LA SÉPTIMA TROMPETA:

LA VISIÓN DE LA MUJER (LA ENCARNACIÓN)

AP 12

Introducción: La séptima trompeta. Liturgia de acción de gracias (Ap 11,15-19)

¡Sorprendidos por la música!Pasado el segundo «ay», la segunda señal dada al mundo

para la conversión, el séptimo ángel toca la trompeta que introduce el tercer «ay» (Ap
11,14-15). El séptimo sello había quedado en suspenso: se había hecho en el cielo un
silencio de media hora aguardando el juicio de Dios, pero éste no se había realizado
inmediatamente (8,1-2). Cuando el séptimo ángel toca la trompeta esperaríamos el
cumplimiento del juicio, pero nuevamente éste queda en suspenso y Juan nos presenta
una celebración.El bloque textual que concluye con esta celebración celestial comenzó
también con un culto en el cielo (caps. 4-5; 7,9-12).

Llegamos ahora a una de las sorpresas más grandes de este libro tan lleno de ellas. Las
trompetas eran azotes indescriptibles, seguidos por el agridulce mandato profético dirigido
a Juan (10,11) Y la historia violenta de los dos testigos (11,3 y 13). Sigue un aviso
ominoso: en seguida, pronto, viene el tercer ¡Ay! Entonces suena la trompeta... y
escuchamos un alegre grito de victoria y un cántico jubiloso al Señor.

La última vez que escuchamos música fue con el cántico nuevo del coro unido de
vivientes y ancianos (5,9-13), complementado después con las aclamaciones orales de la
multitud redimida junto con los ángeles, los ancianos y los seres vivientes (7,10- 12). En
efecto, ninguno de los sellos (tampoco el séptimo) o trompetas traía música. El Reino se
realiza primero en himnos (5,10; 11,15) y después en narración. En su celebración, hoy
también la comunidad de fe experimenta la presencia del Reino en alabanza y anticipa su
triunfo final.Debemos recordar que los sellos y las trompetas constituyen un ciclo
unificado, en el cual el séptimo sello consiste, precisamente, en las siete trompetas. Por
eso, la séptima trompeta es el gran finale, no sólo de las trompetas sino también del
septenario de los sellos.

Anunciado el evangelio, constituida la iglesia, se celebra una gran liturgia de acción de

gracias: ante todo lo que acontece en la tierra, en el cielo se alaba a Dios, se hace
eucaristía (Ap 11,17: se usa el verbo eucharisteín, que cuando Juan escribe tiene ya un
sentido técnico e indica la celebración de la Cena del Señor). Esta es la única vez que
ocurre el verbo eujaristeoen el Apocalipsis, un verbo característico del lenguaje de Pablo,
quien lo utiliza especialmente en la introducción de sus epístolas (Ro 1,8; lCo 1,4; Ef 1,16;
Fil 1,3; Col 1,3; 1Ts 1; 2Ts 1,3; Flm 4). Es importante notar que el Reino de Dios debe ser
motivo de gratitud al Señor, no sólo de adoración o alabanza. Los veinticuatro ancianos,
llenos del gozo del Reino, comienzan dando gracias al Señor porque él, en su gracia y
misericordia, ha tomado el mando del universo. Se trata de un favor que Dios nos ha
hecho. Ha contestado nuestra oración por la venida de su Reino.

En el cielo resuenan voces potentes que proclaman:

A nuestro Señor y a su Cristo

pertenece el dominio del mundo
y reinará por los siglos de los siglos (Ap 11,15).
Desde el cielo se ve que el reino, el dominio sobre todo el universo, pertenece a un único
reinante, que es Dios y su Cristo: este reino único es un reino eterno (cf. Dn 7,13-14). Los
veinticuatro ancianos se postran por tierra, celebran una liturgia y adoran a Dios diciendo:

Te damos gracias,
Señor Dios todopoderoso,
el que eres y el que eras (Ap 11,17).
No se usa la fórmula triple: «el que eres, el que eras y el que viene», porque ahora
estamos ya en la plenitud de los tiempos, el que viene está presente, ya «es». Por tanto,
aun dentro de la misma liturgia celestial, Juan ve un progreso: la liturgia celestial ya no
dice que el Señor viene, porque en el cielo todo está ya cumplido. Dios ha instaurado el
reino, Cristo ha venido y los paganos se han llenado de temor (literalmente, se
«encolerizaron»: Ap 11,18a): ha llegado el tiempo del juicio.

La expresión "gran voz" se usa frecuentemente en el Apocalipsis, pero sólo aquí aparece
en plural (11,15, "fuertesvoces",fonaimegalai). El plural podría sugerir que la voz emana
de todo el conjunto de la corte celestial (vivientes, ancianos, multitud de ángeles, santos
redimidos), que une su voz en esta triunfante aclamación. La frase parece tener también
fuerza aumentativa: la forma irregular (plural) llama la atención y destaca la trascendencia
y la gloria de su proclama. Lo que antes había sido "una voz" solitaria ahora se hace "una
gran sinfonía de voces que cantan el triunfo de Cristo".Mientras las demás trompetas son
plagas, esta séptima trompeta se construye alrededor de la palabra. En todo el pasaje se
destaca la voz. No por nada el poderoso ángel habló del "día de la voz del séptimo ángel"
(10,7).

Al grito de las múltiples voces celestiales sigue un cántico eucarístico entonado por los
veinticuatro ancianos. El versículo 16 sirve de enlace entre las dos estrofas del himno
antifonal de la séptima trompeta. Este cántico amplía la afirmación del grito anterior,
aclarando con más detalle que el Reino definitivo de Dios ya se ha inaugurado.

"Un robusto coro de veinticuatro voces masculinas" responde antifonalmente al grito

celestial. Es muy apropiado que sean los veinticuatro ancianos quienes celebran la
inauguración plena del Reino de Dios, ya que ellos simbolizan el poder delegado por Dios
en la historia. En el capítulo 4, estos tronos de poder derivado y delegado rodean el trono
central de Dios (4,4) y sus ocupantes se arrodillan ante "el que está sentado en el trono"
(4,9-10). En un paralelismo cercano, este texto también afirma que los ancianos "estaban
sentados en sus tronos delante de Dios" (11,16), un claro eco de 4,4. En la antigüedad, lo
normal era que los súbditos reales se mantuvieran de pie mientras el soberano estaba
sentado (1R 10,8; 12,6.; 22,19; Is 6,1). Sin embargo, estos ancianos, quienes compartían
la dignidad real de Dios, dejaron sus tronos, "se postraron rostro en tierra y adoraron a
Dios" (11,16).

La doxología canta a aquel que era y que es, proclamando que ha llegado el tiempo de
dar la recompensa a los siervos, a los santos, a cuantos temen el nombre de Dios
(expresiones poco menos que sinónimas), pero el juicio no se cumple. Juan debe
desarrollar aún el tercer signo, el que se refiere a la mujer: todo sigue en suspenso.

Esta toma definitiva de poder no se realiza sin oposición y resistencia: "Las naciones se
han enfurecido" (11,18; orgisthésan). Es evidente que la estructura del cántico, en este
punto, se deriva del Salmo 2, ya citado en la referencia anterior a "nuestro Señor y su
Cristo" (11,15; Sal 2,2). La promesa acerca de tener autoridad sobre las naciones y
gobernar con puño de hierro, de Ap 2,25-26, es una cita del Sal 2,8-9, que anticipa la
toma de poder que se efectúa con la séptima trompeta. Ahora Juan vuelve al inicio del
salmo, que ya en Hechos 4,25-26 había sido aplicado a la crucifixión de Jesús. Aquí,
siguiendo más de cerca el contexto del Salmo 2, se refiere a los levantamientos que a
menudo, por diversas razones, acompañaban la entronización de un nuevo rey. La
inminente realización plena del Reino de Dios infunde pánico y rabia en los enemigos del
mismo (cf. Sal 99,1; Ex 15,14-17; Is 17,12-14 y 17; Ap 12,12; 16,14; 17,14; 19,9; 20,9).

