Las Ordenes Mendicantes Evangelizadoras

LA IGLESIA EN NUEVA ESPANA -
PROBLEMAS y PERSPECTIVAS
DE INVESTIGACIÓN
COORDINADORA
MARÍA DEL PILAR MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MÉXICO 2010
Catalogación en la fuente. Dirección General de Bibliotecas, UNAM
HN39.M6
145 La Iglesia en Nueva España : Problemas y perspectivas de
investigación / coordinadora María del Pilar Martínez
López-Cano. - México: UNAM, Instituto de Investigaciones
Históricas, 2010.
414 p . - (Serie Historia Novohispana ; 83)
ISBN 978-607-02-0936-9
1. Iglesia y problemas sociales - Iglesia Católica - México -
Historia - Siglo XVII. 2. Iglesia y problemas sociales - Iglesia
Católica - México - Siglo XVIll. 3. Reforma - México-
Historia. 1.Martínez L ópez-Cano, María del Pilar, ed. TI. Ser.
Primera edición: 2010
DR © 2010. Universidad Nacional Autónoma de México

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS
Ciudad Universitaria, Coyoacán, 04510 México, D. F.
+52 (55) 5622-7518
www.historicas.unam .mx
ISBN 978-607-02-0936-9
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio

sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales
Impreso y hecho en México

LAS ÓRDENES MENDICANTES EVANGELIZADORAS
EN NUEVA ESPAÑA Y SUS CAMBIOS ESTRUCTURALES
DURANTE LOS SIGLOS VIRREINALES
ANTONIO RUBIAL GARCÍA

Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
Al igual que en el resto de la cristiandad católica, en Nueva España los

miembros del aparato eclesiástico poseían un fuerte sentimiento de
pertenencia estamental, reforzado por una serie de privilegios, como
la exención tributaria, el derecho a ser juzgados por tribunales espe-
ciales, el fuero de inmunidad, etcétera. No obstante, la Iglesia no era
una unidad que actuaba de manera uniforme y en total acuerdo; por
principio, existían dentro de ella dos grandes sectores: el clero secular
y el clero regular.
La diferencia fundamental entre ambos era que el primero vivía
en el "siglo" y la mayoría de sus miembros sólo estaba sujeta a los
obispos, mientras que el segundo debía seguir una regla y estaba
formado por diversas órdenes religiosas sujetas a sus provinciales y
generales. Entre éstas, además, había grandes diferencias en cuanto
a actividades y organización. Los mendicantes, por ejemplo, realiza-
ban sus labores en los conventos y los templos bajo su cargo, al igual
que los mercedarios; las órdenes hospitalarias, por su parte, ejercían
su ministerio en los hospitales que estaban bajo su cuidado; los jesui-
tas desarrollaban sus actividades en sus iglesias, colegios y misiones,
pero también en las calles, en las cárceles, entre las monjas o en los
recogimientos de mujeres.
Entre las órdenes mendicantes que funcionaban en Nueva Espa-
ña, los carmelitas sólo tuvieron casas en las ciudades de españoles.
Las otras tres (franciscanos, dominicos y agustinos) llevaron a cabo
una extensa labor evangelizadora, por lo que tuvieron conventos tan-
to en el ámbito indígena como en el español. A éstas vamos a dedicar
el presente ensayo.
p
216 LA IGLESIA EN NUEVA ESPAÑA
Tres órdenes distintas con una misma naturaleza
Las tres órdenes religiosas denominadas mendicantes surgieron en

el siglo XIII bajo la consigna de vivir de la mendicidad. Su principal
función era la predicación urbana y la misión entre infieles, labor
desarrollada gracias a su efectiva organización. Cada una de estas
órdenes poseía una cabeza, el Maestro General (que desde Roma
seguía los mandatos del Papado), a quien se sujetaban las varias
provincias distribuidas en todas las regiones donde esas órdenes
estaban establecidas. A la cabeza de cada provincia había un provin-
cial, un cuerpo consultivo formado por cuatro definidores y dos frai-
les visitadores encargados de recorrer la provincia y de informar
sobre las irregularidades. De los provinciales dependían numerosos
conventos, los cuales eran gobernados por guardianes, vicarios o
priores. Cada tres años una asamblea o capítulo provincial, formado
por priores y maestros, elegía a los frailes que regirían la provincia
para el siguiente trienio. Después de la crisis del siglo XIV, que in-
trodujo una fuerte relajación en el cumplimiento de sus reglas, esas
órdenes fueron reformadas por el cardenal franciscano fray Francis-
co Jiménez de Cisneros. Los frailes que se formaron en ese espíritu
de renovación y pureza evangélica fueron quienes iniciaron la misión
entre los indios americanos.
Por su cercanía con la corte de Castilla y con el cardenal Cisneros,
los franciscanos fueron los primeros en llegar a las Antillas en 1493.
Treinta años después, en 1523, serían también ellos quienes iniciarían
la misión en Nueva España. Ese año llegaron tres religiosos de esta
orden procedentes de Flandes (con fray Pedro de Gante a la cabeza),
y al año siguiente arribaron desde Castilla otros doce al mando de fray
Martín de Valencia. Después de estos frailes, más inclinados a la vi-
vencia mística medieval, llegaron doctos canonistas y teólogos escolás-
ticos preparados en las universidades de Salamanca y París, algunos
de ellos originarios de Francia. La extensión de la orden en América
obligó muy pronto a crear un Comisario General de Indias que vincu-
lara a las provincias americanas con el rey y las autoridades romanas
y sendos comisarios en México y Lima para coordinar las distintas
provincias en esos territorios.
La segunda orden evangelizadora, la de santo Domingo, llegó a
México en 1526, después de desarrollar una gran actividad en las An-
tillas desde 1510. Una pequeña comunidad de cinco frailes bajo las
órdenes de fray Domingo de Betanzos fundó su convento matriz en la
capital, pero el reducido número de sus miembros y la crítica situación
ÓRDENES MENDICANTES EN NUEVA ESPAÑA 217
política retrasaron su actividad misional, que no dio inicio hasta 1528,

con la llegada de fray Vicente de Santa María.
En 1533 llegaban los agustinos a Nueva España, a la que sería su
primera empresa misionera en América. Siete frailes al mando de fray
Francisco de la Cruz buscaron los territorios que habían dejado libres
las dos órdenes que los precedieron. Los agustinos recibieron un gran
apoyo de la Segunda Audiencia y sobre todo del virrey Antonio de
Mendoza, quien los ocupó en importantes tareas de colonización. Ni
los dominicos ni los agustinos tuvieron comisarios intermediadores.
La adaptación de unas instituciones medievales al medio americano
A lo largo de los tres siglos virreinales, las órdenes que se encargaron de

la evangelización en Mesoamérica tuvieron que hacer una serie de trans-
formaciones a sus estatutos originales que las obligaron a adaptarse a las
condiciones que les iba imponiendo el medio americano. Desde el siglo
XIX hasta la fecha, la mayor parte de los estudiosos del tema se ha aboca-
do al proceso evangelizador y al impacto que éste tuvo en las comunida-
des indígenas, pero muy pocos se han ocupado del proceso contrario, es
decir, la manera como la evangelización y otros fenómenos afectaron a
estas instituciones eclesiásticas. Mi objetivo será estudiar la adaptación
de unas instituciones medievales a un medio social no europeo, los cam-
bios que generaron en ella los diversos sectores de su entorno y la for-
mación de un complejo entramado simbólico que les sirvió, dentro de
este nuevo contexto, como sustento de sus identidades corporativas.
En esa adaptación dos temas centrales van a atravesar esos tres
siglos de presencia de los mendicantes en Nueva España. Uno, que
tiene que ver con la observancia, con el apego a las prácticas propias
de la vida comunitaria, con la contemplación, la oración y el estudio
como bases del ideario mendicante; el otro, relacionado con la vida
activa, con la misión y la labor cristianizadora y con los cambios que
esa actividad produjo en la organización interna de las órdenes. El
mayor o menor acento de esas posturas estaba relacionado tanto con
la procedencia de los misioneros como con las condiciones que les
presentó el medio americano.
Etapas en el proceso de transformación de las órdenes novohispanas
Esas adaptaciones se dieron a lo largo de cuatro periodos: una prime-

ra etapa (1524-1570) vivió los cambios que se sucedieron para hacer
frente a la labor evangelizadora, se inició con la llegada de los primeros

franciscanos y terminó con los conflictos entre ellos y los obispos por
la administración de los indios; en una segunda época (1570-1640)jun-
to a los problemas con el episcopado se generó un proceso de criolli-
zación, que convirtió a las provincias religiosas en corporaciones fuer-
temente vinculadas a la realidad social novohispana. En la tercera
época (1640-1750), que se inicia con la llegada del obispo Palafox, la
energía de las provincias se centró en el conflicto con los obispos y el
clero secular y en el tema de las alternativas entre criollos y peninsu-
lares. El último periodo virreinal (1750-1821), que comenzó con la secu-
larización de las parroquias mendicantes, marcó la decadencia econó-
mica y social de las órdenes ante los embates de la modernidad, de la
laicización de las sociedades urbanas y de las reformas borbónicas.
La primera etapa (1524-1570)
En este periodo las órdenes religiosas mendicantes se vieron obligadas

a realizar sus transformaciones más profundas pues adaptaron insti-
tuciones básicamente urbanas a los contextos rurales de los pueblos
agrícolas mesoamericanos. En Nueva España, a causa de la condición
particular de sus conventos y de las dificultades de comunicación con
la península ibérica, los mendicantes buscaron desde fechas muy tem-
pranas romper los lazos de dependencia que los unían a las provincias
mendicantes españolas, de las que se habían alimentado hasta entonces.
Los franciscanos novohispanos, por ejemplo, lograron su autonomía
de Castilla en el capítulo general de la orden celebrado en Niza en 1535,
en el que la custodia del Santo Evangelio recibió el título de provincia
autónoma con una docena de conventos y medio centenar de frailes.
Entre los dominicos, la provincia de Santiago se independizó en 1532
(con 30 hermanos y media docena de casas) de la de la isla de Santo
Domingo. Los agustinos, aunque de hecho consiguieron en 1535 la
facultad de elegir un vicario provincial (la provincia del Santísimo
Nombre de Jesús tenía entonces 7 conventos y 17 frailes), no rompieron
formalmente con la de Castilla sino hasta 1565.
En las provincias novohispanas, provinciales y priores tenían como
función fundamental la misión y sus cargos debían ser ocupados por
personal que conocía bien las necesidades misionales. Esto llevó a que
la elección para ocupar el cargo de provincial o definidor recayera
varias veces en una misma persona. Frailes conocedores de lenguas
poco comunes podían repetir como priores durante décadas. En los
capítulos provinciales de ese periodo los temas centrales que se dis-
cutían, además de las elecciones, eran aquéllos vinculados a la admi-

nistración de los indios. Muchos de ellos se celebraban incluso en los
pueblos indígenas, como sucedió en la orden agustina en Ocuituco y
Epazoyucan. Los conventos urbanos fundados en las capitales eran
meros centros logísticos desde donde se controlaba la distribución y
mantenimiento de las misiones.
Pero muy posiblemente fue en el microcosmos conventual donde se
dieron las más marcadas diferencias respecto al viejo continente. Lo pri-
mero que salta a la vista es que, frente a la relativa uniformidad de las
casas europeas, las de Mesoamérica fluctúan entre pequeñas comunida-
des con tres o cinco frailes y grandes centros con veinte o treinta. Las
primeras corresponden al ámbito indígena y las segundas a las denomi-
nadas ciudades de españoles. Las primeras habían nacido por la necesi-
dad de crear y congregar pueblos, premisa necesaria para hacer más
efectiva la labor evangelizadora. La predicación itinerante realizada du-
rante la primera década había rendido frutos muy escasos, pues, cuando
los frailes regresaban a los lugares donde habían bautizado a miles, el
cristianismo en ellos había sido olvidado o integrado en los ritos anti-
guos. Por otro lado, la mayoría de las cabeceras políticas prehispánicas
se encontraba en las laderas de los cerros, lugares muy útiles para la
defensa, pero poco apropiados para asentar un pueblo trazado a la es-
pañola. Era por tanto necesario formar nuevos poblados en los valles y
concentrar alrededor de sus conventos a la población dispersa. Esto ha-
ría más fácil y efectiva la catequización sistemática y permitiría un ma-
yor control sobre las prácticas idolátricas que aún subsistían. En las
"cabeceras de doctrina" se fundaron conventos y templos muy sencillos,
la mayoría fabricados de adobe con techos de madera y una sencilla
capilla abierta. A cada familia indígena se le repartió un solar para su
casa y su huerta y tierras comunales en usufructo para su sustento.
A pesar de estos esfuerzos, sólo fue posible reunir en poblados
unas cuantas aldeas; la mayor parte de ellas quedó diseminada como
"visitas" con una pequeña capilla a la que acudían los frailes de la
cabecera de doctrina pocas veces al año. Dada la escasez de misioneros
y el elevado número y alejamiento de estos caseríos, sus habitantes
recibían a los religiosos muy esporádicamente. En algunas visitas ma-
yores, los provinciales colocaron vicarios de planta, uno o dos frailes
que no tenían derecho de voto en los capítulos, pero que con el tiempo
podían convertirse en priores o guardianes si la vicaría mostraba la
necesidad de hacer oficial la fundación. Muchas de las fundaciones
conventuales mendicantes en pueblos de indios comenzaron siendo
vicarías, sobre todo las fundadas después del primer gran avance de
la década de los treinta. Entre los agustinos muchas pasaron a ser prio-
ratos muy pronto; entre los dominicos se mantuvieron en ese estatus

