El mundo y la palabra: historia, literatura y escritura

John S. Tanner
Las Escrituras son por naturaleza preservadas en palabras. Sin embargo, las
palabras por sí solas no pueden contener la realidad completa de los
mundos que representan. Como textos sagrados, nuestras escrituras son
abrumadoramente históricas y presentan relatos reales de cosas que
sucedieron en el tiempo y el espacio. Pero debido a que están escritas, las
escrituras también son inherentemente textuales y poseen cualidades
literarias que contribuyen a su testimonio. El objetivo de la escritura de la
historia sagrada es diferente al de la escritura de la historia en general,
porque la Escritura busca dar testimonio mientras busca preservar los
eventos. Leer el registro sin sentir el testimonio es leer mal. Para que se
entienda correctamente, las Escrituras requieren tanto la compañía del
Espíritu Santo como una aguda sensibilidad hacia los objetivos inspirados
del autor. A menudo, esos objetivos no se ven plenamente sin leer las
Escrituras como literatura sagrada y también como historia.

He titulado mi ensayo “El mundo y la palabra” porque deseo centrarme en

la relación entre los acontecimientos sagrados y su representación en la
escritura sagrada. Mi punto básico es simple: las Escrituras tienen
dimensiones tanto textuales como históricas, y estos aspectos gemelos de
las Escrituras no están necesariamente en oposición, aunque a menudo
están complejamente relacionados. La exégesis bíblica sólida debe dar el
debido peso tanto a la historicidad como a la textualidad de la palabra de
Dios.

Las Escrituras son abrumadoramente históricas, en su mayor parte

describen personas y eventos que existieron en el tiempo y el espacio.
Cuando hablamos de la historicidad de las Escrituras, nos referimos a la
veracidad de sus afirmaciones fácticas. Las Escrituras también son
inherentemente textuales y consisten en palabras que inscriben una
experiencia sagrada. Cuando aludimos a la textualidad de las Escrituras,
nos referimos a los atributos que posee como artefacto verbal. La
textualidad de las Escrituras se puede apreciar de muchas maneras, incluso
a través del análisis literario. Sin embargo, ya sea que uno preste atención a
la historicidad o la textualidad de las Escrituras, se debe dar la debida
deferencia a la autoridad especial de las Escrituras. La forma correcta de
leer las Escrituras no es ni como historia ni como literatura solamente, sino
como escritura. Como dice Pedro, las Escrituras se dan a “santos hombres
de Dios . . . siendo inspirados por el Espíritu Santo” (2 Pedro 1:21). Debe
ser leído por el Espíritu también.

Res y Verba

Mi título “El mundo y la palabra” recuerda la antigua distinción entre res y

verba, entre cosas y palabras. Las palabras (verba) no son las cosas que
representan (res), sino que apuntan más allá de sí mismas. Por lo tanto, no
soy mi nombre, pero mi nombre apunta a una persona real. El lenguaje es
representativo; representa el mundo en palabras. La distinción entre res y
verba (o significado y significante) es una preocupación filosófica perenne
y fundamental. Es, además, crítico para cualquier discusión sobre
historicidad, no sea que supongamos erróneamente que una representación
verbal del pasado es completamente idéntica a la experiencia histórica que
describe.

Permítanme ilustrar este punto con una anécdota de Los viajes de Gulliver.
Cuando Gulliver viaja a la isla flotante de Laputa, descubre una tierra
poblada por “filósofos naturales” (o científicos), herederos de Sir Francis
Bacon y, como Bacon, obsesionados con el proyecto de perfeccionar el
lenguaje. Con este fin, inventan varios esquemas alocados. Una es “acortar
el discurso cortando polisílabos en uno, y dejando fuera verbos y
participios, porque en realidad todas las cosas imaginables no son más que
sustantivos”. [1] Un esquema aún más radical es “para abolir por completo
todas las palabras”. “Puesto que las palabras son sólo los nombres de las
cosas”, razonan estos sabios, “sería más conveniente para todos los
hombres llevar consigo las cosas que fueran necesarias para expresar el
asunto particular sobre el que han de disertar”. [2] Aunque esta propuesta
no caló entre la gente común, Swift señala irónicamente que “muchos de
los más eruditos y sabios [sí] se adhirieron al nuevo esquema de expresarse
por medio de las cosas, que solo tiene el inconveniente de que si el negocio
de un hombre es muy grande y de varios tipos, debe estar obligado en
proporción a llevar un mayor bulto de cosas sobre su espalda, a menos que
pueda permitirse uno o dos sirvientes fuertes para que lo atiendan. A
menudo he visto a dos de esos sabios casi hundirse bajo el peso de sus
mochilas, como buhoneros entre nosotros; quienes cuando se encontraban
en las calles dejaban sus cargas, abrían sus costales y conversaban durante
una hora juntos; luego levanten sus implementos, ayúdense unos a otros a
retomar sus cargas, y se despidan.” [3]

La sátira de Swift sirve para recordarnos que, por muy completa y precisa
que sea la forma en que el lenguaje capture la realidad, no presenta hechos
reales ni autores vivos, sino que traduce el mundo en palabras.
Dependemos de las palabras para comunicarnos de manera eficiente
incluso sobre "cosas" concretas, por no hablar de las ideas, que requieren
predicados y preposiciones. Nuestro acceso al mundo está mediado por las
palabras.

Este acceso, por supuesto, no es perfecto ni completo porque el lenguaje

nunca puede ser lo suficientemente exacto o completo para transmitir la
totalidad de nuestra experiencia. Algunos encuentran que la
inconmensurabilidad entre el mundo y la palabra es motivo de
desesperación por estar atrapados en una “prisión del lenguaje”. Más bien,
encuentro motivos para asombrarme y agradecer que las palabras, por
imperfectas que sean, nos permitan ventanas tan notables no solo hacia el
pasado, sino también hacia los pensamientos y sentimientos de aquellos
con quienes compartimos este don divino del lenguaje. Y estoy persuadido
de que por oscura que sea la realidad refractada a través del prisma de las
palabras, el lenguaje puede, con la ayuda del Espíritu, hacernos
sustancialmente presentes los unos a los otros y darnos un anticipo de lo
que es saber así como somos conocidos ( cf. 1 Co. 13:12).