A la cólera rebelde de las naciones (orgisthésan) responde la ira judicial de Dios

(élthenhéorgésou). Esta secuencia también sigue al salmo 2 (SaI2,1-6). En el Apocalipsis
orgésiempre se refiere aljuicio final (6,16-17; 11,18; 14,10-11; 16,15-21; 19,15). Ya el
sexto sello anunció que había llegado el gran día de la ira (orgé) de Dios y del Cordero
(6,16-17).

La descripción de la séptima trompeta vuelve ahora a su tema inicial, el juicio divino. Ha

llegado el momento "de destruir a los que destruyen la tierra" (11,18). Este es un juego de
palabras con el verbo griego diaftheiro, que significa a la vez "corromper" (19,2) y
"destruir" (8,9). En el juicio, Dios destruirá a los que han corrompido la tierra. Llama la
atención que este canto eucarístico termine con esta nota de juicio y también que sea una
condena no por pecados individuales de tipo moral, como en 21,8 y 27 (borrachera,
adulterio, idolatría, mentira), sino por "destruir (o contaminar) la tierra".

En este momento se abre el santuario de Dios en el cielo y aparece el arca de la alianza:

Dios, que posee el reino del mundo, se manifiesta como Dios de la alianza, el Dios que
quiere encontrar al hombre. Con el v. 19, Juan abre la nueva visión, la del capítulo 12. La
apertura escatológica del templo, anticipada en esta visión, simboliza dramáticamente un
nuevo nivel de comunión entre Dios y su pueblo. A través del Antiguo Testamento, Yahvé
es el Dios que se revela, pero al revelarse también se esconde. Se acerca a su pueblo,
pero siempre queda también oculto. Desde ahora, en cambio, la comunión con Dios va a
ser directa, íntima e intuitiva (1 Co 13,12). Todos serán admitidos en el lugar santísimo.

Finalmente, "hubo relámpagos, estruendos, truenos, un terremoto y una fuerte granizada"

(11, 19). La revelación del templo abierto y del arca está acompañada de fenómenos
atmosféricos y sísmicos. Esta lista, que viene creciendo desde 4,5, marca el evento como
una teofanía, según el modelo del Sinaí (Ex 19.16-19). Estas manifestaciones simbólicas
corroboran en la tierra lo que se manifiesta desde el cielo. Todos estos fenómenos son
signos de esperanza para los fieles y de amonestación para los impíos. En el Templo se
halla el Arca de laalianza, signo de encuentro entre Diosy los humanos. Por eso resuenan
relámpagos,truenos, rayos y terremotos,mezclados con granizo (11,19).

En el capítulo 12: La mujer y el dragón. El capítulo 12 se divide en tres secciones: (1)

el dragón contra la mujer encinta (12:1-6), (2) Miguel contra el dragón (7-12), y (3) el
dragón contra la mujer y sus hijos (13-17). La primera parte presenta a los personajes
principales (mujer y dragón), cuenta el nacimiento del niño y su traslado al cielo, y la huida
de la mujer al desierto. La segunda parte nos traslada al cielo, donde Miguel derrota al
dragón en una feroz batalla y lo lanza a la tierra (7-9), seguido por un cántico celestial de
victoria (10-12). En la tercera parte la mujer huye y el dragón la persigue, sin poder
alcanzarla (13-16), y entonces resuelve vengarse con "el resto de los descendientes" de
ella (12,17).

El escenario de la acción parece cambiar abruptamente y no es siempre claro. La escena

inicial presenta a los protagonistas contra el telón del firmamento celestial (12,1-5). En
seguida, el nacimiento del niño parece ocurrir en la tierra, porque de inmediato es
arrebatado al cielo (12,5) y la mujer huye al desierto (12,6, en la tierra). Sigue una batalla
en el cielo (12,7-9), cuya victoria celebra el cielo (10-12). El diablo, derrotado, es lanzado
a la tierra (12,9-10-12). El capítulo termina con persecuciones satánicas en la tierra.
Juan presenta, de una forma ciertamente nueva para nosotros, el temacentral y
fundamental del Apocalipsis: la encarnación. Sin embargo, ya en 11,19 da inicioa esta
visión de capital importancia. Allí se dice que «se abrió entonces en el cielo eltemplo de
Dios y dentro de él apareció el arca de su alianza». El templo terrestre, el deJerusalén,
está destruido, el santuario ya no existe, el arca misma ha desaparecido hace yamucho,
probablemente destruida desde el 587 a.C., pero en el templo celestial, el que Juanve
abrirse, aparece la verdadera arca de la alianza.

Con Apocalipsis 12,1 encontramos una ruptura muy abrupta en la narración. La séptima
trompeta anunció la llegada triunfante del reino de Dios y de Cristo. Anteriormente, el
ángel poderoso había jurado que en los días de la séptima trompeta se cumpliría el
designio de Dios y que no habría más demora(10,6-7). Todo nos hacía pensar que Juan
procedería a darnos una gloriosa descripción de ese esperado reino final. Sin embargo,
apenas suena la última trompeta, y Juan no avanza hacia el final de la historia sino de
repente vuelve atrás al nacimiento del Mesías (12,2-5). Además, interpreta esa natividad
en los términos de la antigua promesa a Eva en Génesis 3,15. Para nuestra sorpresa,
después de anunciar el fin, Juan vuelve al puro principio, para enfocar las mismas
realidades desde otra perspectiva.

Hemos señalado que el arte literario de Juan de Patmos es tan extraordinario, que su libro
entreteje magistralmente varios esquemas y estructuras, como los temas musicales de
una sinfonía. Por eso, son posibles diferentes bosquejos del Apocalipsis, todos
igualmente válidos. Es obvio que 12,1 marca un cambio drástico en la temática, el
lenguaje y el simbolismo del libro. Como tal, podríamos dividir el libro en dos mitades (1-
11 y 12-22). Pero, por otra parte, la secuencia de los tres septenarios de juicio divino
indica una fuerte continuidad: los sellos y las trompetas de capítulos 6-9 se vinculan
estrechamente con las copas que siguen después (Ap 16). Es más; como el séptimo sello
desemboca en las siete trompetas, y se compone de ellas, la séptima trompetaparece
consistir sobre todo en las siete copas (16,1-21). Por eso, hay buenas razones para tomar
los tres septenarios de la "ira del Cordero" (6,16-17) dentro de un sólo macro-segmento
del libro.

Como indicamos anteriormente, el largo bloque textual de 6,1-16,21, que describe las
luchas de la historia hasta su final, se compone de tres elementos. En primer lugar, como
estructura básica del pasaje, están los tres septenarios: los siete sellos (6,1-17; 8,1-5), las
siete trompetas (8,6-9,21; 11,15-19) y las siete copas de ira (16,1-21). Intercalado entre
esos septenarios corre "el drama del dragón" (12,1—13,18; 17,1-18; 19,19-20; 20,1-10),
una descripción alegórica de la pugna entre Satanás y Dios, entre el bien y el mal, y en
una de sus dimensiones, entre el Imperio romano y la iglesia. En tercer lugar, el bloque
introduce relatos sueltos, a veces parentéticos dentro de los septenarios (Ap 7; 10,1-
11,14) y a veces independientes (14,1-15,8). Con 12,1 Juan introduce el nuevo tema de la
lucha entre el dragón y el Cordero, que será decisivo para toda esta segunda mitad del
libro.

Apareció en el cielo. La señal de la mujer, igual que la del dragón, aparece en el cielo
(12,1-3). El contexto indica que no se refiere al cielo de Dios (Mat 6,9) sino al cielo astral
(el "firmamento" con las estrellas; 12,4-5), región también de fuerzas espirituales malignas
(Ef 6,12). Ese "cielo" sirve como tela de trasfondo para el drama de la lucha secular del
bien y el mal. El hecho de aparecer en el cielo destaca lo trascendental de dicho drama y
suspersonajes; la visión es tan importante y tan grandiosa, que tiene que proyectarse
sobre el mismo cielo. Además, para mucho pensamiento antiguo, los acontecimientos
tenían su origen en el cielo antes de realizarse en la tierra.