indefinidamente.
La importancia numérica de estos conventos "rurales", frente al
reducido número de aquéllos fundados en las capitales de españoles,
marcó la organización interna de las provincias novohispanas en las
etapas posteriores. Con todo, frente a la importancia que tuvieron
tales casas en este primer periodo de implantación evangelizadora,
durante él también se pusieron las bases del futuro desarrollo de los
conventos urbanos. Como centros de la administración misional, tales
casas comenzaron a albergar colegios y noviciados para los jóvenes
religiosos desde la década de los cuarenta; desde entonces funcionaron
también como enfermerías para los sacerdotes enfermos y como de-
pendencias destinadas a los capítulos provinciales y a las actividades
administrativas. Algunas de estas comunidades, a partir de la siguien-
te etapa, llegaron a convertirse como veremos en los centros rectores
de las nuevas provincias.
Para algunos religiosos, este ámbito totalmente distinto del europeo
había provocado profundos cambios en la vida espiritual que afectaban
el cumplimiento de las reglas con que se habían fundado sus institu-
ciones, sobre todo en los temas de la vida comunitaria (comida en el
refectorio, oración en el coro y estudios). Incluso algunos de sus miem-
bros, incluidos los fundadores, buscaron lugares de retiro para hacer
vida eremítica. Por otro lado, el guardián franciscano y el prior o vica-
rio dominico o agustino de un convento no sólo eran las cabezas de su
comunidad, eran también curas párrocos y dirigentes políticos de los
pueblos de cabecera y de su circunscripción; eran personajes con mu-
cho poder que tenían injerencia en la elección de autoridades, eran
consejeros de los vecinos en la elaboración de sus testamentos y jueces
en sus asuntos internos y reyertas familiares.
Los grandes temas que ocuparon a los religiosos en este periodo
estaban relacionados con la defensa de los indios contra los abusos de
los encomenderos (fray Bartolomé de las Casas), con el conocimiento
de las prácticas idolátricas para su erradicación (fray Andrés de Olmos)
y con la exaltación de la labor misionera como base para la construcción
de una Jerusalén indiana que se confrontaba con una cristiandad eu-
ropea en crisis por la reforma protestante (fray Toribio de Motolinía).
La segunda etapa (1570-1640)
En la segunda mitad del siglo XVI Nueva España vivió un proceso de

consolidación institucional fundada en el corporativismo y las órdenes
religiosas no estuvieron fuera de él. Uno de los factores que incidieron

en esta corporativización fue la consolidación de su independencia de
las provincias españolas. Sin embargo, a pesar de haber conseguido
su autonomía en fechas tempranas, las provincias mendicantes siguie-
ron alimentándose con los recursos humanos procedentes de España.
El proceso trajo consigo la formación de una red de conventos a corta
distancia unos de otros y agrupados en tomo a una capital (México,
Puebla, Valladolid, Oaxaca, Mérida), ciudad de españoles en la que
se encontraba la casa matriz de la orden con su noviciado, su colegio
para formar sacerdotes y su enfermería. Con el aumento de estas zonas
de influencia regional crecieron también las dificultades para su con-
trol, por lo que, a partir de la segunda mitad del siglo XVI, se multi-
plicaron las provincias mendicantes en Nueva España. A causa de su
expansión territorial, la orden franciscana entre 1559 y 1607 separó
cinco nuevas provincias de la del Santo Evangelio: las de San José de
Yucatán y el Dulce Nombre de Jesús de Guatemala entre 1559 y 1565;
la de San Pedro y San Pablo de Michoacán en 1565; la de San Francis-
co de Zacatecas en 1604, y la de Santiago de Jalisco en 1607. Para en-
tonces había en Nueva España más de 800 frailes menores distribuidos
en cerca de 200 conventos.
Entre los dominicos el proceso de fragmentación fue mucho menor
y tan sólo se crearon dos nuevas provincias separadas de la de Santia-
go durante esta centuria: la de San Vicente de Chiapas y Guatemala,
erigida en 1551, y la de San Hipólito de Oaxaca, que se extendía por la
Mixteca y la Zapoteca, en 1592. Para entonces la orden administraba
90 conventos en Nueva España (incluidos los de Chiapas) y tenía casi
400 miembros. La orden de San Agustín tampoco se fragmentó dema-
siado; en 1602 creó una provincia autónoma en Michoacán bajo la ad-
vocación de san Nicolás Tolentino. Los agustinos tenían para entonces
380 miembros en el territorio y administraban 77 conventos. La lejanía
de España, la inmensidad de los territorios y las condiciones propias de
la misión provocaron la erección de once provincias mendicantes en
Nueva España. Cada una era independiente de las restantes y sólo
obedecía a sus autoridades en Roma . Estas provincias, y no las órdenes
como tales, se conformaron corporativamente y se transformaron de
acuerdo con las condiciones que les presentó cada realidad regional.
Esas provincias habían crecido a menudo con sus propios recursos
humanos, los criollos, lo que trajo consigo la intensificación de las re-
laciones con la sociedad blanca. La costumbre de legar el patrimonio
familiar al hijo mayor y la falta de puestos en la vida civil orillaban a
muchos segundones a tomar el hábito frailuno, con el único fin de
sobrevivir. Esto había provocado la relajación de las costumbres y la
necesidad de aumentar las rentas de los conventos de las capitales

provinciales, a veces por medio de la adquisición de extensas propie-
dades. La entrada de criollos y el crecimiento de las casas urbanas no
sólo reforzaron los vínculos de las órdenes con las elites de la sociedad
española, sino que también provocaron serios conflictos por el control
de las comunidades religiosas. Muy pronto, los frailes nacidos en Nue-
va España, que por su elevado número controlaban la elección de au-
toridades en los capítulos provinciales, desplazaron a los religiosos
peninsulares de dichos cargos. El conflicto se destapó desde muy tem-
prano entre los franciscanos con la visita que realizó el comisario fray
Alonso Ponce entre 1584 y 1589; éste fue maltratado y desobedecido
por el provincial del Santo Evangelio y por un grupo de frailes criollos.
La situación crítica que vivían los pueblos indígenas y la criollización
de las órdenes propiciaron que, desde 1580, los conventos y las comu-
nidades religiosas creados para la misión vivieran un proceso de es-
tancamiento, y que el número de religiosos en ellos no aumentara y a
veces incluso disminuyera.
La situación había fomentado dos fenómenos en las provincias
mendicantes: por un lado el crecimiento de las casas en las ciudades
de españoles, con la consiguiente necesidad de reforzar los estudios
con la creación de colegios para los jóvenes que ingresaban en ellas;
por el otro la creación de espacios de "recolección" y "eremitorios"
para dar cabida a aquellos que consideraban que la vida de oración y
retiro había sufrido un serio deterioro con la labor doctrinal en las
"parroquias".
Esta actividad, que había transformado a los doctrineros en curas,
fue la causa que inició los conflictos con los obispos, cuyas pretensiones
de sujetar a los frailes párrocos a su jurisdicción desataron fuertes reac-
ciones por parte de los religiosos. Los dirigentes de las provincias y sus
voceros llevaron a cabo campañas epistolares y enviaron a Madrid a sus
representantes para convencer a la Corona de que sus derechos estaban
siendo afectados por las pretensiones episcopales. En esta ocasión las
tres órdenes funcionaron unidas en la defensa de sus privilegios.
El corporativismo fue también el generador de las primeras cró-
nicas mendicantes, principales instrumentos de propaganda de la
labor misionera de los religiosos frente a los intentos episcopales por
desplazarlos del control de las comunidades indígenas. Los francis-
canos fray Jerónimo de Mendieta y fray Juan de Torquemada, el do-
minico fray Agustín Dávila Padilla y, más tarde, el agustino fray Juan
de Grijalva, forjaran una visión idílica de los primeros años de la
evangelización. Estos cronistas pintaron ese periodo como una Edad
Dorada, una época en la que todo era armonía, en la que los indios
se habían convertido instantánea y milagrosamente, gracias tan sólo

a la verdad y la bondad de la religión cristiana y a la intachable vida
de sus ministros. Esa visión mostraba a unos frailes que habían crea-
do con los indios una sociedad utópica y perfecta basada en la po-
breza evangélica, que estaba aislada de los españoles laicos y que era
muy parecida a la que había existido durante los primeros tiempos
del cristianismo. Estas crónicas narraban historias de frailes místicos
entregados a prácticas ascéticas, que habían luchado contra el Demo-
nio y lo habían vencido, y cuyos restos mortales y pertenencias eran
venerados por los indios a quienes ellos habían convertido. El uso
político que tuvo la defensa de los indios en la primera mitad del
siglo XVI se trasladó hacia otra meta, que ponía el acento en la defen-
sa de los frailes.
Junto con las crónicas, el otro medio de representación de las
provincias mendicantes fueron sus conventos. Estas moles que llenan
hoy el campo mexicano fueron construidas con la finalidad de con-
solidar el proceso evangelizador en comunidades ya cristianas for-
malmente pero que continuaban con sus prácticas idolátricas. Para
los frailes los templos y conventos eran símbolos de la misión evan-
gelizadora ya consumada. En el momento en que una comunidad
religiosa fundaba un pueblo o se trasladaba a otro cedido por una
orden rival, la toma de posesión de su nuevo espacio se demostraba
colocando los escudos de la orden y las imágenes de sus santos en
todos los muros del templo y del convento. Los santos servían así
como emblemas que demarcaban el dominio de cada orden sobre su
territorio, eran parte fundamental de su imagen corporativa.
Las nuevas construcciones almenadas, que sustituían a las pobres
iglesias y austeros conventos de la época anterior, eran las fortalezas
de la fe, que mostraban simbólicamente el triunfo de los hijos de Dios
contra el Demonio instigador de las idolatrías.
La tercera etapa (1640-1750)
En muchas provincias mendicantes, la criollización de las órdenes ha-

bía generado, como es lógico, que los miembros nacidos en México,
por su elevado número, controlaran la elección de autoridades, cuyos
cargos recaían mayoritariamente en criollos; esto provocó una fuerte
oposición por parte de los elementos peninsulares, que eran desplaza-
dos de dichos cargos. Pero en otras, fueron los criollos los marginados
de los puestos clave porque los nacidos en España controlaban las
elecciones. Muchas consecuencias trajo consigo esta situación siendo
224 LA IGLESIA EN N UEVA ESPAÑA
la más destacada la instauración de la alternativa entre los dominicos

y agustinos y de la llamada "ternativa" entre los franciscanos.
Por petición del rey, el papa Urbano VIII ordenó entre 1614 y 1629
que, en la mayoría de las provincias americanas de los mendicantes, el
oficio de provincial recayera un trienio en peninsular y al siguiente en
criollo y que dos de los cuatro definidores y uno de los dos visitadores
debían ser electos entre los nacidos en España. En algunas provincias
se alternaban también los oficios priorales más importantes. La alterna-
tiva desató una violenta reacción en los medios criollos novohispanos
y creó una fuerte tensión entre ambas facciones durante varios lustros.
Uno de los defectos que los criollos más criticaron del sistema fue que
a menudo no eran las letras ni la virtud los criterios con los que se hacían
estas elecciones, sino sólo la procedencia geográfica para llenar el expe-
diente, sobre todo durante los trienios peninsulares. Éstos, por su parte,
argumentaban que el predominio de elementos criollos había traído
como consecuencia la profunda relajación moral y de la vida religiosa
en que se vivía, por lo que solicitaban la llegada de mayores contingen-
tes de frailes desde España para solucionar esa situación.
A menudo la falta crónica de peninsulares llevó a esta facción a
captar para su bando a los religiosos que pasaban de Europa para Fi-
lipinas. Sin embargo, lo que parece claro después de un análisis minu-
cioso de las fuentes es que, a pesar de la formación de bandos definidos
desde mediados del siglo XVII, en ninguna de las provincias mendi-
cantes (salvo quizás la del Santo Evangelio) la separación entre criollos
y peninsulares fue tan tajante, y, cuando había dos grupos en pugna,
en ambos militaban individuos de las dos procedencias. Esto nos hace
pensar que la base de los conflictos tenía otras causas que las del lugar
de nacimiento; además, siempre había la posibilidad de comprar a
algún peninsular para la causa criolla a cambio de cargos, por lo que
muy a menudo la legalidad fue manipulada en beneficio de esta fac-
ción. Por todo ello debemos pensar que la oposición entre las dos "na-
ciones", sobre todo desde fines del siglo XVII, se manejó más a nivel de
discurso político, como un mecanismo de consolidación de la concien-
cia criolla, que como una pugna real.
Junto con las alternativas, el otro conflicto que afectó a los mendi-
cantes fue el que los enfrentó con el episcopado, cuya pretensión era
someter a los frailes a su obediencia y convertir, a la larga, las antiguas
doctrinas regulares en parroquias seculares. El conflicto llegó a su
punto más grave cuando en 1641 Juan de Palafox y Mendoza despojó
a los regulares de 36 parroquias indígenas en la diócesis de Puebla
que habían administrado desde el siglo XVI. En esas fechas 31 curatos
franciscanos, tres dominicos y dos agustinos pasaron a manos del
clero secular. Una situación como la que propició Palafox, sin prece-
dentes hasta ese momento, tuvo un impacto enorme en los otros obis-
pados de la Nueva España y fue un importante antecedente de la gran
secularización de parroquias promovida por los reyes españoles a me-
diados del siglo XVIII.
El tema de la vida retirada no sufrió en las provincias mendicantes
grandes cambios respecto de la etapa anterior. Sólo se fundaron algu-
nas nuevas casas de recolección y eremitorios. Sin embargo, lo referen-
te a las misiones norteñas sufrió una redefinición, en especial entre los
franciscanos, con la llegada de los padres apostólicos de los colegios
de Propaganda Fide, institutos independientes de las provincias francis-
canas y de las autoridades locales de la orden, por lo cual no los trata-
remos en este ensayo.' En cuanto a la fragmentación provincial, este
periodo sólo fue el escenario de la creación de una nueva provincia, la
de los dominicos de San Miguel y los Santos Ángeles de Puebla, crea -
da en 1656. La causa de la escisión fueron los conflictos que los religio-
sos poblanos tuvieron con los de la ciudad de México, donde se encon-
traba la cabeza de la provincia de Santiago.
En lo que respecta a las crónicas, el proceso de consolidación de
las provincias mendicantes produjo una extraordinaria actividad en la
producción historiográfica. En ellas se repetía el tema de la Edad Do-
rada con las vidas prodigiosas de sus fundadores, la fundación de
pueblos, hospitales, escuelas y obras públicas realizadas por sus miem-
bros, la descripción de sus conventos, los tesoros y obras de arte que
albergaban sus templos y, en ocasiones, las rentas y propiedades
que poseían, además de la trascripción literal de documentos, bulas y
probanzas. A menudo también se incluían las alusiones a los conflictos
internos o externos de las provincias desde la segunda mitad del siglo
XVI. Las crónicas provinciales se volvieron importantes instrumentos
de cohesión institucional, lo que explica que en todas las provincias
religiosas existiera el cargo oficial de cronista, cargo que fue a menudo
ocupado por personas no sólo con una gran cultura, sino además con
una profunda experiencia en el desempeño de funciones directivas en
sus provincias. Algunos ejemplos de estos cronistas son el dominico
fray Francisco de Burgoa en Oaxaca, los franciscanos fray Alonso de
la Rea en Michoacán y fray Diego López de Cogolludo en Yucatán y
el agustino fray Diego de Basalenque en Michoacán.
1 El tema ha sido trabajado por algunos investigadores. Hay una obra general de Félix
Sáiz Díez (Los colegios...) y algunos particulares como el de Lino Gómez Canedo (SierraGor-
da...) y la tesis inédita de María Teresa Álvarez Icaza (Indios y misioneros...) Pero aún están por
hacerse estudios más especializados.
Las provincias tenían para entonces una fuerte presencia en la

