Said y Clifford. Teorias Viajeras

CUADERNOS
DE TEORÍA
Y CRÍTICA
#1
9
IS SN: 0719-622
TEORÍAS VIAJERAS
ABRIL 2015
COLECCIÓN DÁRSENA
DEPARTAMENTO DE LITERATURA
INSTITUTO DE LITERATURA Y CIENCIAS DEL LENGUAJE
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO
COLECCIÓN DÁRSENA
DEPARTAMENTO DE LITERATURA
INSTITUTO DE LITERATURA Y CIENCIAS DEL LENGUAJE
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO
CUADERNOS DE
TEORÍA Y CRÍTIC
A #1
TEORÍA S VI AJER
AS
COORDINACIÓN
CUADERNOS DE
TEORÍA Y CRÍTIC
A
Cl ar a Parr a Tr ia
na
raúl rodr íguez fr
eire
EDICIÓN
raúl rodr íguez fr
eire
TR ADUC CIONES
Rodr igo Zamor an
o
DI SEÑO Y DI AGRA
M ACIÓN
Ar acelli Salinas
Vargas
Dirección elec tr IS SN: XX XX-X XX

ónic a: cuader no X
s.teor iaycritic a@
gmail.com
Viña del Mar, ab

ril de 2015
CUADERNOS
DE TEORÍA
Y CRÍTICA
#1
TEORÍAS VIAJERAS
PRESENTACIÓN TEORÍA VIAJERA RECONSIDERADA

7 41
raúl rodríguez freire EDWARD W. SAID
TEORÍA VIAJERA NOTAS SOBRE TEORÍA Y VIAJE

9 63
EDWARD W. SAID JAMES CLIFFORD
PRESENTACIÓN
C
uadernos de teoría y crítica pretende poner en circulación peque-
ños textos del pensamiento contemporáneo, en particular
aquellos cuya lectura es restringida. Su anhelo es contribuir al
debate y, sobre todo, entregar herramientas que les permitan a nuestros
estudiantes poner en práctica el ejercicio de la lectura y la crítica. Este
primer número está dedicado a las teorías viajeras, pues creemos que
estando nuestro quehacer localizado en Amér ica Latina, la reflexión del
viaje teórico resulta para nuestro trabajo tan central como la de lugar,
noción de la cual la crítica brasileña ya ha debatido y de manera ejem-
plar (Roberto Schwarz, Silviano Santiago, José Miguel Wisnik).
En su introducción a la reedición inglesa de Contrapunteo cubano
del tabaco y el azúcar (1995), Fernando Coronil señalaba que el viaje teó-
rico es eminentemente transcultural, pero su domesticación lineal se
impone cuando se termina canonizando autores y, podríamos agregar
nosotros, territorios. Para Coronil, el atributo imperial axiomatizador
se da mediante la instauración de cánones y no a partir de los teóricos y
sus teorías. Ello nos da motivos para dejar de considerar al “pensamien-
to europeo” y al “pensamiento latinoamericano” como si se tratara de
entidades cerradas y esencializadas, para comenzar a tratarlos como
intercambios culturales cuyo presunto origen es una mera ficción. Una
estrategia de lectura como esta, por tanto, abre miradas sobre la colo-
nización, la dependencia y la cultura que visualizan un campo activo
que suspende la noción de imitación, a la vez que contesta sus fuerzas
▪ PRESENTACIÓN ▪7
coercitivas. La posibilidad de un pensamiento “latinoamericano” lleva
implícitamente el reconocimiento de un pensamiento “europeo”, obli-
terando que la posibilidad de un pensamiento tal se levanta sobre cien-
tos de contactos transculturales, violentos unos, calmos otros, pero
siempre a partir de un entre-lugar que hace imposible el determinismo
de un punto de inicio. Y si la idea de un discurso “europeo” es dable,
lo es únicamente a partir de un trabajo histórico de represión, por lo
que seguir un derrotero similar no nos aleja del eurocentrismo, nos ata
a él. Detenernos en el viaje de las teorías y sus autores nos permitirá
entonces desencializar tanto a la crítica, como a la teoría (independien-
temente de donde provengan), para comenzar a pensar libre de los pre-
juicios metafísicos que han asediado al latinoamericanismo arielista (y
neoarielista), dominante hasta nuestros días. Ello no implica de ningu-
na manera atenuar el hecho de que escribimos desde y, por lo general,
sobre América Latina, pero el subcontinente no es una condición por la
cual debamos renunciar, como si ello fuera posible, a la lectura del mun-
do. Si no es una trampa, Latinoamérica bien puede ser una estrategia,
una estrategia para nuestros tiempos.
El texto que abre el presente e inaugural número, “Teorías viaje-
ras”, si bien es conocido, no lo es la extraordinaria respuesta realizada
por el antropólogo James Clifford, ni la revisión del mismo que realizara
Edward Said años más tarde, de manera que aquí se quiso presentar la
continuidad de una problemática, a fin de conocer su desarrollo y explo-
rar sus posibilidades. Las traducciones del texto de Clifford y del segun-
do ensayo de Said han sido realizadas por Rodrigo Zamorano, estudiante
de nuestro posgrado, y revisadas por quien coordina este número. Debo
agradecer a Rodrigo su trabajo, así como su interés en la teoría y la críti-
ca, ejercicios cada vez más alejados de nuestras universidades. También
debemos agradecer a Clara Parra, colega con quien iniciamos el grupo de
Teoría y crítica del Departamento de Literatura de la Pontificia Universi-
dad Católica de Valparaíso, y a quienes se incorporaron a él.
raúl rodríguez freire

Viña del Mar, febrero de 2015.
8 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

TEORÍA
VIAJERA
Edward W. Said
A
l igual que las personas y las escuelas críticas, las ideas y las teo-
rías también viajan; de una persona a otra, de una situación a
otra y de una época a otra. La vida cultural e intelectual nor-
malmente se alimenta y con frecuencia se mantiene gracias a esta circu-
lación de ideas, y tanto si adopta la forma de influencia reconocida como
inconsciente, de préstamo creador o de apropiación íntegra, los desplaza-
mientos de ideas y teorías de un sitio a otro son al mismo tiempo una rea-
lidad de la vida y una afortunada condición instrumental de la actividad
intelectual. Dicho esto, no obstante, deberíamos pasar a especificar los
tipos de movimiento posibles con el fin de preguntar si en virtud de haber
pasado de un lugar y un tiempo a otro una idea o una teoría gana o pierde
fuerza, y si una teoría en un periodo histórico y una cultura nacional se
vuelve completamente diferente para otro periodo o situación. Existen
casos particularmente interesantes de ideas y teorías que pasan de una
cultura a otra, como cuando las denominadas ideas orientales sobre la
trascendencia se importaron a Europa durante principios del siglo XIX, o
cuando determinadas ideas europeas acerca de la sociedad se tradujeron
a las sociedades orientales tradicionales de finales del siglo XIX. Semejan-
te movimiento a un nuevo entorno no está nunca libre de trabas. Lleva
consigo necesariamente procesos de representación y de institucionali-
zación diferentes de aquellos que se produjeron en el lugar de origen. Esto
complica cualquier explicación acerca del transplante, transferencia, cir-
culación y comercio de teorías e ideas.
Tomado de: Edward Said, El mundo, el texto y el crítico, trad. Ricardo García Pérez, Buenos Aires,
Debate, 2004 [1983], pp. 303-330. El título original de este ensayo es “Traveling Theory”, y apareció
en la revista Raritan, vol. 1, núm. 3 (1982): 41-67. Hemos modificado el título de la traducción caste-
llana, “Teoría ambulante”, dado que, a nuestro juicio, no da cuenta de las implicancias que la noción
de viaje tiene en este texto y en el trabajo de Said en general [e.].
▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 11

Sin embargo, hay un modelo discernible y recurrente del propio despla-
zamiento, tres o cuatro fases comunes al modo en que cualquier idea o
teoría viaja.
En primer lugar, hay un punto de origen, o lo que parece serlo, un
conjunto de circunstancias iniciales bajo las que nació la idea o ingresó
en el discurso. En segundo lugar, hay una distancia atravesada, un paso a
través de la presión de diferentes contextos a medida que la idea pasa de
un momento anterior a otro tiempo y lugar en el que alcanzará una nueva
relevancia. En tercer lugar, hay un conjunto de condiciones —llamémos-
las condiciones de aceptación o, como parte inevitable de la aceptación,
resistencias— que después confrontan la teoría o idea trasplantada ha-
ciendo posible su introducción o tolerancia, por extraña que pudiera pa-
recer. En cuarto lugar, la idea ya adaptada (o incorporada) por completo
(o parcialmente) se ve hasta cierto punto transformada por sus nuevos
usos, su nueva posición en un nuevo tiempo y lugar.
Es obvio que formular una explicación completamente satisfac-
toria de estas fases constituiría una labor enorme. Pero aunque no tengo
ni la intención ni la capacidad de asumirla, valdría la pena describir el
problema de un modo general y esquemático de modo que me permita
abordar extensamente y con detalle un aspecto particularmente actual y
enormemente limitado del mismo. Por supuesto que la discrepancia entre
el problema general y cualquier análisis particular merece ser comentado
en sí mismo. Preferir un análisis local y detallado de cómo viaja una teoría
de una situación a otra es también traicionar alguna incertidumbre fun-
damental acerca de la especificación o delimitación del campo al que una
determinada teoría o idea pudiera pertenecer. Nótese, por ejemplo, que
cuando los alumnos profesionales de literatura utilizan ahora palabras
como “teoría” o “crítica” no se sobreentiende que deban o debieran con-
finar sus intereses a la teoría o la crítica literaria. La distinción entre una
y otra disciplina se ha difuminado precisamente porque campos como la
literatura y los estudios literarios han dejado de considerarse tan omni-
comprensivos o tan sinópticos como lo estuvieron en otro tiempo hasta
hace poco. Aunque algunos polémicos eruditos de la literatura no obstan-
te pueden todavía atacar a otros por no ser lo suficientemente literarios,

o por no comprender (¿y quién debería?) que la literatura, a diferencia
de otras formas de escritura, es esencialmente mimética, esencialmente
moral y esencialmente humanista, las controversias resultantes eviden-
cian en sí mismas el hecho de que no existe ningún consenso acerca de
cómo deben determinarse los límites exteriores de la palabra “literatura”
o de la palabra “crítica”. Hace algunas décadas, la historia de la literatura
y la teoría sistemática, del tipo de la promovida de modo pionero por Nor-
throp Frye, auguraba una estructura metódica, habitable y hospitalaria
en la que, por ejemplo, se podría demostrar que el mito del verano podría
transformarse definiblemente en el mito del otoño. “Dentro del sistema
de Frye, el acto humano primordial —modelo de todo acto humano—”,
escribe Frank Lentricchia, en Después de la “nueva crítica”, citando la obra
de Frye The Educated Imagination, “es un acto creativo y ‘formativo’, que
transforma en hogar el mundo meramente objetivo, proyectado contra
nosotros, donde nos sentimos ‘solos, con miedo, desamados’”.1 Pero la
mayoría de los especialistas en literatura se encuentran ahora, una vez
más, a la intemperie. De manera similar, la historia de las ideas y la litera-
tura comparada, dos disciplinas estrechamente asociadas con el estudio
de la literatura y la crítica literaria, apenas acreditan automáticamente
en sus practicantes el mismo sentido goetheano de concierto de todas las
literaturas e ideas.
En todos estos casos la situación específica o el carácter local de
una determinada tarea intelectual parece incómodamente distante de,
y solo retóricamente apoyada por, la legendaria totalidad, coherencia e
integridad del campo general al que uno pertenece profesionalmente.
Parece haber demasiadas interrupciones, demasiadas distracciones, de-
masiadas irregularidades interfiriendo con el espacio homogéneo que
supuestamente mantiene unidos a los eruditos. La división del trabajo
intelectual, que ha significado una creciente especialización, erosio-
na aún más toda aprehensión directa que uno pudiera tener del campo
global de la literatura y los estudios literarios; inversamente, la invasión
1 Frank Lentricchia, After the New Criticism, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 24 [trad.
esp.: Después de la “nueva crítica”, trad. Ramón Buenaventura, Madrid, Visor, 1990, p. 39].

del discurso literario por parte de las extravagantes jergas de la semió-
tica, el postestructuralismo y el psicoanálisis lacaniano han inflamado
el universo crítico literario hasta dejarlo prácticamente irreconocible.
En pocas palabras, no parece haber nada inherentemente literario en el
estudio de lo que tradicionalmente se han considerado textos literarios,
ni tampoco una literariedad que pudiera impedir que un crítico literario
recurriera al psicoanálisis, la sociología o la lingüística. La convención,
la tradición histórica y los llamamientos a los protocolos del humanismo
y el academicismo tradicional se introducen de manera regular, por su-
puesto, como evidencia de la persistente integridad del campo; pero cada
vez más estos parecen ser estrategias retóricas en un debate acerca de lo
que la literatura y la crítica literaria deberían ser en lugar de definiciones
convincentes de lo que de hecho son.
Geoffrey Hartman ha representado muy bien este escollo ana-
lizando las tensiones y vacilaciones que gobiernan la actividad crítica
contemporánea. La crítica de hoy día, nos dice, es radicalmente revisio-
nista. “Liberada de cierto decoro neoclásico que, por espacio de tres si-
glos, creó una prosa ilustrada pero también excesivamente complacien-
te”, la crítica está atravesando lo que él califica como “un movimiento
de lenguaje extraordinario”.2 En algunas ocasiones este movimiento de
lenguaje es tan excéntrico que se aproxima, e incluso desafía, a la propia
literatura; en otras obsesiona a los críticos que se ven arrastrados por la
corriente hacia el ideal de un lenguaje completamente “puro”. En otras
más, el crítico descubre que “la escritura es un laberinto, un rompeca-
bezas topológico y un crucigrama textual; el lector, por su parte, debe
abandonarse momentáneamente en un ‘infinitizador’ hermenéutico
que hace que todas las reglas de clausura parezcan arbitrarias”.3 Tanto
si se califica a estas alternativas de discurso crítico como terroristas o
como “un nuevo tipo de sublimidad o trascendentalismo emergente”, 4
2 Geoffrey H. Hartman, Criticism in the Wilderness: The Study of Literature Today, New Heaven,
Yale University Press, 1980, p. 85.
3 Ibid., p. 244.
4 Ibid., p. 151.

para el crítico humanista persiste la necesidad tanto de definir más
claramente “esa provincia especial que constituyen las humanidades”,
como de materializar (más que espiritualizar) la cultura en la que vivi-
mos.5 No obstante, concluye Hartman, atravesamos una época de tran-
sición, lo cual quizá sea otra forma de decir (como lo hace en el título
Criticism in the Wilderness) que hoy día la crítica está sola, deshecha, que
tiene mala suerte, es patética y juguetona porque su territorio desafía
toda delimitación y certeza.
La exuberancia de Hartman —puesto que su actitud es en el fon-
do exuberante— habría de ser matizada por la devastadora observación
de Richard Ohmann en English in America de que los departamentos de in-
glés representan “una tentativa moderadamente exitosa por parte de los
profesores de obtener algunos beneficios del capitalismo al tiempo que
evitan sus riesgos y, no obstante, cierta renuencia a reconocer todo vín-
culo entre cómo hacemos nuestro trabajo y el modo en que se desenvuel-
ve la sociedad en su conjunto”.6 Esto no significa decir que los estudiosos
académicos de la literatura presenten un frente ideológico unificado,
aun cuando Ohmann esté grosso modo en lo cierto. Las divisiones en su
seno no pueden reducirse simplemente a un conflicto entre los críticos
antiguos y los nuevos o a una ideología antimimética monolíticamente
dominante, como sostiene engañosamente Gerald Graff. Pensemos que,
si restringimos el número de asuntos en discusión a cuatro, muchos de
aquellos que están en la vanguardia en un asunto son muy conservadores
en otro:
1. La crítica como academicismo, humanismo, como “criado” del texto,

mimética en su sesgo, frente a la crítica como revisionismo y como
una forma de literatura en sí misma.
2. El papel del crítico como profesor y buen lector: para salvaguardar el
canon frente a los que quieren subvertirlo o crear uno nuevo. La mayo-
5 Ibid., p. 301.
6 Richard Ohmann, English in America: A Radical View of the Profession, New York/London, Oxford
University Press, 1976, p. 304.

