ESTUDIOS EN EL LIBRO DE ABRAHAM

Astronomía,
Papiro y Pacto
COMPILADO Y EDITADO POR JOHN GEE & BRIAN M. HAUGLID

Traducido por:

© 2012, 2016 Instituto Neal A. Maxwell para Becas Religiosas, Todos los derechos reservados.

Las opiniones expresadas en este libro electrónico son las opiniones del autor y no representan
necesariamente la posición del Instituto Maxwell, la Universidad Brigham Young o la Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.
 Indice
Prefacio John Gee y Brian M. Hauglid ............................................................. 7
Capitulo Uno El libro de Abraham y la Antigua Astronomía Geocéntrica ........ 10
Abraham y la Astronomía Egipcia Antigua ............................................................ 10
¿Cosmos Visible o Visión Cósmica? ......................................................................... 12
La Cosmovisión Geocéntrica ...................................................................................... 14
El Libro de Abraham como Astronomía Geocéntrica .......................................... 16
Dios, más Cercano a las Estrellas ............................................................................. 17
Estrellas Gobernantes ................................................................................................... 18
Planetas como Estrellas ............................................................................................... 20
Más Alto y Más Lento .................................................................................................... 20
El sol, la Luna y las Estrellas Creadas para el beneficio de la Tierra ............. 21
Apéndice A: Consideraciones Metodológicas ....................................................... 22
Notas.................................................................................................................................. 26
Capitulo Dos Astronomía y la Creación en el Libro de Abraham .................... 33
Astronomía 101 en la Universidad de Kólob (Abraham 3:1–17) ..................... 34
Innumerables Estrellas y Sistemas Estelares ......................................................... 35
¿Se levantará el verdadero Kólob? ............................................................................ 36
Contador del Tiempo .................................................................................................... 38
Sistemas de Astronomía .............................................................................................. 39
Luz Prestada .................................................................................................................... 40
La Creación ...................................................................................................................... 40
¿Cuánto Tiempo fue cada uno de los Períodos Creativos? ............................... 43
¿Cuál es la Edad Real de la Tierra? ........................................................................... 43
¿Hubo Muerte entre Plantas y Animales antes de la Caída? ............................. 45
¿Qué pasa con los restos fósiles de criaturas parecidas a hombres? ............ 47
Evolución .......................................................................................................................... 47
La secuencia de eventos durante la Creación ....................................................... 48
Creación Espiritual versus Física ............................................................................... 48
Los Siete Períodos Creativos ...................................................................................... 49
Primer período: formación del sistema solar (Abraham 4:1–5) ...................... 49
Segundo período: formación de la atmósfera (Abraham 4:6–8) ..................... 51
Tercer período: formación de océanos y continentes, vida vegetal
(Abraham 4:9–13) .......................................................................................................... 52
Cuarto período: aparición del sol, la luna y las estrellas (Abraham 4:14–19)
............................................................................................................................................. 54
Quinto período: animales marinos y aves (Abraham 4:20–23) ....................... 54
Sexto período: los animales terrestres y el hombre (Abraham 4:24–31) ..... 55
Séptimo periodo ............................................................................................................. 56
Resumen ........................................................................................................................... 56
Cronología Tentativa de Eventos de Creación ...................................................... 56
 Notas.................................................................................................................................. 58
Capitulo Tres Cedros y Estrellas .................................................................. 62
Símbolos duraderos del Reinado Cósmico en el encuentro de Abraham con
Faraón.................................................................................................................................... 62
El Abraham Cósmico se encuentra con el Faraón................................................ 62
Dos cedros altos............................................................................................................. 64
Reclamantes competidores al Reinado Cósmico.................................................. 69
Como las Estrellas del Cielo ....................................................................................... 75
Notas.................................................................................................................................. 80
Capitulo Cuatro Las Visiones de los Cielos de Abraham ............................... 89
Criterios ............................................................................................................................ 89
Tradición Historia y crítica .......................................................................................... 90
Cuenta del Libro de Abraham .................................................................................... 92
Fuentes Extra-Canónicas ............................................................................................ 94
El Apocalipsis de Abraham ......................................................................................... 94
Otras Fuentes extra-canónicas ................................................................................. 97
Implicaciones y Conclusiones .................................................................................. 101
Notas................................................................................................................................ 105
Capitulo Cinco La Creación de la Humanidad, ¿Una Alegoría? ..................... 114
Una nota sobre Abraham 5:7, 14–16 ........................................................................ 114
Notas................................................................................................................................ 121
Capitulo Seis Algunas reflexiones sobre los judíos en el Egipto Persa y
Ptolemaico ............................................................................................... 125
Resumen ......................................................................................................................... 132
Notas................................................................................................................................ 133
Capitulo Siete Facsímil 3 y Libro de los Muertos 125 .................................. 140
Datar Facsímile 3.......................................................................................................... 140
La Viñeta del Libro de los Muertos 125 ................................................................ 141
Lo que no es el facsímil 3 ......................................................................................... 143
Tabla 1 ............................................................................................................................ 145
Notas................................................................................................................................ 146
Capitulo Ocho Los Facsímiles y la Adaptación Semítica de las fuentes
Existentes ................................................................................................ 154
El panfleto de Spalding .............................................................................................. 156
Las Instrucciones de Amenemope .......................................................................... 162
Osiris-Abel ..................................................................................................................... 163
Osiris-Abraham ............................................................................................................ 167
La hipocefalia en el apocalipsis de Abraham ...................................................... 169
Spalding Redivivus....................................................................................................... 170
Conclusiones ................................................................................................................. 172
Sinopsis de la relación entre Amenemope y Proverbios .................................. 177
 Notas................................................................................................................................ 178
Capitulo Nueve El libro de Abraham y la tradición Musulmana .................... 187
La tradición Musulmana como material Apócrifo .............................................. 189
José Smith y el Islam ................................................................................................... 191
Tradiciones Bíblicas de Autores Musulmanes ..................................................... 193
Abraham desde la perspectiva de la tradición musulmana ............................ 194
Apoyo musulmán al libro de Abraham ................................................................. 198
Comparaciones de Abraham: Escritura antigua y restaurada ........................ 199
Notas................................................................................................................................ 203
Capitulo Diez Sara y Agar ......................................................................... 210
Mujeres Antiguas del Pacto Abrahámico .................................................................. 210
¿Qué es un Pacto? ........................................................................................................ 211
Abraham y el pacto ..................................................................................................... 212
Bendiciones del Pacto: ................................................................................................ 213
Sara y el Pacto: .............................................................................................................. 215
Símbolos de Pacto o Signos ...................................................................................... 219
Agar y el Pacto .............................................................................................................. 220
Estipulaciones del Pacto ............................................................................................ 221
Bendiciones del Pacto ................................................................................................. 222
Simbolos de Pacto o Signos ...................................................................................... 224
El Pacto Abrahámico como Pacto Matrimonial.................................................... 225
Comparaciones Proféticas a un Matrimonio ........................................................ 226
Pacto Abrahámico y Pactos de los Santos de los Últimos Días ..................... 227
Conclusión ..................................................................................................................... 229
Notas................................................................................................................................ 230
Capitulo Once La Redención de Abraham .................................................. 240
Redención Física y Espiritual .................................................................................... 240
Redención y Pacto en la Sociedad Israelita .......................................................... 241
Perspectivas Espirituales ........................................................................................... 245
Notas................................................................................................................................ 248
Capitulo Doce Abraham en América, 1800–1850 ....................................... 252
Abraham en las encuestas, 1630-1850 ............................................................... 254
Haciendo uso de Abraham ........................................................................................ 256
Fuentes ............................................................................................................................ 256
El papel de Abraham en la América del siglo XIX .............................................. 258
Abraham el Hombre .................................................................................................... 260
Enfoque del libro de Abraham versus el énfasis contemporáneo ................ 261
Pacto en el libro de Abraham versus puntos de vista contemporáneos ..... 261
Egipto y Estrellas .......................................................................................................... 263
Creación .......................................................................................................................... 264
Sara................................................................................................................................... 264
 Conclusión ..................................................................................................................... 265
Notas................................................................................................................................ 265
Contribuyentes ........................................................................................ 270
 Prefacio
John Gee y Brian M. Hauglid

S iguiendo el enfoque que se requiere para estudiar el Libro de Mormón, la

Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones de la
Universidad Brigham Young (FARMS) decidió en 1998 centrarse también
en el Libro de Abraham. En ese momento, FARMS formó el proyecto de
investigación del Libro de Abraham, encabezado por John Gee, William (Bill),
Profesor de Investigación Asociado Gay de Egiptología en el Instituto para el
Estudio y Preservación de Textos Religiosos Antiguos en la Universidad Brigham
Young (el Instituto), y Brian M. Hauglid, profesor asociado de escritura antigua
en BYU. Como parte de este esfuerzo, FARMS inició la serie Estudios en el Libro
de Abraham. La serie incluye trabajos académicos relacionados con el Libro de
Abraham y, por extensión, los papiros de José Smith, Abraham y temas
relacionados. Hasta la fecha, se han publicado dos títulos en la serie: Tradiciones
sobre la vida temprana de Abraham, 2001, editado por John A. Tvedtnes, erudito
residente principal del Instituto, Hauglid y Gee; y The Hor Book of Breathings: A
Translation and Commentary, 2002, basado en los papiros de José Smith, por
Michael D. Rhodes, profesor asociado de investigación de las escrituras antiguas
en BYU.

El volumen actual, Astronomía, Papiro y Alianza, es el tercer título de la serie.

Trata de tres temas generales: astronomía en el Libro de Abraham, los
antecedentes de los papiros de José Smith y la naturaleza del pacto Abrahámico.
Todos menos tres de los artículos de esta colección se presentaron inicialmente
como documentos en una conferencia celebrada en el campus de BYU. Los tres
artículos adicionales son "La creación de la humanidad, ¿Una alegoría?" De
Richard D. Draper, decano asociado de educación religiosa en BYU; "El libro de
Abraham en la tradición musulmana", de Hauglid; y "Los facsímiles y
adaptaciones semíticas de las fuentes existentes", de Kevin L. Barney, abogado
en ejercicio privado en Chicago. Esperábamos poder incluir un artículo de David
Elliot, un estudiante graduado en egiptología de la Universidad de Pennsylvania,
pero desafortunadamente falleció antes de poder completarlo. Este libro está
dedicado a su memoria.

Una de las principales características del Libro de Abraham es su tratamiento de

la astronomía antigua, un aspecto de las enseñanzas de Abraham que no se
cuentan en la narrativa bíblica, pero que aparece en las tradiciones no canónicas
sobre el Patriarca. William J. Hamblin, profesor asociado de historia, y Daniel C.
Peterson, profesor de estudios islámicos y árabe, ambos en BYU, junto con Gee,
sitúan las cuentas astronómicas en el Libro de Abraham entre las astronomías
geocéntricas antiguas, mientras que Rhodes y J. Ward Moody, profesor de física
y astronomía en BYU, utiliza concepciones de la física contemporánea para
dilucidar el mismo tema. E. Douglas Clark, abogado y director de política
internacional de United Families International, examina la metáfora de las
estrellas y los cedros en varios relatos antiguos sobre Abraham. Jared W. Ludlow,
profesor asociado de historia y religión en BYU, Hawái, analiza la reputación de
Abraham como astrónomo que se encuentra en una variedad de fuentes
antiguas. Finalmente, Draper analiza el papel del Libro de Abraham en las
discusiones de los Santos de los Últimos Días acerca de si varios relatos de
creación de las Escrituras son alegóricos.

La naturaleza de la conexión entre los papiros de José Smith y el Libro de

Abraham sigue siendo un tema de interés y discusión. Varios artículos en el
volumen abordan varios problemas asociados con los papiros y sus
antecedentes. Dado que estos documentos antiguos datan del período
Ptolemaico (332–30 a. C.), Peter C. Nadig, profesor de historia antigua en la
Universidad de Düsseldorf, se ocupa de varios aspectos de la experiencia judía
en el Egipto Ptolemaico. Gee muestra por qué una interpretación errónea
"egiptológica" común de Facsímil 3 en el Libro de Abraham debe ser rechazada
precisamente por motivos egiptológicos. Por otro lado, Barney analiza las
antiguas interpretaciones semíticas de la iconografía egipcia y plantea la
cuestión de si una interpretación egiptológica de los facsímiles del Libro de
Abraham es relevante.

Finalmente, Hauglid examina los puntos de vista musulmanes medievales sobre

Abraham y muestra cuántas narraciones no bíblicas sobre Abraham, como se
relatan en el Libro de Abraham, circulaban en fuentes musulmanas.

Uno de los temas más importantes tratados en el Libro de Abraham,

especialmente para los Santos de los Últimos Días, es el pacto Abrahámico. La
investigadora y bibliotecaria Janet Hovorka analiza el papel de la mujer en el
pacto Abrahámico. Jennifer Lane, profesora asistente de educación religiosa en
BYU, Hawái, habla sobre la redención de Abraham a la luz del pacto. Finalmente,
Andrew H. Hedges, profesor asociado de historia y doctrina de la iglesia en BYU,
analiza los relatos de Abraham en los Estados Unidos del siglo XIX y reflexiona
sobre la frecuencia con la que se trató a Abraham en los días de José Smith.

Todos los artículos de este volumen comparten la suposición de que el Libro de

Abraham es auténtico y antiguo. Más allá de eso, una serie de otras suposiciones
y preconceptos fundamentan el trabajo de los diversos autores, como lo hacen
el trabajo de todos los autores. Los editores no han intentado armonizar los
diversos puntos de vista e interpretaciones expresados en estos artículos. Por el
contrario, en algunos casos los académicos tratan un tema común utilizando
supuestos que son incompatibles entre sí. Su yuxtaposición en este volumen es
intencional ya que ilustra bien la variedad de interpretaciones de las escrituras
que pueden provenir de un trasfondo común de fe. Los lectores tendrán que
juzgar por sí mismos qué posiciones reflejan mejor lo que significa la escritura.

Finalmente, los editores desean agradecer la ayuda de M. Gerald Bradford, Alison

Coutts, William J. Hamblin, Larry E. Morris, Katherine Newbold, Jacob Rawlins,
Paula W. Hicken, Julie Dozier, Ellen Henneman, Renee Wald, Linda Sheffield,
Marshelle Papa, Emily Ellsworth, Amanda Smith y Brian L. Smith en la preparación
de este volumen para su publicación.

-John Gee Brian M. Hauglid

 Capitulo Uno
“Y vi las estrellas”

El libro de Abraham y la Antigua Astronomía Geocéntrica

John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson

"Las estrellas se describen en un pasaje que cansará a la mayoría de los

lectores modernos, aunque podría fatigarnos menos si nuestra educación
no nos hubiera dejado tan ignorantes de la astronomía".

-C. S. Lewis

T radicionalmente ha habido tres interpretaciones principales del material

astronómico encontrado en el Libro de Abraham. Primero, muchos Santos
de los Últimos Días creen que el Libro de Abraham contiene una
representación precisa del universo que puede conciliarse con la astrofísica y la
astronomía relativistas modernas. En otras palabras, el Libro de Abraham
describe la astronomía Einsteiniana, o tal vez incluso post-Einsteiniana, donde
ningún objeto en particular se ve como el centro del universo, pero cualquier
objeto en particular se puede verse como el centro para fines de referencia local.
En segundo lugar, la mayoría de los no mormones que se han preocupado por
la pregunta, al ver el Libro de Abraham como un documento puramente del siglo
XIX, han intentado asociar la astronomía del Libro de Abraham con las
especulaciones astronómicas de principios del siglo XIX. El Libro de Abraham
representaría así la astronomía copernicana y newtoniana, que era heliocéntrica,
o centrada en el sol. Finalmente, es posible ver la astronomía Abrahámico como
un reflejo de una concepción geocéntrica del universo, es decir, una centrada en
la tierra. Esta es la posición que defenderemos en este documento.

Deseamos avanzar dos proposiciones sobre el texto: (1) El texto de Abraham

3:1–11 puede entenderse mejor como una discusión de los cielos visibles y no
como una gran visión sobrenatural del universo entero. (2) El texto de estos
mismos versos tiene más sentido cuando se lee como una referencia a la
astronomía geocéntrica antigua. (Consulte el Apéndice A para una discusión de
nuestras consideraciones metodológicas).

Abraham y la Astronomía Egipcia Antigua

 in embargo, uno quiere interpretar la cuestión del origen del texto: si José

S Smith inventó el documento, tradujo un texto antiguo o recibió una

revelación independiente de cualquier texto antiguo, vale la pena señalar
la opinión de José Smith sobre la astronomía del Libro de Abraham. De
acuerdo con la Historia de la Iglesia, José declaró que los papiros de Abraham
incluían una discusión sobre "los principios de astronomía tal como los
entendieron el Padre Abraham y los antiguos”. Aquí no se representa a José como
diciendo que el Libro de Abraham contiene una explicación precisa de los
principios de la astronomía, sino más bien de esos principios "tal como los
entendieron los antiguos". En otras palabras, de acuerdo con una visión del siglo
XIX atribuida por aquellos que lo conocieron a él y a su pensamiento, a José
Smith, el Libro de Abraham presenta la cosmología antigua, no astronomía
moderna o del siglo XIX. Por lo tanto, los esfuerzos de los astrónomos SUD para
conciliar la astronomía Abrahámico con la astronomía moderna son en gran
medida irrelevantes, como lo es su incapacidad para hacerlo.

La reputación tradicional de Abraham como astrónomo antiguo ha sido

analizada previamente. Uno de los textos más interesantes a este respecto es de
Pseudo-Eupolemus, citado por Eusebio en el siglo IV dC, que afirma que
"mientras vivía con los sacerdotes egipcios en Heliópolis, Abraham les enseñó
muchas cosas, incluida la astronomía, yotras relacionadas cosas Abraham,
después de haber sido entrenado en la ciencia de la astronomía, primero fue a
Fenicia, para enseñar la astronomía fenicia, luego fue a Egipto”. Más tarde, las
tradiciones islámicas sobre Abraham continúan su identificación como
astrónomo. El brillante historiador árabe del siglo X al-Ṭabarī transmite informes
de que Abraham recibió una visión de la creación, en la que, entre otras cosas,
"los siete cielos se abrieron a Abraham hasta el trono [al-arsh] [de Dios]".

Para nuestro artículo, es importante tener en cuenta que el propósito de la

revelación de la astronomía de Dios a Abraham fue proporcionarle una
introducción a la corte del faraón. “Yo [Dios] te muestro estas cosas [Abraham]
antes de que vayas a Egipto, para que puedas declarar todas estas palabras”
(Abraham 3:15).

Por lo tanto, el propósito de la revelación de ideas astronómicas no es

necesariamente darle a Abraham una visión precisa del universo, sino
proporcionarle un mecanismo para atraer la atención de Faraón. En tales
circunstancias, tendría sentido que Abraham recibiera una astronomía
geocéntrica que hubiera sido inteligible para la gente de su época.

Otro punto debe hacerse aquí. Algunos se preguntarán por qué el Señor, en lugar
de revelarle a Abraham la naturaleza "verdadera" del cosmos, le enseñaría el
"falso" sistema de astronomía geocéntrica que se encuentra en el Libro de
Abraham. Dos principios pueden ayudar a explicar esto. Primero, el Señor tiende
a hablar con los humanos dentro de los límites de su comprensión. "Estos
mandamientos son míos", dice en Doctrina y Convenios 1:24, "y fueron
entregados a mis siervos en su debilidad, según su lenguaje, para que pudieran
llegar a comprender". En segundo lugar, la visión geocéntrica del cosmos no es
, estrictamente hablando, falso. Si la física relativista moderna nos ha enseñado
algo, es que no hay un espacio absoluto, y por lo tanto no hay un punto
privilegiado para la observación del cosmos, excepto como se ha establecido por
convención. El sistema geocéntrico fue abandonado, en última instancia, no
porque fuera incorrecto sino porque, como se había desarrollado con sus ciclos
y epiciclos, era demasiado complejo y engorroso. E incluso entonces, los
científicos pudieron abandonarlo solo porque una alternativa nueva, menos
engorrosa y más precisa, esencialmente la teoría Kepleriana y Coperniana,
estaba disponible para reemplazarla. Pero todavía sería posible hoy, a la luz de
la física relativista moderna, y si estuviéramos dispuestos a someternos a la
dificultad de hacerlo, construir una descripción del universo que suponga que la
Tierra está en el centro. De hecho, las observaciones astronómicas se hacen
necesariamente desde un punto de vista geocéntrico y se convierten en un punto
de vista no geocéntrico.

¿Cosmos Visible o Visión Cósmica?

P asemos primero a la proposición 1, que el texto de Abraham 3:1–11 puede

entenderse mejor como una discusión de los cielos visibles y no como una
gran visión sobrenatural del universo. Una lectura cuidadosa de estos
versículos revela numerosas frases que respaldan la suposición de que Abraham
está describiendo los cielos como visibles desde la tierra.

Primero y más importante es el hecho de que en ninguna parte de los versículos

1 al 11 se menciona una visión sobrenatural. Por otro lado, hay muchas
declaraciones que implican una vista ordinaria del cielo desde la tierra. Aunque
Abraham usó un Urim y Tumim, no se describe como un instrumento visionario,
sino más bien como un instrumento por el cual Dios le habló a Abraham ("el
Señor me dijo, por el Urim y Tumim" [Abraham 3: 4]). No se menciona ninguna
visión a través de Urim y Tumim. Del mismo modo, en los versículos 3, 5 y 6, el
Señor le está hablando a Abraham. Una vez más, no se implica ninguna visión
sobrenatural. El versículo 11 confirma esta interpretación, donde Abraham
resume su experiencia hasta ese punto: “Así fue que yo, Abraham, hablé con el
Señor cara a cara, como un hombre habla con otro; y me habló de las obras que
sus manos habían hecho” (énfasis agregado).
También se hacen numerosas referencias al hecho de que Abraham está de pie
en la tierra (Abraham 3:3, 4, 6, 7, 9), y que Dios y Abraham están discutiendo
cosas que Abraham puede ver con sus propios ojos "he aquí tus ojos lo ven"
(Abraham 3: 6) y "Vi las estrellas" (Abraham 3:2, cf. v. 16). Además, Abraham
está hablando con el Señor por la noche, cuando las estrellas serían visibles: "Y
fue en la noche cuando el Señor me habló estas palabras" (Abraham 3:14).

En su discusión sobre los cielos, Abraham también describe consistentemente

la función del sol, la luna y las estrellas como gobernar y dar luz a la tierra “del
luminar mayor que se ha puesto para señorear el día y el tiempo fijo del luminar
menor que se ha puesto para señorear la noche” (Abraham 3: 6) y "de todas las
estrellas que han sido puestas para dar luz" (Abraham 3:10; cf. v. 5). La discusión
de Abraham sobre estos cuerpos celestes es, por lo tanto, desde la perspectiva
de alguien que ve el cielo nocturno visible desde la tierra.