Para que esto ocurra, el Espíritu puede y debe posibilitar el proceso de

comprensión. Creo que el Espíritu es un requisito previo para comprender
todas las expresiones, [4] pero especialmente el lenguaje inspirado de las
Escrituras (cf. D. y C. 50:17–22). Por supuesto, el Espíritu, que tiene el
poder de revelar el significado de todas las cosas (Juan 16:13; Moroni
10:5), puede comunicarse directamente con el alma sin el medio del
lenguaje. Desde este punto de vista, la palabra escrita puede parecer
prescindible. Pero esta nunca es la forma en que el Señor percibe las
Escrituras. Más bien, es algo precioso para ser examinado, ponderado y
preservado. El Señor elige regularmente mediar su mente y voluntad a
través del lenguaje de las Escrituras, encarnando la Palabra en palabras. Él
ordena a sus profetas que registren su testimonio en la palabra escrita e
invita a sus hijos a leer y meditar sus palabras para tener acceso al
entendimiento inspirado. En el proceso, los profetas se convierten en
escritores, sus registros se convierten en textos y su audiencia se convierte
en lectores.

Dada la textualidad de su tarea, no sorprende que los autores de las

Escrituras se sientan intimidados por los mismos dilemas que afligen a
todos los escritores. Por ejemplo, el apóstol Juan confiesa que su tema, la
vida de Jesús, es mucho más compleja y completa de lo que él puede
representar, o de lo que jamás podría plasmarse en forma impresa, incluso
si llenara el mundo entero con libros (Juan 21: 25). Asimismo, los
historiadores del Libro de Mormón lamentan con frecuencia el hecho de
que sus narraciones contienen menos de una "centésima parte" de la
información disponible de lo que han presenciado o lo que se informa en
los registros históricos (p. ej., Jacob 3:13; W de M 1: 5). Están abrumados
por el desafío no solo de seleccionar sino también de estructurar su
material. Moroni parece hablar por todos los escritores que han tenido
problemas con la sintaxis cuando se lamenta: “Cuando escribimos,
contemplamos nuestra debilidad y tropezamos debido a la colocación de
nuestras palabras” (Éter 12:25). En un mundo caído, sin la gracia de la
lengua adámica, la brecha entre res y verba brinda amplias ocasiones para
tal tropiezo. Ni siquiera los profetas alcanzan tal plenitud de expresión
como para eliminar todo rastro de inconmensurabilidad entre las verdades
que aprehenden, sienten y experimentan, y las palabras que deben usar para
representar esta realidad, aunque sus registros hablan mejor de "las cosas
como realmente son". somos” (Jacob 4:13) en un lenguaje empoderado
para ayudarnos a convertirnos en quienes realmente debemos ser.

Lectura correcta de las Escrituras

Así que los profetas también son escritores y las escrituras también son
textos. Por lo tanto, si bien debemos defender firmemente la historicidad de
las Escrituras, no debemos ignorar su textualidad. Es esta cualidad la que
complica la tarea de trazar líneas claras y claras incluso entre dicotomías
tan útiles e importantes como realidad/ficción o historia/relato. Tales
oposiciones binarias apuntan a distinciones críticas. Sin embargo, estos
pares mínimos no son mutuamente excluyentes, incluso sus etimologías
dan fe de cierta continuidad entre categorías. “Ficción”, por ejemplo, deriva
del verbo latino “to fashion”. Todos los textos, sin embargo, deben hacerse,
no solo los que se encuentran bajo la etiqueta de “ficción”. Si bien no está
hecha con la libertad de una novela, la escritura histórica debe moldear los
hechos en formas inteligibles, como sabe cualquiera que haya tratado de
exponer un relato coherente y ordenado del pasado. Las narraciones
históricas, por lo tanto, requieren modelado; exigen una cuidadosa atención
a la estructura, el énfasis, el significado y cosas por el estilo. En este
sentido, la escritura fáctica no se diferencia de la escritura de ficción. De
manera similar, "cuento" e "historia" derivan de la misma raíz. Esta
etimología común nos recuerda que un historiador es, entre otras cosas, un
narrador que, siendo fiel al registro histórico, debe tomar decisiones
narrativas sobre la secuencia, la caracterización, la dicción, el significado,
etc., para dar sentido al pasado. . Por lo tanto, incluso la escritura fáctica
implica ineludiblemente ficción en el sentido de que también debe ser
modelada (fictio); del mismo modo, la historia narrativa requiere atención a
las demandas de una historia. Por lo tanto, la escritura histórica posee no
solo la dimensión de la historicidad sino también la de la textualidad,
incluidas las cualidades asociadas con los textos literarios.

