Dedicada a Yadira, Xuliana y Leonardo

por ayudarme a crecer.

 Agradecimientos

A ti lector por ingresar a un mundo de conocimientos formado a

través de mis miradas y palabras.
A Margarita Rodríguez, Celia Cervantes y Ana Ruelas, por
brindarme sus puntos de vista en largas discusiones que ayudaron a
rectificar mis opiniones y a Yolanda Mújica, por brindarme siempre su
apoyo.
A los primeros lectores del trabajo por darme sugerencias siempre
enriquecedoras: al Maestro Juan Carlos Reyes, por su claridad
intelectual e histórica; a la Maestra Genoveva Sánchez por sus
cometarios certeros y al Dr. Rogelio de la Mora por su paciencia en
lecturas no siempre lúcidas.
 Índice
Imá genes 7
Introducción 11

Capítulo 1: Los Contextos

1. 1. Contextos Externos: 17
1. 1. 1 La tierra.
1. 1. 2. La muerte. 18
1. 1. 3. Las tumbas. 19
1. 1. 4. Los artesanos. 21
1. 1. 5. Los idiomas. 22
1. 1. 6. La región. 24
1. 1. 7. El área. 25
1. 1. 8. Los nombres. 28
1. 1. 9. Las cihuas. 32
1. 2. Contextos Internos:
1. 2. 1. La situación. 36
1. 2. 2. Tumbas discursivas. 37
1. 2. 3. La lectura. 37
1. 2. 4. Las esculturas. 39
1. 3. Consideraciones finales. 41

Capítulo 2: Las mujeres

2. 1. Las mujeres del Occidente: 46
2. 1. 1 En Guanajuato. 47
2. 1. 2. En la gran Caxcana. 48
2. 1. 3. En Xalisco. 50
2. 1. 4. En la gran P’urhépecha. 51
2. 1. 5. En el gran Nayar. 53
2. 1. 6. En Colliman. 55
2. 2. Las mujeres de Colliman. 57
2. 2. 1. Las temáticas. 57
2. 2. 2 Mujer-cazadora. 58
2. 2. 3. Mujer-cuerpo. 60
2. 2. 4. Mujer-madre. 65
2. 2. 5. Mujer-agricultura. 69
2. 2. 6. Mujer-textil. 71
2. 2. 7. Mujer-aldea. 74
2. 2. 8. Mujer-pareja. 79
2. 3. Consideraciones finales. 82
Conclusiones. 83
Anexos. 84
Bibliografía 106
 Imágenes
Figura Página
1. p. 16 Dibujo de un discurso funerario, realizado por la autora.
2. p. 23 Mapa 1. Familia Yutonahua mexicana. Atlas Lingüístico de
México. (1980), Editorial Planeta, México.
3. p. 28 Glifo Colliman. Nómina de Tributos, Códice Mendocino.
4. p. 29 Glifo Cihuatlampa Códice Borgia.
5. p. 30 Glifo Cihualteco. Códice Mendoza. Lámina 40.
6. p. 32 Venus europeas. Pepe Rodríguez (1999). Dios nació
mujer, Ediciones Bailén, Barcelona.
7. p. 33 Esculturas de mujer con dos cabezas. a) Figuras Tlatilco,
b) Occidente de México. Museo Nacional de Antropología e
Historia y c) Mujer quechua de Colombia. Museo de Oro de
Perú.
8. p. 34 Diosa Madre. Figura en barro, fase Comala del Colima
tardío. Colección Privada. Townsend Richard, F. (1998),
Ancient West Mexico. Art and archeology of the unknown
Past. The Art Institute of Chicago.
9. p. 39 Dibujos de mujeres cacicas purépecha, nayarita y maya.
Martín-Cano, Francisca. (2001),
http://es.geocities.com/culturaarcaica/simposiosexo.
10. p. 41 Fotografía de esculturas tomadas del Museo Regional de
Historia de Colima.
11. p. 47 Figuras en pareja. Fase Chupícuaro temprano. Museo
Nacional de Antropología e Historia en México.
12. p. 48 Mujer cargando niño. Fase Chupícuaro. Museo Nacional de
Antropología e Historia en México.
13. p. 48 Mujer de Zacatecas. Museo Regional de Jalisco.
14. p. 50 Mujeres de distinta procedencia del estado de Jalisco.
Instituto Nacional de Antropología e Historia en México.
15. p. 51 Mujer tarasca. Museo Regional de Michoacán.
16. p. 52 Dibujo de mujeres jugadoras Purépechas. El Opeño,
Michoacán, 1500 a.C. Idem. Townsend Richard, F. (1998).
17. p. 53 Mujeres de Nayarit. Varios autores (1982: 412-428).
Esculturas del Occidente, periodos Preclásico a Clásico
Temprano en El arte mexicano, Tomo 3, Arte prehispánico
III, México, Ed. Salvat, Mexicana de Ediciones, S.A.
México.
18. p. 54 Pareja nayarita. Revista Arqueología Mexicana, (2201:54).
19. p. 55 Mujer cacica de Colima. 200 a.C.-200 d.C. Revista
Arqueología Mexicana, (2201:23).
p. 57 Mapa 3. Atlas arqueológico de México, Editorial Salvat.
20. p. 60 a) Mujer de Colima. Fase Comala tardío.Colección Privada.
 Cat. No. 94, Figura 16. Ídem. Townsend Richard, F.
(1998). b) Figura mujer elefantina Colima/Jalisco. Fase
Comala. Colección Privada. Cat. No. 108. Figura 13 en
ídem. Townsend Richard.
21. p. 61 Mujer con niño. Revista Arqueología Mexicana. (2001:30).
22. p. 62 Pareja de Colima. Portada de la Revista Arqueología
Mexicana. (2001) Edición especial: Los tesoros de Colima.
23. p. 63 Mujer de Colima. Ca. 200 b.C to 300 a.C. 5-3/8”H.
Hurling Collection, Texas.
24. p. 64 a) Hombre viejo de Colima. Fase Comala tardío. Colección.
Uppar Nyack, New York. Cat. No. 103. Fig. 17. Ídem,
Townsend Richard, F. (1998). b) Hombre joven de Colima.
Fase Comala tardío. Colección. Uppar Nyack, New York.
Cat. No. 103. Fig. 21. Ïdem. Townsend Richard, F. (1998)
25. p. 65 Mujer en parto, Colección Privada, Ídem. Townsend
Richard, F.
26. p. 66 Mujer de Colima. Revista Arqueología Mexicana. (2001:41)
27. p. 69 Mujer moliendo maíz. Colección Privada, Townsend
Richard, F., (2002), El antiguo Occidente de México, Arte y
Arqueología de un pasado desconocido. The Art Institute
of Chicago, Gobierno del estado de Colima, Secretaría de
Cultura del estado de Colima.
28. p. 71 Mujer de Colima. Museo de Historia Regional de Colima.
Instituto Nacional de Antropología e Historia.
29. p. 72 Mujer en telar. Códice Florentino.
30. p. 74 a) Maqueta de casa. Colima. Minneapoils Arts Institute.
Hohn R. VanDerlip Fund. Cat. No. 175. b). Foto de casa
actual en San Gabriel, Tecomán, Colima.
31. p. 75 a) Foto de la zona arqueológica de El Chanal en Villa de
Álvarez, Colima y b) Foto de la zona arqueológica de La
Campana en Colima, Colima.
32 p. 76 Maqueta de aldea. Colima Tardío, fase Comala. Colección
Privada. Cat. no. 114. Fig. 11. Ídem, Townsend Richard, F.
33. p. 78 Maqueta de Fiesta. Ídem, Townsend Richard, F. (1998).
Colima/Jalisco. Denver Museum of Natural History.
34. p. 79 Pareja de Colima. Revista Arqueología Mexicana,
(2001:56).
35. p. 80 Hombre de Colima. Museo Universitario Alejandro Rangel
Hidalgo,Nogueras, Comala, Colima.
36. p. 80 Hombres de Colima. Idem, Townsend Richard, F., (1998).
37. p. 81 Pareja de hombres de Colima. Revista Arqueología
Mexicana. (2001:57).
38. p. 81 Pareja de hombres de Colima. Museo Universitario de
Manzanillo, Colima.
 Resumen

Las esculturas de mujer moldeadas en barro fueron consideradas

acontecimientos discursivos de una memoria histórica de etnias
indígenas ancestrales que coexistieron multicultural y
multilingüísticamente desde el 1500 a. C. en la región del Occidente de
México y, en especial, en el estado de Colima. Ellas representan un
micro y macro recipiente de significaciones sociales depositadas
intencionalmente en tumbas para narrar prácticas sociales femeninas en
diversos discursos funerarios visuales.
 Abstract

The moulded sculptures of mud are considered speech acts of historical

memories of ancient Indian groups who coexisted multilingually and
multiculturally since 1500 b. C. in the West México, special in Colima
State. They represent a micro and macro social meanings intentionally
deposited in tombs to narrated feminine social practices in visual funeral
speeches.
Las mujeres
 Introducción

Esta investigación surgió de la lectura de dos discursos que mencionan a

la mujer indígena colimense como grupo social. Uno comentado por
Hernán Cortés, en 1523:
y asimismo me trajo relación de los Señores de la provincia de Ciguatlán, que
se afirman mucho haber una isla poblada de mujeres sin varón ninguno, y que
en ciertos tiempo van a tierra firme hombres, con los cuales han acceso, y las
que quedan preñadas, si paren mujeres las guardan, y si hombres, los echan de
su compañía. (Cortés, 1985:182).

Discurso referido a los mitos europeos sobre mujeres cuya fuerza,

violencia y poder sólo pertenecía a los hombres y que supuestamente
vivían con reglas de un gobierno propio. 1 Invento comprensible por la
trayectoria cultural de los invasores hispánicos que no concebían
mujeres autosuficientes, cuya capacidad bélica fue proyección de la de
ellos. Idea intimidante que fincaba un desafío sin precedentes históricos,
pues se trataba “concretamente” de mitos amazónicos ofertados en los
2
confines de Colliman al igual que en el Perú o Brasil.

El segundo discurso lo realizó 30 años después, el Oidor Lorenzo

de Lebrón de Quiñones que comenta, en 1554:
En muchos pueblos… los que no morían… tenían orden y modo para que sus mujeres no
concibiesen y, otros no tener acceso a ella según orden de naturaleza, sino contra ella, y
si algunas había que concebían, procuraban matar a las criaturas antes que saliesen a
luz, diciendo que no querían ver a sus hijos en el cautiverio y servidumbre que ellos
estaban. (Folios 3-3v.).3

1
Creencia que no varía y ejemplo de persistencia es la afirmación de Frederich Nietzsche: “Hasta se quiere
convertir a las mujeres en libre pensadoras y en gente de pluma. Como si la mujer no fuera para el hombre una
cosa perfectamente chocante y ridícula. Se las vuelve, día en día, más histéricas y más ineptas para cumplir su
primera y última función que es echar al mundo hijos sanos. Lo que a pesar del temor que se experimenta,
excita la piedad por esta gata peligrosa y bella que se llama mujer que parece más apta para sufrir, más frágil,
más sedienta de amor que ningún otro animal” (1980:238-239).
2
El término aparece como referencia europea para estos territorios.
3
Lebrón de Quiñones, Lorenzo (1977: 27-112).
Introducción 12

Discurso sobre las consecuencias de la invasión europea que

sometió a las mujeres indígenas pero que también indica la resistencia
de no aceptar los cánones del gobierno colonizador. Mujeres que
desafiaron las normas a pesar de poner en riesgo sus vidas y con ellas,
alterar el orden social europeo al sexar4 menstruando, abortar y asesinar
a los recién nacidos por estar convencidas de rechazar la esclavitud,
pero también a los hijos engendrados por violación.

Dos pequeños discursos que incitaron a plantear el problema de

investigación: ¿quiénes fueron las mujeres indígenas de las que hablan
los españoles en sus textos y cuál fue su contexto histórico-social
previo? Lo que me hizo recordar que, conocer algún aspecto de la
cultura es saber cómo leer los textos donde aparece construida la
historia como discurso. Pero al buscar los únicos textos indígenas
accesibles sobre ellas aparecieron las esculturas en barro dejadas en
tumbas de diferentes periodos culturales, sin cronología ni disposición
precisa. Esto hizo tomar la decisión de acatar el riesgo de asomarse a un
universo de significaciones en mujeres esculpidas por manos artesanas,
con mensajes que narran las acciones de mujeres que coexistieron,
multicultural y multilingüísticamente, en sociedades indígenas
instauradas por lo menos hace 3, 000 años atrás, en territorios del
Occidente de México y los que hoy forman el estado de Colima.
Narraciones que fueron dejadas como memorias de prácticas sociales
usuales.

Otra cuestión se presentó al preguntar ¿cómo ingresar a este

micro y macro continente complejo de grandes significaciones histórico-
culturales expresadas? Por lo que se decidió asumir que la comunicación
se edifica desde los textos en los que se configura el sujeto de la
palabra,

4
Zúñiga, (2000:62). Utilizo el verbo infinitivo sexar -que no existe en ningún idioma-como indicador del uso
de los genitales, para desvincular toda clase de referentes sexistas que se adjudican a la acción de unir los
genitales femeninos o masculinos. Un infinitivo como cualquier otro: comer, saltar, etc.
Introducción 13

como entidad que habla pero también que es hablada. Ante esto se día
buscar el apoyo de los aportes arqueológicos e históricos como ejes que
se entrecruzan, para visualizar a la mujer indígena en los discursos
expresados cuando narran la colaboraron que hicieron a la formación
económica, social y cultural de los Altepeme (pueblos) del Colliman y
también al cimentar la vida social en la Villa de Colima, durante la
invasión española, que les ofertó otras opciones sociales que no se
desarrollarán en este trabajo.

La construcción del problema de investigación no pudo despegar

con una mirada propiamente arqueológica, ni histórica, ni estética, sino
mediante una mirada en lo discursivo.5 Evaluar temáticamente lo
materializado en formas expresivas que se caracterizan por estar en
situaciones de comunicación y con estructuras simbólicas que rigen las
producciones discursivas de quienes las emitieron bajo condiciones
textuales y extracontexutales. Colocarlas en situaciones generales y
particulares para cada acto comunicativo. Lo que me condujo a:
1. Identificar una población femenina, primero expresada en barro para
analizar contenidos que describan funciones y actividades en las que ellas
participaron.
2. Visibilizarlas en situaciones de vida social, expresadas en representaciones
simbólicas de tiempos y espacios distintos que informan saberes culturales
que las identifican por su condición de mujer.
3. Extraer acontecimientos discursivos en textos en barro que describen
comportamientos sociales en distintas situaciones de vida social.

Un primer paso fue tomar, del amplio panorama de relaciones culturales

en el Occidente de México, elementos que sitúen los contenidos
funerarios con la ayuda logística del análisis de contenido para evaluar la
importancia, variedad y naturaleza de los textos que se materializan en

5
Véase Anexo No. 0.
Introducción 14

barro. Metodología aplicada a una variedad de textos que difieren en sus

componentes al ser discursos producidos por distintas sociedades. Con el
objeto de ubicar acciones de mujeres participaron en sus respectivas
sociedades antes de la invasión europea. Antes, porque las primeras
evidencias arqueológicas de vida social datan del 1500 a.C., con
secuencias culturales que se prolongaron hasta la etapa colonial.

Así, la primera etapa fue designada Los Contextos para establecer

un amplio panorama que revela registros culturales indígenas
expresados en tumbas de las que se eligieron sólo las esculturas de
barro de mujeres moldeadas por manos alfareras, que al ser
depositadas tuvieron la intención de comunicar contenidos descriptivos e
intencionales que provienen de contextos sociales externos mucho más
amplios pero que se traducen en contextos sociales internos
manifestados en cada texto de barro en el que se narran ciertas
percepciones sociales sobre ellas.

La segunda etapa muestra a las actoras en diversos escenarios, en

esculturas que exponen estereotipos sociales asignados a las mujeres
por sus comunidades culturales, a partir de variables asociadas a
códigos que reflejan discursos referenciales, con enunciados de una
individualidad sólo dada en colectividad y con acontecimientos
discursivos que permanecen estáticos en el silencio del barro. Textos de
una descendencia cultural fundada en raíces ancestrales con los que
derivaron códigos que prevalecieron hasta recibir vergonzosamente las
fracturas culturales de la invasión hispánica. No sólo actos realizados por
“mujeres” con roles y funciones sociales, sino sentidos
asociados/asignados a dichas actividades. Procesos culturales de
comportamientos femeninos que pueden recuperarse con la intención de
visibilizar a las mujeres indígenas silentes que están a la espera de ser
reconocidas en todos los museos.
Capítulo Uno
Los contextos 1

1. Los contextos

Figura No. 1.
Dibujo de un discurso funerario

La arqueología en México se especializa en cuestiones técnicas con

métodos avanzados que miden fechas de producción de los artefactos
indígenas ancestrales, dejados en los depósitos culturales, pero al no
encontrar tumbas en su estado original no puede recuperar sentidos
sociales producidos que se traduzcan en explicaciones de prácticas
culturales.
Por esto, considerar a los humanos como seres discursivos, en la
medida en que saben crear situaciones comunicativas para actuar en
función de ellas, hace posible tomar de las tumbas, algunas esculturas
de barro para considerarlas como textos cifrados por varios códigos que
se ofrecen como unidad de comunicación concluida y autónoma, en la
que se destacan enunciados con elementos que describen a las mujeres
indígenas y su correspondientes “femeninos”, entendiendo esto último,
como las asignaciones culturales a los cuerpos en barro.
Los contextos 1

Los contextos externos se formaron en un amplio panorama

cultural que se presentó en el Occidente de México hace más de 4 mil
años y también en su paralelo con Colima, con situaciones sociales
determinadas que, al menos, tuvieron un modelo de comunicación
generado para expresar campos especializados en discursos funerarios.
Todos ellos fabricados por antiguas tradiciones al depositar osamentas,
objetos y esculturas en tumbas, de manera intencional y ordenada, para
conformar una situación funeraria o escenario mortuorio.

Espacio en el que se presentan regularidades temáticas con

unidades que conforman el contexto social interno de la tumba, es decir,
toda clase de textos de los que sólo extraeremos algunas esculturas de
barro femeninas, sin olvidar que, todo texto al ser preformativo, crea un
mundo que siempre prevé lectores. Textos que articulan una polifonía de
voces sociales para describir a las mujeres de aquellos tiempos, no como
expresiones artísticas ni espontáneas, sino un grupo social enunciado
por medio de signos y mensajes elaborados para mostrar una
comunicación que debió ser congruente a las significaciones de
autoidentidad cultural compartida de los que se han elegido los
siguientes:

1.1. Contextos externos

1.1. 1. La tierra
Cuando se está ante la presencia de alguna escultura de barro indígena,
lo primero que salta a la vista es la materia prima significante de
producción y reproducción de sentidos comunicados: la tierra. Es un
elemento concreto del contexto externo que posibilita hablar de ella no
sólo como la fuente principal de la que provienen los alimentos, sino del
uso ancestral de proteger los cuerpos humanos con propósitos
medicinales y embellecedores. Pero añadirle significaciones -al ser
amasada, con un poco de agua dejada secar al sol- que posibilitaron la
transformación de la
 Los contextos 1

tierra en expresiones de barro. Enunciados preservados por la ayuda de

cocciones de alta temperatura que facilitaron la producción de referentes
culturales sobre diversos ambientes naturales y sociales.

Expresiones que indican que todo ser viviente fue considerado con
atribuciones diferenciales por sexo y con características distintivas 1 que
hacen que cada trozo nacido de tierra -cocida y moldeada- forme una
expresión que exigió técnicas especializadas al grabar diseños, líneas,
grecas y pigmentaciones, a fin de narrar representaciones simbólicas
que señalan cómo se acicalaban diferencialmente los humanos. Cuerpos
moldeados con exagerados caracteres sexuales secundarios que en la
mujer se indican con una vulva. Enunciados en los que se ostentan
órganos sexuales sin considerarlos obscenos ni eróticos, sino una replica
de formas humanas al igual que zoomorfas y naturales para ser
depositadas junto al cadáver en las entrañas de la tierra y, que ahora
quedan a veces custodiadas bajo cristales museográficos.

1.1. 2. La muerte
En cada escultura impregnada de significaciones externas, hay una
lógica de producción-circulación-consumo de enunciados creados sobre
la base de la concepción de la muerte. Elemento de un contexto implícito
que se vuelve tema sometido a distintas explicaciones en el transcurso
de la historia humana, pues es un hecho biológico al que se le ha
personificado, deificado, anatemizado y apologizado en distintos
escenarios culturales, para concebirla con percepciones ordinarias hasta
aquellas que la conducen a tener atributos divinos.

1
Las perras y perros de Colima describen en barro subclasificaciones llamadas en náhuatl: Chichi, Itzcuintli,
Xochiocoyotl, Tetlamin y Tehuizotl. Al parecer, los Xoloitzcuintli tuvieron un curso probable de Tai-Tai, China
hacia México. Los restos arqueo-zoológicos provienen del 2000 a. C. y, es probable que el Occidente del país
fue el lugar del origen canino que inició su dispersión por Mesoamérica a partir del periodo Clásico.
Los contextos 1

La esencia del acto pertenece al ciclo biológico que muestra un

estado de transformación que implica la reflexión de cambio. Concepción
que toda sociedad ha ritualizado con ritos de una composición
comunicativa originada desde aquellos grupos indígenas que vivieron al
abrigo de rocas cuando utilizaron cuevas para enterrar a sus fallecidos
en los huecos más profundos apartados de la entrada. Concibiendo este
evento como una especie de siembra del fallecido en las entrañas de la
tierra, al que se le dejaban objetos que quizás usó, fabricó o requería
para el retorno imaginario a la vida en la húmeda profundidad.

Actos que precisaron de discursos codificados -ahora difíciles de

comprender- pero que podían ser interpretados por los individuos y
grupos de cada época, región y cultura. Concepciones mortuorias que
subsisten por la presencia de objetos conservados que dan cuenta de
vastos campos de significación social que no dejarán de aparecer en
ninguna cultura indígena, al contrario, la evolución de los ambientes
funerarios expresa las complejidades simbólicas de los distintos estilos
étnicos.