ría de los críticos de Yale son revisionistas en lo que se refiere al punto
1) y conservadores en lo que respecta al punto 2).
3. La crítica como algo apartado del mundo político/social, frente a la
crítica como forma de metafísica filosófica, psicoanálisis, lingüísti-
ca o cualquiera de ellas, frente a la crítica como algo que en realidad
tiene que ver con estos territorios “contaminados” de la historia, los
medios de comunicación y los sistemas económicos. Aquí el rango de
distribución es mucho más amplio que en los aspectos 1) y 2).
4. La crítica como crítica del lenguaje (el lenguaje como teología negativa,
como dogma privado, como metafísica ahistórica), frente a la crítica
como análisis del lenguaje de las instituciones, frente a la crítica como
estudio de las relaciones entre el lenguaje y los elementos no lingüísticos.
En ausencia de un dominio cerrado denominado literatura, con unas

fronteras exteriores nítidas, ha dejado de existir una posición autorizada
u oficial para el crítico literario. Pero tampoco hay algún nuevo método
soberano, alguna nueva tecnología crítica que imponga algún tributo o
lealtad intelectual. Por el contrario, hay todo un babel de argumentos en
favor de la falta de límites de toda interpretación; de las ideologías que
proclaman el valor eterno y sin embargo determinante de la literatura o
“las humanidades”; de todos los sistemas que al afirmar su capacidad de
llevar a cabo esencialmente tareas autoconfirmatorias no permiten apor-
tar ninguna evidencia contrafáctica. Si se quiere, se puede denominar
semejante situación como plural o, si se tiene cierto gusto por el melo-
drama, se la puede calificar de desesperada. Por mi parte, prefiero con-
templarla como una oportunidad para seguir siendo escéptico y crítico,
sin sucumbir ni al dogmatismo ni al pesimismo malhumorado.
Por tanto el problema específico de lo que le sucede a una teoría
cuando se desplaza de un lugar a otro se revela como un tema de inves-
tigación interesante. Ya que si campos como la literatura o la historia de
las ideas no tienen intrínsecamente límites que los encierren, y si, a la
inversa, no se puede imponer ninguna metodología sobre lo que esen-
cialmente es un área de actividad abierta y heterogénea —la escritura e
interpretación de textos— es prudente formular las preguntas sobre la

teoría y la crítica de formas que sean apropiadas a la situación en la que
nos encontramos. De entrada, esto supone una aproximación histórica.
Supone, por tanto, que como consecuencia de circunstancias históricas
específicas surge una teoría o idea que pertenece a dichas circunstancias.
¿Qué le sucede cuando, en diferentes circunstancias y por nuevas razo-
nes, se utiliza una y otra vez, en circunstancias aun más distintas? ¿Qué
puede revelarnos esto acerca de la propia teoría, de sus límites, sus posi-
bilidades y sus problemas inherentes? ¿Y qué puede sugerirnos acerca de
la relación entre teoría y crítica, por una parte, y sociedad y cultura, por
otra? La pertinencia de estas cuestiones se hará patente en una época en
que la actividad teórica parece a un tiempo intensa y ecléctica, en la que
la relación entre una realidad social y un discurso crítico dominante y sin
embargo hermético parece difícil de determinar, y cuando, a pesar de to-
das estas razones y algunas otras de aquellas a las que acabo de referirme,
es vano prescribir programas teóricos a la crítica contemporánea.
Historia y consciencia de clase (1923) de Lukács es en justicia famosa por
su análisis del fenómeno de la reificación, un destino universal que afecta
a todos los aspectos de la vida en una era dominada por el fetichismo de la
mercancía. Como el capitalismo, sostiene Lukács, es el más articulado y
cuantitativamente detallado de todos los sistemas económicos, lo que im-
pone bajo su ley sobre la vida humana y el trabajo tiene como consecuencia
la radical transformación de todo lo humano, fluido, procesual, orgánico
y relacionado en objetos desvinculados y “alienados”, en elementos inde-
pendientes, en átomos sin vida. En semejante situación, por tanto, el tiem-
po se desprende de su naturaleza cualitativa, variable y fluida; se congela
en un continuo cuantificable y delimitado con precisión relleno de “cosas”
cuantificables (el “rendimiento” mecánicamente objetivado y reificado del
trabajador, por completo separado de su personalidad humana global): di-
cho brevemente, se convierte en espacio. En este entorno en el que el tiem-
po se transforma en espacio físico abstracto, mensurable con precisión, un
entorno que a un tiempo es causa y efecto de la producción especializada y
fragmentada científica y mecánicamente del objeto de trabajo, los sujetos
del trabajo deben fragmentarse racionalmente del mismo modo. Por una
parte, la objetivación de su fuerza de trabajo en algo opuesto a su persona-

lidad global (un proceso ya realizado con la venta de esa fuerza de trabajo
como mercancía) se convierte ahora en la ineluctable y permanente reali-
dad de su vida cotidiana. Aquí, también, la personalidad no puede hacer
nada más que contemplar impotente cómo su propia existencia se reduce
a una partícula aislada y se ofrece como alimento a un sistema ajeno. Por
otra parte, la desintegración mecánica del proceso de producción en sus
componentes destruye también aquellos lazos que habían unido a los in-
dividuos en una comunidad en los tiempos en que la producción todavía
era “orgánica”. A este respecto, además, la mecanización los convierte en
átomos abstractos y aislados cuyo trabajo ya no los reúne de forma directa
y orgánica; se convierte hasta un extremo siempre creciente en algo me-
diado exclusivamente por las leyes abstractas del mecanismo que los apri-
siona.7 Aunque esta representación del mundo público sea desoladora, la
descripción de Lukács se ajusta a lo que le sucede al intelecto, al “sujeto”,
tal como él lo llama. Después de una descripción asombrosamente brillan-
te de las antinomias de la filosofía clásica desde Descartes hasta Kant, Fi-
chte, Hegel y Marx, en la que muestra la creciente retirada del sujeto hacia
la contemplación pasiva y privatizada, cada vez más divorciada de las rea-
lidades abrumadoramente fragmentadas de la vida industrial moderna,
Lukács pasa a representar el pensamiento burgués moderno como algo que
se encuentra en un impasse, embarrancado y paralizado en una pasividad
terminal. La ciencia a la que da lugar se basa en la mera reunión de hechos;
las formas de comprensión racionales no pueden enfrentarse por tanto a
la irracionalidad de los données físicos, y cuando se hacen esfuerzos para
forzar a que “los hechos” se sometan a un “sistema”, su fragmentación y
su falta de presencia incesantemente atomizada o bien destruye el sistema o
bien convierte a la mente en un registro pasivo de objetos discretos.
Existe, sin embargo, una forma de experiencia que representa
de manera concreta la esencia de la reificación así como su limitación:
la crisis. Si el capitalismo es la encarnación de la reificación en términos
7 Georg Lukács, History and Class Consciousness, trad. Rodney Livingstone, London, Merlin Press,
1971, p. 90 [trad. esp.: Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, trad. Manuel Sacristán, Ma-
drid, Sarpe, 1985, vol. 2, p. 16].

económicos, entonces todo, incluidos los seres humanos, deben cuanti-
ficarse y recibir un valor de mercado. Esto por supuesto es lo que Lukács
quiere decir cuando habla de articulación bajo el capitalismo, lo cual en
ocasiones caracteriza como si fuera una gigantesca lista enumerada. En
principio nada queda fuera —ningún objeto, persona, lugar ni tiempo—,
puesto que todo se puede calcular. Pero hay momentos en que “el ser cua-
litativo de las ‘cosas’, la cosa en sí, no concebida, sino eliminada, que en
esa condición vive como valor de uso su existencia extraeconómica y que
se cree posible descuidar e ignorar tranquilamente mientras las leyes eco-
nómicas funcionan de modo normal [aquí Lukács se refiere a cosas tan
“irracionales” como el sentimiento, la pasión, la casualidad] se convierte
repentinamente en las crisis en factor decisivo de la situación (repenti-
namente, se entiende, para el pensamiento cosificado, racional). O mejor
dicho: sus efectos se manifiestan como suspensión del funcionamiento
de aquellas leyes, sin que el entendimiento cosificado sea capaz de descu-
brir un sentido en ese ‘caos’”.8 Es entonces, en semejante tesitura, cuan-
do la mente o el “sujeto” encuentra su única oportunidad de escapar a la
reificación: estudiando detenidamente qué es lo que produce que la reali-
dad parezca ser solo una colección de objetos y de données económicos. Y el
acto mismo de buscar el proceso que se esconde tras lo que aparenta estar
eternamente dado y objetivado permite que la mente se conozca a sí mis-
ma como sujeto y no como un objeto sin vida, para ir después más allá de
la realidad empírica e ingresar en el dominio putativo de la posibilidad.
Cuando en lugar de una inexplicable escasez de pan se puede imaginar el
trabajo humano y, consecuentemente, a los seres humanos que producen
el pan pero que ya no lo están haciendo porque hay huelga de panaderos,
estamos bien encaminados para saber que la crisis es comprensible por-
que el proceso es comprensible; y si el proceso es comprensible, también
lo es en cierto sentido el todo social creado por el trabajo humano. La cri-
sis, en pocas palabras, se convierte en crítica del statu quo: los panaderos
están en huelga por una determinada razón, la crisis se puede explicar,
8 Ibid., p. 105 [trad. esp.: Ibid., vol. 2, p. 31].

el sistema no funciona infaliblemente, el sujeto acaba de demostrar su
victoria sobre las formas objetivas anquilosadas.
Lukács plantea todo esto en términos de la relación sujeto-obje-
to, y hacer justicia a su argumentación exige que esta venga seguida del
momento en el que muestra que la reconciliación entre sujeto y objeto es
posible. Si bien admite incluso que semejante eventualidad está en un
futuro muy lejano. Sin embargo, está seguro de que no hay ningún futuro
así a nuestro alcance sin la transformación de la conciencia pasiva y con-
templativa en conciencia activa y crítica. Al plantear un mundo de agen-
cia humana al margen del alcance de la reificación, la conciencia crítica
(la conciencia engendrada por la crisis) se vuelve genuinamente cons-
ciente de su poder para “la ininterrumpida transformación de las formas
de objetividad que configuran la existencia del hombre”.9 La conciencia
va más allá de lo dado empíricamente y comprende, sin experimentarla
realmente, la historia, la totalidad y la sociedad como un todo; precisa-
mente aquellas unidades que la reificación había ocultado y negado. En el
fondo, la conciencia de clase es pensamiento planeando la forma de abrir-
se paso hacia la unidad a través de la fragmentación; es también pensa-
miento consciente de su propia subjetividad como algo activo, energético
y, en un sentido profundo, poético. (Aquí deberíamos señalar que algu-
nos años antes de Historia y consciencia de clase Lukács había sostenido que
solo en el dominio de lo estético podían superarse las limitaciones de la
teoría pura y de la ética pura; mediante la primera se refería a una teoría
científica cuya propia objetividad simbolizaba su propia reificación, su
esclavitud hacia los objetos, y mediante la última una subjetividad kan-
tiana fuera del alcance de todo menos de su propia individualidad. Solo la
Estética presentaba el significado de la experiencia como experiencia vi-
vida —der Sínn des Erlebnisses— bajo una forma autónoma: mediante ella
sujeto y objeto se vuelven uno).10
9 Ibid., p. 186 [trad. esp.: Ibid., vol. 2, p. 118].
10 Lukács, “Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik”, publicado originalmente en Logos 7

(1917-1918), reimpreso en Lukács, Heidelberg-Ästhetik, 1916-18, Darmstadt, Luchterhand, 1974;
véase pp. 96-97.

Ahora bien, como se eleva por encima de los objetos, la conciencia
ingresa en un dominio de potencialidad, es decir, de posibilidad teórica.
La especial necesidad que Lukács tiene de explicar esto se debe a que está
describiendo algo muy distinto de una mera evasión en la fantasía. La
conciencia que alcanza conciencia de sí no es ninguna Emma Bovary que
pretenda ser una dama en Yonville. Las presiones directas de la cuantifi-
cación capitalista, esa incesante catalogación de todo lo que hay sobre la
tierra, continúan según Lukács haciéndose sentir; lo único que cambia
es que la mente reconoce una clase de seres como ella misma que tienen
el poder de pensar en términos generales, de asimilar los hechos pero de
organizarlos en grupos, de reconocer procesos y tendencias allá donde la
reificación solo permite obtener evidencias de átomos sin vida. La con-
ciencia de clase por tanto empieza con la conciencia crítica. Las clases no
son reales al modo en que son reales los árboles y las casas; son imputa-
bles mediante la conciencia, utilizando sus poderes para postular tipos
ideales en los que se encuentra a sí misma con otros seres. Las clases son
consecuencia de un acto insurgente mediante el cual la conciencia se nie-
ga a ser confinada en el mundo de los objetos, que es donde había estado
recluida según el orden de cosas del capitalismo.
La conciencia se ha desplazado del mundo de los objetos al mundo
de la teoría. Aunque Lukács describe esto como solo podría describirlo un
joven filosofo alemán —con un lenguaje aún más atestado de metafísica
y de abstracciones que el que yo he estado empleando— no debemos ol-
vidar que está llevando a cabo un acto de insurrección política. Conquis-
tar la teoría es amenazar con la destrucción de la reificación, así como
del sistema burgués en su conjunto del que depende la reificación. Pero,
según asegura él a sus lectores, esta destrucción “no es un acto único de
desgarramiento del velo que lo recubre [al proceso de reificación], sino el
cambio ininterrumpido y alternante de cristalización, contradicción y
fluidificación”.11 La teoría, dicho con precisión, se conquista como conse-
cuencia de un proceso que comienza cuando la conciencia experimenta
11 Lukács, History and Class Consciousness, p. 199 [trad. esp.: Lukács, Historia y conciencia de cla-
se, vol. 2, p. 133].

en primer lugar su propio anquilosamiento en la reificación general de
todas las cosas bajo el capitalismo, luego cuando la conciencia se gene-
raliza (o se considera) a sí misma como algo opuesto a los demás objetos,
y se percibe como una contradicción con (o una crisis en el seno de) la
objetivación, emerge una conciencia de transformación del statu quo; fi-
nalmente, dirigiéndose hacia la libertad y la plenitud, la conciencia mira
hacia delante para llevar a cabo su autorrealización, que es por supuesto
el proceso revolucionario que se extiende hacia delante en el tiempo, per-
ceptible ya solo como teoría o proyección.
Esta es de hecho toda la vertiginosa historia. La he resumido con
el fin de establecer una ligera indicación de lo bien que respondían las
ideas de Lukács acerca de la teoría al orden político que él describía con
tan formidable circunspección y terror. La teoría era para él lo que la
conciencia producía no en evitación de la realidad, sino como una volun-
tad revolucionaria absolutamente comprometida con la mundaneidad y
el cambio. Según Lukács, la conciencia del proletariado representaba la
antítesis teórica del capitalismo; como han dicho Merleau-Ponty y otros
autores, el proletariado de Lukács no puede identificarse en modo algu-
no con una harapienta colección de trabajadores húngaros con la cara
sucia. El proletariado era su personaje para la conciencia que desafiaba a
la reificación, la mente que afirmaba sus poderes sobre la mera materia,
la conciencia que proclamaba su derecho teórico a postular un mundo
mejor fuera del mundo de los simples objetos. Y como la conciencia de
clase procede de los trabajadores en activo y conscientes de sí mismos de
este modo, la teoría nunca debe perder contacto con sus orígenes en la
política, la sociedad y la economía.
Este es, entonces, Lukács describiendo sus ideas acerca de la teo-
ría —y por supuesto su teoría del cambio sociohistórico— a principios de
la década de 1920. Pensemos ahora en el discípulo y alumno de Lukács
Lucien Goldmann, cuya obra EI hombre y lo absoluto: El dios oculto (1955) su-
puso uno de los primeros y sin duda más interesantes intentos de otor-
gar vigencia académica práctica a las teorías de Lukács. En el estudio de
Goldmann sobre Pascal y Racine, la conciencia de clase se ha transfor-
mado en “visión del mundo”, algo que no es una conciencia inmediata,

sino colectiva, que se manifiesta en la obra de determinados autores con
enorme talento.12 Pero esto no es todo. Goldmann dice que estos autores
obtienen su visión del mundo de determinadas circunstancias políticas
y económicas comunes a los miembros de su grupo; sin embargo, la pro-
pia visión del mundo se deduce no tanto de un detalle empírico como de
una fe humana en que existe una realidad “que va más allá de ellos como
individuos y que encuentra su expresión en su obra”. 13 Escribiendo como
un académico comprometido políticamente (y no como Lukács, que fue
un militante directamente implicado), Goldmann sostiene entonces que,
como Pascal y Racine fueron autores privilegiados, la obra de ambos pue-
de constituirse en un todo relevante mediante un proceso de teorización
dialéctica, en el cual la parte está relacionada con el supuesto todo; un
supuesto todo mediante la evidencia empírica. Por tanto, se considera
que los textos individuales expresan una visión del mundo; en segundo
lugar, la visión del mundo constituye el todo intelectual y la vida social
del grupo (los jansenistas de Port-Royal); en tercer lugar, los pensamien-
tos y sentimientos del grupo son una expresión de su vida económica y
social.14 En todo esto —y Goldmann argumenta con una brillantez y su-
tileza ejemplares— la empresa teórica, un circulo interpretativo, es una
manifestación de coherencia: entre la parte y el todo, entre la visión del
mundo y los textos en sus más mínimos detalles, entre una determinada
realidad social y los escritos de los miembros particularmente dotados
de un grupo. En otras palabras, la teoría es el dominio del investigador,
el lugar en el que se reúnen en perfecta correspondencia cosas dispares,
aparentemente desconectadas: la economía, el proceso político, el escri-
tor individual y una serie de textos.
La deuda de Goldmann con Lukács es clara, si bien no se ha señala-
do que lo que en Lukács es una discrepancia irónica entre conciencia teó-
12 Lucien Goldmann, The Hidden god: A Study of Tragic Vision in the “Pensées” of Pascal and the
Tragedies of Racine, trad. Philip Thody, London, Routledge & Kegan Paul, 1964, p. 15 [trad. esp.:
Lucien Goldmann, El hombre y lo absoluto: el dios oculto, trad. Juan Ramón Capella, Barcelona,
Península, 1985].
13 Ibid., p. 15.
14 Ibid., p. 99.

rica y realidad reificada Goldmann lo transforma y localiza en una corres-
pondencia trágica entre la visión del mundo y la desafortunada situación
de clase de la noblesse de robe de finales de la Francia del siglo XVII. Mientras
que la conciencia de clase de Lukács desafía, en realidad se rebela contra,
el orden capitalista, la visión trágica de Goldmann se manifiesta perfecta
y absolutamente mediante las obras de Pascal y Racine. Verdaderamente,
aquellos autores no expresan directamente la visión trágica, y también
es cierto que esto requiere del investigador moderno un estilo dialéctico
de investigación extraordinariamente complejo para que dé a la luz la co-
rrespondencia entre la visión del mundo y el detalle empírico; el hecho sin
embargo es que la adaptación que Goldmann hace de Lukács elimina de la
teoría su función insurgente. La pura existencia de la conciencia de clase
o de la conciencia teórica, basta para que a Lukács le sugiera el planeado
derrocamiento de las formas objetivas. Para Goldmann, una conciencia de
clase o de grupo es ante todo un imperativo académico, y después —en las
obras de autores enormemente privilegiados— la expresión de una situa-
ción social trágicamente limitada. La zugerechnetes Bewusstsein (conciencia
atribuida) de Lukács es una necesidad teórica no verificable pero sin em-
bargo absolutamente prioritaria si debemos efectuar un cambio en la rea-
lidad social; en la versión de ella de Goldmann, abiertamente reducida a
una situación sumamente limitada, la teoría y la conciencia se expresan en
la apuesta pascaliana por un dios silente y nunca visto, el deus absconditus;
para Goldmann, el investigador científico, como él se califica a sí mismo,
también se expresa en la correspondencia teórica entre el texto y la realidad
política. O, para formularlo de otro modo, para Lukács la teoría se origi-
na como una especie de disonancia irreductible entre la mente y el objeto,
mientras que para Goldmann la teoría es la relación homológica que pude
comprobarse que existe entre la parte individual y el todo coherente.
La diferencia entre las dos versiones de la teoría de Lukács que-
da suficientemente en evidencia: Lukács escribe como integrante de una
lucha (la República Soviética de Hungría de 1919), Goldmann como un
historiador exiliado en la Sorbona. Desde determinado punto de vista
podemos decir que la adaptación que hace Goldmann de Lukács degrada
la teoría, rebaja su importancia, la domestica de algún modo a las exigen-