Mujer.Donde esperábamosel fin (escatología, últimatrompeta) emerge el principio

(protología,madre originaria). Donde acabanlos caminos de violencia del varón empiezala
mujer, como si la historia debieraescribirse de nuevo, a partir deella.El varón no aparece.
O quizá notenga varón: es mujer fecunda por símisma, expresión del más hondo
principiodivino de la vida. Se ha abierto eltemplo israelita, se ha mostrado el Arcade la
Alianza para que podamos descubrirla.¿Quién es? No es al fin una diosa;es figura del
pueblo israelita, pronto adar a luz a su mesías.

Los sinópticos notan que cuando Jesús murió en la cruz, el velo del santuario que cerraba
elSanto de los santos donde moraba la Shekiná, la presencia de Dios
(sacramentalmentecontenida en el arca que se encontraba allí en el primer templo), se
rasgó de arriba abajo(Mt 27, 51 par): en adelante el verdadero santuario es el cuerpo de
Cristo.

Pero no podemos olvidar que la teología neotestamentaria, tal como ha sido

desarrolladasobre todo por Lucas, ha presentado a María, encinta del Mesías, del Hijo de
Dios, como elarca de la alianza que contiene la presencia del Señor Dios. La narración de
la anunciación(Lc 1,26-38) muestra a María como representante del Israel fiel y bendito, el
resto santo delos pobres y humildes que confía en el Señor, y como hija de Sión, que ya
en el AntiguoTestamento aparece personificada en la figura de una mujer que debe
alegrarse porque elSeñor está en su seno (cf. Sof 3, 14-18a; Lc 1,28).

La narración de la visitación (Lc 1,39-45), construida con referencias continuas al relatodel

traslado del arca a Jerusalén (cf. 2 Sam 6), señala a María encinta de Cristo como elarca
de la alianza, el lugar concreto de la presencia de Dios entre los hombres. La visión
delarca de la alianza es, pues, para Juan la mejor introducción a la visión de la mujer
encintaque grita por los dolores del parto (Ap 12, 2), mujer en la que ciertamente hay que
ver a lahija de Sión, la representante de Israel, y después también, aunque a partir del v.
17, a lamadre de los creyentes en Cristo, la figura de la iglesia, pero que conserva
también lacapacidad de la referencia a la persona de María, tanto en cuanto figura
histórica —lamadre de Jesús— como en cuanto figura teológica que reúne en sí la
representatividad delIsrael bendito del que ha salido el Mesías y la imagen de la iglesia,
de la comunidad de loscreyentes en Jesús el Mesías. Con toda justicia escribe André
Feuillet: «Es difícil admitir que un cristiano, tanto más si se trata del apóstol Juan, el autor
del cuarto evangelio, haya podido evocar a la madre del Mesías olvidando a María, la
madre de Jesús».

De hecho, Juan es el discípulo cuya vida ha estado implicada de forma muy especial
nosolo con Jesús, sino también, desde el momento de la crucifixión (Jn 19,25-27), con
María,su madre. En este texto del Apocalipsis tenemos el eco de la experiencia de la vida
de Juanjunto a María después de la muerte y resurrección de Jesús.

Otros ven un paralelismo consciente entre la historia y lasactividades del emperador

Domiciano, alrededor de 83 d.C. Después de lamuerte de su hijo de diez años, Domiciano
inmediatamente proclamó al niñocomo un dios y a su madre, la madre de dios. Algunas
monedas de ese tiempomuestran a la madre, Domicia, como la madre de los dioses,
parada con elcetro y la diadema de la reina del cielo. Otra moneda muestra a la madre
con elniño delante de ella. En la mano izquierda del niño está el cetro de los dominiosdel
mundo, y con su mano derecha él está bendiciendo al mundo. Todavía otramoneda
muestra al niño muerto sentado sobre el globo del cielo, jugando consiete estrellas que
representan a los siete planetas, simbólico del dominiocelestial sobre el mundo. Sobre
una cuarta moneda él representa al niño Zeusimperial, que ha sido exaltado para ser
Señor de las estrellas y que anunciarála era de la salvación universal. Este tipo de
simbolismo apenas puede seraccidental. Pero mientras la emisión de Domiciano glorifica
al hijo de Domiciacomo el señor del cielo y salvador del mundo, Ap. 12 lo presenta a
Jesucristo,el Señor del cielo y la tierra, como Aquél que regirá con vara de hierro a
todaslas naciones (v. 5). Juan, en realidad, desmitifica el mito de Domicianopresentando a
Cristo como el verdadero y ascendido Señor del cielo, el queserá el próximo Soberano y
Salvador del mundo.

La mujer-pueblo está envuelta en el sol. La apariencia deslumbrante como el sol se

relaciona con la gloria y el brillo delSeñor (1,16) así como con su cualidad de llevar luz
(1,20).Siempre en el AntiguoTestamento el sol es considerado como una criatura
privilegiadade Dios, mientras que en el ámbito del Nuevo Testamentose habla, a propósito
del Padre celestial, de «su sol» (Mt 5,45).Con este sol, que es suyo, Dios envuelve y
reviste a la mujer.Querida por él, llena de sus mejores regalos, una mujer-pueblosiente de
este modo que puede realizar la alianza en toda suplenitud. Como Dios es luz (1 Jn 1,5;
Jn 1,4-5), su pueblo está llamado a ser luminoso, transparente y radiante.Esta mujer está
vestida de luz de pies a cabeza; todas las fuentes de luz se concentran en ella. El pueblo
de Dios está llamado a ser el verdadero "Lucifer" (portador de luz).
La luna, que tiene la función —según la mentalidad delAntiguo Testamento— de regular
el transcurrir del tiempo, estábajo los pies de la mujer, que la domina por completo,
porencima de las vicisitudes y de las fases del tiempo. La mujertiene ya su eternidad, la
luna debajode sus pies también está significando su permanencia (Sal. 72,5; 89,37; cf.
Mt.16, 18).Los hebreos asociaban la luna y sus fases sucesivas con el tiempo (el clima,
las estaciones del año).

Y precisamente en el contexto de esta superación del tiempo,de una eternidad ya

alcanzada, la mujer lleva en su cabeza una corona de doce estrellas. La corona
expresa la victoria finalya conseguida. Entonces, en este nivel de una meta a la que yase
ha llegado, las doce tribus de Israel y los doce apóstoles no sesuman unos a otros, sino
que se sobreponen para subrayar deeste modo la unidad del pueblo de Dios del Antiguo y
delNuevo Testamento; las doce estrellas evocan juntamente y deforma global a todo el
pueblo de Dios.La mujer representa a los elegidos y, enparticular, aquí son los elegidos
del Antiguo Testamento que da a luz al Cristo(v. 5), y luego son los elegidos del Nuevo
Testamento (v. 17). Juan ve uncontinuo entre los elegidos del AT y del NT (ver 21,2-
14).Luce en su cabeza la diadema, la corona(cf. Is 62, 3)de doce estrellasque ya en el
sueño de José (Gn 37, 9) simbolizan las doce tribus de Israel.

Esta mujer presenta las características de una figura varias veces delineada en el
AntiguoTestamento. Es, en primer lugar, la esposa del Cantar «que surge como el alba,
bella comola luna, esplendorosa como el sol» (Cant 6,10); participa de la luz de la que
Dios se revistecomo de un manto (Sal 104, 2) y que brilla en las vestiduras y el rostro del
Señortransfigurado (Mt 17, 2). Es Jerusalén personificada en una mujer, esposa de Yahvé
ymadre del pueblo de Dios escatológico, a la que Isaías dirige sus palabras: «Levántate
ybrilla, Jerusalén, que llega tu luz; la gloria del Señor amanece sobre ti... sobre ti
amaneceel Señor y se manifiesta su gloria... No se pondrá nunca tu sol, ni tu luna se
oscurecerá,porque el Señor será tu luz perpetua» (60,1-2 y 20). Es la mujer estéril que
Dios, su Creador, desposará (54,1 ss), la hija de Sión que debe dar a luz un varón (66, 7)
y que será motivo de gloria y júbilo para cuantos por ella llevaron luto (66, 10). Debe
observarse que esta mujer no se viste con lujos terrenales, como son la púrpura, escarlata
y joyas de la ramera (17,7). Su belleza es espiritual y celestial. Igualmente, la esposa del
Cordero se viste humilde y decorosamente, de lino fino (19,8), no de púrpura ni escarlata.