1.1. 3. Las tumbas

La arquitectura funeraria es tan añeja como la humanidad y espacio
físico destinado a albergar expresiones sociales de tradición cultural. En
el Occidente de México se construyeron tumbas subterráneas de precisa
exactitud y medida, en las que se dejaba un pequeño tiro de ingreso, no
sólo sellado para resguardar familiares y testimonios, sino espacio oculto
de preservación intencional. Por ejemplo, en Colima los grupos agrícolas
y sedentarios del área de La Capacha diseñaron arquitectónicamente
tumbas fabricadas en tepetate (capa dura de tierra) con un tiro de forma
redonda que podía medir de 1.20 a 1.40 metros de diámetro y con
cámaras mortuorias de forma cóncava para albergar a los fallecidos.
Esta
 Los contextos 2

costumbre transcurrió durante el 1500 a.C., y fue desapareciendo por el

600 a.C., para obtener la tradición de hacer aposentos de características
mesoamericanas con tumbas rectangulares.2

Sin embargo, las tumbas diseñadas por necesidad familiar o

poblacional, para alojar a una o diez personas en espacios cóncavos, con
o sin banqueta, con cámaras ovales, alargadas, de planta cuadrangular,
circular o elipsoidal, fueron sitios que, a nuestro parecer, evocan tumbas
uterinas por su forma hendida, con corredores verticales y horizontales
que conducían a cámaras en forma especie de vagina abovedada, la cual
contenía cadáveres en el “útero de la tierra”.

Metáfora de un lugar de fertilidad en el vientre embarazado de la

Diosa Madre Tierra,3 que evoca el germinar de la semilla humana
cadavérica para convertirla en fruto humano y, función equiparada a la
que biológicamente hace la mujer al gestar hijos. Idea que perturbará a
todas las sociedades que hicieron culto a la maternidad funeraria y, que
en siglos posteriores, derivará a otra tradición que incluiría la ignición
para incinerar y conservar las cenizas en urnas de formas
antropomorfas, pero también femeninas, donde guajes, vasijas
ahuecadas, figuras de animales, vasos y receptáculos fueron depositados
bajo túmulos, grutas o, simplemente, en el suelo de las casas.

1.1. 4. Los artesanos

Considerar en el contexto externo, la labor artesanal, es importante
pues fue gente ágil y receptora la que expresó estructuras sociales
indígenas al

2
Kelly. I. (1980).
3
Campbell, (1991:86). Husain (1997:45) comenta: "La diosa es útero y sepulcro", mientras que Campbell
(1992:84) afirma:"En la mitología oriental he demostrado que los primeros recintos de templos conocidos en la
historia surgieron alrededor de 4000 a.C. y, por su forma, sugieren una referencia a los genitales femeninos,
específicamente, a la matriz de la diosa cósmica."
Los contextos 2

reproducir narraciones esquematizadas de información cultural atribuida

a las mujeres. Quizás, con la tradición de incluirlas visualmente para
señalarlas como agentes de continuidad cultural y realizando actividades
de subsistencia en infraestructuras familiares. Protagonistas de acciones
conjuntas con los varones, en pasajes de corte social con labores
igualitarias de cooperación en pareja y rasgo inseparable en las culturas
indígenas.

Gente artesana que creó discursos funerarios materializando

códigos institucionales con expresiones lingüísticas y no lingüísticas en el
barro al que añadieron características formales de una gramática
descriptiva que dista mucho de ser sólo una expresión “artística,
espontánea o creativa”, sino discursos especializados que ofrecen datos
concretos de las similitudes culturales que se comparten en toda la
región del Occidente de México desde tiempos inmemoriales. Gente con
especialización laboral que elaboró códigos estructurados que
especificaran identidades étnicas sobre la base de rasgos similares que
ahora permiten caracterizar los estilos alfareros de la región como:
1. Una tradición de expresión visual en discursos funerarios con
variantes regionales.
2. Un corpus de información etnográfica sobre flora, fauna,
organización social y regional.
3. Enunciados de las funciones de vida socio-cultural.
4. Modelos de los roles genéricos narrados en los cuerpos de barro.
5. Descripciones de las interacciones entre actores y espectadores
sociales.
6. Mensajes realizados bajo disposiciones convencionales.
7. Hechos discursivos que especifican relatos.

Discursos que en las épocas de auge de las tumbas de tiro, han sido
fechadas por los/las arqueólogas desde el 1500 a. C., en Guanajuato,
Zacatecas, Durango, Jalisco, Nayarit, Colima, Michoacán y Guerrero.
Narraciones que evidencian significantes etnográficos con escenas de
elección cultural para mostrar rasgos, cualidades, aptitudes, atributos y
 Los contextos 2

destrezas en roles y valores ejercidos en momentos convergentes de

trayectorias históricas, geográficas y culturales que, infortunadamente,
4
seguirán siendo historias fragmentadas por causa de la irreflexión de
los saqueadores de vestigios culturales.

1.1. 5. Los idiomas

Cuando una escultura fue moldeada en barro, la materialización fue
hecha sobe la base de algún idioma pues es la herramienta que
establece las codificadores de un entendimiento sistematizado en
campos semánticos relacionados a las acciones concretas. Con ellos y en
ellos, se clasifican interacciones, ideas y eventos que despliegan
designaciones a una realidad vivida y representada. Patrimonio cultural
que articula la autoidentificación y autoadscripción a los grupos de
pertenencia. Ordenador de sistemas lógico-culturales con interrelaciones
internas y externas que son as para construir, deconstruir o reconstruir,
cualquier forma comunicada o comunicable. Idiomas que por cierto,
fueron elaborados por las mujeres para la generación siguiente y
siempre desde el hogar, que es y será la institución básica de vida social
que expande campos léxicos organizados que logran sistematizar a las
sociedades simples, complejas o altamente codificadas.

Asociar significaciones semejantes en las esculturas, permite

pensar en desarrollos culturales paralelos o continuos motivados por dos
antiguos factores: inmigración e idiomas. Marcadores de identidad
importados por grupos nómadas provenientes de África y Asia que se
asentaron en aldeas hasta poblar Alaska, Norteamérica y México, quizás
hace 45 mil años. Antigua procedencia geocultural que produjo
percepciones acordadas sobre la mujer, procedentes de distintas partes
del continente europeo, hasta expandirse por la enorme geografía

americana cuando fusiones y

4
Shöndube (1980).
 Los contextos 2

distanciamientos -culturales y lingüísticos- dieron construcción a culturas

particulares. Grupos de los que proviene la complejidad multicultural y
plurilingüística -que todavía caracteriza a todo el país y, en especial, a la
región del Occidente- que por sus constantes oleadas migratorias
dejaron expresadas sus representaciones funerarias. 5 Tradición de
inmigrantes con idiomas derivados de la familia lingüística Yutonahua,
que en términos de población y distribución geográfica, se hablaron en la
zona noroeste de Estados Unidos, casi en los límites con Canadá y hasta
Centroamérica. Un cálculo razonable sobre su antigüedad se estima
entre 5 ó 6 mil años, por lo que la lengua proto-Yutonahua,6 madre de
toda la familia lingüística, posee, en términos comparativos, la misma
antigüedad que la familia indoeuropea.7

Mapa 1.
Familia Yutonahua mexicana.

En Colima, los grupos que se asentaron hablaron idiomas que

correspondieron a una familia Purépecha temprana, después a grupos
con idiomas Otopames y, finalmente, a grupos con idiomas Yutonahuas, 8
con los que se permitieron expresar aspectos relacionados a las
identidades

5
Véase Anexo No. 1.
6
El nombre de la familia proviene de la lengua Ute, que se habló en el norte estadounidense por grupos
asentados en Nevada, Utah y Colorado. El Azteca o Náhuatl desciende de grupos mexicanos y de grupos
centroamericanos en Guatemala, El Salvador y Nicaragua.
7
Miller, W. (1967: 293-346) señala que el Hopi se derivó hace más de 5,500 años. En Sonora, el Pápago hace
4,500 años. El Cahita hace 2,500 años y el Náhuatl por lo menos hace 1, 500 años.
8
Manrique, L. (2000. 53-93) Sitúa la región Purhépecha en el 2,500 a.C. La región Otomangue en el 1,400 a,C,
y, el área del Náhuatl como constante migratoria en el 1,500 a.C., en adelante.
 Los contextos 2

femeninas con signos homogéneos de afinidad semántica en la región

del Occidente Mexicano.9 Idiomas extintos que conservan referentes
náhuatl o mexicano pero que en el resto del país subsisten en dos
grandes grupos dialectales divididos en “centrales”, con influencia
directa de México- Tenochtitán que les dio la uniformidad que aún
conservan y, en idiomas “periféricos” que no presentan tal uniformidad
por no compartir un proceso común del que se derivan los idiomas
“mexicaneros” hablados en Durango, Nayarit, Jalisco, Zacatecas y los
extintos en Colima.

Comprender esta composición multiétnica y multilingüística de

pueblos que cohabitaron en similares y distintos espacios de la región,
hace concebir el paralelo que se da entre la relación lingüística y la
ubicación geográfica. Idiomas productores de sentidos compartidos con
los que se configuraron, codificaron y comunicaron los contenidos
funerarios y marcas culturales, provenientes de antiguas percepciones
Yutonahuas.

1.1. 6. La región
La situación geocultural del Occidente de México se extendió en los
actuales Estados de Guanajuato, Guerrero, Michoacán, Colima, Jalisco,
Nayarit y Sinaloa. Una corriente cultural que compartió factores de
integración -con excepción de Guanajuato que se ubica en el centro del
país- por toda la vertiente del Océano Pacífico. Corredor de
intercomunicación de diversos pueblos que lo atravesaron en distintos
periodos y que obtuvieron influencias y movilidades culturales realizadas
desde la Gran Caxcana (Arizona, Sonora, Sinaloa, Chihuahua, Durango,
Coahuila y Zacatecas), para desembocar en contactos con poblados de
Jalisco. Asimismo, desde el Gran Nayar (Sonora, Durango y Nayarit)
hasta Jalisco y Colima y, también desde la Gran Purhépecha

(Michoacán) hacia
9
Manrique, L. (1989:13-26).
 Los contextos 2

Jalisco y Colima, añadiendo relaciones con Guanajuato, Querétaro y

Guerrero. Esto valida la hipótesis de una procedencia primigenia hacia el
Occidente por gente norteña que inmigró en distintos periodos y lo que
hace pensar en oleadas migratorias chichimecas, que en náhuatl
significa “gente del linaje de los perros”. Pobladores e invasores
divididos en 3 tipos étnicos:10 unos de filiación naua, otros de filiación
otomí y, los últimos en arribar al centro del país, de filiación nahua,
seminómadas de la que proceden los actuales residuos de grupos étnicos
Chichimeca- Jonaz, en Guanajuato.11

No se puede precisar aquí, los itinerarios o lugares de origen, pero

se puede avanzar que estas migraciones impactaron las interrelaciones
culturales que influenciaron a los Altepeme de Colliman, al sostener
contactos con el Altiplano Central y con otras regiones, como los
comprobados al generar exportaciones de conchas, metalurgia, agricultura
y textiles que se hallan en restos arqueológicos de Tula, Hidalgo.
Evidencias de una región que compartió continuidades y
discontinuidades culturales que coincidieron en tiempo y espacio con las
culturas del Altiplano y, por consiguiente, con similitudes de expresión
cultural para los referentes hacia las mujeres.

1.1. 7. El área
La actual geografía del estado de Colima, entre los espacios sinuosos y
extendidos entre las laderas australes del volcán y la llanura costera del
Océano Pacífico, presenta esculturas de mujer desperdigadas por toda el
área. En ellas se muestran rasgos distintivos semejantes y diferenciales
de determinaciones culturales, quizás recibidas por gente inmigrante del

10
Jiménez Moreno, (1956).
11
Este sentido es literal pero hay diversas interpretaciones. Véase Reyes García, Luis y Odena Güemes Lina,
(2001:241-275), “La zona del Altiplano central en el Posclásico: la etapa chichimeca”, en Historia antigua de
México, Vol. III.
 Los contextos 2

norte, por la parte media del país y por la parte costera, lo que permite
adscribir el área a la región Centro-Occidente del país y considerarla
contemporánea a los procesos culturales, difundidos y evolutivos, por
contactos tempranos que algunos investigadores suponen con Panamá,
Colombia, Venezuela, Ecuador y Perú, a partir de la costa del Pacífico
(Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Colima, Jalisco y Sinaloa).12

Los posibles intercambios con Colombia pudieron darse por el 500

a.C., en cambio, con Panamá y Ecuador, durante el siglo I, con
poblaciones de Guanacaste y de la Gran Nicoya. La vinculación con
Perú,13 al parecer fue hecha por vía marítima de cabotaje; esto propició
que se adquirieran similitudes culturales compartidas con ciudades
mesoamericanas, cuando visitaban Centro y Sudamérica.14 Fueron
relaciones establecidas por rutas comerciales trazadas desde épocas
olmecas, mayas, toltecas y aztecas, para expandir sus sistemas
económicos, a los cuales, los pueblos colimenses se integraron.15

No obstante, en Colima, la autosuficiencia aldeana y su especial

geografía, facilitó un desarrollo cultural lejos de los regímenes de
coerción y explotación como los de Xalisco y los del Altiplano. 16 Este
aislamiento dado por la riqueza de sus micro y macro climas regionales
ayudó a la comercialización de la producción cerámica17 y, en especial, a
la metalúrgica, de la que se conservan evidencias en asentamientos
habitacionales18 y, en muestras analizadas que aseguran una
persistencia

12
Corona, E. (2001).
13
Swadesh, M. (1967). Propone que los préstamos lingüísticos del idioma quechua pudieron darse al idioma
purépecha desde las costas Michoacanas o viceversa.
14
Beltrán, J. (2001).
15
Las culturas peruanas de Nicoya y Guanacaste presentan en su alfarería, imágenes míticas mayas, mixtecas,
toltecas y aztecas, al igual que las etnias norteñas peruanas de la cultura Mochica en Cupisnique, Salinar y Virú.
16
Olay, A. (1977).
17
Véase anexo No. 2
18
Existen, en el Valle de las Garzas, Manzanillo, sitios sin explorar con extensión de 10 km. donde piezas de
cerámicas, de concha, barro y metal, proceden de estas etnias.
 Los contextos 2

cultural desde el 1,500 a.C. al 1,500 d.C. Las continuidades y

discontinuidades culturales con otras áreas del Occidente se evidencian
en la peculiar arquitectura de las tumbas de tiro que en Colima se dieron
entre el siglo I y VI d. C., porque las construcciones de plazas y patios
de plataformas rectangulares, con presencia de basamentos piramidales,
se dieron por el siglo VI con rasgos arquitectónicos similares a los de
Ixtépete, Jalisco, a los de El Chanal en Colima, a los de Ixtlán del Río en
Nayarit y, a los Teuchítlan en Jalisco. Espacios poblacionales indígenas
que en Colima tienen una estratigrafía cultural fechada en sitios como:
La Capacha, con registro cultural desde el 1500 a. C. al siglo V.
Los Órtices, habitada desde el 500 a. C. al siglo V.
Armería, habitada del 500 a.C. al siglo X.
Comala, con asentamientos del siglo I al VII.
Colima, con materiales fechados del siglo IV al VI.
El Chanal, con estructuras hechas del siglo VI al
XV. Periquillos, habitada durante el siglo X al XII.
La Campana, que durante el siglo XII tuvo una configuración
social más sólida, relacionada a la región de Autlán, Amula,
Sayula y Zapotlán, en Jalisco.19

Hoy, sólo constituyen fragmentos residuales de un área cultural

extendida por la franja que comprende lo que anteriormente fue
Cihuatlán, Autlán-Tuxcacuesco, Sayula-Zacoalco, Ameca-Etzatlán y el
corredor Tamazula-Tuxpan-Zapotlán. Con una tradición étnica de
convivir en sistemas pluriculturales dirigidos por soberanos y soberanas
independientes, que podían ser tributados/as por varias comunidades.
Tlatocáyotl o conjuntos de pueblos con gobernantes/as locales menores,
que reconocían como autoridad política superior a alguno de ellos en el
Altépetl dominante. Aldeas que concentraron funciones políticas y
administrativas en puntos de intercambio comercial que, a manera de
foco, irradiaban otras áreas dependientes, aunque no siempre
compartiendo los mismos niveles de filiación étnica ni lingüística, sino
una

19
Olay, A. (1977), Schöndube, O. (1994).
 Los contextos 2

integración sociocultural difícil de comprender por el filtro que impuso la

cultura europea al no entender las distribuciones poblacionales y su
funcionamiento, pero que tampoco pudieron ignorar al usar las rutas
geoculturales indígenas. Razón por la cual, muchos estudios locales y
regionales exhiben rasgos de similitud cultural a pesar de tiempos,
distancias, etnicidades propias y ajenas. Semejanzas que enfatizan
rasgos institucionalizados en poblaciones colimenses que resguardaron
su memoria histórica en tumbas para relatar aspectos de una vida social
resguardados con celo y honra para sus predecesores.

1.1. 8. Los nombres

Otro componente externo que ayuda a situar la integración cultural de los
Altepemes de Colliman, se confirma por el uso de la palabra nahua cihua
“mujer”, que obvia la característica física
pero remite a un contexto social externo
compartido por creencias y designaciones en
el área cultural de Colima, cuando se refieren
a ella con 3 nombres ajenos mencionados
por
Figura No. 3 los habitantes del Altiplano Central en
Glifo Colliman
periodos tardíos.

El primero es Colliman, que ha hecho que historiadores y lingüistas

ofrezcan dos interpretaciones lingüísticas del significado náhuatl: la
primera afirma que esta compuesta de -col, radical de coll- “abuelo” + -
i-, pronombre posesivo + -ma, radical de -maitl “mano” + -n
posposición geográfica de lugar, resultando: Coliman, "lugar que está en
manos del abuelo" o "lugar que estuvo en manos de los antepasados".20
La segunda interpretación se basa en el glifo que aparece en la Nómina
de Tributos del Códice Mendocino -un brazo doblado, con la mano

torcida y agua en el
20
Figueroa, (1973:III).
 Los contextos 2

hombro- que sugiere la composición a-, radical de atl “agua” + -coll'

“brazo” + –man, “lugar”, de lo que se desprende Acolliman o "lugar
donde el agua tuerce" o "en el recodo del río". 21 Aunque nuestra
alternativa es que colli- literalmente “volcán” y sinónimo de abuelo + –
man, “lugar”, designa “la región del volcán”, pues la tradición indígena
ancestral procuró conservar los nombres de los volcanes como
referentes territoriales.

El segundo nombre fue registrado en el Códice Borgia para señalar a

la región como Cihuatlampa.
Territorio hacia el Occidente de
México que también simbolizó las
4 direcciones del Universo Mítico,
con 4 templos gobernados por 4
parejas divinas. En la parte
central inferior está el dios
viejo
Figura No. 4 Huehuetéotl junto a su mujer “La
Glifo Cihuatlampa
Luna”, quienes señalan el lugar
de
donde se partía hacia los rumbos del Universo. Cihuatlampa, al ser
palabra náhuatl, contiene la forma poseída e inalienable de cihua
“mujer”+ tlampa “en el occidente”, usada para señalar el ocaso del sol
con la creencia de ser el lugar en el que las Cihuapipiltin, “mujeres
nobles” muertas en el parto, junto con las Cihuateteoh, “mujeres divinas
y guerreras”, acompañaban al sol desde su cenit hasta hacerlo
descender lentamente al lugar de su muerte: Tonacalaquian.22

Se compartía el significado de que en la región vivían las

mocihuaquetzque, “mujeres muertas en parto”, quienes nombradas en
singular remiten a Cihuateoh, “Diosa Mujer”, en el sentido de reforzar la

21
Bravo, (1985:69:90).
22
Véase Anexo No. 3.
 Los contextos 3

idea dualidad que marca la contraparte masculino-femenino y Diosa que

evoca al espíritu femenino del cosmos porque en plural, Cihuateteoh
“mujeres divinas” significaba a las sacrificadas a los dioses, descritas por
Sahagún (HG, II. T. II: 60), que afirma que el Occidente fue lugar de los
vientos, lugar de la matriz, donde las mujeres conciben: lugar de
fertilidad.

Una explicación del universo dual mítico perdido y reducido por los
hispánicos a un Dios único, todopoderoso y hombre pero que subsiste en
las culturas residuales indígenas que veneran todavía, con fiestas y
rituales, a las divinidades femeninas pero también una herencia cultural
Yutonahua que todavía los huicholes tienen al dividir de Oriente a
Poniente la ruta del sol por la bóveda celeste, pues al eje Norte-Sur lo
consideran secundario ya que representa el tránsito estacional del
astro.23 Funcionamiento del universo que midió su geografía física por
fases lunares (femeninas) y solares (masculinas) con criterios de
dualidad igualitaria y complementaria.

El tercer nombre otorgado al área cultural de Colima desde el

Altiplano Central se otorgó por medio de la palabra
Cihuateco, que aparece en el Códice Mendocino para
indicar, más bien a Cihuatlan, la cual corresponde a
Cihuatlan-ejo en el estado de Guerrero. Glifo usado
para designar a la diosa Cihuacóatl, que consiste en
una cabeza de mujer, reconocible por su peinado (o
Figura No. 5
Glifo Cihuateco fonética de cihuatl) con la cara amarilla ocre, dos
barras negras sobre la mejilla y xiuhnacochtli
“orejeras
azules”. Pero al tener ausencia de todo infijo locativo, representa al sufijo
–tlan “lugar”, lo que hace significar a Cihuatlan, con otra nominación
23
Jesús Jáuregui (2003:69).
 Los contextos 3

general para las costas del Occidente, de las que se excluye a Michoacán
24
por no tener correspondencias culturales con el Altiplano.

Este glifo fue usado para nombrar a la Diosa que mandaba con la
fuerza de la noche, con la fuerza de la luna, con fuerza mujeril y, al
parecer, patrona del sur de la cuenca de México y considerada, en el
mundo indígena, como la Madre-Mítica de la raza humana: "Mujer
serpiente", "Mujer de gemelos" y mito ancestral de fertilidad dual
(Torquemada: Monarquia Indiana, Lib. VI: 31). Palabra que permaneció
señalada por los españoles para referir al hombre vestido de mujer que
tenía poder igualitario al del Soberano en turno por ser magistrado y
considerado “virrey”.

Glifo que contiene un vasto campo semántico derivado del núcleo

de significación cihua que presenta -además del contenido que divide a
las mujeres en dos categorías: reales y divinas- los usos polisémicos
para señalar:
1. Un iindicador de frontera en territorios que podían estar en
Guerrero, Jalisco, Colima o en El Salvador.
2. Un llugar territorial que en Colima se señala como dominio
de las toteucyo cihuatl, “mujeres nobles”, según Sahagún
(V.10: 45).
3. Un llugar de la regeneración de la vida asociada al dios de la
fertilidad: Xipe-Totec.
4. Un nombre del jefe de una provincia tributaria en Acapulco,
al Este de la desembocadura del Río Balsas (Códice Mendoza:
folio 38r: p. 16).
5. Un nombre mítico para el Occidente del Universo en la
concepción nahua y maya.
6. Una morada de las Cihuateteoh que bajaban con el sol al
mundo de los muertos para renacer al día siguiente.