cias de una tesis doctoral en París. No creo, sin embargo, que la degrada-
ción tenga aquí una consecuencia moral, sino más bien (como da a enten-
der uno de sus significados secundarios) que la degradación comporta el
rebajamiento del color, el mayor grado de distancia, la pérdida de fuerza
inmediata que se produce cuando las ideas de conciencia y de teoría de
Goldmann se comparan con el significado y la función que Lukács destinó
a la teoría. Tampoco quiero dar a entender que haya algo inherentemente
erróneo en la conversión que hace Goldmann de la conciencia insurgente
y radicalmente confrontadora en una conciencia de correspondencia y
homología acomodaticia. Es simplemente que la situación ha cambiado
lo suficiente para que se haya producido la degradación, si bien no cabe
duda de que la lectura que hace Goldmann de Lukács silencia la versión
casi apocalíptica de la conciencia que tiene este último.
Nos hemos acostumbrado tanto a oír que todos los préstamos, lec-
turas e interpretaciones son malas interpretaciones y malas lecturas que
es muy probable que consideremos el episodio Lukács-Goldmann simple-
mente como otro fragmento de evidencia de que todo el mundo, incluso
los marxistas, leen mal y malinterpretan. Creo que esta conclusión es
completamente insatisfactoria. Conlleva, en primer lugar, que la única
posible alternativa a la copia carente de originalidad es la mala lectura
creativa y que no existe ninguna otra posibilidad intermedia. En segundo
lugar, cuando se eleva a principio general, la idea de que toda lectura es
mala lectura es esencialmente una abrogación de la responsabilidad del
crítico. Nunca satisface que un crítico se tome en serio la idea de la crítica
para decir que la interpretación es malinterpretación o que los préstamos
llevan consigo inevitablemente malas lecturas. Más bien al contrario: me
parece perfectamente posible entender las malas lecturas (tal como se
producen) como parte de una transferencia de ideas y teorías de un es-
cenario a otro. Lukács escribió para, así como en, una situación que dio
lugar a ideas acerca de la conciencia y de la teoría que son muy distintas
de las ideas producidas por Goldmann en su situación. Calificar la obra
de Goldmann como una mala lectura de la de Lukács, y después pasar
inmediatamente a relacionar esa mala lectura con una teoría general de
la interpretación entendida como mala interpretación es no prestar nin-

guna atención crítica a la historia y a la situación, ambas de las cuales
desempeñan un importante y determinante papel en la transformación
de las ideas de Lukács en las de Goldmann. La Hungría de 1919 y el París
posterior a la Segunda Guerra Mundial son dos entornos bastante distin-
tos. En la medida en que leamos con atención a Lukács y Goldmann, en
esa justa medida entonces podemos entender la transformación crítica
—en el tiempo y en el espacio— que se produce entre un autor y otro,
ambos de los cuales dependen de la teoría para llevar a cabo una labor de
trabajo intelectual concreta. No veo aquí ninguna necesidad de recurrir
a la teoría de la intertextualidad ilimitada como punto arquimédico ex-
terior a las dos situaciones. El viaje concreto de Hungría a París, con todo
lo que conlleva, parece lo suficientemente persuasivo, lo suficientemente
adecuado para un escrutinio crítico, a menos que queramos abandonar la
conciencia crítica en favor del hermetismo crítico.
Al comparar a Lukács y Goldmann entre sí, entonces, estamos
reconociendo también el extremo hasta el cual la teoría es una respues-
ta a una situación social e histórica específica de la que forma parte un
acontecimiento intelectual. De modo que lo que es conciencia insurgente
en un caso se vuelve visión trágica en otro, por razones que se dilucidan
cuando se compara seriamente las situaciones de Budapest y de París.
No quisiera dar a entender que Budapest y París determinaron el tipo de
teorías que produjeron Lukács y Goldmann. Quiero decir que “Budapest”
y “París” son condiciones irreductiblemente previas, y que presentan lí-
mites y ejercen presiones ante las que cada escritor, con su propio talento,
predilección e intereses, responde.
Llevemos ahora a Lukács, o más bien a Lukács tal como lo utilizó
Goldmann, un paso más allá: el uso de Goldmann que hizo Raymond Wi-
lliams. Criado en la tradición de estudios ingleses de Cambridge, formado
en las técnicas de [F. R.] Leavis y [I. A.] Richards, Williams se constituyó
en un especialista en literatura que no toleraba ningún tipo de teoría. Él
más bien habla dolorosamente de cómo los intelectuales educados como
lo estaba él emplean “un lenguaje aislado y de distinción” que conver-
tía en un fetiche determinados particulares concretos y diminutos; esto
significaba que los intelectuales podían aproximarse al poder pero solo

hablar asépticamente del microcosmos, manifestar no comprender la
reificación y hablar, por el contrario, del correlato objetivo, no conocer
la mediación aunque conozcan la catarsis.15 Williams nos dice que Gold-
mann llegó a Cambridge en 1970 y pronuncio allí dos conferencias. Esta
visita, según Williams en el conmovedor ensayo conmemorativo que es-
cribió acerca de Goldmann tras su muerte, fue un acontecimiento de gran
importancia. Presentó la teoría en Cambridge, afirma Williams, la enten-
dió y la utilizó tal como había sido entendida y utilizada por pensadores
formados en la tradición continental principal. Goldmann despertó en
Williams una valoración por la contribución de Lukács en nuestra com-
prensión de cómo, en una era de “predominio de la actividad económica
sobre todas las demás formas de actividad humana”, la reificación era al
mismo tiempo una falsa objetividad en lo que se refería al conocimiento
y una deformación que penetraba a fondo más que cualquier otra forma
en la vida y en la conciencia. Williams prosigue:
La idea de totalidad era entonces un arma crítica contra esta precisa

deformación; de hecho, contra el propio capitalismo. Y sin embargo
esto no era idealismo; era una aseveración de la primacía de otros
valores. Al contrario, exactamente igual que la deformación podía
entenderse, en sus raíces, solo mediante el análisis histórico de un
particular tipo de economía, así el intento de vencerla y superarla
descansa no en el testigo aislado o en la actividad independiente sino
en el trabajo práctico de buscar, afirmar y establecer más fines socia-
les humanos en medios más humanos, políticos y económicos.16
Una vez más, el pensamiento de Lukács —en este caso la idea declara-
damente revolucionaria de totalidad— ha sido un tanto domeñada. Sin
desear en modo alguno menospreciar la importancia de lo que las ideas
de Lukács (a través de Goldmann) hicieron por el mortecino estado de los
estudios ingleses en el Cambridge de finales del siglo XX, creo que es nece-
15 Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture, London, Verso, 1980, p. 13.
16 Ibid., p. 21.

sario decir que aquellas ideas fueron originalmente formuladas con el fin
de hacer algo más que agitar a unos cuantos profesores de literatura. Esta
es una cuestión obvia, por no decir fácil. Lo que resulta más interesante,
sin embargo, es que como Cambridge no es la Budapest revolucionaria,
como Williams no es el Lukács militante, como Williams es un crítico re-
flexivo —esto es esencial— más que un revolucionario comprometido,
puede ver los límites de una teoría que comienza siendo una idea libera-
dora, pero puede convertirse en una trampa en sí misma.
En el plano más práctico me resultaba fácil aceptar [la teoría de la

totalidad de Lukács como una respuesta a la reificación]. Pero en-
tonces globalmente la cuestión de pensar en términos de una tota-
lidad es el descubrimiento de que formamos parte de ella; de que
nuestra propia conciencia, nuestro trabajo, nuestros métodos, se
encuentran entonces en juego de un modo crítico. Y en el campo
particular del análisis literario se encontraba esta obvia dificul-
tad: que la mayor parte de la obra que teníamos que examinar era
el producto precisamente de este trabajo de la conciencia reificada,
de modo que lo que parecía el gran avance metodológico podría convertirse,
con bastante rapidez, en la trampa metodológica. No puedo decir, sin em-
bargo, que esto sucediera finalmente con Lukács, puesto que toda-
vía no tengo acceso a toda su obra; pero en parte de ella, al menos, las
principales intuiciones de Historia y consciencia de clase, que ahora ha sido
parcialmente rechazada, no se traducen en práctica crítica [Williams se
refiere aquí a la obra posterior de Lukács, mucho más rudimentaria,
sobre el realismo europeo] y determinadas operaciones más burdas
—esencialmente incluso aquellas de la base y la superestructura—
continúan reapareciendo. Todavía leo a Goldmann de un modo cooperativo
y planteando críticamente la misma cuestión, porque estoy seguro de que
la práctica de la totalidad es todavía para cualquiera de nosotros, en
cualquier momento, profunda e incluso obviamente difícil. 17
17 Ibid., p. 21. La cursiva es mía.

Este es un pasaje admirable. Aun cuando Williams no dice nada
acerca de la lamentable repetitividad de la obra posterior de Goldmann,
es importante que como crítico que ha aprendido de la teoría de otro
debería ser capaz de ver las limitaciones de la teoría, especialmente el
hecho de que un avance metodológico puede convertirse en una trampa
si se utiliza de forma acrítica, repetitiva e ilimitada. Lo que quiere decir,
creo yo, es que una vez que una idea obtiene vigencia debido a que es
claramente eficaz y potente, tiene todas las probabilidades de que du-
rante sus peregrinaciones se vea reducida, codificada e institucionaliza-
da. La exposición notablemente compleja que hace Lukács del fenómeno
de la reificación sí se convirtió ciertamente en una simple teoría de la
reflexión; hasta cierto punto, por supuesto, y Williams es elegiaco con
demasiada amabilidad para decirlo acerca de un viejo amigo muerto re-
cientemente, se convirtió en las manos de Goldmann en ese tipo de idea.
La homología es, después de todo, una versión refinada del modelo de
base y superestructura de la Segunda Internacional.
Más allá del recordatorio específico de lo que le podía suceder a
una teoría de vanguardia, las cavilaciones de Williams nos permiten ha-
cer otro comentario acerca de la teoría a medida que evoluciona a partir
de una situación, comienza a utilizarse, viaja y obtiene amplia acepta-
ción. Porque si la reificación y totalidad (por convertir ahora la teoría de
Lukács en una expresión abreviada con el fin de citarla fácilmente) puede
convertirse en un instrumento reduccionista, no hay ninguna razón por
la que no pueda volverse demasiado incluyente, por la que no pueda con-
vertirse en un hábito intelectual demasiado activo y expansivo sin cesar.
Es decir, si una teoría puede descender, por así decirlo, y convertirse en
una reducción dogmática de su versión original, también puede ascender
hasta una especie de mal infinito, el cual —en el caso de la reificación
y totalidad— es la dirección que el propio Lukács pretendía. Hablar del
incesante derrocamiento de las formas objetivas, y hablar como lo hace
él en el ensayo sobre la conciencia de clase, de cómo el fin lógico de ven-
cer la reificación es la autoaniquilación de la propia clase revolucionaria,
significa que Lukács había llevado su teoría hacia delante y hacia arriba
mucho más lejos, de una forma inaceptable (en mi opinión). La contra-

dicción inherente a esta teoría —y quizá a la mayoría de las teorías que se
desarrollan como respuestas a la necesidad de movimiento y de cambio—
es que corre el riesgo de convertirse en una exageración teórica, en una
parodia teórica de la situación para cuya reparación o superación fue ori-
ginalmente formulada. Prescribir “el cambio ininterrumpido y alternante
de cristalización, contradicción y fluidificación” hacia la totalidad como
un remedio teórico contra la reificación es en cierto sentido sustituir una
formula inalterable por otra. Decir de la teoría y de la conciencia teóri-
ca, como hace Lukács, que intervienen en la reificación e introducen el
proceso no es calcular con el suficiente cuidado, ni tener en cuenta, los
detalles y las resistencias que ofrece a la conciencia teórica una realidad
intransigente y reificada. A pesar de toda la brillantez de su explicación
de la reificación, a pesar de todo el cuidado que se toma con ella, Lukács
es incapaz de ver cómo incluso bajo el capitalismo la propia reificación no
puede ser totalmente dominante, a menos, por supuesto, que esté dis-
puesto a admitir algo que la totalidad teórica (su instrumento insurgen-
te para vencer la reificación) dice que es imposible, a saber: que bajo el
capitalismo es teóricamente posible que la totalidad adopte la forma de
reificación totalmente dominante. Porque si la reificación es totalmente
dominante, ¿cómo entonces puede explicar Lukács que su propia obra sea
una forma de pensamiento alternativa bajo el influjo de la reificación?
Quizá todo esto sea demasiado engorroso y hermético. Sin embar-
go, creo que por lejos en el tiempo y en el espacio que pueda estar Williams
de la encendida rebeldía del primer Lukács hay, a pesar de la frialdad de
sus reflexiones críticas sobre Lukács y Goldmann, una extraordinaria
virtud en la distancia para con ambos, con quienes por otra parte es tan
intelectualmente cordial. De ambos hombres toma una conciencia teó-
rica sofisticada de las cuestiones involucradas al relacionar la literatura
con la sociedad, tal como lo plantea en su mejor ensayo teórico individual
“Base y Superestructura en la teoría marxista cultural”.* La terminología
que ofrece la teoría marxista académica para cartografiar el campo par-
* Reproducido en Raymond Williams, Cultura y materialismo, trad. Alejandro Droznes, Buenos

Aires, La Marca, 2012, pp. 50-71 [e.].

ticularmente desordenado y complicado que subyace entre la base y la
superestructura es normalmente inadecuado, y entonces Williams pasa
a hacer un trabajo que encarna su versión crítica de la teoría original. Ex-
pone esta versión muy bien, creo yo, en Politics and Letters: “por dominante
que pueda ser un sistema social, el verdadero sentido de su dominación
conlleva una limitación o selección de las actividades que abarca, de
modo que por definición no puede agotar toda la experiencia social, la
cual por tanto siempre deja potencialmente sitio para actos alternativos
y acciones alternativas que todavía no están articuladas como institu-
ción social ni siquiera como proyecto”.18 El campo y la ciudad recoge tanto
los límites como las alternativas reactivas a la dominación, como en el
caso de John Clare, cuya obra “marca el fin de la poesía pastoral [como
convención sistemática para describir la campiña inglesa] en el momento
mismo de su colisión con la experiencia campestre real”. La propia exis-
tencia de Clare como poeta se vio amenazada por la supresión de un orden
social aceptable del paisaje habitual idealizado por Jonson y Thomson;
de ahí el giro —como alternativa todavía no completamente realizada y
no completamente sometida a las relaciones inhumanas que se producen
bajo el sistema de explotación del mercado— hacia “el lenguaje verde de
la nueva naturaleza”, es decir, la naturaleza que los grandes románticos
habían de celebrar de un nuevo modo.19
No hay ninguna minimización del hecho de que Williams es un
crítico importante debido a sus dotes y a sus intuiciones. Pero estoy con-
vencido de que sería un error subestimar en sus escritos de madurez la
función desempeñada por lo que he venido aludiendo como teoría pres-
tada o ambulante. Porque debemos sin duda tomar prestado si quere-
mos eludir las limitaciones de nuestro entorno intelectual inmediato.
Ciertamente necesitamos teoría, por toda una serie de razones que sería
demasiado tedioso enumerar aquí. Lo que también necesitamos además
18 Raymond Williams, Politics and Letters: Interviews with New Left Review, London, New Left
Books, 1979, p. 252.
19 Raymond Williams, The Country and the City, 1973; Oxford University Press, reimpreso en New
York, 1975, p. 141 [trad. esp.: El campo y la ciudad, trad. Alcira Bixio, Barcelona, Paidós, 2001, p. 187].

de teoría, sin embargo, es el reconocimiento crítico de que no hay nin-
guna teoría capaz de abarcar, encerrar y predecir todas las situación en
las que podría ser útil. Esta es otra forma de decir, como hace Williams,
que ningún sistema social o intelectual puede ser tan dominante como
para ser ilimitado en su fuerza. Williams por tanto cuenta con el recono-
cimiento crítico, y lo utiliza conscientemente para cualificar, conformar
y refinar sus préstamos de Lukács y Goldmann, si bien deberíamos apre-
surarnos a añadir que esto no lo convierte en infalible o en modo alguno
menos susceptible a la exageración y el error por el hecho de contar con
él. Pero a menos que la teoría sea incontestable, ya sea a través de sus
éxitos o de sus fracasos, ante el desorden esencial, y la también esencial
presencia indomeñable que constituye una enorme parte de las situacio-
nes históricas y sociales (y esto se aplica por igual tanto a la teoría que
proceda de algún otro lugar como a la teoría que sea “original”), la teo-
ría se convierte en una trampa ideológica. Petrifica tanto a sus usuarios
como a aquello sobre lo que se aplica. La crítica dejaría de ser posible.
La teoría, en pocas palabras, no puede ser nunca completa, exac-
tamente igual que el interés de uno por la vida cotidiana no se agota
nunca en simulacros, modelos o abstracciones teóricas de la misma. Por
supuesto que se obtiene placer de hacer que la evidencia realmente se
ajuste o funcione en un marco teórico, y por supuesto que es ridícula-
mente absurdo sostener que “los hechos” o “los grandes textos” no re-
quieren ningún marco o metodología teórica para ser apreciados o leídos
adecuadamente. Ninguna lectura es neutral ni inocente, y por esa misma
razón cada texto y cada lector es, hasta cierto punto, el producto de un
punto de vista teórico, por implícito o inconsciente que semejante punto
de vista pueda ser. Estoy sosteniendo, sin embargo, que distinguimos la
teoría de la conciencia crítica diciendo que la última es una especie de
sentido espacial, una especie de facultad sopesadora para localizar o si-
tuar la teoría, y esto significa que la teoría tiene que ser entendida en el
lugar y el tiempo de los cuales emerge como parte de ese tiempo, traba-
jando en y para él, respondiendo a él; así, consecuentemente, ese primer
lugar puede compararse con los lugares subsiguientes en los que la teoría
se alza para su uso. La conciencia crítica es conciencia de las diferencias

entre situaciones, también conciencia del hecho de que ningún sistema
o teoría agota la situación de la cual emerge o a la cual se traslada. Y, por
encima de todo, la conciencia crítica es conciencia de las resistencias a
la teoría, de las reacciones a ella provocadas por aquellas experiencias o
interpretaciones concretas con las que está en conflicto. De hecho, me
atrevería a decir que la labor del crítico es ofrecer resistencias a la teoría,
abrirla a la realidad histórica, a la sociedad, a las necesidades e intereses
humanos, señalar aquellas instancias concretas tomadas de la realidad
cotidiana que quedan fuera o justo al margen del área interpretativa ne-
cesariamente designada de antemano y, por tanto, circunscrita a partir
de entonces por toda teoría.
Gran parte de esto queda bien ilustrado si comparamos, por una
parte, a Lukács y Williams con, por otra, Goldmann. Ya he señalado que
Williams es consciente de lo que él llama una trampa metodológica.
Lukács, por su parte, exhibe en su carrera como teórico (cuando no en
la propia teoría en su totalidad) una profunda conciencia de la necesi-
dad de pasar del esteticismo hermético (El alma y las formas, Teoría de la
novela) al verdadero mundo del poder y las instituciones. En contraste
con ello, Goldmann está enredado en la finalidad homológica que su es-
critura presenta, de una forma brillante y convincente en el caso de El
hombre y lo absoluto: El dios oculto. El cierre teórico, al igual que la conven-
ción social o el dogma cultural, es un anatema para la conciencia críti-
ca, que pierde su vocación cuando pierde su sentido activo en un mundo
abierto en el que debe ejercer sus facultades. Una de las mejores lecciones
de ello puede encontrarse en la potente obra de Lentricchia Después de la
“nueva crítica”, una explicación absolutamente convincente de lo que él
denomina “el estancamiento actual de los debates” de la teoría literaria
contemporánea.20 En un caso tras otro demuestra el empobrecimiento y
enrarecimiento que invaden cualquier teoría relativamente no testada y
no expuesta al complejo envoltorio del mundo social, que nunca es un
contexto meramente sumiso para ser usado en la promulgación de situa-
20 Lentricchia, After the New Criticism, p. 351 [trad. esp.: Después de la “nueva crítica”, p. 324].