El mismo punto general se aplica no solo a la historia sino a todos los

géneros bíblicos, como la predicación, la profecía, la poesía e incluso la
parábola. El Sermón de la Montaña, por ejemplo, puede analizarse tanto en
su historicidad como en su textualidad. Así, uno puede afirmar
correctamente, y sin contradicción, la historicidad del sermón (p. ej., su
atribución a Jesús) así como explicar su textualidad (p. ej., su patrón
retórico, su hipérbole y su intertextualidad con la ley de Moisés o con otros
discursos dentro de Mateo o en todo el canon). De manera similar, un
género explícitamente ficticio, como la alegoría de Zenós, no solo invita a
la interpretación literaria, sino que también hace numerosos reclamos
cruciales de historicidad. Por ejemplo: hubo un profeta Zenós; había
planchas de bronce; un antiguo profeta del Libro de Mormón llamado
Jacob transcribió la alegoría en las planchas menores de Nefi; La
transcripción de Jacob fue traducida mucho más tarde de planchas de oro
por José Smith; y las profecías de Zenós se correlacionan con eventos
históricos reales. Cualquier lectura satisfactoria de la alegoría de Zenós
debe tener clara su historicidad y dar cuenta de los recursos verbales que el
autor moviliza para transmitir su significado y hacerlo resonar en nuestros
corazones.
La sana interpretación de las Escrituras da así el peso adecuado tanto a la
historicidad como a la textualidad de la palabra de Dios. Mientras la fe se
mueve entre la Escila del escepticismo y la Caribdis de la credulidad, los
Santos de los Últimos Días deben, por un lado, resistir resueltamente los
sofismas de quienes describen los milagros y las revelaciones como fábulas
o invención humana, tomando como lema el testimonio de Pedro sobre la
transfiguración: “Porque no os hemos dado a conocer el poder y la venida
de nuestro Señor Jesucristo siguiendo fábulas artificiosas, sino como
testigos oculares de su majestad” (2 Pedro 1:16); y, por otro lado, reconocer
que los profetas característicamente registran un tipo particular de historia.
Las Escrituras típicamente aspiran a ser más interpretativas que una mera
crónica y menos completas que la Historia del Mundo de Cambridge.
Aspira a la condición de testimonio. Bien hace la Traducción de José Smith
que vuelve a titular dos de los Evangelios “El Testimonio de San Mateo” y
“El Testimonio de Juan”. Como Juan admite abiertamente, muchos detalles
sobre la vida de Jesús “no están escritos en este libro; pero éstos están
escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (Juan
20:30–31). Las Escrituras se consideran mejor como testamento. Los
testamentos son, sin duda, esencial y abrumadoramente historiográficos,
escritos por profetas y narrando eventos que no solo pueden coordinarse
con el tiempo y el espacio, sino que a menudo ordenan y dan sentido al
tiempo y al espacio. Al mismo tiempo, los testamentos son también el
registro de testadores o testigos, cuyo propósito no es meramente dejar
constancia de hechos sino dar testimonio. Llevan la impronta de los
testadores humanos y muestran las características textuales de toda
escritura.

Por lo tanto, es claramente una distorsión descartar las afirmaciones

históricas de las Escrituras, como lo hace, por ejemplo, el Seminario de
Jesús prácticamente dondequiera que un Evangelio describe eventos
sobrenaturales. Asimismo, es un error negar las cualidades textuales de las
Escrituras, como hacen a veces los fundamentalistas cuando se enfrentan a
la evidencia de patrones retóricos en los textos sagrados. Después de todo,
no existe una contradicción lógica en creer simultáneamente que las
Escrituras registran la palabra de Dios y que el Señor revela Su palabra a
sus siervos “en su debilidad, conforme a la manera de su lenguaje, para que
lleguen a comprender” (D. y C. 1). 24; cf. 29:33; 2 Nefi 31:3). Por lo tanto,
leer las Escrituras correctamente es, como señalé al principio, dar el debido
peso tanto a la historicidad como a la textualidad de la palabra de Dios.
Lectura de las Escrituras Amis: Las responsabilidades de la literatura

Mucha erudición contemporánea interpreta mal las Escrituras al negar su

historicidad fundamental. Permítanme ilustrar algunos de estos errores al
referirme a estudios bíblicos modernos. Como miltonista y antiguo
disertante sobre “La Biblia como literatura”, ocasionalmente exploto la
crítica bíblica para dilucidar la Biblia o las obras de Milton. Esto siempre
requiere un cuidado especial porque algunos eruditos no aceptan la
historicidad de los eventos bíblicos esenciales, como la Caída o la
Resurrección.

Por ejemplo, hace unos años, en una importante revista de crítica literaria,
publiqué un artículo sobre El paraíso perdido que se basaba en gran medida
en la obra del filósofo francés contemporáneo Paul Ricoeur. Ricoeur es un
pensador brillante; su trabajo desarrolla percepciones mordaces sobre el
simbolismo del mal, percepciones que abren la epopeya de Milton de
maneras verdaderamente notables. Sin embargo, durante varios años me
senté en un borrador de mi ensayo, sin saber si proceder y cómo, porque la
comprensión de Ricoeur de la Caída se deriva explícitamente de la premisa
de que la historia bíblica no es histórica. Ricoeur pregunta: "¿Qué significa
'comprender' el mito adámico?" Él responde a su propia pregunta así:

“En primer lugar, significa aceptar el hecho de que es un mito. . . . Debe

entenderse bien desde el principio que, para el hombre moderno que ha
aprendido la distinción entre mito e historia, esta crónica del primer
hombre y la primera pareja ya no puede coordinarse con el tiempo de la
historia y el espacio de la geografía. . . . . Debe entenderse bien que la
pregunta ¿Dónde y cuándo comió Adán del fruto prohibido?, ya no tiene
sentido para nosotros; todo esfuerzo por salvar la letra de la historia como
una historia verdadera es vano y sin esperanza.” [5]

Ricoeur pone así entre paréntesis el “mito adámico” de la historia. Aunque

su intención no es descartar Génesis como una fábula, sino honrarlo y
dilucidarlo como un mito ricamente simbólico que “tiene más significado
que una historia real”, claramente no cree en Adán como lo hace un Santo
de los Últimos Días. [6]

En consecuencia, fue preocupante para mí, como creyente, basar mi

interpretación de Paradise Lost en Ricoeur, aunque su incredulidad en un
Adán real es un lugar común. (De hecho, los críticos tienden a culpar a
Ricoeur no por su escepticismo sino por su creencia en tales “mitos”
cristianos). Después de muchas vacilaciones, finalmente decidí enviar mi
artículo con una advertencia en mis párrafos iniciales proclamando mi
propia creencia. “Demasiado confesional”, dijo el editor, y eliminó el
pasaje ofensivo. Por mucho que lo intente, no pude persuadir al diario para
que mantuviera un descargo de responsabilidad directo. Finalmente, di con
una forma indirecta de señalar mis convicciones. Escribí una nota al pie
citando un comentario del único otro miltonista para referirse a Ricoeur,
William Kerrigan, en el que se distancia de la “fe en el mito cristiano” de
Ricoeur. Aproveché esta oportunidad para insertar mi propia objeción:
"Comparto la deuda de Kerrigan con Ricoeur, aunque no su escepticismo
sobre el mito cristiano". [7] Esta nota pasó del editor. Pero me preguntaba
si sería una señal suficiente de mi creencia para mis lectores. Uno de los
momentos más satisfactorios de mi carrera profesional ocurrió cuando un
colega que nunca había conocido se me acercó en una conferencia, me
felicitó por mi artículo de Ricoeur y me dijo: “Leí su nota al pie. Yo
también soy creyente”.