24
La palabra Cihuatlán, aparece en la IV carta de Relación de Hernán de Cortés, en 1524 y, en la Matrícula de
Tributos del Códice Mendocino, que refiere al Cihuatlan del estado de Guerrero, tributario de Tenochtitlán, al
que confunden con Cihuatlán de Colima.
 Los contextos 3

7. Un nombre indígena alterado, durante el siglo XVI, que

quedó como indicador del mito amazónico concebido por la
cosmogonía europea.

1.1.9. Las Cihuas

Un factor externo es el tributo que la humanidad ha hecho a la mujer por
considerarla divina.25

Figura No. 6
A. Venus de Lespuge B. Venus de Menton C. Venus de Moravany D. Venus de Willendorf

En ellas se ha depositado un modelo con el trinomio Mujer-Diosa-Madre,

que milenariamente se da en advocación en la Luna, en la Tierra o en el
Sol, dependiendo de la cultura que la enuncie. Tal idea ha sido derivada
de los efectos generadores de la naturaleza equiparada a la mujer.
Mujeres simbolizadas por continuidad cultural proveniente de versiones
europeas donde han sido llamadas “Venus Prehistóricas” y, que
coinciden en representación con mujeres de distintas partes de América.
Las expresiones en barro con cuerpos redondeados por la evidente
transformación producida por la gestación destaca una gordura con
caderas anchas, grandes pechos y abdomen prominente, mientras que el

25
El historiador Pepe Rodríguez ubica mujeres en pinturas rupestres y, en barro que datan de 35 mil años a. C.,
que ponderan ideas idólatras hacia la maternidad. Estas concepciones hacen suponer que desde entonces la
mujer es signo estructurado y estructurante al que dieron dos significados: uno por situación corporal con
acciones concretas y, otro, por situación imaginaria con acciones divinizadas.
Los contextos 3

resto de los rasgos corporales permanece más o menos esbozado. Son

figuras que en territorios mexicanos exponen el mensaje de manera
similar en cuerpos fechados por lo menos hace 12 mil años; pero no
llamadas “Venus”, sino "Mujeres Bonitas", al estar desnudas, con senos
abultados, brazos cortos, cintura breve, grandes caderas, piernas
gruesas que de pie o sentadas y llevando o no a sus hijos en los brazos,
han sido calificadas por discursos masculinos arqueólogos, como
“bellezas”.

Pero otra parte, hay otra expresión continua del atributo divino a
las mujeres que aparece de manera simultánea en Tlatilco, en varias
regiones del Occidente del país y en casi toda América Continental. Son
esculturas que contienen un alto simbolismo en mujeres que presentan
dos cabezas a las que se les ha interpretado como símbolos de fertilidad,
por la idea obtenida del modelo de percepción romana que ofrece el dios
Jano.

Figura No. 7
A. Mujer de Tlatilco B. Mujer del Occidente de México C. Mujer de Colombia

Si la interpretación se sustentara en el sentido literal, las

esculturas indican mujeres en las que habitan dos seres, que permite
asociar la existencia simultánea del binomio maternal mujer-hijo.
Comprensible para cualquier mujer que ha experimentado un embarazo y
signo de dualidad en la gestación de gemelos, que es la idea base del
sistema de pensamiento dual indígena y que en su mejor
representación, se evoca por la diosa Cihuacóatl que como factor
común se comparte en la
 Los contextos 3

cosmogonía indígena del país. En el caso de las diosas de Occidente,

ellas tenían privilegios al transitar zonas inaccesibles para los humanos.
Mujeres que podían visitar la muerte, ser creadoras de vida y
productoras de los grupos indígenas que nacían de sus vientres. No es
gratuita la representación del glifo Cihualtépetl, “cerro en forma de
mujer”, que ofrece su vagina, real y metafórica para entrar y salir de la
montaña.

Diosas como Cihuacóalt, daban ritmo a la vida natural concebida

con movimientos polarizados en opuestos
complementarios. Cihuas-Diosas que como prototipos de
comportamientos femeninos, fundaron creencias
diferenciadas para cada sexo. Diosas con función
materna que en Colima se da por un modelo ejemplar
de la Diosa-Mujer-Madre, enunciada en una escultura
extraída de alguna parte en Comala, que narra de
Figura No. 8 manera literal y desmesurada, una mujer de porte
Diosa Madre
firme que carga 87 niños y niñas, repartidos por
todo su
cuerpo en el que sobresale de su cabeza, un niño grande con tocado
distinto y otras tres figuras ornamentadas que descansan, sentadas,
sobre sus piernas. Diosa colimense que permanece desconocida a la que
hay que hacer análisis más profundos.

Estas cihuas-diosas dieron pautas significativas a las mujeres

concretas porque todo sentido se asigna por determinaciones sociales 26,
mientras que las cihuas-concretas, siendo nobles o innobles, obtenían
sus creencias al escuchar consejos de sus madres. Una tradición oral
que les permitió ser mujeres-escuchas de Huehuehtlahtolli,27que
contenían la la

26
Bourdieu, M. (1996).
27
León Portilla, M. (1991).
 Los contextos 3

información precisa sobre los comportamientos, favorables y benéficos,

que preservarían sus valores ancestrales.

Figura No. 9
A. Cacica Purhépecha B. Cacica Nayarita C. Cacica Maya

Esta tradición oral pedagógica hecha para codificar sus acciones

cotidianas en la condición social de castas en las que les tocó nacer, no
carecía del gozo de la igualdad, valoración y respeto por la parte varonil,
a pesar de que el patrón del sistema patriarcal indígena las diera en
posesión al marido, para vincularlas a la familia o al grupo, por
parentesco, matrimonio o esclavitud. Mujeres adjuntas al hombre pero
nunca excluidas ni desvaloradas, porque “ser mujer” fue una función
equitativa en cualquier área de participación social. Mujeres concretas
narradas en las esculturas como gobernantas, cacicas, princesas y, a
veces, contrapuestas a las mujeres innobles que siendo trabajadoras y
esclavas, también tenían jerarquías con divisiones sociales internas.

Discursos en barro que destacan actividades de una comunidad

con actividades sociales diferenciales para mujeres curanderas,
agricultoras, deportistas, artesanas, poetas, parteras, artistas y algunas
veces, hasta con la necesidad de empuñar armas militares. Mujeres
herederas de una pedagogía compartida por la costumbre,28 aprendida,
impuesta y repetida

28
Hiraoka, (1996).
Los contextos 3

en los rasgos exhibidos en sus, cuerpos, vestimentas y actitudes para

expresar el universo social indígena femenino extendido por todas las
regiones culturales del país.

1.2. Contextos internos

1.2. 1. La situa ción
Los contextos sociales internos exhibidos en las tumbas que forman una
situación comunicativa o escenario mortuorio, fueron diseñados para
instalar intencionalmente múltiples objetos ordenados alrededor del
cuerpo fallecido con la finalidad de dar contenido discursivo a cada
objeto en la tumba. Un espacio en el cual se conservó parte de una
memoria individual y colectiva para comunicar algo a quienes la sabían
interpretar por medio de las convenciones sociales establecidas en
signos visuales. Un acto cultural de comunicación que en espléndidas
miniaturizaciones de barro fueron elaboradas para materializar un
discurso en el que ofrecen datos de las prácticas sociales a través de
enunciados hechos de manera selectiva, distintiva y contrastiva.

Esculturas con referentes normados por las reglas de coherencia y

cohesión que sistematizan las condiciones de producción, circulación y
recepción de prácticas institucionalizadas, que por nuestra incapacidad
de situarlas sólo quedan como fragmentos de una voluntad cultural que
en sí misma posee información en las unidades de sentido por los
códigos selectivos que enuncian: el sexo, características de género,
rasgos de edad, gestos emocionales, inflexiones corporales, atavíos
distintivos, ornamentaciones diferenciales y actividades reales o
imaginarias. Textos independientes para cada situación funeraria que
reflejan la tradición de caracterizar a las mujeres por las modalidades
culturales resguardadas en lo estático del barro.
Los contextos 3

1.2. 2. Tumbas discursiv as

Si las evidencias arqueológicas se tomaran como campos discursivos
codificados, entonces la tumba más que un lugar físico de
enterramiento, sería un espacio de conservación cultural y de
comunicación social, por la notificación de elementos que narran la
categoría social de los personajes sepultados. Una especie de
“autobiografía” que enuncia signos dirigidos a quienes los esperaban en
el más allá o para los visitantes asiduos o para quien no los conoció.
Mensajes que en el acto comunicativo direccionado no se podría
entender del todo pero permite revelar datos de la identidad de quien se
quiso inmortalizar.

En trabajos recientes, cuando los arqueólogos encuentran tumbas

no saqueadas, realizan estudios sobre la disposición original de las
escenografías mortuorias. Cuestión nunca sistemática por los efectos de
la depredación cultural que hacen los saqueadores profesionales, pero
cuando sucede este afortunado incidente, en los espacios se despliega
un orden especializado de información descriptiva que nunca es
neutrales, sino expresiones relacionadas a esa gente real con datos
verificables, que en ocasiones, no pertenecen a personajes
extraordinarios, sino a gente común con una trayectoria de vida difícil de
corroborar al desconocer los diversos códigos de múltiples voces
representadas en cada texto, pero que sin duda, remiten a una historia
compartida de la que se pueden extraer datos y factores comunes.

1.2. 3. La lectura
Si las esculturas fueran consideradas como objetos discursivos que
sintetizan discursos sociales manufacturados con significaciones
compartidas y determinantes sobre las mujeres, la lectura topa
primeramente con cuerpos femeninos que contienen actos de
comunicación para intercambiar sentidos y un proceso de generación de
 Los contextos 3

significaciones, interpretaciones de reproducción cultural, impresas en

un modelo que permite deducir prácticas de un saber indígena en
imágenes moldeadas o “fotográficas”, con mensajes específicos para
cada figura. De acuerdo a la propuesta que hace Umberto Eco,29 se
facilitará comprender que cualquier escultura contiene dos tipos de actos
semióticos unidos:
1. El acto de referir (por alguien) que vincula un significante con un
significado para aludir a un referente (lo dicho).

2. El acto de designar (con tres modalidades: representativa,

abstractiva y simbólica), al que se añade el acto de expresar, que
corresponde a alguien para quien el signo funciona como tal, o a
quien con su cooperación interpretativa interviene para completar el
sentido de lo visto.

En el acto de designar, la designación representativa, supone la

presencia de una fase imitativa, es decir, la escultura como reproducción
y no como producción. Significación primaria de nivel literal -como la
nombra el semiótico Panofsky,30 que implica, sencillamente, la
identificación de lo que se presenta, sin mayor interpretación que la
forma y, que en nuestro caso, cuerpos de mujer que, por identificación
familiar garantizan lo que se ve. En cambio, la designación abstractiva,
manifiesta esencialmente en lo descrito, algo puesto al servicio del acto
creativo. Pensemos en la presencia de glifos y diseños gráficos en los
cuerpos. Este segundo nivel convencional permite tomar en cuenta
tradiciones culturales expresadas en vestimentas, motivos decorativos y
actividades expresadas que clarifican el acontecimiento que narran.

Por otra parte, la designación simbólica, hace que el signo valga por
sí mismo al tratarse de esculturas que pertenecen a un campo de
conocimientos capaces de irradiar significaciones siempre renovadas. Un
campo de conocimiento que parece imposible de representar porque en

29
Eco, H. (1975:62).
30
Panofsky. (1987:40).
Los contextos 3

este tercer nivel, la interpretación llega a construir un criterio de síntesis

sobre lo contenido, tomando en cuenta las tendencias esenciales de la
mente humana que expresa temas derivados sobre lo que se ve. Por
ello, los actos de designar, referir y expresar, aplicados a las esculturas,
informan cargas de significación sobre prácticas, saberes y dispositivos,
deliberadamente expresados para los contextos funerarios. Una óptica que
puede conocer “lo dicho” en las esculturas para lograr la
autocomprensión y autodescripción que manejó el entendimiento
cultural indígena sobre lo femenino.

1.2. 4. Las esculturas

Conocer a la población femenina en barro -diseminada por los todos los
museos del mundo y que, en su mayoría, pertenecen a colecciones
privadas y a saqueadores profesionales- orilló a apropiarse de ellas, por
medio de fotos en Internet, en libros de colecciones privadas y en
revistas de difusión cultural, con las que se ilustró esta investigación.
Imágenes que serán muestras aleatorias que deberían aparecer en
cualquier estudio formal de manera sistemática, pero al ser piezas
desperdigadas, sin fechas, sin cronología ni ubicación precisa, dejan sólo
el camino de tomarlas como táctica para conformar el objeto de estudio.

Las esculturas como acontecimientos discursivos susceptibles de

cualificarse por temas se forman de una intertextualidad con signos de
información pragmática o conjunto de conocimientos sociales previos,
representados por códigos temáticos, situacionales y culturales. Esto las
convierte en sujetas de múltiples discursos asociados a su condición de
género, expresado por las manos alfareras que transformaron las ideas
de sus mentes a los objetos en el exterior de sus mentes. Una apariencia
creada y basada en el sexo pero, en este milenio, sabemos que la
biología no es más que una rama del discurso de las ciencias sociales y,
que todo
 Los contextos 4

constructo sexual es igualmente cultural. Por ello, aunque sea de barro,

el cuerpo es la única unidad de existencia real y material -con el que se
aprehende, se conoce y se concreta la presencia de ser y estar en el
mundo. También es el espacio que arraiga significantes
atribuidos/asignados a mujeres y hombres. Cuerpo que funciona como
la unidad de análisis básica de significación social por ser mediador de la
noción de persona y portar discursos de socialización determinados en
cada etapa histórica. Elemento “común” que aglutina contenidos para
transmitir la diferencia sexual (anatómica y biológica) que no coincide
con los contenidos de género (creencias culturales que organizan
prácticas sociales con significados en los roles que se asignan por
diferencia sexual) y que en ocasiones, se confunden con los
conceptos de sexualidad (manera en los que cada sociedad organiza,
actúa, concibe y representa su sexar), que están relacionados a los
actos reproductivos, eróticos y sensuales.

Estas parcialidades de información simultanea son los que señalan

estados incorporados que no pueden separarse de los cuerpos pero
también indican estados objetivados con signos adheridos que
comunican sentidos sociales y que provienen de estados
institucionalizados por las normas sociales de concebirlos. Por ello, las
esculturas como cuerpos- recipientes devienen lengua, verbo y
significante al relatar creencias, actitudes, comportamientos físicos,
culturales y sociales. Cuerpos-género, definidos por la mirada que ofrece
la antropóloga Martha Lamas 31 al mencionar que el género es “el
conjunto de expresiones y prácticas sociales de una cultura, a partir del
reconocimiento y simbolización de las diferencias biológicas a las que se
les imprimió una significación propia en la construcción de lo que se cree
propio de los hombres, lo masculino y propio de las mujeres, lo

femenino”.
31
Lamas, (1977:13).
 Los contextos 4

Conceptos determinantes de un continuo social imaginario que enfatiza

los elementos que dividen a las personas y que propicia descubrir las
falsas creencias -como factor indudable de expresión cultural en
distintas sociedades y a través de los siglos- con las que se clasifica a
todos los individuos para marcar la percepción de todo lo demás: lo
social, lo político, lo sexual, lo religioso y lo cotidiano. Lo importante de
subrayarlo es porque las culturas indígenas tampoco escaparon a ello y,
las esculturas muestran estados incorporados y heredados del horizonte
multicultural con los que organizaron su habitus o conjuntos de
esquemas cognoscitivos y productores de prácticas sociales.32

1.3 Consideraciones finales

Aproximarse al contexto social

externo que las sociedades
indígenas edificaron para colocar
mensajes de comunicación
funeraria, indicados por factores
mínimos elegidos
Figura No. 10 personalmente, permite
Esculturas de Colima
entender que al interior de cada
tumba, quedaron
inscritos largos procesos culturales que trascendieron generaciones, donde
cada palabra, rito y expresión formó parte del orden social cuyos
elementos significantes socio-discursivos quedan como residuos
fragmentarios pero que, en su momento, constituyeron la base
primordial de expresión de vida cotidiana “dicha” para los discursos
funerarios. De los que consideramos:
a) La tierra tomada como elemento de producción de significados y
receptáculo de sentidos intencionales fue utilizada para moldear de
manera precisa cada descripción.
32
Bourdieu, (1996:72).
Los contextos 4

b) La muerte, como significación perenne, mantuvo la tradición de

construir tumbas uterinas para expresar prácticas sociales diferenciales.

c) La producción comunicativa -aunque pese la ignorancia de no saber

con precisión los idiomas usados- fue realizada por medio de idiomas no
perceptibles en las esculturas pero que comparten percepciones de una
multiculturalidad autodeterminada por sociedades indígenas móviles por el
Occidente de México que compartieron prácticas sociales -estructuradas
y estructurantes- por conceptos establecidos en ancestrales idiomas
Yutonahuas.

d) Multiculturalidad de una región que tuvo movilidades culturales que

ayudaron a interrelacionar al área cultural de Colima, conocida por
nombres ajenos para señalar la importancia del uso ancestral de la
palabra cihua.

e) Cihuas que siendo referencia a mujeres concretas o imaginarias

marcan referentes de una visión compartida por sociedades agrícolas
que organizaron su vida acorde a los procesos visibles e invisibles de las
estaciones climáticas y venerando fenómenos de germinación,
crecimiento y verdor en las plantas nacidas del vientre de la tierra hasta
asociarlas a la mujer por su función materna.

f) Mujeres narradas en situaciones funerarias con discursos que ofrecen

modalidades narrativas diferenciales, completadas por la cooperación
interpretativa del sentido de lo visto, con el marcador del sexo y
atributos de género asignados por considerarlo “propio” de la mujer, sin
dejar de lado rasgos que caracterizaban las elecciones culturales para
ellas.
Los contextos 4

g) Mujeres moldeadas en barro que ahora subsisten resguardadas en

vitrinas museográficas repartidas por todo el mundo y, en ocasiones, en
prestigiadas colecciones -productos del saqueo- que se valoran como
productos artísticos, sin apreciar que son un patrimonio cultural que
narra la vida cultural, cotidiana y cambiante de las sociedades indígenas
que se movilizaron por la región del Occidente para formar profundas
raíces multiculturales tan ancestrales como en otras sociedades
indígenas del país.
Capítulo 2
Las 4

2. Las mujeres

Ahora ingresaremos a la época aldeana, mejor conocida por los

especialistas como el preclásico del Occidente de México, donde la
elaboración de pequeñas esculturas modeladas en barro son, en su
mayoría, mujeres y, probablemente, manifestaciones tempranas al
culto de la Diosa Madre pero también descripciones vinculadas a
ámbitos femeninos tanto de la naturaleza como sociales, similares a
las producidas durante esta misma época en todo el país. Esculturas
que muestran las continuidades culturales de la región con cambios
que sugieren pensamiento compartido y definido en sus expresiones
locales.

En el transcurso de la era cristiana (siglo I-VII), el

florecimiento del mundo Clásico indígena, dio origen la construcción
de ciudades- Estado que no tuvo el Occidente, pero contó con
poblaciones y centros ceremoniales de arquitectura permanente.
También con etnicidades propias que narran a las mujeres con un
naturalismo realista sobre su aspecto exterior con signos que
compartieron.

2.1.Las mujeres de Occidente

Las similitudes de las esculturas de mujer en la región se dan,
primeramente, en sus rasgos corporales porque se trata de
discursos comunicativos homogeneizados con mensajes que
agrupan una afinidad semántica de modalidades discursivas -electas
para este estudio en su dispersión- en el que cada variante regional
crea testimonios de etnicidades propias con signos de autoidentidad
que las hacen ser protagonistas etnografiables. Pero al no poder
presentar una tipología comunicativa precisa sobre el contexto,
texto y situación de cada discurso funerario por las alteraciones
que
 Las 4

presentan, resta hacer leves ejemplos delimitados por la medida

arqueológica que define al Occidente al compartir elementos
comunes en 5 actuales sstados: Guanajuato en el complejo
Chupícuaro, la Gran Caxcana en Chalchuihuites, Jalisco en Aztatlan
y Teuchitlan. Nayarit en Aztatlan. Colima en Capacha y, Michoacán
en la región P’urhépecha.

2.1.1. Guanajuato
Los purhépechas ubicaron a esta población viviendo en el "lugar de
cielo azul": Chupicua- “azul”+ -ro “lugar”.
Pueblos con chozas o jacales elaborados con
lodo, plantas y hojas de la región. Al parecer, la
gente de Chupícuaro1 extendió sus influencias
culturales hacia el Occidente y sostuvo
contactos con Teotihuacán, Durango, Puebla,
Tlaxcala y

Figura No. 11 Morelos, cubriendo a Jalisco por la zona norte.

Figuras en
pareja Sus referentes materiales fueron fabricados
cuando descubrieron la flexibilidad del barro, al agregarle conchas
molidas, arena o estiércol y hacerlo moldeable. Inicio de una
alfarería ilimitada que produjo objetos utilitarios y ceremoniales. Las
representaciones humanas muestran un rasgo étnico peculiar que
se distingue por los "ojos diagonales". El uso de pintura facial,
orejeras y collares con piedras redondas fue ajuar para los
hombres, y las mujeres usaron algo que se asemeja a cuellos. Los
hombres con pelo corto, portan tocados de textiles trenzados,
mientras que las mujeres nunca portan brazaletes, pero sí

peinados estilizados: de raya en

1
Chupícuaro fue localizado cerca del río Lerma, hoy, cubierto por la Presa Solís
cerca de Acámbaro, que corresponde al período Preclásico o Formativo. Se sitúa
entre el 400 a.C. y 200 d.C. Época de florecimiento cultural también de
TeotihuacÁn. Tuvieron la tradición de esculpir imágenes de aves y peces, pues a
ellas las idealizaban por considerarlas mensajeras divinas y portadoras de las
semillas en los ritos agrícolas.
 Las 4

medio con fleco sobre la frente, cabello cortado a la altura de los

hombros, trenzas largas hasta la cintura y cabello enredado. La
desnudez de ambos se adorna con líneas pintadas en el cuerpo con
colores: blanco, rojo o negro, a manera de vestimenta significativa
en
cada grupo.

La mayoría de los textos narran A mujeres

cargando al hijo junto a su cuerpo y cubriéndolo
con una banda textil a manera de rebozo. Las
expresiones más difundidas describen dos tipos
físicos: Uno, corresponde a modelos aplanados
Figura No. 12 con cuerpos anchos y robustos; el otro, estiliza la
Mujer cargando
niño delgadez y la verticalidad. La edad de las
mujeres fue marcada por lo abultado de sus
senos y su
marca genital. Cuestión exagerada en los hombres al colocar en el
genital, un cubre-pene, como los que usan actualmente algunos
grupos étnicos en Brasil y Nueva Guinea; expresiones en los
cuerpos que de manera similar se exhiben también en el área de
Colima y Tlatilco.