ciones teóricas. (Como antídoto de la vacuidad que aflige a la situación
estadounidense, en Documentos de cultura, documentos de barbarie: la narra-
tiva como acto socialmente simbólico de Fredric Jameson hay un relato extre-
madamente útil de tres “horizontes semánticos” que el intérprete debe
incluir dialécticamente como parte del proceso de decodificación, al que
también denomina “modo de producción cultural”.)21
Sin embargo, hemos de ser conscientes de que la realidad social a la
que he estado aludiendo no es menos susceptible a la generalización teó-
rica, aun cuando, como mostraré en el caso de Foucault, el academicismo
histórico extremadamente poderoso se aleja del archivo hacia el mundo
del poder y las instituciones, precisamente hacia aquellas resistencias a
la teoría ignoradas y elididas por la teoría más formalista: la deconstruc-
ción, la semiótica, el psicoanálisis lacaniano o el marxismo althusseriano
atacado por E. P. Thompson.22 La obra de Foucault es extremadamente
desafiante porque se considera de manera acertada que es un oponente
ejemplar del formalismo ahistórico y asocial. Pero él también, creo yo,
cae víctima de la degradación sistemática de la teoría de un modo que sus
discípulos más recientes consideran que evidencia que no ha sucumbido
al hermetismo.
Foucault es una paradoja. Su carrera plantea a su público contem-
poráneo una trayectoria extraordinariamente convincente cuya culmina-
ción, más recientemente, ha sido el anuncio hecho por él, y en su nombre
por sus discípulos, de que su verdadero tema es la relación entre conoci-
miento y poder. Gracias a la brillantez de sus realizaciones teóricas y prác-
ticas, pouvoir y savoir han ofrecido a sus lectores (sería de mala educación
no mencionarme a mí mismo; pero véase también La policía de las familias,
de Jacques Donzelot) un aparato conceptual para el análisis de los discur-
sos instrumentales que se encuentra en marcado contraste con la me-
tafísica bastante árida producida habitualmente por los estudiantes de
21 Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Art, Ithaca, Cornell
University Press, 1981, pp. 74, 102 [trad. esp.: Fredric Jameson, Documentos de cultura, docu-
mentos de barbarie, trad. Tomás Segovia, Madrid, Visor, 1989].
22 E.P. Thompson, The Poverty of Theory and Other essays, London, Merlin Press, 1978 [trad. esp.:
E.P. Thompson, Miseria de la teoría, trad. Joaquim Sempere, Barcelona, Crítica, 1981].

sus principales competidores filosóficos. Sin embargo, la obra del primer
Foucault era en muchos aspectos notablemente inconsciente de su propia
fuerza teórica. Reléase la Historia de la locura después de Vigilar y castigar y
quedará uno sorprendido por cuán asombrosamente presagiosa de la obra
posterior es la obra temprana; y aun así uno siempre quedará sorprendido
de que aun cuando Foucault se enfrente al renfermement (confinamiento),
su tema obsesivo, al analizar los manicomios y los hospitales, nunca hay
referencias explícitas al poder. En ese sentido tampoco a la volonté, la vo-
luntad. Las palabras y las cosas podría disculparse por ese mismo abandono
del poder sobre la base de que el tema de la investigación de Foucault era la
historia intelectual, no la institucional. En La arqueología del saber hay in-
dicios aquí o allá de que Foucault está empezando a aproximarse al poder
a través de una serie de abstracciones sustitutas de él: así, se refiere a cosas
tales como la aceptabilidad, la acumulación, la preservación y la forma-
ción que quedan adscritas a la construcción y el funcionamiento de los
enunciados, los discursos y los archivos; sin embargo hace esto sin dedicar
tiempo alguno a lo que podría ser la fuente común de su fuerza en el seno
de las instituciones, los campos del conocimiento o la sociedad misma.
La teoría del poder de Foucault —a la que me limitaré aquí— se
deriva de su intento de analizar desde su interior los sistemas de con-
finamiento vigentes, sistemas cuyo funcionamiento depende por igual
tanto de la continuidad de las instituciones como de la proliferación de
ideologías técnicas de justificación de las instituciones. Estas ideologías
son sus discursos y disciplinas. En su presentación concreta de las situa-
ciones locales en las que se hace uso de semejante poder y semejante co-
nocimiento, Foucault no tiene igual, y lo que ha hecho es extraordinaria-
mente interesante bajo cualquier punto de vista. Como dice él en Vigilar y
castigar, para que el poder lo consiga debe ser capaz de gestionar, controlar
e incluso crear el detalle: cuanto más detalle, más poder real, más repro-
duce la administración unidades administrables, que a su vez generan un
conocimiento controlador más detallado y de mayor precisión. Las pri-
siones, dice en ese memorable pasaje, son fábricas de producir delincuen-
cia, y la delincuencia es la materia prima de los discursos disciplinarios.

Con este tipo de descripciones y observaciones particularizadas no
tengo ningún problema. Es cuando el lenguaje del propio Foucault se vuel-
ve general (cuando pasa del detalle del análisis del poder a la sociedad como
un todo) cuando el avance metodológico se convierte en la trampa teórica.
Curiosamente, esto es ligeramente más evidente cuando la teoría de Fou-
cault sale de Francia y se deposita en la obra de sus discípulos de ultramar.
Recientemente, por ejemplo, ha sido elogiado por Ian Hacking como una
especie de alternativa realista a los demasiado retrasados, progresistas y
“románticos” marxistas (¿qué marxistas?, ¿todos los marxistas?), y como
un oponente despiadadamente anárquico de Noam Chomsky, a quien se
describe inadecuadamente como “un reformista liberal maravillosamente
sensato.23 Otros autores, que consideran bastante acertadamente que los
análisis del poder que hace Foucault son una refrescante ventana abierta
al mundo real de la política y la sociedad, malinterpretan sus dictámenes
al considerarlo el último grito de la realidad social.24 No hay ninguna duda
de que la obra de Foucault constituye verdaderamente una alternativa im-
portante al formalismo ahistórico con el que ha estado manteniendo un
debate implícito, y su perspectiva de que como intelectual especializado
(en contraposición a intelectual universal)25 él y otros como él pueden li-
brar una guerra de guerrillas a pequeña escala contra algunas instituciones
represivas y contra el “silencio” y el “secreto” está llena de sentido.
Pero todo eso es bastante distinto de aceptar la visión que ofrece
Foucault en la Historia de la sexualidad de que “el poder está en todas par-
tes”, junto con todo lo que una perspectiva tan groseramente simplificada
lleva consigo.26 Por mi parte, como he dicho, el entusiasmo de Foucault
por no incurrir en el economicismo marxista le lleva a eliminar el papel
23 Ian Hacking, “The Archaeology of Foucault”, New York Review of Books, 28 (14 de mayo de 1981),
p. 36.
24 Hay muchas pruebas de ello en el número de invierno de 1980 de la revista Humanities in Society,
vol, 3, completamente dedicado a Foucault.
25 La distinción es obra de Foucault en Radical Philosophy, 17 (verano de 1977).
26 Michel Foucault, The History of Sexuality, I: An Introduction, trad. Robert Hurley, New York,
Pantheon, 1978, p. 93 [trad. esp.: Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 1, La voluntad de
saber, trad. Ulises Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008].

de las clases sociales, el papel de la economía y el papel de la insurgencia
y la rebelión en las sociedades que analiza. Supongamos que las prisiones,
las escuelas, los ejércitos y las fábricas fueran, como dice él, fábricas disci-
plinarias de la Francia del siglo XIX (puesto que habla casi exclusivamen-
te de Francia), y que la regla del panóptico las dominara por completo.
¿Qué resistencias hubo al orden disciplinario y por qué, como ha defen-
dido tan mordazmente Nicos Poulantzas en Estado, poder y socialismo, Fou-
cault nunca analiza las resistencias, que siempre acaban dominadas por
el sistema que describe? Los hechos son por supuesto más complicados,
como cualquier buen historiador del auge del Estado moderno puede de-
mostrar. Además, prosigue Poulantzas, aun cuando aceptemos la visión
de que el poder es esencialmente racional, de que nadie lo detenta sino
que es estratégico, dispositivo, efectivo, de que, como afirma en Vigilar y
castigar, invierte en todas las áreas de la sociedad, ¿es correcto concluir,
como hace Foucault, que el poder se agota en su ejercicio?27 ¿Acaso no es
sencillamente erróneo, pregunta Poulantzas, decir que el poder no se basa
en ningún lugar y que las batallas y la explotación —términos ambos omi-
tidos siempre en los análisis de Foucault— tienen lugar?28 El problema es
que la utilización del término pouvoir se extiende demasiado, tragándose
cualquier obstáculo que se encuentra en su camino (las resistencias a él,
los fundamentos económicos y de clase que lo actualizan y alimentan, las
reservas que acumula), borrando por completo el cambio y mistificando
su soberanía microfísica.29 Un síntoma de lo ampulosa que puede volver-
se la concepción del poder de Foucault cuando viaja demasiado lejos es
la afirmación de Hacking de que “nadie conoce este conocimiento; nadie
produce este poder”. Seguramente esto es llevarlo al extremo con el fin de
demostrar que Foucault no es un simple seguidor de Marx.
27 Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trad. Alan Sheridan, New York,
Pantheon, 1977, pp. 26-27 [trad. esp.: Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión,
trad. Aurelio Garzón del Camino, Madrid, Siglo XXI, 1990].
28 Nicos Poulantzas, State, Power, and Socialism, trad. Patrick Camiller, London, Verso, 1980, p. 148
[trad. esp.: Nicos Poulatzas, Estado, poder y socialismo, trad. Fernando Claudín, Madrid, Siglo
XXI, 1980].
29 Ibid., pp. 150 y ss.

De hecho, la teoría del poder de Foucault es una concepción espi-
nozista que ha cautivado no solo al propio Foucault sino a muchos de sus
lectores que desean ir más allá del optimismo de izquierda y del pesimis-
mo de derecha para justificar el quietismo político con un intelectualis-
mo sofisticado, deseando al mismo tiempo aparentar ser realista, estar
en contacto con el mundo del poder y de la realidad, así como adoptar un
sesgo histórico y antiformalista. El problema es que la teoría de Foucault
ha dibujado un círculo en torno a sí misma, constituyendo un territorio
único en el que Foucault se ha encerrado a sí mismo y a otros consigo. Cier-
tamente es incorrecto decir, con Hacking, que Foucault muestra que la es-
peranza, el optimismo y el pesimismo son meros satélites de la idea de un
sujeto trascendental e imperecedero, puesto que empíricamente sentimos
y actuamos diariamente según aquellos sin referencia a ningún “sujeto”
carente de significado. Después de todo hay una sensible diferencia entre
Esperanza y esperanza, exactamente igual que la hay entre el Logos y las
palabras: no debemos permitir que Foucault se salga con la suya confun-
diéndolos entre sí, ni haciendo que olvidemos que la historia no se hace sin
trabajo, intención, resistencia, esfuerzo y conflicto, y que ninguna de estas
cosas puede asimilarse calladamente en las microrredes del poder.
Hay que hacer una crítica más importante a la teoría del poder
de Foucault, y ha sido Chomsky quien la ha hecho del modo más eficaz.
Desgraciadamente, la mayoría de los nuevos lectores de Foucault en Es-
tados Unidos no parecen conocer el intercambio que tuvo lugar entre
ellos hace varios años en la televisión holandesa,30 ni la sucinta crítica
de Chomsky a Foucault contenida en Language and Responsability. Ambos
hombres coincidían en la necesidad de combatir la represión, una posi-
ción que Foucault tiene desde que le pareció más difícil adoptarla de for-
ma inequívoca. Sin embargo, para Chomsky la batalla sociopolítica tenía
que librarse teniendo en mente dos tareas: una, “imaginar una sociedad
futura que se ajuste a las exigencias de la naturaleza humana como me-
30 Puede encontrarse una transcripción en Reflexive Water: The Basic Concerns of Mankind, ed.
Fond Elders, London, Souvenir Press, 1974. Lo curioso de este libro y del programa —“Las preo-
cupaciones de la humanidad”— es que de la “humanidad” hablan por completo varones blancos
europeos y norteamericanos. Nadie parece molestarse por las exigencias de universalidad.

jor las entendemos; la otra, analizar la naturaleza del poder y de la opre-
sión en nuestras actuales sociedades”.31 Foucault asentía a la segunda
sin aceptar en modo alguno la primera. Según él, cualquier sociedad del
futuro que podamos imaginar ahora “es solo invención de nuestra civili-
zación y resultado de nuestro sistema de clases”. Imaginar una sociedad
futura gobernada según la justicia no solo se vería limitado por la falsa
conciencia, sino que también sería demasiado utópico de proyectar para
alguien como Foucault, que cree que “la idea de justicia en sí misma es
una idea que de hecho ha sido inventada y puesta en funcionamiento en
diferentes sociedades como un instrumento de determinado poder polí-
tico y económico o como un arma contra ese poder”.32 Este es un ejemplo
perfecto de la falta de voluntad de Foucault de tomarse en serio sus pro-
pias ideas acerca de las resistencias contra el poder. Si el poder oprime,
controla y manipula, entonces todo lo que lo combata no es moralmente
igual al poder, no es simple y neutralmente un arma contra ese poder. La
resistencia no puede ser igualmente una alternativa de confrontación al
poder y una función dependiente de él, salvo en algún sentido metafísico
y en última instancia trivial. Aun cuando la distinción sea difícil de tra-
zar, hay que establecer una distinción; como, por ejemplo, hace Chomsky
cuando dice que prestaría su apoyo a un proletariado oprimido si hiciera
justicia como clase al objetivo de su lucha.
La perturbadora circularidad de la teoría del poder de Foucault es
una forma de sobregeneralización teórica superficialmente más difícil de
combatir porque, a diferencia de muchas otras, está formulada, reformu-
lada y prestada para ser utilizada en lo que parecen ser situaciones históri-
camente documentadas. Pero hay que señalar que la historia de Foucault
es en última instancia textual, o más bien textualizada; su carácter es tal
que Borges sentiría afinidad por ella. A Gramsci, por otra parte, le parecería
poco amigable. Valoraría sin duda la sutileza de las arqueologías de Fou-
cault, pero le parecería extraño que no tuviera en cuenta siquiera de forma
31 Noam Chomsky, Language and Responsability, New York, Pantheon, 1979, p. 80.
32 Reflexive Water, pp. 184-185.

nominal a los movimientos emergentes, y nada en absoluto a las revolucio-
nes, la contrahegemonía o los bloques históricos. En la historia humana
hay algo que siempre está fuera del alcance de los sistemas dominantes,
con independencia de lo hondamente que empapen la sociedad, y esto es
obviamente lo que hace posible el cambio, limita el poder en el sentido de
Foucault y perjudica a la teoría de ese poder. No es posible imaginarse a
Foucault haciéndose cargo de un análisis sostenido de cuestiones políti-
cas altamente discutidas; ni tampoco Foucault, como el propio Chomsky
u otros autores como John Berger, se comprometería con descripciones
del poder y de la opresión que tuvieran alguna intención de paliar el sufri-
miento humano, el dolor o la esperanza traicionada.
Puede parecer una conclusión brusca, pero los tipos de teoría que
he estado analizando pueden convertirse fácilmente en un dogma cultu-
ral. Apropiadas para escuelas o instituciones, adquieren rápidamente la
posición de autoridad en el seno del grupo cultural, el gremio o la familia
afiliativa. Si bien deben diferenciarse por supuesto de formas más grose-
ras de dogma cultural como el racismo o el nacionalismo, son insidiosas
en cuanto que su procedencia original —la historia de su origen de con-
frontación o de oposición— entorpece la conciencia crítica, convencién-
dola de que una teoría en otro tiempo insurgente es todavía insurgente,
tiene brío y es sensible a la historia. Abandonada a sus propios especialis-
tas y acólitos, por así decirlo, la teoría tiende a contar con muros erigidos
a su alrededor, pero esto no quiere decir que los críticos deban ignorar la
teoría ni mirar desesperadamente a su alrededor en busca de variedades
más novedosas. Comparar la distancia entre la teoría entonces y ahora,
allí y aquí, registrar el encuentro de la teoría con las resistencias a ella,
desplazarse escépticamente en el más ancho mundo político en donde
cosas tales como las humanidades o los grandes clásicos deberían con-
siderarse pequeñas provincias de la empresa humana, cartografiar el te-
rritorio que abarcan todas las técnicas de diseminación, comunicación e
interpretación, preservar alguna modesta (quizá reducida) creencia en la
comunidad humana no coercitiva: si estos no son imperativos, al menos
parecen ser alternativas atractivas. ¿y qué es en el fondo la conciencia
crítica si no una imparable predilección por las alternativas?