Esta anécdota ilustra la dificultad de tratar con seriedad pero fielmente la

erudición bíblica moderna. Experimenté dificultades similares como
candidato a doctorado y recién graduado de Ph.D. asignado para enseñar
cursos sobre “la Biblia como literatura” en dos universidades estatales
diferentes. Estas asignaciones me empujaron a tomar una posición falsa
frente a las Escrituras. Como bromeó C. S. Lewis: “Aquellos que hablan de
leer la Biblia 'como literatura' a veces quieren decir . . . leerlo sin prestar
atención a lo principal de lo que trata; como leer a Burke sin interés por la
política, o leer la Eneida sin interés por Roma. Eso me parece una tontería”.
[8] A mí también me pasó. Tampoco se disiparon mis dudas cuando leí la
erudición que pretendía explicar las Escrituras bajo el título de “la Biblia
como literatura”. Hasta hace unos veinte años, este enfoque producía
resultados lamentables ya menudo triviales. Las deficiencias se debieron en
parte a la renuencia de sus practicantes a comprometerse seriamente con las
afirmaciones de verdad hechas por la Biblia y en parte a su inocencia de los
idiomas antiguos, la historia, la arqueología, la teología u otros requisitos
previos de los estudios bíblicos tradicionales.

"Pero", continúa Lewis, "hay un sentido más sensato en el que la Biblia,

dado que después de todo es literatura, no puede leerse correctamente
excepto como literatura". [9] Para mí, como para Lewis, la manera más
sensata es leer las Escrituras ante todo como Escrituras, prestando atención
a las cuestiones literarias, históricas e incluso doctrinales, ya que
constituyen dimensiones del testimonio. Las últimas dos décadas han sido
testigos del surgimiento de una serie de interpretaciones literarias
verdaderamente notables de las Escrituras que hacen precisamente esto. Sin
embargo, los críticos de los Santos de los Últimos Días deben consultar
incluso esta erudición con cautela porque, al igual que el trabajo de
Ricoeur, gran parte procede de premisas que niegan o minimizan la
historicidad fundamental de las Escrituras.

El trabajo de Robert Alter proporciona un ejemplo de ello. Alter puede ser

el crítico literario contemporáneo más significativo de la Biblia. Sus libros
sobre narrativa bíblica y poesía desarrollan lecturas atractivas, texturadas y
reveladoras del Antiguo Testamento. Además, al igual que Ricoeur,
generalmente se considera que Alter simpatiza con la veracidad de la
Biblia, si no con su verdad literal. Hay mucho que admirar en Alter. Sin
embargo, su postura interpretativa se inclina precariamente a negar la
historicidad literal de la narración bíblica y los narradores. Por ejemplo,
Alter afirma que “la ficción en prosa es la mejor rúbrica general para
describir la narrativa bíblica”. [10] Esto hace eco de la posición de Herbert
Schneidau, otro crítico contemporáneo, quien afirma de manera similar:
“Lo que estamos presenciando en Génesis, y en partes de la historia de
David, es el nacimiento de un nuevo tipo de ficción historizada, alejándose
constantemente de los motivos y hábitos del mundo de la leyenda y el
mito.” [11]

Meir Sternberg, un erudito bíblico israelí que, como Alter, trata de manera
muy inteligente con la poética de la narrativa bíblica, pero expresa una
convicción mucho más firme en cuanto a sus afirmaciones de verdad,
responde bien a este engaño sobre la historicidad fundamental de las
Escrituras. Habiendo reprochado rotundamente a Alter por negar la
historicidad de la narrativa bíblica, Sternberg afirma su propia posición:
“¿Entonces la Biblia pertenece al género histórico o al ficticio? La niebla
que envolvía la pregunta una vez disipada, . . . la respuesta se vuelve obvia.
Por supuesto que la narrativa es historiográfica”. [12] Sternberg continúa:
“Si la narración fuera escrita o leída como ficción, entonces Dios pasaría de
ser el señor de la historia a ser una criatura de la imaginación, con los
resultados más desastrosos. La forma del tiempo, la lógica del monoteísmo,
los fundamentos de la conducta, el sentido nacional de identidad, el
derecho mismo a la tierra de Israel y la esperanza de la liberación venidera:
todo pende de un equilibrio genérico. De ahí la determinación de la Biblia
de santificar y obligar a creer literalmente en el pasado.” [13]

Pocos eruditos literarios de la Biblia tan inteligentes como Sternberg

defienden con tanta franqueza la “creencia literal en el pasado” que
registra. Los enfoques literarios de las Escrituras todavía minimizan o
niegan regularmente su historicidad. Por lo tanto, no es de extrañar (pero
también es desafortunado) que los Santos de los Últimos Días a menudo
miren con sospecha las lecturas literarias, quienes insisten correctamente en
la verdad literal de la profecía, los milagros y las revelaciones. Después de
mi primera experiencia en universidades estatales, también llegué a
desconfiar de los enfoques literarios de las Escrituras, y prometí no enseñar
otro curso sobre “La Biblia como literatura”. Desde entonces, sin embargo,
he adoptado una posición más conciliadora, pues lo literal y lo literario no
se oponen necesariamente entre sí. Ahora aplico a mi lectura de crítica
bíblica el consejo del Señor sobre la lectura de los apócrifos: “Hay muchas
cosas contenidas en ellos que son verdaderas. . . . Hay muchas cosas
contenidas en él que no son ciertas. . . . Por tanto, quien lo lea, que lo
entienda, porque el Espíritu manifiesta la verdad” (D. y C. 91:1–2, 4).