2.1.2 La gran Caxcana

Otras influencias recibidas en el Occidente
provienen de la Gran Caxcana, que se
extendió al sur de Zacatecas, en Durango y
hasta el noreste de Jalisco, aproximadamente
del 350 al 1250 d. C. Las diversas expresiones
culturales de gente Teochichimeca y
Chichimeca que
Figura No. 13 habitó la Gran Caxcana han sido encontradas
Mujer de
Zacatecas en tumbas uterinas en una área geográfica
que
forma una especie de "arco" en el que colinda parte de Jalisco,
 Las 4

Nayarit y Colima.2 La tradición Chalchihuites señala pueblos

agricultores que enterraron a sus parientes en el suelo de sus casas,
construidas con varas de madera y paja en suelos apisonados de
lodo. Sin tomar en cuenta las posturas cadavéricas, los discursos
que presenta la temática funeraria en Chalchihuites, es una
cerámica habitual que muestra animales reales y zoomorfos
además de figuras humanas de apariencia real y simbólica.

La mujer Caxcan porta orejeras de gran tamaño. Su cuerpo

fue decorado con líneas y diseños geométricos que aparentan una
vestimenta, sobre todo en sus senos, en el que delineaban círculos
y líneas simétricas. Portan collares que abracan la franja del cuello y
los brazaletes pintados en piernas y brazos son una vestimenta que
acompaña a las líneas geométricas negras dibujadas en sus
mentones quizás como signo de pertenencia étnica a un grupo
determinado.

Una tipología gráfica de las líneas haría falta para considerar la

ubicación y pertenencia grupal pues son tan sistemáticas que lo
permiten; desafortunadamente, otra vez la razón de no poderse
hacer recae en la depredación cultural y la falta de estudios en cada
población devastada por el saqueo. Pero las fuentes históricas
indican que las etnias caxcanas tuvieron dos tipos de prácticas
matrimoniales: la poligamia que caracterizó a los chichimecas del
norte, mientras que la monogamia a la gente del sur, le permitía
matrimonios interétnicos para unir poblaciones. Al parecer, el
adulterio fue castigado flechando a ambos adúlteros y las esculturas
lo expresan de manera ejemplar.

2
Otto Shöndube las señala en Teul y Ricardo Jaramillo en ciudad de La Florida.
 Las 5

2.1.3 Xalisco

Figuras No. 14
Mujeres de Jalisco

Geográficamente, la forma irregular del Estado, limita con Nayarit,

Durango, Zacatecas, Aguascalientes, Guanajuato, Michoacán y
Colima. Los discursos funerarios 3 estudiados en sitios no saqueados,
muestran esculturas, cerámicas y modelos reducidos de centros
ceremoniales, casas y juegos de pelota. Expresiones que detallan
los ambientes naturales, sociales y religiosos4 de diversos periodos
culturales. Esculturas de cincuenta centímetros de altura que narran
a mujeres caracterizadas por cuerpos robustos, que lucen orgullosas
su desnudez al tener piernas voluminosas, toscos pies y cabezas
redondas con narices aguileñas pronunciadas de donde penden
grandes narigueras que contrastan con magnas orejeras. Las
esculturas de menor tamaño expresan otro tipo físico, con cabezas
alargadas y deformación craneal. Varían dependiendo de la zona en
las que fueron extraídas. El uso de la pintura corporal -a manera de
tatuaje- muestra diseños en rostros, pechos, brazos y espaldas
como

3
Las arquitecturas o “Guachimontones” se reparten por todo el estado. Apogeo
dado hacia el 200 al 400 d.C., sean de tradición Aztatlan o Teuchitlán (esta última
de fuerte influencia tarasca).
4
Es regular la aparición de esculturas de dioses: del agua y fertilidad: Tláloc
"tierra", Xipe-totec "renovación", Ehécatl “aire”, Tonan “madre”, Mixcóatl "nubes",
Mictlantecuhtli, “Señor de los muertos”, Huehuetéotl “Dios del Fuego” o
Xiuhtecuhtli “Dios solar”, que provee la idea de contacto con la corriente cultural
Olmeca.
 Las 5

signos étnicos diferenciales. Las líneas espirales sobre sus senos son
similares a las de Chalchuites.

En cuanto a las narraciones que detallan las maquetas

miniatura son exactas réplicas de casas y zonas habitacionales con
detalles que en la construcción muestran plataformas, escalinatas,
estancias, techos a dos aguas y enmarcan al gentío conviviendo con
animales, en fiestas y ceremonias a las que asistían de manera
comunal. Son expresiones de referencia a escala, intencionalmente
manufacturadas como constancias del ajuar funerario en las que se
relata a las mujeres jaliscienses ejerciendo dinámica participación
en actividades públicas: ceremoniales, festivas y organizacionales.

2.1.4. La gran P’ urhépecha

La cultura p'urhé extendió sus dominios en parte
de los estados de Guanajuato, Jalisco, Colima y
Guerrero. Actualmente se localizan en la parte
centro-norte del estado de Michoacán.5 La gente
del altiplano central los llamaba Cuaochpanme "los
de una vía ancha en la cabeza" (los rapados) y
también Michhuaque “los dueños de los peces". El
nombre Michuacan fue dado únicamente a los
Figura No. 15
Mujer Tarasca pobladores de Tzintzuntzan. La temática mortuoria
presenta esculturas humanas y zoomorfas,

5
La cultura P’urhépecha conserva transformaciones culturales provenientes de una
antigua tradición que los arqueólogos ubican en Loma Alta (del 150 a.C. al 350
d.C.). Se junta con Chupícuaro (del 500 al 100 a.C.), con Chalchihuites (del 500 al
800 d.C.) y, con Hohokam (del 500 al 1200 d.C.) en el suroeste estadounidense.
Larga secuencia cultural del 150 a. C., hasta la fecha.
 Las 5

maquetas de aldeas, casas y juegos de pelota que describen una

vida social jerarquizada. Esta cultura 6 constituyó una excepción en
la región de Mesoamérica al tener un desarrollo metalúrgico
parecido al de la cultura Mochica en El Perú durante el siglo VII.
Metalurgia de oro, plata, cobre y tumbaga (aleación entre oro y
cobre) con la que se enjoyaban hombres y mujeres.

El deporte ritual o festivo (Cardos et al, 1986) representado

en barro, narra la antigua tradición (Oliveros,
1988)7 practicada hace más de 3, 500 años. Las
variantes regionales del juego de pelota se dan
por todo el continente americano con registros en
petroglifos y las fuentes etnohistóricas lo
mencionan para Michoacán, Jalisco y Colima.
Deporte que las mujeres purhépechas
practicaban por “equipos”.

Figura No. 16 La Relación de Michoacán indica que ellas tenían

Mujeres
deportistas participación social en toda clase de actividades
sociales, si embargo tejer fue obligación
femenina
heredada de madres a hijas y para todas las clases sociales. La
variedad de mantas con diferentes gruesos y colores, decoradas con
plumas y pelo de conejo se usaban como moneda o regalo para los
dioses y algunos tejidos para dormir y envolver a los muertos. La
fabricación a mano de fibras vegetales de maguey y agave, algodón
oscuro o blanco, con tintes de añil, maderas, frutos o insectos (de
los cuales obtenían colores como el azul, negro, rojo y blanco)
junto al

6
En 1300 d. C., Zacapu y Pátzcuaro fueron agricultores y pescadores que tenían
como deidad suprema a la diosa Xarátanga. Los inmigrantes en el siglo XIII, como
pueblos recolectores y cazadores, rendían culto al dios Curicaueri.
7
El juego de pelota: Uarhukukua o papándu akukua, se llama en Sinaloa, Gome;
los Mapuches chilenos lo nombran Chueca. Juego de hombres y mujeres enunciado
en las maquetas de Colima, Nayarit y Jalisco.
 Las 5

colorido de los diseños no perduraron en las tumbas, pero al menos,

hoy las sabemos fabricadas por mujeres.

2.1.5. El gran Nayar

Figura No. 17
Mujeres de
Nayarit

La gente del Gran Nayar en tumbas de tiro con secciones

rectangulares o circulares con profundidad de más de 4 metros de
fondo y mediante túneles de comunicación, construyeron cámaras
funerarias en las que las expresiones depositadas recrean la fauna,
flora y animales de la región. Las esculturas humanas muestran
toda clase de actividades realizadas por mujeres y en las maquetas
y juegos de pelota se detallan acciones de sus prácticas sociales,
guerreras y ceremoniales públicos. 8 Las esculturas varían de 10 cm.
hasta un metro de altura.

Las expresiones funerarias fueron manufacturadas en cuerpos

de forma tosca y otras, con refinada expresión representativa. En la

8
Los primeros asentamientos en el actual estado de Nayarit se ubican en el 3000
a. C., en la Bahía de Matanchen. Del 350 a.C. al 600 a.C. algunos de estos grupos
emigraron hacia zonas lacustres del interior de la entidad. Del 700 a. C. al 1200 d.
C., trabajaron la cerámica, joyas, metales preciosos y figurillas en piedra. Época
del levantamiento de centros ceremoniales dedicados a Quetzalcóatl y uno de los
mejores ejemplos de este periodo se da en “Los Toriles”, Ixtlán del Río. Las
evidencias arqueológicas muestran una ocupación desde el Clásico hacia el 400 d.
C., que se prolongó, hasta entrado el Posclásico.
Las 5

región de lxtlán del Río, se hicieron con barro rojizo y naranja para
esculpir figuras de configuración desproporcionada y deforme.
Hombres y mujeres presentan deformación craneal, orejeras y
narigueras que exageran una fisonomía estilizada. Mujeres que
hacen gala de múltiples arillos de metal colgados en los lóbulos
de sus orejas a manera de aretes y en la nariz, a manera de
colgantes. Los diseños geométricos con pintura facial al igual que en
los usados para todo el cuerpo expresan, sistemáticamente en la
cara, una especie de grafía que alude a señalar al grupo étnico.
En
cambio, el otro tipo de discurso realizado en la
región de Compostela formula finos y elaborados
enunciados descriptivos de inigualable riqueza
expresiva.

Las figuras de mujer se distinguen por

Figura No. 18 actos sociales que corresponden a enormes
Pareja nayarita
asuntos relacionados con sus complicaciones
culturales.
Narran una vida comunitaria que festejó con ritos consuetudinarios
cada aspecto que se encuentra narrado en las maquetas, que es
donde se encuentra su mejor relato. Eventos vividos y resguardados
como testimonios para el trayecto hacia la muerte. Es una tradición
que todavía persiste en los actuales indígenas huicholes y coras
que al paso de más de 500 años, mantienen vivos sus sistemas de
creencias, sistemas de parentesco, rituales, vestimentas y cantos
con expresiones semejantes a las mostradas en los relatos de las
maquetas. Gente que festeja anualmente ceremonias en homenaje
a Maxa Cuiaxí (El dios Maíz), al Hicúri Neixa (El dios Peyote), a la
Namahuita Neixa (La dios lluvia) y, sobre todo a Tatei Neixa
(Nuestra Madre). Un mundo significativo y simbólico que persiste en
conservar las creencias cósmicas y sociales, heredadas de antiguas
percepciones Yutonahuas.
Las 5

2.1.6. Colliman

Las sociedades agrícolas que formaron

Colima causan desconcierto a los estudiosos
porque algunos postulan que fueron
poblaciones nahuas que se asentaron
durante el 500 a. C. y prosiguieron su
emigración hacia el centro de México,
viajando en dirección contraria a los otomíes,
Figura No. 19
Mujer cacica hasta llegar al sur nayarita, al oeste
de Colima
jalisciense y al norte de Colima, a causa de la
expansión teotihuacana. Otros postulan
que al derrumbe del imperio tolteca se instalaron señoríos
chichimecas y alguna rama de éstos se extendió hasta Colima, entre
el 1154 al 1428. Otros más, comentan que los grupos Purépechas
iniciaron conquistas a territorios en Colima, lo que motivó una gran
unión de cacicazgos por alianzas defensivas. Finalmente, existe otro
grupo que considera a Colima como región atrasada, aislada y sin
estructuras fijas pero que las evidencias culturales dejadas por
diversos grupos hicieron que la arqueóloga Isabel Kelly afirme que
La Capacha posee una antigüedad de 3500 años, lo que confirma la
continuidad con apogeos culturales al menos a partir del 600 d.C.

Una característica particular se ofrece en los discursos

funerarios por sus condiciones materiales de expresión, que forman
una rica recreación de imágenes con datos sobre las relaciones
sociales concretas de vida cotidiana pues en cada escultura hay
campos semánticos susceptibles de ser deconstruidos para conocer
los entramados discursivos que subyacen en la conformación de las
prácticas de las sujetas femeninas, mediante testimonios de auto
representación que -casi “fotográficos”- proporcionan observar
eventos desempeñados por las mujeres con una participación
 Las 5

igualitaria, donde la presencia de un sexo no parece disminuir al

otro. Esto hace formular la compleja organización social que con
hábitos religiosos veneró a Tláloc, Ehécatl y Xipe-Totec como
aparecen en el sitio “El Chanal”9 y a otras deidades que
permanecerán desconocidas en el resto de los actuales municipios.
Testimonios procedentes de Los órtices hace 2200 años, de Comala,
Armería, Nogueras, Coquimatlán, Cihuatlan en zonas habitadas
hace 2500 años. De Tecomán10 en los panteones de Caxitlán (hoy,
Cementos Apasco), Chanchopa, Alcuzahue y San Miguel del Ojo de
Agua y en tumbas que del 100 al 600 d. C., dejaron de elaborarse
uterinamente hasta cambiar a la tradición mesoamericana que
algún grupo de poder estableció asentamientos tardíos a partir del
900 d. C.

En los textos funerarios sobresalen figuras de perros, loros,

patos, víboras y toda clase de fauna local que solían depositar como
símbolos acompañantes del personaje enterrado. Sobresalen las
esculturas humanas que narran desempeños de distintos
quehaceres sociales: domésticos, religiosos, gubernamentales,
agrícolas y guerreros, a los que añaden hechos personales que
abren el abanico de significaciones de comportamientos individuales
reconocidos comunitariamente. Mensajes que describen gente
enferma, conviviendo, sexando, cantando, comiendo, descansando,
etc., con estados de ánimo, tan pertinentes, que al ser enunciados
no dejan

9
El ave de plumaje negro que llamamos zanate se alimenta de semillas. El mismo
pájaro recibe los siguientes nombres: en Cahita, chana o zana; en Pima, zazani;
en Tepehuan, zazane; en cora, zaná. Así, Tzana significa levantar el maíz en la
cosecha. Por lo que zanate es el cosechador y, el idioma náhuatl lo adoptó de la
palabra Cora. Tzana, en español quedó Chana, que probablemente sea nombre
para El Chanal “donde se cosecha”.
10
Tecomán probablemente significa “lugar de alacranes”. Aunque Sevilla del Río
(1986:43) y los basados en el Vocabulario de Fr. Alonso de Molina, impreso en
1571, indican que el término tecolli, significa “abuelo o tío hermano de abuelo”+-
man “lugar”. Por consiguiente, infieren que Tecomán significa "lugar de nuestros
abuelos"; pero no hay duda que las designaciones nahuas eran descriptivas y
topográficas y Tecomán no deja de ser lugar de alacranes.
Figura
No.
15 Las mujeres 57

duda de las sensaciones experimentadas. Sin rubor ni limitación que

restringiera lo comunicado, los referentes muestran diferencias
anatómicas y genéricas que tienen su mejor ejemplo en las
esculturas de perros por imprimirles actitudes emocionales. El
discurso funerario colimense trata de un avasallante universo
significativo elaborado como documento institucional y fuente de
información de memorias históricas con expresiones sociológicas de
auto-representación étnica. Expresiones gramaticales, tan precisas,
que al observarlas detenidamente se dilucida lo comunicado, pero a
la vez, tan particulares, que hacen pensar que en cada municipio
hubo estilos alfareros propios para formar las particulares variantes
discursivas que son extensas en el territorio colimense.

2. 2 Las mujeres de Collim an

Como parte del objetivo central de esta propuesta es necesario

señalar que los residuos culturales en el actual estado de Colima
corresponden a sitios ceremoniales y habitacionales procedentes de
una trayectoria cultural analizada en 278 sitios arqueológicos que se
muestran en el siguiente mapa.

Residuos que exponen

diversos sistemas
étnicos del contexto
social externo que se
organizó con un modelo
que abarcó miles de
años hasta alcanzar el
Mapa 3. © Atlas
Arqueológico sistema social que
conocieron los
hispánicos al contar con un régimen de castas que clasificó a cada
gente en un sitio social inamovible desde su nacimiento.
 Las 5

Con una densa distribución poblacional -reconstruida por Carl

Saber,10 en las aldeas hubo una organización social con jerarquías
sociales organizadas por gobernantas y gobernantes, gobernados y
gobernadas, custodiadas con la defensa sostenida de una clase
guerrera de alta formación. Sociedades indígenas que formularon en
sus campos socio-discursivos cotidianos las situaciones que serán
narradas y las que al ser cuantificables por calidad, cantidad y
precisión ofrecen estrategias comunicativas de sentido visual -
electos personalmente en cada temática siguiente- como medida
que realzaba los aspectos femeninos que facilitan la comprensión
de:
1. Identificar mujeres por medio de características biológicas.
2. Conocer aspectos asignados al cuerpo: edad, sexualidad,
maternidad, enfermedad y muerte.
3. Deducir aspectos socioeconómicos por vestimentas.
4. Deducir aspectos de jerarquía social.
5. Aproximarse a las identidades étnicas locales.
6. Conocer actividades femeninas en ámbitos públicos y
privados.
7. Identificar matrimonios y lo compartido en la crianza,
enseñanza y labores familiares en la cultura de pareja.
8. Acceder a ciertas actitudes emocionales que fueron
costumbre social.

2.2.1. Las temáticas

Los temas que aparecen en los mensajes de las esculturas, son
ejemplos elegidos personalmente para poder marcar los efecto de
de significación social que no son propiedad de nadie, sino
productos “dichos” en un mundo de sentido indígena. Textos que
refieren a comportamientos comunicativos de estructuras simbólicas
formadas por unidades menores que emiten instrucciones para
entender tramas que adoptan una diversidad de formas
dependiendo de quien las seleccione. Temas independientes del
emisor y del receptor pero compuestos de códigos que generan

intercambios comunicativos y
10
Sauer, (1997) .
Las 5

una experiencia sociocultural que tiene coherencia por las isotopías

o contenidos que aparecen recurrentemente en las informaciones
culturales sobre las mujeres indígenas.

Temas que han sido seleccionados para adentrar al lector en

algunas prácticas sociales materializadas en los eventos discursivos
que narran, la clase social, género, etnicidad, edad, pertenencia a
grupos determinados y actividades profesionales de las mujeres,
por lo humanamente representado en la convivencia social con
actuaciones emocionales de sentido común, otorgando experiencias
físicas naturales y sentidos -estructurantes y estructurados- que
exponen relaciones normativas. Discursos que los artesanos -con
toda libertad conceptual de construir la situación discursiva-
resaltaron con expresiones ahora fosilizadas pero suficientemente
activas para permitir nuevas lecturas.

2.2.1 Mujer-cazadora
Uno de los temas recurrentes sobre la mujer indígena que se da por
ausencia de la actividad de mujeres-cazadoras. Acto que no
proviene de una línea cultural aislada, sino de múltiples
determinaciones gestadas en tiempos antiguos que fue
disminuyendo a causa de simplificar invenciones prácticas
requeridas para ejercer una vida cotidiana más práctica. Pero la
mujer-cazadora existió y, sin embargo, todavía hay ideas erróneas
como aquellas que sostienen que sólo los varones fueron cazadores
y que las mujeres sólo cocinaban lo traído por sus esposos. Ideas
estereotipadas que resultan de proyectar sobre el pasado, la
distribución de los roles genéricos actuales y postura androcentrista
que mantiene la creencia de que la caza fue exclusiva de varones, lo
que distorsiona en mucho, la participación de la mujer en los grupos
indígenas.
 Las 6

La mujer-cazadora aparece representada en pinturas

rupestres y en escenas de caza y pesca. Un ejemplo concreto de
creencias erróneas es el llamado “hombre de Tepexpan”, que en
realidad corresponde a una mujer adulta de estatura aproximada de
1.68m.11 Las mujeres-cazadoras12 fueron herederas de mitos
paleolíticos13 y, en el afán de mostrar la superioridad varonil,
existen discursos que afirman que hacían rituales propiciatorios ante
un dios de la caza. Sin embargo, habrá que recordar que los
primeros rituales se encaminaron al culto más antiguo que adoraron
todos los humanos: la Terra Mater, la Natura.

Sobre este supuesto, las mujeres sí intervinieron en la cacería

y en el control de los animales, además de que su creatividad hizo
que con los restos de animales ya comidos se manufacturaran
objetos que se transformaban en instrumentos de trabajo y en
elementos corporales decorativos. Las rudimentarias vestimentas
fueron fabricadas con pieles y vegetales. Pieles que, en ocasiones,
comían y vegetales con los que a veces vestían, fueron convertidas
en formas imitadas de la naturaleza para proteger sus cuerpos y
fabricar recipientes para conservar alimentos.

Usos de herramientas, vestimentas y cobijo hicieron que las

faenas especializadas al paso de los siglos se convirtieran en áreas
de trabajo -prohibidas o permitidas- para cada sexo, hasta fundar la
base de una organización social dual complementaria. De esta
herencia de generaciones milenarias proviene el “cocinar” que, en
las representaciones femeninas de barro colimenses, no se ven

11
Faulhaber, (2000:35).
12
Julián, (1986:30). Las formas simbólicas esculpidas en relieves, grabados y pinturas, hacen considerar
que nuestro universo simbólico no es más rico, sino más complejo, por causa de las representaciones que
identificamos con las instituciones.
13
Martín-Cano, F. (2002).
 Las 6

“cazando”, pero sí matando animales en corrales domésticos como

forma de manutención familiar. Trabajo en pareja tan ancestral
como cuando se elaboraron utensilios líticos14 que, siendo
herramientas de recolección y caza, ahora son considerados
manifestaciones culturales que los y las arqueólogas soslayan la
importancia de ser objetos usados especialmente para la
alimentación.15 Utensilios de muerte usados para actividades
culinarias y ancestrales herramientas que se fueron sustituyendo
hasta quedar como actividad secundaria pues lo esencial fue
consumir alimentos extraídos de la tierra, de lagos y del mar, tan
abundantes en Colima. Sustitución a lo agrícola que dio a las
mujeres un lugar social restringido a lo doméstico no por
incompetencia, sino por practicidad social.