TEORÍA
VIAJERA
RECONSIDERADA
Edward W. Said
E
n un ensayo (“Teoría viajera”) escrito hace ya varios años, discutí
las formas en las que las teorías a veces “viajan” a otros tiempos
y situaciones, mediante un proceso en el cual pierden algo de su
poder y rebeldía. El ejemplo que usé fue el de la teoría de la reificación
de Georg Lukács, que está expuesta en su totalidad en el famoso capí-
tulo cuarto de su obra maestra Historia y conciencia de clase. Subyacente
a mi análisis se encontraba una tendencia bastante común que, pese a
que traté de protegerme de ella y de mitigar su influencia, permaneció
en el ensayo. Dicha tendencia puede ser descrita de manera simple en los
siguientes términos: cuando una experiencia humana es registrada por
primera vez, para luego darle una formulación teórica, su fuerza radica en
estar directamente conectada a, e históricamente motivada por, circuns-
tancias históricas reales. Versiones posteriores de la teoría no pueden re-
plicar su poder original; dado que la situación original se ha atenuado y
modificado, la teoría original es degradada y aminorada, transformada
en un sustituto académico relativamente dócil de lo real [the real thing],
cuyo propósito en el trabajo que analicé era el cambio político.
Como un revolucionario en la Hungría de comienzos del siglo XX,
Lukács estuvo involucrado en las dramáticas turbulencias sociales que en
sus trabajos relacionó a la total deformación social provocada por la alie-
nación, la radical separación de objeto y sujeto, la atomización de la vida
humana bajo el capitalismo burgués. Con el fin de resolver las crisis repre-
sentadas por estos elementos, Lukács se refirió al “punto de vista de los pro-
letarios”, una reconciliación teórica dinámica entre sujeto y objeto que era
Tomado de: Edward W. Said, “Traveling Theory Reconsidered”, Reflections on Exile and Other Es-
says, Cambridge, Harvard UP, 2000, pp. 436-452. Publicado originalmente en Robert M. Polhemus
y Roger B. Henkle, eds., Critical Reconstructions: The Relationship of Fiction and Life, Stanford,
Stanford UP, 1994, pp. 251-265.
▪ TEORÍA VIAJERA RECONSIDERADA. EDWARD W. SAID ▪ 43

posibilitada por la superación de la fragmentación y la imaginación de una
visión revolucionaria de la “totalidad”. Historia y conciencia de clase está col-
mada de la agonía de la vida en una sociedad brutalmente capitalista: la for-
ma en la que cada relación e impulso humano es empujado al trabajo “alie-
nado”, la enloquecedora regla de hechos y cifras sin ningún nexo entre las
personas salvo los monetarios, la pérdida de perspectiva, la fragmentación
de toda experiencia en mercancías vendibles, la ausencia de cualquier ima-
gen de comunidad o completitud. Cuando encuentra el remedio para tales
degradaciones y privaciones, Lukács insiste en la elaboración de un mar-
xismo que es principalmente el resultado de una alteración de la concien-
cia. Ser conciente de cuán extendida está la reificación —dado que todo es
transformado en una “cosa”— es, por vez primera, ser conciente del proble-
ma general de la vida bajo el capitalismo, y, por vez primera, ser conciente de
la clase de individuos, el proletariado, que son sus victimas más numerosas.
Sólo de esta manera puede la subjetividad entender su situación objetiva,
lo cual hace posible, al mismo tiempo, comprender tanto lo que mantiene
separado al sujeto y al objeto, como la forma en que pueden ser reunidos.
El punto en el que insistí sobre todo esto es que, cuando fueron
retomadas por posteriores estudiantes y lectores de Lukács (Lucien
Goldmann en París, Raymond Williams en Cambridge), las ideas de esta
teoría habían perdido su fuerza insurrecta, habían sido de algún modo
amansadas y domesticadas, y se habían vuelto considerablemente me-
nos dramáticas en su aplicación y esencia. Lo que parecía casi inevitable
era que cuando las teorías viajaban y eran usadas en algún otro lugar, ad-
quirían irónicamente el prestigio y la autoridad de la edad, quizás inclu-
so transformándose en un tipo de ortodoxia dogmática. En el escenario
proporcionado por la Budapest revolucionaria, la teoría de Lukács de la
separación sujeto-objeto y de la reificación era en realidad un llamado a la
acción revolucionaria, con la esperanza de que una perspectiva proletaria
—en su altamente excéntrica mirada que tenía de ella— viera la “rea-
lidad” como eminentemente transformable debido, en gran medida, a
un asunto de perspectiva. Sus lectores posteriores consideraron la teoría
esencialmente como un recurso interpretativo, lo cual no debe menosca-
bar algunos alcances considerables e incluso brillantes de sus trabajos.

Lo que ahora me parece inadecuado e incompleto en dicho re-
cuento de la teoría de Lukács y de sus subsiguientes viajes es el haber
enfatizado los aspectos reconciliatorios y resolubles de su diagnóstico.
Aquellos que tomaron prestado de Lukács —y, para el caso, a Lukács mis-
mo— vieron en las reificaciones impuestas epistemológicamente sobre
la separación entre sujeto y objeto algo que podía ser remediado. De tal
mirada Lukács era obviamente deudor de Marx y Hegel, en cuyas teorías
la dialéctica entre factores opuestos rutinariamente daba como resulta-
do una síntesis, una resolución, una trascendencia o una Aufhebung. La
particular elaboración de Lukács (algunos dirían su mejora) de la dialéc-
tica hegeliana y marxista enfatizaría, a la vez, el extraordinariamente
extendido contagio de toda la vida por la reificación —de la familia a las
búsquedas profesionales, la psicología y las inquietudes morales—, así
como también el carácter cuasi estético del proceso de reconciliación o
curación mediante el cual lo que estaba separado podía ser reunido.
En esta quizás más confortante fase de la teoría, el trabajo de va-
rios expertos contemporáneos en Lukács, de los cuales el más importante
es Michael Löwy,1 es útil. Ellos han mostrado la poderosa influencia sobre
el joven Lukács, el anticapitalista romántico, de Dostoievski y Kierkega-
ard, cuya exploración de la rabia moderna encontró una realización tan
devastadoramente minuciosa y analítica no sólo en Historia y conciencia de
clase, sino también en sus tempranos tratados El alma y las formas y Teoría
de la novela. Puede argüirse, sin embargo, que así mismo pueden encon-
trarse las influencias dostoievskianas y kierkegardianas en la resolución,
o incluso redención, específicamente marxista de Lukács. Tal como está
contenida la reconciliación sujeto-objeto en la —esencialmente— irreal,
proyectada o “putativa” categoría de “totalidad”, el salto de Lukács de la
miseria presente a la curación futura recapitula (si es que en realidad no
repite) el acto de fe de los grandes irracionalistas decimonónicos.
¿Pero qué sucedería si algunos de los lectores de Lukács, total-
mente influenciados por su teoría de la reificación y del impase sujeto-
1 Michel Löwy, Georg Lukács: From Romanticism to Bolshevism, trad. Patrick Camiller, London,
NLB, 1979.

objeto, no aceptaran el desenlace reconciliatorio de su teoría y, de hecho,
deliberada, programática e intransigentemente, la rechazaran? ¿No sería
esto un modo alternativo de teoría viajera, un modo que se desarrollaría
lejos de su formulación original, pero que en vez de ser domesticado en
los términos permitidos por el anhelo de tregua y resolución de Lukács,
incendiara, por así decirlo, repitiera y reafirmara sus propias tensiones
inherentes moviéndose a otro sitio? ¿Es este diferente tipo de disloca-
ción tan poderosa como para socavar retrospectivamente el gesto recon-
ciliatorio de Lukács cuando él resuelve las tensiones sujeto-objeto en lo
que llama “el punto de vista del proletariado”? ¿No podríamos entonces
llamar a este sorprendente desarrollo posterior una instancia de “teoría
transgresora”, en el sentido de que se abre paso a través de, y cuestiona, la
noción de una teoría que comienza con feroces contradicciones y termina
prometiendo una forma de redención?
Retornemos brevemente al Lukács temprano. En los trabajos princi-
palmente estéticos que anticipan Historia y conciencia de clase (1923), Lukács
examina de manera brillante, por un lado, la relación entre distintas for-
mas estéticas y la experiencia histórica o experiencial concreta de la que
ellas derivan y de las cuales son una respuesta. El más afamado de estos
tempranos trabajos es Teoría de la novela (1920), que se apoya en la premisa de
que, en un mundo abandonado por Dios, la novela encarna la trayectoria
de una épica cuyo héroe es o demoníaco o loco, cuyo elemento constitu-
tivo es una temporalidad básicamente decepcionante y desmitificadora y
cuyo estatus representativo como la forma del arte de la modernidad se
basa en sus tremendas ironías constitutivas, la ironía de “almas errantes
[aventurándose] en una realidad vacía, inesencial”, o aquella de hablar “de
dioses pasados y por venir”, pero nunca de lo presente, o “La ironía [que]
debe buscar el único mundo que le sea adecuado a lo largo de la via dolorosa
de la interioridad pero está condenada a nunca encontrarlo allí”.2
Por lo tanto, antes de volverse marxista, su abrumadora percepción
de las dislocaciones de la modernidad (que en su ensayo “Logos”, de 1917, él
2 György Lukács, Teoría de la novela: un ensayo histórico-filosófico sobre las formas de la gran
literatura épica, trad. Micaela Ortelli, Buenos Aires, Ediciones Godot, 2010, p. 89.

había abstraído en “la relación sujeto-objeto”), lo llevaron a concebir lo es-
tético como un lugar donde sus contradicciones eran manejables, e incluso
placenteras. Esta mirada se encuentra en deuda con Kant y Schiller, a pesar
de que la inflexión que le da a esta tesis es muy original. Cada forma artísti-
ca, señala Lukács, es en sí misma en un sentido, la encarnación de una fase
particular en la relación sujeto-objeto. El ensayo, por ejemplo, trata de la
proclamación de una resolución, pero nunca da cuenta de ella, la tragedia
es el choque fatal entre sujetos, y así sucesivamente. Que la novela tenga un
privilegio especial en la modernidad es acentuado por su alcance, por su
héroe y (aunque Lukács nunca lo dice realmente) por el hecho de que el dis-
curso teórico (tal como el suyo) puede expresar —y por su sola complejidad
representar— las ironías quintaesénciales de la forma. La transformación
en la política de Lukács, que ocurre después de Teoría de la novela y en Historia
y conciencia de clase, tiene que ver con el hecho de que el marxismo, como se
demuestra y refleja en “la conciencia de clase del proletariado”, revela ex-
plícitamente ser el discurso teórico que resuelve la relación sujeto-objeto.
Sin embargo, Lukács dice en realidad que la resolución es casi por
naturaleza pospuesta, por lo que aun no ha tenido lugar. Hay una inusual
certeza en sus énfasis que, dicho sea de inmediato, le da a su obra tardía
una tosca autoridad dogmática, así como su asertividad. Sin embargo,
claramente no todo lector de Lukács fue tan lejos en esa dirección, como
la empecinada terquedad de Adorno muestra explícitamente. Adorno,
creo, es virtualmente impensable sin la majestuosa guía filosófica que le
provee Historia y conciencia de clase, pero es también impensable sin su pro-
pia gran resistencia a su triunfalismo e implícita trascendencia. Si para
Lukács la relación sujeto-objeto, la fragmentación y el sentido de pérdida
[lostness] y el perspectivismo irónico de la modernidad eran completa-
mente percibidos, encarnados y consumados en formas narrativas (las
épicas reescritas de la novela y de la conciencia de clase del proletaria-
do), para Adorno esa particular elección era, lo dijo en un famoso ensayo
contra Lukács, un tipo de falsa reconciliación bajo coerción. Mucho más
típica, más en consonancia con el carácter irremediablemente “caído” de
la modernidad era la “nueva” música, la cual, para Adorno, eran Schoen-
berg, Berg y Webern, no Stravinsky y Bartók.

Philosophie der neuen Musik (1948) es un ejemplo considerablemen-
te espectacular de una teoría viajera devenida más difícil, más dura,
más recalcitrante. En primer lugar, su lenguaje es incluso bastante más
arduo de entender que el de Lukács, el cual en el ensayo dedicado a la
reificación en Historia y conciencia de clase ya había desplegado programá-
ticamente su densidad opaca y su oscuridad filosófica. La elección de
Lukács de la historia de la filosofía clásica —aquí también la narrativa de
la desesperación creciente y de la abstracción eran una ilustración de la
tensión sujeto-objeto no aliviada por la reconciliación— debía mostrar
cuán profundamente había penetrado la alienación y por lo tanto dón-
de, en sus versión más abstrusa, podía ser analizada como un síntoma
puro de la anomia total de la vida moderna. Adorno va un paso más allá.
La música moderna, dice, es una expresión tan marginal, tan enrareci-
da, tan especial como para representar un rechazo completo de la socie-
dad y cualquiera de sus paliativos. Esta es la razón por la que considera
a Schoenberg una figura tan heroica. El compositor ya no es una figu-
ra como Beethoven, que representa a la burguesía recién triunfante, o
como Wagner, cuyo arte como de hechicero camufla la irreconciabilidad
entre lo estético y lo comercial. El compositor del siglo XX se ubica fue-
ra de la tonalidad misma, proclamando un arte de formas [tan] total
e irrecusablemente repulsivas como para rechazar de plano a todos sus
oyentes. ¿Por qué? Porque de acuerdo a Schoenberg, tal como es descrito
por Adorno, “el camino del medio… es el único que no lleva a Roma”.3
Porque, de hecho, el compromiso sujeto-objeto promulgado por
Lukács parece más bien una síntesis común y corriente, mientras que la
teoría dodecafónica de Schoenberg se basaba en —a la vez que afirmaba
de manera más definitiva que ningún otro lenguaje— la imposibilidad
de una síntesis. Su premisa era la disonancia, el impase sujeto-objeto
elevado al nivel de un principio insobornable, forzada “durante el indus-
3 Theodor Adorno, Philosophy of Modern Music, trad. Anne G. Mitchell y Wesley V. Blomster, Nue-
va York, Seabury Press, 1973, p. 40 [trad. esp.: Theodor Adorno, Filosofía de la nueva música, trad.
Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2003, p. 13].

trialismo tardío al aislamiento completo”.4 Aislándose de la sociedad con
una gravedad singularmente melancólica y un implacable auto control, la
soledad de la nueva música mostró despiadadamente cómo todo el arte
restante se había vuelto kitsch, una música gobernada por “los omnipre-
sentes éxitos del momento”, por “el barniz de falsa exhibición y los mo-
dos reaccionarios adheridos”. Esto, decía severamente Adorno, debía “ser
destruido”. Cualquier ilusión de que la tonalidad rechazada por Schoen-
berg era de alguna forma natural es descartada: de acuerdo a Adorno, la
tonalidad corresponde a un “sistema cerrado y exclusivo a la sociedad del
intercambio”, la música rindiéndose a las demandas del comercio, el con-
sumismo y la administración. No por nada entonces, en un ensayo poste-
rior, Adorno atacó a Toscanini como el maestro de la música convencional,
con su reproductibilidad ilimitada, perfección inauténtica y ritmos des-
almados contenidos en el dominio y la precisión de hierro del conductor.
Para Lukács, la conciencia individual atomizada en la inspección
de la alienación respecto del producto de su propio trabajo deseaba una
suerte de unidad curadora; esto era provisto por “la conciencia de clase”,
atenuada, es cierto, porque, en la más que circunspecta descripción de
Lukács, la conciencia no era empírica o real e inmediatamente experi-
mentable, sino “imputable” (zugerechnetes). Tal postergación del grega-
rismo de club comúnmente asociado al sentimiento de clase socaba al
“marxismo vulgar” que Lukács fue tan polémicamente enérgico en tra-
tar de desacreditar. Pero también le permitió reaprovechar los poderes
estéticos de la imaginación y la proyección que habían sido centrales en
su obra antes de que se convirtiera al marxismo. “Conciencia imputable”
fue una osada amalgama hecha no sólo de lo que posteriormente se lla-
maría humanismo marxista, sino también, tomando prestado del ins-
tinto de juego de Schiller, del dominio de lo estético de Kant y del als ob
[como si] de Hans Vaihinger. En todos, entonces, encontraba una buena
cuota de optimismo e incluso entusiasmo por la prometida reconexión
del sujeto consigo mismo, con otros sujetos y con los objetos.
4 Ibid., p. 6 [trad. esp.: Ibid., p. 19 (traducción levemente modificada)].

Nada de esto es permitido por Adorno en su conmovedoramente
sombría descripción del surgimiento y el bastante repelente triunfo de
Schoenberg. En vez de la relevancia social, la estética de Schoenberg elige la
irrelevancia; en vez de la afabilidad, la intransigencia; en vez de superar las
problemáticas antinómicas (una noción central en la historia de la filosofía
clásica de Lukács), las reivindica; en vez de la conciencia de clase, opta por
la mónada; en vez del pensamiento positivo, la “negación definitiva”:
La consecuencia de su propia lógica petrifica el fenómeno musi-

cal cada vez más hasta convertirlo de algo significativo en algo
que existe impenetrable para sí mismo. Ninguna música podría
hablar hoy con el tono de “recompensa”. Con la idea de los “mun-
dos mejores”, la de lo humano misma no meramente ha perdido
también esa fuerza sobre los hombres de la que vive la imagen
beethoveniana, sino que la severidad de la estructura, única-
mente a través de la cual se afirma la música contra la ubicuidad
del uso, la ha endurecido en sí de tal manera que a ella no la al-
canza eso exterior a ella, real, que antaño la proveía del conteni-
do que hacía verdaderamente absoluta la música absoluta… A la
música avanzada no le queda nada más que persistir en su en-
durecimiento, sin concesiones a ese factor humano que, cuando
continúa presentando seductoramente su esencia, aquélla reco-
noce como máscara de la inhumanidad.5
De esta forma la música se transforma insistentemente en lo que la con-

ciencia reconciliada de Lukács ha abandonado —el signo mismo de la
alienación, el que, dice Adorno, “conserva sin duda su verdad social en
virtud de la antítesis con la sociedad, gracias al aislamiento”.6 No es
que este aislamiento sea algo que pueda ser disfrutado, por ejemplo,
de manera similar a como un esteta de 1890 pudo haber disfrutado el
5 Ibid., pp. 19-20 [trad. esp.: Ibid., p. 27].
6 Ibid., p. 22 [trad. esp.: Ibid., p. 28].