La suposición de que los versículos del 1 al 11 se refieren a los cielos visibles

vistos desde la tierra es aún más sorprendente en comparación con la visión
sobrenatural descrita como comenzando en el versículo 12. “Y él [el Señor] me
dijo: Hijo mío, hijo mío (y tenía extendida su mano), he aquí, te mostraré todas
estas. Y puso su mano sobre mis ojos, y vi aquellas cosas que sus manos habían
creado, [los cuerpos astronómicos] las cuales eran muchas; y se multiplicaron
ante mis ojos, y no pude ver su fin” (Abraham 3:12).

Nuestra comprensión de este pasaje es que solo en este punto comienza una
visión sobrenatural del universo. Al principio, Abraham "vio las cosas que habían
hecho sus manos [las del Señor], que eran muchas", que interpretamos como
una referencia a los cielos visibles descritos en los versículos 1–11. Luego, "ellos
[las cosas que el Señor había hecho, es decir, las estrellas] se multiplicaron ante
mis ojos". Aquí Abraham ve que las estrellas visibles desde la tierra aumentan
en número, hasta que "no pudo ver el final de la misma". La implicación de esto
La frase final es que hasta este punto Abraham podría "ver el final del mismo",
lo que nuevamente implica un examen de los cielos visibles desde la tierra.

En resumen, el lenguaje de los versículos 1 al 11 consistentemente implica que

lo que Abraham está viendo son los cielos visibles desde la tierra por la noche.
No se implica ninguna visión sobrenatural hasta que el Señor toque los ojos de
Abraham en el versículo 12. Dada la falta de referencia explícita a una visión
sobrenatural hasta el versículo 12, la carga de la prueba parecería recaer en gran
medida en aquellos que sostienen los versículos 1 al 11 Son una visión
sobrenatural. La implicación adicional de esto es que Kólob, mencionado en los
versículos 3, 4 y 9, es una estrella visible desde la tierra.
 La Cosmovisión Geocéntrica
"Si hubiera estado presente en la Creación, habría dado algunos consejos útiles para un mejor
orden del universo"
—Alfonso el Sabio, rey de Castilla, DC 1221–84, después de estudiar astronomía ptolemaica.

N uestra segunda proposición es que el texto de los versículos 1–11 puede

entenderse mejor como una referencia a la
geocéntrica.Antes de examinar los pasajes del Libro de Abraham sobre
este tema, es importante presentar una breve discusión sobre la naturaleza de
las visiones arcaicas del cosmos geocéntrico. En la antigüedad había cuatro
astronomía

versiones de la cosmovisión geocéntrica. La primera fue la visión de que la tierra

era el centro del universo y que los fenómenos celestes (sol, luna, estrellas,
planetas, etc.) rodeaban y abarcaban la tierra en un solo cielo indiferenciado. La
segunda variación incluía una jerarquía celestial donde había una sola extensión
del cielo, pero dentro de esa extensión había un orden de los fenómenos
celestes, un planeta o estrella sobre el otro. Por lo tanto, se pensaba que el sol
estaba más arriba de la tierra que la luna, muchos planetas estaban por encima
de la luna y las estrellas generalmente se veían como las más altas de todas. Sin
embargo, en este sistema se pensaba que todos los cuerpos cósmicos estaban
contenidos en un solo cielo indiferenciado.

La tercera versión de la cosmología geocéntrica fue la transferencia de esta

jerarquía celestial a una serie de múltiples cielos diferenciados. La mención de
múltiples cielos en el Antiguo y Nuevo Testamento es una buena indicación de
que esas personas concibieron tal universo. En la versión final, estos múltiples
cielos se estructuraron en una serie de esferas concéntricas, que varían en
número dependiendo de la versión específica de la astronomía.

A lo largo de este artículo, cuando nos referimos a la antigua cosmología

geocéntrica o astronomía, nos referiremos a la idea geocéntrica amplia. Dado
que nuestro propósito en este artículo es solo mostrar que el Libro de Abraham
describe un universo geocéntrico, en este punto no es necesario hacer
distinciones técnicas entre las cuatro versiones. Sin embargo, creemos que el
Libro de Abraham presenta una clara indicación de una cosmología geocéntrica
con una jerarquía celestial, y probablemente cielos diferenciados, pero no tiene
una discusión clara de la posterior formalización de esta cosmología en un
sistema de esferas celestes y, por lo tanto, probablemente coincida mejor con
el Tercer sistema geocéntrico. Un estudio adicional debería ayudar a determinar
exactamente qué forma de geocentrismo se ajusta mejor al Libro de Abraham.

Aunque hubo muchas variaciones en los detalles, todas las cosmologías

geocéntricas antiguas concibieron la tierra como el centro del universo. (Eso es,
después de todo, lo que significa el término geocéntrico).

Todas las civilizaciones de la cuenca medieval mediterránea sostenían

variaciones de esta cosmovisión. La descripción más brillante del universo
geocéntrico se encuentra en Dante, aunque los bizantinos sostuvieron puntos
de vista similares. La astronomía musulmana medieval también era geocéntrica,
como lo demuestran los tratados científicos y los relatos del famoso miʿrāj, el
ascenso de Muḥammad al cielo, en el que algunos estudiosos encuentran
antecedentes del ascenso celestial más famoso de Dante. Los primeros
gnósticos cristianos tenían visiones similares de la naturaleza del universo, al
igual que los judíos.

Todas estas versiones medievales del universo geocéntrico derivan en última

instancia del modelo griego clásico de Ptolomeo (siglo II dC). Aunque esta
versión final de la visión geocéntrica del universo es frecuentemente llamada
Ptolemaica, a su vez deriva de varias formas de geocentrismo descritas por
escritores pre-Ptolemaicos. Entre los griegos se encuentra una descripción
completa en Aristóteles, con discusiones fragmentarias anteriores en los
escritos de Platón, Pitágoras, Leucipo, Demócrito y casi todos los demás
filósofos presocráticos.

Aunque no hay evidencia explícita que indique que los egipcios concibieron un
universo de esferas concéntricas como lo hizo Ptolomeo, sin embargo,
claramente tenían una de las otras vistas geocéntricas del universo.

Y aunque ningún texto del antiguo Egipto proporciona una discusión completa
de sus puntos de vista sobre el cosmos, numerosas referencias dejan en claro
que su cosmovisión era fundamentalmente geocéntrica. Por ejemplo, la reina
Hatshepsut dice que el dios Amón "le ha dado a ella [Hatshepsut] lo que rodea
el disco solar (šnn.wt itn), lo que encierran Geb y Nut". La frase "lo que rodea el
disco solar" fuertemente implica que la tierra fue vista como el centro del
universo. Esta idea se remonta al menos hasta el Reino Medio (y, por lo tanto,
hasta el tiempo aproximado de Abraham), cuando Sinuhe manifiesta una idea
similar, quien dice del faraón: "El miedo a ti resuena en las tierras bajas y las
tierras altas, ya que has aprovechado lo que rodea el disco solar (šnn.t itn)".

Las variaciones en esta cosmovisión geocéntrica se mantuvieron casi

universalmente hasta la revolución de Kepler y Copérnico en el siglo XVI, que
reemplazó la geocentricidad con heliocentricidad. “Habiendo quitado la tierra del
centro del universo, Copérnico la colocó entre los planetas en una posición
donde ahora era difícil considerarla como el receptor obvio de las influencias de
otros cuerpos celestes. Un siglo después, cuando Newton logró dar cuenta de
las interacciones mutuas de todos los cuerpos celestes en términos de luz y
gravitación, la astrología [geocéntrica] como un sujeto serio estaba destinada a
desaparecer". Así, en el siglo XIX, todo el mundo occidental La astronomía era
Copernicana y Newtoniana. Incluso los ocultistas y astrólogos del siglo XIX, que
mantuvieron más elementos de las cosmovisiones arcaicas que cualquier otro
segmento de la sociedad del siglo XIX, aceptaron la heliocentricidad y
modificaron sus prácticas y teorías en consecuencia. Así, José Smith vivió en un
mundo universalmente dominado por la cosmología heliocéntrica, Copernicana
y Newtoniana. Si se considera que José es el autor del Libro de Abraham bajo las
influencias de las especulaciones astronómicas de su época, esperaríamos ver
una cosmovisión heliocéntrica expuesta en el texto.

El Libro de Abraham como Astronomía Geocéntrica

S in embargo, una lectura cuidadosa del Libro de Abraham muestra que el

texto describe un sistema geocéntrico. La indicación más clara de esta
geocentricidad se encuentra en las referencias frecuentes a una jerarquía
de cuerpos celestes, cada uno más alto que el anterior y todos por encima de la
tierra. La declaración más explícita de esto proviene de Abraham 3:17 “Ahora, si
hay dos cosas, una encima de la otra, y la luna está sobre la tierra, entonces
puede ser que exista un planeta o una estrella sobre ella”. Del mismo modo, se
dice que la luna está en otra parte sobre la tierra: "[La luna] está por encima o
más grande que aquella [la tierra] aquel donde te encuentras" (Abraham 3: 5).

Además, encontramos que "un planeta [está] por encima de otro" (Abraham 3:9).
El texto no describe ningún objeto como debajo de "la tierra donde te
encuentras" (Abraham 3:5, 7). Para nosotros, parece muy difícil interpretar este
lenguaje como algo distinto de geocéntrico, y esto solo debería ser suficiente
para probar la perspectiva geocéntrica del texto. Sin embargo, hay una gran
cantidad de evidencia adicional que apunta a la perspectiva geocéntrica.

La posición más alta de los diversos planetas o estrellas se correlaciona con un

lapso de tiempo más largo. Por lo tanto, encontramos que "el tiempo establecido
del luminar menor [la luna] es un tiempo más largo en cuanto a su cálculo que
el cálculo del tiempo de la tierra en el que te encuentras" (Abraham 3:7). Cuanto
más alto es el planeta o la estrella, mayor es la longitud de su cálculo. Por lo
tanto, "habrá otro planeta cuyo cálculo del tiempo será aún más largo; Y así
habrá un cálculo del tiempo de un planeta sobre otro, hasta que te acerques a
Kólob” (Abraham 3:8–9).

La base del cálculo del tiempo se da con el ejemplo de Kólob "según sus tiempos
y estaciones en las revoluciones de los mismos" (Abraham 3:4). Por lo tanto, la
duración del cálculo de un planeta se basa en su revolución (y no en su rotación).
Esos planetas o estrellas que son más altos tienen un mayor "punto de ajuste de
cuentas, ya que se mueve en orden más lento" (Abraham 3:5). Por lo tanto, se
mueve en revolución sobre la tierra. Esta es una descripción geocéntrica.

Se dice constantemente que Dios "desciende" a la tierra o se describe como

"arriba" de la tierra (Abraham 2:7; 3:21). "Yo [Dios] ahora, por lo tanto, he
descendido a ti [Abraham]" (Abraham 3:21). Dios también desciende para crear
la tierra y la humanidad (véase Abraham 3:24; 4:26–27; 5:4); “El Señor dijo:
bajemos. Y descendieron... y organizaron y formaron los cielos y la tierra”
(Abraham 4:1; véase 5:4). Del mismo modo, las revelaciones de Dios deben
descender a través de los diversos cielos: la explicación para la figura 7 del
Facsímil 2 tiene a "Dios sentado en su trono, revelando a través de los cielos las
grandes palabras clave del Sacerdocio" (Facsímil 2, explicación a la figura 7, ver
3:21). Desde la perspectiva de la cosmología geocéntrica antigua, todo esto fue
concebido literalmente; De hecho, Dios está sobre la tierra o sobre el cielo más
alto y necesita descender físicamente, o enviar mensajes, a través de los cielos
para llegar a la tierra.

Dios, más Cercano a las Estrellas

E l Libro de Abraham describe las estrellas en general, y Kólob en particular,

como estando cerca del trono de Dios. Tenga en cuenta que Kólob no es
en sí el trono de Dios ni el planeta o la estrella donde vive Dios. Que las
estrellas en general están cerca del trono de Dios está implícito en Abraham 3:2,
que dice: “una de ellas [es decir, una de las estrellas, refiriéndose a Kólob] se
hallaba más próxima al trono de Dios” y el versículo 16, "Kólob es la mayor de
todas las Kókaubeam (estrellas) que has visto, porque está más cerca de mí".

La lectura más simple e inteligible de estos versículos es que las estrellas en

general estaban cerca del trono de Dios, pero eso Kólob en particular era la más
cercana al trono de Dios de todas las estrellas. Sea como fuere, el texto declara
explícitamente que al menos la estrella Kólob estaba cerca del trono de Dios.
"Kólob está cerca del trono de Dios" (Abraham 3:9); "Kólob es la más cercana a
mí [Dios]" (Abraham 3:16); "Kólob, [es]... más cercano al celestial, o la residencia
de Dios" (Facsímil 2, fig. 1).

Como se señaló anteriormente, los astrónomos geocéntricos Ptolemaicos

generalmente veían las estrellas como la esfera celeste más externa, más alejada
de la tierra y más cercana a Dios. Es interesante observar aquí que el Libro de
Abraham muestra mayores paralelismos con los modelos cosmológicos más
arcaicos del siglo V a.C. de Leucipo y Demócrito que con el modelo de Ptolomeo
del siglo II d. C. Según ambos, el universo sobre la tierra está dividido en cuatro
zonas, en orden ascendente: luna, planetas, sol y estrellas según Leucipo; luna,
sol, planetas y estrellas según Demócrito.

La descripción de Dante de su viaje a través de Paradiso, un ejemplo clásico de

jerarquía celeste en astronomía ptolemaica, coincide muy bien con la astronomía
de Abraham en términos generales.

Dante atraviesa los siete cielos o esferas celestes: yo. Luna (Paradiso II-v), II.
Mercurio (v — VII), III. Venus (viii — ix), IV. Sol (x — xiv), V. Marte (xiv — xviii),
VI. Júpiter (xviii — xx), y VII. Saturno (xxi-xxii), llegando finalmente al octavo
cielo, el de las estrellas fijas (xxii-xxvii). El noveno cielo es el Cielo Cristalino
("Primum Mobile, mobile primo”), donde residen los ángeles (xxvii-xxix), y el
décimo cielo (el Empyrean) es la residencia celestial de Dios (xxx-xxxiii).

Lo importante a notar aquí es que la octava esfera celestial es la de las estrellas

fijas. En otras palabras, las estrellas son el más cercano de todos los cuerpos
celestes visibles a Dios.

Más al punto, para nuestro propósito aquí, es la jerarquía celestial descrita en el

Apocalipsis de Abraham, que, como ha demostrado Nibley, tiene un parecido
notable con partes del Libro de Abraham. En el capítulo diecinueve del
Apocalipsis de Abraham, Dios y su trono residen en el octavo firmamento (19.6).
Abraham está de pie en el séptimo firmamento del cielo, que en esta versión es
la morada de los ángeles. Abraham mira hacia abajo a través del firmamento
cristalino y ve en "el quinto (firmamento), las huestes de estrellas". Aquí
nuevamente vemos el mismo patrón: la tierra en el centro del universo, con una
serie de esferas concéntricas que culminan en La esfera de las estrellas, que es
la más cercana a la residencia de Dios, exactamente como se describe en el Libro
de Abraham.

Para resumir este punto, muchos sistemas antiguos de astronomía, incluido el

del Libro de Abraham, a pesar de las diferencias en detalles, coinciden en que la
zona celeste de las estrellas es el más alto de todos los cuerpos celestes y, por
lo tanto, está más cerca de Dios.

Estrellas Gobernantes

E l Libro de Abraham también describe las estrellas como "gobernantes" de

los cuerpos celestes debajo de ellas. De acuerdo con Abraham 3:3, en
general, las estrellas "son las que gobiernan", mientras que, en particular,
Dios "estableció a esta [la estrella Kólob] para gobernar todos esos [cuerpos
celestes] que pertenecen al mismo orden que ese sobre el cual estás [la tierra]”
(Abraham 3:3). El versículo 9 está de acuerdo en que "Kólob está configurado
para gobernar todos los planetas que pertenecen al mismo orden en el que estás
parado". Además, se dice que el sol es "uno de los planetas gobernantes"
(Facsímil 2, fig. 5) En todo el mundo antiguo, el papel rector de los cuerpos
celestes se concibió en términos similares. Dios se sienta en su trono en el cielo
más alto dando órdenes, que son transmitidas por los ángeles a través de las
diversas regiones del cielo, con cada región gobernando o mandando las
regiones debajo de él. Por lo tanto, desde una perspectiva geocéntrica, tiene
perfecto sentido que la estrella Kólob, que es el cuerpo celeste más cercano a
Dios, gobierne los cuerpos celestes debajo de ella y, en última instancia,
gobierne la tierra en el centro de todo el sistema.

Esto se hace explícito en numerosos textos antiguos. El Apocalipsis de Abraham,

que data aproximadamente del mismo período que los Papiros de José Smith,
nos dice que "el ejército [de los seres divinos] que [Abraham] vi en el séptimo
firmamento mandó al sexto firmamento y se retiró. Vi allí, en el quinto
(firmamento), huestes de estrellas, y las órdenes que se les ordenó llevar a cabo
[por los seres en el sexto y séptimo firmamentos], y los elementos de la tierra
[debajo de ellos] obedeciéndoles” (19:8–9). Desafortunadamente, ha sobrevivido
tan poco de la astronomía Israelita que es imposible determinar sus puntos de
vista sobre los reinos celestiales. Al menos durante el período cristiano, sin
embargo, los astrónomos judeocristianos tenían opiniones similares. En la
astronomía del Apocalipsis gnóstico de Pablo, encontramos a Pablo en el sexto
cielo al que se le dice que “Mire y vea a los gobernantes [eniarche] y poderes
[niexousia]. Dale la señal [symion] que tienes, y él te abrirá [la puerta del séptimo
cielo]”.

Del mismo modo, los cabalistas judíos medievales (en la España de los siglos XIII
al XIV), al interpretar la tradición bíblica, reflejan precisamente el mismo
concepto. “Las estrellas debajo de [Dios] existen debido a la influencia que se
extiende desde el misterio supremo [Dios], porque todo está en la imagen del
mundo superior.

Por lo tanto, todas las estrellas y planetas en la altura del firmamento están ahí
para dirigir el mundo que está debajo de él, y desde allí los niveles se extienden
para que estén listos para guiar a las estrellas debajo de [Dios], ya que ninguno
de ellos existe bajo su propia autoridad, todos existen bajo la autoridad de
arriba". La regla, las técnicas de adivinación de la astrología, que se encuentran
ampliamente en todo el mundo antiguo, se basaban en la suposición
fundamental de que las estrellas y los planetas, siendo dioses mismos, o, desde
una perspectiva monoteísta, siendo más altos que la Tierra y más cerca de Dios
como transmisores de la voluntad de Dios a la tierra. Por lo tanto, desde una
amplia variedad de perspectivas antiguas, los cuerpos celestes eran vistos como
gobernantes de la tierra.

Planetas como Estrellas

E n el Libro de Abraham, existe una aparente confusión entre los usos de

los términos estrellas y planetas. La frase clave a este respecto es
Abraham 3:13, que analiza las "estrellas, o todas las grandes luces, que
estaban en el firmamento del cielo". Este versículo es esencialmente un catálogo
de cuerpos celestes: "Y él [el Señor] me dijo [Abraham]: Este es Shinehah, que es
el sol. Y él me dijo: Kólob, que es estrella. Y él me dijo: Olea, que es la luna. Y
él me dijo: Kókaubeam, que significa estrellas, o todas las grandes luminares
que había en el firmamento del cielo”. Lo que está notablemente ausente de este
catálogo son los planetas. Sin embargo, tal como lo interpretamos, la frase
"todas las grandes luces del cielo" debe entenderse que incluye tanto las estrellas
como los planetas. Esto es consistente con la mayoría de los sistemas antiguos
de astronomía, donde los planetas eran vistos como planetas asteres o "estrellas
errantes". Según Dicks, en griego "astron es una palabra general (como de hecho
es aster) que se puede aplicar indiferentemente a lo fijo estrellas, los planetas,
el sol y la luna”. Del mismo modo, en la astronomía egipcia antigua, los planetas
son vistos consistentemente como tipos especiales de estrellas pero no obstante
estrellas. Por ejemplo, Venus se llamaba sb3 ḏ3, la "estrella de cruce"; Júpiter era
el sb3 rsy

(n) pt, "estrella del sur (del) cielo"; y Saturno fue llamado sb3 i3bty ḏ3 pt, "la
estrella oriental que cruza el cielo". Los babilonios también se refieren a los
planetas como una categoría especial de estrellas. En general, los planetas se
llaman dioses que "siguen cambiando de posición". Por ejemplo, Saturno se
llama MUL UTU = kakkab ŠamaŠ: la "Estrella del sol". Del mismo modo, Mercurio
y Marte se llaman estrellas.

Por lo tanto, la aparente "confusión" de planetas y estrellas del Libro de Abraham

es de hecho perfectamente aceptable cuando se ve desde una perspectiva
antigua.

Más Alto y Más Lento

 l Libro de Abraham no solo describe el universo como una serie de

E cuerpos astronómicos giratorios en orden ascendente sobre la tierra, sino

que también nos dice que cuanto más lejos de la tierra esté un cuerpo
celeste dado, más lenta será su velocidad de revolución alrededor de la
tierra. El texto de Abraham 3:7–9 es bastante claro sobre este punto: “Ahora el
tiempo establecido de la luz menor [la luna] es más largo, en cuanto a su
computación, que la computación del tiempo de la tierra sobre la cual estás... Y
donde existan estos dos hechos, habrá otro sobre ellos, es decir, habrá otro
planeta cuya computación de tiempo será más larga todavía; y así habrá la
computación del tiempo de un planeta sobre otro, hasta acercarte a Kólob, el
cual es según la computación del tiempo del Señor” Aquí tenemos, muy
claramente descrito, una jerarquía de cuerpos celestes, uno por encima de otro,
con los cuerpos celestes superiores moviéndose más lentamente que los
inferiores. Esto es, por supuesto, precisamente cuántos modelos geocéntricos
antiguos describieron el movimiento de los cielos. En la versión Ptolemaica del
universo, el orden de los cuerpos celestes en sus esferas concéntricas se basaba
en sus velocidades. Por lo tanto, aunque los períodos exactos pueden diferir
ligeramente según los astrónomos, encontramos que Saturno tiene el período
más largo (aproximadamente 29 años y medio), Júpiter el siguiente (11 años,
315 días), Marte casi dos años, el sol, Venus y Mercurio cada uno alrededor de
un año, y la luna el período más corto, el mes lunar.

