos los ciudadanos pueden formar arte de los tribunales, que constituyen el espacio en el cual las leyes viven concretamente. Hay dos palabras que en este perodo se privilegian y que consolidan la verdadera y propia ideologa democrtica: isegora y parrhesa, trminos exaltados en la Atenas democrtica y que la distinguen de las ciudades con regmenes aristocrtico u oligrquico. La primera, que, por otra parte, no es un trmino especfico de la democracia, y que puede indicar tambin la paridad entre familias aristocrticas, sirve para indicar la igualdad plena en el derecho a la palabra, el hecho de que cada ciudadano tiene derecho a intervenir en la asamblea, sea cual fuere el "peso" que su intervencin pueda tener. La parrhesa, en cambio, que aparece probablemente por primera vez en Eurpides, indica la posibilidad concreta de decir libremente lo que se quiere, y, en este sentido, es el trmino que caracteriza con mayor propiedad el orden constitucional democrtico en Atenas.72 Si es verdad que las instituciones de la democracia ateniense representan el espacio poltico en el cual se debaten las tensiones y las luchas econmicas y sociales de la sociedad griega de este siglo,73 este debate poltico impone nuevas bsquedas y una nueva habilidad: la demanda de hombres capaces de sostener y de concretar una tesis, imponindola a la mayora de los asamblestas, y, por consiguiente, la demanda de individuos que posean una tcnica del discurso, una habilidad no dependiente forzosamente de determinada clase social. Los sofistas se presentan entonces, en primer lugar, como nuevos !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Vase L. Spina, Il cittadino alla tribuna. Diritto e libert di parola nell'Atene democratica, Napoli, 1986, pp. 27-31; D. Lanza, Lingua e discorso, op. cit., p. 54. 73 Vase D. Lanza-M. Vegetti, Lideologia della citt, in D. Lanza-M. VegettiG. Caiani-F. Sircana, Lideologia della citt, Napoli, 1977, pp. 14-21.
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maestros, capaces de satisfacer a esta demanda de saber hablar, que no es una exigencia meramente retrica sino que tiene una clara relevancia poltica y social: expresarse de manera convincente, obtener un consenso, y hacer valer sus propias razones significaba liberarse de un complejo de inferioridad respecto de las clases aristocrticas, tradicionalmente detentadoras del poder y del consenso. Tras los sofistas estuvieron ms tarde los jvenes de las clases en ascenso social que se prepararon para entrar en la vida poltica; las fuentes (Platn, en primer lugar) concuerdan en mostrar a Protgoras, Gorgias, Hipias o Prdico rodeados de alumnos contentos con pagar altas sumas de dinero (lo cual suscitaba la irona y la indignacin de Platn) para aprender la cultura y los instrumentos indispensables para entrar activamente en la vida de la ciudad. Quien mejor comprendi la importancia de este movimiento cultural para la nueva Atenas, y por ello favoreci su auge, fue Pericles: alrededor suyo se reunieron y gracias a ellos su crculo tuvo gran renombre filsofos y sofistas de toda clase que estaban de paso por Atenas. Los filsofos Anaxgoras, Protgoras, Zenn, el discpulo de Parmnides; los arquitectos Ictino y Calcrates, que hicieron el proyecto del Partenn; el escultor Fidias y sus alumnos, que trabajaron en los frescos del templo; Damn, el msico amigo de Scrates y compaero de Prdico; el autor trgico Sfocles; Lampn, experto en mntica; el mdico Hipn; el arquitecto Hipodamo de Mileto, que haba ya ampliado el Pireo, transformndolo en un gran puerto comercial, y lo haba puesto en relacin con Atenas gracias a los Largos Muros. Es a l que Pericles confi el proyecto de la planta urbanstica de Thurium (444-3). Thurium era la colonia pan-helnica deseada por Pericles en la Magna Grecia, cuyos nmoi (constitucin) fueron elaborados por el mismo Protgoras.74 Pero este papel de la sofstica al mismo tiempo como educadora de una nueva clase que entraba en la escena poltica75 y, por consiguiente, la importancia que asuma con ella la nueva figura social del intelectual que interviene en un crculo cada vez ms amplio de circunstancias y de ocasiones,76 constituyen apenas uno de los aspectos caractersticos del movimiento sofstico. No hay que menospreciar el hecho de que la tcnica del discurso enseada por los sofistas, incluso si aparentemente se vala de los
Vase DL, IX.50 = DK, 80A1. Comprese con aquello que Platn, en Prot. 317b-318e, pone en boca de Protgoras: "convengo en que soy un 'sofista' y en que educo a los hombres...en los asuntos domsticosy en los polticos". 76 Vase D. Lanza-M. Vegetti, Lideologia della citt, op. cit., pp. 22-23.