estatus de excéntrico del arte. No; en la conciencia que un compositor
de avanzada pueda tener respecto a que su trabajo deriva de tan abomi-
nables “raíces sociales”, hay consecuentemente un horrorizado rechazo
de ellas. Por lo tanto, entre esa conciencia y una actitud que “desprecia
[la]. . . ilusión de reconciliación”, se encuentra la nueva música. Precisa-
mente porque su principio constitutivo es la disyuntiva serie dodecafó-
nica, su armonía una masa de disonancias, su inspiración el implacable
“control” del compositor que está constreñido por las irrompibles leyes
del sistema, la música aspira a la condición de conocimiento teórico.
¿De qué? De la contradicción.
Con esto claramente establecido, Adorno procede resueltamente a
un recuento de la carrera de Schoenberg, o de su “progreso” (la palabra está
suficientemente cargada de ironía) desde los tempranos trabajos expresio-
nistas a las tardías obras maestras dodecafónicas. Como si recordara afec-
tuosamente a Lukács para luego refutarlo rabiosamente, Adorno describe
el método dodecafónico en términos tomados casi palabra por palabra del
drama sujeto-objeto, pero cada vez que hay una oportunidad de síntesis el
Schoenberg de Adorno la rechaza .
Pero una ironía aun mayor se da cuando, muy lejos de liberar al com-
positor, el dominio total de la técnica atonal que Schoenberg inventó para
escapar del “ciego dominio de la materia de los sonidos”7 termina dominán-
dolo. La severidad, objetividad y poder regulatorio de una técnica que se da
a sí misma una armonía, inflexión, color tonal y ritmo alternativos —en
breve, una nueva lógica para la música, el objeto de la habilidad composicio-
nal del sujeto— se transforma en “una segunda, ciega naturaleza”8, lo cual
“extingue virtualmente al sujeto”9. En estas descripciones de Adorno hay
una secuencia sobrecogedoramente regresiva, una suerte de procedimiento
de fin de juego [endgame procedure] por el cual él se abre un camino de regreso
que sigue la ruta tomada por Lukács; todas las soluciones que Lukács labo-

riosamente construyó para escapar del abismo de la desesperación burguesa
—las varias totalidades satisfactorias proporcionadas por el arte, la filoso-
fía y el marxismo— son de forma igualmente laboriosa desmanteladas y
vueltas inútiles. Obsesionado con el absoluto rechazo de la esfera comercial
de la música, las palabras de Adorno le quitan al arte su sustento social.
Dado que en la lucha contra el ornamento, la ilusión, la reconciliación, la
comunicación, el humanismo y el éxito, el arte se vuelve insostenible:
Todo lo que en la obra de arte carece de función —y, por tanto, todo
lo que trasciende la ley de su mera existencia— le es sustraído. Su
función misma consiste, precisamente, en trascender la mera exis-
tencia. Con ello el summum iusse [altura de la justicia] se convierte
en summa iniuria [altura de la injusticia]: la obra de arte plenamente
funcional en plenamente privada de función. Pero como de ningún
modo puede ser realidad, la eliminación de todo carácter de apa-
riencia no hace sino realzar tanto más estridentemente en ella el
carácter de apariencia de su existencia. El proceso es inevitable.10
Una declaración aun más drástica se da cuando Adorno sentencia que el

destino de la nueva música en su autonegación carente de ilusiones y su osi-
ficado autosacrificio es permanecer sin ser oída: “la [música] no oída se pre-
cipita en el tiempo vacío como un montón de escombros”.11 De esta forma,
la antítesis sujeto-objeto simplemente desaparece, porque el Schoenberg
de Adorno rechaza incluso el fantasma de la superación y la experiencia. Lo
señalo de esta manera para enfatizar la manipulación que realiza Adorno
de Schoenberg y también para contrastarlo con el Doctor Faustus de Thomas
Mann (basado en un libro de Adorno), una versión más dócil de la de su
Schoenberg. El héroe de Mann es una emanación adorniana, pero la técni-
ca de la novela, especialmente la presencia de Serenus Zeitblom, el narra-
dor humanista, recupera y, hasta cierto punto, salva o domestica a Adrian
10 Ibid., p. 70 [trad. esp.: Ibid., pp. 67-68].

al darle el aura de una figura representativa de la Alemania moderna, ahora
purificada y quizás redimida para la reflexión elegiaca de la postguerra.
Pero la teoría de Lukács ha viajado también a otros lugares. Recuér-
dese que entre Lukács y Adorno hay, primero que todo, una cultura euro-
pea común y, más particularmente, la afinidad que emerge de la tradición
hegeliana a la cual ambos autores pertenecen. Es, por lo tanto, bastante
asombroso descubrir la dialéctica sujeto-objeto movilizada con una devas-
tadora fuerza intelectual y política en el último trabajo de Frantz Fanon,
Los condenados de la tierra, escrito en 1961, el mismo año de la muerte del
autor. Todos los libros sobre el colonialismo de Fanon muestran evidencias
de su deuda con Marx y Engels, así como también con Freud y Hegel. Sin
embargo, el notable poder que diferencia su última obra de, digamos, el
escenario mayoritariamente caribeño de Piel negra, máscaras blancas (1952),
es evidente desde la inclaudicable energía movilizadora con la cual Fanon
analiza y sitúa en el contexto argelino la antinomia del colonizador versus
el nativo. Hay una lógica filosófica en una tensión que es apenas visible en
su trabajo anterior, donde la psicología, determinadas impresiones, la ob-
servación astuta y una técnica casi novelística de agudezas y estampas le
dan a su escritura inflexiones seductoramente elocuentes.
Dos cosas parecen haber sucedido entre L’An V de la revolution algé-
rienne (1959),* su primera colección de ensayos luego de que hubiera cam-
biado su foco del Caribe al norte de África, y Los condenados de la tierra. Uno
de ellos, obviamente, es que el progreso de la revolución argelina había
profundizado y ampliado la brecha existente entre Francia y sus colo-
nias. Había una impulso más fuerte de separación entre ellas, la guerra se
había recrudecido y expandido, las posiciones se consolidaban tanto en
Argelia como en la metrópolis, con desavenencias y conflictos internos en
los dos grandes y hostiles bandos. Segundo —y aquí estoy especulando—
Fanon parece haber leído el libro de Lukács y haber obtenido del capítulo
sobre la reificación una comprensión de cómo incluso en la más confusa
y abstrusa de las situaciones, se podía confiar en un análisis riguroso de
* Frantz Fanon, Sociología de una revolución, trad. Víctor Flores, Era, México, 1968 [e.] .

una problemática central para dar lugar al más completo entendimiento
de la totalidad. La evidencia que tengo no es, lo repito, concluyente, pero
vale la pena prestarle atención: una versión francesa de la obra central de
Lukács, Histoire et conscience de classe, apareció en 1961 en una excelente
traducción de Kostas Axelos y Jacqueline Bois, publicada por Les Editions
de Minuit. Algunos de los capítulos habían aparecido ya en Arguments po-
cos años antes, pero en 1961 por primera vez el libro aparece completo
en un lugar distinto al de su publicación original desde que Lukács se re-
tractara de sus proposiciones más radicales una generación antes. En su
prólogo, Axelos comparó a Lukács con el Galileo de Brecht, asociándolo
también con esos otros mártires de la verdad que fueron Sócrates, Cristo
y Giordano Bruno; sin embargo, según Alexos, el punto central para el
pensamiento del siglo XX, era que el gran tratado de Lukács fue borrado
tanto de la historia como de la conciencia de clase, sin ningún efecto visi-
ble sobren aquellos trabajadores para los que el libro fue diseñado con el
fin de asistirles.
Cuán fuerte resonó fuera de Europa la dialéctica sujeto-objeto, y
para una audiencia conformada por sujetos coloniales, es inmediatamen-
te evidente desde las primeras páginas de Los condenados de la tierra. El ma-
niqueísmo descrito por Fanon, que separa la limpia e iluminada ciudad
colonial de la vil e infestada oscuridad de la casbah, recuerda a la aliena-
ción del mundo reificado de Lukács. Y el proyecto completo de Fanon es
primero iluminar y luego animar la separación entre colonizador y colo-
nizado (sujeto y objeto) con el fin de que lo falso, brutalizador e históri-
camente determinado sobre dicha relación pueda clarificarse, estimular
la acción y llevar al derrocamiento del sistema colonial mismo. Como lo
expresó Lukács en su prefacio eminentemente hegeliano de 1922 a Historia
y conciencia de clase: “Es propio de la esencia del método dialéctico el que
en él los conceptos falsos —por su abstracta unilateralidad— lleguen a
superación”.12 A esto Fanon responderá que no hay nada abstracto o con-
12 Georg Lukács, History and Class Consciousness, trad. Rodney Livingstone, London, Merlin Press,
1971, p. xivi [trad. esp.: Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, trad. Manuel Sacristán, Ma-
drid, Sarpe, 1985, p. 71].

ceptual sobre el colonialismo, el cual, como Conrad alguna vez dijo, “sig-
nifica arrebatársela [la tierra] a aquellos que tienen otro color de piel o na-
rices un poco más aplastadas que las nuestras”.* Así, de acuerdo a Fanon,
Para el pueblo colonizado, el valor más esencial, por ser el más con-
creto, es primordialmente la tierra: la tierra que debe asegurar el
pan y, por supuesto, la dignidad. Pero esa dignidad no tiene nada
que ver con la dignidad de la “persona humana”. Esa persona hu-
mana ideal, jamás ha oído hablar de ella. Lo que el colonizado ha
visto en su tierra es que podían arrestarlo, golpearlo hambrearlo
impunemente; y ningún profesor de moral, ningún cura, vino ja-
más a recibir los golpes en su lugar ni a compartir con él su pan.
Para el colonizado, ser moralista es, muy concretamente, silenciar
la actitud déspota del colono, y así quebrantar su violencia desple-
gada, en una palabra, expulsarlo definitivamente del panorama.13
La dialéctica de Lukács es aterrizada en Los condenados de la tierra, actuali-

zada a partir de una especie de áspera presencia inencontrable en su agó-
nico replanteamiento de las antinomias filosóficas clásicas. Mientras para
Lukács el problema recaía en la primacía de la conciencia en la historia,
para Fanon se encuentra en la primacía de la geografía en la historia, esto
es, en la primacía de la historia sobre la conciencia y la subjetividad. El he-
cho de que aquí haya subjetividad absoluta es causa del colonialismo —ins-
tituido por europeos que, como Odiseo, fueron a las periferias a explotar la
tierra y su gente y, a partir de ello, a constituir una nueva y agresiva indi-
vidualidad— y una vez que el colonialismo desaparece, el colono “no tiene
ya interés en quedarse, en coexistir”.14 El colonizador de la subjetividad ha
transformado al colonizado en una criatura deshumanizada para la cual
* Joseph Conrad, El corazón de las tinieblas, trad. Miguel Temprano García, Barcelona, Mondadori,
2009, p. 31 [e.].
13 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trad. Constance Farrington, New York, Grove, 1967, p.
44 [trad. esp.: Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, trad. Julieta Campos, México, FCE, 1983,
pp. 25-26].

los términos zoológicos son los más apropiados; para la o el colonizado los
términos usados para falsear y paliar su presencia represiva son tomados
en préstamo de la “cultura occidental”, la cual al ser mencionada “produce
en el colonizado una especie de endurecimiento, de tetania muscular”.15
Al mismo tiempo que Fanon usa la dialéctica sujeto-objeto de la
forma más enérgica, es bastante cauto respecto de sus limitaciones. Así,
para volver a la relación entre el enclave colonial y la zona nativa, señala:
“Esas dos zonas se oponen, pero no al servicio de una unidad superior […]
obedecen al principio de exclusión recíproca: no hay conciliación posible,
uno de los términos sobra”.16 A la vez que emplea una forma de análisis que
resulta ser patentemente marxista, Fanon se da cuenta explícitamente de
que dicho análisis “debe modificarse ligeramente siempre que se aborda el
sistema colonial”. Ya que ni el colonialista ni el colonizado se comportan
como si sujeto y objeto pudieran algún día ser reconciliados. El primero
roba y saquea; el segundo sueña con la venganza. Cuando los nativos se
alzan en violenta insurrección, “no es una confrontación racional de los
puntos de vista. No es un discurso sobre lo universal, sino la afirmación
desenfrenada de una originalidad formulada como absoluta”.17
Nadie necesita que se le recuerde que el antídoto recomendado
por Fanon para las crueldades del colonialismo es la violencia: “La vio-
lencia del régimen colonial y la contraviolencia del colonizado se equi-
libran y se responden mutuamente con una homogeneidad recíproca
extraordinaria”.18 La lógica del colonialismo se opone a la igualmente
severa e implacable contralógica del nativo. Por lo tanto, lo que opera
a través de la guerra de liberación nacional es una combativa dialécti-
ca sujeto-objeto cuyo término central es una violencia que por breves
momentos parece jugar un rol reconciliador, transfigurador. Es cierto,
Fanon dice que no hay liberación sin violencia y ciertamente admite

que no hay “una conducta regida por la verdad” en el contexto colonial.
“Y el bien es simplemente lo que les hace mal a los otros”.19 ¿Pero sugiere
Fanon —como sí lo hace Lukács— que la dialéctica sujeto-objeto puede
ser consumada, trascendida y sintetizada, y que la violencia en y de sí
misma es esa realización, la tensión dialéctica que se resuelve mediante
violentos disturbios en paz y armonía?
La ahora convencional noción de violencia fanoniana es exacta-
mente eso, un idea recibida, y es también una reducción caricaturesca de
lo que Fanon en realidad dice y de cómo lo dice, una reducción más apro-
piada a la Guerra Fría (el ataque a Fanon de Sidney Hook es un buen ejem-
plo). En otras palabras, Fanon puede muy fácilmente ser leído como si lo
que hizo en Los condenados de la tierra fuera poco más que una réplica de
Lukács, reemplazando la relación sujeto-objeto de manera exacta por la
relación colonizador-colonizado, y reemplazando también la “nueva con-
ciencia de clase del proletariado”, el término sintetizador de Lukács, por
la violencia revolucionaria. Pero ello implicaría obliterar la crucial reela-
boración de Fanon y su crítica a Lukács, dado que en su texto el elemento
nacional, desconsiderado en Historia y conciencia de clase —el escenario de
dicha obra es, al igual que el de Marx, completamente europeo—, cobra
una absoluta preeminencia. Para él, sujeto y objeto son, respectivamente,
los europeos y los no europeos; el colonialismo no opone simplemente los
términos y los pueblos entre sí. Oblitera y suprime sus presencias, substi-
tuyéndolas, en cambio, por la abstracción deshumanizante y sin vida de
dos “masas” en completa hostilidad e incomunicadas entre sí. Mientras
Lukács vio la antinomia sujeto-objeto como parte integral de la cultu-
ra europea y, de hecho, como su símbolo parcial, Fanon ve la antinomia
como algo importado desde Europa, una intrusión extranjera que ha dis-
torsionado completamente la presencia nativa. “La historia que escribe
[el colono] no es, pues, la historia del país al que despoja, sino la historia
de su nación en tanto que ésta piratea, viola y hambrea”.20

Fanon había hecho un temprano uso de la dialéctica sujeto-objeto
y además de manera explícitamente hegeliana, lo cual es notablemente
evidente en Piel negra, donde utiliza la dialéctica del amo y el esclavo para
mostrar cómo el Negro* había sido transformado por el racismo en una
“desviación existencial”. Sin embargo, incluso ahí distinguió Fanon la
dialéctica de la forma en que fue concebida por Hegel para la Europa blan-
ca, y cómo ésta podría ser usada por los blancos contra los Negros: “este
amo difiere aquí [en la relación social entre razas] esencialmente del que
describe Hegel. En Hegel hay reciprocidad; aquí el amo se burla de la con-
ciencia del esclavo. No busca el reconocimiento de éste, sino su trabajo”.21
En Los condenados de la tierra las relaciones raciales existenciales han sido
de cierto modo reemplazadas; ahora tienen lugar y son resituadas geográ-
ficamente en el escenario colonial. Y de esto deriva aquel “mundo dividi-
do en compartimientos, maniqueo, inmóvil, [un] mundo de estatuas”.22
En síntesis, la antinomia colonial puede ahora ser reinterpretada
como un antagonismo entre naciones, una dominando a la otra, y en el
proceso evitando en efecto que la otra pueda llegar a ser. La nueva com-
plicación, por lo tanto, es el nacionalismo, y que Fanon presenta de la
siguiente manera:
La inmovilidad a que está condenado el colonizado no puede ser im-

pugnada sino cuando el colonizado decide poner término a la his-
toria de la colonización, a la historia del pillaje, para hacer existir la
historia de la nación, la historia de la descolonización.23
La antinomia irresoluble es entonces aquella que se da mediante la opo-

sición entre dos naciones que en el contexto colonial no pueden llegar a
coexistir. Fanon hace coincidir dos series de términos: pillaje y coloniza-
* Negro en el original [t.].

21 Franz Fanon, Black Skin, White Masks, trad. Charles S. Markmann, New York, Grove, 1967, p. 220
[trad. esp.: Piel negra, mascaras blancas, trad. Ana Useros Martín, Madrid, Akal, 2009, p. 182].
22 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, p. 51 [trad. esp.: Frantz Fanon, Los condenados de la
tierra, p. 30].
23 Ibid., p. 51 [trad. esp.: Ibid., pp. 30].

ción versus nación y descolonización, y ambas emergen, en la lucha anti-
colonial misma, tan absolutamente opuestas como lo eran antes de que
ésta comenzara, antes de que surgiera el movimiento de liberación, antes
de que se comenzara a luchar, antes de que se desafiara al colonizador. La
violencia de la descolonización no es más que una explícita realización de
la violencia que se esconde dentro del colonialismo, aunque aquí no son
los nativos quienes fungen como objetos de la fuerza colonial, sino que son
quienes la ejercen de vuelta contra el colonialismo, en tanto sujetos que
reaccionan con una violencia contenida a su propia pasividad anterior.
Si la liberación consistiera, por lo tanto, solamente en la violencia
del nacionalismo, el proceso de descolonización podría ser visto tan solo
como algo que inevitablemente conduce a ella, un paso en el camino. Pero
el punto esencial de Fanon —y aquí él también rechaza la resolución del
propio Lukács— es que el nacionalismo es una condición necesaria, pero
de ninguna forma suficiente para la liberación, por lo que incluso puede
vérsele como una suerte de enfermedad temporal que se debe atravesar.
Por los términos aproximados de la antinomia sujeto-objeto, los nativos
que rechazan su estatus reificado como negación y mal adoptan la vio-
lencia como una forma de proporcionarse a sí mismos de “una mediación
real [royal pardon]”.24: dado que se encuentran fuera del sistema de clases
europeo del cual Lukács escribió, los nativos colonizados necesitan una
dosis extra de rebeldía para permitirse la dudosa posición de antagonis-
tas (sus sueños, señala Fanon, están llenos de saltos, nados, correrías, es-
caladas, como si trataran de imaginar cómo sería no permanecer quietos).
Sin embargo, una vez que devienen en antagonistas de los colonizados,
son simplemente lo opuesto del colonialismo: es por tal razón que Fanon
señala que sólo en una etapa inicial la violencia puede ser usada para or-
ganizar un partido, pues la guerra colonial se inscribe dentro de la dialéc-
tica colonial, en la medida en que replica a nivel nacional algunos de sus
términos antagónicos y mutuamente exclusivos. Los opuestos se reflejan
entre sí. Para los europeos, esto conllevará su expulsión; para el nativo

significará alcanzar la independencia nacional. Y aun así, la expulsión y
la independencia pertenecen esencialmente a la implacable dialéctica del
colonialismo, que las envuelve dentro de su poco prometedor guión.
A partir de ahí, Fanon se encuentra en problemas para mostrar
que las tensiones entre colonizador y colonizado no terminarán, pues,
en efecto, la nueva nación producirá una nueva serie de policías, buró-
cratas y comerciantes para reemplazar a los europeos expulsados. Y, de
hecho, después del primer capítulo sobre la violencia, Fanon procede a
mostrar cómo el nacionalismo está fuertemente marcado por la irresuelta
(e irresoluble) dialéctica del colonialismo como para poder ir mucho más
allá de ella. La complejidad de la independencia, que es un objetivo tan
naturalmente deseable para todo pueblo colonizado, es que ella simultá-
neamente dramatiza la discrepancia entre colonizador y colonizado tan
inherente al colonialismo, y también una discrepancia (décalage) entre el
pueblo y sus líderes, líderes que forzosamente han sido formados por el
colonialismo. Así, luego del capítulo inicial sobre la violencia, Fanon pro-
cede a dar cuenta de las nuevas dificultades del nacionalismo en tanto
éste continúa la guerra contra el colonialismo decretada por la antinomia
sujeto-objeto, mientras, al mismo tiempo, una conciencia enteramente
nueva —la de la liberación— lucha por nacer.
No es hasta el capítulo sobre las “Desventuras de la conciencia na-
cional” que Fanon aclara lo que ha estado tratando de expresar hasta el
momento: la conciencia nacional indudablemente va a ser capturada por la
elite burguesa colonial, los líderes nacionalistas, lo cual, lejos de garantizar
una real independencia, perpetuará el colonialismo en una nueva forma,
esto es, mediante un “formalismo esterilizante”. De esta forma, señala, si
el nacionalismo “no se hace explícito, si no se enriquece y se profundiza,
si no se transforma rápidamente en conciencia política y social, en huma-
nismo, conduce a un callejón sin salida”.25 Haciéndose eco de Aimé Césa-
ire, Fanon sugiere que lo necesario es “inventar almas”, no reproducir las
soluciones y formulas del colonialismo o del pasado tribal. “La expresión