Esta mujer está encinta y sufre los dolores y fatigas del parto, imágenes que en toda
la Biblia aparecen como el preludio de la era mesiánica y acompañan la llegada del
Mesías (cf. Is 13,8; Os 13, 13; Miq 4, 9-10; Mt 24, 8; etc.). Más tarde el v. 5, con la
referencia precisa al salmo 2 —un salmo mesiánico—, testifica que la mujer está a punto
de dar a luz al Mesías.Ella gritaba por los dolores de parto (cf. Is 26,17; 66,7-8). Esto
probablemente representa los diversos intentos de matar al niño,quien es Cristo, antes
que diera a luz.
Hay varios eventos registrados en el AT donde hubo intentos de destruir la línea de la cual
habría de nacer el Cristo:

· Caín mata a Abel, pero Set es levantado (Gn. 4)

· Faraón ordena matar a los bebés varones (Ex 1,15)
· Saúl trata de matar a David (1 Sam. 18,11)
· Cuando Atalía procedió a destruir toda la familia real (2 Reyes 11,1)
· Amán trata de matar a los judíos pero interviene Ester (Est. 3,6; 7,3)
Hay también varios otros puntos en el AT en los que la línea que conducía alMesías
podría haber sido quebrada (Hendriksen):

· Cuando Dios destruye a la gente de la tierra pero salva a Noé

· Sara no puede concebir, pero el niño del milagro, Isaac, nace
· El Señor ordena que Isaac sea sacrificado pero luego provee unsustituto
· Rebeca, la esposa de Isaac, era infértil, pero concibe
· Esaú amenaza matar a Jacob por robarle su derecho de primogenitura,pero al final no lo
hace
· El Señor quiere matar a los hijos de Israel, pero interviene Moisés comointercesor
Este versículo utiliza cinco frases o términos griegos para describir la condición de esta
mujer:
(1) "teniendo en el vientre" (en gastriejousa), ella
(2) "gritaba" (krazei), debido a
(3) "los dolores de parto" (ôdinousa),
(4) "siendo atormentada" (basanizomenê)
(5) "al dar a luz" (tekein).
El impacto cumulativo de todas estas expresiones es sumamente dramático; ¡casi nos
hace retorcernos junto con ella! El lenguaje humano difícilmente podría expresar más
dramática y vívidamente la condición de esta mujer. Podemos suponer que los primeros
lectores, en Asia Menor, encontraban en esta descripción una expresión de su propia
lucha agónica, de vida y muerte, y de la expectativa de lo que había de nacer. El mismo
fenómeno de la natalidad encierra en sí la ambivalencia de dolor y esperanza; Juan
quería que ellos, en medio de sus tribulaciones, sintieran la confianza y la tenacidad (1,9)
de lo que había de nacer.
La evidencia del texto sugiere que Juan emplea una pluralidad de significados del mismo
símbolo, lo que Fiorenza llama "una simbolización polivalente de realidades
trascendentales". En esta "calidoscópica galería de figuras", la mujer evoca la imagen de
la Eva antigua y después representa al Israel ideal (Sión, la madre del pueblo de Dios) y
al fin la iglesia como comunidad de fe perseguida. Si la mujer es una "señal en el cielo",
no debe sorprendernos que el símbolo funcione en múltiples niveles de
significación.Aunque algunos autores insisten en ver esta mujer sólo como la nación judía,
aparte de la iglesia, el NT en general, y el Apocalipsis en particular, destacan la
continuidad e identidad de Israel y la iglesia como dos fases del pueblo de Dios. Según
Romanos 11, esas dos etapas constituyen un solo "olivo", con sus raíces en lospatriarcas
hebreos. De ese árbol son desgajadas las "ramas originales" que no han creído en el
Mesías, y en ese mismo árbol son injertadas las ramas silvestres, los gentiles creyentes
(11,17-20). En el futuro, los judíos que llegan a creer en Cristo ("algunos", 11,14) serán
injertados en ese mismo árbol (11,23-24). La nación judía no aparece como otro "olivo" al
lado de la iglesia, sino creyentes judíos y gentiles juntos constituyen un solo olivo. Ahora
Dios no tiene otro plan para la nación judía fuera de la fe en Cristo (11,26), en unidad y
comunión con los demás creyentes.

El teólogo M. Ford sugiere que la mujer es "una figura colectiva", igual que los dos
testigos, que son Josué y Zorobabel (11,4) con sobretones de Elías y Moisés (11,6) y
Enoc (11,12) como también el lugar de su martirio es una superposición de Roma,
Sodoma, Egipto y Jerusalén (11,8). Según 17,9-10, las siete cabezas de la bestia son
siete montes, pero a la vez siete reyes.

Estamos, pues, ante Israel, el pueblo de Dios, la hija de Sión, Jerusalén personificada
enuna mujer que está dando a luz al Mesías y que inmediatamente antes era vislumbrada
en laimagen del arca de la alianza que contiene la presencia del Señor.Juan quiere
subrayar aún más el significado de esta señal y dice que en el cielo apareceotra: un
enorme dragón rojo con siete cabezas y diez cuernos, y siete diademas sobre
lascabezas, el cual barre con su cola un tercio de las estrellas precipitándolas sobre
la tierra(Ap 12, 3-4). Más adelante explicará que este dragón es la serpiente antigua,
aquella a laque se llama Satanás y que seduce a la tierra (12, 9). Aquí se remite
esencialmente a laserpiente de Gn 3, que asedia el calcañal de la mujer, pero no
podemos olvidar dos datosbíblicos significativos:

—la aniquilación del dragón por parte de Yahvé, tanto en los orígenes (Is 51,9-10)
comoen los tiempos escatológicos (Is 27,1), se vincula a la restauración de la mujer-Sión;

—la imagen del dragón se aplica con frecuencia a Egipto y al Faraón (Ez 29,3; 32,2) y
quela salida de Egipto a través del mar Rojo, el primer éxodo, a veces se describe como
unavictoria de Yahvé sobre el dragón (Sal 74,13-14).El gran dragón es rojo/escarlata, es
escarlata por la sangre que ha vertido, está dotado de una fuerza mortífera y homicida (cf.
el caballo rojode Ap6,4; Jn 8,4) y tiene siete cabezas (perfección, aquí perversa), señal de
su enorme poder, diez cuernos (cf. Dn 7,7) y siete diademas, símbolo de gloria y
autoridad regia, y del dominio que ejerce (cf.Lc4 6; Jn12,31; 14,30; 16,11).
Serpiente,monstruo de las aguas(Tannín o Leviatán), hidra de siete cabezas,que Yahvé
derrotó para fundar lahistoria buena (cf. Is 27,1; Sal 74,13;91,13; Job 7,12; 26,13).

La descripción de la actividad del gran dragón, que Juan modela a partir de Dn 8,10, lo
convierte en el representante de la fuerza de la anti-creación: barriendo un tercio de las
estrellas del cielo y precipitándolas sobre la tierra (Ap 12,4), pretende destruir el orden
del universo establecido por Dios cuando separó la esfera terrestre de la celeste. El
dragón querría llevar de nuevo a la tierra al tohuwabohu inicial, al caos y al desorden
primordiales (cf. Gn 1,2). Por otra parte, irguiéndose contra la mujer para devorar al niño,
al Mesías recién nacido, el dragón aparece como la anti-salvación, aquel que se opone al
plan divino de la redención.