Así, cuanto más cerca de la tierra, más rápido es el ciclo; cuanto más lejos de la
tierra, más lento es el ciclo. Esto es precisamente lo que se describe en el Libro
de Abraham: “habrá otro planeta cuyo cálculo del tiempo será aún más largo; Y
así habrá un cálculo del tiempo de un planeta sobre otro, hasta que te acerques
a Kólob” (Abraham 3:8–9).

Dante, en su interpretación medieval del sistema geocéntrico, nos dice

explícitamente que "Del mismo modo las ocho y nueve [esferas de la Rosa
Celestial giraron], cada [esfera] se movía más lentamente de acuerdo con su
distancia desde el punto central".

Por lo tanto, la cosmología del Libro de Abraham vuelve a coincidir

perfectamente con las visiones arcaicas del universo.

El sol, la Luna y las Estrellas Creadas para el beneficio de la Tierra

El Libro de Abraham menciona tres propósitos para la creación del sol, la luna,
los planetas y las estrellas:

I. Para dar luz a la tierra: "Las estrellas que están puestas para dar
 luz" (Abraham 3:10; cf. 3:13); “Y los dioses organizaron las luces
en la extensión del cielo... para dar luz sobre la tierra” (Abraham
4:14–15; cf. 3:17).
II. Para gobernar sobre períodos de tiempo: Dios estableció el " el
tiempo fijo del luminar mayor que se ha puesto para señorear el
día y el tiempo fijo del luminar menor que se ha puesto para
señorear la noche" (Abraham 3:6); “Y los Dioses organizaron los
dos grandes luminares, el luminar mayor para señorear el día, y el
luminar menor para señorear la noche” (4:16).
III. Proporcionar "señales" para la tierra: "Y los Dioses organizaron las
luces en la extensión del cielo... que fuesen por señales y por
estaciones, y por días y por años" (Abraham 4:14).

Por lo tanto, vemos que la cosmología de Abraham no solo es literalmente,

físicamente geocéntrica, sino que está centrada en la tierra en el sentido de que
todos los cuerpos celestes se ven en términos de su utilidad para la tierra y
aquellos que la habitan. En cierto sentido, a pesar de que a Abraham se le está
dando un curso de astronomía, lo está recibiendo desde una perspectiva muy
limitada. Como el Señor le dijo a Moisés: "Pero solamente te doy un relato de
esta tierra y sus habitantes" (Moisés 1:35).

En resumen, encontramos seis características básicas del universo como se

describe en el Libro de Abraham. El universo Abrahámico es explícitamente
geocéntrico; las estrellas son vistas como las más alejadas de la tierra y más
cercanas a Dios; las estrellas y otros cuerpos celestes gobiernan la tierra; los
planetas son un tipo de estrella; los cuerpos celestes superiores en la jerarquía
se mueven más lentamente que los inferiores; y todos los cuerpos celestes están
concebidos como creados para el beneficio de la tierra y la humanidad.

Todas estas ideas tienen mucho sentido solo desde una antigua perspectiva
geocéntrica. Son fundamentalmente incomprensibles desde la perspectiva
heliocéntrica copernicana y newtoniana del siglo XIX y las perspectivas
relativistas de Einstein del siglo XXI.

Apéndice A: Consideraciones Metodológicas

E s importante considerar algunos problemas metodológicos que rodean el

estudio de la astronomía en el Libro de Abraham. Se deben hacer una serie
de advertencias metodológicas:

Si nuestro objetivo es intentar determinar el mejor escenario posible para

la astronomía Abrahámico, se deben considerar los tres conjuntos de
paralelos posibles. Es insuficiente examinar solo los posibles
paralelismos con las cosmologías del siglo XX, del siglo XIX o antiguas.
De hecho, si alguien estudia solo documentos del siglo XIX,
notablemente, solo descubrirá paralelos con los documentos del siglo
XIX. Los paralelos y las diferencias de cada uno de los escenarios posibles
del Libro de Abraham deben examinarse y catalogarse, y luego cada
conjunto de paralelos y diferencias deben compararse. Solo entonces
podemos comenzar a llegar a una conclusión sobre cuál es la mejor
configuración para cada grupo de posibles paralelos y diferencias. Por lo
tanto, no solo debemos demostrar que existe un solo paralelo, sino
mostrar que un conjunto particular de paralelos es más significativo y
coherente que otro conjunto de paralelos.

La astronomía del Libro de Abraham debe primero ser examinada como

un sistema único de pensamiento. Debemos preguntarnos: “¿Cuál es la
naturaleza de la cosmología descrita en el texto del Libro de Abraham
mismo?” Si no se puede encontrar una cosmología tan única y coherente
en el texto, este hecho debe tenerse en cuenta. Solo después de que
hayamos intentado entender la astronomía Abrahámica como un sistema
independiente, o demostrado que no existe tal sistema, deberíamos
comenzar a examinar posibles paralelos con otros sistemas astronómicos
de pensamiento. Solo entonces es posible examinar paralelismos con
otras cosmologías de los Santos de los Últimos Días (el Libro de Mormón,
el Libro de Moisés o Doctrina y Convenios), las astronomías de los siglos
XIX y XX, o las cosmologías antiguas. Una de las grandes debilidades del
enfoque de Dan Vogel y Brent Metcalfe sobre el tema es que
fundamentalmente plantean la cuestión de los orígenes al suponer que
todos los escritos de Joseph Smith, ya sean bíblicos o no bíblicos,
supuestamente antiguos o claramente del siglo XIX, supuestamente
revelados o claramente su opinión personal: proviene de la misma fuente:
la imaginación de Joseph Smith. Dado este supuesto, concluyen que todas
estas ideas deberían de alguna manera formar un todo interrelacionado.
Pero este, de hecho, es uno de los temas en disputa. Creemos que un
examen cuidadoso de las cosmologías tempranas de las escrituras SUD
reveladas dentro de unos años el uno del otro muestra una amplia gama
de ideas astronómicas en conflicto.

Debe establecerse una clara distinción entre paralelos y causalidad. La

existencia de un paralelo solo es fundamentalmente irrelevante. Los
paralelos no prueban las causas; más bien, indican que hay una posible
razón para buscar la causalidad. Se debe establecer una conexión causal
y temporal entre el tiempo y el lugar de la creación del Libro de Abraham
y cualquier paralelo propuesto en el siglo XIX para que dicho paralelo se
considere significativo. Por ejemplo, afirmar que las ideas en el Libro de
Abraham derivadas de revistas privadas no publicadas o textos
astronómicos en idiomas extranjeros son muy inverosímil. Sin embargo,
el descubrimiento de paralelos con materiales antiguos a los que Jose
Smith no podría haber tenido acceso, es extremadamente relevante. La
existencia misma de un paralelismo tan antiguo, incluso si el vínculo
causal temporal y geográfico específico no está claro, es fundamental
para nuestro caso, ya que nuestro objetivo en este punto es solo mostrar
que el Libro de Abraham se derivó de un entorno antiguo por lo demás
no especificado, intentar especificar la hora y el lugar exactos de su origen
y transmisión. Por lo tanto, creemos que aquellos que abogan por un
origen del texto del siglo XIX tienen una mayor carga de la prueba en
términos de demostrar la causalidad temporal y geográfica para posibles
paralelismos que aquellos que defienden un origen antiguo del texto. El
objetivo del defensor del siglo XIX no es explicar que el Libro de Abraham
se originó en un momento y lugar no especificado en el siglo XIX, sino
que Joseph Smith, en un momento y lugar específicos, fue influenciado
decisivamente por un conjunto bien definido de ideas del siglo XIX. El
defensor de la antigüedad, por otro lado, solo necesita mostrar que el
Libro de Abraham exhibe paralelos únicos con ideas astronómicas
antiguas ampliamente difundidas, que no fueron aceptadas o conocidas
en el siglo XIX.

Las diferencias entre los sistemas de astronomía son tan significativas

como, si no más, que los posibles paralelos. Por lo tanto, encontramos
que hay seis características de la astronomía Abrahámica en el Libro de
Abraham. Puede ser posible demostrar que dos o tres de estos son
paralelos a las ideas astronómicas del siglo XIX. Pero el hecho, como
esperamos mostrar, de que la cosmología Abrahámica es geocéntrica,
mientras que ninguna cosmología del siglo XIX era geocéntrica, es mucho
más significativa que cualquier posible paralelismo con el siglo XIX.

Es inadecuado demostrar que un solo elemento aislado de la astronomía

Abrahámica tiene posibles paralelos con el pensamiento astronómico
antiguo, del siglo XIX o XX. Más bien, debe demostrarse que el sistema
de astronomía Abrahámico en su conjunto es paralelo o no es paralelo a
la astronomía geocéntrica, del siglo XIX o del siglo XX. Por lo tanto, el
descubrimiento de uno o varios paralelos entre la astronomía abrahámica
y del siglo XIX es fundamentalmente irrelevante a menos que se pueda
demostrar que la astronomía abrahámica, en su conjunto, coincide con
algún sistema único de astronomía del siglo XIX o XX, en lugar de evocar
paralelos suaves con fragmentos de varias especulaciones astronómicas
incompatibles del siglo XIX. Es muy probable que el Libro de Abraham
esté relacionado con ese sistema de astronomía que muestra la mayor
cantidad de paralelos con el sistema de Abraham en su conjunto.

Los paralelos entre la astronomía del siglo XIX o antigua y la astronomía

Abrahámica deben ser únicos. Por lo tanto, el hecho de que se dice que
los planetas se mueven en la astronomía Abrahámica y que los
astrónomos del siglo XIX también creían que los planetas se movían es
irrelevante, ya que los antiguos astrónomos tenían exactamente la misma
creencia. Los paralelos verdaderamente significativos son los únicos del
siglo XIX o de la antigüedad y también se encuentran en el Libro de
Abraham. Por lo tanto, la geocentricidad del Libro de Abraham, que era
exclusivo de la antigüedad, es un paralelo sorprendente e importante.

Los paralelos deben establecerse preferiblemente entre el pensamiento

astronómico más ampliamente aceptado del siglo XIX o la antigüedad en
lugar de con ideas oscuras o únicas. De hecho, muchas ideas en el Libro
de Abraham pueden ser únicas. Sin embargo, con el propósito de tratar
de establecer un contexto histórico general, deberíamos intentar mostrar
que las ideas astronómicas fundamentales del Libro de Abraham, por
únicas que sean sus manifestaciones reales, se ajustan al medio
intelectual general bajo consideración. Por lo tanto, el hecho de que un
solo texto oscuro y único del siglo diecinueve o de la antigüedad, que
contradice las ideas astronómicas comunes de aquellos tiempos
respectivos, sea paralelo a un pasaje en el Libro de Abraham, no debería
tener un peso decisivo en el debate a menos que tengamos razones
poderosas y específicas para vincular ese texto directamente al Libro de
Abraham. Además, tales paralelos no deben aislarse, sino que deben
formar parte de un todo más grande. Por lo tanto, mostrar que tres ideas
en el Libro de Abraham tienen paralelos con las ideas de tres
especulaciones astronómicas separadas y oscuras del siglo XIX es en gran
medida irrelevante.

Esto nos lleva a la distinción importante entre establecer paralelos con

ideas universalmente sostenidas de un tiempo dado y paralelos con ideas
únicas específicas. En nuestro artículo aducimos ambos tipos de
paralelos: universal y específico. Ambos son relevantes para el estudio
del Libro de Abraham como un posible documento antiguo. Para algunos
 de los puntos que hacemos a continuación, como la geocentricidad,
intentamos establecer que las ideas encontradas en el Libro de Abraham
estaban extremadamente extendidas, si no universales, en la antigüedad.
En estos casos, es metodológicamente correcto examinar una amplia
gama de textos que cubren un amplio espectro de culturas y épocas. Si
una idea como la geocentricidad se encuentra en textos que van desde
2000 a. C. hasta 1500 d. C., y en todas las culturas de la antigüedad, es
claramente una idea antigua universal, y el hecho de que el Libro de
Abraham es paralelo a esta idea, aunque difiere con el siglo XIX. La
heliocentricidad del siglo es extremadamente significativa. Para otras
cuestiones, examinaremos paralelos en gran medida específicos y únicos
con la astronomía judía y egipcia. Un último punto a este respecto es que
la escasez de textos y referencias astronómicos antiguos a menudo nos
obliga a extender también nuestra búsqueda de paralelismos a través del
espacio y el tiempo.

Finalmente, debemos ser conscientes de que cualquier documento puede

malinterpretarse al leerlo fuera de su contexto cronológico y cultural
adecuado. Los supuestos y las teorías pueden controlar la evidencia.
Vogel y Metcalfe hacen este punto bastante bien cuando dicen: “A veces
leemos ciertos pasajes de las Escrituras sin saber que los coloreamos con
nuestras opiniones modernas. Como resultado, gran parte del contexto
histórico original está oscurecido. Cuando leemos las Escrituras,
debemos tener en cuenta que nos han llegado desde un momento y
entorno cultural diferentes”. Aunque están usando esta frase para
justificar el examen de posibles paralelismos del siglo XIX, esta espada
dialéctica corta por igual ambos formas. Si el "contexto histórico original"
del Libro de Abraham se encuentra realmente en la antigüedad, la
búsqueda de paralelismos del siglo XIX o XX oscurece el significado real
del texto.

Notas

1. CS Lewis, La alegoría del amor: un estudio en la tradición medieval (Oxford:

Oxford University Press, 1936), 91–92.
2. Todas las referencias entre paréntesis no atribuidas son al Libro de Abraham.
Si no se da ninguna referencia al capítulo, los versículos se refieren al capítulo
tres. Nos gustaría agradecer a Janet Carpenter por su ayuda en la investigación.
F. Kent Nielsen y Stephen D. Ricks hicieron comentarios útiles sobre un borrador
anterior.
3. R. Grant Athay, "Mundos sin número: la astronomía de Enoc, Abraham y
Moisés", Brigham Young University Studies 8/3 (1968): 255–69; R. Grant Athay,
"Astrofísica y mormonismo" (Provo, Utah: BYU 1972), 14-19, conferencia dada
en septiembre de 1972; H. Kimball Hansen, "Astronomía y las Escrituras", en
Wilford M. Hess y Raymond T. Matheny, eds., Ciencia y Religión: hacia un diálogo
más útil (Ginebra, Ill .: Paladin House Publishers, 1979), 1: 181–96; Michael D.
Rhodes y J. Ward Moody, "Astronomía y la Creación en el libro de Abraham", en
este volumen.
4. Para el intento más reciente, ver Dan Vogel y Brent Lee Metcalfe, "Cosmología
bíblica de José Smith", en La Palabra de Dios, ed. Dan Vogel (Salt Lake City:
Signature Books, 1990), 187–219.
5. Historia de la Iglesia, 2: 286, énfasis agregado. En Escritos personales de José
Smith, ed. Dean C. Jessee (Salt Lake City: Deseret Book, 1984), 60 (1 de octubre
de 1835) (cf. Dean C. Jessee, ed. The Papers of Joseph Smith. [Salt Lake City:
Deseret Book, 1989], 1:102) la frase "tal como la entiende el padre Abraham y
los antiguos" no aparece. Sin embargo, su inclusión en la edición formal
posterior parecería indicar cuál fue la comprensión final de los textos por parte
de Joseph.
6. Vogel y Metcalf utilizan la "incapacidad de los astrónomos mormones para
armonizar la cosmología Abrahámica con la comprensión moderna" (Cosmología
bíblica de José Smith, 218 n. 78) como una indicación de que el libro debería
verse como un producto del siglo XIX. De hecho, como esperamos mostrar, es
igualmente difícil "armonizar la cosmología Abrahámica con la comprensión [del
siglo XIX]".
7. Hugh Nibley, Abraham en Egipto (Salt Lake City: Deseret Book, 1981), 106-
15, discute gran parte del material.
8. Eusebio, Praeparatio Evangelica, 9.17.3–18.2 (PG 21: 708–9). Ver también
John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, Traditions about the Early Life of
Abraham (Provo, Utah: FARMS, 2001), 8, en adelante denominadas Tradiciones.
Ver también Jared W. Ludlow, "Las Visiones de los Cielos de Abraham", en este
volumen.
9. Abū Jaʿfar Muḥammad b. Jarir al-barabarī, Jāmiʿ al-Bayān fī Tafsīr al-Qurʾān
(Beirut: Dār Maʿrifa li al-Ṭibāʿa wa al-Nashr, 1978), 7: 160. Más tarde, los místicos
musulmanes también vieron el Trono de Dios como asociado con el cielo más
lejano. Ver James Winston Morris, The Wisdom of the Throne: An Introduction to
the Philosophy of Mulla Sadra (Princeton: Princeton University Press, 1981), 61–
62, quien habla de "los dos significados íntimamente conectados que la
expresión árabe original (al- Arsh) transmitido a los lectores de Sadra. El 'Trono'
era a la vez el empíreo, la dimensión incorpórea de la realidad que yacía 'más
allá' (es decir, en ningún lugar) y que abarcaba el cosmos material, y al mismo
tiempo el 'corazón' noético (qalb) o la realidad más interna de hombre. En el
lenguaje de los filósofos, ambos significados se refieren a aspectos de la
Inteligencia divina o Nous (aql). ”En ibid., 61 n. 67, Morris se refiere a "dichos
proféticos famosos en el sentido de que el Trono de Dios o 'Casa' era 'el corazón
del hombre de la verdadera fe' (qalb al-muʾmin)". El Trono en Sadra es tanto
qalb como empíreo, encerrando el "Pedestal" o "Reposapiés", que es la esfera de
las estrellas fijas; ibid., 224 nn. 259, 262.
10. Cf. Facsímil 3, que muestra: "Abraham... razonando sobre los principios de
la astronomía, en la corte del rey". A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia:
Portrait of a Dead Civilization explica que la astronomía era un "arte real" que
preocupaba especialmente a los reyes. 2da ed. (Chicago: University of Chicago
Press, 1977), 224–25. Sobre la difusión de la "astronomía real" a través del
mundo antiguo, ver Oppenheim, Ancient Mesopotamia, 73, 206–7.
11. Véase, por ejemplo, la vista de los cielos desde la tumba de Seti I
reconstruida en James P. Allen, Génesis en Egipto: La filosofía de los relatos de
la creación del antiguo Egipto (New Haven: Yale Egyptological Seminar, 1988),
1–7. Se pueden ver puntos de vista similares en Pyramid Text 215 §149, en Kurt
Sethe, Die altaegyptischen Pyramidentexte (Leipzig: Hinrichs, 1908), 1:85.
12. Existen numerosos ejemplos, incluidos Deuteronomio 10:14; 1 Reyes 8:27;
Salmo 11:4; Isaías 14:13–14; 2 Corintios 12:2, por nombrar solo algunos.
Desafortunadamente, la distinción singular / plural de las palabras para el cielo
a menudo se ignora en las traducciones al inglés de la Biblia. También vale la
pena señalar que los autores de la Septuaginta, el Nuevo Testamento y los
cristianos fueron únicos en el griego clásico en su uso del plural "cielos" ouranoi
; Henry George Liddell, Robert Scott, Henry Stuart Jones y Roderick McKenzie,
Un léxico griego-inglés , novena edición (Oxford: Clarendon Press, 1968), 1273;
Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, Un léxico griego-inglés del
Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva , 2ª ed. (Chicago:
University of Chicago Press, 1979), 593–95.
13. Ver Dante's Paradiso; para una traducción al inglés de Dante con un
excelente comentario, ver Dorothy L. Sayers y Barbara Reynolds, trad. y ed., The
Divine Comedy 3: Paradise (Harmondsworth: Penguin, 1962). Para la astronomía
geocéntrica de Dante, ver MA Orr, Dante y los primeros astrónomos , 2ª ed.
(Londres: Allan Wingate, 1956).
14. Para una breve discusión sobre la dependencia de los astrónomos bizantinos
de Ptolomeo, ver Olaf Pedersen, "Astronomía", en el Diccionario de la Edad
Media, ed. Joseph R. Strayer (Nueva York: Charles Scribner's, 1982), 1:613, y
referencias discutidas allí.
15. La tercera epístola de los Hermanos de la Pureza del siglo X ofrece un
excelente resumen de la astronomía geocéntrica tal como se entiende entre los
árabes. Rasāʾil Ikhwān al-ṣafāʾ (Dār Ṣāwir y Dār Bayrūt: li-Ṭibāʿa wa-al-Nashr,
1957) 114–57. Los textos filosóficos musulmanes también lo presuponen: el
tratado de Abū Naṣr al-Fārābī del siglo X Mabādiʾ Arāʾ Ahl-Madīna al-Fīḑila ,
ahora convenientemente disponible en una edición en dos idiomas como Al-
Farabi en el Estado Perfecto, ed. y trans. Richard Walzer (Oxford: Clarendon
Press, 1985). En el siglo XI, el sistema filosófico de al-Kirmānī presupone un
cosmos geocéntrico: véase Ḥamīd al-Dīn Aḥmad ibn ʿAbd-Allāh al-Kirmānī,
Rāḥat al-ʿaql, ed. Maḥmūd Kamāl Ḥusayn y Maḥmūd Muṣṭafā Ḥīlamī (El Cairo: Dār
al-Fikr al-ʿArabī, 1953).
16. Para una introducción interesante a la literatura de miʿrāj, vea Marie-Rose
Séguy, El viaje milagrosode Mahomet: Miʿrāj nameh, trans. Richard Pevear
(Nueva York: G. Braziller, 1977).
17. Miguel Asin Palacios, Islam y la Divina Comedia, trad. y abreviado. Harold
Sunderland (Nueva York: EP Dutton, 1926).
18. Ver, por ejemplo, 1–2 Jeu; El Apocalipsis de Pablo, en Douglas M. Parrott, ed.
y trans., Nag Hammadi Codices V, 2-5 y VI (Leiden: EJ Brill, 1979); Ireneo, Contra
los herejes, 1.30 (PG 694–704).
19. Philo, De Opificio Mundi, 14.45; 17.54, en FH Colson y GH Whitaker, trad.,
Philo (Cambridge: Harvard University Press, 1949), 1: 32–33, 40–43.
20. Para una excelente introducción a la astronomía griega, ver DR Dicks, Early
Greek Astronomy to Aristotle (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1970). Sobre
la astronomía de Aristóteles, véase ibid., 190–219; en Platón, ver su República
(Cambridge: Loeb Classical Library, 1982), 501–3, 10: 16–17 ss. ; y Dicks,
Astronomía griega temprana a Aristóteles, 92–150; sobre los pitagóricos, ver
ibid., 62–91; sobre los presocráticos, véase ibid., 39–61. Para los dibujos de los
modelos de Leucipo y Demócrito, ver Orr, Dante y los primeros astrónomos, 53-
65.
21. Para una visión general del universo de los egipcios, ver James P. Allen, "The
Cosmology of the Pyramid Texts", en Religion and Philosophy in Ancient Egypt
(New Haven: Yale Egyptological Seminar, 1989), 1– 28; Allen, Génesis en Egipto,
1–7.
22. Allen, Génesis en Egipto, 1.
23. Allen, Génesis en Egipto, 3–7. Hugh Nibley, "The Hierocentric State", en The
Ancient State, ed. Donald W. Parry y Stephen D. Ricks (Salt Lake City: Deseret
Book and FARMS, 1991), 105, discuten brevemente este tema.
24. Deir al-Bahri en Adriaan de Buck, Libro de lectura egipcio (en adelante, Libro
de lectura) (Leiden: Netherlands Institut voor het Nabije Oosten, 1963), 48.15;
cf. Gebel Barkal Stela en Readingbook, 59.3, cf. Libro de lectura, 54.10, 112.6;
Kurt Sethe, Urkunden der 18. Dynastie Urkunden des Aegyptischen Altertums 4
(Leipzig: JC Hinrichs, 1906–14), 4: 82.13; 102: 11.
25. Sinuhe, B 212-13.
26. Copérnico publicó un bosquejo preliminar de su teoría heliocéntrica en el
Commentariolus de 1530. El sistema completo se presentó en 1543, en De
revolutionibus orbium caelestium.
27. Olaf Pedersen, "Astrología", en El diccionario de la Edad Media, 1: 609a.
28. También se dice que la figura representa la "señal del Espíritu Santo a
Abraham por lo demás desconocida, en forma de paloma" (Facsímil 2). Esto
ciertamente está relacionado con el de
29. scenso de la paloma en el bautismo de Cristo (Mateo 3:16–17; Marcos 1:10–
11; Lucas 3:21–22; Juan 1:32), en el que hay una venida literal. - desde los cielos,
que se han separado para permitir el paso y permitir que Dios hable desde su
trono arriba. Vale la pena señalar la omnipresencia del verbo anzala/yunzilu
/inzāl ("enviar") en el Corán como una descripción de las revelaciones de Dios.
30. Ver Dicks, Astronomía griega temprana a Aristóteles, índice, para referencias
a estos dos astrónomos; Orr, Dante y los primeros astrónomos, 55–56 para
diagramas.
31. Sayers y Reynolds tienen una tabla desplegable de los cielos al final de su
traducción de La Divina Comedia. Una discusión adecuada de las fascinantes
relaciones entre el cosmos de Dante y el Libro de Abraham requeriría un largo
trabajo por separado.
32. Nibley, Abraham en Egipto, 8–40.
33. R. Rubinkiewicz, "Apocalipsis de Abraham", en The Old Testament
Pseudepigrapha , ed. James H. Charlesworth (Garden City, Nueva York:
Doubleday, 1983), 1: 698–99.
34. Ibid., 1: 699; Apocalipsis de Abraham, 19: 9. Ver también Tradiciones, 57.
35. Cf. Facsímil 2, fig. 1, donde "[Kólob es] primero en el gobierno, el último en
relación con la medición del tiempo".
36. En la explicación de Fac se encuentra una discusión adicional sobre el papel
rector de los cuerpos celestes. 2, fig. 5)
37. Platón, en su República, describe un sistema vagamente similar, 10: 616 ss.
Ireneo, Contra Haereses, I.5, I.30 (PG 7: 491–504, 694–704). AJ Welburn,
"Reconstruyendo el diagrama ofita", Novum Testamentum 23/3 (1981): 261–87.
38. Rubinkiewicz, "Apocalipsis de Abraham", 1: 699. En la fecha original del
texto, ver p. 683. Ver también Tradiciones, 57.
39. Para una versión judía de estas ideas, ver Philo, De Abrahamo 15. 69, en
Colson y Whitaker, trad., Philo, 6: 38-39. Ver también Tradiciones, 39.
40. Apocalipsis de Pablo, 23: 20-24, en Parrott, ed. y trans., Nag Hammadi
Códices V, 2–5 y VI , 60.
41. Zohar II, 232a, en Isaiah Tishby y Fischel Lachower, The Wisdom of the Zohar,
trad. David Goldstein (Oxford: Oxford University Press, 1989), 2: 662. Ver
también Tradiciones, 154–63.
42. Otros ejemplos del uso impreciso de la terminología astronómica incluyen
la referencia al "planeta que es la luz menor" (Abraham 3:5), obviamente
refiriéndose a la luna. Las explicaciones de José Smith para el Facsímil 2 también
establecen que "este es uno de los planetas gobernantes... y los egipcios dicen
que es el Sol... que gobierna otros quince planetas o estrellas fijas" (Facsímil 2,
fig. 5). Esta última frase es algo problemática desde el punto de vista de la
astronomía antigua y moderna. ¿Qué es exactamente un "planeta fijo"? Sin
embargo, este aparente problema deriva de las interpretaciones modernas de
José Smith, no del antiguo texto del Libro de Abraham.
43. Liddell, Scott, Jones y McKenzie, A Greek-English Lexicon, 1411; Judas 1:13
hace referencia a aquellos que se alejan de la Iglesia como "estrellas errantes",
asteres planetai. Philo, De Opificio Mundi 17.54, contrasta el aplanón con el
asterón planeton, en Colson y Whitaker, trad., Philo, 1:40–43.
44. Dicks, Astronomía griega temprana a Aristóteles, 65. Vogel y Metcalfe (217
n. 64, 218 n. 75) están perturbados por el hecho de que el Sol se llama un
"planeta en movimiento", que por supuesto no encaja con el siglo XIX. ideas del
siglo pero que se ajusta perfectamente al pensamiento geocéntrico.
45. Otto Neugebauer y Richard A. Parker, Textos astronómicos egipcios
(Providence, RI: Brown University Press, 1962–69), 3: 175, 177, 178.
46. En general, todos los nombres de los planetas incluyen el ideograma MUL,
que significa estrella, en Hermann Hunger y David Pingree, MUL.APIN: An
Astronomical Compendium in Cuneiform (Horn, Austria: Verlag F. Berger y
Söhne, 1989), 80, MUL.APIN 2.1.38.
46. Ibíd., 80, MUL.APIN 2.1.40.
47. Ibíd., 80, MUL.APIN 2.1.39; cf. ibid., 86, MUL.APIN 2.1.64–65.
48. Ibid., 83–84, Mercurio, MUL.APIN 2.1.54–59; Ibid., 85–86, Marte, MUL.APIN
2.162–63.
49. Cf. Abraham 3:5, “porque [la luna] se mueve en orden más lento [que la
tierra]; esto está en orden porque se encuentra sobre la tierra sobre donde te
encuentras,”. Según nuestra interpretación, la frase “[Kólob es] primero en el
gobierno, el último perteneciente a la medición del tiempo” (Facsímil 2, fig. 1)
significa que Kólob es el cuerpo celeste más alto (más alejado de la tierra y más
cercano a Dios) y, por lo tanto, tiene el período más lento de revolución alrededor
de la tierra.
50. Para figuras y referencias específicas, ver Orr, Dante y los primeros
astrónomos, 294.
51. Dante, Paradiso xxviii 34–36.
52. Los paralelos a Génesis 1:14-18 deben ser notados. En la tradición
babilónica, todos los escritos de Enuma Anu Enlil se centran en cómo interpretar
los signos de los cielos. Para el texto completo en cuneiforme y transliteración,
ver Charles Virolleaud, L'Astrologie Chaldéenne (París: Paul Geuthner, 1908–12).
Para una discusión reciente y bibliografía actual, ver Francesca Rochberg-Halton,
Aspectos de la adivinación celestial babilónica: las tabletas del eclipse lunar de
Enuma Anu Enlil , Archiv fur Orientforschung 22 (Horn: Verlag F. Berger, 1988).
En el Nuevo Testamento, la llegada de los Reyes Magos al Cristo recién nacido
se inicia mediante signos astronómicos (véase Mateo 2:1–12.)
53. Vogel y Metcalfe, "Cosmología bíblica de José Smith", 211.
 Capitulo Dos
Astronomía y la Creación en el Libro de
Abraham
J. Ward Moody y Michael D. Rhodes