Lectura incorrecta de las Escrituras: los límites de lo literal

Así como las interpretaciones literarias de las Escrituras pueden errar el

blanco al infravalorar lo literal, las lecturas literalistas pueden errar el punto
al infravalorar lo literario. El Nuevo Testamento ilustra este último peligro
en el encuentro entre Jesús y Nicodemo. Cuando Jesús le dice: “El que no
naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios”, Nicodemo responde con
incredulidad: “¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Podrá entrar
por segunda vez en el vientre de su madre, y nacer? (Juan 3:3–4). Por
supuesto, volver a entrar en el útero no es lo que Jesús pretende en
absoluto. El Salvador reprende el literalismo de Nicodemo como obtuso y
erróneo: “¿Eres tú señor de Israel, y no sabes estas cosas?” (3:10).

Este patrón persiste a lo largo del Evangelio de Juan. Jesús se describe

repetidamente a sí mismo oa su misión en metáforas que desconciertan a
sus interlocutores literales. Por ejemplo, Jesús le explica a la mujer de
Samaria que le daría “agua viva”, a lo que ella responde prosaicamente:
“Señor, no tienes con qué sacar nada, y el pozo es hondo; ¿de dónde, pues,
tienes el agua viva? ?” (Juan 4:10–11). Más tarde, Jesús se compara a sí
mismo con el maná, diciéndole a la multitud: "Yo soy el pan vivo que
descendió del cielo; si alguno comiere de este pan, vivirá para siempre", a
lo que sus oyentes respondieron torpemente: "¿Cómo puede éste darnos su
carne para comer? (6:51–52). Y Jesús informa a sus discípulos: “Nuestro
amigo Lázaro duerme; pero voy para despertarlo del sueño”, a lo que Sus
discípulos, que no comprendían nada, respondieron: “Señor, si duerme, le
irá bien” (11:11–12). Estos y otros incidentes similares nos recuerdan que
las Escrituras mismas a veces exponen una lectura literal como
espiritualmente miope e insisten en ser leídas simbólicamente por aquellos
que tienen ojos para ver y oídos para oír (cf. Jeremías 5:21; Mateo 13:13;
2). Nefi 9:31).

Sin embargo, saber cuándo y cómo leer simbólicamente no es fácil.

Además, el estatus ontológico del lenguaje figurativo en las Escrituras no
siempre está claro. Se requiere mucho tacto, más del que demostró
Nicodemo, para saber tomar las magníficas metáforas empleadas en las
revelaciones. ¿Qué significa, por ejemplo, que Cristo es la luz del mundo?
Lo que parece una metáfora en el Nuevo Testamento puede abarcar
realidades materiales según la revelación moderna (p. ej., D. y C. 88:6); en
este caso, la posibilidad de una mala lectura no surge de ser demasiado
literal, como Nicodemo, sino de no ser lo suficientemente literal (cf. 1 Nefi
22:1–3).

Para citar otro ejemplo de cuán compleja puede ser la condición ontológica
del lenguaje figurado, considere los pasajes de Doctrina y Convenios en los
que el Señor indica que el mundo gime bajo el pecado: “Y el mundo entero
yace en el pecado, y gime bajo las tinieblas y la oscuridad”. bajo la
servidumbre del pecado” (D. y C. 84:49); “toda la tierra gime bajo el peso
de su iniquidad” (123:7). En estos pasajes “gemir” aparece en forma
figurada, personificando a la tierra como un ser sensible con sentimientos
humanos. Sin embargo, pocos lectores probablemente tropezarán con el
estado ontológico de esta personificación, que no solo es discreta sino que
repite un sentimiento similar en Romanos: "Porque sabemos que toda la
creación gime y sufre dolores de parto" (8:22), a menos que , es decir,
leyeron estos versículos a la luz de un notable coloquio entre Enoc y la
Madre Tierra en la Perla de Gran Precio: “Y aconteció que Enoc miró la
tierra; y oyó una voz de sus entrañas, que decía: ¡Ay, ay de mí, la madre de
los hombres! Estoy afligido, estoy cansado, por la maldad de mis hijos.
¿Cuándo descansaré y seré limpio de la inmundicia que ha salido de mí?
(Moisés 7:48).

Este pasaje nunca deja de conmoverme profundamente. Sin embargo,

también plantea preguntas interesantes sobre la naturaleza de la naturaleza:
¿Cómo debemos entender el estado ontológico de la voz? ¿En qué sentido
es la tierra como un todo un ser sintiente? ¿En qué sentido es la tierra la
“madre de los hombres”? ¿En qué sentido siente dolor, se cansa, necesita
descanso y requiere limpieza moral? ¿Y en qué sentido puede la tierra
realmente hablar con una voz audible, presumiblemente femenina? Cuando
las metáforas cobran vida, como aparecen en la visión de Enoc, nos vemos
obligados a reconsiderar la presunción de que el lenguaje figurativo es solo
figurativo y a abrirnos a la posibilidad de que “hay más cosas en el cielo y
en la tierra. . . de lo que se sueña en [nuestra] filosofía.” [14] Esto puede
desorientar a los lectores modernos, que están predispuestos a considerar
tanto las metáforas como los milagros con presunciones fríamente
racionales y naturalistas. Escrituras como la visión de Enoc de la Madre
Tierra pueden y deben hacernos escépticos de nuestro escepticismo; deben
afinar nuestros oídos para oír, como los antiguos, la voz de la tierra y abrir
nuestros ojos para ver en las estrellas, el sol y la luna a “Dios moviéndose
en su majestad y poder” (D. y C. 88:47; cf. 45– 47).