¡Qué fuerte este animal simbólico en elcielo! Pero este signo dice más: expresael origen
del mal; el Dragón es el ángelmás potente de los cielos que no haquerido servir a la mujer
(humanidad)y de esa forma ha arrojado del cielo auna tercera parte de los astros,
ángelesde brillo que le siguen. Ésta es la interpretaciónmás coherente a partir de
losapócrifos apocalípticos (1 Hen; Jub). Sea como fuere, se enfrentanMujer y
Dragón.Antes de trazar ninguna teoría explicativadebemos fijarnos en ellos:

Mujer sin marido (humanidad); Dragónque se opone a la Mujer porque deseael fruto de su
vida. Ella es generación,dar vida. Él es envidia hecha asesinato:devorar la vida ajena. En
el origen, nohay varón y mujer (Adán y Eva, comoen Gn 2) sino Mujer y Dragón. La mujer
es positiva: simboliza la humanidad(Eva como madre de vivientes: cf. Gn3,20); no es
persona diferenciada, sinomaternidad que incluye a varón y mujer,no en cuanto personas
individuales,sino en cuanto portadores de vida. ElDragón, en cambio, es principio de
muerte,signo del asesinato: vive de matar;quizá podamos identificarlo con untipo de varón
que crece(encuentra suidentidad) en la violencia, devorando lavida que otros
engendraron, el Hijo dela Mujer.Se puede y debe suponerque esa muerte pertenece a lo
demoníaco,como dirá luego 12,9, perotodavía no hace falta explicarlo. Quizáes mejor
pensar que forma parte de lamisma estructura de violencia de la historiahumana: antes
que realidad externa,el Dragón es un elemento de nuestraconflictividad individual
(envidia)y/o social (deseo de matar, asesinato).

Es evidente que Ap 12 ha interpretadoeste mito en perspectiva israelita: laMujer encintaes

Israel, grávida deDios, en camino de esperanza mesiánica;el Dragón es Satán, enemigo
delpueblo elegido; el Hijo que debe naceres el Mesías... Estos elementos son claros,no
hace falta resaltarlos: los judíosdel tiempo de Jesús se creían portadoresde un poder de
salvación (pueblomesiánico); estaban amenazados por elgran Dragón, los pueblos
adversarios.Pero Ap 12 desborda los esquemas judíos,ofreciendo un simbolismo quenos
abre a la totalidad de lo humano.Ahí reside su grandeza y universalidad.Para entender el
mal final y describirlo que sucede cuando suena la últimatrompeta, Ap 12 ha vuelto al
principiode la historia, reescribiendo Gn 1-3desde Jesús. Por eso, superando el
mitocomún y la espera israelita, cuenta enforma cristiana el nacimiento históricoy/o
pascual de Jesús.

El dragón se para frente a la mujer que está a punto de dar a luz, la cual aparece así
como laréplica celestial de Eva, la madre de la nueva humanidad, el antitipo de Eva que
fue «lamadre de todos los vivientes» (Gn 3, 20). En esta mujer es toda la humanidad la
que en sucondición de nueva criatura da a luz un hijo. Después del pecado —se nos
vuelve a remitir al paralelismo entre el comienzo y el final de la Biblia— Dios había
prometido, maldiciendo a la serpiente: «Pondré enemistad entre ti y la serpiente, entre tu
linaje y el suyo; él te herirá en la cabeza, mientras que tú sólo herirás su talón» (Gn 3,15).
Aquí tenemos el cumplimiento de esta promesa, pero la que aparece es una nueva Eva,
una Eva rehecha desde lo alto, la esposa del Cantar. « ¿Quién es esta que surge como el
alba, bella como la luna, esplendorosa como el sol?» (Cant 6,10): es Eva que avanza en
María-hija de Sión, la nueva Eva, la humanidad que está avanzando a través de Israel.

Frente al Hijo de Dios «nacido de mujer» (Gal 4, 4) las potencias de este mundo se
desencadenan: ya Mateo había mostrado que, apenas aparece Jesús en la carne en
Belén, Herodes, ministro del Príncipe de este mundo, lo persigue (cf. Mt 2).

La mujer-Israel, María-Hija de Sión, da a luz un hijo varón destinado a «regir todas las
naciones con vara [cetro] de hierro» (Ap 12, 5). La expresión está tomada de Sal 2, 9
LXX, salmo mesiánico por excelencia, donde Dios dice al Mesías: «Tú eres mi hijo, yo te
he engendrado hoy» (Sal 2, 7). Por tanto, el hijo varón engendrado es el Mesías; nace de
una mujer, pero es engendrado por Dios por el poder del Espíritu Santo. El pastor no sólo
conduce a su manada al pastosino que defiende a sus ovejas de las fieras de
alrededor.No obstante, apenas nacido este niño es arrebatado hacia Dios y hacia su
trono. Juan, en esta sintética presentación de la encarnación, no considera ni la evolución
ni su desarrollo en el tiempo, sino que ve sólo el comienzo y el final, el nacimiento y la
ascensión, la entrada y la salida (cf. Sal 121, 8), es decir, todo el acontecimiento de
Jesús.

A fin de devorar a su hijo. El dragón que se abalanza contra el niño está representado
por Herodes en el momento del nacimiento en Belén (cf. Mt 2), por el poder romano y por
la hostilidad de los jefes de Israel en el de la muerte y resurrección, y por el mundo que se
opone al Hijo del hombre intentando obstaculizar su venida en la gloria. Cuando el Hijo del
hombre llegue, las potencias se descompondrán y reaccionarán más que nunca.
Ella dio a luz un Hijo Varón,que nace de la Mujer brotando de Dios (cf. 2,18). Parece un
prototipo masculino, en el sentido fuerte de novio-esposo. Pero luego descubrimos que no
será vencedor ni esposo como varón sino como Cordero (19,7; 21,9; 21,2) en simbolismo
que rompe los esquemas de sexo y género.

Arrebatado para Dios y para su trono. Este modo de expresar la totalidad de la vida de
Jesús mediante una expresión polarizada en dos extremos (un típico procedimiento
expresivo semítico) se encuentra también en Pablo («el que descendió es el mismo que
ascendió... Ef 4, 10; cf. Flp 2, 8-9) y en el cuarto evangelio («salí del Padre y vine al
mundo; ahora dejo el mundo y voy al Padre»:Jn 16, 28). Vista desde el cielo, la
encarnación es la bajada al mundo y la subida a lo alto; es el acontecimiento único en el
que Dios manda a su Hijo al mundo y enseguida lo arrebata de nuevo junto a sí. En los
Hechos de los apóstoles se halla fijado el criterio hermenéutico que define este
movimiento:Hch 13, 32-33.

Para la iglesia de Jerusalén, el nacimiento de Cristo era su resurrección y por eso el

salmo 2 se aplicaba a la resurrección. En este nacimiento se contiene la síntesis de toda
la historia: la encarnación comenzó mucho antes de Belén, ya con la creación del hombre;
se hizo algo más precisa con Abrahán, y desde aquel momento la historia del pueblo
elegido es la Palabra de Dios que se hace carne, el Verbo encarnado presente en el
Antiguo Testamento, del que hablan los Padres de la iglesia. Dios hace reposar su
espíritu sobre los profetas hasta el momento en que reposará establemente sobre Jesús
el Cristo, en el que Dios mismo tomará carne, se hará un hombre. En el nacimiento del
hijo varón está contenida todas las venidas de Cristo: el nacimiento en Belén, la cruz, la
segunda venida.

En el Libro cuarto de Esdras aparece una mujer que, tras muchos años de infertilidad, se
ve favorecida por Dios con un hijo varón y cuenta: «Permanecí estéril durante treinta
años... Y sucedió que, después de treinta años, Dios me dio un hijo... Lo he alimentado
con gran fatiga. Y sucedió que cuando creció y llegó a tomar mujer, hice para él un gran
banquete nupcial. Ysucedió que cuando mi hijo entró en su tálamo, cayó y murió...
Llegada la noche, me levanté y hui al desierto» (4 Esd 9,43-10,3).