Mujer-cuerpo
El cuerpo es un recipiente de acontecimientos discursivos
susceptibles de cualificarse
por temas pues en él
convergen conjuntos de
conocimientos sociales
representados por códigos
temáticos, situacionales y
culturales. Temas que
convierten a las mujeres en
Figura No. 20
Mujer de Comala y Mujer elefantina sujetas de discursos
asociados a su condición de género. Las configuraciones de sentido
en el barro se dan en cuerpos vestidos o desnudos, con apariencia

14
Los utensilios líticos aparecen de manera sistemática y similar en aldeas primigenias, fechados por lo
menos hace 12 mil años atrás, los nómadas dejaron puntas de proyectil bifacial tipo "clovis", utilizadas
por cazadores del altiplano del suroeste de los Estados Unidos y que aparecen en todo el país con una
antigüedad de de 13 mil años. En el estado de México con una antigüedad de 9 mil años.
15
Mirambel, (2000:224-254).
 Las 6

delgada o robusta, firme o flácida, jóvenes o viejos, sanos o

enfermos, cuerpos que indican, con las posturas de brazos y
piernas, acciones precisas al caminar, sentarse, hincarse o
acostarse y que no dejan duda de ser actos asumidos ante el
esfuerzo de hacer múltiples actividades cotidianas. Los sentidos
diferenciales -en una superficie de cinco a cincuenta centímetros de
altura- se manufacturan en dos tipos físicos del modelo histórico:
uno, el rústico, se da por figuras humanas con toscas facciones,
mientras el otro; se hizo con una fina calidad de extraordinaria
precisión en los detalles.

Tipología expresada por tres tipos físicos inconfundibles

caracterizados por la forma de la cabeza: la alargada como signo
referencial de pertenencia étnica, no sólo se asocia a Colima, sino a
otros grupos de Jalisco y Nayarit, como rasgo comunitario de
identidad étnica que revela la intencional deformación craneal de
tipo tubular erecta y oblicua, con rapado de pelo para el grupo que
vivió cerca del volcán. Tradición que no tiene claro
precedente mesoamericano cuando presenta una ligera
depresión transversal detrás de la sutura coronal, anular oblicua
pero
que se registra comúnmente en regiones de
16
Bolivia y, sobre todo en la Guyana Británica,
lo que coincide en Colima.

El segundo tipo de representación craneal

muestra un exagerado recorte horizontal en las
figuras encontradas por las fronteras
geográficas michoacanas. Rasgo que se pierde
Figura No. 21
Mujer con cuando no presenta ni deformación, ni
niño
horizontalidad, sino
cabezas abombadas en esculturas del centro y costas de Colima, con
16
Romero, (1984:148).
Las 6

frontera en Jalisco y las que constituyen un tercer tipo. La tendencia

a modificarse corporalmente es visible en esculturas que revelan
escarificaciones o protuberancias semiesféricas permanentes en los
brazos, hombros y partes de la espalda, a la que se suma la
deformación de los cartílagos auriculares para colocarse las
ancestrales orejeras, llamadas en náhuatl, Nacaztecócoyacpol.

Esa deformación de los lóbulos al usar orejeras, en las figuras

de cabeza tubular, alargadas y lineales, se presentan de forma
circular, mientras que en las figuras de cabeza abombada, se
describen de forma cuadrada, exagerada y colgante. Las
alteraciones en el rostro como práctica estética, se hacía por medio
de incisiones en las mejillas al usar bezotes en los huecos pues en la
nariz se insertaban narigueras que parecen no frecuentes en Colima
como si en Jalisco y Nayarit. Las cabezas además de ser utilizadas
como medio de transporte para llevar cargas pesadas y recipientes
con vegetales, son un registro de identidad individual y distintivo
social.

Las mujeres llevan perfectos peinados pues los hombres usan

tocados, turbantes, bandas frontales y gorros. Los
peinados femeninos, en ocasiones, suelen ser
iguales a los masculinos como una marca que
indican la unión matrimonial. Hubo una tradición
femenina de enredar en forma de bulto el cabello,
al que acomodaban a los lados para sujetarlo con
una cinta frontal o sin ella. Peinado que recuerda
el utilizado tardíamente por grupos del
suroeste
estadounidense. Otro peinado en las mujeres y al
Figura No.
22 Pareja de parecer el más común, resalta el pelo largo hasta la
Colima
espalda que suelto o trenzado se distingue del
Las 6

pegado al cuero cabelludo que al ir hacia atrás simula una especie de

gorro.

La aparición de mujeres sin tocados indica que el uso común

fue hecho por los varones, lo cual no implica que algunas de ellas
llevaran alguno, para indicar cierto rango de distinción social pero
no fueron tan significativos como si la costumbre de dejar el largo
del pelo hasta la espalda, trenzarlo o enredarlo por la frente a
manera de sujetador. En el caso de recortarlo a la altura de los
hombros, se ataba con cintas sujetas por atrás o, a la altura de
las orejas. Era
costumbre indígena señalar por medio del
peinado alguna información de su
condición social por indicar estados civiles
de ser solteras, casadas, viudas o
comprometidas como en otras etnias.

Figura No. 23
Mujer de
Colima En los rostros, las esculturas detallan
identificadores que se debían mostrar ante los demás pues la cara -
a manera de presentación del personaje- era decorada con grecas o
tatuajes y diseños simétricos con pintura facial, que permiten
suponer que cada grupo étnico se reservó los suyos. Un estudio
detallado de ellos constituiría un vasto campo de tipologías étnicas
sobre la base de los patrones geométricos, y sobre todo,
considerando el valor del color -no como elemento de belleza- sino
como diferenciación y asignación demostrativa étnica que pudo ser
usado en las festividades.

En los rostros se exponen ojos redondos o sesgados,

combinados con narices rectas y afiladas. Bocas que, abiertas o
cerradas, indican estados de ánimo, lo que forja el sentido humano
de expresiones emocionales no distantes de las nuestras.
Expresivos
Las 6

también son los señalamientos sobre la edad que se relata por el

paso del tiempo en el cuerpo de hombres por los distintos tipos de
penes. El uso de cubre-pene -tanto por su ausencia como por su
presencia-, quizás indique algún rito de paso en alguna etapa
fisiológica que merecía exteriorizarse como
rol social. No obstante, hay esculturas que
muestran penes naturales y simples, en
contraste con aquellos a los que se
presentan descomunales. La musculatura de
piernas, nalgas y vientres contrasta
definitivamente con la flacidez del

Figura No. 24 envejecimiento. La edad de las mujeres la

Hombre viejo y
hombre hacen visible por la estatura relativa de las
joven de Colima
niñas al jugar con sus madres, mientras
que
para las jóvenes se les señalan, senos macizos que las mujeres
maduras presentan flácidos por el envejecimiento cuando cambian
de colocación. La edad de las mujeres se pondera con la visibilidad
de los caracteres sexuales secundarios todas.

En los cuellos, ellas portan pectorales de distintos diseños y

collares manufacturados en concha, metal y cuentas discoidales que
hacen que este accesorio, se distinga de los usados en los brazos,
con pulseras y brazaletes, posiblemente de cuero o tela. Al contrario
de Zacatecas o Jalisco, no parecen estar pintados y algunas los usan
pero no son la mayoría. Sobre todo, cuando hay mujeres haciendo
actividades comunes que contrastan con aquellas que hacen
quehaceres especializados o cuando asisten a una festividad social.

Las descripciones de los pies indican el uso de una especie de

tela que los cubría y, en otras ocasiones, el uso de sandalias, cactli,
con una suela tejida de diversos materiales se asemeja, en detalle,
a
Las 6

una fibra de agave, cuero y piel de ocelote o gamuza. Materiales

que ataban a los pies por medio de dos correas: una pasaba entre
el primero y segundo dedo del pie y la otra, entre el tercero y el
cuarto. Eran sandalias usadas por gente noble pues a la gente
innoble se le describe descalza.

Los discursos en los cuerpos ornamentados presentan

vestimentas como las faldas usadas indistintamente por hombres y
mujeres aunque la tendencia se inclinaba al ser uso de los hombres,
sobre todo, en reuniones sociales. La exposición de los órganos
genitales, en ambos sexos, no fue considerad acto obsceno, como si
lo impuso después la cultura hispánica. Cuerpos que a base de un
sistema de signos podían comunicar signos con sentidos sociales
accesibles a significaciones compartidas que al ser depositados en
las tumbas, ejemplifican usos de vida cotidiana como productos de
una cultura colimense diferencial.

Mujer-m adre
La función biológica de la mujer, como en toda tradición cultural
indígena, ha sido considerada importante por ser medio natural de
reproducción humana, lo que por supuesto no
anula la importancia de ser considerada
mujer- familia y mujer-persona. Esta
capacidad natural dio facilidad de extenderse
por toda la comunidad pero, marcada por el
hecho biológico de parir, hizo que a todas se
identificaran entre sí como grupo de género al

Figura No. 25 ser solidarias y asistirse entre ellas, por

Mujer en
parto aquellas que habían experimentando en su
historia personal otro embarazo.
 Las 6

Tradición de parteras y paridoras con un modelo similar de

identificación colectiva, aunque hoy, sabemos que cada gestación y
parto son distintos en cada cuerpo y en cada embarazo. Pero las
experiencias corporales repetitivas formaron primigenios modelos
de maternidad (gestación, parto natural y muerte por parto), al
igual que modelos de maternazgo (responsabilidad emocional,
crianza y cuidado de hijos)17 que en las esculturas se narran con
gran detenimiento en actividades de vida al desempeñar funciones
especializadas que, hoy, llamaríamos “profesiones”.

La función de la maternidad, en el barro,

indica a las mujeres-madres colimenses en los
momentos que anteceden y preceden al parto.
Hecho turbio debido a los síntomas típicos:
hinchazones, náuseas y vómitos, que forman
parte del sufrimiento durante el parto que
puede llegar a concluir en muerte. Pero la
biología empujó a la mujer gestante a aprender
los cambios en su transformación corporal y
Figura No. 26
Mujer de toda sociedad hizo que la maternidad y el
Colima maternazgo fueran sacralizados, magnificados,
cambiados o
rechazados pero, siempre con el olvido de que la maternidad es un
acto violento, tanto en los mamíferos como en las mujeres.

Quizás por esto, el universo simbólico indígena hizo sagrado lo

que daba vida y así, Tierra y Mujer, fueron asociadas a los rasgos
femeninos aunque también cada acción sobre los hijos fue
considerado dominio de ellas. Una apropiación de la función
reproductiva que fundamentó el atributo de convertir a la genética

en
17
Chodorow, (1978).
 Las 6

el mito continuo que persiste hasta la actualidad. “Magia” asociada

al poder grupal por hacer pasar a cada miembro por un vientre
materno y el hecho de depender de ellas en la relación madre-hijos.
Dependencia asimétrica que todavía despliega relaciones de poder
dictadas por discursos de saberes sociales que sólo pertenecen a las
mujeres cuando se hacen distintos de acuerdo con el sexo de los/las
hijos/as. Relación madre-hijos que no sólo fue fusión y apropiación
de la familia, sino fuente reguladora de conceptos de alteridad que
las mujeres experimentan al ser dos seres en uno y en los eventos
que permiten descubrir las diferencias entre la sexualidad del hijo y
del padre.

En este orden de percepciones conceptuarles se han

desarrollado18 históricamente tres actos sociales que dependen de la
mujer: asignación de género (dado a partir de la apariencia externa
de los genitales), identidad de género (otorgada a los hijos para
hacerlos percibir diferencias físicas basadas en explicaciones sobre
la similitud corporal con el padre o con la madre y hacerlos
experimentar aprendizajes “propias de su género”) y roles de
género (con argumentos, normas y prescripciones que en cada
tiempo histórico crea comportamientos diferenciales que atañen a
mujeres y varones).

La asignación de género en las esculturas se narra cuando las

mujeres enseñan la vulva de las hijas, al igual que las de ellas
sentadas con las piernas abiertas. Signo considerado actualmente
obsceno pero algo común en las etnias colimenses que se convierte
en una función materna de enseñanza para ver conformada la
vagina. En el caso de esculturas que muestran el proceso de

embarazo, los
18
Ver anexo 4.
Las 6

enunciados son tan específicos que, no se puede tergiversar la

información de la hinchazón de los senos, el volumen del vientre y
la deformación de las piernas. Lo mismo sucede con enunciados
sobre las distintas maneras de trabajar el parto pues las muecas de
dolor, las posturas y las formas en las que reposan son tan precisas,
que cualquiera sabe que se está en el proceso de parir.

En cuanto a las formas de maternazgo, las esculturas

enuncian el amamantamiento, que revela lo tardío que este acto se
dejaba de realizar porque la estatura de los niños o niñas, deja ver
una edad avanzada al colgarse de los muslos de las madres.
Notables descripciones son las que describen cómo la madre
enseñaba a caminar a los niños y niñas, porque va doblada de la
espalda. Al igual que cuando juegan, sentadas o paradas con ellos,
con artefactos pequeños que muestran oficios aprendidos en la
niñez o cuando realizaban actividades cargándolos en sus brazos, lo
que también hacían los hombres. Mujeres-madres, sin rasgos de
guerreras, bailadoras, agricultoras o cazadoras, que indican que las
funciones de maternidad y maternazgo se daban en un ámbito
familiar definido.

Esta maternidad y maternazgo, como rol social, corre como

acción paralela a la sexualidad de la pareja, al compartir la unión
matrimonial y crianza de hijos e hijas. Los actos explícitamente
enunciados sobre el sexar entre ellos, se especifica por distintas
posturas que muestran un erotismo socialmente aceptado por actos
de masturbación clitorial que hace el hombre a la mujer y, al
parecer, usanza normal. Otro acto acostumbrado se da en el uso de
objetos en forma de pene, que servían para la estimulación de la
mujer, que aparecen en la zona Este del municipio de Colima.
Esculturas que constituyen un catálogo de actos sociales descritos
en los que la unión de parejas y la enseñanza-aprendizaje de los
niños, facilitó la
 Las 7

organización social étnica en unidades domésticas con poder

matricéntrico.19

Mujer-agricultura

La mujer-agricultura representada en las

esculturas colimenses, hace reconocer a la
mujer por sus invenciones, conocimientos
etnobotánicos especializados y la dedicación
de hacer la guarda de producción de
excedentes de semillas para la reproducción
alimenticia de la comunidad. Ellas aparecen
haciendo de comer y, sin embargo, fueron
Figura No. 27
Mujer moliendo generadoras de la organización nutricional, lo
maíz
que las instaló en una jerarquía por deducir
los ciclos regulares
de las estaciones y sus efectos en las plantas hasta descubrir
hibridaciones vegetales20 con las que se fomentaron las primeras
invenciones agrícolas21 -reconocidas por los y las antropólogas 22
desde aquellas recolectoras-cultivadoras primigenias- que idearon
cocimientos de plantas, semillas o frutos en recipientes elaborados
en burdos barros o con fibras para crear cesterías de urdimbres y
diseños que perduran hasta nuestros días.

La mujer-agricultura uso la etnobotánica del entorno natural

para usarla también como farmacología y los actos de médicas-
curanderas dieron saberes para controlar curaciones y
enfermedades con hierbas y ungüentos fabricados en sus manos.
Otro tanto, la preparación de alimentos avanzó el establecer ritos,
mitos y

19
Mayr, (1989:18).
20
Husain, (1997).
21
Eliade, (1990: 140).
22
Girard, (1978: 730).
 Las 7

costumbres de celebración social pues, si las agricultoras celtas, por

ejemplo, descubrieron la fermentación la cerveza, las indígenas
descubrieron los usos tóxicos de los vegetales que hicieron
sagrados. Al igual que los usos de productos semi-agrícolas,
agrícolas y etnobotánicos que dieron destreza culinaria, aplicaciones
medicinales, diseños textiles y artesanales. Un prestigio para realizar
trabajos profesionales y heredados de una generación a otra.

Pero la producción alimenticia no pude realizarse sin el trabajo

organizado de familias responsables de la preparación del suelo,
siembra, cuidado de los cultivos, cosecha, almacenaje, utilización y
guarda de excedentes. Trabajo intenso que requirió de la
participación de los todos miembros y al ser ellas expertas fueron
asociadas a la alimentación -real y simbólica- y, admiradas por que
de ellas, dependía la administración23 de los productos cosechados
al separar las necesidades alimenticias familiares y la selección de
semillas para las siguientes siembras. Épocas en las que el trabajo
agrícola femenino esperó de manos varoniles herramientas para
simplificar el moler de granos y plantas. Así, los metates de piedra
volcánica se diseñaron para hacer chocar otra piedra preparada
exclusivamente para la mano que la sostenía. Mano y metate
trabajando juntos como simbolismo de la unión y dependencia de la
pareja.

La mujer-agricultora y sedentaria acrecentó su prestigio social

al ser también representante del linaje familiar, pues cada alianza
matrimonial fortalecía la identidad étnica grupal y propiciaba
prácticas sociales que daban identidad asimétrica a los hijos e hijas.
Una división sexual del trabajo -como ámbito primigenio de la

23
Véase Anexo No. 5.
 Las 7

relación entre los géneros- que en distintos grupos culturales

encontró en las mujeres el control de espacios agrícolas, familiares
y domésticos para concentrar sus sectores ocupacionales en actos
asociados a sus experimentos y creaciones.

Otro rol social, consistió en enseñar la elaboración de

alimentos para alimentar a otros y a otras. Esto hizo que las
prácticas femeninas usaran códigos lingüísticos que especificaban
propiedades de hierbas, flores, plantas o frutos, en sus diversas
aplicaciones. Las esculturas sólo muestran mujeres trabajando en
terrenos agrícolas - que en la región fueron vastos- y platicando o
explicando, lo que permite suponer, que controlaban la información
nutricional y conocimientos especializados que los artesanos
describieron en los actos que corresponden al ramo.

Mujer-textil
El tema de la mujer-textil se desprende de las informaciones que se
perciben en las esculturas al estar vestidas con
lienzos fabricados por ellas. Una profesión de
habilidad textil que no sólo permitió fabricar la
impresión de significaciones sociales diferenciales
viabilizadas en las vestimentas, con signos que
señalan correspondencias étnicas y culturales, sino
una participación social de
productora fabricó con La antigua horticultura
Figura No.28
Mujer de vestimentas que aluden al cultivo de una especie de
Colima
algodón (Gossypium hirsutum, Gossypium barbadenses)
usado para fabricar con duras fibras obtenidas de especies24 de
ágave, ixtle, yuca, cáñamo y chichicaxtle Tzitzicatzli (Uticaria

24
Las finas fibras están mejor documentadas en restos textiles hallados en el norte: Tamaulipas, Durango,
Coahuila y Chihuahua y poco en el altiplano central o el Occidente de México, pero recurrían a ambas.
Las 7

caracasana) una variedad de asperezas pero hicieron llegar a ser

tejidos suaves. Manufactura femenina que no implica que dejara de
participar el sector masculino pues a todo cultivo silvestre o
procesado se añaden otra serie de acciones.

El vestuario fortaleció la identificación de género, la posición

social, la diversidad étnica y las actividades desempeñadas. En las
esculturas, este vasto campo semiótico, quizás provino de diversas
migraciones yutonahuas a la región colimense y, si dejaron palabras
- a manera de residuos culturales-, es probable que las
designaciones a la naturaleza y a lo cotidiano, se hayan hecho a
través del idioma náhuatl -temprano o tardío-, por lo que bajo este
supuesto, los ropajes de las esculturas se indicarán en náhuatl.

La vestimenta femenina representada va desde el total desnudo

decorado con líneas de colores en caras y torsos hasta un atuendo
asignado a mujeres con faldas que les
cubrían la parte inferior de su cuerpo.
Hechas de lienzos rectangulares de tela que
se envolvían desde la cintura hasta las
rodillas o tobillos, tenían distintos largos
que
Figura No. indican cierta significación social. Las
29
Mujer en mujeres regularmente la presentan a la
telar

altura de las rodillas, debajo de ellas o hasta los tobillos. Tres largos
de falda que aparece enlazada en las esquinas por la misma tela
como para asegurarse con una especie de cinturón o nelpiloni,
tejido con fibras de agave o algodón y costumbre ancestral proto-
mesoamericana.

El papel primordial de la actividad textil fue asignado como labor

especializada a las mujeres nobles e innobles, pues debían ser
hábiles
 Las 7

en dominar los telares y los materiales con los que elaboraban sus
lienzos. Actividad que llegó a convertirse en labor castigada cuando
cometían alguna falla pues se consideraba actividad sagrada. Así, el
trinomio: mujer, telar y fertilidad, tuvo un sustento teológico
proveniente de la diosa Xochiquétzal que fue el mito de la primera
mujer tejedora y del dios Quetzalcóatl, quien se cree regaló el telar
a la mujer (Códice Florentino).

Los tejidos de toscos de urdimbres y fibras duras de agaves

silvestres (henequén, yute, lechuguilla o yuca) combinados con tiras
de piel de animal y corteza de árbol, se abandonaron para usar un
algodón silvestre que trabajaron en telares de cintura o de otate.
Las fibras coloreadas con tintes de origen animal (grana cochinilla,
caracol) y vegetal (flores, tallos, frutos y raíces) otorgaban la
posibilidad de crear una gama de colores en los diseños que con el
paso del tiempo desaparecieron en el barro pero con los pocos
colores residuales quedó marcado el nochextli (Sahagún: 1952) o
color grana.25

Por otra parte, el uso del quechquemitl, fue reservado a las

diosas y a las mujeres nobles. Consistía en un manto con cuello o
una especie de capa en forma triangular que usaban para mostrar
jerarquía social pero jamás usados por nadie más, menos en aldeas
donde las mujeres llevaban el torso desnudo. Sin embargo, cuando
la vestimenta presenta la incorporación de emblemas o glifos al
igual que los que aparecen en el cuerpo, más bien se trata de
signos para identificar la ubicación de la etnia y en algunos casos, el
nombre literal del lugar de procedencia.

25
Ver anexo 6.
 Las 7

Mujer-aldea
El tema sobre la mujer-aldea se deduce de la comunicación que
proporcionan las maquetas a escala donde las mujeres participan en
todos los ámbitos sociales de manera igualitaria en la comunidad.
Quizás sus diversas aportaciones en la diversidad de profesiones -
que se irán desarrollando en este apartado- fue derivado del
sedentarismo de comunidades semi-agrícolas con clanes cónicos de
identidad consanguínea bilateral y de la incipiente calidad
estamentaria en Colima, que marcó la construcción de aldeas
primigenias con casas hechas con materiales orgánicos
perecederos.

Figura No. 30
Maqueta de Colima y casa actual en San Gabriel, Colima.