sociedad novohispana que se manifestaba en un ostentoso aparato
de representación, sobre todo en las ciudades de españoles. Su pre-
sencia era indispensable en todas las fiestas públicas y en las proce-
siones. Sus soberbios conventos y templos se contaban entre los edi-
ficios más sobresalientes del ámbito urbano. Sus iglesias estaban
llenas de retablos dorados y sus claustros tapizados de lienzos que
describían la vida de los santos fundadores. Por otro lado, muchos
frailes se destacaron por sus actividades en la vida política y cultural
de la Nueva España. Los hubo catedráticos en la universidad, confe-
sores de las autoridades virreinales, calificadores y consultores del
Tribunal del Santo Oficio, oradores de la corte e incluso obispos y
arzobispos. Además, la mayor parte de los más notables escritores de
obras teológicas, doctrinales, místicas, históricas, hagiográficas, lin-
güísticas y científicas pertenecieron a las órdenes mendicantes. En
esta etapa las órdenes llegaron a su máximo número de religiosos.
Para 1700 los franciscanos rebasaban los 1 300, los dominicos eran
alrededor de 900 y los agustinos estaban cerca del millar.
Cuarta etapa (1750-1821)
Fernando VI emitió en 1749 yen 1753 dos reales cédulas, dirigidas

a los obispados novohispanos (la primera sólo a los de México, Lima
y Santa Fe y la segunda a todos), que mandaban traspasar las parro-
quias de regulares al clero secular, dado que el número de sacerdo-
tes de éste era ya suficiente para atenderlas. Detrás de la medida
estaba la necesidad de fracturar la cohesión de corporaciones cuyos
privilegios interferían en el proceso centralizador que pretendía lle-
var a cabo el Estado. En Puebla la orden tuvo un impacto mínimo,
pues existían pocos curatos en esa situación a causa de que el pro-
ceso se había realizado desde la época de Palafox. En Oaxaca y en
Yucatán, donde el clero secular era escaso, se permitió que francis-
canos y dominicos, respectivamente, conservaran varias parroquias;
lo mismo pasó en los obispados fronterizos de Nueva Galicia y Nue-
va Vizcaya, aunque en la primera las parroquias franciscanas fueron
secularizadas en 1798. En cambio, en México y en Michoacán, el
virrey conde de Revillagigedo, el arzobispo Manuel Rubio y Salinas
y el obispo Pedro Anselmo Sánchez de Tagle cumplieron la orden
regia con gran rigor. Los mayores conflictos se dieron alrededor de
las rentas parroquiales, pues los conventos poseían cuantiosas en-
tradas por el arriendo de casas y la explotación de tierras y de gana-
dos; los frailes pretendían que tales bienes no estaban incluidos en

las reservas parroquiales pues pertenecían al convento y no a la pa-
rroquia. En Yuririapúndaro, por ejemplo, los agustinos solicitaron
que se les devolviera la importante hacienda de San Nicolás, que
administraba ese convento desde el siglo XVI. Durante los periodos
virreinales de los marqueses de las Amarillas y de Cruillas (1755-
1766), el proceso de secularización se estancó, en parte porque ambos
virreyes simpatizaban con los frailes, en parte por otra real cédula,
emitida en 1757, que daba marcha atrás en algunos aspectos del pro-
ceso. Tres eran los puntos centrales de la nueva disposición: no se
podía imponer al clérigo secular hasta la muerte del fraile que ad-
ministraba la parroquia; a cada provincia religiosa se le dejaban, a
su elección, dos curatos de los más ricos; todas las parroquias admi-
nistradas por conventos que tuvieran más de ocho frailes, y que hu-
bieran sido fundados legalmente, debían regresar al poder de las
órdenes. Con la llegada a Nueva España en 1766 del virrey marqués
de Croix (enemigo de los religiosos que estaba apoyado por el visi-
tador José de Gálvez y por el mismo Carlos I1I) se consumó el pro-
ceso de secularización de las parroquias regulares.
En 1754 Fernando VI prohibió a los clérigos que intervinieran en
la redacción de testamentos y, desde que subió al trono de España en
1759, Carlos III impuso un rígido control sobre los conventos de los
regulares. Este soberano envió desde 1771 a todas las provincias reli-
giosas de América un ejército de reformadores-visitadores peninsula-
res con el fin de reducirlas a la rigurosa observancia y acabar así con
la relajación introducida por los criollos. Con esta fachada de morali-
dad, la Corona justificaba la sujeción de un grupo de corporaciones
que, atrincheradas en sus privilegios, vivían al margen de los contro-
les estatales.
Para fines de esa centuria los conventos habían visto disminuir de
manera alarmante el número de novicios, quizás porque la vida en
comunidad ya no ofrecía ni la seguridad ni los atractivos privilegios
de antaño; esa misma razón, y un mayor rigor en las exigencias de la
vida conventual, llevaron también a muchos de los frailes a solicitar
ser liberados de sus votos por medio de una secularización individual
obtenida de Roma. La pérdida de sus parroquias rurales, la disminu-
ción de sus propiedades y de su personal y la reforma de las costum-
bres habían finalmente obligado a las provincias a optar por la vida
contemplativa y retirada ya convertir la labor pastoral en una activi-
dad accesoria. Pero el costo había sido un paulatino menoscabo de su
presencia social y de su número. Las visitas reformadoras que envió
la Corona entre 1777 y 1779 arrojaban cifras alarmantes: los francisca-
nos rondaban los 800, los dominicos eran cerca de 450 en sus cuatro
provincias (incluidas Chiapas y Guatemala) y los agustinos no pasaban
de 500.
Esta decadencia influyó también en la disminución de los aparatos
de representación corporativa. Las crónicas disminuyeron notablemen-
te en número en este periodo (sólo se destaca la del franciscano de la
provincia de Michoacán Pablo de Beaumont). Disminuyó también la
actividad educativa, artística y cultural de los mendicantes. Su presen-
cia en los fes tejos y procesiones se volvió deslucida. A principios del
siglo XIX las órdenes mendicantes sólo podían recordar con añoranza
sus glorias pasadas.
Fuentes
Desde el siglo XIX, la historiografía mexicana se ha ocupado de las órde-

nes mendicantes, pero fundamentalmente su investigación se ha centra-
do en la labor evangelizadora y educativa llevada a cabo por ellas en el
siglo XVI y en la exaltación de sus figuras señeras (fray Pedro de Gante,
fray Bartolomé de las Casas, fray Alonso de la Veracruz, etcétera.)?Para
la actuación de los franciscanos es notable la investigación realizada por
los miembros de la orden entre los que destacan Lino Gómez Canedo y
Francisco Morales.' Entre los laicos también ha habido un grupo dedi-
cado a los estudios franciscanos como [ohn Phelan, George Baudot, Elsa
Cecilia Frost, Carmen de Luna, José María Kobayashi, Stella María Gon-
zález Cicero, Adriana Rocher Salas y José Refugio de la Torre Curiel; los
tres últimos investigadores han escrito los pocos trabajos monográficos
de carácter regional sobre las provincias de San José de Yucatán y San-
tiago de jalisco.' Por su parte Guillermo Antonio Nájera trabajó su tesis
de maestría sobre la provincia del Santo Evangelio de M éxico.? Sin em-
bargo aún faltan estudios sobre las otras provincias aunque existen al-
gunos textos en tomo a las misiones norteñas." Son también importantes
las aportaciones realizadas en cuatro congresos sobre los franciscanos
2 En este ensayo no me ocuparé de esas biografías ilustres ni tampoco en los estudios

sobre la labor evangelizadora como el clásico de Robert Ricard, Laconquista ...
3 Gómez Canedo, Evangelización y conquista ; Morales, Ethnicand Social Background...
4Leddy, El reino milenario...; Baudot, Utopía ; Frost , La historia de Dios...; Kobayashi,
La educación como conquista .. .; González Cicero, Perspectiva religiosa ...; Luna, Laalternativa ...
(tesis inédita); Rocher, "Frailes y clérigos ... ": esta autora está por publicar su tesis de docto-
rado sobre estos temas. Torre, Vicarios...
5 Nájera, Entrela decadencia ...
6 González Salas, Lasmisiones franciscanas .. .; López Velarde, Expansión geográfica ...
en el Nuevo Mundo organizados en La Rábida (España) entre 1985 y

1993 de los cuales se publicaron las actas,"
Aunque en menor volumen, las otras órdenes religiosas también
han recibido la atención de historiadores tanto laicos como eclesiás-
ticos. En tre los dominicos fue pionero el trabajo del padre Daniel
Ulloa y el de su continuadora María Teresa Pita Moreda." Sin em-
bargo, ambos se refieren al siglo XVI y está por hacerse aún la histo-
ria de la orden en los siglos posteriores. La provincia de San Hipó-
lito de Oaxaca en el siglo XVII y su cronista fray Francisco de Burgoa
están siendo trabajados por Eduardo Ibarra.? Sobre la de Santiago
de México y la de los Santos Ángeles de Puebla, en cambio, apenas
están apareciendo algunos trabajos relativos a los siglos XVII Y XVIII
en publicaciones coordinadas por el padre Eugenio Torres Torres y
por varios congresos sobre dominicos publicados en Salamanca por
la editorial San Esteban."
Respecto de los agustinos son notables los trabajos pioneros de los
padres Alipio Ruiz Zavala para la provincia de México y Nicolás Na-
varrete y su continuador Roberto Jaramillo para la de Michoacán. Este
último autor ha iniciado además una importante labor de publicación
de fuentes de su orden. Desde hace dos décadas yo mismo he dedica-
do dos de mis obras al estudio de esta orden en los siglos XVI y XVIIY
Pero falta aún un estudio minucioso de la situación de las dos provin-
cias agustinas en el siglo XVIII.
De hecho esta centuria es la menos trabajada en las tres órdenes, a
pesar de los profundos cambios que hubo en ellas. Está por hacerse,
por ejemplo, la investigación sobre el impacto que tuvo en su organi-
zación interna la secularización de las parroquias realizada por Palafox
en Puebla en el siglo XVII y por los Barbones en todo el territorio en el
XVIII. Faltan también estudios sobre la economía de los conventos, sus
propiedades, capellanías y rentas y el destino de sus capitales. Aunque
existen algunos trabajos monográficos sobre la arquitectura y las obras
7 Actas del I, JI, III Y IV congresos internacionales sobre franciscano s en el Nuevo Mundo,
Madrid, 1986, 1988, 1989 Y 1993.
8 Ulloa, Los predicadores divididos ... ; Pita, Los predicadores nooohispanos ...
9Un brevísimo avance apareció en Glantz (ed.), SorJuana .. ., bajo el título: "Fray Fran-
cisco de Burgoa, imagen de una provincia novohíspana" .
IO Torres (comp.), Anuario... El primer volumen es sobre la provincia de Santiago, el se-
gundo sobre la de Oaxaca y el tercero sobre la de Puebla. Véase también Los dominicos ... Las
actas del primer congreso internacional se publicaron en Madrid, 1988; el segundo en Salaman-
ca, 1990; el tercero de nuevo en Madrid en 1991; y el cuarto de nuevo en Salamanca, en 1995.
11 Ruiz, Historia de la provincia agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús...; Navarrete,
Historia de la provincia agustiniana de San Nicolás ...; [aramillo, Los agustinos de Michoacán ... ;
Rubial, El convento agustino... y Una monarquía criolla ...
de arte en los conjuntos conventuales, sobre todo en los del siglo XVI,
falta todavía mucho por hacer. Por último, están por realizarse aún
estudios concienzudos sobre la influencia de los conventos de los men-
dicantes como estructuradores del espacio urbano.
Una de las razones para esta escasez es sin duda lo fragmentado
y disperso de la información que tenemos de primera mano. Las cró -
nicas religiosas se dedican básicamente al proceso evangelizador del
siglo XVI y sólo se ocupan de los hechos contemporáneos a sus cronis-
tas de una manera tangencial. Aparecen noticias sueltas sobre los
mendicantes en otras fuentes como los diarios de sucesos notables, las
visitas episcopales, los tratados hagiográficos o aparicionistas, los pro-
cesos inquisitoriales, los pleitos de las comunidades indígenas, los
documentos de la universidad, etcétera. En los archivos extranjeros
(El Archivo Vaticano, el Archivo General de Indias de Sevillaj'? hay
bastante material sobre este tema. En los mexicanos, como el Archivo
General de la Nación." los archivos de notar ías." el Archivo de la
Universidad," los archivos de los ayuntamientos de las capitales, al-
gunas bibliotecas públicas de los estados (como en la de Jalisco), los
archivos episcopales," y en general en todos los repositorios docu-
mentales de México también aparecen referencias dispersas a la ac-
tuación de las órdenes religiosas en la sociedad virreinal. La destruc-
ción parcial de los archivos corporativos durante el siglo XIX también
ha incidido en la dificultad de encontrar fuentes sobre los problemas
internos a los que se enfrentaron las provincias mendicantes. De los
franciscanos conservamos dos importantes acervos, uno en el fondo
reservado de la Universidad Nacional Autónoma de México y el otro
en el Museo Nacional de Antropología e Historia. Además la orden
aún administra un importante material documental en dos centros
ubicados en Cholula y en Celaya. Para los dominicos tenemos mucho
menos abundancia. El archivo de la orden que se encuentra en Que-
12 Parte de los fondos del Archivo General de Indias puede ser consultada en línea , pues
tiene muchos de sus materiales digitalizados. Véase www.pares.mcu.es.
13 Un ejemplo es el ramo de Consolidación devales reales del Archivo General de la Nación.
Las órdenes tuvieron que declarar sus capellanías y aparecen registradas ahí. También se
pueden encontrar en el Archivo General de la Nación las quejas de los indios contra frailes.
Asimismo en el ramo Inquisición se encuentran los juicios contra frailes solicitantes o infrac-
tores de la dogmática cristiana.
14 En contratos de todo tipo (arrendamiento, obras de arte, etcétera), en testamentos,
etcétera, quedó registrada la actividad económica de las órdenes religiosas.
15 Los miembros de las órdenes religiosas estaban vinculados con la universidad y por
eso quedan registros de ellos en sus archivos.
16 Por ejemplo las licencias para confesar y predicar y las matrículas de órdenes sacer-
dotales que los ar zobispos y obispos daban a los religiosos; las causas que las órdenes venti-
laban ante el tribunal del Provisorato, etcétera.
rétaro posee las actas capitulares de la provincia de Santiago (en latín).