La literatura rabínica sobre el Cantar de los cantares afirmaba que las bodas entre el
esposo y la esposa debían acontecer en el monte Moria, donde fue construido el templo
(cf. 2 Cr 3,1), el monte del sacrificio de Isaac (cf. Gn 22, 2), Jerusalén, el lugar de la
crucifixión, del sacrificio del nuevo Isaac: allí estaba el tálamo nupcial (cf. TargumShir ha-
shirim a Cant 2,17; MidrásRabbá a Cant 4,6, etc.). La tradición rabínica subraya también
que Abrahán había preparado sobre el monte Moria el haz de leños para el sacrificio del
hijo Isaac como un padre construye el tálamo para su hijo. La mujer de 4 Esd —que
representa a Sión («Esta mujer que has visto es Sión», 4 Esd 10, 44), a Israel— hace
crecer al hijo con fatiga, pero cuando llega la hora de las bodas, él entra en la cámara
nupcial y enseguida muere: la hora de las bodas coincide con la hora de la muerte.

Gracias a este texto, que se remonta a los años posteriores a la destrucción del templo,
entendemos que para Juan el hijo nacido e inmediatamente arrebatado al cielo pasa en
realidad a través de la muerte que acontece en el tálamo nupcial, la cruz. La cruz, la
pasióny muerte de Jesús, el Mesías, no están ausentes; antes bien, se presuponen en
esta visión dela encarnación desde el cielo. Por lo demás, la imagen de la mujer que da a
luz al Mesíasentre grandes dolores y sufrimientos y frente a la amenaza de la serpiente se
encuentratambién en un texto de Qumrán6; el tema del Mesías nacido y enseguida
arrebatado al cieloparece referirse a una tradición sobre el Mesías sufriente (el Mesías
hijo de José) de la quese hace eco un pasaje en el Talmud.

El hijo fue arrebatado hacia el trono de Dios mientras que la mujer «huyó al desierto,
donde tiene un lugar preparado por Dios para ser allí alimentada durante mil
doscientos sesentadías» (Ap 12, 6). Juan tiene de nuevo presente el Antiguo
Testamento y en particular lafigura de la nueva Sión, la Jerusalén escatológica que, según
Is 66,7 LXX, «antes deexperimentar los dolores del parto... huyó y engendró un varón»: el
Targum de Isaíasafirma que esta es la generación del Mesías.

Está claro que para Juan la mujer descrita en el capítulo 12 del Apocalipsis es
tambiénMaría, pero en cuanto Hija de Sión, representante y figura de Israel y no de la
iglesia: esesta mujer-Israel la que huye al desierto, donde tiene un refugio preparado para
ella durantetodo el tiempo de los paganos. Es, pues, Israel quien es llevado al desierto, a
la diáspora,como signo de misericordia y protección por parte de Dios. Si Israel se hubiera
quedado enla tierra durante este tiempo de los goyim, habría sido peor para él: las luchas
de parte delantimesías lo habrían perseguido aún más. En la diáspora Israel ha sido
preservado, hamantenido la fe. El exilio entre los paganos es, en el fondo, una medida de
misericordia:

Dios lleva a Israel a la diáspora, al desierto, para hablarle al corazón, como en la

promesahecha por boca de Oseas (2,16), para poder comenzar de nuevo la aventura
nupcial entreDios y la esposa- Israel en una fidelidad renovada desde lo alto.«Dios no ha
rechazado al pueblo que había elegido» (Rom 11, 2), Dios no olvida laspromesas y
bendiciones, sino que usa de misericordia con Israel preparándole un refugio ynutriéndolo
en el desierto —como había hecho con el Israel del éxodo alimentándolo con elmaná, el
pan del cielo (cf. Ex 16; Sal 78, 23-25), y como había hecho con Elías — hasta que
termine el tiempo de los paganos.La huida deElías al desierto fue donde, por tres años y
medio, fue alimentado por cuervos y la harina y el aceite de la viuda que milagrosamente
no se agotó (1 Reyes 17,1-4), y por ángeles en otra ocasión (1 Reyes 19,1-8). Note que
cuando fuealimentado por los cuervos y la viuda, fue durante una sequía que duró
tresaños y medio (Stg. 5,17). De aquí tenemos 1260 días (3,5 años x 12 meses x30
días)si el "siete" indica plenitud, "tres y medio" es su ruptura y negación, como lo es el
"seis". Está también la figura de María y José con Jesús, yendo hacia Egiptopara
escaparse. En el Antiguo Testamento,el desierto era el lugar de la prueba, de la
verificación,de la maduración en las relaciones entre Dios y su pueblo; y eratambién el
lugar del amor de la juventud, del primer amor. Laiglesia tendrá que sentir el desierto —
entendido con esa polivalenciade significados— como su situación normal.Lafigura quiere
decir que los cristianos serán protegidos y salvados enel tiempo escatológico, aunque la
guerra conducida por la bestiapueda dañarlos o matarlos (12,13-17).El desierto también
representa un lugar de seguridad,fuera de Faraón y de la influencia del mundo.

En muchos casos, como en éste, es Dios mismo quien nos manda al desierto. Nos
prepara un lugar y ahí está él con nosotros. Y donde está él, es buen lugar, aunque sea el
desierto. Juan estaba en la isla penal, pero sabía que era el lugar preparado para él,
porque estaba en el lugar de la perfecta voluntad de Dios. Y esa isla penal resultó ser el
lugar de la revelación de Dios, un encuentro con el Señor sin paralelo. En esto hay una
diferencia fundamental entre los cristianos y el dragón. El diablo y sus tropas quedaron
"sin lugar"; están desahuciados(12,8). La mujer "tiene lugar" aunque sea el desierto, o
mejor dicho, precisamente por ser el desierto. Ningúnhijo ni hija de Dios está "sin lugar";
en Cristo, todos los hijos de Dios hemos encontrado nuestro lugar, en el centro de su
voluntad para nuestras vidas.

Estalla entonces una batalla en el cielo y el que se opone al dragón es Miguel («Quién
comoDios»), el único ángel con nombre propio en el Apocalipsis, el protector de Israel,
quedisputó con el diablo el cuerpo de Moisés, el guía del pueblo en el primer éxodo (cf.
Jud 9).Miguel es el protector de Israel y sus ángeles combaten contra la serpiente antigua
(cf, Gn3,14-15), el que divide (diabolos), el acusador (satanás), el que seduce a la tierra
(Ap 12,9).Su basepara acusar a la humanidad ante Dios ha desaparecido porque Cristo
cumpliócon los requerimientos legales de Dios en beneficio del hombre.

Es decir, que de pronto, y sin aviso previo,volvemos al escenario superior, paradescubrir

los hechos en otra perspectiva.El lugar permanece, cambian los actores:donde antes se
enfrentabanMujer y Dragón, luchan ahora, enguerra formal, dos ejércitos de
ángelesbuenos y perversos. El Dragón ha expulsadoa la Mujer y podemos suponer queha
quedado solo, triunfante sobre el cielode la altura cósmica (no ante el Tronode Dios,
donde subió el Hijo en 12,5).

Según la traducción griega de Deuteronomio 32,8, cuando el Altísimo repartió la tierra

entre todas las naciones, lo hizo "según el número de los ángeles de Dios" (cf. Eclo
17,17). Mientras todas las demás naciones estarían gobernadas por ángeles, Dios puso a
Israel bajo su propia autoridad y protección. Ya para el segundo siglo a.C. esta visión de
la política internacional estaba muy difundida (Jub 15,30-32; 1 En 89,59-65; 1QM 15,5-7;
cf. 3 En 17,8; 18,3).

Dentro de ese esquema, el arcángel Miguel ocupaba un rol importante, o como ángel
protector para Israel o como agente de Dios en el cuidado de ese pueblo. Las más de las
veces, ese papel de Miguel se percibía como militar, sobre todo en los documentos de
Qumrán. Según la Regla de Guerra, Dios destruirá al "príncipe del dominio del mal" por
medio del "poder del ángel majestuoso del reino de Miguel" y "exaltará sobre los dioses el
servicio de Miguel y el dominio de Israel sobre toda carne" (1QM 17,5-8; cf 13,10; 1QS
3,18-27).