viva de la nación es la conciencia dinámica de todo un pueblo. Es la prácti-
ca coherente e inteligente de hombres y mujeres”.26 Unas pocas líneas más
adelante, declara que un gobierno nacional (¡el único gobierno alguna vez
conocido!) debería devolver su poder al pueblo, disolviéndose.
El radicalismo de Fanon, creo, es y ha sido desde su muerte dema-
siado enérgico para los nuevos estados postcoloniales, incluyendo el de
Argelia. El punto esencial de su última obra claramente da cuenta de su in-
suficiente respuesta visionaria a la dialéctica colonialista, de la cual nunca
se han librado del todo, y se han contentado con imitaciones y simulacros
de soberanía que simplemente han arrebatado a los amos europeos. Pero
incluso en este extraordinario giro, Fanon se apoya en cierta medida en
Lukács, si bien se trata de un Lukács que ha sido rechazado o atenuado por
Lukács mismo. De tal forma que incluso en un contexto colonial, mientras
criticaba la reconciliación sujeto-objeto por la que abogaba Historia y con-
ciencia de clase como la “conciencia de clase del proletariado”, Fanon toma
de Lukács la insatisfacción real con dicha resolución que afloraba breve-
mente hacia el final del ensayo sobre la “Conciencia de clase”, un ensayo
breve que precede al capítulo sobre la reificación. “El proletariado”, señala
Lukács, “se realiza a sí mismo al suprimirse y superarse … [y esta es] tam-
bién y al mismo tiempo una lucha del proletariado consigo mismo”.27
Hay una coincidencia aquí, por una parte, entre Fanon y este más
(y quizás sólo momentáneamente) radical Lukács y, por otra, entre Lukács
y Adorno. El trabajo de teoría, crítica, desmitificación, desacralización
y descentralización implícito en ellos nunca se termina. Lo central de la
teoría es por lo tanto viajar, siempre transgredir sus límites, emigrar, per-
manecer en una sensación de exilio. Adorno y Fanon ejemplifican esta pro-
funda intranquilidad en la forma en la que rechazan los réditos que ofrece
la dialéctica hegeliana tal como fue estabilizada en la resolución propuesta
por Lukács —o el Lukács que hablaba de la conciencia de clase como algo
que se podía obtener, poseer y preservar. Estaba, por supuesto, el otro
27 Georg Lukács, History and Class Consciousness, p. 80 [trad. esp.: Georg Lukács, Historia y con-
ciencia de clase, p. 166].

Lukács, el que sus dos brillantes relectores prefirieron; el teórico de la per-
manente disonancia, comprensible gracias a Adorno, y el crítico del nacio-
nalismo reactivo, parcialmente adoptado por Fanon en la Argelia colonial.
En todo esto, creo, obtenemos un sentido de la dispersión geográfi-
ca en la cual el motor teórico puede desplegarse. Quiero decir que cuando
Adorno usa a Lukács para entender el lugar de Schoenberg en la historia de
la música, o cuando Fanon dramatiza la lucha colonial en el lenguaje de la
manifiestamente europea dialéctica sujeto-objeto, pensamos en ellos no
simplemente como teóricos que vinieron después de Lukács, y que lo usa-
ron en un tardío segundo grado, por así decir, sino jalándolo de una esfera o
región a otra. Este movimiento sugiere la posibilidad de escenarios, lugares
y situaciones para la teoría activamente distintos, sin facilismo universa-
lista o totalización generalizadora. Uno no querría, no podría, asimilar la
música dodecafónica vienesa a la resistencia argelina al colonialismo fran-
cés: las diferencias son demasiado grotescas siquiera para articularlas. Pero
en ambas situaciones, cada cual tan profunda y concretamente sentida
respectivamente por Adorno y Fanon, está la fascinante figura lukácsiana,
presente a la vez como teoría viajera y como práctica intransigente. Hablar
aquí solo de préstamos y adaptaciones no es adecuado. Hay en particular
una comunidad intelectual, y quizás moral, de un tipo notable, que po-
demos llamar afiliación,* en el más profundo e interesante sentido de la
palabra. Como un modo de superar realmente la liviandad que implican
una seguidilla de teorías, las crueles indignaciones de la ortodoxia y las ex-
presiones de cansada defensa a las que tan a menudo somos sometidos, el
ejercicio que implica desentrañar dónde ha ido la teoría y cómo al llegar a
algún lugar su intenso núcleo ha sido una vez más encendido es vigorizante
—y es, también, otro viaje, uno que resulta central para la vida intelectual
del tardío siglo XX.
Traducido por Rodrigo Zamorano
* Filiación y afiliación son conceptos que Said desarrolla en su introducción a El mundo, el texto y
el crítico, trad. Ricardo García Pérez, Madrid, Debate, 2004 [1983], pp. 30 y ss. Al respecto, leemos
que afiliación refiere: “una especie de orden compensatorio que, ya sea un partido político, una
institución, una cultura, un conjunto de creencias o incluso una visión de mundo, proporciona a
hombres y mujeres una nueva forma de relación” (34) [e.]

NOTAS SOBRE
TEORÍA Y VIAJE
James Clifford
E
l viaje: una figura para distintos modos de habitar y desplazarse,
para trayectorias e identidades, para narrar historias y teorizar en
un mundo poscolonial de contactos globales. El viaje: un rango de
prácticas para situarse a sí mismo en un o unos espacios que se han vuelto
demasiado grandes, una forma tanto de exploración como de disciplina.
La teoría: regresada a sus orígenes etimológicos, pero con una diferencia
a finales del siglo XX.
El término griego theorein: una práctica de viaje y observación, un
hombre enviado por la polis a otra ciudad para que observe una ceremo-
nia religiosa. “La teoría” es un producto del desplazamiento, de la com-
paración, de una cierta distancia. Para teorizar, uno debe abandonar su
hogar. Pero como cualquier tipo de viaje, la teoría comienza y termina en
algún lugar. En el caso de los teóricos griegos, el comienzo y el fin eran uno
y el mismo: su polis natal. Para los teóricos viajeros de fines del siglo XX,
la situación no es tan simple.
▪
Abroad* de Paul Fussell: una lectura de la “literatura de viajes” británica
en el periodo de entreguerras. Fussell distingue tres tipos: exploradores,
viajeros y turistas. Los exploradores, escribe, como Francis Drake y Ed-
mund Hillary, a menudo terminan como caballeros.
Tomado de: James Clifford, “Notes on Theory and Travel”, James Clifford & Vivek Dhareshwar, eds.,
Traveling Theories: Traveling Theorists 5 (1989): 177-187.
* Paul Fussell, Abroad: British Literary Traveling Between the Wars, New York, Oxford University
Press, 1980 [Abroad puede traducirse como “En el extranjero”, pero también como “Fuera”] [e.]
▪ NOTAS SOBRE TEORÍA Y VIAJE. JAMES CLIFFORD ▪ 65

Ningún viajero, y ciertamente ningún turista, es hecho caballe-
ro por sus acciones, a pesar de que la presión que pueda afectarlo
pueda ser tan memorable como la del explorador. [Leo el pronom-
bre masculino en el relato de Fussell, en términos generales, como
más descriptivo que genérico]. Los tres hacen viajes, pero el explo-
rador busca lo que todavía no ha sido descubierto, el viajero aque-
llo que ha sido descubierto por la mente que trabaja en la historia,
el turista lo que ha sido descubierto gracias al emprendimiento y
preparado para él por las artes de la publicidad de masas. El ge-
nuino viajero está, o solía estar [el de Fussell es un réquiem para el
buen viajero] en el medio de los dos extremos. Si el explorador se
mueve hacia el riesgo de lo amorfo y lo desconocido, el turista se
mueve hacia la seguridad del cliché en estado puro. Es entre estos
polos que el viajero media, reteniendo todo lo que puede de la ex-
citación del impredecible gusto por la exploración, fusionándolo
con el placer de “saber donde uno se encuentra”, y que le pertenece
al turista (Abroad 39).
Hay una topografía asumida, un mundo ya “mundializado” (como lo di-

ría quizás Gayatri Spivak) que subyace a la visión de Fussell. El explorador
“busca” lo no descubierto; él y los otros viajeros “se mueven hacia” dis-
tintas experiencias, distintos descubrimientos. Sin importar cuan poco
definidos o desconocidos sean los lugares que un explorador visita (y esta
es una cuestión relativa: ¿cuán “desconocida” fue la cima del Everest para
Hillary? ¿o la luna para Neil Armstrong?), su punto de partida es claro.
El hogar es un lugar estable para contar la propia historia, mostrar las
propias fotos, conseguir el propio título de caballería. En la topografía de
Fussell, el hogar y el extranjero están claramente divididos, el yo [self ] y
el otro espacialmente diferenciados. ¡Cuán lejos está esto de la situación
heterocultural del Reino Unido actual!
El título, Abroad, posee resonancias anticuadas. El extranjero fue
alguna vez simplemente “allá afuera”, más allá del Canal [de la Mancha],
un distante pero conocido conjunto de lugares. Y aquí el énfasis de Fussell
en el placer de la orientación, de saber dónde uno se encuentra cuando

está viajando, mientras experimenta un domesticado frisson de aven-
tura, parece sincero. El eurocentrismo, por no mencionar el andro y el
anglocentrismo de las definiciones de Fussell, es clarísimo. El viajero ge-
nuino y reflexivo que “media” entre extremos, que busca lo que “ha sido
descubierto por la mente que trabaja en la historia”, que se mueve a través
de un paisaje en donde las cosas están en su lugar —en casa y en el ex-
tranjero, nosotros y ellos—, en donde uno puede “salir” y “regresar” con
una experiencia representable o un descubrimiento de interés para una
comunidad estable de lectores. ¿“La mente que trabaja en la historia”? No
hay necesidad de preguntar qué mente, qué historia... Fussell está en lo
correcto cuando señala que estas prerrequisitos para el “viajero genuino”
ya no existen.
A finales del siglo XX, la comunidad, la polis del viajero-teórico
griego pierde su centralidad como “casa”. Es cada vez más difícil ignorar
lo que siempre ha sido hasta cierto punto verdadero —que cada centro u
hogar es la periferia o la diáspora de alguien más. Las más remotas tierras
“nativas” son atracciones turísticas. Las grandes ciudades y suburbios de
lo que solía ser llamado —con un confiado sentido de integridad espa-
cial— “Occidente” son ahora ocupados por inmigrantes y Gastarbeiter del
Tercer Mundo y las antiguas colonias.
Tal recodificación de localizaciones trae consigo un reposicio-
namiento de la “teoría” cultural —un término en disputa que uso para
denotar simplemente cualquier conocimiento comparado dedicado a his-
torias y formas de vida colectiva. Esta confusión poscolonial (como la ha
llamado Daniel Defert) implica una nueva delimitación de “Occidente” en
tanto lugar de creciente poder y contestación, de centralidad y dispersión.
La teoría, un producto por largo tiempo asociado a los espacios
discursivos occidentales —estatus que le permitió hablar de manera con-
fiada de la historia, la cultura, la psyche, etc. “humanas”— ahora se en-
cuentra delimitada por centros y horizontes históricos específicos. Desde
Fanon al menos, teóricos no occidentales han invadido regularmente los
territorios de la teoría occidental, trabajando oposicionalmente con y en
contra de conceptos y experiencias dominantes (tanto desde el interior
como desde el exterior). Desde las décadas del sesenta y del setenta, di-

versos escritores no occidentales y feministas han desafiado el estatus de
la teoría tradicional, particularmente su aspiración a una tosca genera-
lización, su supresión de la localización y su función genealógica, todas
operaciones necesarias para la construcción de relatos dominantes.
La teoría ya no se encuentra naturalmente “en casa” en Occidente
—un poderoso lugar de Conocimiento, Historia o Ciencia, un lugar para
coleccionar, examinar, traducir y generalizar. O, de forma más cauta,
este espacio privilegiado es de manera cada vez más frecuente impugna-
do, atravesado por otras localizaciones, reivindicaciones y trayectorias
de conocimiento que articulan diferencias raciales, genéricas [gender] y
culturales. ¿Pero de qué forma la teoría es apropiada y resistida, locali-
zada y desplazada? ¿Cómo viajan las teorías a través de los desiguales es-
pacios de la confusión y la crítica poscolonial? ¿Cuáles son sus dilemas?
¿Cómo viajan ellas y sus teóricos? Preguntas complejas, irresueltas.
▪
Convencionalmente, la teoría ha sido asociada con grandes imágenes —
transculturales y transhistóricas. La localización mina las pretensiones
que reivindica un discurso por acceder al estatus de “teórico”. Por ejem-
plo, el psicoanálisis pierde algo de su aura teórica cuando se descubre que
su origen se encuentra en la Viena burguesa de fines de siglo [XIX] y en
una cierta subjetividad masculina para la cual la mujer es objeto y enig-
ma. Lo mismo sucede con el marxismo cuando un crítico como Foucault
señala, en algún lugar de Las palabras y las cosas, que “se encuentra en el
pensamiento del siglo XIX como el pez en el agua”.*
Los anhelos psicoanalíticos de hablar por “lo humano” a través de

las culturas, las clases, los géneros y las sexualidades son en la actuali-
dad seriamente cuestionados. No obstante, el psicoanálisis es considera-
blemente más que un acto local, una etnociencia masculina vienesa; ha
viajado —si bien con inevitables desplazamientos, revisiones y desafíos.
* Michel Foucault, Las palabras y las cosas, trad. Elsa Cecilia Frost, Buenos Aires, Siglo XXI, 1968
[1966], p. 257 [e.].

Por ejemplo, durante las décadas del cuarenta y del cincuenta en Estados
Unidos, el psicoanálisis fue apropiado como “psicología del ego”, opera-
ción cuestionada en nombre de un Freud diferente por Marcuse y Brown,
teóricos que encontraron sus audiencias masivas en los radicales sesen-
tas. La ruta original de la teoría cuando entra a Inglaterra, así como su
reciente re-arribo por la vía de París, es una historia distinta. Tal como
lo es el uso y el desplazamiento de sus conceptos por Fanon. Hay lugares
en el mundo a los cuales el psicoanálisis posiblemente nunca podrá viajar
con algún grado de confort.
Sería interesante explorar, por un lado, de qué manera los viajes
de teóricos “fundamentales” como Freud o Marx ayudaron efectivamen-
te a establecer una centralidad “occidental” para sus teorías y, por otro,
conocer su habilidad, si bien temporal, para escapar a la localización y a la
parcialidad. Podríamos considerar el temprano viaje de Freud a París, sus
vacaciones en Roma, su interés en Shakespeare, todo ello contribuyendo
a dar una amplia sensibilidad “europea” a un discurso escrito en alemán
en la Viena burguesa. Es más, su apasionada colección de antigüedades
fue una especie de viaje (a la vez) temporal y espacial hacia lugares origi-
narios específicos —Egipto, el cercano Oriente, Grecia. Todos estos des-
plazamientos dentro de un territorio y de una historia “occidentales”
indiferenciados situaron su teoría. Ayudaron a construir ese lugar “teóri-
co” que es ningún lugar y potencialmente todo lugar.
En el caso de Marx, podríamos prestar atención a sus viajes reales,
desde (la marginal) Renania al centro político de Europa, París, y desde
ahí a las emergentes fuentes del dinamismo industrial-comercial, Man-
chester-Londres. El “atraso” de Alemania fue, por supuesto, un tema re-
currente para el joven Marx. Trasladándose a París y luego a Inglaterra,
el teórico se modernizó política y económicamente. Escribiendo desde
estos lugares, el marxismo hizo su reclamo teórico de centralidad, con
lo cual pretendió un lugar en la avanzada de la Historia. ¿Podría Marx
haber producido el marxismo en Renania? ¿O incluso en Roma? ¿O en
San Petersburgo? Es difícil de imaginar, y no solamente porque necesitó
del Museo Británico y sus libros azules. El marxismo tuvo que articular el
“centro” del mundo —la fuente histórica y políticamente progresiva.