Los agustinos poseen dos repositorios, uno de la provincia de Mi-
choacán, resguardado en la ciudad de México, y otro de difícil con-
sulta en el convento de Chalma.
El poco interés (y posiblemente las mismas dificultades de inves-
tigación) afectan también el estudio de los mendicantes en Europa.
En España sólo existen algunos trabajos generales sobre ellos en la
Edad Media, como los de Margarita Cantera, Carmen López Alonso
y José María Moliner, y un estudio sobre los mendicantes en Anda-
lucía de José Miura.'? Acerca de la reforma cisneriana en el siglo xv
es notable el estudio de José García Oro y el trabajo de Luis Álvarez
sobre los agustinos. Aún más escasas son las investigaciones para la
era moderna, siendo una excepción el libro de Antonio Luis Cortés
sobre Carlos III y los mendicantes." Junto con estos trabajos están
los artículos publicados en revistas como The Americas, órgano de la
Academy of Franciscan History de Washington, Archivo Iberoameri-
cano, órgano de los franciscanos españoles relacionado con el Archi-
vo General de los Franciscanos en Roma, o las revistas agustinas
Archivo Histórico Hispano Augustiniano, Analecta Augustiniana y La
Ciudad de Dios. En estas publicaciones hay numerosos artículos sobre
España y América de sumo interés, aunque sus visiones son parcia-
les, la mayor parte son estudios de caso y muchos tienen un tinte
apologético.
Para el resto de Europa está el trabajo pionero de C. H. Lawren-
ce sobre el monacato medieval, aunque sólo dedica un pequeño es-
pacio a los mendicantes, y el trabajo más reciente de [ ürgen Sarnows-
ky. ' ? En cuanto a las órdenes religiosas, la franciscana ha sido
trabajada por Rosalind Brook y M. D. Lambert y la dominica por W.
A. Hinnebusch. Existen algunos trabajos regionales como el de James
Clark sobre Inglaterra, el de Michel Mollat y Marie-Jeanne Maurage
sobre los mendicantes en Aquitania y de Luigi Pellegrini sobre Ita-
lia. 2D Pero todos son trabajos sobre la época medieval y la s obras
históricas sobre los mendicantes en el mundo moderno son escasísi-
mas. Sin embargo, comienza a aparecer un número creciente de ma-
17 Cantera, Las órdenes religiosas en la Iglesia ; Lópe z Alonso, Lapobreza ...; Mo liner, Es-
piritualidad.. .; Miura, Frailes, monjas y conventos .
18 García Oro, Lareforma de los religiosos...; Álvarez Gutiérrez, El movimientoobservante...;
Cortés, Lapolítica religiosa... De Cortés se puede consultar también su más reciente estudio:
Laiglesia española...
19 Lawrence, El monacato ; Sarnowsky, Mendicants ...
20 Brooke, Early Franciscan ; Burr, Olivi and Franciscan poverty...; H innebusch, A history
of the Dominican order ; Clark, The religious orders...; Makinen, Property rights...; Mollat y
Maurage, Implantation ; Pellegrini, L'incontrotradue "inte nzioni" ...
teriales dispersos en memorias de congresos y en revistas especiali-

zadas y son abundantes las referencias a la actuación de los
mendicantes en textos sobre literatura, arte, predicación, universi-
dades, filosofía, etcétera. A pesar de la dispersión de las fuentes, el
estudio de las órdenes mendicantes en Europa, Nueva España y Perú
es un interesante campo para la investigación que aún nos reserva
muchas sorpresas.
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LA FUNCIÓN SOCIAL Y URBANA
DEL MONACATO FEMENINO NOVOHISPANO
ROSALVA LORETO LÓPEZ

Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Introduccíón
La existencia de establecimientos monásticos fue tan importante en

las ciudades del mundo hispanoamericano que su presencia o ausen-
cia fue un indicador de su esplendor económico y cultural. Su cate-
goría como tal se determinaba a partir de la existencia de una, dos o
tres órdenes de predicadores menores, carmelitas o agustinos. El es-
tablecimiento de conventos femeninos fue promovido, avalado y
auspiciado, en momentos decisivos, por representantes de las órdenes
franciscana, dominica, carmelita y agustina. Ellas aportaron elemen-
tos de la organización general, jerárquica, espacial y económica que
se implantaron y reprodujeron en América. Resulta de particular im-
portancia resaltar las características de la espiritualidad que movió a
los mendicantes en Europa para entender a la evangelización como
proyecto de colonización, impulsada precisamente por la tradición de
la repoblación y reconquista, asociándose este proceso con la expan-
sión gradual de establecimientos mendicantes. Esta política urbaniza-
dora provino pues del campo estrictamente monástico; frailes y mon-
jas formaban un todo con la estructura interior de las ciudades en
mutua interacción.'
En el Nuevo Mundo, con la llegada de la población peninsular
hacia mediados del siglo XVI y con su crecimiento a lo largo del siglo
XVII, el grupo dominante se enfrentó a la necesidad de crear instancias
1 Como parte de la tradición monástica y, concretamente, de los franciscanos, América

heredó, además de la transmisión de la palabra evangélica mediante el sermón, la práctica
educativa y la integración de grupos masivos a prácticas penitenciales: la congregación orga-
nizada de mujeres laicas en segundas y terceras órdenes en colegios, recogimientos o beaterios
y conventos bajo su dirección espiritual.
en las que se resguardase la castidad y pureza femenina de sus des-

cendientes. Los conventos surgieron de la necesidad de albergar y edu-
car a españolas y criollas que por vocación, orfandad o pobreza no
podían o no habían contraído matrimonio. Desde este punto de parti-
da puede enfocarse, al menos bajo seis grandes temas, el estudio de los
espacios de reclusión femenina. Todos aspectos diversos que no son
sino prolongaciones radiales de una misma problemática:
Proporcionaron un modelo de cultura que se difundía por medio
de la devoción familiar y la educación de niñas españolas, criollas e
indígenas, lo que permitió que el proceso de evangelización justificara,
a partir de 1540, los primeros intentos para el establecimiento de las
primeras órdenes femeninas en la Nueva España.'
Las fundaciones monásticas fueron expresión sobre todo de una
estrecha vinculación con las familias de la elite .' Así, desde diversos
aspectos, estas instituciones influyeron en la conformación de la vida
material urbana 4 y definieron en gran medida la cultura religiosa de
la época."
2 El primer acercamiento a esta problemática de conjunto fue dado por Muriel, Conven-
tos de monjas... r su ya clásico e imprescindible trabajo . Con la misma tendencia, este esquema
se ha actualizado documentalmente con el trabajo conjunto de Amerlinck y Ramos, Conventos
de monjas... Trabajos más explicativos sobre la problemática de la educación y el papel de la
reclusión femenina proceden de Conzalbo, Las mujeres ... y "Reffugium ...": de Lavrin, "Los
conventos de monjas .. ." y "Vida conventual ., .": de Foz y Foz, Elconvento de LaEnseñanza...r
y de Loreto, Los conventos femeninos...
3 Algunos casos han desarrollado el enfoque sobre reconstrucción de familias ; véanse:
Myers, "A Glimpse... ", y Loreto, Los conventos femeninos... r para el caso poblano. En este
sentido, los libros de profesiones o defunciones, algunos aún resguardados en los monaste-
rios, o los testamentos y cartas dotales localizados en los archivos notariales permiten aproxi-
maciones a la conformación de redes sociales y políticas entre los monasterios y las elites
novohispanas hasta el momento poco estudiadas.
4 El proceso de erección de las edificaciones conventuales implicó el concierto de di-
versos intereses. Activos participes de ellos fueron los ayuntamientos que otorgaron facilida-
. des materiales como la cesión de solares, pedreras, calera s y de mercedes de agua. De esta
manera los monasterios se convirtieron en elementos acti vadores de crecimiento urbano.
Aunado a esto, los ciclos constructivos de las iglesias monacales y las continuas adaptaciones
espaciales internas, así como el mantenimiento de sus propiedades civiles, ofertaron una
permanente demanda de trabajo. Por citar algunos ejemplos, tenemos a Foz y Foz, "La Ense-
ñanza de México .. .", Amerlinck, "El ex convento... ", Ramírez Montes , "El arte en la clausu-
ra voluntaria ..."; Salazar, "Las construcciones civiles .. .", "Repercusiones arquitectónicas..."
y "Arqu itectu ra elitista.. ."
5 Dentro de esta temática se debe considerar, además de la producción arquitectónica,
la artistica aplicada y la mobiliaria, que permitieron en conjunto crear una de las mayores
expresiones del barroco novohispano. La decoración monástica comprendió desde la confec-
ción de ajuares eclesiásticos, de iglesias, coros y capillas privadas, e inclu yó pintura y escul-
tura, así como las preciosistas decoraciones en miniatura de libros de coro o de profesiones
o de los escudos o retratos de monjas coronadas. Además del anális is de la factura de las obras
puede considerarse a los patrocinadores que , en muchos casos, fueron las propias religiosas.
FUNCIÓN SOCIAL Y URBANA DEL MONACATO FEMENINO 239
Sus iglesias y edificaciones contribuyeron al funcionamiento de la