E l Libro de Abraham es único entre los libros de las Escrituras que ahora
tenemos en nuestro poder, ya que contiene una descripción no solo de
esta tierra sino también de algunos de los otros planetas y sistemas
estelares de las creaciones de nuestro Padre Celestial. Es, al menos en un sentido
limitado, un libro de texto divino de astronomía. Además, el relato de la creación
en el Libro de Abraham contiene muchas ideas únicas e importantes sobre el
proceso de creación, que complementan los otros relatos bíblicos que tenemos.
Mientras tratamos de entender lo que el Libro de Abraham nos dice acerca de la
astronomía y la creación, también nos referiremos a otros relatos bíblicos
relevantes de visiones de las creaciones de Dios dadas a profetas como Enoc,
Moisés y José Smith, ya que a menudo son las mejores La explicación de un
pasaje bíblico dado proviene de otro pasaje bíblico. Nuestro propósito es tratar
de comprender las verdades eternas sobre astronomía y la creación que Dios
reveló a Abraham y a estos otros profetas. Entonces queremos comparar la
información así obtenida con los hallazgos de la ciencia moderna. Este intento
se hace con la fe explícita de que las verdades de la religión revelada estarán de
acuerdo con las verdades de la ciencia. Como dijo Brigham Young:

"La idea de que la religión de Cristo es una cosa, y la ciencia es otra, es

una idea equivocada, porque no hay una religión verdadera sin ciencia
verdadera y, en consecuencia, no hay ciencia verdadera sin religión
verdadera".

El énfasis, por supuesto, debe estar en la verdadera ciencia y la verdadera

religión. Cuando parece haber un conflicto entre los dos, obviamente la palabra
revelada de Dios debe tener prioridad. Como dijo el presidente Harold B. Lee:
"En todo lo que aprendas, mídelo y pruébalo con la luz blanca de la verdad
revelada a los profetas de Dios y nunca serás desviado". Sin embargo, también
debemos tener cuidado en nuestro interpretación de la verdad revelada. No
debemos arrebatar las Escrituras, como advierte Pedro (2 Pedro 3:16), y tratar
de sacar conclusiones de ellas que no están justificadas.

Necesitamos un reconocimiento humilde de las limitaciones de nuestra

capacidad interpretativa tanto de las Escrituras como de la ciencia. El
dogmatismo, el orgullo y el prejuicio pueden interferir. Sobre todo, sin la
inspiración y la guía del Espíritu Santo, nunca podemos llegar a comprender la
verdad. Como dijo Moroni, por el poder del Espíritu Santo podemos conocer la
verdad de todas las cosas (Moroni 10:5).

Por lo tanto, los principios básicos que rigen este estudio son los siguientes:

Las verdades de la religión revelada estarán de acuerdo con las verdades

de la ciencia.

El énfasis debe estar en la verdadera religión y la verdadera ciencia.

La palabra revelada de Dios tiene prioridad.

Se requiere un humilde reconocimiento de nuestra capacidad

interpretativa tanto en ciencia como en religión.

Debemos confiar en la inspiración del Espíritu Santo.

Con estos principios en mente, echemos un vistazo primero a la astronomía

Abrahámica y luego a la creación.

Astronomía 101 en la Universidad de Kólob (Abraham 3:1–

17)

A braham dijo que su conocimiento de la astronomía provenía de tres

fuentes diferentes: primero, de los registros de los padres (Abraham
1:31); segundo, a través de Urim y Tumim (Abraham 3:4); y tercero, por
revelación directa, cara a cara con el Señor (Abraham 3:12). Este conocimiento
astronómico incluyó los siguientes conceptos:

Hay muchas estrellas y planetas, tantos que Abraham no pudo ver el

final de todos ellos (Abraham 3:9, 12).

Las estrellas no son solo puntos de luz, sino que son cuerpos giratorios
que varían en grandeza (Abraham 3:3–4, 10, 16).

También hay otros planetas como la tierra, que están "gobernados" por
estas estrellas (Abraham 3:8–9).

Todos estos planetas y estrellas están organizados en grupos, con una

estrella que los "gobierna" (Abraham 3:3, 8–9; explicación de la figura 5
del Facsímil 2).
 La estrella gobernante para aquellos planetas que son del "mismo orden"
que la Tierra es Kólob, llamada así porque está más cerca del trono de
Dios (Abraham 3:2–3, 9).

El tiempo (años, estaciones, meses y días) para cada una de estas

estrellas o planetas es diferente y se calcula según las revoluciones de
ese cuerpo (Abraham 3:4–5, 9).

Veamos ahora con más detalle las enseñanzas del Libro de Abraham sobre
astronomía a la luz del conocimiento astronómico actual.

Innumerables Estrellas y Sistemas Estelares

Abraham dijo:

“Y vi aquellas cosas que sus manos habían creado, las cuales eran
muchas; y se multiplicaron ante mis ojos, y no pude ver su fin” (Abraham
3:12). Esto es más que solo mirar hacia el cielo nocturno. La palabra
multiplicaron implica que más y más estrellas están constantemente
llegando a la vista de Abraham a medida que la inmensidad de las
creaciones de Dios se despliega a su vista. En una noche despejada, lejos
de las luces de la ciudad, se ven alrededor de tres mil a cinco mil estrellas.
Los antiguos lo sabían. Por ejemplo, una designación egipcia para el cielo
nocturno estrellado era h3-b3 = s, literalmente, "mil son sus almas", en
referencia al número de estrellas visibles. Y aunque varios miles de
estrellas son muchas, se puede ver "el final de la misma". Dios se refiere
a la inmensidad de sus creaciones cuando le dice a Moisés: "Y he creado
incontables mundos" (Moisés 1:33). El antiguo profeta Enoc también dijo:
"Si fuera posible que el hombre pudiese contar las partículas de la tierra,
sí, de millones de tierras como esta, no sería ni el principio del número
de tus creaciones" (Moisés 7:30).

Es solo dentro de los siglos XX y XXI que la ciencia ha obtenido evidencia

observacional de la inmensidad del universo en el que vivimos. Nuestra propia
galaxia, la Vía Láctea, consta de unos 100 mil millones de estrellas, y es en sí
misma parte de un grupo de unas veinte galaxias llamadas Grupo Local. Este
grupo local es a su vez parte de un super-grupo de galaxias. Finalmente, el
universo observable en sí está formado por un gran número de súper-cúmulos
separados por huecos en los que hay pocas galaxias. Esta estructura de súper-
cúmulos y vacíos se extiende hasta el límite de visibilidad de nuestros
telescopios actuales: unos 15 mil millones de años luz, y hay al menos 100 mil
millones de galaxias en el universo visible. Esta es una inmensidad que es difícil
incluso comenzar a comprender. Pero incluso con esta innumerable hueste de
estrellas y mundos, Dios nos asegura que aunque son innumerables para el
hombre, todos "están contados para mí, porque son míos y los conozco" (Moisés
1:35). Y la parte más milagrosa de todas es que este panorama increíblemente
vasto de mundos, estrellas y galaxias existe con el expreso propósito de lograr
"la inmortalidad y la vida eterna del hombre" (Moisés 1:39).

Una visión adicional de las estrellas y los planetas se revela en el Libro de Moisés.
El Señor le dijo a Moisés que muchos mundos ya habían fallecido (Moisés 1:35),
presumiblemente esto significa que pasaron por su etapa mortal de existencia
y se trasladaron a mundos inmortales, como sucederá con nuestra propia tierra
(D. y C. 130:9). Los astrónomos modernos se han dado cuenta de que las
estrellas y los planetas mueren, evidencia de lo que nos rodea. Vemos el
nacimiento de estrellas en nebulosas estelares densas, así como la muerte
espectacular y violenta de estrellas en supernovas, donde una sola estrella emite
tanta luz como una galaxia entera.

La astronomía moderna se ha abierto a nuestra vista de maneras que antes no

eran posibles, la increíble inmensidad y variedad de las creaciones de Dios.
Abraham vio agrupaciones ordenadas de estrellas y planetas, y hoy reconocemos
que las estrellas y los planetas de hecho están agrupados en sistemas estelares,
galaxias, cúmulos, súper-cúmulos, etc. En cuanto a los planetas extrasolares,
solo en los últimos años los astrónomos han obtenido evidencia directa de
planetas alrededor de algunas de las estrellas más cercanas. Ahora hay ochenta
y siete planetas extrasolares confirmados alrededor de las estrellas de secuencia
principal, y con frecuencia se encuentran nuevos.

Por lo tanto, tenemos confirmación científica moderna de las agrupaciones

ordenadas de estrellas y planetas, y la existencia de planetas extrasolares, cosas
que le fueron reveladas a Abraham hace unos tres milenios.

¿Se levantará el verdadero Kólob?

¿Qué hay de Kólob? ¿Qué es? ¿Dónde está localizado? Primero veamos
exactamente lo que el Libro de Abraham nos dice acerca de Kólob:

I. Kólob es una estrella (Abraham 3:2, 16).

II. Parece ser parte del primer sistema estelar creado por Dios
(explicación de la figura 1 del Facsímil 2).
III. Se llama Kólob porque está más cerca del trono de Dios (Abraham
3:3, 9, 16; explicación de la figura 1 del Facsímil 2).
IV. Es la mayor de las estrellas que vio Abraham (Abraham 3:16).
 V. El Señor calcula su tiempo por Kólob, un día siendo mil de
nuestros años (Abraham 3:4, 9; explicación de la figura 1 del
Facsímil 2).
VI. Kólob "gobierna" todos aquellos planetas que pertenecen al
"mismo orden" que la tierra (Abraham 3:3, 9; explicación de la
figura 5 del Facsímil 2).
VII. Kólob da "luz" a la tierra, el sol, la luna y otros quince "planetas o
estrellas fijas" (explicación de la figura 5 del Facsímil 2).

Algunos han asumido que "gobernar" significa atracción gravitacional, pero esto
trae consigo un problema, porque las estrellas más masivas tienen una atracción
gravitacional más fuerte pero también una vida útil más corta. Nuestro sol, por
ejemplo, es una estrella promedio con una vida útil aproximada de diez mil
millones de años (unos cinco mil millones de los cuales ya han pasado). Las
estrellas más pequeñas tienen una masa de aproximadamente 1/10 de la del sol
con vidas de billones de años, mientras que las más grandes tienen más de 100
veces su masa, con vidas de solo unos pocos millones de años. Basado en el
supuesto de que "gobernar" significa atracción gravitacional, se han realizado
varias conjeturas sobre la ubicación de Kólob. Estos van desde la estrella Alcíone
en las Pléyades hasta el centro de nuestra propia galaxia. Sin embargo,
observaciones recientes han demostrado que, en lugar de una estrella, hay un
agujero negro súper-masivo en el centro de nuestra galaxia. Más adelante, uno
podría sugerir el "Gran Atractor" de unas 5 x 10 masas solares, el centro
gravitacional del súper-cúmulo al que pertenece nuestra galaxia.
Desafortunadamente, la dirección en la que se encuentra es en el plano de
nuestra galaxia, y el polvo que interviene hace que sea imposible ver, por lo que
no sabemos exactamente qué se encuentra allí, aunque las observaciones en el
infrarrojo indican que hay un cúmulo de galaxias.

Por supuesto, gobernar no tiene que referirse a la atracción gravitacional. Podría

tomarse en un sentido más abstracto: Kólob es el centro de la autoridad del
sacerdocio sobre mundos como el nuestro. Si ese es el caso, otra posibilidad
podría ser que Dios no habita en este universo en absoluto. A nuestro alrededor
vemos evidencia de la segunda ley de la termodinámica en acción. Las estrellas
queman su combustible y se enfrían lentamente o explotan como supernovas,
dependiendo de su masa inicial. En otras palabras, vemos un universo mortal y
caído donde todo se mueve de un estado más ordenado a un estado menos
ordenado. El estado en el que todos los seres vivos y la tierra misma
eventualmente entrarán es inmortal y eterno (D. y C. 76:62; 77: 1; 130:9). Dios
y todos los seres inmortales y resucitados pueden habitar en un universo
separado donde la descomposición y la corrupción no existen. La conclusión es
que simplemente no tenemos suficiente información para poder decir con
seguridad dónde está Kólob o cuáles son sus características.

Contador del Tiempo

P ero sea lo que sea y donde sea que Kólob esté, Dios lo llama una estrella
(Abraham 3:16), la "más cercana al trono de Dios" (Abraham 3:2). Dios le
dice a Abraham que el tiempo del Señor se puede calcular según el cálculo
de Kólob, y que "una revolución [de Kólob] es un día para el Señor, según su
manera de calcular" (Abraham 3:4), siendo igual a mil de nuestros años Aunque
el término día puede referirse a una cantidad de tiempo indeterminado (por
ejemplo, "en los días de mi padre, las cosas eran diferentes"), generalmente
significa el tiempo para que el sol atraviese o "gire" una vez en el cielo, y esto
parece ser cómo lo está usando el Señor en este pasaje.

Le está diciendo a Abraham que Kólob también atraviesa el cielo desde el punto
de vista del Señor, tomando mil años para completar esta revolución. Podemos
concluir entonces que Dios habita en un mundo Celestializado (cf. D. y C. 130:4–
8) que está orbitando cerca de la estrella Kólob. La "revolución" así descrita sería
la rotación de ese mundo alrededor de su eje, que tiene un período de mil años
terrestres. En consecuencia, desde la superficie de ese mundo, se vería que la
estrella Kólob se eleva y establece una vez cada mil de nuestros años.

Luego, Dios le explicó a Abraham cómo el cálculo del tiempo de un planeta

determinado depende de los movimientos de ese planeta (Abraham 3:5–9). Un
día para alguien que habita en la tierra está determinado por la salida y la puesta
del sol, un mes por una fase completa de la luna y un año por el regreso del sol
a su punto de partida en la eclíptica (el camino anual aparente del sol con
respecto a las estrellas). Todos estos son el resultado de la combinación de la
rotación de la tierra alrededor de su eje, la órbita de la luna sobre la tierra y la
órbita de la tierra sobre el sol: "revoluciones" como las llama

Abraham. Entonces, el "tiempo establecido" de la luna es "más largo" que el

cálculo del tiempo para la tierra (Abraham 3:7). La luna se mueve "en orden más
lento... por lo tanto, el cálculo de su tiempo no es tanto en cuanto a su número
de días, de meses y de años" (Abraham 3:5). Dado que la luna gira más
lentamente sobre su eje, su cálculo del tiempo es más largo que el de la Tierra.
El Señor continuó explicando que así como el cálculo del tiempo para la luna es
más largo que el de la tierra, también hay otros planetas con cálculos de tiempo
aún más largos, y esto continúa hasta que llegues al sistema estelar de Kólob
donde Dios habita (Abraham 3:8–9). Todas las declaraciones sobre el tiempo en
Abraham 3 pueden entenderse de manera coherente si se toman para referirse
a los movimientos rotacionales y orbitales de los planetas. Sin embargo,
debemos interpretarlos en el sentido general de tal vez enseñarle a Abraham
hechos básicos del movimiento de la tierra y los planetas, y que cada uno posee
una forma única de movimiento, en lugar de establecer una cosmología
específica que vincule nuestro sistema solar con Kólob. Nadie de los días de
Abraham habría sabido estas cosas, y el Señor se las reveló a Abraham para que
pudiera entender mejor las creaciones de Dios.