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Nstor Luis Cordero (ed.) mismos instrumentos que la educacin tradicional (Homero, los poetas), no era una tcnica neutral, un simple expediente retrico, sino que de hecho vehiculaba una nueva cultura y una nueva concepcin de la cultura. Algunos elementos de esta novedad sern tratados ms adelante; ac recordaremos que, en general, aquello que se pona en evidencia claramente y por primera vez en la obra de los sofistas era la conciencia de la relatividad de los valores, la conciencia de que no es posible hablar en trminos de verdad absoluta, porque ya no es posible conservar la vieja figura del sabio investido de un saber divino, transmitido a los mortales. La relacin entre el hombre y la realidad que lo circunda, y, por consiguiente, la misma vida humana sus tensiones, su organizacin no se conciben ms segn un esquema fijo e inmutable, sino que son concebidas como una creacin continua, con sentido no unvoco, como una obra que exige una tarea difcil de mejoramiento. En la formacin de esta conciencia relativstica contribuy ciertamente tambin el amor por los viajes y el descubrimiento de pueblos y costumbres diferentes, factor constante de la cultura griega (basta pensar en el personaje homrico de Ulises), pero que fue fuertemente acelerado en la poca de las guerras contra los persas. El historiador Herodoto, que dedica gran parte de su obra a la descripcin de los usos y las costumbres de los pueblos brbaros, es decir, no griegos, como los egipcios o los persas, es una fuente importantsima en este aspecto, lo cual no es simple, ya que se esconde algo complejo en su interior. Por un lado se adquiere el conocimiento de que los usos y las costumbres, en pueblos diferentes, e incluso entre diversas ciudades griegas, pueden ser distintos y hasta opuestos sin que esto implique en s un juicio de valor; por otra parte, queda siempre un apego de psicologa social, podra decirse, que, a pesar de todo, establece una suerte de juego entre normalidad (la propia) y extraeza, incluso anormalidad (la del otro). Herdoto es una fuente que nos aclara todo esto.77 Por otro lado, como deca, existe un componente de psicologa !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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En un pasaje famoso del libro tercero de las Historias, despus de haber hablado de la locura de Cambises, que solo ella poda explicar a sus ojos el grave ultraje perpetrado por dicho rey respecto de las cosas sagradas y de las costumbres tradicionales, dice lo siguiente: Ya que si se propusiese a todo hombre elegir entre las distintas tradiciones y se le invitase a elegir las ms bellas, cada uno, despus de una profunda reflexin, preferira las de su pas: tanto mejores les parecen a cada uno sus propias costumbres (III.38). Y en el libro sptimo, en un pasaje en el que est hablando de la relacin entre los embajadores atenienses y persas, y dudando de la realidad de ese encuentro, confirma lo siguiente: Slo s esto: si todos los hombres llevasen al mismo lugar sus desgracias personales, para cambiarlas con las del vecino, despus de
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social o grupal, que existe aun hoy en el interior de los habitantes de una regin o de una ciudad o de un pueblo, e incluso entre grupos precisos al interior de la misma ciudad; podramos llamarlo un apego de caractersticas psicolgicas definido por la distancia, que puede degenerar fcilmente, como puede ocurrir incluso hoy, en manifestaciones de intolerancia. Y es siempre el espritu lcido y distante de Herdoto quien lo atestigua.78 2. Desde cierto punto de vista se puede decir que los sofistas fueron uno de los tantos ejemplos de perdedores en la historia de la cultura; y ello no tanto por el hecho de que en su tiempo no tuvieron xito ni seguidores, sino porque su imagen tuvo, desde un comienzo, una connotacin negativa, que luego fue heredada por la tradicin. Ejemplos de esta consideracin negativa por parte de la cultura tradicional se encuentran ya sea en Aristfanes,79 ya sea en Platn,80 pues ambos !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
haber observado atentamente los males del prjimo, seguramente cada uno conservara los que llev consigo (VII.152). 78 Herdoto, I.134: Entre todos, estiman en primer lugar a s mismos y a quienes viven en regiones vecinas; en segundo lugar, a quienes estn a una distancia media; y luego, gradualmente, miden la estima en proporcin a la distancia. En el ltimo grado de la consideracin estn quienes habitan en lugares muy remotos. Herdoto est hablando de los persas, pero, como dijimos, su observacin tiene carcter universal. 79 En su comedia Nubes, Aristfanes haba asimilado a Scrates con los sofistas, representndolo como un exponente de la cultura ateniense, bastante lejana del cuadro tradicional de los valores y de los intereses del pasado. La asimilacin de Scrates a los sofistas operada por Aristfanes es un serio problema historiogrfico, puesto que otras fuentes (Platn, Jenofonte, Aristteles) los contrastan duramente. Sobre este tema, vase G. Casertano, Le filosofie antiche, Napoli, 1994, pp. 98-107. En Nubes es clsica la presentacin del pensadero de almas sabias (verso 94) en el cual estn recluidos los sofistas. Para la caricatura del sofista y de sus doctrinas naturalistas, vanse en particular los versos 95-104, 144-164, 441-451, 882-884, 961-1111. 80 Una crtica, y tambin una deformacin, de la actividad de los sofistas se encuentra en la obra de Platn. No es que Platn quisiese defender la cultura tradicional, como otros crticos de los sofistas, contemporneos o posteriores. En efecto, toda la crtica platnica a la cultura tradicional abarcaba tambin la nueva cultura representada por los sofistas, en la cual Platn vea inteligentemente ciertos peligros debidos en especial a su popularizacin. El proyecto poltico y cultural de Platn iba en realidad mucho ms all de la cultura de su tiempo y abra perspectivas insospechadas y absolutamente originales, ya sea en el campo epistemolgico como en el filosfico y en el poltico. En efecto, si bien toda la obra platnica puede entenderse como una polmica contra la cultura tradicional y contra la sofstica, a menudo en sus