economía local y regional, gracias al control de gran parte de las pro-
piedades urbanas que concentraron como producto de la acumulación
de dotes y legados testamentarios y piadosos," lo cual repercutió de
manera directa en un modelo específico de concentración inmobiliaria?
y de manejo de capitales y censos,"
Articularon parte de la compleja interacción de las relaciones so-
ciales de las ciudades al contribuir en el diseño de modelos de vida
pública y privada. Sobre todo mediante el repartimiento gratuito del
agua, producto de sus mercedes reales, al vecindario circundante,
definiendo de manera decisiva el paisaje urbano."
Una posible fuente para el análisis de series de objetos de arte son las visitas que los obispos
debían realizar periódicamente a los monasterios de sus diócesis; como ejemplo de esto pue-
de verse Pérez Puente et al., Autos de las visitas...; Amerlinck y Ramos, "Los conventos ...":
Armella y Tovar, Escudos de monjas ..., y Muriel y Romero, Monjas coronadas ...
6 Las dotes para profesar como monja de velo negro y coro equivalían en promedio a
3 000 pesos de oro común; éstas durante algún tiempo pudieron pagarse o se pudo comple-
mentar su pago en especie. A principios del siglo XVII se normó su pago en efectivo o me -
diante la hipoteca de algún bien inmueble de cuyos réditos podría sustentarse la religiosa. A
su muerte, la dote pasaba a formar parte de los capitales monásticos, de los cuales debía lle-
varse una estricta contabilidad interna que expresara, además de los ingresos y egresos, la
coherencia con la política de inversión señalada por el obispado. Las contadoras y sus ma-
yordomos registraban también el ingreso proveniente de las fundaciones piadosas para decir
misas por el alma de los bienhechores o las que permitirían a mujeres españolas menos pu-
dientes juntar el costo de su dote. En caso de no completarla, podían profesar como monjas
legas o de velo blanco. Las cuentas generales se remitían al vicario general de conventos
dependiente del diocesano y las secciones correspondientes a las obras pías al juzgado de
testamentos, obras pías y capellanías. Staples, "Mayordomos.. ."; Cervantes, "Las fundaciones
piadosas... "; Loreto, "La caridad y sus personajes... "
7Sobre la problemática de la concentración de la propiedad urbana en manos de la
Iglesia y en especial de los conventos de monjas en diversas ciudades del virreinato tenemos:
para el caso de la ciudad de Querétaro, Lavrin, "El convento de Santa Clara "; para México,
Morales, "Estructura urbana .. .", así como Sánchez de Tagle, "Las monjas " y Losdueños de
la calle; para la ciudad de Oaxaca, Lira, "Caracterización.. .", y para Puebla, Loreto, "La dis-
tribución..." De manera directa, las fuentes documentales a consultar pueden ser libros de
cuentas conventuales resguardados en archivos catedralicios y religiosos, pero también en la
sección de Bienes Nacionales del Archivo General de la Nación. De manera indirecta, otros
materiales que permiten la reconstrucción de esta problemática proceden de archivos muni-
cipales, registros de catastros y padrones de fincas urbanas.
B Los primeros estudios respecto del análisis de inversión de capitales conventuales
proceden de Lavrin, "The Role of the Nunneries", "Problems and Policies .. .", "Women in
convents" y "La riqueza de los conventos..." Posteriormente, estudios sobre crédito eclesiás-
tico han considerado como una de sus problemáticas más importantes la política del ordina-
rio diocesano respecto del manejo de capitales y bienes inmuebles conventuales en la creación
de circuitos regionales. Véase el capítulo de crédito eclesiástico en este mismo volumen.
9 Véase, para Puebla, Loreto, Conventos femeninos ..., p. 55-70. Para el caso de Toluca,
Iracheta, "El aprovisionamiento .... " Los documentos para estos acercamientos desde la pers-
pectiva urbana se originaron a partir de las concesiones de mercedes de agua a las ciudades
y de expedientes municipales anexos.
Los monasterios formaron parte del sistema cultural de las ciuda-

des. A partir de la realización de sus fiestas de fundación y consagra-
ción de sus iglesias se insertaron en los ciclos patronales, delimitando
y sacralizando el espacio político mediante las procesiones.ID
A través de las diferentes formas de religiosidad pública y privada,
los conventos desempeñaron un papel protagónico en la definición de
la cultura criolla novohispana. Las manifestaciones de religiosidad y
espiritualidad individual que en su interior se desarrollaron fueron
reflejo de la asimilación de los principios teológicos que regían la vida
conventual y se prolongaron como parte de la conducta moral de la
sociedad. En su conformación expresaron y tradujeron los esquemas
de misticismo y ascetismo que caracterizaron y concretaron rasgos cul-
turales propios de la espiritualidad barroca novohispana."
A lo largo de los siglos, los conventos no funcionaron siempre de
la misma manera ni las monjas se comportaron ni fueron vistas por la
sociedad de igual forma. ¿Cómo y cuándo cambió la función de los
espacios de reclusión? ¿Cuáles fueron sus impulsos y las causas de su
influencia y su decadencia? Un breve balance historiográfico nos per-
mitirá acercamos a ver las tendencias del desarrollo de estas institu-
ciones novohispanas.
Dividiré mi exposición en tres secciones. En la primera explicaré
la presencia y el origen social de las fundaciones conventuales en las
principales ciudades del virreinato. Abordaré la complejidad de los
procesos fundacionales, subrayando en términos generales su diversi-
dad carismática. En una segunda sección, a partir de estudiar la distri-
bución geográfica de las fundaciones conventuales, se tratará de expli-
car la jerarquía e importancia social de algunas órdenes en su ámbito
urbano. En ambos apartados pretendo resaltar la necesaria compren-
sión de la relación de estas instituciones con los ciclos económicos y
sociales de las urbes que las albergaban. En una tercera sección descri-
biré la importancia del aporte de los espacios de reclusión femenina a
la cultura escrita novohispana. Sin pretender hacer un análisis histo-
riográfico exhaustivo, me remitiré a las obras de carácter histórico,
dejando de lado la perspectiva literaria. En las tres secciones incluiré
de manera general la forma en que se ha abordado cada problemática
y sus alcances, para finalmente tratar de desplegar una serie de cues-
Loreto , " La fiesta de la Concepción ..."

10
Algunas de las primeras aproximaciones al estudio de la religiosidad barroca proce-

11
den d el análisis histórico ha gio gráfico de Rubial, " Los santos milagreros. .." y La santidad
controvertida... Y, de manera más integrada a la escritura y a la espiritualidad femenina,
véase Lavrin, " La escritura desde un mundo ... " y "La autoridad cuestionada . .." Sobre la
riqueza historiográfica de este tema hablaremos más adelante.
tionamien tos que nos permitirán estimular las nuevas posibilidades de

enfoques sobre la problemática de la reclusión novohispana.
La importancia social de las fundaciones

monásticas femeninas
Si tuviera que definirse la etapa de oro de las fundaciones d e clausura

femeninas, sería ésta sin lugar a dudas la segunda mi tad del siglo XVI,
dado que tan sólo en 47 años se abrieron las puertas de 19 institutos.
Este indicador es de suma importancia, pues puede asociarse con las
constantes oleadas migratorias de españolas al Nuevo Mundo y la fuer-
te necesidad de reforzar patrones endogámicos de reproducción social.
Un factor a considerar en esta dinámica institucional se asocia con la
intención de los promotores de la fundación y el lapso de erección for-
mal, es decir, el tiempo en el que se planeaba o daba inicio la vida de
clausura y el que tardaba en contar con el reconocimiento real y canó-
nico mediante bulas fundacionales o de aprobación o para su funciona-
miento o transformación. En este sentido, el siglo XVI también muestra
la primicia de iniciativas. El cuadro 1 da cuenta de esta relaci ón.P
Cuadro 1
FUNDACIONES CONVENTUALES FEMENINAS. SIGLOS XVI-XIX
Número Lapso promedio

Siglo de fundaciones de erección formal
XVI 19 10
XVII 15 17.6
XVIII 19 20.5
XIX 4 27
TOTAL 57
12 Este tema resulta de particular importancia y ha sido escasamente tratado. El proceso

daba inicio en primera instancia a partir de la petición que los grupos de hombres o mujeres
interesados en las fundaciones hacían a los representantes del clero regular que estaban dis-
puestos a acoger el proyecto. Una vez acordada la iniciativa, ésta se presentaba al obispo. En
este momento la problemática fundacional contaba con una serie de posibles opciones que
facilitarían o retardarían la erección del instituto. En una primera instancia entraban en juego
las diversas concepciones sobre las atribuciones de los prelados en América, de sus relaciones
con su grey y de la influencia que ésta tuviera ante el Patronato Real, pues éste, de hecho,
constituyó la instancia institucional sobre la cual se generó la política del poder real de la
Iglesia en las Indias.
Analizando este cuadro con mayor detalle podemos establecer

tres tendencias fundacionales, mismas que se consideran a partir de
la fecha de aprobación oficial y que merecen un examen más porme-
norizado. Una primera oleada arranca en 1540 y cierra en 1633 con
la erección de 30 instituciones de reclusión. Éstas obedecen, entre
otras razones, a la continuidad migratoria femenina y a la alta vul-
nerabilidad de las sociedades de Antiguo Régimen, donde, para viu-
das, huérfanas y doncellas de la elite española, fue una prioridad
proporcionar espacios de salvaguarda social. Es importante señalar
que el carisma de las órdenes monásticas de este periodo obedece en
su mayoría a conventos de concepcionistas calzadas apegadas al se-
guimiento de la vida particular bajo constitución y regla. Cabe hacer
notar que, aunque en este periodo fue limitada la existencia de fun-
daciones contemporáneas de capuchinas, franciscanas y de carmelitas
descalzas, su presencia puede interpretarse a manera de un cierto
equilibrio carismático, pues se trató de órdenes de estricta pobreza y
austeridad voluntaria.
A partir de 1661 es perceptible el inicio de una segunda oleada
que cerraría en 1761 con otras 20 iniciativas fundacionales. Éstas sur-
gieron en relación con el crecimiento de la población criolla, sin lugar
a dudas, y a la emergencia de nuevos centros de atracción comercial
en donde las órdenes femeninas promovieron nuevas fundaciones
hermanas, por ejemplo las dominicas en Oaxaca y las carmelitas en
México y Guadalajara, percibiéndose claramente la expansión de las
citadas órdenes y la difusión de sus tendencias de austeridad, pues
a la ya reconocida pobreza y descalcez se añadió la recolección de las
agustinas, todas en estricto seguimiento de vida comunitaria. Esto
puede traducirse como un preámbulo de cambios en la interpretación
de la religiosidad que serían concretados bajo la influencia del refor-
mismo borbónico, sobre todo a partir de 1700.13
En el ámbito de la vida de reclusión novohispana, este problema
tomaría un cariz francamente político a partir de la década de 1760
con el marcado cambio de la Iglesia ilustrada y las nuevas relaciones
entre el clero regular local, el secular y la Corona.l" Entre 1765 y 1773,
13 Véase al respecto lo qu e más adelante señalo en la nota 15.

14 Sobre la controversia que se suscitó a partir de la imposición de una serie de reformas
qu e afectaban el modelo de vida "particular", como eran la expulsión de "niñas educandas",
de mujeres seglares que vivían en la clausura al lado de monjas, de criadas y la decretada
desaparición de celdas dentro de los conventos de calzadas, pueden verse estudios detalla-
dos en Lavrin, "Eclesiastical Reform..."; Sierra, Elcardenal Lorenzana ...; Loreto, Los conventos
femeninos... ; Arenas, Dos arzobispos de México...; Sarabia, "Controversias sobre la vida co-
mún.. ."; Salazar, La vida común ; Zahino, Iglesia ... y El cardenal Lorenzana .. ., además de
Sarabia y Arenas, "¿Olla común? rr Recientemente, la historiografía norteamericana ha re-
con la llegada del arzobispo Lorenzana y Fabián y Fuero a Puebla en

la Nueva España, fue perceptible la clara limitación a la autorización
de nuevas fundaciones conventuales, argumentando serios y legales
cuestionamientos a las modalidades del seguimiento entre la "vida
particular" y la "vida común" . 15 Este conflicto asestaría el golpe de-
finitivo a la era de las fundaciones conventuales de calzadas." El ciclo
se cerraría de manera definitiva en 1811, con tan sólo ocho nuevas
fundaciones, expresión de búsqueda de la sencillez de la Iglesia pri-
mitiva y sobre todo de la actualización de una nueva función de la
reclusión femenina.'?
tomado esta problemática; un ejemplo, además de los ya desarrollados para México, Puebla
y Quer étaro, lo muestra Chowning, Rebellious Nuns, para el caso del convento de la Purísima
Concepción de San Miguel el Grande. Desde una perspectiva literaria y un tan to parcial por
la limi tación documental empleada para el caso de Puebla, puede verse el recie nte trabajo
de Kirk, Convent Lije.. .
15 Aquí se plantea de manera general una problemática ya bastante trabajada dentro de
la historiografía conventual y que tiene que ver con la interpretación y seguimiento del voto
de pobreza. Dentro de los conventos de calzadas, este voto no se contraponía con las inten-
ciones de vocación, espiritualidad y religiosidad de las monjas. Dada la gran demanda de
espacios de reclusión femenina dentro de los conventos de calzadas estuvo permitido por
las autoridades diocesanas el ingreso de monjas fuera del número señalado por sus consti-
tuciones siempre y cuando se ajus taran a las reglas de la orden. De esta manera fue surgien-
do un modelo de vida "particular" para las supernumerarias, que eran aquellas que profe-
saban como religiosas de velo negro y coro. Ellas contaban con sus propios recursos para
adquirir celdas, con peculio personal para su mantenimiento, además de poseer esclavas y
criadas para su servicio personal, y para cubrir el obligado pago dotal de ingreso. Esto vol -
vía cuestionable el seguimiento de la vida colectiva o "com ún" de las monjas de número y
legas, lo que implicaba, además de la asistencia obligada a los actos de comunidad en los
coros, el compartir la comida en refectorios colectivos y el seguimiento de horarios y jerar-
quías inamovibles. La posibilidad de una mayor acumulación de capitales dotales convirtió
a los conventos de calzadas en los más ricos propietarios inmobiliarios de las ciudades
donde se asentaron.
16 Esta coyuntura generada entre 1765 y 1773 permite acercarnos a la problemática que
tuvo que ver , durante el periodo regalista de los Borbones, con el establecimiento de una
nueva relación entre la jurisdicción eclesiástica del rey que tendió a afectar poco a poco las
tendencias autonómicas y tradicionalistas de los obispos en América. La llegada de Loren-
zana y Fabián y Fuero coincidió con una serie de cambios orientados a reforzar la plena ju-
risdicción canónica del rey en las Indias a través de prelados de tendencias filojansenistas.
Basta recordar la expulsión de los jesuitas y la serie de prohibiciones sobre legados testa-
mentarios, nuevas profesiones y nuevas fundaciones conventuales. Cabe señalar que esta
tendencia reformista no fue ajena al proceso español en su conjunto. Como ejemplo del
proceder de Fabián y Fuero a su regreso a Valencia puede verse Alba Pagan, "La imagen
ideada de Fabián y Fuero.. ."
17 De las fundaciones autorizadas, tres fueron capuchinas: el convento de los Siete
Príncipes en Oaxaca (1767), Nuestra Señora de Guadalupe en México (1787), La Purísima
y San Francisco en Salvatierra (1798). De la orden carmelita: el Dulce Nombre de Jesús en
Querétaro (1803). Y, notablemente, de la Compañía de María: Nuestra Señora de la Soledad
en Irapuato en 1804, Nuestra Señora de Guadalupe en Aguascalientes en 1805 y La Ense -
ñanza Nueva de México en 1811. Respecto de la actitud renovadora de la función de la
¿Es factible a partir del análisis fundacional monástico poder