Éstas quedaron detalladas en pequeñas maquetas de barro en

las que se señala la tradición habitacional que todavía se conservan
en algunas zonas rurales de Colima. Casas construidas de palmas 26
(Acromia mexicana, coyul, cocoyul o coquito baboso) que en los
modelos, son jacales de planta cuadrada, circular o rectangular, con
paredes hechas de hileras de tejamanil, madera, adobe o piedra,
que enjarraban para conservar el frescor. Techos de “dos aguas”
con palmas redondeadas y triangulares, con uno o dos cuartos, en
el que

26
Carl Sauer apoyado en las Relaciones de Lebrón de Quiñones, dice que Cuyutlán recibe su nombre de
la planta. Originalmente, Coyotlán, “lugar de coyules”, extendido por la costa del Pacífico, produjo una
palma conocida como cayaco (Attalea cobune) en las playas de Colima y Jalisco, con extraordinarias
semejanzas al cocotero Cocos (Nucífera asiática) aunque de fruto diferente.
Las 7

la cocina tenía un fogón. En ocasiones, hay casas de uno o dos pisos

con un corralito o pequeño solar para los animales. Disposición de
un sitio de convivencia holgada para sus habitantes. En cuanto a los
escasos centros ceremoniales explorados en el Estado, El Chanal se
sitúa en el municipio de Villa de Álvarez, construido a base de
piedras y dividido en plazas y patios formados con casi 50
estructuras de diversos tamaños que forman parte de los
asentamientos establecidos alrededor del volcán, durante el siglo

XIII.

Figura No. 31
Zona arqueológica de El Chanal Zona arqueológica de La Campana

La zona excavada en La Campana se ubica en el municipio de

Colima, compuesta por plazas, patios, plataformas piramidales
hechas a base de lodo y piedra bola. Un juego de pelota, altares y
pequeños recintos ceremoniales que en la sección oriente,
corresponden a la etapa clásica, del siglo II al V. En la zona existe
una tumba uterina que parece corresponder al siglo VI al IX,
mientras que en la zona excavada de La Capacha, en el municipio
de Colima, ésta tiene plazas, patios, plataformas y recintos
ceremoniales que no han sido recuperados pero que darían cuenta
de grandes y pequeñas aldeas que conformaron los Altepeme de
Colliman.

Si se considera la aldea como espacio de relaciones sociales no sólo

como estructura física, ésta conforma espacios de convivencia social
con relaciones directas entre parejas, familias, grupos de poder y de
Las 7

otra índole, donde se estrechaban lazos

comunitarios basados en la socialización al ser
constructores que requerían la cooperación
comunal, al igual que en la siembra, para al
finalizarlas celebrar degustando una comida
festiva. Casas que tenían un valor simbólico
porque fueron concebidas como espacios
Figura No. 32 femeninos de doble significado: el primero fue
Maqueta de
aldea ser el lugar de conservación de las semillas
porque las fueron propietarias de ellas y del control agrícola y, un
lugar de transmisión de saber a las nuevas generaciones que
fomentó la idea indígena de que "la semilla es de la mujer". Símbolo
metonímico y metafórico de fertilidad, tanto en su cuerpo como en
la alimentación.

El segundo significado simbólico de la casa, apunta a

reconocer la casa como vientre materno, donde maternidad y
maternazgo propiciaban el resguardo familiar y un vientre que
albergaba a vivos y a muertos. Ideas cimentadas en que todo lo
humano pertenecía a la Madre Tierra. La casa como dadiva de vida
femenina, resguardo de muerte, expresión de apego a las relaciones
familiares con sus antepasados, los hacía honrarlos en tumbas
familiares y conservar la contribución de las generaciones pasadas,
con discursos en barro que yacían a los pies de los miembros de la
familia pues el suelo mantenía signos privados de la memoria
familiar que eran reflejos de los sentidos públicos compartidos en
las tumbas.

Viviendas concebidas como ámbito sagrado donde la extensión

a la vida pública se daba en los centros de ceremoniales o en la
convivencia comunal en sitios en el que los rituales de fiestas,
juegos de pelota, ceremonias generales o individuales, eran tan
importantes
Las 7

que no se dejaron de representar en barro. Meticulosamente, los

alfareros relatan actividades cotidianas hechas en las casas, a
manera de trabajos especializados. No sólo madres amorosas que
cargan a los hijos en sus brazos, abrazadas de su pareja, sino
haciendo trabajos domésticos, cultivo de plantas, cuidado de
animales, moliendo semillas, tejiendo y platicando relajadamente
con otras personas que ven pasar a las cargadoras que llevan otros
productos.

Una convivencia activa y llena de alegría, con cantos y bailes

que en su movimiento son excelentemente detallados, casi se
perciben las algarabías y la alegría de las mujeres que no parecen
tener límites ni prohibiciones de acceso a cualquier lugar, al
contrario su participación se hace patente en cualquier
agrupamiento y se resaltan en los juegos de pelota como
espectadoras y como jugadoras. Este acceso social igualitario de las
mujeres a la comunidad, hace suponer que los artesanos las veían
participando en todos los espacios aldeanos. Mujeres que podían
hacen alfarería y moldear las vasijas necesarias para calentar y
contener los alimentos.

Artesanas que elaboraban discursos de acuerdo a las

peticiones familiares de parientes que necesitaban expresiones
funerarias para conservarlas como recuerdo de vida, eventos y
cuestiones destinadas para mostrar lo que el fallecido había hecho
en vida. Otras veces, se encuentran elaborando materias primas
para fabricar ornamentos que decoren los cuerpos femeninos o
masculinos. Collares bezotes, brazaletes y pinturas que salen de sus
manos y ocupadas en escarificar la piel humana y curtir la de los
animales, elaborando cascabeles y artefactos de cobre. Cada una
con su profesión, en el que las bailarinas diseñaban sus vestuarios
para representar, en actos festivos, coreografías de movimientos
simbólicos con ropajes
Las 7

diseñados para escenificar rituales que escapan a nuestra

interpretación por el uso de disfraces metafóricos sobre la fauna
regional. Mujeres que acompañaban con su
música a las danzantes, usando instrumentos
musicales, confeccionados por ellas, para subrayar
la armonía de la celebración. Instrumentos
tocados en ceremonias en el que cantos, himnos
y versos, eran los sonidos que irrumpían lo
silencioso del eco de la naturaleza. Maestras que
enseñaban a las nuevas generaciones
conocimientos tradicionales femeninos siempre
Figura No.
33 Maqueta afanadas en la construcción de una vida social que
de fiesta
les pertenecía por completo.

Otras más, “astrónomas”, conocedoras de calendarios

corporales mensuales que les correspondían por menstruación y
también por los ciclos agrícolas y las transformaciones de las nueve
lunas en sus cuerpos gestantes. “Mitólogas”, que conservaban los
valores ancestrales por medio de una tradición oral que en cada
leyenda corresponde al sistema de creencias compartidas e
inamovibles. Curanderas, médicas, parteras, veterinarias,
cosmetólogas, hierberas, comerciantes, molineras, tortilleras y
contadoras, que no aparecen constantemente en las escenas de
barro pero hacen suponer que las hubo hasta guerreras y
sacerdotisas, aunque estas dos últimas profesiones todavía no son
corroborables por el uniforme que llevan.

Mujeres-aldea, narradas en maquetas miniatura con

participación activa y dinámica que aportan datos de sus trabajos
realizados de manera relajada, conviviendo en pareja, con amigos y
vecinos, en eventos sociales que describen los ritmos de una vida
 Las 8

segura protegida por guerreros. Mujeres libres de participar con sus

especialidades y habilidades que en sus con rostros expresan un
estado de satisfacción, que todavía se percibe -como una herencia y
realidad- en el estado de Colima.

Mujer-pareja

El tema se hace relevante por la importancia

que tuvo la cultura en pareja, que
caracterizó a toda sociedad indígena. De
ella, se impregnaron las instituciones pues
el matrimonio fue negociación que posibilitó
la unión con poblaciones cercanas y
Figura No .34
Pareja de distantes. Una unión de pareja enunciada en
Colima
barro, que
exhibe signos similares en vestimentas, pintura facial y adornos,
como indicando la norma de similitud que se compartía entre los
casados, de los que ignoraremos el modo de concebir el
funcionamiento de género, el funcionamiento del placer, 27 el uso de
valores sociales, familiares y las significaciones de su realidad
emocional.

Sin embargo, el mutismo congelado del barro permite

observar acontecimientos discursivos del funcionamiento en pareja,
que narra vínculos afectivos entre madres, padres, hijos y animales.
Sentidos literales de fuertes lazos emocionales con notorias
expresiones que muestran a la pareja unida por medio de los pies,
compartiendo rasgos iguales en cabezas, pectorales, vestimentas y
tamaño. A veces, esta diferencia de estatura, vestimentas y gestos,
más bien, podría indicar que provenían de diferentes etnias o
de estratos
27
Franca Basaglia (1980:35) señala que la mujer al ser considerada objeto-cuerpo para que el hombre
disfrute y ser el vehículo para tener hijos, reduce históricamente su sexualidad a una sexualidad para
otro, justificada sólo para la reproducción.
 Las 8

sociales diferenciados pero, sería difícil probarlo y, por ello, más

bien se cree que estas parejas disímiles, unidas sin compartir
elementos iguales, fueron unidas por los museógrafos para ser
exhibidas como parejas en las vitrinas.

Pero el tema de la mujer-pareja, remite a otros enunciados

que corresponden a las diferencias corporales que se señalan de
manera realista cuando los genitales de la mujer se marcan con
una vagina exagerada, un hoyo o ranura entre las piernas. En
cambio, a los varones les esculpen penes de distintos tamaños y
formas. Los senos protuberantes de las mujeres, son planos en los
hombres; la cadera torneada de la mujer contrasta
con el tórax frontal plano en los varones; las
piernas de musculatura varonil se ven curveadas en
las mujeres. Una gama de descripciones corporales
que hacen imaginar los tipos fisiológicos de
todas las

Figura No comunidades.
.35
Hombre de
Colima
Sin embargo, otros enunciados especifican
varones con una marcada ranura entre las piernas, sin saber si el
enunciado refiere a hombres homosexuales o a una deidad -
exhibida
en Nogueras-28 que podría
tratarse de un hermafrodita. Pero
para no arriesgar la
interpretación pasemos a las
expresiones dedicadas a una
especie de culto
fálico que se destaca por la
Figura No. 36
Hombres de medida descomunal del pene con
Colima

28
En la vitrina central del Museo Universitario “Alejandro Rancel Hidalgo”, en Nogueras, Colima.
Las 8

un señalamiento mínimo de los testículos. Estos enunciados

repetitivos, muestran personajes con rostros sin rasgos definidos,
casi cadavéricos, con pene deforme, que hace
suponer que se trata de alguien sin vida o con
un sentido funerario de algún culto a la
fertilidad o a la sexualidad.

Por otra parte, sorprende, encontrar

Figura No. 37 figuras de guerreros que sancionan las
Pareja de
hombres actividades de otros con gran violencia pero, lo
que no se encuentra en las expresiones de la función natural de la
sexualidad -que siempre cede a la función cultural donde lo
prohibido y lo permitido se sanciona generalmente- la presencia-
ausencia de
sanciones sexuales, al contrario, son tan
explícitos los enunciados sobre el uso
preferencial de la sexualidad, que se narran
comportamientos eróticos de parejas
heterosexuales y homosexuales.

Testimoniados por la descripción de

Figura No. posturas, jugueteos, caricias, conductas
38 Pareja de
Colima afectivas y juegos eróticos, que formulan una

sociedad colimense flexible. Pero al estar los enunciados

descontextualizados, implicaría hacer interpretaciones actuales que
distarían mucho de formar parte de una realidad mostrada por los
enunciados funerarios. Esto se comentan como un complemento
porque la cultura en pareja fue la base del desarrollo social de todas
la etnias colimenses y, una fuerte estructura que fortaleció a los
grupos hasta que la cultura misógina hispánica medieval, se
encargó de destrozarla, para imponer el funcionamiento
androcéntrico, misógino y patriarcal que asignó/designó en la
mujer indígena una
Las 8

minusvalía social fundada sobre la base del terror y violencia. Una

pérdida cultural irrecuperable.

2.3 Consideraciones finales

La similitud cultural de las mujeres de barro en la región
cultural del Occidente de México, las hacen ser protagonistas
etnografiables por las características discursivas que presentan en
cada unidad significativa. Una tradición que narra en las
ornamentarse significaciones sociales determinadas. Región que
tuvo periodos que exhibieron los cuerpos desnudos y decorados con
pinturas corporales de distintos diseños que pueden ser
tipologizados, si alguien se da la tarea de sistematizar éstas
expresiones gráficas. Las mujeres vestidas requieren ser
comparadas para establecer similitudes y diferencias regionales, sin
dejar de señalar la base común compartida en el uso de sandalias,
faldas, peinados y ornamentos como signos de identidad al interior
o exterior de sus comunidades con atuendos dife4renciales en
bezotes, orejeras, narigueras y deformaciones craneales que indican
su propia etnicidad.

Grupos culturales femeninos que comparten tradiciones

asignadas a su género, en el que las de Colima, se caracterizan por
especificar detalles de vida cotidiana, significada por sus
características biológicas pero también por las aportaciones sociales.
Mujeres de jerarquías sociales fijas, étnicas y diferenciadas, en
comunidades que compartían estructuras matrimoniales, participación
en trabajos especializados, funciones maternas y de maternazgo
que siendo soberanas, cargadas por sus séquito, o trabajadoras
agrícolas convivían en una sociedad gozosa que quedó plasmada en
las esculturas.
Conclusion 8

Conclusiones

Como antropóloga especializada en lingüística, la experiencia de

ingresar a un mundo arqueológico con mirada en los significados
narrados en las esculturas de mujer, hizo surgir más reflexiones,
nuevas interrogantes y algunas conclusiones, porque el resultado de
preguntar ¿quiénes fueron las mujeres indígenas antes de la
invasión hispánica?, tuvo que hacer frente a la construcción de una
investigación que permitiera recuperar -en los fragmentos de
barro-, discursos indígenas en esculturas femeninas donde
encuentran su mejor expresión. Dejar de lado el inconveniente que
causa el saqueo que produce una descontextualización irrecuperable
y afrontar, maduramente, que las alteraciones museográficas hacen
poco fiable el conocer la procedencia de las piezas, su temporalidad
y sobre todo, los contextos originales que fueron extraídos por
nacionales y extranjeros.

Pero el interés de construir información sobre los contextos sociales

internos y externos indígenas -que se materializaron en las tumbas
para sintetizar significaciones sociales, depositadas
intencionalmente por los grupos indígenas que se interrelacionaron
culturalmente en el Occidente de México y en Colima- para
visibilizar situaciones de vida femeninas en representaciones
simbólicas que se asocian a conocimientos tradicionales, fue un
panorama que no trató de encontrar fechas, esculturas, tumbas y
entierros, sino contenidos discursivos que describen las intenciones
comunicativas de testimonios dejados para su conservación al
narrar -como una tradición oral- crónicas de vida social y
memorias visuales que legitiman lo femenino con enunciados
asignados sólo a ellas.
 Conclusion 8

Discursos que forman códigos para indicar clase social, edad,

género, sexo, aspectos socioeconómicos, identidades étnicas,
actividades públicas y privadas, uso sexual de los cuerpos, uniones
matrimoniales, concepciones de salud-enfermedad y otras actitudes
de una vida integrada con funciones y profesiones.

La labor investigativa -al considerar las esculturas como unidades

de significación textual- produjo el sabor de la generalización
porque las representaciones de comportamientos escenificados no
son directas ni unívocas y, las relaciones sociales -arbitrarias,
simbólicas y culturalmente establecidas- son constantes y
cambiables. Baste recordar el ejemplo de la tradición de concebir la
maternidad y el maternazgo como dominio de la mujer. Esto se
debe porque el sentido de lo dicho,1 se restringe pues los humanos
nos concebimos como contenedores de espacios interiores,
limitados por fronteras como la piel. Del mismo modo, concebimos
el resto de lo percibido como contenedor con límites, sin fisuras ni
contradicciones, lo que fomenta imágenes ideales pero que, no son
más que extensiones de comunicados interactivos y resultados
finales de un pensamiento social que reproduce formas básicas y
definidas institucionalmente.

Sin embargo, esta generalización, es la única forma que valida que

las esculturas sean discursos colectivos porque presentan universos
heterogéneos y frutos de aprendizajes normados para expresar
aspectos dinámicos del vivir cotidiano. En ellos las mujeres son
protagonistas de la construcción económica, social y cultural del
Colima ancestral, que se guiaron por una cosmogonía basada en la
cultura de pareja, la participación colectiva y el reconocimiento
social.

1
“En resumen, los discursos que indefinidamente más allá de su formulación son
dichos, permanecen dichos y están todavía por decir”. Michel Foucault, (1982:9),
El orden del discurso, Ediciones Populares, México.
Conclusion 8

Mujeres que, en las esculturas, permiten lecturas para reconstruir

contextos socioculturales –que fueron sólo dispuestos para los
visitantes de las tumbas que los identificaban como mensajes
compartidos- con el objeto de visibilizar su importancia y que no
queden perdidas como los ritmos y sonidos de los instrumentos o
aquellos idiomas extintos.

Lecturas que requirieron consultar otras propuestas para obtener

una comparación regional y que todavía será inconclusa aunque
intente ayudar a la mirada arqueológica para indicar que en las
esculturas existen espacios comunicativos susceptibles de ser
reconstruidos para comprender los entramados sociales que
subyacen en la conformación de las sujetas sociales en barro. Un
patrimonio dicho y residuo, que en cada museo siempre estará a la
expectativa de ser escuchado. Trozos de barro con temas,
inmediatamente comprensibles, porque, después de todo, son
expresiones humanas que recuerdan las nuestras pues todo
comportamiento individual es experiencia social.

Resta decir que la experiencia investigativa encontró un mundo

cultural indígena colimense -estructurado y estructurante- que
permanece esplendorosamente opaco pero protegido por las
entrañas de la tierra. Que cada acontecimiento discursivo permite
acercarse a situaciones sociales de los grupos indígenas que
supieron defender sus límites culturales y lo más importante fue
encontrar un mundo cultural en el que las mujeres fueron tratadas
equitativamente, con prestigio reconocido por sus actos sociales, sin
tener que adecuarse a una cultura misógina -como la que más tarde
fue importada por los europeos- que en el siglo XVI, arrasó con
ellas, hasta convertirlas en parte de su servidumbre.
Anex 8

Anexos
Anexo No. 0
El análisis de contenido, como ayuda metodológica para la investigación en ciencias
sociales, fue tomado como guía para analizar lo discursivo en las esculturas de barro
femeninas. Esta técnica de investigación para algunos autores, se trata de una
metodología y, a veces, de un conjunto de conocimientos relacionados y relacionales.
Sin embargo, todos coinciden en que en la producción de un texto, es necesaria la
inteligibilidad de la superficie textual. Por esto, para la descripción de la variedad de
esculturas con cuerpo de mujer, se tomaron en cuenta 6 variables:
1. Aspectos de las relaciones externas para identificar contextos: funerarios,
geográficos y lingüísticos, que en fuentes y estudios antropológicos dan
informes sobre la región del Occidente de México y sobre el área de Colima.
2. Aspectos materiales para determinar la naturaleza de sus componentes: tierra,
barro, color, textura y tamaño.
3. Aspectos formales para identificar las características gramaticales: enunciados
en los cuerpos femeninos con la señalización de ornamentos.
4. Aspectos en sus características internas para entender “lo dicho” en mensajes
exhibidos con códigos asignados a ellas: maternidad, maternazgo, diferencias
corporales sexuadas, trabajo, participación social y relaciones sociales.
5. Aspectos de alcance sociológico para caracterizar a los posibles receptores
individuales, grupales e institucionales: discursos funerarios, discursos
alfareros y narraciones representativas de las agentes sociales.
6. Aspectos del alcance de los sentidos comunicados: con posibles significados
que se puedan atribuir al mensaje transmitido al describir situaciones sociales.

Como las esculturas no han sido analizadas bajo esta óptica, quizás, esta incipiente
propuesta de identificar determinados componentes sistemáticos en ellas, pueda
avanzar en los análisis del contenido arqueológico y caracterizar -con la situación
comunicativa- la producción discursiva de quienes emitieron los discursos funerarios.
Que no queden en el silencio, sino se abra un abanico de interpretaciones sobre las
extintas sociedades indígenas que en Colima expresaron notoriamente su vida
cotidiana y, en especial, las mujeres.
 Anex 8

Anexo No.1
Muchos de los enredos sobre los idiomas hablados en el Occidente lingüístico de
México, surgen de la información que frailes, cronistas, estudiosos extranjeros y
nacionales, han hecho desde el siglo XVI que no toman en cuenta lo que afirmó L.
Manrique:1 “que ya formada Mesoamérica se habló náhuatl porque se caracterizó
como idioma comercial en las muchas poblaciones bilingües o trilingües de todo el
país”. Otra complicación más se da al no considerar la tradición de asignar nombres
náhuas a diferentes grupos étnicos que se nombraban por su lugar geográfico y
agregar que cuando migraban, se referían al sitio que dejaban al cambiar y, lo
llevaban para dárselo a una nueva población. Otras veces, cuando había más de un
grupo étnico en una población, aplicaban el nombre del grupo dominante para
diferenciarlos, los nombraban particularmente. En otras ocasiones, los grupos étnicos
que llevaban el mismo nombre, se auto nombraban por el idioma hablado. Esto
propició que en los estudios se tergiversaran topónimos, nombres de los idiomas y de
las etnias. Añadiendo que algunos informantes indígenas no daban a conocer estas
diferencias que ellos sí entendían. Así que, más que una multiplicidad de lenguas, a
veces, los registros refieren a gente que habitaba los poblados, inmigrantes,
extranjeros, gente no refinada y aquella que no pertenecía al grupo étnico.

Un ejemplo de estas equivocaciones es la palabra popoloca que significa en

náhuatl, “hablantes de lengua bárbara”. O bien, tenime “extranjeros de alguna
provincia alejada”; o pinote, para referirse a “esclavos de idioma distinto al del lugar”
o chochonti, “gente grosera”, que muchos autores suponen nombres de lenguas, en
especial los cronistas de Jalisco. En otras ocasiones, tenían referencias para agregar
rasgos como en Tlapanecan, “habitantes de pueblos ricos con habla náhuatl”, que a sí
mismos se nombraban; me’pha y que habitaron en Yopetzingo o en el área oriente de
la costa guerrerense. Más bien, la tradición de pensar en las dificultades de no
inteligibilidad lingüística indígena, proviene de los apuros que ocasionó a los
españoles no poder imponer fácilmente su “conquista espiritual” por la cantidad de
lenguas y dialectos que los habitantes de pueblos -grandes y pequeños- de la región
occidental si entendían hasta con sus diferentes lenguas vecinas, distantes y
comerciales. Otra

1
Manrique, (1977:274).
 Anex 8

confusión más, fue pensar que los grupos norteños apodados “chichimecas” no tenían
organización y andaban deambulando por todas partes del centro-Occidente del país
hasta hacer incursiones bélicas en regiones otomíes y purépechas; pero todas estas
comunidades norteñas, compartían actitudes culturales similares a pesar de las
pronunciadas diferencias en distintas épocas.