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Nstor Luis Cordero (ed.) ofrecen una deformacin cmica de la novedad y de los intereses de los sofistas, y no de su mtodo de discusin. Es un hecho que el contenido de la novedad que comportaban los sofistas, tanto en el campo cultural como en el poltico, ms que engrandecer ha devaluado su imagen, y esto por dos razones: la caracterstica particular de la democracia ateniense y la manera en la cual sus doctrinas fueron atacadas por la cultura dominante. Cuando se habla de la Atenas del siglo V como modelo de democracia y se tiene en cuenta el desarrollo de las artes, de la cultura, de la vida civil, se dice algo slo parcialmente verdadero: la democracia concerna slo un crculo muy reducido de personas, aquellas que gozaban de la ciudadana plena, las cuales constituan una pequea minora. Se calcula que en el momento de su auge mximo, la ciudadana ateniense, sin los esclavos (incluyendo mujeres y menores, que no participaban de la vida poltica) estaba constituida por alrededor de 90.000 personas, junto a las cuales haba alrededor de 365.000 esclavos de ambos sexos, y 50.000 protegidos, es decir, extranjeros y esclavos libertos.81 La democracia ateniense se apoyaba entonces sobre la esclavitud, sobre la servidumbre de la mayor parte de la gente que viva en la ciudad: no era entonces ni una pura democracia igualitaria, ni un rgimen basado directamente en la voluntad de la masa, incluso porque los mecanismos de poder no haban hecho justicia a cada grupo de poder, partido o sector, ya que las grandes familias conservaban la influencia que las reformas que Clstenes les haban quitado.82 La maravillosa perfeccin de la ciudad del siglo V era entonces !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
dilogos puso de relieve dos aspectos del nuevo ambiente cultural en el cual se inscriba la obra de los sofistas: por un lado, aludiendo a la consideracin negativa que en general se tena en Atenas respecto de estos extranjeros que venan a perturbar el cuadro de la vida tradicional, y, por otro lado, poniendo en escena parodias de los debates sofsticos. Para el primer aspecto, vase el Protgoras, uno de sus dilogos ms cuidadosos desde el punto de vista estilstico y teatral, en el cual pone en escena un combate entre Protgoras y Scrates; para el aspecto teatral del dilogo, A. Capra, Agn lgn. Il Protagora di Platone tra eristica e commedia, Milano, 2001; G. Casertano, La struttura del dialogo (o di quando la filosofia si fa teatro), en G. Casertano (ed.), Il Protagora di Platone: struttura e problematiche, Napoli, 2004, pp. 729766. Para el segundo de estos aspectos, vase el Eutidemo, donde Platn pone en escena un encuentro entre Scrates y dos sofistas, Eutidemo y Dionisodoro, pero cuidando de distinguir la figura de Scrates de la de los extranjeros. 81 Vase L. H. Morgan, La societ antica, tr. it., Milano, 1970, pp. 200-215, y tambin capp. VIII-IX; H. Berve, Storia greca, tr. it., Bari, 1966, cap. III parte V. 82 D. Lanza, Lingua e discorso, op. cit., p. 64.
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profundamente contradictoria. Antes que nada, desde un punto de vista social y poltico: junto a las clases emergentes, grandes comerciantes, empresarios, industriales propietarios de minas, de astilleros navales, etc., que encontraban en el nuevo orden democrtico el espacio vital para la defensa de su propia posicin social, las viejas clases aristocrticas continuaban an ejerciendo su poder, aceptando, de mayor o menor grado, abandonar las antiguas formas de dominio para disfrutar de los nuevos instrumentos tcnicos ofrecidos por la democracia para ampliar las bases del consenso. Es precisamente por esta razn que Platn har decir a Scrates: hay quien la llama democracia, y hay quien la llama con el nombre que ms le gusta, pero es, en realidad, una aristocracia con el consenso de la masa (Menexeno, 238C-d). Estaba despus el dmos de quienes eran libres, pero pobres, y que deban defender, a pesar de todo, su papel privilegiado de ciudadanos atenienses, quienes, gracias a la igualdad formal garantizada por el rgimen democrtico, defendan en realidad su posicin propia de rentiers de la ciudad, en una ptica en la cual la ciudad deba retribuir al ciudadano por las funciones tpicas del ciudadano, es decir, por su trabajo poltico y por las actividades conexas, nicos elementos que lo distinguan del esclavo.83 Un ejemplo clsico de esta contradiccin social es, precisamente, el domino imperialista de Atenas, ciudad aparentemente democrtica en su interior, pero que ejerce un dominio violento sobre las otras ciudades griegas que dudan en someterse. El historiador Tucdides ofrece un ejemplo luminoso de esta poltica de dominio y al mismo tiempo de su cobertura ideolgica. Se trata de un discurso impresionante por la lucidez con que se reconocen las razones de una dominacin imperialista, de una guerra que tiene sus races en las exigencias imprescindibles de un orden econmico y poltico, ms all de cualquier tipo de justificacin o mistificacin ideolgica o religiosa. Nos referimos al discurso que los atenienses dirigieron a los habitantes de Melos en el ao 416, dcimosexto ao de la guerra del Peloponeso.84 Sobre esta contradiccin social, que vea conjugarse, ayer como hoy, formas de democracia poltica con una praxis imperialista, se insertaba luego una contradiccin cultural que se expresaba a menudo en una autntica polarizacin de las mentalidades: por un lado, la bsqueda, los anlisis, la filosofa de unos pocos, y, por el otro, las creencias tradicionales, el fanatismo, las supersticiones religiosas de la masa. En !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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Vase R. Mller, La sofistica e la democrazia, en Discorsi VI (1986) pp. 723, p. 7, pp. 17-18; D. Lanza-M. Vegetti, Lideologia, op. cit., pp. 17-20. 84 En Tucdides, V, 84-114.