hab lar de cambios en la religiosidad novohispana? Un estudio por-
menorizado de las advocaciones y de los diversos carismas contem-
plativos puede arrojar luz sobre estas tendencias y convertirlas en
indicadores. Por otro lado cabe pensar. en el impacto que tuvieron
estas fundaciones para cada ciudad. A nivel monográfico y local es
necesario asociar las fundaciones y la importancia del capital sim-
bólico de los grupos hegemónicos, pues esto también puede contri-
buir a entender las fundaciones como parte de un proceso histórico
de mayor alcance.
Para inicios del siglo XIX se contabilizó un total de 57 monasterios
en el ámbito de la territorialidad del virreinato de la Nueva España.
La mayor proporción, como es bien sabido, se concentró en la ciudad
de México, donde 22 conventos representativos de las órdenes concep-
cionistas, capuchinas, dominicas, jerónimas, clarisas urbanistas y de
primera orden, carmelitas, brígidas y de la Compañía de María dieron
cobertura durante más de trescientos años a hijas tanto de la elite es-
pañola como de la indígena. ia
Con la misma tendencia concentradora, la ciudad de Puebla de los
Ángeles logró la erección formal de once monasterios de clausura, si-
guiendo en importancia equitativa las ciudades de Oaxaca y Guadala-
jara con cinco cada una, respectivamente. Este conjunto de fundaciones
concentró a casi el 75 % de los monasterios. El restante 25 % de las
fundaciones se realizó en Querétaro, Morelia y el resto de ciudades de
menor importancia económica, en relación con los circuitos mercantiles
establecidos por el sector exportador de la plata, no en función de la
consolidación de mercados regionales.
reclusión con específicos fines educativos, debe verse a Foz y Foz, "Hipótesis de un proce-
so paralelo .. ."
18 Incluyo en esta relación el monasterio capuchino de Nuestra Señora de Guadalupe
de la Villa (1707-1787). Es notable la falta de presencia de la filial femenina de la orden
agustina en la capital del virreinato. Respecto de los conventos destinados a mujeres indí-
genas, después de la prohibición expresa para su fundación en 1628 comenzó cierta aper-
tura en 1697, permitiendo algunas profesiones de mestizas, hasta que, entre 1719 y 1724,
se logró la fundación del primer monasterio para indias cacicas de Corpus Cristi bajo la
regla de las clarisas urbanistas de primera regla. Al respecto puede verse Lavrin, "Indian
Brides ..." Otros dos monasterios se fundaron posteriormente con similar fin en otros sitios:
el de monjas capuchinas de Cosamaloapan en Pátzcuaro (1737) y el de Nuestra Señora de
los Ángeles o de los Siete Príncipes en Oaxaca (1767). Sobre este último puede verse Zahino,
"La fundación del convento ... " Una última fundación con claro fin de incorporación edu-
cativa para niñas indígenas pobres correspondió al colegio de La Enseñanza Nueva de la
Compañía de María (1811). Véase Foz y Foz, El convento de la Enseñanza ... , también en
la ciudad de México.
Cuadro 2
LOCALIZACIÓN TERRITORIAL DE LAS FUNDACIONES CONVENTUALES
el
<.;¡
Orden ｅｾ
:;:s
Concepcionistas 8 2 1 3 14
Franciscanas 2 1 2 1 2 10
Capuchinas
Dominicas 3 2 9
Agustinas 1 1 3
Jeránimas 2 1 3
Clarisas Urbanistas 4 1 7
y de Primera regla**
Carmelitas 2 2 1 6
Brígidas 1 1
Compañía de María 2 2 4
lbTAL 22 11 5 5 3 2 9 57
* En este rubro se agruparon: Santa Clara de Atlixco (1617) de clarisas urba-
nistas; La Purísima y San Francisco en Salvatierra (1798) de capuchinas; La Pu-
rísima Concepción de San Miguel el Grande (1756) de concepcionistas recoletas;
Nuestra Señora de la Soledad de la Compañía de María en Irapuato (1804); Señor
San José, fundación capuchina en Lagos de Moreno (1755); Nuestra Señora de
Guadalupe de Aguascalientes, también de la Compañía de María (1805); Nuestra
Señora de la Encarnación en San Cristóbal de las Casas en Chiapas (1595), como
parte de la expansión concepcionista, y de igual manera se fundó en Mérida Nues-
tra Señora de la Consolación (1596).
** Esta modalidad de vida contemplativa incluye una severa austeridad que,
sin ser tan estricta como la de las capuchinas, define limitaciones más estrictas
respecto de las urbanistas y se aplicó de manera especial a la fundación del mo -
nasterio para indias cacicas de Corpus Christi en 1724.
Cuatro órdenes concentraron el mayor número de fundaciones.

Las concepcionistas, calzadas en su mayoría," fueron autónomas del
19Fue en la década de 1990 cuando de manera sistemática comenzó a plantearse el

trabajo historiográfico sobre el monacato concepcionista, en primer lugar enfocado hacia
la importancia de la fundación de la orden y de su expansión en la península, para comen-
zar a considerar después las relaciones, las continuidades y las historias compartidas en
Iberoamérica. Para el caso novohispano, los trabajos iniciales tuvieron que ver con funda -
ciones directas; por ejemplo, Huerta y Sarabia, "Establecimiento y expansión de la or-
den.. .", y Corte Navarro,"Aportaciones reales .. . rr Otros se realizaron con referencia a las
fundaciones hermanas procedentes de los primeros institutos. El convento de Jesús María
clero regular y siempre estuvieron asociadas directamente con las au-

toridades seculares." lograron establecer catorce monasterios, concen-
trándose la mayoría en las ciudades de México y Puebla en un lapso
de 76 años (1540 y 1616). Una segunda oleada vincularía a sus conven-
tos hermanos fuera del centro del virreinato.!'
En muy similar caso numérico estarían las dominicas, también de
calzadas, 22 y las pobres capuchinas, que eligieron expandirse haciendo
constante su presencia en todo el virreinato. Un estudio sobre la empatía
entre el carisma fundacional de esta última orden, asociada al papel de
los franciscanos en su tendencia evangelizadora, merece especial atención,
pues el seguimiento voluntario de la pobreza sugiere un camino alterna-
tivo asociado con la vocación, la fuerza de religiosidad y el excedente de
población femenina asociados a las posibilidades materiales de ciudades
de segunda y tercera importancia en el virreinato. En relación similar
estarían los casos de las clarisas urbanistas-' y de las carmelitas descalzas.f
(1577-1581) desde un p rin cip io ha merecido especial atención. Véanse los siguientes ejem-
plos: Arenas, "Fu nd ación y primeros tiempos del convento de Jesús María " y "N uevos
aportes . .. ", Ramos Medina, "Las religiosas del convento de Jesús María "; Zahino, "El
convento de Jesús María ante el IV Concilio ... ", y Salazar, "Salud y vida cotidiana ... "
20 Es importante hacer not ar y buscar el porqué de la continua asociación de las concep-
cionistas com o franciscanas cuando algunos autores hacen hincapié en la autonomía de la

orden. Véase Amerlinck y Ram os, Conventos de monjas .. .r p. 32.
21 Esta tendencia autonómica fue compartida por las clarisas urbanistas que, aunque
ligadas carismáticamente con los franciscanos, lucharon por la independencia de su orden

y del secular: Estudios pormenorizados muestran este fenómeno sobre todo durante la es-
tancia de Fabián y Fuero en Puebla.
22 Para un seguimiento general de las fundaciones monásticas puede consultarse, ade-
más de Muriel, Conventos de monjas.. ., el estudio actualizado y enriquecido documental-
mente de Amerlinck y Ramos, Los conventos.. ., del cual resulta particularmente meritorio
el rescate de las etapas constructivas de estas edificaciones y la importante participación de
diversos grupos indígenas locales a lo largo de este proceso. Con una perspectiva más in-
cluyente del conjunto de monasterios en el sist ema urbano de una ciudad y su función inter-
na a través de la vida cotidiana, se ha estudiado la relación entre la economía conventual y
las familias y el papel de los conventos en el sistema devocional en el marco de las tensiones
y los cambios del siglo XVIII. Para el conjunto de los claustros poblanos puede verse Loreto,
Los conventos femeninos.. . Después de textos generales como los arriba mencionados, los
siguientes ejemplos bibliográficos proceden de estudios específicos de cada una de las ór-
denes fundadoras en el Nuevo Mundo, en este caso las dominicas, cuya casa originaria se
fundó en Puebla de los Ángeles. Un primer enfoque cronológico y descriptivo sobre la serie
de fundaciones hermanas de una misma orden es el de Santos y Arroyo, Las monjasdomi-
nicas... Ambos autores, miembros de la orden, muestran la importante iniciativa de narrar
su desarrollo desde la perspectiva interna de su organización religiosa.
. 23 Con la riqueza arquitectónica, artística, documental y social de los monasterios, pocos
son, paradójicamente, los trabajos monográficos que logren vincular a este conjunto de factores.
Un ejemplo de esta posibilidad, para el caso de Quer étaro, es Rarnirez Montes, Niñas, doncellas,
vírgenes... De la misma autora puede verse un trabajo previo: "Del hábito y los háb itos .. ."
24 En el caso de las carmelitas descalzas, se trata de una orden que se estableció por vez
primera en Puebla de los Ángeles, convirtiéndose así también en la primera en el Nuevo

[erónimas " y brígidas " fueron menos representativas y sus fun-

daciones respondieron a necesidades concretas de elites que merecen
especial atención. Lugar aparte será el de las fundaciones de la Com-
pañía de María, que obedecen a una notable renovación del clero fe-
menino asociada directamente con el carisma jesuítico." y que puede
decirse marcan el preámbulo de la nueva función abiertamente educa-
tiva de las nuevas órdenes de vida activa que comenzaron a llegar a
México en el siglo XIX.
De diverso origen. Los distintos caminos de servira Dios
Si bien es cierto que la importancia de una ciudad se definía entre al-

gunas razones por el número de sus establecimientos monásticos, cabe
hacer notar la complejidad de los procesos fundacionales para poder
entender la estrecha relación entre los monasterios y la dinámica propia
de la ciudad que los albergaba. En este sentido se abren dos problemá-
ticas concretas. La primera tiene que ver con los ciclos materiales, esto
es, con la relación temporal y económica dada entre las intenciones
Mundo. Desde varias perspectivas se han enfocado sus acercamientos. Ramos, en Imagen y
santidad..., compara los orígenes de la orden en España, partiendo de las reformas empren-
didas por la santa fundadora, y se aboca a los casos fundacionales de San José y Jesús María
de la ciudad de México. En su segunda obra, Místicas y descalzas ... r abarca la presencia de las
carmelitas en el contexto novohispano, orientando parte de su análisis hacia las actividades
cotidianas dentro de los claustros. Con un enfoque más abierto, social e interdisciplinario, las
religiosas carmelitas descalzas de Puebla incursionan en la construcción de su propia historia,
partiendo del origen de la orden y la continuidad efectiva del mensaje teresiano, la significa-
ción social de cada una de sus fundaciones hermanas a lo largo de cuatrocientos años, las
rupturas producto de los tiempos difíciles de la exclaustración y la reconstrucción histórica
de su orden y de salvamento de su edificio. Este trabajo se logra a través de documentación
conventual, crónicas e historia oral, y la combinación del trabajo colectivo y académico resul-
ta un ejercicio reconstructivo digno de encomio. Loreto, Unaempresa divina...
25 La historiografía conventual ha seguido, aunque lentamente, nutriéndose de trabajos
monográficos cuyo objetivo ha sido el rescate de fondos documentales conventuales y su
edición. Importante labor si se considera el contexto de reciente apertura hacia esta posibili-
dad por parte de investigadores seglares. Un ejemplo de esto es el estudio que sobre el con-
vento de San Jerónimo de Puebla realizaron Bazarte y Tovar, Elconvento de San Jerónimo ... En
un intento más explicativo y retomando la metodología de la historia de la vida cotidiana
desarrollada previamente por otros historiadores, los mismos autores, en colaboración con
Troncoso, editaron El convento jerónimo de San Lorenzo...
26 Vale la pena mencionar brevemente la excepcional fundación de la orden de las brí-
gidas en México, pues, aunque fue tardía (1743), el instituto fue concebido con la más pura
intención de reproducción simbólica del linaje de sus fundadores: sólo se admitirían doce
religiosas de velo negro y coro y tres de velo blanco a las cuales los fundadores y sucesores
pudieran nombrar eternamente. Véanse Amerlinck y Ramos, Conventos de monjas , p . 129;
Muriel y Sifvert, Crónica delconvento...r y Sifvert, "Historia de la primera fundación "
27 Al respecto son imprescindibles los trabajos de Foz y Foz.
fundacionales, la formación de patronatos de seglares y eclesiásticos y