Sistemas de Astronomía

U na pregunta que ha surgido en los estudios de astronomía del Libro de

Abraham se refiere al supuesto punto de vista. Se han sugerido
heliocéntricos (o centrados en el sol), geocéntricos (o centrados en la
tierra) e incluso pitagóricos. La visión predominante de la astronomía en la época
de Abraham era geocéntrica, y al menos parte de lo que se describe en el
capítulo 3 de Abraham se puede ver desde una posición geocéntrica.
Comprender una perspectiva geocéntrica habría ayudado a Abraham a presentar
estas cosas a los egipcios (ver Abraham 3:15 y la explicación a Facsímil 3). Pero
también hay elementos de la descripción que el Señor le da a Abraham que
argumentan en contra de un sistema geocéntrico. Por ejemplo, se dice que Kólob
"la he puesto para regir a todas las que pertenecen al mismo orden que esa
sobre la cual estás" (Abraham 3:3). En otras palabras, Kólob gobierna muchos
planetas como la tierra. El concepto de una serie de planetas del "mismo orden"
que la Tierra es incompatible con un punto de vista geocéntrico. En todo caso,
sería un sistema centrado en Kólob. Además, el Señor le mostró a Abraham las
"cosas que habían hecho sus manos", estrellas y planetas, que "se multiplicaron"
ante sus ojos hasta que no pudo ver su fin (Abraham 3:12).

El Señor le deja claro a Abraham que la tierra es cualquier cosa menos el centro
del universo. El Señor ciertamente pudo y de hecho reveló al menos a otro
profeta antiguo una perspectiva más precisa. En el Libro de Mormón leemos:
"Ciertamente es la tierra la que se mueve y no el sol" (Helamán 12:15).

Es especialmente importante reconocer que el propósito de Abraham al registrar

este conocimiento astronómico fue "para el beneficio de mi posteridad que
vendrá después de mí" (Abraham 1:31), no fue escrito para los egipcios, sino
para nosotros. Lo que queremos hacer, como dijo Nefi, es "comparar todas las
Escrituras a nosotros mismos para nuestro provecho e instrucción" (1 Nefi
19:23). En otras palabras, queremos tratar de entender lo que Abraham nos está
diciendo sobre la base de nuestra propia experiencia y conocimiento. Al
describir estas diversas estrellas y planetas, el Señor siguió insistiéndole a
Abraham que el tiempo —días, meses y años— se calcula de acuerdo con los
movimientos rotacionales y orbitales del planeta en el que uno reside. En
términos de sistemas cosmológicos, esto no es ni heliocéntrico ni geocéntrico.
De hecho, no hay un marco de referencia absoluto para calcular el tiempo,
depende de la ubicación de cada uno.

Luz Prestada

U na cosa desconcertante mencionada en las explicaciones de Facsímil 2

es que el sol toma prestada "su luz de Kólob a través de Kae-e-vanrash,
que es la gran Clave, o, en otras palabras, el poder de gobierno, que
gobierna a otros quince planetas fijos o estrellas, como también Floeese o la
Luna, la Tierra y el Sol en sus revoluciones anuales” (explicación de la figura 5
del Facsímil 2). Lo que significa "pedir prestada luz" no está claro. La luz del sol
es producida por la fusión de átomos de hidrógeno en helio en su núcleo.
¿Significa esto que las reacciones de fusión en el Sol están controladas de alguna
manera desde

Kólob? Este pasaje parece ser una descripción de la Luz de Cristo que "procede
de la presencia de Dios para llenar la inmensidad del espacio" (D. y C. 88:12) y
"está en el sol, y la luz del sol, y el poder del mismo por el cual fue hecho” (D. y
C. 88: 7), así como la luz y el poder de la tierra, la luna y las estrellas (D. y C.
88:8–10). También se dice que esta luz es "la ley por la cual se rigen todas las
cosas" (D. y C. 88:13).

En resumen, al observar las descripciones en el Libro de Abraham con respecto

a las creaciones de Dios (estrellas, planetas y las relaciones entre ellos), hemos
encontrado que parecen ser consistentes con la comprensión científica moderna
de la física y la astronomía. Además, coinciden con los conceptos modernos
mejor que los del siglo XIX o la antigüedad.

La Creación

P asemos ahora a la cuenta de creación en Abraham. El Libro de Abraham

(y las otras escrituras también) deja en claro que la creación no fue
simplemente un desarrollo mecanicista de los eventos impulsados por la
"ley natural". Más bien, Dios jugó un papel íntimo, integral y continuo en la
creación, no lo hizo. No solo "enrolle el reloj" al principio y retroceda y deje que
las cosas se desarrollen por sí mismas. Existen numerosos ejemplos de las
Escrituras que describen la participación personal de Dios en la creación. Por
ejemplo, cuando el Señor le dice a Moisés de la inmensidad de sus creaciones,
él dice: "son innumerables para el hombre; pero todas las cosas me están
contadas, porque son mías y las conozco” (Moisés 1:35).

Cristo enseñó sobre la preocupación individual de Dios, no solo por sus hijos,
sino incluso por los animales: “¿No se venden cinco pajarillos por dos blancas?
Pues ni uno de ellos está olvidado delante de Dios. Y aun los cabellos de vuestra
cabeza están todos contados. No temáis; de más valor sois vosotros que muchos
pajarillos” (Lucas 12:6–7). La omnipotencia y la omnisciencia de Dios no le
impiden tener un interés y participación personal y detallada en todas sus
creaciones.

Dios le deja en claro a Abraham que la tierra y su sistema solar no se crean de la

nada, sino de la materia existente: “Descenderemos, pues hay espacio allá, y
tomaremos de estos materiales y haremos una tierra sobre la cual estos puedan
morar” (Abraham 3:24). El Señor le dijo explícitamente a José Smith que "los
elementos son eternos" (D. y C. 93:33).

Además, “No hay tal cosa como materia inmaterial. Todo espíritu es materia,
pero es más refinado o puro” (D. y C. 131:7). Así, los elementos, los componentes
básicos de la creación, siempre han existido. No existe la creación de la nada.
Las inteligencias también son Eternas y no creadas; ellos “no tienen principio;
existieron antes, no tendrán fin, existirán después, porque son agnolaum o
eternos” (Abraham 3:18). La materia espiritual también es eterna y auto-
existente (D. y C. 131:7). Por lo tanto, la obra creativa de Dios implica organizar
tres componentes eternamente existentes: materia física (D. y C. 93:33), materia
espiritual (D. y C. 131:7) e inteligencias (D. y C. 93:29, Abraham 3:18). A estos
se podría agregar energía, pero eso es simplemente otra forma de materia, como
lo deja en claro la conocida ecuación E = mc de Einstein. Dios organiza la materia
espiritual en cuerpos espirituales para inteligencias (cierto tanto para los seres
humanos como para todos los seres vivos); él organiza materia física caótica y
energía para proporcionar planetas, estrellas y cuerpos físicos para todos los
seres vivos. Al principio, el Señor dijo: "Tomaremos de estos materiales y
haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar" (Abraham 3:24). Los
Dioses "prepararon" la tierra y las aguas para dar vida (Abraham 4:11, 20, 24), y
"observaron las cosas que habían ordenado hasta que obedecieron" (Abraham
4:18). Obtenemos una imagen de Dios observando cuidadosamente todo lo que
está sucediendo y haciendo ajustes según sea necesario para garantizar que
todo se desarrolle de acuerdo con su diseño perfecto. Un principio rector en
toda su obra es la agencia: “Toda verdad es independiente para obrar por sí
misma en aquella esfera en que Dios la ha colocado, así como toda inteligencia;
de otra manera, no hay existencia” (D. y C. 93:30). El relato de la creación en
Abraham deja en claro que este principio de agencia se aplica no solo a la
humanidad sino también a las plantas (Abraham 4:12), a los animales (Abraham
4:24–25), e incluso a lo que llamaríamos materia inanimada, ya que “los Dioses
observaron las cosas que habían ordenado hasta que obedecieron” (Abraham
4:18; véase también Abraham 4:10). De este modo, Dios organiza todas las
cosas para cumplir sus propósitos eternos mientras respeta la agencia de todas
las cosas.

Al tratar con la creación, especialmente viéndola desde un punto de vista

científico, surgen numerosas preguntas. ¿Cuánto duró cada uno de los períodos
creativos? ¿Cuál es la edad real de la tierra? ¿Hubo muerte entre la vida vegetal
y animal antes de la caída de Adán? ¿Qué son todos estos fósiles de plantas y
animales extraños que ya no se encuentran en la tierra? ¿Qué pasa con estas
criaturas humanas que vivieron en la tierra hace miles o incluso millones de
años? ¿Qué hay de la evolución? Antes de abordar estos problemas, es
importante tener en cuenta lo que dijo el Elder Bruce R. McConkie hace algunos
años:

“Nuestro conocimiento sobre la Creación es limitado. No sabemos cómo

y por qué y cuándo de todas las cosas. Nuestras limitaciones finitas son
tales que no podríamos comprenderlas si nos fueran reveladas en toda
su gloria, plenitud y perfección. Lo que se ha revelado es esa porción de
la palabra Eterna del Señor que debemos creer y comprender si queremos
imaginar la verdad sobre la Caída y la Expiación y así convertirnos en
herederos de la salvación. Esto es todo lo que estamos obligados a saber
en nuestros días”.

Las palabras del Elder James E. Talmage también son aplicables aquí:

“Las discrepancias que nos preocupan ahora disminuirán a medida que se

amplíe nuestro conocimiento de los hechos pertinentes. El Creador ha
hecho un registro en las rocas para que el hombre descifre; pero también
ha hablado directamente sobre las principales etapas de progreso por las
cuales la tierra ha sido llevada a ser lo que es. Las cuentas no pueden ser
fundamentalmente opuestas; uno no puede contradecir al otro; aunque
la interpretación del hombre de cualquiera de los dos puede tener la culpa
No intentemos arrebatar las escrituras en un intento de explicar lo que no
podemos explicar. Los capítulos iniciales de Génesis, y las escrituras
relacionadas con el mismo, nunca fueron concebidos como un libro de
texto de geología, arqueología, ciencias de la tierra o ciencias del hombre.
La Sagrada Escritura perdurará, mientras que las concepciones de los
hombres cambian con nuevos descubrimientos. No mostramos reverencia
 por las Escrituras cuando las aplicamos mal a través de una interpretación
defectuosa”.

Al mirar la creación, entonces, debemos ser humildemente conscientes de

nuestro conocimiento muy limitado. También debemos reconocer que los
relatos de la creación que tenemos en las Escrituras de ninguna manera tienen
la intención de ser un tratado científico sobre el tema; por lo tanto, debemos
tener mucho cuidado al tratar de aplicar el conocimiento científico moderno a
las cuentas. Además, no debemos "arrebatarles" las escrituras, retorcerles el
significado que realmente no tiene. Con estas advertencias en mente, veamos
primero estas preguntas sobre la creación. Luego veremos la cuenta de creación
real en detalle.

¿Cuánto Tiempo fue cada uno de los Períodos Creativos?

C omo el Elder Widtsoe señaló una vez, dentro de la Iglesia de Jesucristo

de los Santos de los Últimos Días hay al menos tres posiciones
predominantes en la edad de la tierra: (1) cada día de la creación fue de
24 horas, (2) cada día de la creación fue en realidad mil años, y (3) la creación
de la tierra se extendió por períodos muy largos, cuya duración aún no
conocemos con precisión. De los tres, adoptamos el último aquí: los períodos
creativos fueron de muy larga duración, ya que esto parece ajustarse mejor a la
evidencia científica actual. El relato Abrahámico de la creación también
reemplaza la palabra día con tiempo (Abraham 4:8, 13, 19, 23, 31). De hecho,
incluso en el relato del Génesis, la palabra hebrea traducida como "día" también
puede significar "tiempo" en un sentido general. También es importante tener
en cuenta que los períodos creativos no fueron necesariamente todos de la
misma duración. Como observó el Elder McConkie: “Cada día [de la creación]...
tiene la duración necesaria para sus propósitos No hay una revelación dada que
especifique que cada uno de los seis días involucrados en la Creación fue de la
misma duración”. Por lo tanto, suponemos que los períodos creativos descritos
en el relato de la creación Abrahámica son de períodos muy largos de duración
variable.

¿Cuál es la Edad Real de la Tierra?

L a respuesta a esta pregunta está claramente relacionada con la duración

de los períodos creativos. Un problema adicional es la cuestión de cuándo
ocurrió realmente la caída, y si hubo muerte entre la vida vegetal y animal
antes de la caída. La cronología tradicional del arzobispo anglicano irlandés
James Ussher (n. 1581, d. 1656) sitúa la caída en 4004 a. C. Para llegar a este
número, Ussher trabajó desde fechas conocidas utilizando los datos de
nacimientos y defunciones de los diversos patriarcas en el texto del libro de
Génesis. Desafortunadamente, estos números no son consistentes en los
diversos manuscritos y versiones de la Biblia, y no tenemos forma de saber cuál,
si alguno, de los que nos han llegado es correcto. Una declaración interesante
del profeta Nefi, hijo de Helamán, en el Libro de Mormón, parece indicar que la
caída pudo haber ocurrido considerablemente antes del 4000 a. C.

Hablando alrededor del 20 a. C., afirma: “hubo muchos, antes de los días de
Abraham, que fueron llamados según el orden de Dios, sí, según el orden de su
Hijo; y esto con objeto de que se mostrase a los del pueblo, muchos miles de
años antes de su venida, que la redención vendría a ellos” (Helamán 8:18; cursiva
agregada). Solo 4.000 años antes de la venida de Cristo no parece calificar como
"muchos miles de años".

William W. Phelps, quien trabajó como escriba para Jose Smith en su traducción
del Libro de Abraham, hizo esta interesante declaración en una carta a William
Smith, el hermano del Profeta (que más tarde se publicó en Times and Seasons):
“Eternidad, de acuerdo con los registros encontrados en las catacumbas de
Egipto, ha estado sucediendo en este sistema, (no en este mundo) casi dos mil
quinientos cincuenta y cinco millones de años". Una edad de 2, 555, 000,000
años está dentro de un orden de magnitud de Presentar estimaciones científicas
de la edad del sistema solar (alrededor de 4.600 millones de años).

Los científicos fechan la tierra y el sistema solar usando una variedad de técnicas
de datación radiométrica. Los isótopos radiactivos de elementos como el uranio,
el torio, el potasio y el carbono son inestables. Su radioactividad es el resultado
de que sus núcleos emiten partículas subatómicas. Cuando un núcleo dado
emite una partícula, se descompone o se transforma en otro elemento o isótopo.
Finalmente, el núcleo alcanza un punto donde es estable y ya no se descompone.
El uranio, por ejemplo, finalmente se convierte en plomo. Esta desintegración
radiactiva ocurre a una velocidad muy predecible. El término vida media se usa
para describir esta tasa. Es la cantidad de tiempo que tarda la mitad de todos
los átomos de una sustancia radiactiva en descomponerse. Esto varía
considerablemente de un elemento a otro. Para el uranio 238, la vida media es
de 4.500 millones de años, mientras que el carbono 14 tiene una vida media de
solo 5.730 años. Al tomar una muestra de roca, un científico puede comparar la
proporción del elemento radiactivo con su producto final no radiactivo en esa
roca y luego calcular su edad. El proceso es, por supuesto, más complejo que
esto, pero esa es la idea básica. Usando tales técnicas, se estima que las rocas
terrestres más antiguas tienen aproximadamente 3.800 millones de años. Dado
que la tierra es muy activa geológicamente y está sujeta a la intemperie, las rocas
de su primer período no habrán sobrevivido.

En la luna, que no es geológicamente activa y que no tiene intemperie, las rocas

más antiguas encontradas allí por los astronautas del Apolo tienen alrededor de
4.200 millones de años. La datación radiactiva de meteoritos da edades de 4.5
a 4.7 billones de años. Toda esta evidencia tomada en conjunto parece apuntar
a la formación del sistema solar y esta tierra hace unos 4.600 millones de años.

¿Hubo Muerte entre Plantas y Animales antes de la Caída?

E sta es una pregunta que ha generado mucha discusión dentro de la

Iglesia, con fuertes opiniones mantenidas en ambos lados. A fines de la
década de 1920 y principios de la década de 1930, el Elder BH Roberts,
presidente sénior del Primer Consejo de los Setenta, escribió y habló
ampliamente sobre sus creencias sobre los pre-adamitas y la muerte de la vida
vegetal y animal antes de la caída. El Elder Joseph Fielding Smith, del Quórum de
los Doce, se opuso firmemente a sus puntos de vista. Los argumentos del Elder
Smith se centraron en el pasaje de 2 Nefi 2:22 de que si Adán no había caído,
“Todas las cosas que fueron creadas habrían permanecido en el mismo estado
en que se hallaban después de ser creadas; y habrían permanecido para siempre,
sin tener fin”. Cada uno intentó que sus puntos de vista fueran confirmados por
la iglesia. Tanto el Elder Roberts como el Elder Smith presentaron formalmente
sus puntos de vista a la Primera Presidencia y al Quórum de los Doce. Después
de una cuidadosa consideración, la Primera Presidencia emitió un informe.
Fechado el 5 de abril de 1931 y dirigido al Consejo de los Doce, al Primer
Consejo de los Setenta y al Obispado Presidente, el informe declaraba: "Ninguno
de los lados de la controversia ha sido aceptado como doctrina". Por lo tanto, la
Primera Presidencia dijo Está claro que la Iglesia no tiene una posición oficial
sobre la existencia de pre-Adamitas y la muerte entre plantas y animales antes
de la caída.

Poco después de esto, la Primera Presidencia invitó al Elder James E. Talmage

(que era geólogo de profesión) a dar una charla sobre el tema. Dio esta charla,
titulada "La Tierra y el Hombre", en el Tabernáculo el 9 de agosto de 1931 y
declaró que la tierra era extremadamente antigua. También confirmó que la vida
y la muerte ocurrieron en la tierra mucho antes de la venida del hombre:

“Pero esto lo sabemos, tanto por la verdad revelada como por los
descubrimientos, es decir, tanto las Escrituras como la ciencia, así lo
afirman: que la vida vegetal antecedió a la existencia animal, y que los
animales precedieron al hombre en la tierra…..Estas [plantas y animales]
 vivieron y murieron, edad tras edad, mientras que la tierra aún no era
apta para la habitación humana”.

En noviembre de ese mismo año, 1931, la Primera Presidencia aprobó la

publicación de este discurso con ligeros cambios, y apareció en la sección de la
iglesia del Deseret News el 17 de noviembre. Posteriormente se puso a
disposición como folleto de la iglesia y se volvió a publicar en The Instructor. Si
bien esto no constituye la aprobación oficial de la iglesia, sí muestra que no hubo
desaprobación.

Aquí es importante enfatizar que, aunque puede haber habido muerte entre
plantas y animales antes de la caída, esto no se aplica a Adán y Eva. Las
escrituras y la enseñanza de los Hermanos dejan absolutamente claro que antes
de la caída, Adán y Eva aún no estaban sujetos a la muerte, y fue solo al participar
del fruto prohibido que se volvieron mortales.

El Elder Talmage ciertamente apoyó la opinión de que entre las plantas y los
animales había muerte antes de la caída. Si no hubiera muerte antes de la caída,
sería muy difícil dar cuenta de todos los restos fosilizados de la flora y fauna
ahora extintas ubicadas en estratos geológicos de toda la tierra. Además, los
huesos fósiles antiguos muestran signos de tumores, trastornos reumáticos,
artritis, abscesos y roturas; y las plantas fósiles muestran hongos, y agallas de
insectos. Todo esto parece indicar que la muerte y la enfermedad fueron parte
de los seres vivos hace millones de años.

Algunos han intentado dar cuenta de estos restos fosilizados manteniendo que
la tierra se formó a partir de partes de otras tierras. Para apoyo, se refieren a
una cita de Joseph Smith de que "esta tierra se organizó o se formó a partir de
otros planetas que se rompieron y remodelaron y se convirtieron en el que
vivimos". Sin embargo, esta no es una cita directa de Joseph Smith, pero proviene
de una entrada en el diario de William Clayton. William McIntire estuvo en el
mismo sermón y registró lo que Joseph dijo de manera algo diferente: " esta
Tierra se ha organizado a partir de porciones de otros Globos que se han
desorganizado".

Aquí McIntire usa "globos" en lugar de "planetas", lo que podría referirse a

cualquier cuerpo celeste: planeta, cometa, asteroide o estrella. Todos los
elementos de los que se forma esta tierra (con excepción del hidrógeno y algo
de helio) se formaron dentro de las estrellas.

Los elementos hasta el hierro se forman en las diversas etapas de fusión que
atraviesa una estrella durante su vida útil. Los elementos más pesados que el
hierro se forma principalmente en explosiones de supernovas y luego se
dispersan por toda la galaxia por esa misma explosión. Por lo tanto, los
elementos de esta tierra realmente vinieron de otros "globos" que estaban
desorganizados: una supernova es una desorganización bastante sustancial.

Además, es razonable suponer que nuestra propia tierra es típica de lo que Dios
hace al preparar mundos para sus hijos. Siendo así, luego de que un mundo
habitado ha pasado por su estado mortal, no se desorganiza y es arrojado a una
pila para su uso en la formación de otros mundos, sino que es resucitado y
Celestializado.

Otro argumento revelador contra los fósiles como restos de plantas y animales
de fragmentos de otros mundos es la forma secuencial en que se conservan, en
capas o estratos. Las plantas y animales fosilizados que se encuentran a grandes
distancias entre sí en toda la tierra se encuentran en estratos equivalentes y en
el mismo orden dentro de estos estratos. Esta tierra se formó a partir de
fragmentos de otros planetas que probablemente no sería el caso.

¿Qué pasa con los restos fósiles de criaturas parecidas a

hombres?