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Nstor Luis Cordero (ed.) este contraste, como ha sucedido a menudo en la historia, los estratos ms pobres del dmos eran a menudo aliados de la cultura tradicional, hostiles a todo tipo de innovacin, para los cuales la religin de estado era un sostn importante del sistema poltico: poner a los dioses en tela de juicio, como hacan efectivamente los sofistas, significaba atacar las bases del orden constituido All por el 432, dudar de lo sobrenatural y ensear astronoma era pasible de persecucin penal: fue en ese ao que se dict el decreto propuesto por el adivino Diopites, que inici toda una serie de procedimientos y de procesos polticos y culturales contra los mayores exponentes de las nuevas ideas.85 Anaxgoras, Digoras, Protgoras, Scrates, Aspasia y Eurpides se encontraron entre los hombres de cultura ms ilustres acusados de impiedad; la situacin era aparentemente paradjica, porque una posicin polticamente democrtica se aliaba a un rgido conservadurismo cultural y, viceversa, posiciones innovadoras en el campo cultural se asociaban a tendencias polticamente conservadoras o, a veces, reaccionarias. Si damos fe a Digenes Laercio,86 a causa de su escrito Sobre los dioses, todos los libros de Protgoras fueron directamente requisados a quienes los posean y quemados pblicamente en el gora, mientras que el propio sofista fue obligado a huir rumbo a Sicilia, y pereci en un naufragio en medio de su viaje.87 Quedan algunos testimonios que veremos ms adelante de este atesmo de Protgoras, que hoy quiz llamaramos agnosticismo, y que estaba ciertamente relacionado con su concepcin del relativismo del conocimiento humano. Los sofistas suscitaron entonces desconfianza y hostilidad entre el gran pblico: por sus crticas de las creencias tradicionales, como ocurri a menudo en la historia, e incluso hoy, fueron considerados responsables, y no slo la expresin, de la decadencia de la moral tradicional y de la situacin de dificultad y de malestar en la cual se encontr la ciudad de Atenas despus de la guerra del Peloponeso. Llegamos as a la otra razn que antes adelantamos sobre la desconfianza que la cultura dominante tena respecto de los sofistas. Y cuando decimos cultura dominante en el siglo IV, y no slo en ste, queremos decir especialmente Platn y Aristteles. Es un hecho: hoy poseemos no slo muy pocos fragmentos de las obras originales de los sofistas, sino que todos los otros textos que !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Sobre este punto, cfr. K.J. DOVER, The Freedom of the Intellectual in Greek Society, en Talanta 7 (1975) pp. 24-54. 86 IX 52-54 = DK80A1. 87 La noticia se encuentra tambin en Sexto Emprico, adv. m. IX 55, 56 = DK80A12.
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constituyen la fuente de nuestro conocimiento, justamente, Platn y Aristteles y otros autores antiguos que remiten a stos, constituyen, al mismo tiempo, la fuente de nuestra incomprensin, desde el momento en que su intencin es precisamente la de hacer de la sofstica algo inadmisible.88 Desde el punto de visa tcnico es fcil explicarse por qu los textos de los sofistas se han perdido para nosotros: Aristteles los excluye del grupo de los filsofos, los doctos helensticos, por consiguiente, los ignoraron, la tradicin doxogrfica se limit en general a repetir el juicio de Platn, de Aristteles y de sus escuelas, y finalmente, en la poca del rescate manuscrito de obras antiguas, fueron considerados indignos de consideracin y, por ello, ignorados. Pero si nos interrogamos sobre las razones de esta exclusin, el discurso se hace ms difcil, especialmente si tomamos en consideracin a Platn como la fuerte primaria de la deformacin de la imagen del sofista. No es ste el lugar para analizar la compleja posicin platnica en su enfrentamiento con los sofistas; bastar por el momento con esbozar slo algunos aspectos generales. Puede decirse que toda la obra platnica es una polmica contra los sofistas, si bien algunas ambigedades subsisten, como ya hemos dicho. Son numerosos los pasajes, del Gorgias al Fedro, del Fedn al Protgoras, a la Repblica, al Teeteto, al Filebo y al Poltico, en los cuales Platn trata de establecer la diferencia entre el sofista y el filsofo, ensayando de tiempo en tiempo de remitirla a la distincin entre retrica o erstica y dialctica, entre saber aparente y saber real. El esfuerzo de Platn se basa fundamentalmente en su tentativa por fundar objetivamente ontolgicamente la contraposicin clara entre verdadero y falso, y esta fundacin es posible slo si se admite la existencia de entes ideales que no dependen de la subjetividad de discursos que se oponen, sino que, por el contrario, son el fundamento de todo discurso. Hablar diciendo la verdad significa construir un discurso que refleja la existencia de estos entes ideales, independientes del flujo de las sensaciones y, por eso, no contradictorios: las ideas inmviles son el metro con el cual se mide y se comprende la movilidad; lo eterno sirve para medir a lo temporal, lo objetivo a lo subjetivo, el ser al devenir. Esto es justamente lo que hace el filsofo, el dialctico. El sofista, por el contrario, el erstico, es todo aquel que queda unido a la fenomenicidad, que no posee un criterio seguro para distinguir las cosas; por ello, sus discursos no son sino puras palabras sin referente objetivo, que cambian continuamente de referente, que son, entonces, tesis que no buscan el descubrimiento de la verdad, sino la obtencin de
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Vase B. Cassin (ed.), Positions de la sophistique, Paris, 1986, pp. 10-11.
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Nstor Luis Cordero (ed.) un consenso pasajero, es decir, una simple victoria verbal sobre el interlocutor: hablan, en definitiva, para no decir nada: este aspecto ser vehementemente subrayado por Aristteles89 cuando dir que los sofistas hablan por hablar, slo por el placer de hablar, logou charin.90 Pero si bien stos son los trminos en los cuales, en general, Platn ubica su polmica contra la sofstica (y, de paso, crea una sofstica unitaria, que histricamente no existi, ya que no hay un denominador comn para todos sofistas),91 no debe creerse que en la obra misma de Platn no haya elementos contradictorios. En la ltima etapa de su produccin, fundamentalmente a partir del Parmnides, Platn somete a una crtica radical a su teora de las ideas sobre la base de una reelaboracin de teoras pitagricas y eleticas, pero con el convencimiento de que las teoras de los sofistas no son tan fcilmente descartables como l haba credo. El Sofista representa el intento mayor, y al mismo tiempo ms problemtico, de fundamentar definitivamente la separacin entre el sofista y el filsofo. Este dilogo, una de las obras ms complejas no slo de Platn, sino de toda la historia de la filosofa, toca varios registros: lingstico, conceptual, poltico. Comienza con una imagen emblemtica: la caza. Hay que encarar la caza del sofista porque se trata de una fiera multiforme que se esconde donde uno menos se lo espera, lista para asumir todo tipo de aspectos para no dejarse descubrir. Intenta camuflarse, fundamentalmente, bajo la figura justamente del cazador, el filsofo; y existe el riesgo, para ste, de confundirse con su adversario en el curso de la caza. La habilidad del sofista consiste precisamente en hacer posible algo imposible: es imposible hablar de todo, porque es imposible poseer todas las tcnicas, tener una sabidura que abarque todos los campos. Y, no obstante, el sofista posee una tcnica que le permite hacerlo posible, que le permite aparecer en posesin de todas las tcnicas; es la tcnica de la imitacin, gracias a la cual con el instrumento de la refutacin, aparece como lo que no es (como su nombre lo indica: sophists, que tiene la misma raz que sabio, sophs). El problema consiste en que tanto la imitacin como la refutacin son tambin las tcnicas del filsofo, que imita con su discurso los entes ideales en sus relaciones y refuta lo falso. La diferencia entonces debe !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Met., IV.5.1009a16-22. Vase B. Cassin, Du faux ou du mensonge a la fiction (de pseudos a plasma), en B. Cassin (ed.), Le plaisir de parler, Paris, 1986, pp. 6-7. 91 Sobre este punto, vase G.W. Most, Sophistique et hermeneutique, en B. Cassin (ed.), Positions, op. cit., pp. 236-237.