Al mismo tiempo, la revelación moderna puede impedir que los lectores

tomen las metáforas como algo más que una metáfora. Esto se puede ver en
quizás el lenguaje simbólico más controvertido de las Escrituras, la famosa
invitación de Jesús a sus discípulos en la Última Cena: “Este es mi cuerpo,
tomad, comed” y “Esta es mi sangre, tomad, bebed”. Se han gastado
grandes cantidades de tinta sobre cómo interpretar estas simples
declaraciones. La revelación moderna deja en claro que la doctrina de la
transubstanciación los toma demasiado literalmente. La Traducción de José
Smith y otras Escrituras de los Santos de los Últimos Días indican que el
verbo copulativo “es” no establece identidad sino analogía entre sujeto y
predicado; que el pan y el vino representan en lugar de convertirse en el
cuerpo y la sangre del Señor; y que el sacramento está destinado a
conmemorar en lugar de recrear la Expiación. Tenga en cuenta cuánto
depende de lo que podría describirse como una pregunta literaria. En cierto
sentido, los grandes debates de la Reforma sobre la naturaleza de la
Eucaristía se centraron en si tomar las palabras de Cristo como algo más
que una metáfora o como algo más cercano a un símil.

Evidentemente, la revelación moderna no proporciona una regla única para

separar lo fáctico de lo figurativo. De hecho, demuestra que estos están a
menudo deliberadamente y, a veces, inextricablemente entrelazados. Así,
cuando los hermanos de Nefi preguntan si las profecías de Isaías describen
realidades espirituales o temporales, Nefi responde que son "tanto
temporales como espirituales" (1 Nefi 22:3). De manera similar, cuando los
santos le pidieron al profeta José que interpretara pasajes del libro de
Apocalipsis, el profeta interpretó algunas imágenes como literales, algunas
como figurativas y otras como ambas. Se necesitó revelación para entender
Apocalipsis. Por lo tanto, incluso para los Santos de los Últimos Días que
aceptan sin disputa la historicidad esencial de las Escrituras, no es una tarea
fácil desentrañar lo literario y lo literal en las Escrituras. Creo que tampoco
es prudente insistir en dicotomías marcadamente dualistas entre lo literal y
lo literario, lo histórico y lo textual, el mundo y la palabra. Buscar
implacablemente los "hechos" detrás de los relatos bíblicos de, por
ejemplo, la Resurrección o la Primera Visión, puede ser mirar "más allá de
lo señalado" (Jacob 4:14) tanto como dudar de que no hubo eventos
milagrosos que dieron lugar a a los relatos de las escrituras.

Además, el rico significado puede ser inherente a los hechos tanto como a
las invenciones literarias. Llegué a sentir esto intensamente mientras
escribía un libro sobre Paradise Lost. Demasiados críticos suponen que si
algo es simbólicamente significativo, debe ser históricamente falso. No tan.
La transgresión de Adán y Eva puede y simboliza varios aspectos de la
existencia humana a pesar de que sucedió. Lo literal puede funcionar
simbólicamente sin dejar de ser histórico. “¿Puede ser cierto el artificio
literario?” pregunta un crítico evangélico. "La respuesta es sí. Preguntar si
la Biblia es literatura o historia es establecer una falsa dicotomía. La Biblia
es ambas cosas y mucho más”. [15]

Permítanme ilustrar esto con un ejemplo mundano del Evangelio de Juan.

Cuando Judas deja la Última Cena, Juan observa: “Y era de noche” (Juan
13:30). Supongo que este es un reportaje objetivamente preciso. En un
nivel, esta oración es la forma en que John marca el tiempo. Pero en otro
nivel, las palabras hacen más que dar la hora. Como señala el élder
Talmage, esta declaración "concisa" se siente "siniestra". [16] Porque la
noche en la que huye Judas parece presagiar sus oscuras acciones, expresar
su condición moral y presagiar la oscuridad espiritual hacia la que él y la
narración se están moviendo. Además, esta frase parece señalar un giro
dramático en la narración, de la oscuridad a la luz. Cuando Judas sale de la
habitación, algo oscuro y siniestro parece haber sido expulsado, lo que le
permite al Señor hablar más libre, íntima y amorosamente con los fieles
seguidores que quedan. Los sublimes discursos sobre el discipulado que
siguen en Juan 14–17 contrastan brillantemente con la tensa charla de mesa
que los precedió en Juan 13. Afuera, Judas está movilizando las fuerzas de
la oscuridad. Dentro del aposento alto, los discípulos restantes están
bañados en luz y amor. Todas estas connotaciones y más están implícitas
plausiblemente en la simple declaración "Y era de noche". Un novelista no
podría mejorar este detalle narrativo que, aunque prosaicamente verdadero,
también está preñado de significado simbólico.

Coda final: una alegoría del amor de Dios

Como ya debería quedar claro, mis puntos de vista sobre el tema de la

historicidad de las Escrituras son complejos. Pero espero que no sean
ambiguos, especialmente en cuanto al punto fundamental. Afirmo
inequívocamente la historicidad de los eventos milagrosos en los que se
basan el cristianismo y la Restauración. Al hacerlo, me hago eco de las
palabras de un erudito evangélico que afirmó: “Como cristianos nunca
podemos olvidar que la nuestra es una fe histórica, nuestra salvación una
salvación en la historia, y la Palabra escrita de Dios una colección de
documentos compuestos por profetas en tiempos y lugares específicos”.
[17] Esta afirmación se aplica a fortiori a los Santos de los Últimos Días,
quienes agregan al canon la revelación moderna y los hechos de los
apóstoles. Proclamamos que la voz de Dios ha hablado no solo a los
antiguos profetas en Palestina sino a otros profetas, antiguos y modernos,
en tiempos y lugares muy específicos en las Américas. Por lo tanto,
testificamos que el Libro de Mormón es un documento histórico. Creemos
que el 22 de septiembre de 1827, un ángel llamado Moroni entregó
planchas de oro a José Smith declarando “buenas nuevas de Cumorah”, y
damos testimonio de “una voz del Señor en el desierto de Fayette, condado
de Seneca, . . . [y] la voz de Michael a orillas del Susquehanna. . . . [y] la
voz de Peter, James y John en el desierto entre Harmony, condado de
Susquehanna, y Colesville, condado de Broome, en el río Susquehanna. . . .
[y] la voz de Dios en la cámara del anciano padre Whitmer, en Fayette,
condado de Seneca, y en diversas ocasiones y en diversos lugares” (D. y C.
128:20–21). Me encanta la actualidad precisa del exultante catálogo de
teofanías del profeta José Smith. No se puede negar que la nuestra es
gloriosa e ineludiblemente una fe histórica.