¿Q ué pasa con estas criaturas humanas que vivieron en la tierra hace

miles o incluso millones de años? Las escrituras no los mencionan.
¿Qué son? ¿Cuál es nuestra relación con ellos? Ciertamente son
creaciones de nuestro Padre Celestial, pero cuál es su propósito en sus planes
no nos lo ha revelado. En cualquier caso, sean lo que sean, no son nuestros
antepasados, como deja claro la declaración de la Primera Presidencia sobre el
origen del hombre:

“Algunos sostienen que Adán no fue el primer hombre en la tierra, y que

el ser humano original fue un desarrollo de órdenes inferiores de la
creación animal. Estas, sin embargo, son las teorías de los hombres. La
palabra del Señor declara que Adán fue "el primer hombre de todos los
hombres" (Moisés 1:34), y por lo tanto tenemos el deber de considerarlo
como el padre primordial de nuestra raza. Se le mostró al hermano de
Jared que todos los hombres fueron creados al principio según la imagen
de Dios; y si consideramos que esto significa el espíritu o el cuerpo, o
ambos, nos compromete a la misma conclusión: el hombre comenzó la
vida como un ser humano, a semejanza de nuestro Padre Celestial”.

Evolución
 ado que los autores de este artículo han recibido sus títulos avanzados

D en física y astronomía, sin capacitación formal en biología, tomaremos

el curso prudente y dejaremos que aquellos que tienen más
conocimientos sobre el tema se ocupen de la evolución. Para nosotros,
el punto crítico es que Dios es la fuente y el autor de toda la vida y estuvo íntima
y continuamente involucrado en traerlo a la tierra; no fue y de hecho no puede
haber sido, como sostienen algunos científicos, el resultado de "nada pero un
conjunto de pasos individualmente sin sentido que se suceden sin la ayuda de
una supervisión inteligente”.

Los detalles de cómo Dios logró la colocación de la vida en esta tierra no se

mencionan explícitamente en las Escrituras, pero su participación íntima se hace
absolutamente clara.

La secuencia de eventos durante la Creación

A quellos familiarizados con el relato del Templo de la creación

reconocerán que hay algunas diferencias tanto en la secuencia de
eventos como en lo que se hace en un "día" dado. Como dijo el Elder
Bruce R. McConkie, "El relato del Templo [de la creación], por razones que son
evidentes para aquellos familiarizados con sus enseñanzas, tiene una división
diferente de los eventos. Parece claro que los 'seis días' son un período continuo
y que no hay un solo lugar donde las líneas divisorias entre los sucesivos eventos
deben necesariamente ubicarse”. Las divisiones en días o períodos pueden, en
cierto sentido, ser artificiales, ya que, como señala el Elder McConkie, la creación
es realmente un evento continuo.

Creación Espiritual versus Física

Algunos han sugerido que el relato de la creación en Abraham es sobre la

creación espiritual más que física. El Elder McConkie sugiere lo contrario:

“Los relatos, Mosaico y del templo establecen la creación temporal o

física, la organización real del elemento o la materia en forma tangible.
No son cuentas de la creación espiritual. Abraham da un plano como si
fuera de la Creación. Él cuenta los planes de los seres santos que
realizaron el trabajo creativo. Luego dice que actuaron como lo habían
planeado, lo que significa que podemos, simplemente cambiar los
tiempos verbales y sin violentar el sentido y el significado, también
considerar el relato Abrahámico como uno de la creación real.

Esto parece razonable, y sobre esta base, trataremos la cuenta de la creación en

Abraham como un trato con la creación física y no con la espiritual.

Los Siete Períodos Creativos

A l mirar la cuenta de la creación en Abraham, también nos referiremos a

las cuentas en Génesis y Moisés cuando se encuentre información
adicional en ellas. Los tres relatos bíblicos coinciden en que "En el
principio" Dios (o los Dioses) crearon los cielos y la tierra. ¿Pero es este el
comienzo de todo el universo? El relato en Moisés deja en claro que no es: "He
aquí, te revelo acerca de este cielo y esta tierra" (Moisés 1:35; 2:1; cursiva
agregada). Como ya se señaló anteriormente, Dios dejó en claro tanto a Abraham
como a Moisés que sus creaciones eran innumerables para el hombre y que esta
tierra no es la primera de sus creaciones. Por lo tanto, los relatos de la creación
de las Escrituras no describen la creación del universo, sino solo de esta tierra y
este cielo, una descripción que parece incluir lo que ahora designamos como
nuestro sistema solar, y quizás otros sistemas estelares locales que colapsaron
de la misma nube como nuestro sistema solar.

Los siguientes párrafos son nuestro intento de correlacionar los eventos de la

creación descritos en las Escrituras con la última evidencia científica y teorías
sobre la formación de la tierra y nuestro sistema solar.

Las fechas que damos son las derivadas de la datación radiométrica y no deben
considerarse absolutas, sino las mejores estimaciones actuales basadas en una
variedad de técnicas de medición científicas. Al final del documento hay un
gráfico que muestra los seis períodos creativos, los eventos que ocurren en cada
uno y las fechas aproximadas.

Primer período: formación del sistema solar (Abraham

4:1–5)

O curren varias cosas durante este primer período: la organización y

formación del sistema solar: el sol y sus planetas asociados, asteroides,
cometas, meteoritos y polvo y gas diversos. En este estado primitivo, la
oscuridad "prevalecía sobre la faz del abismo, y el Espíritu de los Dioses cubría
la faz de las aguas" (Abraham 4:2). ¿Qué está sucediendo aquí? Abraham está
describiendo lo que ve en su visión usando un vocabulario que carece de las
palabras científicas especializadas que ahora usamos.

Según la teoría actual de la formación de nuestro sistema solar, hace unos 4.700
millones de años había una gran nube de gas y polvo que, tal vez iniciada por la
onda de choque de una supernova cercana, comenzó a girar y colapsar sobre sí
misma debido a La atracción gravitacional mutua de las moléculas de gas
constituyentes y las partículas de polvo. Dado que aproximadamente el 75 por
ciento de toda la materia en el universo es hidrógeno, este fue un componente
importante de la nube. Abraham quizás utilizó el término "aguas" para describir
esta nube que consiste predominantemente en hidrógeno (la palabra hidrógeno
significa "fuente de agua" en griego). A medida que la nube de gas y polvo
comenzó a colapsar, se volvió más densa y comenzó a bloquear la luz; De ahí la
oscuridad. Hay regiones en nuestra galaxia donde vemos estas nubes oscuras
(la Nebulosa Cabeza de Caballo en Orión es quizás la más conocida), en las que
las observaciones infrarrojas muestran la formación de nuevas estrellas.

A medida que esta nube continuó colapsándose, se formaron regiones de mayor

densidad dentro de ella. En el centro, en particular, la densidad se volvió
particularmente alta, y a medida que la energía potencial gravitacional se
convirtió en calor, el centro se calentó progresivamente hasta que la densidad y
la temperatura fueron lo suficientemente altas como para la fusión nuclear de
hidrógeno en helio.

Las regiones más pequeñas de mayor densidad más lejos del centro de la nube
finalmente formaron los nueve planetas, los asteroides y los cometas de nuestro
sistema solar. Cerca del sol, la temperatura era más alta, lo que solo permitía la
formación de pequeños planetas rocosos como la tierra.

Más allá, las temperaturas más bajas permitieron la formación de planetas

gaseosos más grandes como Júpiter.

Una vez que la fusión comenzó en el núcleo del proto-sol, la ligera presión
comenzó a eliminar el polvo y el gas restantes. Las estrellas en esta etapa de
desarrollo, es decir, la secuencia pre-principal, las estrellas rodeadas de nubes
oscuras de gas y polvo, se han observado y se llaman estrellas T-Tauri. Las
estrellas desnudas de T-Tauri son la siguiente etapa en la que la nube se ha
dispersado principalmente. Por lo tanto, la creación de luz durante el primer
período parece referirse al encendido de la fusión nuclear en el núcleo del sol.
Sin embargo, no es hasta el cuarto período que las diversas "luces" en los cielos
se hacen visibles, porque la presión de la luz del sol tarda un tiempo en dispersar
la nube oscura en la que se formó el sistema solar.

Pasemos ahora a la formación continua de la tierra. Abraham 4:2 dice "la tierra,
después de haberse formado, estaba vacía y desolada". La tierra comenzó a
formarse por la acumulación de cuerpos rocosos formados dentro de la nube.
Esta acumulación, así como la descomposición de los elementos radiactivos,
produjo un calentamiento interno rápido, que expulsó la atmósfera inicial de
hidrógeno y gases inertes y derritió el planeta. Los materiales más livianos
salieron a la superficie para formar finalmente la corteza terrestre, y el material
más denso se hundió para formar el núcleo fundido de níquel-hierro. La tierra
comenzó a enfriarse y, "hace unos 3.700 millones de años, aparecieron los
primeros continentes y nacieron las placas tectónicas".

Los eventos del primer período tuvieron lugar aproximadamente entre 4,6 y 3,6
mil millones de años, de acuerdo con las técnicas de datación científica más
recientes.

Segundo período: formación de la atmósfera (Abraham

4:6–8)

E n el segundo período creativo, los dioses forman una "expansión" en

medio de las "aguas" para dividir las aguas de arriba de las aguas de abajo
(Abraham 4:6). Esto parece estar describiendo la formación de la
atmósfera terrestre. Hace unos cuatro mil millones de años, “la actividad
volcánica causada por el calentamiento interior creó la segunda atmósfera, que
contenía agua des-gasificada, metano, amoníaco, dióxido de azufre y dióxido
de carbono. Continuó una caída de objetos grandes, fracturando la corteza [de
la tierra]”. Las cicatrices de este bombardeo han sido eliminadas en la tierra pero
aún son claramente visibles en la luna. Las cuencas oceánicas se formaron por
este bombardeo, y "la superficie de la Tierra se enfrió lo suficiente como para
que la lluvia cayera y comenzara a llenar las cuencas".

Comenzando hace unos 3.500 millones de años, la fotosíntesis de algas

verdeazuladas (organismos primitivos unicelulares sin un núcleo distinto)
comenzó a liberar oxígeno a la atmósfera. Sin embargo, antes de hace dos mil
millones de años, había muy poco oxígeno libre en la atmósfera. Era una
atmósfera reductora (una sin oxígeno libre). Grandes depósitos de minerales
reducidos, tales como la banda de hierro, la pirita detrítica y la uranita no
podrían haberse formado si incluso el 0.1 por ciento de la atmósfera hubiera
sido oxígeno. En algún momento entre 2.0 y 1.500 millones de años atrás, los
niveles de oxígeno aumentaron debido a la actividad biológica de las algas
verdeazuladas. A partir de este momento, no se depositan más minerales
reducidos, y ahora se encuentran minerales oxidados. Hace aproximadamente
1.500 millones de años, las algas verdes, los primeros eucariotas (organismos
con núcleos en sus células) comenzaron a aparecer. “Las algas verdes son
fotosintetizadores eficientes. Agregaron más oxígeno a la atmósfera hasta que,
hace unos 800 millones de años, el nivel de oxígeno alcanzó el 5 por ciento del
valor presente”.

Otro elemento importante de la atmósfera también se formó durante este

período: la capa de ozono. Los fotones ultravioletas enérgicos comenzaron a
disociar las moléculas de agua en la atmósfera. El hidrógeno escapó al espacio
y el átomo de oxígeno se quedó atrás. El oxígeno a su vez se combinó para
formar oxígeno molecular (O) y otras moléculas. A medida que el O se
acumulaba en la atmósfera superior, nuevamente se disociaba en átomos de
oxígeno libres, que a su vez se combinaban con otras moléculas de O para
formar ozono. El proceso de disociación-asociación finalmente se estabilizó,
formando la capa de ozono. Esto filtró la dañina luz ultravioleta, que no solo
impidió una mayor disociación del agua, sino que también permitió que
floreciera la vida. La luz ultravioleta es letal para la mayoría de los organismos
vivos.

La mezcla adecuada de gases en la atmósfera es de vital importancia para

mantener la vida en la tierra. Por ejemplo, aunque el dióxido de carbono y el
vapor de agua constituyen solo una parte muy pequeña de la atmósfera, sin ellos
"la temperatura promedio de la tierra sería de -40 ° C". Parece claro que Dios en
varias etapas del proceso creativo organizó para modificaciones en la atmósfera
de la tierra para finalmente proporcionar una adecuada para la vida animal y
vegetal que ahora se encuentra aquí.

El campo magnético de la tierra, producido por su núcleo de níquel-hierro

líquido giratorio, también ayuda a proteger la vida sobre la superficie de la tierra.
Este campo desvía el flujo potencialmente dañino de partículas cargadas que
provienen del sol, llamado viento solar, y forma los conocidos cinturones de
radiación de Van Allen.

Los eventos del segundo período, en el que se formó la atmósfera actual de la

Tierra, parecen haber ocurrido hace alrededor de 4.0 mil millones a 600 millones
de años, coincidiendo así con el primero y el tercer período.

Tercer período: formación de océanos y continentes, vida

vegetal (Abraham 4:9–13)

D urante este período creativo se formaron los mares y apareció la tierra

seca. Como se indicó anteriormente, el agua que forma los mares y otros
cuerpos de agua en la tierra provinieron de la emisión de gases
volcánicos del vapor de agua, que se condensó como lluvia y comenzó a llenar
las áreas bajas. Además, con el enfriamiento de la corteza terrestre hace unos
3.700 millones de años, se formaron las principales placas continentales y
comenzó el proceso conocido como placas tectónicas. A medida que las diversas
placas continentales colisionaron entre sí, comenzaron a formarse cadenas
montañosas, un proceso que continúa hasta la actualidad. La meteorización de
la tierra por la lluvia y el viento también causó cambios importantes con el
tiempo.

Luego los Dioses prepararon la tierra para la vida vegetal. Cuando la tierra se
formó por primera vez, estaba lejos de ser un entorno favorable para la vida.
Tenía una atmósfera de dióxido de carbono, hidrógeno, azufre, metano, etc.,
pero carecía de oxígeno libre. Las plantas serían lo más obvio para el primer
lugar en la tierra. Su capacidad para convertir el dióxido de carbono en oxígeno
prepararía a la Tierra para la vida animal.

Los fósiles más antiguos son los de las algas verdeazuladas (a veces llamadas
cianobacterias) que datan de hace unos 3.500 millones de años, y siguieron
siendo la forma de vida dominante hasta hace aproximadamente 1.500 millones
de años, aunque en las rocas precámbricas encontradas en Sudáfrica también
hay restos fósiles de pequeñas formas en forma de bastón que se asemejan a
bacterias vivas en su estructura de pared celular. Esto significa que la vida
apareció en la tierra muy poco después de que la corteza se solidificara.

Existe alguna evidencia genética de que quizás las arqueobacterias precedieron

a las algas verdeazuladas, pero no hay evidencia fósil que respalde esto.

Es interesante que los científicos hayan propuesto la terraformación del planeta

Venus (convirtiéndolo en un entorno similar a la tierra) sembrando sus nubes
con algas verdeazuladas, que convertirían la atmósfera predominantemente de
dióxido de carbono en oxígeno. La reducción del dióxido de carbono a su vez
reduciría el efecto invernadero y la temperatura bajaría. Finalmente, el vapor de
agua en la atmósfera (que contiene suficiente agua para cubrir toda la superficie
de Venus con 100 pulgadas de agua) se condensaría y caería como lluvia. Con
el tiempo, la temperatura de la superficie de Venus se reduciría a 70 a 80 grados
Fahrenheit, con la formación de océanos en las depresiones. Este es, en esencia,
el proceso que Dios parece haber usado para preparar nuestra tierra para formas
de vida más avanzadas.

Las plantas terrestres aparecieron mucho más tarde durante el período Silúrico
Medio, hace unos 420 millones de años, y no se volvieron comunes hasta cerca
del final del Devónico, hace unos 360 millones de años. La primera aparición de
plantas con flores (angiospermas) no fue hasta hace unos 120 millones de años.
Los pastos no se encuentran hasta hace unos 57 millones de años.
La aparición progresiva de la vida vegetal en la tierra se extendió así durante un
período enorme de tiempo, desde aproximadamente 3.500 millones de años
hasta hace 57 millones de años, cuando la variedad de vida vegetal era muy
parecida a la que tenemos ahora en la tierra.

Cuarto período: aparición del sol, la luna y las estrellas

(Abraham 4:14–19)

D urante esta fase de la creación, los Dioses organizaron los diversos

“luminares” en los cielos: el sol, la luna y las estrellas. Como se indicó
en la sección en el primer período, una vez que la fusión de hidrógeno
comenzó en el sol, la presión ligera habría expulsado progresivamente el gas y
el polvo restantes de la nube original de la que se formó el sistema solar,
haciendo progresivamente estos diversos cuerpos celestes visibles. La
organización de las luces por estaciones, días y años también puede hacer
referencia a la configuración de los períodos orbitales y rotacionales de la tierra
y la luna, siendo un año el tiempo que tarda la tierra en orbitar una vez alrededor
del sol. Un mes originalmente era el período de tiempo de una luna nueva a otra,
que se basa en el período orbital de la luna sobre la tierra. Un día es el tiempo
que le toma a la Tierra rotar una vez sobre su eje. Las estaciones también pueden
determinarse por qué constelaciones son visibles en un período determinado
durante el año. Además, las diversas estaciones (invierno, verano, primavera y
otoño) son consecuencia de la inclinación del eje de la Tierra con respecto a su
plano orbital, así como de la excentricidad de su órbita alrededor del sol. Todos
estos diversos aspectos del movimiento de la tierra y la luna tuvieron que ser
ajustados para producir los tiempos y las estaciones que tenemos ahora.

Quinto período: animales marinos y aves (Abraham 4:20–

23)

D e acuerdo con los relatos bíblicos de la creación, tanto la vida vegetal

como la animal aparecieron por primera vez en el océano. Solo en rocas
de menos de 1.500 millones de años, los microfósiles de organismos
celulares eucariotas son mucho más complicados que las algas procariotas azul-
verdes.

Fue solo cuando los niveles de oxígeno alcanzaron aproximadamente el 5 por

ciento del valor presente, hace unos 800 millones de años, que comenzó a
aparecer una vida multicelular más compleja (metazoos).

Hace unos 600 millones de años, al comienzo del período Cámbrico, hubo un
rápido aumento en la variedad de formas de vida superiores. Hace unos 590
millones de años, aparecieron animales exoesqueléticos como trilobites,
braquiópodos y moluscos sin cáscara. Hace 550 millones de años, aparecieron
los primeros vertebrados, como los peces sin mandíbula y los graptolitos.

No fue sino hasta hace 145 millones de años que aparecieron por primera vez
las aves. No está claro por qué las aves se incluyen con los animales marinos en
lugar de los animales terrestres, pero como dijimos antes, la separación en
períodos es en cierto sentido artificial, ya que el proceso creativo fue continuo.

Sexto período: los animales terrestres y el hombre

(Abraham 4:24–31)

E l sexto y último período de creación incluye la colocación de animales

terrestres y hombres sobre la tierra. Hace unos 370 millones de años, los
anfibios aparecieron por primera vez en el registro fósil. Hace 340
millones de años, los primeros reptiles (cotilosauros) estaban presentes, y hace
320 millones de años se encontraron reptiles similares a mamíferos
(pelicosaurios). Los insectos alados aparecieron hace unos 310 millones de años,
y los dinosaurios aparecieron hace unos 240 millones de años. Hace 220
millones de años, había una gran variedad de reptiles similares a los mamíferos,
pero no fue sino hasta hace unos 90 millones de años que aparecieron los
marsupiales y placentarios.

Hace unos 65 millones de años, al final del período Cretácico, hubo un período
de extinción masiva, en el que desaparecieron los dinosaurios y muchos otros
tipos de vida. Esto puede haber sido causado por un impacto asteroide gigante.
El registro fósil también muestra otros eventos importantes de extinción, como
el Pérmico, hace unos 250 millones de años.

Los primeros primates aparecieron hace 62 millones de años, y hace 60 millones

de años había una gran diversidad de tipos de mamíferos. Los roedores llegaron
por primera vez a la escena hace unos 45 millones de años, y los homínidos
(criaturas parecidas a hombres) hace unos 19 millones de años.

La primera aparición de fósiles de Homo sapiens y Homo sapiens

neanderthalensis parece haber sido hace unos 125,000 años, cuando se
encuentran fósiles de ambos, aproximadamente a la temperatura máxima del
último período inter-glacial. Hace 18,000 años, la última edad de hielo alcanzó
su máximo con glaciares que cubren grandes áreas del norte de Europa y
América del Norte. Hace unos 11.600 años, hubo un calentamiento rápido y las
capas de hielo se derritieron, produciendo inundaciones catastróficas en el valle
del Mississippi y otros lugares. ¿Podría haber sido esta la causa del diluvio
bíblico?

Por lo tanto, esta fase final de la creación parece haber cubierto un período
desde hace unos 370 millones de años hasta el punto en que Adán fue colocado
por primera vez en la tierra.

Séptimo periodo

El séptimo período en realidad no es parte de la creación, pero es el período de

descanso después de que se realizó el trabajo. No tenemos información sobre
cuánto duró.

Resumen

A l examinar los relatos de astronomía y creación del Libro de Abraham,

hemos encontrado un notable acuerdo con la comprensión científica
moderna. Esto es especialmente notable ya que la mayor parte de
nuestro conocimiento científico actual se descubrió durante este siglo y, de
hecho, durante la última parte de este siglo, un siglo y medio después de que
fuera revelado a través de José Smith. El Libro de Abraham es una prueba del
llamado profético de José para que todo el mundo lo vea. También es una
confirmación de que la verdadera ciencia y la verdadera religión estarán en
armonía unas con otras.

Tenga en cuenta que las fechas aquí son las derivadas utilizando diversas
técnicas de datación radiométrica. No están destinados a ser la última palabra,
pero son la mejor estimación de la ciencia en este momento.