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buscarse, parece, en el plano de la distincin entre lo verdadero y lo falso, pero tambin ac es difcil de separar la distincin lingstica de la conceptual. Si el discurso verdadero es aquel que dice las cosas que son tal como son (o las cosas que no son, como si fueran),92 aparece claramente, por un lado, la posibilidad de establecer lingsticamente la distincin entre lo verdadero y lo falso al interior del discurso, pero, por el otro, surge la dificultad de trasladar esta distincin propia del discurso, a una distincin ontolgica, real, ms all del nivel discursivo, desde el momento en que la fundacin de un nivel ontolgico se basa no obstante sobre el discurso que la afirma. La distincin entre verdadero y falso, fundada sobre la que hay entre ser y no ser, entre ser y aparecer, se resuelve en el Sofista, por un lado, con la atribucin de un ser ontolgico incluso al aparecer: si lo falso es decir cosas que no son, y si es posible decirlas, entonces debe concluirse que tambin el no ser existe. La existencia del no ser es justamente la del "ser diferente de", parecer algo que no se es; lo falso existe, entonces, como aquello que es diferente del ser, no como lo contrario de ste; existe como lo que parece verdadero pero no es verdadero, incluso siendo. Con esta distincin genial, Platn responda no slo al relativismo de Protgoras, para quien todo es verdadero, sino tambin a posiciones que se haban originado en algunas escuelas socrticas, como la de Antstenes, para quien no es posible contradecir. Pero, por otro lado, esta distincin no poda sino llegar a la conclusin de la inseparabilidad de aquellos dos terminus, lo cual conduce a la inseparabilidad del sofista y del filsofo: el primero ya no podr ser definido filosficamente de manera independiente del segundo, y, viceversa, porque verdadero y falso, como ser y no ser, estn siempre dialcticamente unidos recprocamente y se necesitan mutuamente; no se puede establecer un ser si no es relacin con un no ser, una verdad si no es en relacin a una falsedad; y siempre queda abierta la posibilidad de su inversin. Queda entonces un nico criterio posible para operar esta distincin: el poltico. Es slo en el interior de la ciudad que el sofista se distingue del filsofo. El criterio lgico y conceptual, en vez de separarlos, conduce a su inseparabilidad, mientras que el criterio poltico los coloca en las antpodas. Sofista y filsofo se distinguen entonces realmente por el puesto diverso que ocupan en la sociedad, ya que sus discursos sobre el bien de la ciudad, el bien para la vida humana, sobre cmo debe vivirse o sobre cmo puede alcanzarse la felicidad, estn realmente alejados el uno del otro y el sofista deviene entonces un filsofo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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Sofista, 263a-b.
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Nstor Luis Cordero (ed.) malo.93 Toda esta complejidad y dramaticidad del anlisis platnico se perder en nuestra tradicin cultural, que se fundar en la simplificacin de la contraposicin el sofista y Platn, es decir, el filsofo, que quedarn, en nuestro imaginario filosfico, emblemticamente, como dos figuras opuestas para siempre. 3. Para concluir, quisiera esbozar brevemente slo dos posiciones culturales y filosficas de la sofstica que se han podido reconstruir sin recurrir a las deformaciones operadas por Platn, Aristteles y de sus seguidores antiguos. Hemos hecho alusin al descubrimiento de la relatividad de los valores como una de las conquistas ms importantes de los sofistas. El mrito de haber planteado y demostrado el discurso sobre la relatividad corresponde a Protgoras de Abdera, una de las figuras de mayor brillo del siglo V, a pesar de los escasos fragmentos de sus obras que han llegado hasta nosotros. Su libro La Verdad (o Discursos demoledores o innovadores: katabllontes) comenzaba muy probablemente con esta frase: Cada uno es medida de todas las cosas, de las que son, de cmo son, de las que no son, de cmo no son. La frase fue repetida por Platn94 y por Sexto Emprico,95 y fue retomada y comentada por Aristteles y otros ms. Su interpretacin fue y es objeto de discusiones. No nos interesa ac examinar su significado filosfico, que tanto ayer como hoy est lejos de alcanzar la unanimidad, sino ver cmo se traduce en un comportamiento poltico La filosofa protagorea, lejos de ser una invitacin al quietismo y a la indiferencia, o, peor, una especie de anarquismo moral, se presenta al contrario como una autntica y verdadera filosofa de la praxis. Ya la teora de la homo-mensura, que puede interpretarse tanto en el sentido del hombre como gnero humano, o en el sentido del hombre como individuo singular, se presta tambin a interpretaciones intermedias, que ponen en evidencia el papel activo de una colectividad particular, de

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Para la justificacin detallada de nuestra lectura del Sofista platnico, vase G. Casertano, Il nome della cosa. Linguaggio e realt negli ultimi dialoghi platonici, Napoli, 1996, captulo 2; y, para una lectura diferente, los bellos ensayos de M. Canto, Politiques de la rfutation. Entre chien et loup: le philosophe et le sophiste, en B. Cassin (ed.), Positions, op. cit., y de L. Palumbo, Il non essere e lapparenza. Sul Sofista di Platone, Napoli, 1994. 94 Teeteto, 151e-152a. 95 Adv. math., VII.60 = DK, 80B1; Pyrrh. hip., I.216 = DK, 80A14.