las posibilidades materiales que garantizaran la continuidad de las
obras hasta su feliz terminación. Como hemos visto en el cuadro 1, el
lapso entre un proceso y otro varió entre 10 años en el siglo XVI, 20
alrededor de la primera mitad del XVIII y 27 entre la segunda mitad
del XVIII y la primera década del XIX. Tenemos tres posibles respuestas
a manera de propuesta general. La primera nos remite a tratar de en-
tender la dinámica económica de los centros poblacionales y las elites
tanto seculares como seglares interesadas en las fundaciones." Por el
otro lado, tratar de dilucidar las relaciones entre el clero regular, prin-
cipal promotor de las fundaciones, y la respectiva política del secular,
con la marcada tendencia a ejercer el control de las fundaciones y su
economía a partir del establecimiento de la función de los vicariatos
conventuales en cada obispado hacia mediados del siglo XVII.
La tercera problemática, que es la que aquí desarrollaremos más
ampliamente, nos permite analizar con detalle la propia evolución de
cada institución de clausura. En algunos casos, los conventos iniciaron
sus actividades como simples cofradías o, en casos más específicos,
como beaterios, agrupaciones de mujeres que, además de salvaguardar
su honra, se agrupaban para sobrevivir voluntariamente en torno al
seguimiento de votos temporales y de dedicar su vida a Dios . Podemos
distinguir dos tendencias bien distintas en estas primeras agrupacio-
nes de laicas. Un primer modelo se refiere a los conjuntos de mujeres
que, agrupadas por iniciativa propia, en su mayoría viudas yespaño-
las solas, buscaron la protección de miembros del clero regular y el
posterior reconocimiento del secular del lugar, solicitando el recono-
cimiento de beaterios.
Otra alternativa de fundar recogimientos de mujeres provino de
iniciativas masculinas. Dada la intensa movilidad de los españoles
hacia nuevas tierras en búsqueda de aperturas comerciales, esta cir-
cunstancia los obligó a plantear la creación de resguardos obligato-
rios para sus esposas durante sus largas travesías; así, por ejemplo,
se fundaron recogimientos de mujeres casadas. Las intenciones fun-
dacionales de estos establecimientos fracasaron ante la negativa de
ser ocupados por señoras y ser abandonados. Miembros del clero
secular los aprovecharon, tomando en sus manos la gran preocupa-
ción generada por el excedente de mujeres que, por su pobreza y
28 Sobre pleitos por los patronatos fundacionales que aportan el dinero inicial y el
manejo de los recursos para garantizar su continuidad, podemos poner un ejemplo en el
caso de Santa Rosa de Puebla, cuya terminación tardó más de cincuenta años debido a la
muerte del fundador y las segundas nupcias de su viuda. Loreto, Los conventosfemeninos...,
p .71-84.
abandono, tenían mala reputación y se dedicaban a la prostitución,

haciendo de ellos recogimientos y colegios. Algunos posteriormente
se convirtieron en conventos. Otros nunca prosperaron con su inicial
objetivo.i?
En otros casos, los conventos fueron el resultado de transformacio-
nes de cofradías a colegios o de edificios anexos a los mismos como
parte de la continuidad del proceso educativo. En algunas ocasiones,
su fundación obedeció a iniciativas familiares o también a la actividad
del clero secular, mientras que, para los conventos de "factura origi-
nal", individuos o familias pudientes vincularon sus patrimonios en
aras de salvaguardar el capital simbólico de su linaje, reconociéndose
como fundadores"para siempre jamás", como en el caso específico del
convento de San Salvador y Santa Brígida, que hizo traer a religiosas
de ciudad Vitoria en España para garantizar el seguimiento de las in-
tenciones familiares de los fundadores.
·En esta amplia variedad de posibilidades fundacionales cabe hacer
notar la complejidad del proceso de consolidación de estas institucio-
nes, pues las transformaciones de una instancia a otra, por ejemplo de
beaterio a colegio o de estos últimos a conventos, no fueron lineales y
estuvieron sujetas a variadas circunstancias como las esbozadas ante-
riormente. Esta dinámica también estuvo en función de la temporalidad
del momento en el que se inicia la agrupación femenina, del apoyo de
las órdenes mendicantes y la elite local y, en última instancia, de las
relaciones entre estos grupos y el clero secular, amén de las tramita-
ciones reales y canónicas previas a las fundaciones formales.
De esta manera es posible distinguir tendencias incluyentes; por
ejemplo, el funcionamiento paralelo de recogimientos y conventos,
como en el caso de los conventos de Balbanera y de Santa Clara, ambos
en la ciudad de México. O de evoluciones de recogimiento a colegio y
posteriormente a convento, como en el de Santa Mónica, o de colegio
29 Pocos textos en conjunto han abordado la compleja problemática de los modelos

fundacionales conventuales procedentes de la diversidad de combinaciones; por ejemplo:
de cofradía a recogimiento o de cofradía a beaterio y de este último a colegio, o las modali-
dades de las iniciativas de conventos de clausura. Un primer acercamiento proviene de
Castañeda, "Relaciones entre beaterios ... '', pues de manera particular se presentó para el
caso de Guadalajara; de las cinco fundaciones, una obedece a la transformación de colegio
a convento dominico: Santa María de Gracia (1588). Las fundaciones conventuales de car -
melitas (1695), dominicas (1717) y agustinas (1718) proceden de beaterios previos y sólo el
de Capuchinas obedece a fundación inicial (1761). De manera similar, para el caso poblano
puede verse: Loreto, Los conventos femeninos. En Puebla sólo contamos con un ejemplo de
transformación de beaterio, que es el de Santa Rosa anteriormente citado, y el de Santa
Mónica, que procede de recogimiento, colegio y, finalmente, a iniciativa del obispo, se trans-
forma en convento de agustinas recoletas.
y su convento anexo, como en San Jerónimo. Otros ejemplos proceden

de transformaciones de beaterios a conventos, como en Santa Teresa,
estos tres últimos de Puebla. Finalmente podemos encontramos con
casos mucho más consolidados en concordancia con la importancia de
las ciudades. El cuadro 3 da una idea aproximada.
Cuadro 3
ORIGEN DE LAS FUNDACIONES CONVENTUALES FEMENINAS
Recogimiento Beaterio Colegio

Siglo Cofradía Convento Convento Convento Convento
XVI 2 3 5 3 6
XVII 3 2 2* 8
XVIII 4 4* 8
XIX 3 4
* El colegio requiere un convento anexo o a la inversa.
La idea de este cuadro es mostrar la complejidad de las fundaciones

monásticas y la adaptación de estas instituciones a las necesidades de
los grupos locales. Los monasterios, las familias y los demás grupos
sociales asociados directa o indirectamente interactuaron con ellos es-
trechamente para conformar una parte importante de la cultura carac-
terística del mundo urbano.
La religiosidad y la espiritualidad monacal. Un aporte cultural

a partirde la lectura y la escritura
No obstante que todas las religiosas al momento de profesar sabían leer

y escribir, la producción textual monástica muestra variados niveles
de alfabetización entre las enclaustradas. En este sentido es factible re-
conocer dos grandes tendencias en relación con la lectoescritura. La
primera se refiere al contacto con lo impreso. Los libros se leían en
lugares donde asistía el colectivo monacal como eran el noviciado, el
refectorio y las salas de labor. La monja lectora leía a su comunidad .
que también sabía leer, instalándose la lectura comunitaria tal y como
la aconsejaba la Santa de Ávila. En estos sitios la lectura oralizada
estaba orientada hacia textos con carácter normativo, de los cuales
los más importantes eran las reglas y constituciones. De manera ge-
neral, el análisis de estos libros ha contribuido grandemente a definir

los ritmos de la vida cotidiana dentro de los claustros, asociados a las
actividades que cada una de las religiosas desempeñaba en relación
con la jerarquización interna y a las diversas "calidades" de mujeres
que los habitaban.
Como antecedente tenemos que textos medievales muestran la
labor de monjas y novicias en los scriptoria, donde las mujeres eran
instruidas en la lectura y en algunos casos en la escritura, pudiendo
tener contacto con la Biblia, las obras de los padres de la Iglesia y
textos devocionales. Paralelamente y como herencia de esa tradición
del contacto con lo escrito, la importancia de las labores del coro
sugieren el acceso y reproducción de los manuscritos musicales, lo
que significó la dignificación de la liturgia de las horas, haciendo de
esta actividad una de las más importantes razones de ser del enclaus-
tramiento femenino.
Lo que parece claro en los casos latinoamericanos es la adquisición
de bibliotecas y de la práctica cotidiana de una selecta literatura reli-
giosa de la época, que se orientó básicamente a la formación de las
monjas. Se trató de obras que referenciaban y construían el ideal feme-
nino de vida religiosa y, en este sentido, es factible presuponer que
estas lecturas formaron parte de una práctica que contemplaba la ora-
lización, en voz alta, y la atenta escucha para su comprensión. Este
proceso definía, más allá de la aprobación real o canónica del beaterio,
del colegio o del convento, a una comunidad femenina cohesionada por
la reclusión voluntaria y el seguimiento de normas de civilidad; era un
grupo interactuante de lectoras, escuchas y productoras de textos."
De manera paralela ciertos manuscritos eran copiados manual-
mente y servían de guía para actividades específicas, pues describían
con meticulosidad funciones y actividades concretas; los más sobre-
salientes son los libros de profesiones, algunos bellamente iluminados,
otros más modestos y parcialmente rescatados, y con los cuales es
necesario hacer trabajos de reconstrucción familiar para entender la
importante relación de los monasterios con la sociedad que los retroa-
limentaba. Volviendo al desarrollo de la vida cotidiana, otros cuader-
nos se copiaban manualmente para señalar los objetivos específicos
de algunos oficios monásticos como los costumbreros, las series de
30 Siguiendo las sugerencias de Chartier para el caso francés (El mundo como represen-
tación .. . y Sociedad y escritura...) y en coincidencia con estas propuestas sabemos que la apa-
rición de textos escritos por mujeres y para mujeres significa un hito en la historia de la
lectoescritura y de la cultura occidental en los umbrales de la modernidad, aunque en estos
momentos leer no significara que todas tuvieron acceso a la escritura ni la posesión de
textos en los inventarios implicara su utilización cotidiana.
252 LA IGLESIA EN N UEVA ESPAÑA
hojas de papel sueltas que más tarde constituirían los recetarios tanto
de cocina como de farmacia y los libros de coro. También es factible
la localización de cartas oficiales dirigidas exclusivamente por las aba-
desas o prioras al obispo, al capellán o al confesor solicitando licencias
especiales para mutar horarios, reconocer devociones, admitir escla-
vas o sirvientas y solicitar su presencia para ciertas festividades. Den-
tro de este rubro se localiza la gran producción epistolar producida
entre 1765 y 1773 ante el problema suscitado por el seguimiento de la
"vida particular" contra la imposición de la "vida común" propuesta
por los obispos reformistas arriba citados.
También en este bloque de manuscritos queda comprendida la am-
plia gama documental de los grandes cuadernos de cuentas internas y
externas de los monasterios. Es este último grupo documental el que
menos se ha trabajado y arroja una amplia y rica fuente de posibilida-
des de análisis histórico y económico. Me refiero a la reconstrucción de
series de precios de alimentos, de objetos de consumo cotidiano, y a
los libros de mantenimiento de las casas pertenecientes a cada conven-
to elaborados por los mayordomos y contadores, cuyas copias eran
remitidas a la contaduría de los obispados y específicamente al vicario
general de los conventos. Además del aporte a la historia económica
local, su estudio vincula de manera directa el impacto de la función
monástica con la estructura y la dinámica de propiedad inmobiliaria,
pues, además de la concentración urbana, la iglesia activó el sistema
de arrendamientos y mantenimiento de lo que ahora son los centros
históricos durante todo el periodo virreinal. En continuidad con esta
gran temática aún en ciernes, el estudio del proceso desamortizador
concluiría con la gran ruptura de la relación de los conventos con la
sociedad y el inicio de un nuevo modelo de desequilibrio urbano.
Volviendo a los manuscritos, una variante muy importante tuvo
que ver con la escritura íntima de cuadernos autobiográficos, diarios
espirituales, cartas, devocionarios y textos que remitían a otra relación
con lo escrito, a una lectura visual, silente, cuya creación. se asoció a la
intimidad de una celda apartada de la comunidad. Veamos con más
detalle estas tendencias."
31 Una primera aproximación al tema de la espiritualidad se inició a mediados de la

década de 1990. Vistos como estudios de caso, en el análisis de ciertos textos llamó la atención
de los historiadores la presencia de personajes que activaban de manera contrapuesta la
Gracia de la que eran depositarias las monjas y su eterna lucha contra las tentaciones. El
demonio es el personaje central en esta dinámica en la qu e, aun para los estudiosos, estaban
por definirse los procesos propios del misticismo occidental y sus adaptaciones novohispanas.
Como ejemplo de estas primeras interpretaciones pueden verse Ramos, Místicas y descalzas.. .",
y Rubial, "Un caso raro.. ." Sobre este último autor, más directamente ligado con la proble-
mática de la espiritualidad barroca, además de su obra sobre la san tid ad malograda puede
La creciente atención académica sob re los manuscritos de mo njas,