Al mismo tiempo que celebro la historicidad de mi fe, me deleito en su

textualidad. Atesoro los textos que conservan testimonios antiguos y
modernos. Estos son de un valor inestimable. No es raro que quede absorto
por las particularidades verbales de estos testigos, por su textura
gramatical, retórica y literaria, que a menudo me parecen inseparables de su
significado y mensaje. Gran parte de la comprensión proviene de prestar
atención a la textualidad de las Escrituras. Por lo tanto, mi deseo en este
ensayo ha sido articular una posición mesurada de "ambos/y" con respecto
a la cuestión de la historia frente a la literatura en la comprensión de las
Escrituras.

Con este espíritu, permítanme concluir con un último ejemplo de cómo una
lectura literaria de las Escrituras puede complementar las interpretaciones
históricamente preocupadas y, por lo tanto, abrir una apreciación más plena
y completa del texto. Mi texto es la Alegoría del olivo de Zenós, un género
explícitamente literario cuya calidad literaria, curiosamente, ha sido
subestimada. He escuchado esta alegoría discutida en innumerables clases,
sermones y artículos académicos. [18] Casi siempre la interpretación se
enfoca en elaborar correlaciones entre la alegoría y los eventos históricos.
Esto parece algo útil e importante, pero también corre el riesgo de perder el
centro emocional de la alegoría, que es tan conmovedor y potencialmente
redentor para los lectores. Preocupados por descifrar la alegoría como una
especie de rompecabezas literario, los lectores con frecuencia parecen
perderse lo que Jacob implica que deberían sentir de la experiencia de leer
a Zenós. Jacob señala el corazón emocional del texto cuando exclama:
“¡Cuán misericordioso es nuestro Dios con nosotros, porque se acuerda de
la casa de Israel, tanto de las raíces como de las ramas; y él extiende sus
manos hacia ellos todo el día; y son un pueblo obstinado y contradictorio;
pero todos los que no endurecieren su corazón, serán salvos en el reino de
Dios. Por tanto, amados hermanos míos, os ruego con palabras sobrias que
os arrepintáis, vengáis con pleno propósito de corazón y os aferréis a Dios
como él se apega a vosotros” (Jacob 6:4–5).

Para sentir lo que Jacob quiere que su pueblo sienta, debemos leer esta gran
alegoría no solo como una profecía detallada de la historia del mundo, sino
como una alegoría del amor de Dios. [19] Jacob tiene la intención de mover
a sus lectores a adherirse a un Dios que se une a su pueblo, a pesar de las
repetidas provocaciones. Tal efecto de la lectura no solo es posible sino
más probable si la alegoría se lee como literatura. Una lectura literaria del
texto atiende a la caracterización del Señor de la viña como se revela en sus
repetidas expresiones de amor. Una lectura literaria no puede pasar por alto
los gritos repetidos, sentidos y angustiados del Señor, que resuenan como
un leitmotiv a lo largo de la alegoría, revelando la profundidad del deseo en
el corazón de Dios incluso para su pueblo elegido rebelde: “Me apena
perder este árbol .” El Señor de la viña pronuncia estas palabras una y otra
vez, ocho veces, aumentando en intensidad y sirviendo acumulativamente
para caracterizar la asombrosa bondad amorosa del Dios que adoramos.
Permítanme citar estas repeticiones que se encuentran en Jacob 5:

Me apena perder este árbol (7)

Me apena perder este árbol (11)

Porque me apena perder este árbol (13)

Y ahora me duele que deba perder este árbol (32)

Y me duele que los pierda (46)

Y me apena que tale todos los árboles de mi viña y los arroje al fuego (47)

Sí, lo perdonaré un poco más, porque me duele perder los árboles de mi

viña (51)

Porque me apena perder los árboles de mi viña (66)

Entretejido a lo largo de la alegoría, este énfasis repetido en el dolor del

Señor revela algo inolvidable sobre el carácter mismo de Dios. La alegoría
funciona como la parábola del hijo pródigo, representando vívidamente el
amor del Señor por sus hijos descarriados, en este caso comparando a Dios
no con un padre que perdona, sino con un jardinero sufrido. O, incluso más
de cerca, se parece al "cántico de mi amado" de Isaías, que testifica que el
Señor hace todo lo que está a su alcance para nutrir a su pueblo, aunque
persisten en producir el amargo fruto de la rebelión: "¿Qué se podría haber
hecho más para mi viña que no haya hecho yo en ella? pide al Señor por
medio de Isaías (2 Nefi 15:4; Isa 5:4). Asimismo, Zenós registra en Jacob
5:

Y aconteció que el Señor de la viña lloró, y dijo al siervo: ¿Qué más podría
haber hecho yo por mi viña? (41).

Pero he aquí, se han vuelto como el olivo silvestre, y no valen más que para
ser cortados y echados al fuego; y me apena perderlos. Pero, ¿qué más
podría haber hecho en mi viña? ¿He aflojado mi mano, que no la he
nutrido? No, lo he alimentado, . . . y he extendido mi mano casi todo el día,
y se acerca el fin. Y me apena que tale todos los árboles de mi viña, y los
arroje al fuego para que sean quemados (46–47).

Y aconteció que el Señor de la viña dijo al siervo: Vayamos y talemos los

árboles de la viña y echémoslos al fuego, para que no obstaculicen el suelo
de mi viña, porque yo he hecho todos. ¿Qué más podría haber hecho por mi
viña? Pero, he aquí, el siervo dijo al Señor de la viña: Perdóname un poco
más (49–50).