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un grupo social cuyos miembros otorgan el mismo valor a la existencia.96 Pero dos testimonios platnicos, uno en el Teeteto y otro en el Protgoras, combinados con otras dos tesis de Protgoras, a saber, que sobre cada hecho hay dos discursos contrapuestos entre s (DK 80A1), y que es necesario hacer mejor el discurso peor (DK80A21), nos permiten establecer una reconstruccin de su discurso tico y poltico original. En el Teeteto, despus de haber recordado la teora de la homomensura, Platn pone en boca de Protgoras el famoso discurso conocido como Apologa de Protgoras, en el cual, despus del famoso paralelismo entre el sofista y el mdico, el uno que opera con remedios y el otro con la palabra, se dice que los sabios y los autores capaces hacen aparecer como justas para la ciudad las opiniones tiles en lugar de las daosas, puesto que cuanto aparece como justo y bello para cada ciudad, lo es para ella y en tanto as lo considera. Pero el sabio, en vez de opiniones particulares daosas para los ciudadanos, hace ser y aparecer las tiles.97 No hay contradiccin alguna entre el relativismo gnoseolgico y esta visin tico-poltica de Protgoras: bien y til son conceptos ciertamente relativos, porque no existe el bien ni lo til, sino slo aquello que puede ser bueno para algunos, pero que puede ser malo para otros; as, los discursos de los hombres, contrapuestos entre s, son relativos, porque no existe un discurso ms verdadero que otro. Pero un discurso ms til s es posible: si cada individuo, o cada grupo di individuos, tiene su verdad, no por ello todas las verdades son igualmente tiles para la vida en sociedad. El discurso mejor no es entonces el discurso lgico, sino el discurso poltico que se muestra ms idneo para un acuerdo, para un pacto de aceptabilidad para la colectividad,98 porque es mejor que otros para considerar incluso provisoriamente, hasta que la ciudad lo cambie; el discurso mejor es el nmos, la ley, la realizacin dinmica de un consenso humano buscado e impuesto a la ciudad gracias a la persuasin del sabio, del sofista, que es como el mdico para la sociedad. Al sofista le espera entonces una tarea muy elevada, la de realizar un tipo de sociedad que actualice la sociabilidad del hombre, la de armonizar las diferentes e irreductibles individualidades en un cuerpo social que sea el mejor possible.99 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Para este punto, vase E. Duprel, Les sophistes, Neuchtel, 1948; F. Caujolle-Zaslawsky, Sophistique et scepticisme. Limage de Protagoras dans loeuvre de Sextus Empiricus, en B. Cassin (ed.), Positions, op. cit., p. 157. 97 Teet., 166d-e ss. = DK, 80A21a. 98 Vase G. Martano, Contrariet e dialettica nel pensiero antico. I. Dai Milesii ad Antifonte, Nspoli-Firenze, 1972, pp. 237-243. 99 Platn pone en boca de Protgoras, en el dilogo homnimo (en un extenso pasaje conocido como "El mito de Protgoras", 320c ss. = DK 80C1) una
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Nstor Luis Cordero (ed.) La otra posicin que quera evocar, bien diversa del democraticismo de Protgoras, es la de Antifonte, quien ve en el nmos, en la ley democrtica de la ciudad, un carcter de exterioridad respecto de la naturaleza ms profunda del hombre, y cuya violencia represiva critica. Antifonte fue un hombre de una cultura y de una sensibilidad considerables, como testimonian, entre otras cosas, la cantidad de los trminos de la lengua griega para los cuales construy un significado original.100 Se discuti en la antigedad, y luego entre los crticos modernos, si existieron dos Antifontes, un sofista y un profesor de retrica, un orador, o si existi uno solo. La dificultad para los estudiosos surga del hecho de que pareca imposible conciliar la imagen del sofista, tal como surga de los testimonios y de los fragmentos encontrados en los papiros, que pareca sostener la igualdad natural entre todos los hombres, con la del retrico, que jug un papel importantsimo en la revuelta antidemocrtica y oligrquica de los Cuatrocientos (junioseptiembre 411 a.C.), segn narra el historiador Tucdides.101 En realidad, una lectura de los documentos menos sujeta a sistematizaciones y a oposiciones del tipo democracia/oligarqua que no siempre tuvieron mucho sentido en la antigedad (como hoy, por otra parte), nos permite entrever la figura interesante de un hombre bastante esquivo frente a la poltica, dedicado al ejercicio escrupuloso de su profesin de abogado, que en cierto momento de la situacin histrica vivida en su propia ciudad cree encontrar la posibilidad de actuar directamente en poltica. Atenas, en efecto, despus de la desastrosa !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
verdadera y propia teora de la civilizacin y de la organizacin social. En la misma, despus de de haber hablado de la fundacin de las ciudades, primer paso necesario para abandonar el estado animal, se exalta el valor de aids y de dke, respeto y justicia, que deben estar presentes en todos los ciudadanos, ya que son la condicin necesaria para que el animal de aspecto humano devenga animal social. 100 Sobre este punto, vanse todos los trminos incluidos en los antiguos lxicos y recogidos en DK87. 101 Tuc., VIII.65 ss. Sobre la cuestin de los dos Antifontes y del significado de su doctrina, segn una perspectiva diferente de la ma, vase F. Decleva Caizzi, Antiphontis Tetralogiae, Milano-Varese, 1968; Antifonte oratore e Antifonte sofista, ed. B. Gentili-G. Morelli, Urbino, 1974; F. Decleva Caizzi, Il nuovo papiro di Antifonte, en F. Adorno, F. Decleva Caizzi, F. Lasserre, F. Vendruscolo, Protagora, Antifonte, Posidonio, Aristotele. Saggi su frammenti inediti e nuove testimonianze, Firenze, 1986; I. Labriola, Introduzione ad Antifonte, La verit, Palermo, 1992; M.Narcy, Antiphon dAthnes, en Dictionnaire des philosophes antiques, R. Goulet, (ed.) vol. I, Pars 1989; M. Vegetti en Platone, La Repubblica, trad. y com. De M. Vegetti, vol. II (libros II y III), Napoli, 1998, pp. 163-169.