Centro/periferia—Hogar/extranjero—pasado/futuro...
Al mismo tiempo, una duda sobre esta topografía histórica asaltó
a la intelligentsia eslavófila de Rusia —tal como en el siglo XX ha apro-
blemado a un grupo de intelectuales del “tercer mundo”. Una profun-
da atracción-repulsión hacia el occidente y Europa fue experimentada
por un Hertzen o un Dostoevski (viajando dentro y fuera del “centro”),
el sentimiento de que Rusia debía inevitablemente tomar ese camino,
mientras se tenía la esperanza en que otra ruta a la modernidad aun era
posible. Uno piensa en la pregunta de Vera Zasulich al viejo Marx (¿Podía
Rusia producir un socialismo autóctono?) y su famoso “quizás”. Estas
ambivalencias y caminos alternativos han sido tradicionalmente expre-
sados por teóricos “marginales”, pero sólo en el contexto poscolonial han
comenzado a interrumpir seriamente las (crono)topografías que subya-
cen las prerrogativas que los teóricos occidentales se han autoasignado
para representar la diversidad y la historia “humanas”.
▪
De las muchas escrituras recientes que, de formas preliminares, articu-
lan y analizan las localizaciones y los desplazamientos poscoloniales de
la teoría, dos han sido particularmente influyentes en los Estado Unidos:
el muy citado ensayo “Apuntes para una política de la ubicación” (1984)
de Adrienne Rich, y “Teorías viajeras” (1983) de Edward Said. El primero
aparece en Sangre, pan y poesía, el segundo en El mundo, el texto y el crítico.
Los “Apuntes” de Rich, junto con otros importantes ensayos es-
critos a comienzos de la década del ochenta, dan cuenta de un cuestio-
namiento crítico tanto de la categoría política/teórica de “mujer”, como
de una “experiencia” femenina común que habían surgido en los setenta
por parte de un feminismo mayoritariamente blanco, primermundista
y clasemediero. Rich fue de las primeras en interrumpir esta categoría y
* Existe traducción al español: Cherrie Moraga y Ana Castillo, eds., Esta puente, mi espalda. Voces
de mujeres tercermundistas en Estados Unidos, trad. Ana Castillo y Norma Alarcón, San Francis-
co, Ism press, 1988 [e.].

esta experiencia, demasiado homogéneas, explicitando las diferencias de
raza, cultura y sexualidad. Libros como This Bridge Called My Back (1981),
editado por Gloria Anzaldúa y Cherrie Moraga,* Home Girls (1983) anto-
logado por Barbara Smith, y Sister Outsider (1984) o Zami (1982) de Audre
Lorde, complejizaron, de formas concretas y teóricas, la intersección de
experiencias específicas y diversas que se subsumían demasiado deprisa
en el término “Mujer”.
El problema era que no sabíamos a quiénes nos referíamos cuando

decíamos “nosotras” (217).*
Fue en los escritos —pero también en las acciones—, los discursos

y los sermones de los ciudadanos negros de Estados Unidos donde
comencé a experimentar el significado de mi color blanco como un
punto de ubicación del cual tenía que responsabilizarme. Fue con
la lectura de poemas de escritoras cubanas contemporáneas cuan-
do comencé a experimentar lo que significaban los Estados Unidos
como ubicación que también había moldeado tanto mi manera de
ver las cosas como mis ideas de qué y quiénes eran importantes,
ubicación de la cual yo también era responsable (Rich: 219-20).**
A la luz de tales descentramientos, el “teorizar” se volvió de manera in-

usitada una actividad problemática, dado que ya no puede simplemente
disolverse en —o, para ponerlo de un modo más positivo, ser “fundado
en”— lo local, lo “experiencial” o lo circunstancial. Para teorizar sobre
“las mujeres” o “el patriarcado” uno debe impedir la experiencia de las
cosas comunes o la alianza política, yendo más allá de lo local o lo expe-
riencial, yendo hacia fenómenos comparativos más amplios. De hecho,
¿cómo puede el feminismo, en tando discurso y política diferenciados,
existir sin la posibilidad de ampliar la teorización? Ahora bien, si se debe
* Existe traducción al español: Adrienne Rich, “Apuntes para una política de la ubicación”, Marina
Fe, coord., Otramente: lectura y escritura feministas, México DF, Fondo de Cultura Económica,
1999, p. 37 [e.].
** Adrienne Rich, “Apuntes para una política de la ubicación”, p. 40 [e.].

dejar que “la mujer” se fracture en “las mujeres”, en distintas experien-
cias históricas de género, atravesadas por la raza, la cultura, la clase y la
nacionalidad, ¿cómo han de ser teorizados los elementos comunes y las
diferencias en juego?
La “localización” no consiste en encontrar un “hogar” estable o de
descubrir una experiencia común. Se trata, más bien, de ser consciente
de la diferencia que inscribe una diferencia en situaciones concretas, de
reconocer sus varias inscripciones, “lugares” o “historias”, todo lo cual
potencia y, a la vez, inhibe la elaboración de categorías teóricas como “La
Mujer”, “El Patriarcado”, o “la colonización”, categorías esenciales para
la acción política y para el conocimiento comparado efectivo. La “locali-
zación” es, así, concretamente, una serie de localizaciones y encuentros,
un viaje al interior de espacios diversos, aunque limitados. Para Adrienne
Rich, la localización es una conciencia dinámica de apegos discrepantes
—en tanto mujer, escritora blanca de clase media, lesbiana y judía. Cuan-
do, en un muy citado pasaje de Zami, Audre Lorde escribe sobre habitar
una “casa de diferencias”, está hablando de un limitado, aunque empo-
derante locus de conexiones y diferencias históricamente producidas:
mujer, afro-americana, lesbiana, norteamericana, caribeña.
El intelectual del que hablaba Karl Mannheim, aquel que flota li-
bremente, ya no existe. Con distintos grados de confort y privilegio, él o
ella se mueven en complejas y limitadas trayectorias de viaje. Y lo mismo
sucede con la figura primitiva posmoderna del “nómada”, ya sea que pro-
venga de Deleuze y Guattari o del reciente Los trazos de la canción de Bruce
Chatwin. De hecho, alejado de una experiencia de escape o huida, el no-
madismo real, pasado o presente, es una regulada práctica de viaje en un
mundo conocido. (Es interesante especular sobre el atractivo actual de la
metáfora del nómada —una imagen del permanecer-en-viaje, del habitar
con maestría un “lugar” que es demasiado grande).
La palabra “viaje” sugiere una actividad más cotidiana, institu-
cionalizada, que invita a la especificación histórica. Quizás en ello radi-
que el motivo por el cual Edward Said tituló su ensayo “Teoría viajera”
y no “Teoría nómada” o “Teoría desplazada” o “Teoría diseminadora”.
Este sentido de movimiento mundano, “mapeado”, da cuenta del por-

qué puede que valga la pena conservar el término “viaje”, a pesar de sus
connotaciones de paseo “literario” o recreacional de clase media, prác-
ticas espaciales tradicionalmente asociadas además con experiencias y
virtudes masculinas. El “viaje” sugiere, al menos, una actividad profana
que sigue rutas públicas y huellas desgastadas. ¿Cómo viajan diferentes
poblaciones, clases y géneros? ¿Qué clase de conocimientos, relatos y teo-
rías producen? Una crucial agenda de investigación se abre aquí.
▪
“Teoría viajera” de Said desafía la proclividad de la teoría a buscar un lu-
gar estable o a flotar sobre las coyunturas históricas. Propone una serie
de importantes preguntas sobre los sitios de producción, transmisión,
recepción y resistencia a teorías específicas. El ensayo se centra en un li-
mitado relato de viaje: la transmisión y alteración del marxismo lukac-
siano desde la Hungría posterior a la Primera Guerra Mundial, al París de
Lucien Goldmann y la Inglaterra de Raymond Williams. La perspectiva
general de Said se resume en el siguiente párrafo, siguiendo un contraste
entre Lukács, “integrante de una lucha (la República Soviética de Hun-
gría de 1919)”, y Goldmann, “historiador expatriado en La Sorbona”:
Al comparar a Lukács y Goldmann entre sí, entonces, estamos re-

conociendo también el extremo hasta el cual la teoría es una res-
puesta a una situación social e histórica específica de la que for-
ma parte un acontecimiento intelectual. De modo que lo que es
conciencia insurgente en un caso se vuelve visión trágica en otro,
por razones que se dilucidan cuando se compara seriamente las
situaciones de Budapest y de París. No quisiera dar a entender que
Budapest y París determinaron el tipo de teorías que produjeron
Lukács y Goldmann. Quiero decir que “Budapest” y “París” son
condiciones irreductiblemente previas, y que presentan límites y
ejercen presiones ante las que cada escritor, con su propio talento,
predilección e intereses, responde (317).

El ensayo de Said es un punto de partida indispensable para un análi-
sis de las teorías en términos de sus localizaciones y desplazamientos,
de sus viajes. Pero el ensayo necesita modificaciones cuando se extien-
de a un contexto poscolonial. El itinerario Budapest, París, Londres
es lineal y está confinado a Europa. La delineación que Said realiza del
viaje en cuatro “etapas” —un origen, una distancia cubierta, una serie
de condiciones de aceptación o rechazo, y finalmente, una idea trasfor-
mada (incorporada) que ocupa una “nueva posición en un nuevo lugar y
tiempo” (227)— se lee como una historia demasiado familiar de inmigra-
ción y aculturación. Ese camino lineal no le hace justicia a los ciclos de
retroalimentación, de ambivalentes apropiaciones y de resistencias que
caracterizan los viajes de teorías y teóricos entre lugares del “Primer” y el
“Tercer” mundo. (Estoy pensando en el viaje del marxismo gramsciano a
la India a través del trabajo del Grupo de estudios subalternos,* y en su re-
torno como mercancía alterada y revalorizada a lugares como Durham en
Carolina del Norte o Santa Cruz en California, en los escritos de Ranajit
Guha, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, etc. —cuando comencé
estas notas Guha era profesor visitante en Santa Cruz).
Intelectuales como Gayatri Spivak, Cornel West, Aijaz Ahmad,
Trinh T. Minh-ha, Chandra Mohanty, Renato Rosaldo, el mismo Said,
por nombrar sólo a algunos, mueven teorías dentro y fuera de contextos
discrepantes, dirigiéndose a distintas audiencias y trabajando sus dis-
tintas “fronteras”. La suya no es una condición de exilio, de “distancia”
crítica, sino un lugar de intermediación, una hibridez compuesta de espa-
cios poscoloniales particulares, históricamente conectados. El ensayo de
Lata Mani “Multiple Mediations: Feminist Scholarship in the Age of Mul-
tinational Reception”,** es un buen ejemplo de lo anterior. Una teórica
viajera que se dirige a públicos de India y Estados Unidos corre el riesgo
de la tergiversación cada vez que habla y escribe.
* Al respecto, ver: raúl rodríguez freire, comp., La (rev)vuelta de los Estudios Subalternos: una car-
tografía a (des)tiempo, San Pedro/Santiago, Editorial IIAM/Ocho libros, 2011 [e.].
** Lata Mani, “The Construction of Women as Tradition in .... Places”, Inscriptions 5 (1989): 75-85.

Lukács, Goldmann y Williams tenían nociones bien claras de quiénes se-
rían sus lectores —una audiencia relativamente estable. Esto no es así
en un sistema global complejamente alfabetizado, politizado, de flujos
culturales (el mundo de la “cultura pública” actualmente investigado por
Carol Breckeridge y Arjun Appadurai, entre otros). Teóricas como Mani
—en realidad, con varios grados de riesgo, todos nosotros— están ex-
puestas a audiencias discrepantes pertenecientes a “localizaciones” muy
diferentes. La teoría histórica o cultural que se escribe actualmente debe
saber que será apropiada por lecturas, experiencias locales y agendas po-
líticas de varios “tercer mundo” y “minorías”, así como también por lo-
calizaciones feministas.
Si Said se refiriera hoy a la “teoría viajera”, sin duda lidiaría con
tales complejidades no lineales. (El marxismo lukacsiano en sus ensayos
parece viajar en botes inmigrantes; la teoría viaja actualmente en avión,
a veces con boletos de ida y regreso). El trabajo realizado por Said durante
la década del ochenta, junto al de muchos otros intelectuales poscolo-
niales, se mueve entre múltiples localizaciones, entre el primer y el tercer
mundo, entre lugares “centrales” y “marginales”. Estos teóricos viajeros
ven su producción de manera ineludiblemente política, escrita en con-
tra de y para situaciones concretas de identificación, oposición y alianza.
Las “experiencias” descritas y explicadas por la teoría son no sincrónicas,
excluyéndose mutualmente de formas jerárquicas. La teoría siempre es
escrita desde algún “donde”, y ese “donde” es menos un lugar que varios
itinerarios: historias diferentes y concretas de morada, inmigración, exi-
lio, migración. Tales trayectos incluyen la migración de intelectuales del
tercer mundo hacia las universidades metropolitanas, ya sea de paso o
permanente, experiencia marcada por sus viajes, pero también por sus
lugares de origen, peculiares lealtades y alienaciones.

▪
Ejercicio de localización
Un lugar en el mapa es también un lugar en la historia (A. Rich).
Siempre me he sentido un tanto desorientado en Santa Cruz. Incluso des-

pués de diez años. Las puestas de sol son particularmente perturbadoras.
Aquí me hallo en la Costa Oeste, pero el sol se hunde en el océano por mi
derecha, detrás de la tierra. Aquella montaña que se ve no es una isla mar
adentro, sino la península de Monterrey. Estamos mirando hacia el sur,
a través del arco de una amplia bahía. A diez millas de la costa, más allá
del borde norte de la Bahía de Monterrey, la orilla se desvía del eje este-
oeste hacia su propio alineamiento costero. El sol poniente se comporta
bien. Puedo pararme en la cima del acantilado o en la playa y mirar en
dirección oeste hacia el este, hacia China y Japón. La vista es familiar. No
plantea problemas de percepción inmediatos. Sé donde estoy, tal como lo
señaló Charles Olson: “donde se nos acaba el continente”.
En Santa Cruz nunca puedo reconciliar completamente esta loca-
lización “cartográfica” —sobre la Costa Oeste— con la evidencia de mis
sentidos registrando más tierra “allá afuera”, y el sol poniéndose a mi
derecha, detrás de la colina. Hay una permanente discrepancia entre la
realidad del mapa y la experiencia, con la primera siempre (aunque nun-
ca del todo) imponiéndose sobre la segunda. Si yo fuera una de las pocas
personas que logran ubicarse por medio de los cuatro puntos cardinales...
pero no lo soy. El mapa —la gran costa abstracta, el hemisferio— me es
más real que la curva de la costa local. A pesar de mis sentidos, me en-
cuentro “mirando al este cuando miro el oeste”.
Aquí es donde me encuentro en el mundo que aprendí a represen-
tarme tiempo atrás, examinando mapas en los cuales California, Oregón
y México ocupaban el margen, el último “continente” antes de una dis-
persión de islas diminutas, examinando el borde izquierdo del mapa, un
borde donde misteriosamente el oeste se termina y comienza de nuevo
como este en el lado derecho. Siempre me pregunté por las Islas Aleutia-

nas, que conectan, de alguna manera, los dos bordes, las dos direcciones
del mundo.
Esta orientación, quizás particularmente norteamericana, que
mira hacia el este cuando se mira el oeste, llegó a parecerme natural. In-
cluso sus paradojas fundantes —un este a la vez “detrás” y “adelante”,
pasado y futuro, cercano (en el Bósforo) y lejano (a través del Pacífico),
rechazado y deseado—, en tanto occidental, me hacían sentido. En Santa
Cruz, mirando al oeste, pero viendo sólo el sur, resiento la cotidiana des...
occidentación.
▪
El sur: la otra mitad del condado de Santa Cruz: Watsonville, Castroville,
los campos de lechugas, los migrantes latinos, ... y naufragando, las nue-
vas y nomádicas fábricas de computadores.
Yo, mis padres y mis abuelos no llegamos a esta remota costa des-
de China, Japón, las Filipinas, México, Guatemala, Samoa, Cambodia,
Vietnam...
▪
Antes de mudarme a Santa Cruz, viví en el centro del mundo. El centro
era el Océano Atlántico Norte —para el Oeste capitalista, lo que el Medi-
terráneo había sido para Europa, desde Roma hasta el Renacimiento—,
una masa de agua alrededor de la cual reunirse, un espacio conocido por
el cual viajar. Mis primeros hogares estuvieron en la ciudad de Nueva
York y Vermont (mapa migratorio para un intelectual modernista). Es-
tudié y viví por algún tiempo en Londres, Filadelfia, Boston, París. Mis
padres, nacidos en Indiana, eran anglófilos. Atravesamos de lado a lado
el Atlántico Norte en bote, libro, memoria, genealogía. Protestantes an-
glosajones blancos.
Saber quién eres significa saber dónde estás. Tu mundo tiene un
centro que llevas contigo. Para Alce Negro, de los Sioux Oglala, las Coli-
nas Negras de Dakota y especialmente Harney Peak constituían el cen-

tro del mundo. Alce Negro viajó a Chicago, Nueva York, París y Londres.
También dijo que dondequiera que uno se encuentre puede estar el cen-
tro del mundo. Centros y bordes, hogares y otros lugares, ya han sido ma-
peados para nosotros. Crecemos, vivimos a través y a lo largo de ellos. Lo-
calizaciones, itinerarios: ayudándonos a conocer nuestro lugar, nuestros
futuros, pero siempre tenemos que preguntar... “¿Dónde se NOS acabará
el continente?”
Pasó el tiempo, viejos imperios cayeron y nuevos tomaron sus lu-

gares, las relaciones entre países y las relaciones entre clases tuvie-
ron que cambiar, antes de que yo descubriera que no es la calidad
de los bienes y la utilidad lo que importa, sino el movimiento: no
donde estás o lo que tienes, sino de donde vienes, adonde te diri-
ges y el paso al cual vas.
C.L.R. James, 1901-1989.
Traducido por Rodrigo Zamorano

PRESENTACIÓN
raúl rodríguez fr
eire
TEORÍA VIAJERA
EDWARD W. SAID
TEORÍA VIAJERA
RECONSIDERAD
EDWARD W. SAID A
NOTAS SOBRE TE
ORÍA Y VIAJE
JAMES CLIFFORD

Said y Clifford. Teorias Viajeras

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Said y Clifford. Teorias Viajeras

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

CUADERNOS

Dirección elec tr IS SN: XX XX-X XX

Viña del Mar, ab

PRESENTACIÓN TEORÍA VIAJERA RECONSIDERADA

TEORÍA VIAJERA NOTAS SOBRE TEORÍA Y VIAJE

raúl rodríguez freire

8 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 11

12 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 13

14 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

1. La crítica como academicismo, humanismo, como “criado” del texto,

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 15

En ausencia de un dominio cerrado denominado literatura, con unas

16 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 17

18 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

8 Ibid., p. 105 [trad. esp.: Ibid., vol. 2, p. 31].

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 19

9 Ibid., p. 186 [trad. esp.: Ibid., vol. 2, p. 118].

10 Lukács, “Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik”, publicado originalmente en Logos 7

20 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 21

22 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 23

24 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 25

26 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

La idea de totalidad era entonces un arma crítica contra esta precisa

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 27

En el plano más práctico me resultaba fácil aceptar [la teoría de la

17 Ibid., p. 21. La cursiva es mía.

28 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 29

* Reproducido en Raymond Williams, Cultura y materialismo, trad. Alejandro Droznes, Buenos

30 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 31

32 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 33

34 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 35

25 La distinción es obra de Foucault en Radical Philosophy, 17 (verano de 1977).

36 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

29 Ibid., pp. 150 y ss.

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 37

38 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

32 Reflexive Water, pp. 184-185.

▪ TEORÍA VIAJERA. EDWARD W. SAID ▪ 39

40 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA RECONSIDERADA. EDWARD W. SAID ▪ 43

44 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA RECONSIDERADA. EDWARD W. SAID ▪ 45

46 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

▪ TEORÍA VIAJERA RECONSIDERADA. EDWARD W. SAID ▪ 47

48 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

4 Ibid., p. 6 [trad. esp.: Ibid., p. 19 (traducción levemente modificada)].

▪ TEORÍA VIAJERA RECONSIDERADA. EDWARD W. SAID ▪ 49

La consecuencia de su propia lógica petrifica el fenómeno musi-

De esta forma la música se transforma insistentemente en lo que la con-

5 Ibid., pp. 19-20 [trad. esp.: Ibid., p. 27].

6 Ibid., p. 22 [trad. esp.: Ibid., p. 28].

50 ▪ CUADERNOS DE TEORÍA Y CRÍTICA #1 ▪

7 Ibid., p. 68 [trad. esp.: Ibid., p. 66].