En cuanto a los idiomas de la familia Yutonahua que parece una diversidad de

lenguas, realmente se trata de un grupo de lenguas emparentadas, tanto en el noroeste
como en el Occidente de México, llegando hasta la parte central del país. Los
hablantes en estos territorios hicieron una distribución multilingüística que propició
correspondencias culturales entre los idiomas hablados en los actuales estados de
Chihuahua, sur de Sonora, sur de Sinaloa, sur de Zacatecas, sur de Durango, Nayarit,
Jalisco, Colima, Michoacán y Guerrero. Estados actuales que se interrelacionaron en
épocas distintas y que esbozaremos para tener una amplia comprensión del fenómeno
cultural desarrollado en quizás más de 3 mil años que incidió en las relaciones que
tuvo el Occidente lingüístico en México.

1. En Chihuahua, los indígenas a los que se les llama Tarahumaras, se nombran a sí

mismos rarámuri: “corredores” que es sinónimo de “persona”. Localizados en la parte
de la Sierra Madre Occidental –que atraviesa el estado de Chihuahua y el suroeste de
Durango y Sonora- compartieron su territorio con tepehuanes, pimas y guarojíos. La
sierra Tarahumara fue ocupada por pueblos: tubares, tobosos, cocoyomes, conchos,
guazapares, chinipas, tarahumaras y pimas. Sus diferencias dialectales, tempranas y
tardías, no provocaron incomprensión entre ellos. El idioma llamado rarámuri forma
parte de la familia yutonahua que se extendió desde Utah, en Estados Unidos, hasta
Centroamérica. Considerada junto con los idiomas concho y guarojío dentro del
subgrupo cahíta-ópata-tarahumara, que se une con el subgrupo lingüístico pima-
tepehuano y cora-huichol.2

2. En Sonora, se hablaron las lenguas Yaqui y Mayo (Yoreme), Guarojío de

Chihuahua, Guarojío de Sonora (Macurawe), Pima Bajo (O'ob) y Tarahumara
(Rarámuri) que

2
Véase Instituto Lingüístico de Verano: http://www.sil.org/mexico/taracahita/familia-taracahita.htm
 Anex 8

todavía subsisten. Los actuales hablantes yaqui y mayos se identifican a sí mismos

como yoreme, que significa “el que nace, el originario”. Tradicionalmente ocuparon
una larga franja costera y el valle al sureste del actual estado de Sonora, que abarcó
desde la ribera sur del río Yaqui hasta el cerro Tetakawi, al norte de la actual ciudad
de Guaymas. El sistema lingüístico Taracahita se compuso de tres dialectos: Yoreme,
Guarojío y Tehueco, este último desaparecido.

Los yoreme comparten ese origen común que derivó a hacer dos culturas
hermanadas. Según la tradición oral, la palabra mayo significa "gente de la ribera".
Ellos se reconocen a sí mismos como "pueblo que respeta la tradición”. Su región se
localiza en la parte norte del estado de Sinaloa y sur de Sonora. Los rarámuri,
guarijíos, mayos y yaquis son el resultado de un proceso de redistribución étnico-
regional que transformó el carácter de estos grupos.

Los guarojíos de Sonora se autonombran Macurawe, que significa "los que

agarran la tierra". Los documentos históricos los refieren ihíos, varohíos, warijíos,
guarojíos y guarijíos, de los cuales sólo quedan dos grupos: uno en el estado de
Chihuahua emparentado con los rarámuris y, otro en Sonora, emparentado con los
mayos y yaquis. Los guarojíos lingüísticamente pertenecen al grupo nahua-cuitlateco,
tronco yutonahua, familia pima-cora. De esta lengua se reconocen dos variantes, que
representan el vínculo entre los rarámuri y los yoreme.3

Los “pimas” fueron un grupo étnico que habitó la Sierra Madre Occidental
donde colinda el sureste de Sonora y el suroeste de Chihuahua. Pi ’ma significa: "no
hay, "no existe", "no tengo". Insistencia que los indígenas respondían a los españoles
cuando preguntaban por algo. Ellos se autonombran O'ob, que significa "gente,
pueblo". Pero se e hizo costumbre decirle pima a todo un conjunto variado de
sociedades indígenas compuestas por gente hablante de: tepehuan (o’dam y o’dami),
pápago (tohono o'odham), pima alto (akimel o'odham y o:bno'ok) y pima bajo
(névome). Han sido identificados por ubicación geográfica con aquellos de la zona
serrana divididos en tres subgrupos principales: ures, nebomes y yécoras.

3
Véase Universidad de Sonora; http://www.fisica.uson.mx/Sonora/Lenguas.html¨ /¨yaqui.
Anex 9

Los ures y nebomes desaparecieron como entidades étnicas pero los yécoras
aún conservan rasgos culturales propios y se concentran en la región de Sonora, al
igual que en Chihuahua. La lengua pi’ma pertenece al tronco yutonahua, compuesto
por los subgrupos taracahíta, nahua, rama pima. Se engloba en la familia sonorense
pero forma parte del conjunto de lenguas emparentadas tepehuanas (o'dam u o'dami)
de Durango.

Los “pápago” se establecieron en la línea fronteriza entre México y EUA. Se

autonombran tohono o'otham, "gente del desierto". La lengua pápago se clasifica
dentro del grupo pima, rama nahua-cuitlateca del tronco yutonahua. Tiene relación
cercana con variantes dialectales tepehuanas (o'dam) y con lenguas taracahítas (mayo,
yaqui, rarámurí, guarijío y ópata).

Los estudios etnolingüísticos reconocen tres divisiones principales para ellos: los
hia'ched o'otham (gente de la arena), que habitan en la zona de los Pinacates y en
partes del desierto de Yuma. Los akimel o'otham (gente del río), también conocidos
como “pimas gileños” por vivir a orillas del río Gila, en una reservación cercana a
Phoenix, Arizona y, los tohono o'otham (gente del desierto), cuyos antecesores son
pápagos. A ellos, durante la época de colonización, se les llamó "pimas altos" y a
partir del siglo XIX a todos se les conoció como pápagos, que significa “comedores
de frijol" porque en eso consiste su siembra principal.

3. En Sinaloa, el área que colinda al norte con Sonora y Chihuahua, al este con
Durango y Nayarit; al sur con Nayarit y con el Océano Pacífico, al Oeste, con el Golfo
de California, el cual fue territorio habitado por grupos hablantes de idiomas aome,
zuake, tegüeko, sinaloa, choix y uite, que se originaron de una lengua naua
primigenia, siendo dialectos de una misma lengua madre anterior. De ellos sólo
subsisten, en Sinaloa, los hablantes de huasave, achiote, cahíta, tóame, totorame y
xixime.

La cultura mayo en Sinaloa, es una etnia importante; sin embargo,

generalmente se enfoca más la atención a la que corresponde a Sonora, por tener
mayor presencia poblacional. Pero Sinaloa fue poblada por 6 grupos indígenas
sedentarios, agricultores, cazadores y recolectores con lenguas emparentadas del
tronco náhuatl. En el norte,
Anex 9

desde los actuales límites con Sonora hasta el municipio de Sinaloa, por cahitas. En la
zona central, desde Mocorito hasta la ribera norte del río Piaxtla, por los tahues. En el
sur hasta Nayarit, por totorame. En el actual municipio de Culiacán, por pacaxee. En
la zona serrana, colindante con Durango, por acaxee y xixime que ocuparon los cursos
de los ríos de San Lorenzo, Piaxtla, Presidio y Baluarte, y que en Durango y Sinaloa
parecen tener subdivisiones: Aibine, Hine (en el río Piaxtla) y Hume (en los ríos
Presidio y Baluarte) y el Zuaque que pertenece a la rama Cahita del Yutonahua y se
ubica geográficamente en el curso del Río del Fuerte.

El grupo de hablantes Guasave y Achires habitaron las marismas de la costa

entre los ríos San Lorenzo y Fuerte. Fueron los únicos grupos cuyo idioma difería de
todos los de la región y quizá frontera norte de Mesoamérica. Sin embargo, en la
actual ciudad de Guasave, se han encontrado los mayores vestigios de una cultura que
los arqueólogos llaman Complejo Aztatlan que, al parecer, se difundió por la planicie
sinaloense hacia territorios que hoy forman el estado de Nayarit y postulan que este
Complejo Aztatlán floreció entre el siglo VII y XIII.

Los hablantes Cahita habitaron territorios comprendidos entre los ríos

Mocorito y Yaqui, en el actual estado de Sonora. Las fuentes los señalan como
guerreros belicosos que tenían menos desarrollo social que los tahues y totorames. Los
misioneros jesuitas comentan que con sus costumbres seminómadas y recolectoras, se
desplazaban periódicamente dentro de un amplio territorio que reconocían como
propio, al que defendían enérgicamente. Sus diversos dialectos sirvieron para designar
a cada grupo indígena como: sinaloa, ocoroni, zuaque, tehueco, mayo y yaqui. Los
tres primeros vivieron en los valles de los ríos Sinaloa y Fuerte. Los mayos y Yaquis
en territorios de los valles de los ríos Mayo y Yaqui, en Sonora. El grupo Tahue
ocupó tierras bajas compartiendo semejanzas culturales con sus vecinos totorames
quienes vivían agrupados en aldeas alrededor de Culiacán.

El grupo Totorame ocupó la faja costera al sur del río Piaxtla pero también se
extendieron por el territorio que hoy pertenece al norte del estado de Nayarit. Su
lengua fue variante del Cora nayarita del trono Yutonahua. Se asentaron en la
región de
 Anex 9

Aztatlan y de Nayarit, donde tuvieron épocas de gran esplendor. En Sentispac, Nayarit

y en Chametla -sobre el río Baluarte- convivieron de forma guerrera con los xixime.

Los grupos acaxees y xiximes vivieron en comunidades diseminadas por los

puntos más altos de la Sierra Madre Occidental. Territorio que los españoles llamaron
Sierra de Topia. Ambos grupos tenían idiomas semejantes pero se hicieron enemigos
irreconciliables. Frecuentemente se les clasifica entre pueblos aborígenes del estado
de Durango, pero se encontraron en extremos que se adentraban a Sinaloa.

4. En Zacatecas, los diversos grupos teochichimecas y chichimecas fueron caxcanes,

guachichiles, guamares, irritilas, huicholes, tecuexes, teules, tepehuanes, coras y
zacatecas. Los grupos zacatecos se extendieron por el río de las Nazas, Cuencamé,
Cerro Gordo, San Juan del Río y Nombre de Dios. Grupo del que quizás se derivó el
nombre del actual estado. Los caxcanes ocuparon gran parte del actual estado de
Zacatecas y Jalisco por lo que esta área recibió el nombre de Gran Caxcana.
Bernardino de Sahagún4 menciona que grupos del sur (caxcanes y tecuexes) hacían
trueque con grupos otomí, a quienes intercambiaban armas por excedentes agrícolas.

Los idiomas de esta rama náhuatl se unen también por situación geográfica en
el lado en que Zacatecas colinda al este con San Luis Potosí, al sur con Jalisco y
Aguascalientes, al oeste con Durango. Se cree que antes de que los grupos nahuas
irrumpieran territorio zacatecano, los primeros habitantes de la región fueron grupos
de cuautinchantlacas, moquihuizcas, totomihuaques, acolchichimecas, tzauhtecas,
malpantlacas, texcatecas y zacatecas. Por el noreste, los pueblos de lengua irritila,
son conocidos como “laguneros” y con gente de lengua cácari en el pueblo de Nicolás
Bravo. Se encontraban en un pequeño territorio situado al sur de la actual ciudad de
Durango, que desarrolló un complejo cultural denominado Tuitlán. Asentados en
regiones de la Sierra Madre Occidental (Altavista, sierra y llanuras duranguenses) donde
Tuitlán, Teul y Juchipila tuvieron grupos conectados con el idioma Tepecano y
Tepehuan y, a través de ellos, con otros idiomas de la familia Pima.

4
Sahagún, (1975).
Anex 9

El sur del Zacatecas, habitado por caxcanes tuvo poblaciones tan lejanas como
Tlaltenango y Jalpa, en Jalisco, que reclaman ser sus descendientes. Las conexiones
culturales quizá se extendieron hasta Jalisco y Michoacán. Hay autores que sostienen
que las etapas migratorias desde el norte de Michoacán, Guanajuato, Aguascalientes y
sur de Zacatecas, hasta el noroeste de la Gran Mesoamérica, ayudaron a conformar
esa fase pionera que tuvo la cultura Hohokam, estadounidense, alrededor del año 100
d.C.

5. En Durango, el idioma Tepehuán (odam y o’dami) de los habitantes de los valles y

sierras del estado, tuvo gente que se cree llegaron aproximadamente hace 16 mil años,
procedentes del suroeste estadounidense. Ellos se nombran a sí mismos o'dam, "los
que habitan", tal l parecer que en náhuatl se les denominó tepéhuan: (tepetl+huan),
que significa "dueños de los cerros" y puede interpretarse también como tepéhuani o
"conquistador en batalla". De estos grupos semi-sedentarios que combinaban la
agricultura con la caza, la pesca y la recolección, quizás el idioma fue uno que se
dividió en dos subfamilias con dialectos mutuamente inteligibles: los del sur en
Durango, Nayarit y Jalisco;, y los del norte, en Chihuahua, que están emparentados
con los rarámuris.

El idioma o'dam, situado en el tronco yutonahua en su rama primaria tiene

diferencias dialectales pero es frecuente encontrar -en sus últimos hablantes- la
tradición de ser trilingües en zonas interétnicas. Con lo cual se fomentó por el trato
comercial, la unión matrimonial, la movilidad en un vasto territorio hacia el sur (hasta
Durango) y hacia el norte (hasta los actuales estados de Jalisco, Nayarit y Zacatecas).
Otro tanto, por tener vecinos a los tubar y zoe al noreste, a los acaxee en Durango, a
los xixime en Sinaloa, a los conchos, coras y huicholes al suroeste y a los tobosos al
noreste. Esa costumbre de movilizarse hacia Chihuahua, Zacatecas y por las riberas
del río Fuerte al río Grande de Santiago hacia Jalisco a veces todavía continua.

6. En Nayarit, los “huicholes” habitan la Sierra Madre Occidental, al norte de Jalisco,

al oriente de Nayarit y en parte de Zacatecas y Durango. Son pueblos cuya riqueza
cultural se ha mantenido bajo celoso resguardo, al margen de los procesos de
aculturación. Su aislamiento geográfico -en las inaccesibles montañas del norte de
Jalisco, Durango
Anex 9

Zacatecas y Nayarit- les ha servido como fortaleza cultural y en vísperas de la

invasión española tuvieron dos señoríos principales: el de Jalisco y el de Aztatlan.

El Gran Nayar, como región histórica-cultural, territorialmente incluyó

porciones de cuatro estados actuales (Nayarit, Jalisco, Durango y Zacatecas). Área en
la que continúan conviviendo comunidades de cuatro grupos etnolingüísticos:
huicholes (wirrárila), coras (Nayeri), tepehuanos del sur (o’dami) y nahuas
(mexicaneros).
Los “huicholes” se llaman a sí mismos: Wirrárika o Wirraritari (en plural). Utilizan la
expresión tewi niukiyari, "palabras de gente", para designar su idioma. Comparten la
Sierra Madre Occidental con los hablantes Cora (nayaeri). Ocupan parte de Zacatecas
y Jalisco. Se desconoce hasta el momento, de dónde proviene la palabra “huichol”
pero habitan en municipios de Mezquitic y Bolaños, al norte del estado de Jalisco. Así
como en La Yesca y, en el Nayar. También hay grupos minoritarios de ellos en
Zacatecas y Durango. Todavía poseen 5 centros ceremoniales que usan para instalar
gobiernos tradicionales en San Andrés Cohamiata (Tateikie), Santa Catarina
Cuexcomatitián (Tuapurie), San Sebastián Teponahuaxtlán (Wautia) y Tuxpan de
Bolaños (Tutsipa) en el estado de Jalisco y en Guadalupe Ocotán (Xatsitsarie) en
Nayarit.

La población wirrárika se asienta de manera dispersa en Nayarit, mientras que

en Jalisco, impiden asentamientos mestizos al interior de sus comunidades. En Nayarit
es frecuente encontrar la convivencia en el mismo territorio de cora y mestizos. Los
wirrárika son un grupo relativamente cercano a los Guachichil localizados en las
montañas entre los estado de Zacatecas y Nayarit. Es probable que los wirrárika
desciendan de distintos grupos teochichimecas (indígenas del norte). Siguen siendo
peregrinos hacia las tierras de peyote y Fray Bernardino de Sahagún, en el Códice
Florentino, describe un ritual teochichimeca asociado al que realizan los wirárika.

El tewi niukiyari está emparentado con el náhuatl, al igual que con el pima,
yaqui, pueblo, cora y tepehuano del sur, de la familia Yutonahua. Tanto el idioma
Cora (nayeri) como el wirrárika forman un subgrupo del grupo sonorense de la rama
meridional del Yutonahua con pocas diferencias entre ellos. Los “coras” concentrados
en los municipios del Nayar, Acaponeta, Rosamorada y Ruiz, en el estado de Nayarit,
se
Anex 9

llaman a sí mismos nayeri y la lengua pertenece a la división Taracahita de la familia

yutonahua con las subdivisiones: Coano (en las barrancas de Mochitiltic en el extreme
sur), Huaynamota (al este del Río Grande de Santiago), Zayahueco (en el sur y
suroeste del área cora).

Los hablantes cora abarcaron porciones del noreste del estado de Nayarit. Por
el norte con el estado de Durango, donde habitan tepehuanos y grupos de hablantes
apodados mexicaneros. Por el oriente, con Jalisco, habitado por huicholes y mestizos.
Al sur, con los ríos Jesús María y Chapalagana hasta el río Santiago y, al oeste, con la
localidad de San Pedro Ixcatlán y el río San Pedro. Todavía usan gentilicios
específicos para nombrar a los habitantes de cada comunidad cora, de tal manera que
a los grupos étnicos de Santa Teresa se les llama quamaruci, a los de Jesús María,
chusete y a los de Mesa del Nayar, yohke.

Los hablantes del Tepehuano habitaron una franja ancha del territorio que
atraviesa Jalisco, Nayarit, Durango y Chihuahua y conservaron su integridad étnica
hasta 1620, pero se movilizaron a lugares ocultos en la Sierra Madre Occidental para
evitar el esclavismo español, por lo que conservan muchos elementos de su cultura
ancestral. Los idiomas Tepehuanos se hablaron en "la región tres dedos" de Jalisco, al
noroeste en las ciudades de Tepec, Mezquitic y Colotlán. Su cultura todavía reside en
Jalisco, Chihuahua meridional y sureste de Durango. En cambio, los llamados
mexicaneros son grupos nahuahablantes asentados antes en el sur de Jalisco; fueron
llamados cocas, tenime y pinomes que convivieron en las cuencas laguneras con
coanos, tecozquines, tecuales, coras y huicholes. Por otra parte, existe un grupo
llamado Teco- Tecoxquin, de la rama náhuatl de la familia Yutonahua localizada al
sur de Nayarit y, en dos áreas del oriente de Michoacán.

7. En Jalisco, la complejidad regional hace imposible una secuencia de reconstrucción

histórica adecuada, pues además de coincidir geográficamente con 5 estados actuales,
sus áreas culturales han sido devastadas por saqueos, epidemias, agitación militar y
falta de sistematización en los datos aportados por enormes cantidades de estudiosos.
Esta ubicación geográfica ha motivado a sostener que en la región se hablaron una
cantidad
 Anex 9

enorme de idiomas5 pero todos de la rama nauta,l de la familia yutonahua; región en la

que estuvieron presentes poblaciones de gente de habla caxcan, coca, tecozquina,
coano, huichol, cora, tecual, zayahueca, tepecana, zacateca, guachichil, tepehuana,
nahua y tecuexe. Grupos con vida seminómada y otros con una larga tradición
agrícola sedentaria, que se vieron en necesidad de compartir territorios a pesar de sus
diferencias lingüísticas y culturales.

Los tecuexes, se encontraban por el este de Guadalajara y se cree que

provienen de la dispersión de grupos de Zacatecas probablemente de La Quemada.
Alcanzaron el sedentarismo, sobre todo en la parte sur de los estados de
Aguascalientes y Jalisco. El centro ceremonial más importante tecuexe y caxcan al
parecer fue Teocaltitán, “lugar de teocallis o templos”, que está al oriente de
Jalostotitlán, Jalisco. Los Tecuexe tuvieron en Tonalá una población que se presume
fue cabecera principal, al norte del Lago de Chapala, en Jalisco. Ellos ocuparon un
área considerable al norte de Jalisco y en los altos occidentales, incluyendo
Mexticacan. También la región central cerca de Tequila, Amatlán, Cuquío y Epatan y
continúan siendo un grupo cultural.

Caxcan significa “no hay”, pues los españoles preguntaban por comida y cosas
a lo que ellos respondían “¿de dónde lo he de tomar?” Al parecer los caxcanes,
hablantes de tecuexe, coca y caxcan vivieron entre la frontera de Jalisco y Zacatecas,
mientras entre Jalisco y Nayarit las poblaciones (coanas, tecosquines, tecuales, coras,
totorames, zayahuecas) tuvieron un origen nahua aunque quizás otros no. Los cocas,
asentados en la ribera del lago de Chapala fundaron el cacicazgo de Cutzalan, hoy San
Juan Cosalá en el actual municipio de Jocotepec. Los caxcanes recorrían zonas de El
Teul, Tuitlán Tlaltenango, Juchipila, Teocaltiche hasta Aguascalientes.

El padre Antonio Tello comenta que estos “pueblos caxcanes son gente que
habla casi la lengua mexicana y precian de descender de los mexicanos [...] pero no
hablan la lengua mexicana tan culta y limada como ellos”. Es posible que la lengua
caxcan haya sido hablada por comunidades de Teocaltiche, Ameca, Huejúcar y a
través de la frontera, en Nochistlán y Zacatecas. Este grupo cultural dejó de existir
en los
5
Por ejemplo, en 1621, Domingo Lázaro de Arreguí, en su "Descripción de la Nueva Galicia" escribía
que eran 72 idiomas los hablados en la provincia colonial de Nueva Galicia.
Anex 9

inicios del siglo XIX. Por otra parte, la lengua tzaulteca fue hablada en el sudoeste de
varias partes del lago Chapala, incluyendo Ataceo y Sayula. Este último se le separa
porque ocupa dos áreas, una en la costa del Pacífico (al sur de Jalisco) y otra al
interior del estado (en el suroeste del Lago de Chapala) pero sigue siendo parte de la
división náhuatl del tronco yutonahua.