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expedicin a Sicilia contra Siracusa, se debata en luchas intestinas y una inseguridad desconocida hasta entonces. Antifonte debi pensar que una intervencin suya directa, junto con otros personajes de alta posicin cultural y moral,102 poda contribuir a instaurar condiciones de vida ms humanas, como las que teorizaba en sus obras. Es la figura de un pensador solitario, entonces, que hasta el instante supremo, cuando los Cuatrocientos fueron derrocados y l mismo condenado a muerte, no dej de asombrar a sus contemporneos por la nobleza de sus sentimientos. He aqu el testimonio de Tucdides:
...pero quien haba organizado todo el complot para que se llegara a este resultado, quien haba dedicado al mismo desde haca tiempo todas sus energas, era Antifonte, un hombre que, entre los atenienses de su tiempo, no era superado por nadie en cuanto a su estatura moral, el ms profundo tanto en el pensamiento como en la expresin del mismo; si bien no se presentaba de buen grado para hablar en la Asamblea ni en otros lugares de debate, era considerado con desconfianza por la masa por su fama de hbil orador. No haba nadie mejor que l para aconsejar a quien, perseguido en los tribunales o en la asamblea popular, le peda sus consejos. Y cuando [...] los Cuatrocientos fueron derrocados y el pueblo los castig duramente, fue precisamente l, que haba sido acusado de instaurar este rgimen, quien pronunci la mejor defensa, segn mi opinin, pronunciada jams en un proceso por delitos capitales.103

Un hombre de sentimientos aristocrticos, entonces, ajeno a todo tipo de demagogia, y que, con una mirada lcida y apasionada, reflexiona sobre la vida humana y capta con profundidad las contradicciones en un perodo agitado de la vida social, con una perspectiva que podra ser viable si se respetara en mayor grado la naturaleza humana. Sobre la base de algunos fragmentos de Antifonte se ha hablado de un pesimismo,104 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Es obvio que esto no excluye que en el siglo IV hubiera individuos que esperaban que la restauracin del rgimen oligrquico redundara en su beneficio. 103 Tuc., VIII.68, 1-2. 104 La vida se asemeja a una efmera vigilia, la extensin de una vida a la duracin de un da, en el cual miramos la luz para dejar de inmediato nuestro puesto a otros, que han de seguir (Estobeo, IV.34, 63 = DK, 87B50); Es toda la vida la que est en acusacin, querido amigo, la cual no contiene nada de elevado, ni de grande, ni de noble, sino que todo es pequeeces, debilidades, transitoriedad y mezcla de grandes Dolores (Estobeo, IV.34, 56 = DK, 87B51); Hay hombres que no viven la vida presente, y que se preparan cuidadosamente a vivir otra vida, y no sta; entretanto, el tiempo perdido se les escapa para
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Nstor Luis Cordero (ed.) pero son justamente sus reflexiones sobre la vida humana y sobre aquello que es lo mejor para el hombre lo que abre la puerta para las reflexiones polticas de Antifonte. Y es ac donde el anlisis de Antifonte muestra toda su desesperada lucidez al denunciar el formalismo abstracto de las leyes, que, incluso ah donde deben imponerse para organizar bien o mal una red de relaciones reguladoras de los comportamientos humanos en sociedad, slo son capaces de determinar un comportamiento formalmente correcto, que solo roza en grado mnimo la interioridad del hombre, su naturaleza ms profunda, y que no consigue ofrecerle ninguna motivacin profunda para sus acciones. He aqu por qu el sistema de las leyes vigentes representa una ofensa para la naturaleza humana, al atacar y al mortificar las bases de sus exigencias vitales. Estos lcidos anlisis se conservan en el famoso fragmento del papiro de Oxyrhynco, que se encuentra en DK 87B44. La definicin inicial de Antifonte, desde el punto de vista formal, es perfecta:
Por consiguiente, 'justicia' es no transgredir las leyes de la ciudad de la cual se es ciudadano. Es por esta razn que cada uno aplicar la justicia del modo que, segn l, es el ms til: cuando hay testigos, tendr gran estima por las leyes, pero, en ausencia de testigos, aplicar ms bien las normas naturales, ya que las normas de la ley son accesorias (eptheta) y las de la naturaleza, necesarias (anankaa); las de la ley son fruto de un acuerdo y no generadas, las de la naturaleza son generadas y no acordadas. Es as como, si se transgreden las normas de la ley a escondidas de quienes la acordaron, no hay censura ni pena; si se las transgrede sin ocultamiento, no hay impunidad. En cambio, si uno violenta ms all de lo posible las normas de la naturaleza, incluso si nadie se da cuenta, el mal no es menor; y si todos lo saben, no es mayor: se violenta no una opinin, sino la verdad. Es sobre esto que se basa nuestra encuesta, ya que la mayor parte de aquello que es justo segn la ley, contradice a la naturaleza.105

El hombre justo, entonces, es un hombre profundamente dicotmico: en lo social, es un ciudadano ejemplar y respetuoso de la ley; en lo privado, al darse cuenta de que lo realmente til no coincide con lo que la ley dictamina, la transgrede si est seguro que esto no le acarrear dao alguno. No se trata de inmoralismo por parte de Antifonte; por un lado, el sofista describe lo que ocurre realmente en la sociedad; por el otro, se dan razones: lo que ocurre, ocurre, en efecto, porque hay un contraste esencial entre las normas de la ley y las de la naturaleza: Antifonte llama convencionales a las primeras y necesarias a las !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
siempre (Estobeo, III.16, 20 = DK, 87B53a); No es posible desplazar la vida como si fuese un peon (Harpocr. anathsthai = 87B52). 105 DK, 87B44, A, coll. 1-2.