En el cielo habita el Dragón,ocupando el lugar intermedio entreDios y los humanos.

Parece seguro,pero, de pronto, aparece allí Miguel,Príncipe de Dios y protector del
pueblode la alianza (cf. Dn 10,13 y 21), y le derrotacomo estaba anunciado: entoncesse
levantará Miguel, el arcángel que seocupa de su pueblo... Entonces se salvarátu pueblo
(Dn 12,1). Es guerra final,no de galaxias como alguno podríaimaginar, sino de espíritus:
combate deprincipios que intentan reflejar o/ycontrolar el orden de Dios sobre la
Tierra.Juan radicaliza así el conocido mito del dragón, le da una interpretación bíblico-
teológica, y la identifica políticamente como la fuerza malévola detrás del imperialismo
opresor.

En el evangelio de Juan (12, 31), Jesús exclama: «Es ahora cuando el mundo va a
serjuzgado; es ahora cuando el que tiraniza a este mundo va a ser arrojado afuera». Con
lamuerte y resurrección del Señor el diablo ha sido verdaderamente expulsado,
vencido parasiempre; Cristo lo ha vencido en su sangre, por lo que el diablo puede actuar
aún en la tierrapor poco tiempo y con un poder limitado. Al grito de victoria de Cristo: «He
visto aSatanás cayendo del cielo como un rayo» (Lc 10,18) hace eco aquí el himno de la
liturgiacelestial ante la tercera señal.

Ya está aquí la salvación..., ha sido precipitado el acusador de nuestros hermanos...

Ellos mismos lo han vencido por medio de la sangre del Cordero y por el testimonio
que dieron, sin que el amor a su vida les hiciera temer la muerte(Ap 12, 10-12).

Era espía envidioso, mirando,vigilando, acusando... Era signode todos los espías
terrestres que rodeana la comunidad de Juan, acusando a susfieles ante las autoridades
del Imperio.Satán, el Diablo antiguo, es en la iglesiael signo fontal de la denuncia, división
ymuerte. Pues bien, ya ha sido expulsadode los cielos. No puede buscar allí suaval o
protección.Cuando Cristo murió en la cruz los santosestaban técnicamente en Cristo, y
por lo tanto comparten su victoria (Rom. 6,5-14). Los resultados de esta victoria pueden
verse en la exhortación de Santiagode resistir al diablo y que él huiría de ellos (Stg. 4,7).
Se ve en la guerraespiritual de Ef. 6,11-18, donde el escudo de la fe es usado para
apagar losdardos de fuego del maligno. Col. 2,15 nos dice que por la cruz Cristo
hadespojado a los principados y a las potestades y ha triunfado sobre ellos.

Un verbo muy dramático, y un tanto violento, domina este versículo: ballô (lanzar) se
repite tres veces en 12,9 (griego), y otras dos veces en 12,10-13 ("tirar violentamente").
El mismo verbo (ebalen, aoristo) en 12,4 describe la hazaña del dragón, que con su gran
cola arrojó la tercera parte de las estrellas del cielo a la tierra. Pero ahora con sorpresa
descubrimos que esa caída es la del dragón mismo, y significa su propia derrota y
expulsión precipitosa del cielo. Además, el verbo ballô es la raíz del nombre, diabolos, el
calumniador que lanza acusaciones contra los justos (cf. diabolê, calumnia). El que
lanzaba calumnias ahora es lanzado del cielo.

Es importante recordar que en el judaísmo antiguo, Satanás se concebía como un fiscal

de la corte con acceso a la presencia de Dios (cf. Sal 109,6). Satanás como el abogado
acusador y Miguel el abogado defensor, se describe a este Acusador como un legalista
fanático con "una devoción unilateral a la ley". Es un crítico cínico y malévolo, sin respeto
ni compasión.

Esta comprensión del dragón como engañador es central al argumento del Apocalipsis.
En la visión del milenio, el dragón fue encadenado y echado al abismo "para que no
engañara más a las naciones" (20,3), pero apenas termina su sentencia en la prisión y
"saldrá para engañar a las naciones que están en los cuatro ángulos de la tierra"(20,8). El
cuarto evangelio afirma también que el diablo "ha sido asesino desde el principio, y no se
mantiene en la verdad, porque no hay verdad en él. Cuando miente, expresa su propia
naturaleza, porque es un mentiroso. ¡Es el padre de la mentira!" (Jn 8,44-45). Para Juan
de Patmos, lo diabólico es engañoso y todo engaño es diabólico. Por eso arremete contra
la falsedad de "los que dicen que son, pero no lo son" (seudoapóstoles 2,2; seudojudíos
2,9; 3,9; seudoprofetisa 2,20; seudosabiduría 2,24; seudoprosperidad 3,17). Todo eso
apunta hacia la inautenticidad de los nicolaítas, que dicen ser cristianos pero no lo son,
sino que son cobardes y mentirosos (21,8). Jesucristo es "el Verdadero" (3,7), el testigo
fiel y veraz y el Amén de Dios (1,5; 3,14). Él exige también de nosotros veracidad,
autenticidad y valiente fidelidad.

Insta a los fieles a "jugar el todo por el todo" y exponer sus vidas sin reservas por Cristo y
el evangelio. Para ellos, importaba más la fidelidad al Señor que la misma vida. El amor al
Salvador valía más que el amor propio y el amor a su propia sobrevivencia física. Por eso,
no callaban su testimonio ni trataban de evitar la persecución y la muerte.

¡Ay de la tierra y el mar!(anuncio de las Bestias de Mar y Tierraque proceden del

Dragón: Ap 13) porqueal Diablo apresurado le queda ¡pocotiempo! (12,12b). Ese poco
tiempo escausa de gozo para los creyentes que llaman¡Ven Señor Jesús! (22,6-21;
cf.10,6), siendo principio de miedo para los perversos.
 Es importante saber quién es nuestro verdadero enemigo. Para Juan, a fin de cuentas,
el adversario de última instancia no era el Imperio romano sino el dragón detrás del
Imperio. Roma, en toda su historia hasta tiempos de Juan, había sufrido muy pocas
derrotas; aparte de los partos, no había enemigo que la venciera. Al parecer, el Imperio
iba "venciendo y para vencer". Y la pequeña y débil iglesia, ¿cómo podría defenderse
contra Roma, mucho menos vencerle a ella? Pero Juan sabe cuál es el poder detrás del
Imperio, que le ha dado a Roma su trono y su autoridad, y Juan sabe que ese poder está
vencido ya. Por eso, la maldad (el Imperio, específicamente) no tiene futuro. El Cordero
ha vencido y es digno de abrir los sellos. Los triunfos del maligno son pasajeros; la victoria
del Cordero es definitiva ya.

El llamar a los cielos a regocijarse era una forma literaria de expresar la seguridad del
triunfo prometido (19,6-7; 1En 105,2). El verbo eufrainomai significa "alegrarse,
celebrar".Ya Juan había usado este verbo una vez, cuando los impíos celebraron con una
gran fiesta la muerte de los dos testigos (11,10); lo vuelve a emplear en 18,20, donde
convoca al cielo y a los fieles a festejar jubilosamente la caída de Babilonia (cf. 1 Mac
12,11-12). El mismo verbo describe la fiesta con que el padre celebró el retorno del hijo
prodigo (Lc 15,23-32). El verbo a menudo se asocia con el beber y comer (Dt 14,26; 27,7;
Eccl 8,15;Lc 12,19, come, bebe y goza de la vida). La voz llama al cielo, no sólo a sentir
una gozo en general, sino a celebrar la gran fiesta de la victoria.

Persiguió a la mujer... El diablo, una vez precipitado, intenta arrojarse contra la mujer,
pero a ella le son dadas dos alas de águila, señal de la protección de Dios para quien
confía en él: son las alas que hansacado a Israel de la tierra de esclavitud durante el
primer éxodo —«ya habéis visto.., cómoa vosotros os he llevado sobre alas de águila y os
he traído a mí» (Ex 19, 4)—, las alas queprotegen al pueblo cuando es introducido en la
tierra prometida —«como el águila queincita a su nidada y revolotea sobre sus polluelos,
así desplegó él sus alas y los tomó,llevándolos sobre sus plumas» (Dt 3,21).Esta imagen
evoca liberación (Dios no deja que la iglesia sea destruida), pero también riesgo: ella debe
mantenerse en el desierto, en duro exilio, en desnuda esperanza. Evidentemente, aquí se
evoca el camino de Israel hacia la tierra prometida, con la ayuda de Dios.