Cronología Tentativa de Eventos de Creación

Período Actividad Detalles Años antes del

presente
primero Formación del Se formaron los meteoritos más 4.7 billones
sistema solar. tempranos 4.6 billones
Sistema solar formado Rocas 4.2 billones
lunares 3.8 billones
más antiguas Rocas terrestres
más antiguas
Segundo Formación de Primera atmósfera (original) 4.0 mil millones
atmósfera. Actividad volcánica formada 2da 4.0 mil millones
atmósfera 3.5 mil millones
Las algas verde-azules 800 millones
comienzan a producir O en la
atmósfera
El nivel de oxígeno alcanza el 5%
del valor presente
Tercero Formación de Comienza la tectónica de placas 3.7 mil millones
continentes y Algas verdeazuladas Algas 3.5 mil millones
océanos, vida verdes 1.5 mil millones
vegetal. Plantas terrestres Plantas con 420 millones
flores 120 millones
Hierbas 57 millones
Cuarto Apariencia de sol, La ligera presión del Sol elimina 4.5 a 4.4 mil
luna y estrellas el gas residual y el Polvo. millones
Quinto Apariencia de aves y Explosión cámbrica de formas 600 millones
animales marinos. de vida complejas 590 millones
Animales exoesqueléticos 550 millones
Vertebrados 150 millones
Aves
Sexto Aparición de Anfibios Reptiles Reptiles 370 millones
animales terrestres. similares a los mamíferos 340 millones
Marsupiales y placentarios 320 millones
Primates 90 millones
Roedores Homínidos 62 millones
45 millones
19 millones

Notas

1. Revista de discursos, 17:53. Los autores desean agradecer especialmente al

Profesor Scott Woodward del Departamento de Microbiología de la Universidad
Brigham Young, al Profesor Larry Dahl del Departamento de Historia y Doctrina
de la Iglesia de la Universidad Brigham Young y al Profesor John Gee del Instituto
para el Estudio y la Preservación de los Antiguos. Textos religiosos por su lectura
crítica de los primeros borradores de este documento y sus muchas sugerencias
útiles.
2. Harold B. Lee, Las Enseñanzas de Harold B. Lee, ed. Clyde J. Williams (Salt Lake
City: Bookcraft, 1996), 341.
3. Quizás la mejor definición de la verdad se encuentra en D. y C. 93:24, “Y la
verdad es el conocimiento de las cosas tal como son, y como eran, y como han
de ser”.
4. Parece que Abraham está haciendo la misma distinción entre una estrella y
un planeta que nosotros ahora. Una estrella es un gran cuerpo gaseoso que
consiste principalmente en hidrógeno, que brilla por medio de la fusión nuclear
de hidrógeno en helio. Un planeta es un cuerpo más pequeño que no produce
su propia luz pero es visible debido a la luz reflejada de una estrella.
5. Raymond O. Faulkner, Diccionario conciso del egipcio medio (Oxford: Griffith
Institute, 1962), 184.
6. Michael Zeilik, Stephen A. Gregory y Elske v. P. Smith, Introducción a la
astronomía y la astrofísica. 3ra ed. (Nueva York: Saunders College Publishing,
1992), 439–40.

7. Ibid., 446–47.

8. Un año luz es la distancia que recorre la luz en un año a una velocidad de

300,000 kilómetros por segundo, aproximadamente 9,460,000,000,000
kilómetros. La estrella más cercana, Proxima Centauri, está a 4.36 años luz de
distancia.
9. Cesare Emiliani, The Scientific Companion (Nueva York: John Wiley & Sons,
1988), 6.
10. George Reynolds y Janne M. Sjodahl, Comentario sobre la Perla de Gran
Precio (Salt Lake City: Deseret News Press, 1965), 267.
11. J. Reuben Clark Jr., "Kolob: el gobernador" (manuscrito no publicado, 1958).
12. Zeilik et al., Introducción a la astronomía, 451.
13. La segunda ley de la termodinámica establece que en cualquier sistema
cerrado, la entropía (trastorno) siempre está aumentando.
14. R. Grant Athay, "Mundos sin número: la astronomía de Enoc, Abraham y
Moisés", BYU Studies 8/3 (1968): 255–69. R. Grant Athay, "Astrofísica y el
Evangelio", Nueva Era, septiembre de 1972, 14-19. H. Kimball Hansen,
"Astronomía y las Escrituras", Ciencia y religión: hacia un diálogo más útil,
Volumen II — Antecedentes para el hombre: preparación de la tierra, ed. Wilford
M. Hess y Raymond T. Matheny (Ginebra, Il: Paladin House Publishers, 1979),
181–96. Fred Holmstrom, "Astronomy and the Book of Abraham", en Sydney B.
Sperry Symposium, The Pearl of Great Price, 30 de Enero de 1982 (Provo, Utah:
BYU, CES, 1982), 105-16.
15. Ver John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, "Y vi las estrellas: el
libro de Abraham yla astronomía geocéntrica antigua", en este volumen.
16. William E. Dibble, "El libro de Abraham y la astronomía pitagórica", Diálogo
8/34 (1973), 135–37. En el sistema pitagórico, se pensaba que la Tierra no
orbitaba alrededor del sol, sino de un fuego central. También se pensaba que el
sol, la luna y los otros cinco planetas orbitan alrededor de este fuego central.
17. El élder Neal A. Maxwell discute esto extensamente en "El cosmos de nuestro
creador", The Religious Educator, 3/2 (2002).
18. Bruce R. McConkie, "Cristo y la Creación", Liahona, junio de 1982, pág. 10.
19. James E. Talmage, "The Earth and Man", The Instructor, December de 1965,
475.
20. John A. Widtsoe, Evidencias y reconciliaciones (Salt Lake City: Bookcraft,
1960), 146.
21. Francis Brown, SR Driver, y Charles A. Briggs, un léxico hebreo e inglés del
Antiguo Testamento (Oxford: Oxford University Press, 1907), 399.
22. McConkie, "Cristo y la creación", 11.
23. Times and Seasons 5/24 (enero de 1844), 758. Este número puede haberse
obtenido de la siguiente manera: 7,000 años del tiempo del Señor de 1,000 años
por día (es decir, 2,555,000,000 = 1,000 x 365 x 7,000).
24. Emiliani, Compañero Científico, 197.
25. Frank H. Shu, El universo físico: una introducción a la astronomía (Mill Valley,
California: University Science Books, 1982), 462.
26. James B. Allen, "La historia de la verdad, el camino, la vida", en BH Roberts,
The Truth, The Way, The Life, An Elementary Treatise on Theology , 2nd ed., Ed.
John W. Welch (Provo, Utah: BYU Studies, 1996), 709. Este artículo tiene una
descripción extensa de esta controversia entre los élderes Roberts y Smith, así
como documentación de respaldo.
27. Talmage, "La tierra y el hombre", 474–75.
28. Allen, "La historia de la verdad, el camino, la vida", 711.
29. James E. Talmage, "La tierra y el hombre", 474–77; Enero de 1966, 9-11, 15.
30. Patricia Rich et al., The Fossil Book: A Record of Prehistoric Life, 2nd revisado
ed. (Mineola, Nueva York: Dover Publications, 1996), 15.
31. Franklin D. Richards y James A. Little, Un Compendio de las Doctrinas del
Evangelio (Salt Lake City: Deseret News, 1882), 287.
32. Andrew F. Ehat y Lyndon W. Cook, comps. y eds., Las palabras de José Smith:
Los relatos contemporáneos de los discursos de Nauvoo del profeta José (Orem,
Utah: Grandin Book, 1991), 60.
33. Ibid. 61; se conservan la ortografía original, la puntuación, la gramática y las
palabras tachadas.
34. Joseph F. Smith, John R. Winder, Anthon H. Lund, "El origen del hombre", en
James R. Clark, Mensajes de la Primera Presidencia (Salt Lake City: Bookcraft,
1965), 4: 205.
35. Daniel C. Dennett, La peligrosa idea de Darwin: evolución y los significados
de la vida (Nueva York: Simon y Schuster, 1995), 59.
36. McConkie, "Cristo y la creación", 11.
37. Ibid.
38. Zeilik et al., Introducción a la astronomía, 387-90. 39. Ibíd., 141–45.
40. Ibíd., 341.
41. Ibíd., 391.
42. Ibíd., 76.
43. Ibid.
44. Ibid.
45. Shu, Universo físico, 494.
46. Rich et al., Fossil Book, 79.
47. Emiliani, Compañero Científico, 156.
48. Shu, Universo físico, 492.
49. Emiliani, The Scientific Companion, 157.
50. Zeilik et al., Introductory Astronomy, 72–74.

51. Ibíd., 76.

52. Emiliani, Compañero Científico, 151.

53. Rich et al., The Fossil Book, 91.
54. Emiliani, Compañero Científico, 150.
55. Adrian Berry, Los próximos diez mil años: una visión del futuro del hombre
en el universo (Nueva York: The New American Library, 1974), 90–93. Carl Sagan
sugirió por primera vez la idea en "The Planet

Venus", Science 133 (24 de marzo de 1961), 849-58.

56. Rich et al., Fossil Book, 67. 57. Ibid., 33–35.

58. Ibid.
59. Al clasificar las algas azul-verde y verde como plantas, reconocemos que
esto no está de acuerdo con los esquemas modernos de clasificación biológica,
que ahora reconocen cinco reinos. Pero como se indicó anteriormente, las
Escrituras no están destinadas a ser libros de texto de geología, biología, etc.
Las algas cumplen la misma función que la vida vegetal más compleja, ya que
convierten el dióxido de carbono en oxígeno libre.
60. Shu, Universo físico, 495.
61. Emiliani, Compañero Científico, 159.
62. Shu, Universo físico, 497.
63. Rich et al., Fossil Book, 33–35.
64. Ibid.
65. Ibíd., 247, 483.
66. Ibíd., 33–35.
67. Emiliani, Compañero Científico, 195.
68. Ibid. Rich et al., Fossil Book, 617.
 Capitulo Tres
Cedros y Estrellas
Símbolos duraderos del Reinado Cósmico en el encuentro de Abraham con
Faraón

E. Douglas Clark

El Abraham Cósmico se encuentra con el Faraón

H ace poco más de tres milenios y medio, en la frontera superior de Egipto,

un grupo de viajeros llegó desde el norte y acampó por la noche. No
sabemos qué tan grande fue el grupo, pero fácilmente podría haber sido
del tamaño de una de nuestras salas de Santos de los Últimos Días o incluso
estacas. La llegada de otra caravana en esta frontera altamente transitada no era
inusual, pero desde entonces el pueblo de Dios ha mirado hacia atrás con gran
interés en los notables eventos de esa noche. Porque el líder de ese grupo no
era otro que Abraham, padre de los fieles, en cuyos pasos se ordena a los santos
que caminen.

Irónicamente, los pasos de Abraham ahora lo estaban alejando de la tierra que

Dios había prometido. Qué prueba de fe debe haber sido llegar finalmente a la
tierra prometida solo para encontrar una hambruna grave. Si hubiera sido solo
Abraham, es fácil imaginarlo quedándose en la tierra prometida, porque una de
las constantes de su vida ejemplar fue la obediencia a toda costa. Pero también
tenía que considerar el bienestar de su esposa y los santos a quienes dirigía. Y
así, él dice en su autobiografía en el Libro de Abraham, "Yo... decidí descender
a Egipto" (Abraham 2:21). "Decidí", dice, lo que implica que esta fue una decisión
deliberada a la que él solo había llegado, y probablemente no sin alguna
dificultad. Porque a pesar de las muchas revelaciones anteriores que había
recibido, ninguna dirección divina estaba ahora por llegar. Abraham parecía
obligado a tomar el asunto en sus propias manos y dirigirse a Egipto, donde los
cultivos no dependían de la lluvia sino de las inundaciones anuales del Nilo. Solo
cuando Abraham llegó a la frontera de Egipto, finalmente habló el Señor.

Sin embargo, para apreciar lo que sucedió, debemos volver a la aparición

anterior de Abraham en las páginas de Génesis donde, como señalan los
estudiosos, su papel fundamental en el plan de Dios para la raza humana ya es
perceptible en el punto mismo de la entrada del patriarca en la etapa de la
historia. Los once capítulos anteriores de Génesis, a menudo referidos como
"historia primitiva", habían hablado en términos generales "del mundo y de la
humanidad" en un "escenario universal" con "el mundo entero como escenario".
Pero el drama en desarrollo había sido cada vez más trágico en el que "una
avalancha de pecado envuelve gradualmente a la humanidad" para crear un
"abismo que se amplía continuamente entre el hombre y Dios". Aun así, cada
nuevo castigo impuesto sobre la raza humana errante había sido seguido por
una manifestación divina de misericordia: hasta la torre de Babel. Nuevamente
hay un juicio divino cuando Dios dispersa a la humanidad en el extranjero, pero
esta vez no hay una palabra de misericordia divina. En palabras de Gerhard von
Rad:

Toda la historia primitiva, por lo tanto, parece romperse en una estridente

disonancia, y la pregunta surge con urgencia: ¿Está finalmente rota la relación
de Dios con las naciones? ¿Se ha agotado ahora la misericordiosa gracia de Dios?
¿Dios ha rechazado a las naciones en ira para siempre?

La respuesta se encuentra en "la cosa extrañamente nueva" que ocurre "sin

previo aviso" a medida que la narración cambia abruptamente de lo universal a
lo particular, de la historia primitiva a la historia patriarcal, de la humanidad en
general a un hombre en particular. Como Von Rad explica:

De repente y precipitadamente el campo de visión universal se estrecha; mundo

y humanidad, están sumergidos, y todo interés se concentra en un solo
hombre....

De la multitud de naciones, Dios elige a un hombre, lo libera de los lazos tribales

y lo convierte en el principiante de una nueva nación y el receptor de grandes
promesas de salvación. Lo que se le prometió a Abraham tiene un significado
universal para todas las generaciones en la tierra.

Después de haber ampliado la historia mundial a la historia personal de este

hombre, la lente de la cámara bíblica a partir de ese momento permanecerá
enfocada exclusivamente en él y en su línea elegida, porque la historia de la
bendición de Dios al mundo se ha convertido en la historia de Abraham, a quien
un estudioso ha llamado "el hombre más crucial y estratégico en el curso de la
historia del mundo". De hecho, todas las naciones deben ser bendecidas a través
de él y su posteridad, a quienes se les promete que no solo serán como las arenas
de la mar sino como las mismas estrellas del cielo.

En resumen, Abraham está divinamente investido con nada menos que

significado cósmico para el futuro de la raza humana, un punto igualmente
expresado en la tradición rabínica que reconoce a Abraham como "un tipo
cósmico debido a su vinculación “tierra” al “cielo” a través de la creación de
prosélitos e insistiendo en que a través del pacto Abrahámico "se estableció el
orden del mundo".

Por lo tanto, no es sorprendente encontrar a Abraham pronto cruzando caminos

con el monarca más poderoso de su tiempo y lugar, el faraón. Lo que ha
sorprendido e incluso perplejo a muchos lectores modernos es la aparente
mezquindad del episodio tal como se relata en el relato tradicional de Génesis.

Y hubo hambre en la tierra, y descendió Abram a Egipto para morar allá, porque
era grande el hambre en la tierra. Y aconteció que cuando estaba para entrar en
Egipto, dijo a Sarai, su esposa: He aquí, sé que eres mujer de hermoso aspecto;
y acontecerá que cuando te vean los egipcios, dirán: Su esposa es; y me matarán
a mí, y a ti te dejarán con vida. Ahora, pues, di que eres mi hermana, para que
me vaya bien por causa tuya, y viva mi alma gracias a ti. Y aconteció que cuando
entró Abram en Egipto, los egipcios vieron que la mujer era hermosa en gran
manera. La vieron también los príncipes de Faraón y la alabaron delante de él; y
fue llevada la mujer a casa de Faraón. Y trató bien a Abram por causa de ella; y
este tuvo ovejas, y vacas, y asnos, y siervos, y criadas, y asnas y camellos. Más
Jehová hirió a Faraón y a su casa con grandes plagas, por causa de Sarai, esposa
de Abram. Entonces Faraón llamó a Abram y le dijo: ¿Qué es esto que has hecho
conmigo? ¿Por qué no me declaraste que era tu esposa? ¿Por qué dijiste: Es mi
hermana, poniéndome en ocasión de tomarla para mí por esposa? Ahora, pues,
he aquí tu esposa; tómala y vete. Entonces Faraón dio orden a su gente acerca
de Abram; y le acompañaron a él, y a su esposa, con todo lo que tenía. (Génesis
12:10-20)

El episodio se destaca como "una mezcla de lo creíble y lo inexplicable" con

"algunas brechas extraordinarias que no se han cubierto". Es aún más
desconcertante no solo por su extraña incongruencia con la tradición antigua
generalizada que atestigua la rectitud ejemplar de Abraham, sino también por
su completo fracaso en revelar por qué los antiguos consideraban que el
encuentro de Abraham con el Faraón era "un evento crucial en la historia de la
humanidad".

No es de extrañar que algunos eruditos supongan que la historia original en

Génesis contenía información adicional que hace mucho tiempo se retiró del
texto.

Dos cedros altos

U na fuente antigua que pretende contar más de la historia original ahora

se conoce como el Apócrifo de Génesis, pero tal vez sea más
acertadamente nombrado, como un traductor decidió llamarlo,
Memorias de los Patriarcas. Durante mucho tiempo perdido en el mundo hasta
su descubrimiento en 1947 en una cueva cerca del Mar Muerto, el Génesis
Apócrifo afirma contener relatos autobiográficos de los antiguos patriarcas
Lamec, su hijo Noé y, a su vez, su descendiente Abraham (Abram), cuyo relato
es con diferencia El más grande en el pergamino. Desafortunadamente, la
columna que aparentemente formó la porción inicial del relato Abrahámico era
parte de la porción deteriorada del pergamino (aparentemente había estado en
el suelo de la cueva) y bien pudo haber contado los primeros años de vida de
Abraham en Ur y Harán. La narrativa continúa con Abraham viajando hacia el sur
a través de la tierra prometida y estableciéndose por un tiempo en Hebrón hasta
que se desata una hambruna. Al enterarse de que había grano en Egipto,
Abraham se compromete a viajar allí.

Pero en la noche de su entrada en Egipto, tiene un sueño inquietante.

“Y yo, Abram, tuve un sueño en la noche que entramos en la tierra de

Egipto y vi en mi sueño un cedro y una palma (que era) [muy hermosa]
llegaban unos hombres y trataban de cortar y arrancar de raíz el cedro,
dejando solamente la palmera

Entonces la palmera gritaba: “No cortéis el cedro, porque maldito sea quien
derribe los dos somos de una familia" [otra traducción: "para los dos crecemos
fr [om] pero una raíz [sen] gle”]. Así se dejó al cedro a causa de la palmera, y
[no]. Y desperté aquella noche de mi sueño y le dije a mi esposa Sara: "He tenido
un sueño, [y] estoy asustado por este sueño". Ella me dijo: "Dime tu sueño para
que lo sepa también).” Entonces comencé a contarle este sueño; [y le di a
conocer] a [ella el significado de este] sueño, [y] s [ayuda], “[ ] quien buscará
matarme a mí, dejándote a ti [N] ahora esto es todo el favor [que debes hacer
por mí]; cuando [rev] er [seremos, digamos] sobre mí, 'Él es mi hermano'.
Entonces viviré con tu ayuda y mi vida se salvará gracias a ti. Buscarán alejarte
de mí y matarme”. Y Sara lloró ante mis palabras esa noche. [] y el faraón Zo [y
de modo que] Sarai [ya no deseaba] ir hacia

Soan [conmigo, porque temía mucho dentro de ella, para que nadie la viera a
ella.La diferencia más sorprendente entre este relato y la historia de Génesis se
refiere al origen de la idea de que Sarah se presenta como la hermana de
Abraham, ya que aunque el sueño nunca se dice expresamente que proviene de
Dios, sin embargo, "esta es ciertamente la implicación". Las imágenes del sueño
también sugieren algo importante sobre Abraham, que no es el primero en el
Apócrifo del Génesis en ser comparado con un cedro. En una columna anterior
que solo recientemente estuvo disponible, Noé escucha a Dios interpretar un
sueño que Noé acaba de tener: "Tú eres el gran cedro", explica Dios, del cual
eventualmente "brotará una planta justa" que "permanecerá para siempre.”
Según el principio de que las plantas producen su propia especie, la
comparación de Noé con un cedro que producirá una "planta de justicia" parece
implicar que Noé mismo era justo, un hecho enfatizado no solo en el Antiguo
Testamento, que lo llama "justo" E "irreprensible", pero también en muchos otros
textos antiguos que lo caracterizan como "el hombre justo ejemplar imbuido de
santidad especial".

Para el Génesis Apócrifo más tarde para relatar otro sueño divinamente dado,
esta vez con Abraham, comparándolo con el mismo tipo de árbol con el que Noé
fue comparado divinamente, señala a Abraham como la planta de justicia
anunciada en el sueño de Noé. De manera similar, en otro antiguo texto
patriarcal de los Rollos del Mar Muerto, 1de Enoc, el patriarca Enoc predice, en
un pasaje cuyo contexto incuestionablemente se refiere a Abraham, que uno de
sus descendientes "será elegido como una planta de juicio justo; y su posteridad
saldrá como una planta de justicia eterna".

De hecho, la justicia de Abraham está ampliamente atestiguada en numerosas

fuentes antiguas, mientras que uno de los Salmos declara que "el justo florece
como la palmera y crece como un cedro en el Líbano". Las fuentes rabínicas que
comentan sobre la narrativa bíblica de Abraham en Egipto contienen
declaraciones sorprendentemente recuerda el sueño de Abraham y explica cómo
los justos son como cedros y palmeras: así como no hay torcedura en el
crecimiento de estos árboles, los justos no tienen torpeza de carácter; así como
la sombra de estos altos árboles se proyecta lejos, la recompensa de los justos
parece muy lejana; e incluso como el núcleo mismo de estos magníficos árboles
apunta hacia arriba, también lo son los corazones de los justos que apuntan
hacia el Santo. (Uno de los comentarios rabínicos sobre la narración bíblica de
Abraham en Egipto incluso menciona los sueños que Dios da a los justos:
"Felices son los justos a quienes Dios revela Sus secretos en los sueños, para
que puedan estar en guardia contra el pecado".)

¿Y quiénes son esos justos que son como los grandes cedros? Una antigua
enseñanza encontrada en varias fuentes insiste en que los justos son la
verdadera simiente de Abraham; por lo tanto, según la tradición judía, el cedro
es simbólico de Israel.

Pero, ¿qué hacemos con el hecho de que el cedro del sueño de Abraham estaba
en peligro de ser cortado? ¿Podría la imagen de Abraham como un cedro implicar
algo más que su justicia ejemplar?

El cedro del Líbano (Cedrus libani) era muy apreciado en el antiguo Cercano
Oriente. Adornadas con agujas de color verde azulado y conos verticales de
forma ovalada, las ramas crecen directamente a medida que el árbol se
desarrolla en su forma piramidal distintiva y majestuosa. Alcanzando alturas
deslumbrantes de más de cien pies, el árbol es extremadamente longevo, hasta
tres mil años. La fragante madera de color rojizo es, entre otras cosas, un
excelente combustible, que se quema prácticamente sin humo y deja pocas
cenizas. Su resina y aceite se usaron como perfume, como agente embalsamador
y como conservante para telas y pergaminos. La madera de grano fino también
es fuerte, recta, extremadamente duradera, resistente a la podredumbre y a los
insectos, y tiene un acabado fino, por lo que es antiguamente la madera
preferida para artículos tan diversos como instrumentos musicales, cofres,
ataúdes, muebles para el hogar y tumbas, y en mayor escala para maderas y
mástiles de barcos, así como para las partes estructurales e incluso paneles
decorativos de edificios grandes e importantes. Con buena razón, la bandera
moderna del Líbano tiene la imagen de su famoso árbol, que desde los primeros
tiempos constituía un importante artículo comercial y figuraba
prominentemente en el surgimiento de Oriente Medio. Los grandes bosques de
cedros originales que cubrían el Líbano montañoso y las regiones circundantes
fueron ampliamente explotados por las sucesivas potencias dominantes para
flotar sus armadas imperiales y erigir sus grandes edificios, desde el templo de
Salomón hasta el palacio del faraón.