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segundas. La normatividad de la ley viene en efecto despus de aquella de la naturaleza: esto se demuestra por el hecho de que la pena que se paga por transgredir una y otra es completamente diferente. En el primer caso se trata de una consecuencia totalmente convencional, que depende del tiempo y del lugar en el cual un hombre vive y acta, y que Antifonte llama opinin; en el segundo, la consecuencia es necesaria, y Antifonte la llama verdad: no se trata de inmoralismo, entonces, sino, a lo sumo, de una crtica de la inmoralidad de la ley. En este punto la bsqueda de Antifonte revela una gran profundidad en su crtica de un sistema de leyes y de normas que, con el pretexto de reglamentar todo con cdigos acordados abstractamente o impuestos violentamente, sofocan y ofenden la naturalidad y la espontaneidad del hombre: las leyes prescriben, en efecto, lo que deben ver, o no ver, los ojos; lo que deben escuchar, o no, los odos; lo que debe decir, o no, la lengua; lo que deben hacer, o no, las manos; donde deben ir, o no, los pies; lo que la mente debe, o no, desear.106 El pesimismo de Antifonte se revela entonces como una denuncia del origen social del dolor. Vivir y morir son ciertamente cosas naturales, pero una ley que no ofendiese la naturaleza del hombre tendra que ser aquella que intentara asegurar al hombre el mximo de placer y reducir al mnimo los dolores, asegurar al hombre, a todos los hombres, en una palabra, las condiciones de una vida humana, y no una simple supervivencia entre los intersticios de una red de relaciones mortificantes y opresoras: Vivir y morir, en efecto, son cosas naturales, y la vida del hombre deriva de aquello que le es til, y la muerte de lo que es daino. La utilidad prescripta por la ley es una cadena (desms) para la naturaleza; la prescripta por la naturaleza es libre (elphtera). Por consiguiente, para razonar correctamente, lo que conlleva un dolor no puede agradar a la naturaleza ms que aquello que procura placer: en efecto, lo que es verdaderamente til debe producir placer, no dao. No obstante, lo que por naturaleza procura placer.107 Aqu el fragmento se interrumpe; pero el discurso de Antifonte sobre la no-naturalidad de la ley, sobre las culpas de la ley en concreto, de la organizacin social al mortificar la vida del hombre en lugar de favorecer su expansin, se confirma en los pasajes siguientes, donde se ve que la funcin del nmos, tal como se lo concibe actualmente, es slo la de reprimir los placeres y de aumentar los dolores: ...y entre estos casos enumerados, la mayor parte son contrarios a la naturaleza, ya que provocan un dolor mayor, mientras que uno menor sera posible, y un placer menor, cuando un placer mayor sera posible, y un dao, cuando
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DK, 87B44, A, col. 3. DK, 87B44, A, col.3.
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Nstor Luis Cordero (ed.) sera posible evitarlo.108 En otros trminos, el nmos, en su versin aseguradora de garantas e igualitaria, codificada entre las redes de una normativa que pretende defender la justicia ms igual posible, consagra en realidad desigualdad y violencia, que se oponen a la ms genuina naturaleza humana.109 Estos pasajes dejan entrever la gran experiencia del orador experto en las prcticas y en las normas que regulan lo que los hombres llaman justicia, y, al mismo tiempo, los indicios de una reflexin profunda sobre estos importantes mecanismos de la vida social: mecanismos que, al codificar una igualdad formal entre todos los ciudadanos, sancionan en realidad la ms profunda desigualdad, aquella que daa la naturalidad de la vida humana. Por naturaleza, todos somos absolutamente iguales, tanto brbaros como griegos. Esto se puede ver a partir de las necesidades naturales de todos los hombres... Todos respiramos el aire por la boca y por la nariz, y....110 Frente a una ley que se aleja cada vez ms de la naturaleza, de la naturalidad de una vida que se podra vivir segn otras normas, el principio que debera regular la vida humana es el de la concordia (homnoia), lazo que une al hombre singular con la comunidad, como se lee en otro bellsimo fragment.111 Es slo una humanidad naturalmente armonizada en su interior, sin fracturas ni violencias, sin discriminaciones de ninguna especie, en concordia, la que podr satisfacer a las necesidades de todos: slo en ella, la ley no ser la violencia legalizada e impuesta bajo el disfraz de una igualdad formal de todos los ciudadanos, de todos los hombres, sino un comportamiento espontneo, consciente y libre, de todos.112 Traduccin: N.L. Cordero

DK, 87B44, A, col. 5. Es ste, por ejemplo, el caso de igualdad ante la ley del ofendido y del ofensor, recordado por Antifonte: DK, 87B44, A, col. 5-7. 110 DK, 87B44, B, col.2: en este punto se interrumpe el fragmento. 111 Jmblico, Ep. sobre la concordia [Estobeo, II.35, 15] = DK, 87B44a. 112 Vase G. Casertano, Il piacere, lamore e la morte nelle dottrine dei presocratici, cit., pp. 100-101 y G. Casertano, Sofista, Npoles, 2004.
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