Son las alas que dan fuerza también en el destierro con vistas al segundo éxodo —«los
queesperan en el Señor verán sus fuerzas renovadas, les salen alas de águila» (Is 40,
31).Así como en el primer y segundo éxodos a Israel le fueron dadas alas de águila, así
tambiénen el momento de este tercer éxodo es el Señor quien protege la huida de su
pueblo. Auncuando este tercer éxodo sucede al revés, desde la tierra prometida al
desierto, se tratatambién de una medida de misericordia, puesto que Israel no ha
reconocido al Mesías.
La serpiente arremete aún contra Israel y en esta tentativa extrema Juan ve
probablementela caída de Jerusalén (bajo las armas romanas dirigidas por Tito) y la
destrucción deltemplo. Es significativo que los ya citados textos de 4 Esd (especialmente
10, 48) y delTalmud (jBerakhot 2,5a) relacionen íntimamente el acontecimiento del hijo
nacido de lamujer y arrebatado inmediatamente al cielo (jBer) o muerto en el momento de
las bodas (4Esd) con la destrucción del templo. En cualquier caso, Juan sabe
perfectamente que elnuevo templo es Jesús; él es el santuario que será destruido y en
tres días levantado (cf. Jn2,19-22).

La destrucción del templo de Jerusalén le remite a Juan a la elevación del Hijo del
Hombresobre la tierra, a su muerte en cruz y a los sucesos pascuales que en ella están
sintetizados:el dragón, el príncipe de este mundo, Satanás, ya ha sido precipitado; todavía
hiere, pero«le queda poco tiempo» (Ap 12,12).El Dragón impone su terror sobrela corta
historia (tres tiempos y medio,1.260 días: 12,6). Dios acompaña ala Mujer en el desierto:
la cultura delImperio queda en manos de la furia delDragón.

La mujer-Israel huye al desierto donde puede serprotegida y alimentada por Dios todo el
tiempo de los paganos «lejos de la serpiente» (12,14). «Lanzó entonces la serpiente
de sus fauces un torrente de agua para ahogar en él a la mujer. Pero la tierra
socorrió a la mujer: abrió su boca y absorbió el torrente que el dragón había
lanzado de sus fauces [boca]» (12,15-16).

Cuenta el Midrás que cuando Abrahán e Isaac estaban subiendo al monte Moria para el
sacrificio (cf. Gn 22), apareció en un determinado momento la serpiente, que tentó a Isaac
diciéndole:« ¿Sabes que tu padre te está llevando al sacrificio?», a lo que Isaac
respondió:«Lo sé, pero dejaré que el sacrificio se cumpla». En una suprema tentativa de
impedir el sacrificio, el demonio vomitó un gran río delante de Abrahán e Isaac, que
caminaban juntos. Entonces Abrahán oró: «Señor, si quieres que yo cumpla el sacrificio
de mi hijo, sálvame de esta agua» (cf. MidrásWajjossha 3637). Oración paradójica del
creyente abandonado completamente a Dios, que en vez de ver en el agua un pretexto
para no sacrificar al hijo, ve en ella el retraso del cumplimiento de la voluntad del Señor. El
río entonces se secó.

En el Antiguo Testamente la figura del torrente de agua se aplicaba a las naciones

hostiles contra Israel (Is 8,5-8; 59,19; Jer 46,7-8; Jer 46,7-9; Dn 9,26; 11,22; cfNah 1,8, de
Dios contra Nínive).

Juan utiliza aquí la imagen del río vomitado por la boca del dragón, aunque el sacrificio de
Israel debe ser cumplido, debe darse aún el reconocimiento del Mesías, por lo que Israel
no puede ser destruido con la conquista de Jerusalén, simbolizada por el río. La tierra
viene en ayuda de la mujer, que desde ese momento puede estar en la diáspora,
protegida y asistida por Dios. Por otro lado, Israel ya había conocido una medida de
protección semejante por parte de Dios cuando, en el primer éxodo, éste secó las aguas
del mar Rojo haciendo posible la salida de la tierra de Egipto, de la casa de la
esclavitud.Es significativo también que al gran Devorador, que había querido tragarse al
niño (12,4) e intenta tragar a la madre, le sale al revés y la tierra traga su chorro de
veneno que debía tragarla a ella. Catherine y Justo González subrayan el contraste con
Génesis 3, donde el pecado hace de la tierra nuestra enemiga, pero "hasta la tierra, antes
bajo el poder del mal, se negó a cooperar" con el dragón.Una lectura de género, lo ve
como solidaridad entre mujeres, la madre tierra con la madre del niño mesiánico. Para
Mesters, el Imperio es "el vómito de Satanás", pero la historia tragará al imperialismo.

El dragón, enfurecido contra la mujer, va a combatir «al resto de la descendencia»; es

ahora, y no antes, cuando entra en escena la iglesia, definida como «los que guardan
los mandamientos de Dios y dan testimonio de Jesús» (Ap 12, 17). María, la mujer
que dio a luz a Cristo, tiene en los cristianos «el resto de su linaje»: ¿no es éste el sentido
de las palabras dirigidas por Jesús a su madre desde la cruz, cuando le confió al discípulo
como hijo (cf. Jn 19,26)? Nuestro pasajeevoca la doble descendencia o esperma deesta
mujer: su primer Hijo ha sido elCristo victorioso; el resto de sus hijosson los miembros de
la iglesia, que guardanlos mandatos de Dios (plano israelita)y el testimonio martirial de
Jesús(cumplimiento cristiano).

La iglesia es la descendencia de la mujer, esa iglesia contra la que Juan veía abatirse el
poder del demonio en las persecuciones del imperio romano, esa iglesia que, como olivo
silvestre injertado en el olivo bueno-Israel (cf. Rom 11, 24), tiene la tarea de crecer hasta
alcanzar a toda la humanidad y constituir así la nueva Eva. Iglesia e Israel están ya en el
desierto mientras dura el tiempo de los paganos, en el que la iglesia ha recibido la misión
de llegar hasta los confines de la tierra, dilatándose según las dimensiones de la
humanidad. Cuando los paganos dejen de pisotear la ciudad santa, la iglesia e Israel
serán una sola cosa, que coincidirá con toda la humanidad.

María es el arca de la alianza en el cielo, ya junto a Dios, donde se hallan reunidos la Hija
de Sión, el Israel que espera en la diáspora y su descendencia, la iglesia, que debe
cumplir su propia misión hasta los confines de la tierra.
La persecución de Domiciano es señal de miedo y de debilidad (12,12.17). Su poder
estálimitado en el tiempo (12,6.14). ¡Está en camino de recibir su quinta derrota!

Al final del capítulo doce, el dragón aparece en la orilla del mar, totalmente frustrado y
desesperado porque nada le sale bien. Decide formarse un equipo de trabajo, que van a
ser la bestia (13,1-10) y el falso profeta (13,11-18). Estos dos, inspirados por el dragón,
tratan de imponer su idolatría sobre todo el mundo y persiguen a los que no adoran a la
bestia. En seguida Juan pasa a otros temas, pero en el capítulo 17 completa ese equipo
con la figura de la gran ramera, llamada también Babilonia, la ciudad que reina sobre los
reyes de la tierra (17,18). Esos tres – bestia, falso profeta, y ramera – son los colegas del
dragón. Con ellos él está ahora acompañado; ellos forman su equipo para lograr mejor
sus malévolos propósitos.

El final del capítulo 12 da paso a una segunda parte del Apocalipsis: «Yo me quedé sobre
la playa del mar". Y vi salir [subir] del mar una bestia...» (Ap 12, 18-13, 1).