Los Guachichile conocidos para su resistencia feroz en tiempos del coloniaje

habitaron áreas cerca de Lagos de Moreno, Arandas, El Chico y Tepatitlán, en Los
Altos de Jalisco. El idioma se extendió hasta Zacatecas. Ellos recibieron su nombre de
la lengua náhuatl con la combinación del quaítl “cabeza” + chichiltic “rojo”, por la
costumbre de pintar sus cuerpos con tinte rojo. El grupo de cabezas rojas, se asimiló
rápidamente al mestizaje pero existen como entidad cultural distinguible. Se supone
que fueron etnias cazadoras-recolectoras, bautizadas por los españoles como
“chichimecas” en forma despectiva.

Los Cuyutecos, hablantes del suroeste de Jalisco y al sudoeste, en Talpa,

Mascota, Mixtlán, Atengo y Tecolotlán fue una región repoblada parcialmente por
españoles y por colonos indígenas de otras partes de México. El náhuatl fue hablado
en ciudades meridionales tales como Jalisco, Tuxpan y Zapotlán. Algunos
historiadores creen que descienden de hablantes del huichol y guachichil, nómadas
que, moviéndose hacia el oeste y colocados en una área pequeña del noroeste de
Jalisco, junto a la frontera con Nayarit fueron agrícolas.

El naua o mexicano, popularmente conocido como “azteca o mexica” tiene

una extensión que posee tantos dialectos como pueblos hablantes y a ellos pertenece
el mexicanero. Los “mexicaneros” son un grupo de hablantes de náhuatl asentados en
una región interétnica, que abarca los estados de Durango, Nayarit, Jalisco y
Zacatecas y quizá alguna vez estuvieron en Colima. Conviven con grupos huicholes,
tepehuanos y coras. Algunas de las principales comunidades mexicaneras están en
Santa Cruz (Nayarit), en San Agustín de Buenaventura y San Pedro Jícoras
(Durango), en el sur de Nayarit y sureste de Jalisco, región que en ocasiones tiene
hablantes cuatrilingües.
 Anex 9

8. En Colima, se cree que recibió la presencia de grupos con idiomas que

corresponden a la familia Purhépecha temprana; después de grupos con idiomas
Otopames y, finalmente, grupos con idiomas de la familia Yutonahua, por lo menos
desde el 1,500 a.
C. perdurando hasta el siglo XVI d.C. 6 No hay documentos en lengua indígena y el
único que indica la complejidad lingüística de la zona es la de Lebrón de Quiñónez
quien señaló que había 33 lenguas diferentes en 10 pueblos del contorno visitado y
que en muchos pueblos pequeños había 3 ó 4 modos diferentes de hablar. En las
Relaciones Geográficas de Michoacán, Fray Alonso Ponce de León señala una
distribución compleja con varias lenguas en una misma zona. Esta expansión, mezcla
y extinción de idiomas indígenas en Colima, se debió a que en tiempos indígenas, las
múltiples migraciones dejaron pueblos bilingües y trilingües en plena convivencia.

En cambio, en tiempos españoles la congregación de varios pueblos en uno

sólo para mayor control tributario, terminó con la situación políglota que se refleja en
la llamada zona “teca” (con hablantes de pampuchin, xocoteca, tamateca, zayateca,
chamalteca, mazateca de Jalisco, zapotlaneca y tene) que indican lenguas de la
familia Yutonahua designadas por los nombres tanto de las poblaciones como de sus
pobladores. En el área de Tamazula-Tuxpan-Zapotlán se tienen 9 nombres de lenguas
en la región y hasta se suponen 17 lenguas de las que sólo quedan actualmente islas de
hablantes de lenguas mexicanas. Los idiomas que se hablaron en Colima se
extinguieron totalmente hace 400 años al igual que sus variantes nahuas y otros
idiomas y dialectos que quizás convivieron en la región. Actualmente existen
variantes lingüísticas del náhuatl que importan inmigrantes guerrerenses a las costas
del estado y el factor pobreza incrementa el flujo migratorio de hablantes de náhuatl
de Jalisco y de purhépechas de Michoacán.

9. En Michoacán, los indígenas que habitan las regiones lacustres y montañosas del
centro, se llaman a sí mismos p'urhé “gente”. Se les conoce como tarascos,
“cuñados”, por la nominación impuesta por los españoles. En la región norcentral se
autonombran P'orhépecheo, "lugar donde viven los p'urhé". Región que se ha
subdividido tradicionalmente en cuatro regiones: Japóndarhu (lugar del lago),
Eráxamani (Cañada

6
Miller, W (1967:177).
 Anex 9

de los once pueblos), Juátarisi (Meseta), la ciénega de Zacapu y antiguamente tuvo otra
región: Jurhío (lugar de tierra caliente).

Según los estudios que presentan la idea de ser comunidades tardías, es

probable que ciertas áreas deriven de una mezcla de grupos chichimecas, nahuas y
pretarascos que habitaron las riberas e islas del lago de Pátzcuaro a finales del siglo
XII. Porque los p'urhépecha-uanacaze establecieron su señorío en Tzintzuntzan,
Ihuatzio y Pátzcuaro, donde extendieron sus dominios a la región del río Balsas,
Jalisco, Colima, Zacatula y Guanajuato. En el oriente se aliaron con los matlatzincas
para pelear contra los mexicas. EL idioma p'urhé no tiene parentesco lingüístico
cercano con ninguna lengua originaria de México y sus tres variantes dialectales son
inteligibles entre sí que se dividen en: la región lacustre, central y serrana.

Los estudios que postulan una antigüedad mayor y una independencia

territorial en Michoacán quizás a partir del 2500 a. C., señalan una presencia cultural
fuerte, sin relación con los Yutonahuas. Esta isla lingüística, sin antecedentes o
estudios de interrelación con otros idiomas, no dejó de contraer relaciones culturales
con otras áreas vecinas y su extensión pudo darse en algún momento, hacia Jalisco,
Colima y Guerrero. Actualmente sus dos variantes mayores y quizás doce menores, se
entienden entre sí y la división principal se da en el área del lago y el altiplano
volcánico.

10. El náhuatl, popularmente conocido como “azteca o mexica” tiene dialectos en la

ciudad de México, hacia el este de la costa del Golfo de México cerca de Veracruz y a
lo largo de la costa este de Tabasco. Hacia el sur de la ciudad de México hasta el
océano Pacífico y en la costa de Michoacán. Hay un área distanciada en la costa
chiapaneca. La lengua náhuatl se encuentra dispersa en muchas regiones y los
hablantes se llaman a si mismos macehuale, “campesino”, por la designación europea.
Sin embargo, reconocen su pertenencia a la comunidad por adscripción al idioma. 7
Son dos grandes grupos dialectales que se dividen en: los centrales, con influencia
directa de México- Tenochtitlan, que les dio la uniformidad que aún conservan; y los
periféricos, que no presentan tal uniformidad al no compartir, en el tiempo histórico,
un proceso común, del

7
Instituto Lingüístico de Verano: http://www.sil.org/mexico/nahuatl/familia-nahuatl.htm
Anex 1

que quizás se derivan los idiomas “mexicaneros” de Durango, Nayarit, Jalisco,

Zacatecas y quizás de Colima.

Así, el tronco Yutonahua con sus familias y subgrupos reflejan ese estrecho
paralelo que existe entre la relación lingüística y la ubicación geográfica, pues
mientras más similares son los idiomas, se encuentran en un espacio geográfico
compartido. Los estudios lingüísticos sobre el Occidente de México, combinados con
datos arqueológicos, antropológicos, etnográficos e históricos, arrojan luces sobre
orígenes y relaciones de la gente que le dio composición multiétnica y multilingüística
a la región en la que cohabitaron variados grupos y sociedades indígenas.

En suma, los componentes multiculturales y multilingüísticos con procesos de

contracción y expansión, ocasionaron una complicada conformación cultural de
grupos étnicos en el Occidente que no sólo tuvo influencias tempranas y tardías de
otras sociedades, sino resguardó su diferenciación sin abandonar la cohesión social -
que perdura desconocida- con la que lograron convivir con otros idiomas y con otras
culturas vecinas de la región tanto de manera bélica como pacífica.

Anexo No. 2
Los trabajos arqueológicos realizados en Colima van desde las descripciones de
viajeros en el siglo XIX, como las de Orozco y Berra (1868), Payno (1891), Fossey
(1844), Lumholntz (1904) y Seler (1903) fue en el Atlas de Miguel Galindo (1922),
cuando reportaron 17 sitios prehispánicos: 9 en Colima, 3 en la Cuenca del Salado, 3
en la Planicie costera, 1 en la Vega del Naranjo y otra en San José. En 1932,
Dusselhoff, reportó 4 tumbas de tiro con figurillas de barro. En 1939, Roque Cevallos
reportó un sitio arqueológico en el extremo sur de Salagua. En 1938, Isabel Kelly
obtuvo figuras antropomorfas en la región de Comala hasta Tecomán y sitios
funerarios al sur de los Órtices. En el Chanal y Periquillos, reportó conjuntos
arquitectónicos prehispánicos abundantes, tanto en la zona de Autlán-Tuxcacuesco, en
los límites del estado de Colima, con la parte sur de Jalisco y en 1970, fecha “La
Capacha”, entre 1870 a 1720 a.C.
Anex 1

En 1945, Vladimiro Rosado reexplora el montículo de El Chanal y lo

considera complejo tarasco dedicado a Curicaveri, “Dios del sol”. En 1960,
Nicholson, H. B., Meighan y Carbtree localizan tumbas de tiro en Morett y en 1961,
Stanley Long y Marcia Wire, en Barra de Navidad, encuentran un montículo. Carbtree
y Fitzwates en Playa del Tesoro obtuvieron figurillas de tipo Morett tardío. José
Beltrán, en 1987 vuelve a trabajar el sitio. En 1972, Meighan recorre la zona costera y
en 1974, Beatriz de la Fuente estudia esculturas y figuras de bulto encontradas en las
tumbas de tiro de Colima, Jalisco y Nayarit. Para 1985, la inspección en la zona de la
laguna de Alcuzahue registra tres sitios prehispánicos: el Volantín, con cementerio de
tumbas de tiro, otro con estructuras, nivelaciones y entierros y, un tercero, conocido
como Cerro de la Bola.

En 1987, Ángeles Olay, hace un levantamiento topográfico de “La Campana”,

mientras Belem Beltrán y Carlos R. Serna recorren -para el proyecto Atlas
Arqueológico Nacional- el estado e identifican 278 sitios prehispánicos, unos con
estructuras, otros con presencia lítica o cerámica y tumbas de tiro, que a veces no
registran material arqueológico asociado. En 1989, Samuel Mata excavó la zona norte
de la ciudad de Colima, donde encontró áreas habitacionales, montículos y plazas con
cimentación, entierros y petrograbados. También en el extremo Este de la península
Playa del Tesoro, reporta 38 entierros del Clásico tardío que no concuerdan con los
datos de Beltrán y que sitúa entre el 200 al 670 d.C. En 1991, Raúl Arana, verifica
“La Campana” y, en 1993, Martha L. López Mestas, en Tecoman, reporta
asentamientos que fecha para del 100
a.C. al 200 d.C. Junto con ella, Raúl Ramos recorre Colimilla y reporta 40 sitios del
tipo habitacional y ceremonial.

En 1998, Ángeles Olay, reporta asentamientos prehispánicos en la ciudad de

Colima, dentro de la Unidad Familiar del Valle de las Garzas, otras en el ejido del
Diezmo y en el ejido Francisco I. Madero. Gabriela Rojas inspecciona el
fraccionamiento Santa Bárbara y el Condominio Horizontal del parque Royal, donde
detecta abundantes materiales de filiación con El Chanal y La Campana. En Villa de
Álvarez, en Jardines del Centenario, registra asentamientos de la fase Órtices y
Comala.
Anex 1

Harald Eeckels, en 1998, rescata restos de la sección La Esmeralda en el

Fraccionamiento Santa Bárbara. En 1999, Saúl Alcántara rescata restos en Villa de
Álvarez y en el norte de Colima. Para el 2000, Ángeles Olay inspecciona la 3ª sección
de Las Palmas y el fraccionamiento La Esmeralda, al igual que la construcción del
3er. anillo periférico, realizado por el Gobierno del Estado con 8 carriles que
atraviesan áreas de los sitios de La Campana, El Chanal y la Hacienda del Carmen.
Por último, Carlos A. Salgado Cevallos en el 2001, rescata sitios en los municipios de
Villa de Álvarez, Coquimatlán y Colima. En enero del 2003, los rescates
arqueológicos se suspenden por la emergencia de reconstrucción que tiene el estado
después del sismo y el enfoque institucional va dirigido a la reconstrucción del Centro
Histórico en cada municipio.

Anexo No.3
María de los Ángeles Ojeda comenta en Las Diosas en los Códices del Grupo Borgia.
Arquetipos de las mujeres en el posclásico (www: arts-history.mx/diosas/cap5b.html),
que “las Cihuapipiltin, pasaban a formar parte, junto con los guerreros muertos en
batalla, al séquito del sol. Se dirigían hacia el poniente, Cihuatlampa -rumbo de las
mujeres- para acompañar al Sol en su diario recorrido. Eran equiparadas a los
guerreros y a las mujeres muertas en guerra y responsables de adulterios. Asimismo, a
las Cihuateteo corresponde regir ocupaciones mágicas de las mujeres. R. Thompson,
en 1975, comenta que entre los mayas la Luna fue considerada esposa del Sol. Patrona
de las mujeres, de la preñez, del parto, la procreación y también Patrona de la Tierra y
de sus productos. Hay argumentos que enlazan a las aves con el agua, lo que a su vez,
se relaciona de forma directa con la Luna. La representación de distintas aves
acuáticas en la cerámica certifica la importancia pues cuando finaliza el invierno se
dirigen hacia el rumbo de las mujeres, al Cihuatlampa.

El “Dios viejo” fue considerado padre de todos los dioses en la mitología

náhuatl. Considerado Señor del Tiempo y del Fuego, fue el Morador del último de los
doce cielos y, conocido como Ometéotl, Xiuhtletl, Huehuetzin y Huehuetecutli.
Esposo de la ancestral diosa “Luna”: Xaratanga, en purhépecha y que los otomíes,
mayas y otros más reverenciaban como “La Diosa Vieja”. La relevancia de la
Diosas en esta
Anex 1

mitología, posee un patrón de correspondencia simétrica entre parejas divinas porque

en la concepción indígena no se concebía la individualidad genérica. Por esto, en el
Códice aparecen otras diosas y, se señala para el Este a Xochiquetzalli. Encargada de
repoblar el antiguo territorio mexicano después del diluvio. Protectora del agua,
Madre del Amanecer, del Colibrí, del Arco Iris y de la Luna. Fuerza protectora del
matrimonio, del amor y del sexo. Ella propiciaba la energía creativa del poeta, del
danzante, del tejedor, del filosofar, del sanar, del vidente y en general, de toda labor
artística. Su color fue el rojo. El Este, por donde sale el sol, estuvo regido por el
ancestral dios Xipe-Tótec o dios del desollamiento o cambio de vegetación.

La diosa del norte Chicomecoatl, nombrada también Centéotl, la Gran Madre,

divinidad de la Tierra y del Maíz, conocida también como Tonacayohua "la que
alimenta", es la Gran Abuela Ancestral, Madre de la Fertilidad y de la Simiente. Es la
Mariposa de Obsidiana (Itzpapalotl). Su cintura está rodeada por siete serpientes y
lleva presentes de frutas y cereales y amamanta un bebé de maíz. Su color es el
blanco. Al norte corresponde el cenit y el mediodía. Regido por el antiguo dios
Tezcatlipoca. Gobernante de la región de los muertos y de los huesos: de donde
provenía la vida. Dios enfrentado constantemente a Quetzalcóatl por pleitos entre el
norte y el poniente. Por cierto, en épocas indígenas eran blancos los huipiles que
vestían tanto los dioses como la nobleza. De blanco iban vestidas las personas que
entraban en contacto con seres sobrenaturales como los sacerdotes y aquellas que
querían fungir como receptoras de energía asociada a los equinoccios y a la luna llena
para recibir beneficios energéticos. Los contactos con seres sobrenaturales en estado
de sueño, de alucinación o de embriaguez o estados alterados de la mente, se hacían
para obtener sabiduría.

La diosa del sur o Coatlicue, refiere a la Madre Muerte, divinidad serpiente y

de las flores. Su templo, nombrado Yopico proviene de yollotl: "corazón, interior,
médula de fruto seco, pepita". En sus brazos porta víboras venenosas y su vestido está
hecho con serpientes muertas. A quien la desprecie o la ignore, lo puede subyugar con
facilidad. Es la fuerza que permite que se potencie la muerte para renacer. Su color
fue el amarillo. Al Sur corresponde el nadir y la medianoche, tutelado por Tláloc
(Huitzilopochtli en versión mexica, Chac entre los mayas, Cocijo entre los zapotecos
y
Anex 1

Tzahui entre los mixtecos) con su esposa Chalchiuhtlicue, Diosa del agua, de fuentes,
ríos y lagos, en la región de Huitztlampa relacionada con lo húmedo.

Referentes que propician -entre nosotros- una comprensión de la complejidad

social gestada con sistemas simbólicos explicativos de una realidad geo-teológica,
siempre ajena a la asimetría de los géneros. Culturas regidas por parejas creadoras de
vida, donde todo lo masculino tuvo referente femenino. Incluso una tendencia cultural
basada en ancestrales concepciones al tener una Diosa Cuádruple, asociada a las fases
de la vida de una mujer, que al ser niña-joven-madre-vieja-sabia, corresponden a las
fases lunares. Niña que nace con la responsabilidad de la reproducción humana.
Doncella portadora de la belleza, alegría y juegos sexuales. Madre con creatividad y
nutrición que concreta cambios de la vida familiar, de las comunidades y del mundo.
Vieja que transmite enseñanza a las demás.

Anexo No.4
La función de procesar humanos que el hombre deposita en la matriz de la mujer, se
ha magnificado sin tomar conciencia de que la fertilidad es fisiológicamente llevada
toda la vida por los hombres en sus testículos. Ignorancia de tiempos remotos que
desvinculó la paternidad al desconocerse como los causantes de la fecundación y que
todavía algunos sostienen, negando la responsabilidad de sexar con lo que sucede
nueve meses después. Otros modelos distintos e impuestos desde la invasión hispánica
señalados por las teorías de enfoque varonil heredadas, son tajantes al presentar como
natural la contradicción entre lo “masculino-femenino” para establecer ese
androcentrismo que caracteriza al desarrollo social como una línea cultural continua
que apoya la misoginia (repudio a lo femenino) y la ginopia (impide conocer lo
propio de las mujeres) con la finalidad de invisibilizarlas y negar la existencia de la
mujer como persona.

Anexo No. 5
La cultura mexica celebró a la diosa Mayahuel por inventar el proceso de sacar el
pulque del maguey. Sahagún comenta:"esta mujer comenzó y supo primero agujerear
los magueyes, para sacar la miel del que se hace el vino” (p. 898). Conocemos el
Anex 1

término para los hombres que efectuaban esta actividad como Tlachiqueros, pero
ignoraremos cómo se designaba a la mujer.

Anexo No.6
El color “sangre de tuna” fue usado para teñir telas al extraer de las hojas a las crías
de gusanos o cochinillas, con los que también se fabricaban “panecitos” para
venderlos en mercados a los pintores y tintoreros. Autlán, en Jalisco, fue el único
lugar que conservó, en el siglo XVI, el hacer “panes” de grana. Pasta que fue secreto
comercial por el proceso de refinación de la cochinilla. El sedimento moldeado en
forma de pastilla, ungüento o “pan” se usó como tinte en cosméticos, telas, sellos,
escritura y tributos. Por otra parte, Nochistlán, en Oaxaca, tiene este nombre por ser el
fabricante de cochinilla, como se indica en las Relaciones Geográficas de Yucatán.
Bibliograf 1

Bibliografía
Abreviaturas
AHMC Archivo Histórico del Municipio de Colima
CIESAS Centro de Investigaciones Superiores en Antropología
Social
CONACYT Consejo Nacional de Ciencias y Tecnología
CNCA Consejo Nacional par a la Cultura y las Artes
FCE Editorial Fondo de Cultura Económica México
ICC-GEC Instituto Colimense de Cultura, Gobierno del Estado de Colima
IIA Instituto de Investigaciones Antropológicas
INAH Instituto Nacional de Antropología e Historia
U de C Universidad de Colima
UAG Universidad Autónoma de Guadalajara
UAM Universidad Autónoma Metropolitana
UAN Universidad Autónoma de Nayarit
UAP Universidad Autónoma de Puebla
UNAM Universidad Nacional Autónoma de México
SEP Secretaría de Educación Pública
SMA Sociedad Mexicana de Antropología
.
Obras históricas
La fuentes escritas por los conquistadores han dominado la historiografía del Occidente colonial y
también la de Colima, por lo que se dispuso del Archivo Histórico del Municipio de Colima, que
contiene documentos de variada información indígena y archivos de inventarios computarizados de
hace cinco siglos. Las Relaciones Geográficas de Nueva Galicia y de Michoacán junto con autores
clásicos han servido para derivar otro tipo de documentación que varía en folletos de divulgación,
revistas, investigaciones especializadas, novelas históricas, historias noveladas y temas locales que
se utilizaron para esta investigación.

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Obras metodológicas
Para medir la variedad cuantitativa y cualitativa de los posibles análisis que permitieron interpretar
la información del contenido en las esculturas, sus contextos externos e internos, se recurrió a
varias ramas de la disciplina social, entre las que destacan los estudios antropológicos que el
INAH proporciona en sus catálogos anuales. Otro tanto, las propuestas de estudios lingüísticos,
semióticos, sociológicos que dieron algunos instrumentos que sustentan el planteo del panorama
teórico adecuado a este trabajo.

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Obras sobre Colima

La producción bibliográfica regional sobre Colima es tan productiva que logra dar, en las lecturas
de autores dedicados a sus áreas de preferencia y de especialización, una variedad de propuestas
para entender las dinámicas sociales que tuvo Colima en el tiempo. Fue útil acudir en especial a
Bibliograf 1

los estudios arqueológicos e históricos para rescatar aspectos que se pudieran interrelacionar con
los enfoques que complementan el trabajo investigativo.

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