beatas y seglares rescatados de archivos nacionales y extranjeros nos
permite afirmar que el fenómeno de la escritura femenina espiritual fue
compartido también en la Europa del periodo moderno temp rano (1500-
1800). En Hispanoamérica adquirió rasgos propios y peculiares qu e
legitiman su acercamiento desde diversas perspectivas tanto literarias
como históricas.
De esta manera es factible reconocer la continuidad de prácticas de
lectura 32 como una parte fundamental en el desarrollo autónomo de la
escritura 33 de autobiografías." biografías, diarios espirituales." series
verse "Josefa de San Luis ..." De manera paralela, un enfoque más cercano a la problemática
del cuerpo femenino, la historia de las emociones y la espiritualidad comenzó con Loreto, "La
. sensibilidad . ..", "The Devil..." y "Sufrimientos voluntarios ... "
32 Sobre la problemática de bib liotecas y comunidades de lectoras para los casos español
y francés se puede consultar Courcelles y Val [uli án, Femmes... Para la Nueva España, Loreto,
"Leer, contar, cantar. .."
33 Recientemente se ha resaltado la importancia académica sobre manuscritos de monjas
localizados en archivos privados y públicos, nacionales y extranjeros. La cantidad, la variedad

de enfoques y la riqueza que representan tanto para la literatura como para la historia y otras
ciencias humanas han permitido compilaciones documentales que abren a los estudiosos la
posibilidad de análisis multidisciplinarios. Al respecto pueden verse, además d e Myers,
"Cro ssing .. .", las compilaciones documentales y bibliográficas de Lavrin y Loreto, Monjas y
beatas... para el caso novohispano, y Diálogos espirituales ... para el hispanoamericano.
34 La autobiografía permite rememorar, a través del diálogo íntimo entre la religiosa y
el Creador, la relación de vida de su autora con sus contemporáneas y con sus comunidades.
El texto se muestra como un ejercicio de ordenamiento cronológico de los actos de su vida
con la finalidad de dar cuenta de ella. Uno de los primeros ejemplos novohispanos data d e
inicios de la década de 1630 y rescata la vida de una monja carmelita, Loreto: "Escrito por
ella misma.. ."; otro texto es producto de María de San José, religiosa agustina que, después
de narrar la azarosa vida de una mujer en el ámbito rural, logró profesar y salió como fun-
dadora a Oaxaca, y es analizado por Myers, "Fun d ad ora, cronista ... ", "Th e Mystic Triad..."
y Neither Saints. Para mediados del siglo XVIII, con el caso de "María Marcela Soria . ..", Lavrin
explica, a través del ejercicio autobiográfico de esta monja capuchina queretana, el esquema
del contexto familiar adverso a la espiritualidad que envolvía a las criollas y el reconoci-
miento del llamado de Dios como una de sus elegidas. También puede verse el caso de
María Josefa de la Peña, una beata carmelita que a finales del siglo XVIII representó un mo-
vimiento fuera de la ortodoxia convencional. [affary, "María Josefa de la Peña . .."
3S Las biografías de religiosas y los diarios espirituales fueron ampliamente cultivados
desde principios del siglo XVII como un medio para propagar y reforzar la fe dentro del
catolicismo de la Contrarreforma. En el diario espiritual se vierte de manera más específica
la vida interior de la religiosa en un ejercicio ordenado como evidencia de su experiencia
espiritual. Como ejemplos de esto, véanse Espejo, En religiosos incendios...; Rubial, "Josefa
de San Luis ..."; Myers y Powell, Wild Country.. ., y Eich, The Oiher Mexican. Tanto la biogra-
fía como el diario nacen propiamente en el confesionario y en ocasiones involucran a más
de una protagonista que aparece biografiando la vida de su compañera o al confesor como
transcriptor de la vida de la monja. Éste se involucraba en el afán de poder mostrar los
avances espirituales de su pupila. La importancia de la experiencia individual como ejemplo
edificante y cimiento de identidad personal se tradujo también en variantes de sermones
panegíricos y de profesión.
epistolares de carácter privado." cuadernos devocionales." sermones,

además de poemas y obras de teatro de las llamadas "menores'i."
Los elementos de construcción de estas series textuales hacen alusión
continua a la asociación de las monjas visionarias con representa-
ciones cristológicas con todas sus variantes (locuciones, tocamien-
tos, "trabajos" o penitencias) y constituyen un mecanismo de apro-
piación simbólica dentro del catolicismo que hizo asequible a las
monjas, mediante la ascesis, la experiencia personal en la bús-
queda del camino de perfección. Estas expresiones se consideraron
como complemento de la vida de santidad cuando sus manifesta-
ciones quedaron avaladas canónicamente por los confesores yobis-
pos, al ordenarse y dictarse en un trabajo conjunto las primeras
hagiografías, biografías o diarios espirituales, y con esto el mode-
lo pedagógico quedó más que sugerido, recomendado por Trento,
aunque no siempre aprobado."
En la Nueva España varias fueron las vertientes continuadas en el
ámbito de la lectoescritura, pero, dadas las consabidas diferencias con-
textuales, nuestras variantes tomaron sus propios caminos, mostrando
una escritura femenina carente de demarcaciones rígidas. Dentro de un
diario espiritual hay diálogos y poemas. En las biografías hay que consi-
derar no sólo la mano ordenadora y la visión del biógrafo o reescriptor
y editor, sino aun la propia escritura de la monja o de la compañera de
celda insertada en el texto original. En realidad las profesas escribían
dentro de cánones que aún están por definirse en nuestro periodo. Ellas
lo hacían desde su más honda vena afectiva y utilizaban los recursos que
36 Las cartas forman parte del sistema de producción cultural contrarreformista cuyo
objetivo estuvo encaminado al reforzamiento de modelos de control de las emociones y de las
pulsiones y su producción es complementaria de la edición de textos impresos diseñados con
el mismo fin. En ocasiones describen la vida interior o se enfocan a resolver asuntos cotidianos.
Su producción dentro de los claustros siempre estuvo mediada por el confesor o el director
espiritual; son pocos los ejemplos de este ejercicio espiritual y uno bien desarrollado es el de
Gunnarsdottir, "Una visionaria barroca...", "Una monjabarroca ..." y Mexican Karismata ...
37 Sobre aproximaciones al trabajo de los cuadernos devocionales, los recientes e impor-
tantes trabajos de Rubial y Bieñko muestran la posibilidad de esta nueva vertiente. Lavrin,
en "Devocionario y espiritualidad ... ", propone su estudio como una manera de entender y
sentir la fe, la religiosidad y sus expresiones sui generis a través del análisis de sus orígenes
y adaptaciones.
38 Como los entremeses, sainetes, loas y coloquios que invitan a reconstruir las imágenes
tradicionales de la vida conventual en días de fiesta y regocijo. Stern y Gutiérrez, No sólo de
ayunos...
39 Véanse los trabajos de Rubial, La santidad.. ., y [affary, "María Josefa de la Peña ... " y
Fa/se Mystics... Cabe aclarar que en este capítulo no se han analizado los casos que no corres-
ponden de manera exclusiva a testimonios de monjas o de beatas. Queda como un asunto
pendiente la relación entre la validez y legitimidad de la ortodoxia interpretativa entre las
visionarias y las falsas místicas y sus correspondientes fuentes documentales.
su imaginación les proporcionaba. Dentro de una conversación totalmen-

te espiritual con Dios insertaban comentarios sobre la vida diaria de su
convento o proporcionan rasgos autobiográficos en lo que se presumía
era un recuento de su vida interior para el director espiritual.t? Este
proceso tuvo su propio camino en la llamada didáctica de la salvación
femenina yen él los jesuitas desempeñaron un importante papel, como
en la edición de textos escritos para monjas y como artífices y mode-
ladores de arquetipos femeninos de santidad en el Nuevo Mundo.
Se puede concebir la dirección de espíritus como una tendencia
pedagógica dentro de las variadas corrientes de la espiritualidad pos-
tridentina. Ésta, al igual que la confesión y la penitencia, estuvo aso-
ciada a prácticas que establecieron nuevos modelos culturales donde
la oralidad y una selectiva producción impresa desempeñaron papeles
importantes en la definición social del individuo.
De manera particular y en relación con este último bloque de
producción textual podemos considerar que la cultura del barroco
alcanzó algunas de sus características más visibles y profundas al
nutrirse de manifestaciones de espiritualidad que formaban parte de
sistemas culturales. A través de los textos antes descritos es posible
ver la emergencia de la individualidad de modestas escritoras y la
concepción que ellas tenían de sí mismas y del universo real e ima-
ginario que las rodeaba.
Gracias al empleo de elementos significativos procedentes del
misticismo occidental, en el cual la figura de Santa Teresa de Jesús es
un referente imprescindible, las mujeres desplegaron un repertorio
de afectos, sentimientos y emociones que muestran que las formas de
sentir y aprender a sentir fueron hechos que cambiaron con el tiempo.
Es posible encontrar, a lo largo de estos dos siglos, cambios en la
percepción de los impulsos y los afectos como el hambre, la sed , el
placer, el miedo y la ira, hacia sentimientos y emociones más comple-
40 La relación entre el director espiritual y la religiosa se fortaleció durante la Contrarre-
forma y el carácter de esta importante comunicación fue comprendido y analizado por figuras
corno las de San Francisco de Sales, Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz. La presencia
del director espiritual corno interlocutor invisible es permanente e ineludible en todos los es-
critos de religiosas; en ellos se induce la importancia de su papel, diferenciado del de confesor,
pues su presencia no se reduce a la escucha y absolución de las faltas y pecados o d e las au-
toacusaciones, sino que está dirigido a aspectos más arcanos de la fe y de la dirección espiritual
de sus pupilas, corno lo muestran los trabajos de Myers y Powell, A Wild Country. De la misma
autora, "The Mystic Triad ..." Lavrin, "De su puño y letra .. ." y "La autoridad cuesti onada ...",
Bravo, El discurso de la espiritualidad... Asociando textos teológicos y conjuntos epistolares se
ha intentado establecer la relación emo cional de esta producción escriturística entre la monja
y su director; un ejemplo de esto lo presentan los escritos del padre Miguel Godínez, ca. 1630,
en Loret o, "Oír, ver y escribir... " y "La didáctica de la salvación . .."
jos orientados directamente al control de esos instintos mediante prác-

ticas de contenido moral.
Los monasterios desempeñaron un papel protagónico en la defini-
ción de la cultura criolla novohispana a través de la definición de ras-
gos culturales propios de la espiritualidad barroca novohispana.
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Las Ordenes Mendicantes Evangelizadoras

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LA IGLESIA EN NUEVA ESPANA -

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Primera edición: 2010

DR © 2010. Universidad Nacional Autónoma de México

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio

Impreso y hecho en México

ANTONIO RUBIAL GARCÍA

Al igual que en el resto de la cristiandad católica, en Nueva España los

216 LA IGLESIA EN NUEVA ESPAÑA

Tres órdenes distintas con una misma naturaleza

Las tres órdenes religiosas denominadas mendicantes surgieron en

política retrasaron su actividad misional, que no dio inicio hasta 1528,

La adaptación de unas instituciones medievales al medio americano

A lo largo de los tres siglos virreinales, las órdenes que se encargaron de

Etapas en el proceso de transformación de las órdenes novohispanas

Esas adaptaciones se dieron a lo largo de cuatro periodos: una prime-

frente a la labor evangelizadora, se inició con la llegada de los primeros

La primera etapa (1524-1570)

En este periodo las órdenes religiosas mendicantes se vieron obligadas

cutían, además de las elecciones, eran aquéllos vinculados a la admi-

ratos muy pronto; entre los dominicos se mantuvieron en ese estatus

La segunda etapa (1570-1640)

En la segunda mitad del siglo XVI Nueva España vivió un proceso de

religiosas no estuvieron fuera de él. Uno de los factores que incidieron

necesidad de aumentar las rentas de los conventos de las capitales

se habían convertido instantánea y milagrosamente, gracias tan sólo

La tercera etapa (1640-1750)

En muchas provincias mendicantes, la criollización de las órdenes ha-

la más destacada la instauración de la alternativa entre los dominicos

Las provincias tenían para entonces una fuerte presencia en la

Cuarta etapa (1750-1821)

Fernando VI emitió en 1749 yen 1753 dos reales cédulas, dirigidas

dos; los frailes pretendían que tales bienes no estaban incluidos en

Desde el siglo XIX, la historiografía mexicana se ha ocupado de las órde-

2 En este ensayo no me ocuparé de esas biografías ilustres ni tampoco en los estudios

en el Nuevo Mundo organizados en La Rábida (España) entre 1985 y

rétaro posee las actas capitulares de la provincia de Santiago (en latín).

teriales dispersos en memorias de congresos y en revistas especiali-

BIBLIOGRAFÍA CITADA Y SUGERIDA

Colegios de Propaganda Fide

ÁLVAREZ ICAZA, María Teresa, Indios y misioneros en el noroeste de la Sierra

Actas del Primer Congreso Internacional sobre Franciscanos en el NuevoMundo,

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ÁLVAREZ GUTIÉRREZ, Luis, El movimiento observante agustiniano en España

MIURA ANDRADES, José, Frailes, monjas y conventos. Las órdenes mendicantes

BROOKE, Rosalind, Early Franciscan Government, Cambridge, Cambridge

ROSALVA LORETO LÓPEZ

La existencia de establecimientos monásticos fue tan importante en

1 Como parte de la tradición monástica y, concretamente, de los franciscanos, América

en las que se resguardase la castidad y pureza femenina de sus des-

Sus iglesias y edificaciones contribuyeron al funcionamiento de la

Los monasterios formaron parte del sistema cultural de las ciuda-

Loreto , " La fiesta de la Concepción ..."

Algunas de las primeras aproximaciones al estudio de la religiosidad barroca proce-

tionamien tos que nos permitirán estimular las nuevas posibilidades de

La importancia social de las fundaciones

Si tuviera que definirse la etapa de oro de las fundaciones d e clausura

Número Lapso promedio

12 Este tema resulta de particular importancia y ha sido escasamente tratado. El proceso

Analizando este cuadro con mayor detalle podemos establecer