Estas descripciones de un personaje ficticio llamado el Señor de la viña nos

conducen, a través de la alegoría, al corazón del mismo Todopoderoso. Sus
lágrimas nos recuerdan otros momentos tiernos y sagrados de las Escrituras
en los que el Señor se aflige por su pueblo pecador (p. ej., Mateo 23:37; 3
Nefi 17:14; Moisés 7:28). Además, al ser testigos de la yuxtaposición de
sus lágrimas y su ira, comprendemos mejor que el amor divino está ligado
al castigo divino. En este sentido, la alegoría de Zenós proporciona un
retrato más complejo de la redención que la parábola del hijo pródigo, ya
que el arte de la alegoría, como el “Juicio final” de Miguel Ángel,
comprende a un maestro justo, cuyo amor lo impulsa a la vez a preservar y
podar, salvar. y quemar su viña amada.

De la misma manera, las súplicas del siervo revelan mucho sobre el papel
de los profetas, como Moisés y el mismo Salvador, quienes, como este
siervo, actúan como intercesores en nombre de una humanidad amada pero
imperfecta y recalcitrante. Cuando el exasperado Señor ordena por primera
vez a Su siervo que “arranque las ramas . . . y echémoslos al fuego”,
responde el siervo, “podémoslo, y cavemos alrededor de él, y
alimentémoslo un poco más, para que tal vez produzca buen fruto” (Jacob
5:26–27). De manera similar, cuando el Señor determina nuevamente
quemar la viña, el siervo suplica: “Perdóname un poco más” (5:50). Si el
Señor se caracteriza por el estribillo “me duele perder este árbol”, quizás el
siervo pueda ser tipificado por las palabras “un poco más”.
Por tales medios literarios, Zenós nos ayuda a comprender el carácter de
Dios y de Sus siervos, a sentir su amor por nosotros y a tomar la decisión
de unirnos más plenamente al Señor que se une con tanta paciencia a
nosotros. El significado de los símbolos de la alegoría no se agota una vez
que se ha determinado su correspondencia con eventos específicos de la
historia sagrada. De hecho, si la historia es todo lo que aprendemos de la
alegoría, hemos aprendido poco que no pueda ser enseñado más directa y
claramente por una sinopsis directa de las dispensaciones. Pero estamos
destinados a aprender más y sentir más. Estamos destinados a recibir una
forma memorable de conceptualizar a Dios, a Sus profetas y a nosotros
mismos, como un jardinero, un siervo y un árbol amado, y con una
narración conmovedora que dramatiza la bondad amorosa persistente del
Señor hacia nosotros y Sus siervos. intercesión por nosotros. Estamos
destinados a ser mejores al leer la profecía encarnada en parábola. Porque
si dejamos que los símbolos trabajen en nuestros corazones, además de
informar nuestras mentes, sentiremos verdades que se aplican no solo a
momentos históricos particulares sino a todos los tiempos, todos los lugares
y todas las personas.

Así, en la alegoría de Zenós, como en otras partes de las Escrituras, lo

literario debe apreciarse con lo literal, lo textual con lo histórico y la
palabra con el mundo que representa. Ambos lados de estos
emparejamientos son fundamentales para el significado de las Escrituras.
Seguramente entender correctamente las Escrituras es darle a cada una su
peso apropiado y la debida atención.

Notes
[1] Jonathan Swift, Gulliver’s Travels and Other Writings, ed. Louis A. Landa
(Boston: Riverside, 1960), 150.
[2] Swift, Gulliver’s Travels, 150.
[3] Swift, Gulliver’s Travels, 151.
[4] I agree with George Steiner “that any coherent understanding of what language
is and how language performs, that any coherent account of the capacity of human
speech to communicate meaning and feeling is, in the final analysis, underwritten
by the assumption of God’s presence.” Real Presences (Chicago: University of
Chicago Press, 1989), 3.
[5] Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, trans. Emerson Buchanan (New York:
Harper & Row, 1967), 235.
[6] Ricoeur, The Symbolism of Evil, 236.
[7] John S. Tanner, ‘“Say First What Cause’: Ricoeur and the Etiology of Evil
in Paradise Lost” PMLA 103.1 (January 1988): 54 n. 3.
[8] C. S. Lewis, Reflections on the Psalms (New York: Harcourt Brace, 1958), 2–3.
[9] Lewis, Reflections on the Psalms, 3.
[10] Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981), 24,
and throughout chap. 2.
[11] Herbert N. Schneidau, Sacred Discontent: The Bible and Western
Tradition (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1976), 215.
[12] Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the
Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1985), 30.
[13] Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 32.
[14] William Shakespeare, Hamlet 1.5.166–67.
[15] Tremper Longman III, “Storytellers and Poets in the Bible: Can Literary Artifice
Be True,” Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate, ed.
Harvie M. Conn (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1988), 149.
[16] James E. Talmage, Jesus the Christ (Salt Lake City: Deseret Book, 1916),
599.
[17] E. Earle Ellis, “Historical-Literary Criticism—After Two Hundred Years: Origins,
Aberrations, Contributions, Limitations,” The Proceedings of the Conference on
Biblical Inerrancy, 1987 (Nashville: Boardman, 1987), 415–16.
[18] See The Allegory of the Olive Tree: The Olive, the Bible, and Jacob 5, ed.
Stephen D. Ricks and John W. Welch (Salt Lake City: Deseret Book and
F.A.R.M.S., 1994) for a fine collection of essays that greatly enrich our
understanding of this remarkable allegory. My interpretation was stimulated many
years ago in a class from Arthur Henry King and finds support in his essay in this
collection entitled “Language Themes in Jacob 5: ‘The vineyard of the Lord of hosts
is the house of Israel (Isaiah 5:7),’” 140–73.
[19] I briefly sketch this interpretation of the allegory in “Jacob and His Descendants
as Authors,” Rediscovering the Book of Mormon, ed. John L. Sorenson and Melvin
J. Thome (Salt Lake City: Deseret Book and F.A.R.M.S., 1991), 52–66.