Para llevar esa madera elegida al palacio del faraón, se requería necesariamente
que se importara el cedro, ya que Egipto era casi completamente autosuficiente
en recursos naturales, la madera del Líbano y Siria fue la principal excepción.

Uno de los primeros informes de los anales egipcios que en el reinado del faraón
Snefru de la Cuarta Dinastía (en el tercer milenio antes de Cristo), una expedición
de cuarenta barcos navegó a Fenicia y devolvió llenos (con) troncos de cedro que
se utilizaron, entre otras cosas, para las puertas del Palacio Real. En el sueño de
Abraham, entonces, el intento de los egipcios de cortar el gran cedro refleja la
gran demanda de Egipto por la madera preciosa.

Pero el simbolismo va más allá, ya que estos no son solo egipcios que vienen a
cortar el árbol, sino que aparentemente son enviados por Faraón, quien luego
sería comparado por el Señor (hablando a través de Ezequiel) a "un cedro del
Líbano de gran altura" y "hermosa en su grandeza". Al comentar sobre el pasaje
de Ezequiel, un erudito afirma que “las imágenes [del faraón como cedro]
parecen extrañamente incongruentes [ya que] nada podría ser menos sugerente
de Egipto que los árboles y el paisaje del Líbano.” Por otro lado, uno solo necesita
echar un vistazo a la forma piramidal del cedro para reconocer su idoneidad
única como símbolo de Egipto y sus monumentos más famosos. Aun así, el cedro
descrito por Ezequiel es un árbol muy inusual, cuyas raíces penetraron hasta el
"agua abundante" de "lo profundo" y cuya cima "se alzó por encima de todos los
árboles del campo" y ascendió incluso "entre las nubes" Y "en [cuya] sombra
vivieron todas las grandes naciones". Según un erudito, aunque al principio
parece que se está representando un árbol del Líbano, la descripción se amplía
más allá de las proporciones terrenales y esboza la imagen de el gran árbol del
mundo, ese árbol cósmico mitológico que ofrece refugio y protección para toda
la vida en la tierra.

Aparentemente fue esa grandiosidad, o la aspiración de Faraón a eso, lo que

había enojado al Señor. "Por lo tanto, así dice el SEÑOR DIOS", continúa el pasaje
de Ezequiel, "Debido a que se elevaba alto y ponía su cima entre las nubes, y su
corazón estaba orgulloso de su altura, lo entregué en manos del príncipe de las
naciones; lo ha tratado como lo merece su maldad. Lo he echado fuera. Los
extranjeros de las naciones más terribles lo cortaron y lo dejaron”. En
consecuencia, incluso cuando Faraón, como gran cedro cósmico, había aspirado
a ascender a las mismas nubes, entonces "bajó al Seol", siendo traído “abajo...
al mundo de abajo”. En resumen, el pasaje de Ezequiel está dirigido a "la
orgullosa auto- exaltación del poderoso que no acepta que su ascenso proviene
de la mano de un poderoso aún más, haciendo todo el capítulo [de Ezequiel 31]
una sátira mordaz sobre los reclamos divinos del faraón".

La asociación del cedro con la realeza se repitió en todo el antiguo Cercano

Oriente. Debido a la calidad de su madera, el cedro antiguamente simbolizaba
resistencia; debido a su tamaño, simbolizaba también lo elevado y lo sublime.

Los reyes asirios a menudo compararon su regla con las cualidades de un cedro,
expresando la esperanza de que su reinado fuera tan tolerante como el
majestuoso árbol. Tal simbolismo real se arraigó en la tradición temprana, como
por ejemplo en la tradición mesopotámica que coloca el jardín de los dioses en
Dilmun, o la tierra de los cedros sagrados "custodiados como el árbol de la vida
en el Edén". Fue en la montaña de cedros de Dilmun, “la montaña de vida” que
Gilgamesh viajó para obtener la inmortalidad. El cedro era el símbolo mismo de
la deidad mesopotámica Tamuz, que era venerada tanto en Babilonia como en
Asiria y que se cree que es la misma deidad que aparece bajo diferentes nombres
en otros lugares, especialmente Adonis en Grecia y Osiris en Egipto. Del mismo
modo, el emblema egipcio más antiguo de Osiris (y anteriormente del dios
creador Ptah, designado a sí mismo como el "Noble Djed " era la columna djed,
que tenía la apariencia de una conífera con sus ramas cortadas y aparentemente
era originalmente un cedro.
Como "uno de los signos jeroglíficos más utilizados", el djed tenía asociaciones
particulares con los conceptos egipcios de la realeza y era comparable al Árbol
de la Vida. En Siria, el cedro era también el árbol sagrado más venerado y
venerado. Allí, como en la antigua Palestina, cuando la deidad reinante estaba
entronizada en su templo para presidir dioses y hombres, se decía que sostenía
un cetro de cedro, un derivado del Árbol de la Vida [e] indicativo de su realeza
estado en el cielo y en la tierra".

De manera similar, la tradición judía recuerda que cuando el usurpador Nimrod

construyó un trono para sí mismo “imitando el asiento de Dios”, era de madera
de cedro, incluso cuando Nimrod, después de su intento fallido de sacrificar a
Abraham, hizo un trono de cedro para él. Del mismo modo, años más tarde,
según la tradición, cuando Abraham fue honrado por su notable victoria sobre
los reyes aliados del este, las multitudes que deseaban que él fuera su rey
"cedros talados" para erigir un gran estrado real para él.

Pero es Abraham como un cedro que tiene un significado no solo real sino
también cósmico, como el gran árbol mundial que el orgulloso Faraón aspiraba
a ser. Al comentar sobre la experiencia de Abraham en Egipto, el Zohar lo
compara expresamente con un cedro que “es preeminente y todos se sientan
debajo de él. El mundo se apoya en un justo, como está escrito, “el justo es el
fundamento del mundo” (Prov. X, 25). Tal visión de Abraham correspondería con
su papel cósmico divinamente ordenado como el conducto a través de a quienes
todas las naciones serían bendecidas.

En consecuencia, lo que el sueño de Abraham parece presagiar es nada menos

que una confrontación entre dos demandantes competidores del reinado
cósmico.

Reclamantes competidores al Reinado Cósmico

M ás de un siglo antes del descubrimiento del Apócrifo de Génesis, el

profeta José Smith publicó lo que dijo que era una auténtica
autobiografía de Abraham. Llamado el Libro de Abraham, tiene
paralelos notables con el relato de Abraham en el Apócrifo de Génesis,
comenzando con las instrucciones de Dios a Abraham cuando estaba a punto de
entrar a Egipto:

Y sucedió que cuando me acerqué para entrar en Egipto, el Señor me dijo:

He aquí, Sara, tu esposa, es una mujer muy hermosa para mirar; Por lo
tanto, sucederá que cuando los egipcios la vean, dirán: Ella es su esposa;
y te matarán, pero la salvarán viva; mira, pues, que hagáis de esta manera;
 Que diga a los egipcios que es tu hermana y que tu alma vivirá. Y sucedió
que yo, Abraham, le conté a Sara, mi esposa, todo lo que el Señor me había
dicho: Por lo tanto, diles: Te ruego que seas mi hermana, para que me
vaya bien por ti, y mi alma vivirá por ti.

Sin embargo, a diferencia del Apócrifo de Génesis, el Libro de Abraham contiene

intacto el relato del joven Abraham en Ur, donde había buscado ardientemente
el sacerdocio patriarcal de sus antiguos antepasados. Lo que dificultó la
búsqueda fue que sus antepasados inmediatos "se habían apartado de su justicia
y de los santos mandamientos que el Señor su Dios les había dado, para adorar
a los dioses de las naciones", y habían puesto "sus corazones hacer el mal”.

Frente a una sociedad corrupta y asesina, el joven Abraham habló valientemente

por la verdad, creando tal conmoción que los que estaban en el poder decidieron
deshacerse de él convirtiéndolo en una víctima en el tipo de sacrificio humano
contra el que él era predicación. Atado al altar como la ofrenda prevista en un
importante ritual religioso que involucra a dioses paganos locales y egipcios,
Abraham vio al sacerdote de Faraón levantar el cuchillo. Abraham levantó la voz
en oración y fue dramáticamente salvado y se le prometió protección divina y
bendición.

Es solo entonces en la narración que comenzamos a descubrir el significado más

amplio de la confrontación que acaba de pasar: ¡Faraón reclamó falsamente la
autoridad exclusiva del sacerdocio patriarcal de la que Abraham era el heredero
legítimo! El asunto en cuestión era nada menos que el derecho del gobierno del
sacerdocio de Adán sobre toda su posteridad, toda la raza humana. Abraham se
refiere a él como "el derecho del primogénito, o el primer hombre, que es Adán",
o como "ese orden establecido por los padres en las primeras generaciones, en
los días del primer reinado patriarcal, incluso en el reinado de Adán, y también
de Noé”. Se confirmó que la misma orden única del sacerdocio, como se describe
en una revelación de los últimos días, "se transmitió de padres a hijos", lo que
significa aparentemente el primogénito, que cuando se convirtiera en el
patriarca mayor ejercer su derecho a "gobernar", o presidir con rectitud sobre
toda la posteridad justa de Adán. Josefo también habla del "gobierno" y las
"riendas del poder" que se transmitieron a través de la línea de los patriarcas
antediluvianos, mientras que un texto etíope temprano proporciona
descripciones detalladas de cómo cada uno de esos patriarcas a su vez
presidiaron y enseñó a todos los justos. De ahí que la tradición judía recordara
que Dios le otorgó a Abraham "para gobernar como rey sobre el mundo entero".

Aunque el primer faraón no poseía esa autoridad patriarcal única, era un hombre
justo que gobernaba "sabia y justamente" según el patrón del verdadero orden
patriarcal. En los días de Abraham, sin embargo, los faraones reclamaban
falsamente la autoridad del gobierno patriarcal del sacerdocio sobre toda la
humanidad. Según RT Rundle Clark en su célebre estudio del simbolismo egipcio
antiguo, “Es básico para todos los símbolos reales [egipcios] de la antigüedad
que la realeza sea universal; significa gobernar sobre toda la tierra y todo lo que
está debajo de la bóveda del cielo”.

A medida que continúa el relato del Libro de Abraham, Abraham finalmente

recibe el sacerdocio que buscaba, junto con promesas fundamentales que
contienen más de lo revelado en Génesis: todas las naciones y familias de la
tierra serían bendecidas por medio de Abraham, ya que su posteridad llevaría el
evangelio a todos mundo, y los que aceptaran en realidad se considerarían su
semilla y se levantarían y lo bendecirían como su padre.

Este es, entonces, el hombre notable que considera necesario viajar a Egipto,
aparentemente forzado por la hambruna, pero en realidad dirigido por la mano
del Señor; según El Zohar, "Si Abram no hubiera descendido a Egipto y probado
allí, su porción no habría estado en el Señor". ¿Cuál fue la prueba? ¿No fue para
obedecer las instrucciones del Señor con respecto a Sara? Después de todo,
Abraham demostró repetidamente a lo largo de su vida que con mucho gusto
arriesgaría esa vida en la causa de la verdad y para proteger a sus semejantes,
por quienes tenía tanto amor que fue recordado en la tradición judía como la
personificación misma de la compasión y el amor, amabilidad. Ahora, sin
embargo, para obedecer a Dios, Abraham se vio obligado a permanecer en
silencio y sin protestar mientras los emisarios egipcios llevaban a su amada
esposa al harén del faraón. El Apócrifo de Génesis describe lo que sucedió
cuando Faraón hizo que Sara llevara al palacio.

“Lloré amargamente, yo, Abram y Lot, mi sobrino, conmigo, la noche en que Sara
me fue arrebatada por la fuerza. Esa noche recé, supliqué y pedí piedad; En (mi)
tristeza dije, mientras mis lágrimas corrían (mis mejillas), “¡Bendito (eres), Oh
Dios Altísimo, mi Señor, para todas las edades! Porque tú eres Señor y Maestro
sobre todos, y tienes el poder de impartir justicia a todos los reyes de la tierra.
Ahora presento mi queja con usted, mi Señor, contra el faraón Soan, el rey de
Egipto, porque mi esposa me fue arrebatada por la fuerza. Dale justicia a él por
mí y muestra tu gran mano contra él y contra toda su casa. Que no pueda
contaminar a mi esposa esta noche, para que se sepa de ti, mi Señor, que tú eres
el Señor de todos los reyes de la tierra.

Y lloré y no hablé con nadie. (Pero) esa noche, Dios Altísimo le envió un espíritu
pestilente para afligirlo a él y a todos los hombres de su casa, No pudo acercarse
a ella, ni tuvo relaciones sexuales con ella, aunque estuvo con ella durante dos
años.”

El poder de esta petición conmovedora radica no solo en su profunda emoción

y súplica, sino también, por supuesto, en la identidad del peticionario: no se
trata de cualquier parte herida que reza por justicia, sino de Abraham, verdadero
heredero del patriarcado real sacerdocio de Dios, rezando a ese mismo Dios
para impartir justicia a un pretendiente a esa autoridad. La confrontación puede
ser menos ostentosa que la que existe entre Elías y los sacerdotes de Baal en el
Monte Carmelo, pero el punto es el mismo: ¿El Dios verdadero y vivo mostrará
ahora su poder para que, en palabras de Abraham, "se sepa sobre ¿Tú, mi Señor,
que eres el Señor de todos los reyes de la tierra? Y que Dios lo haga también
necesariamente revelaría la verdadera identidad de las partes”. De hecho, la
oración de Abraham desafía directamente la ideología real egipcia en la que el
faraón divino mismo “constituía un tribunal de apelación final”. Y en esa misma
ideología, la justicia se definió como lo que ama el faraón [y] el mal como lo que
odia el faraón. La súplica de Abraham de que Dios imponga justicia sobre Faraón
es seguramente la afrenta definitiva a la autoridad usurpada de Faraón.

Mientras tanto, todo lo que Faraón sabía era que estaba repentina y gravemente
afligido a un grado tan asombroso que ni siquiera podía acercarse a esta
deslumbrante belleza extranjera que tenía, según el Apócrifo de Génesis, recién
tomado oficialmente como esposa. Tampoco pasaron las plagas. Durante dos
largos años fue Faraón, y con él toda su familia, afligida, ni hubo abatimiento,
ni los magos o médicos, tan famosos por sus poderes curativos, curaron al rey
enfermo, porque cuando lo intentaron, ellos mismos se afligieron. La situación
era extraña y desconcertante, ya que normalmente "un egipcio que enfermó
siempre podía confiar en que hubiera alguna cura disponible, cualquiera que sea
el problema". Pero la necesidad de esta cura en particular descansaba en el
bienestar de todo el reino, ya que los egipcios se consideraban su rey. "Una
presencia divina de quien dependía la vida de la nación". Mediante el ritual real
el reinado estaba claramente muy relacionado con la agricultura y la fertilidad,
y la seguridad y la salud del rey entrañaban la seguridad de Egipto y la salud y
el bienestar de sus habitantes, de modo que el destino del pueblo egipcio estaba
vinculado al de su faraón y su bienestar también era suyo. De hecho, el estado
era impensable sin reinado, que como la institución de la sociedad central de
Egipto... forma el punto de conexión entre la sociedad humana, los dioses y el
cosmos más amplio. Por lo tanto, la realeza egipcia se percibía como no
simplemente parte, sino el núcleo del orden estático del mundo, incluso más
allá:

Alrededor de esta sagrada monarquía y su sacerdocio se desarrolló un gobierno

teocrático en el que cada aspecto de la vida era una función del Estado centrado
en el trono divino como eje de la sociedad en un orden cósmico permanente e
inmutable de inmensidad elemental cuyos poderes eran ilimitados.

Había un corolario importante para este poder cósmico:

Era el deber del rey como hijo de Ra, que había puesto el orden (maat) en
el lugar del caos cuando convocó a todas las cosas, para mantener la
"justicia" (maat) en relación con las necesidades de la nación,
gobernándolo con "verdad".

Que Faraón se encontrara ahora en una situación tan precaria implica que ha
incumplido su deber de gobernar con maat, recordando vívidamente la
descripción que hace el Libro de Abraham de los faraones de su época como si
se hubiera apartado de los caminos justos del primer faraón.

La violación de maat por el faraón que había tomado a Sarah y había estado
dispuesto a matar a Abraham amenazó no solo a Faraón personalmente sino
también a su reino real y más allá; la crisis fue, en una palabra, cósmica.

Lo que le sigue a Faraón en el Génesis Apócrifo es digno de mención a la luz del

hecho de que los egipcios que padecen enfermedades a veces recurren a los
dioses en busca de ayuda.

Aparentemente, algunas curaciones mágicas tuvieron lugar en templos, donde

los afligidos rezarían, meditarían y descansarían, mientras que las verdades se
les revelarían en sueños. Según el Génesis Apócrifo, Faraón tuvo un sueño en el
que vio a Abraham poniendo su mano sobre la cabeza de Faraón y sanándolo.
Los mejores médicos y magos de Egipto no habían logrado curar por completo
al languideciente rey, sobre cuya salud y bienestar descansaban teóricamente el
bienestar de todo el reino y la continuación del orden cósmico. Todo estaba en
peligro y, según el sueño de Faraón, todo ahora dependía del poder de un
hombre, este extranjero Abraham. En una de las grandes vueltas e ironías de la
historia, la vida de Faraón y todo lo que en teoría dependía de él estaban
literalmente en manos de Abraham. No es de extrañar que los antiguos
entendieran este incidente como un "evento crucial en la historia de la
humanidad".

El Apócrifo de Génesis procede a decir que cuando el mensajero de Faraón le

imploró a Abraham que fuera a curar al rey, Lot divulgó que Sara era realmente
la esposa de Abraham y que tendría que ser devuelto a él antes de que pudiera
curar a Faraón. Con esta sorprendente noticia, la ironía de la situación bien
puede haberse hecho evidente. Numerosas estatuas de los antiguos faraones
representan la cabeza del rey protegida bajo las alas extendidas de un halcón,
simbolizando la protección perpetua del faraón por el gran dios Horus. “El
principio central que unía a la civilización egipcia antigua [era] la noción de que
el rey cumple un papel en la tierra bajo las alas protectoras del halcón celestial
en el cielo”. Ahora, sin embargo, fue Abraham quien parecía disfrutar de la
protección divina, incluso en Los gastos del faraón.

Convocando a Abraham a su lado, el monarca enfermo primero reprendió y

luego imploró: “¿Qué me has hecho...? ... Aquí está tu esposa; llévatela; vete, sal
de todas las provincias de Egipto. Pero ahora ora por mí y por mi familia para
que este espíritu maligno pueda ser ordenado (que se aparte) de nosotros”. La
queja del faraón, seguida inmediatamente por su petición al patriarca de ayuda,
demuestra que el Señor no solo ha extendido su poderosa mano. para responder
a la oración de Abraham, pero que la mano del Señor estuvo en todo el evento
en primer lugar, ya que, como observó Hugh Nibley, “si Abraham fue arrojado
bruscamente por su [rival] real ... en Egipto ..., era solo para mostrar quién era
el verdadero rey: [Faraón], como resultó ser, [era] para todo [su] orgullo y poder
el [pretendiente]”, que “al final, queda perfectamente claro en la casi cómica
[queja] de [Faraón que él], que había hecho a un lado despectivamente al
indefenso Abraham, [era] en realidad la [víctima] de su poder Los roles de
víctima y vencedor se revierten casi ridículamente”.

Aun así, no estaba en la naturaleza de Abraham disfrutar del dolor de otro,

incluso de un enemigo; y, como relata el Génesis Apócrifo, él rápidamente
cumplió con la solicitud del desventurado rey: “Así que oré por eso [] y puse mis
manos sobre su anuncio [él]. Se le quitó la peste y se le ordenó al [espíritu]
malvado (que se alejara) [de él], y se curó. Y el rey se levantó.

Este relato notable, desconocido para el mundo moderno en los días de José
Smith, constituye la pieza faltante del rompecabezas que da sentido a la escena
representada en el Facsímil 3 del Libro de Abraham que muestra a Abraham
sentado en el trono de Faraón "por la cortesía del rey" y usando una corona "que
representa el sacerdocio".

El notable ascenso de Abraham desde el altar de la muerte egipcio en Ur hasta

el trono del faraón en Egipto refleja, dice Hugh Nibley, los contornos generales
del ritual real promulgado en todo el antiguo Cercano Oriente en el drama del
Año Nuevo. , un "elemento indispensable" de los cuales fue "la humillación
temporal del verdadero rey mientras un rival y sustituto lo desplaza al trono". Y
como en el drama del Año Nuevo donde "el verdadero rey siempre es
reivindicado al final", entonces es con Abraham cuando Faraón "reconoce [e] el
poder superior y el sacerdocio de su rival" por "el otorgamiento de honores
reales".

Aquí nuevamente la imagen del cedro se hace visible, a pesar de las pretensiones
del faraón de ser el árbol del mundo del cedro, le tomó a Abraham restaurar la
salud y la vida del faraón enfermo, recordando el hecho de que en el antiguo
Cercano Oriente el cedro fue empleado en ritos mágicos y encantamientos... con
el propósito de restaurando la vida y la salud.

Y con un toque de ironía, finalmente es solo por la palabra de Abraham que

Faraón mismo no es derribado, mientras que Abraham se eleva alto y fuerte
como el verdadero cedro real cósmico.

Como las Estrellas del Cielo

E l facsímil del Libro de Abraham que representa a Abraham en el trono

egipcio explica que está “razonando sobre los principios de la astronomía,
en la corte del rey”. Y como esta oportunidad única había surgido
directamente del inusual mandato de Dios a Abraham cuando estaba a punto de
entrar a Egipto, así que Dios también había preparado a Abraham,
aparentemente en la misma noche en que recibió esa orden, con el conocimiento
necesario para iluminar a los egipcios sobre el tema por el cual ya eran tan
famosos. Según el Libro de Abraham, fue inmediatamente después de que
Abraham recibió la extraña orden con respecto a Sarah que miró a Urim y Tumim,
que sirvieron esa noche como una especie de súper-telescopio a través del cual
el patriarca miró a las estrellas, solo para luego encontrarse a sí mismo cara a
cara con su Creador, quien personalmente dirigió la lección de astronomía.

Así, yo, Abraham, hablé cara a cara con el Señor, como un hombre habla con
otro; y me habló de las obras que habían hecho sus manos; Y él me dijo: Hijo
mío, hijo mío (y su mano estaba extendida), he aquí, te muestro todo esto. Y
puso su mano sobre mis ojos, y vi las cosas que habían hecho sus manos, que
eran muchas; y se multiplicaron ante mis ojos, y no pude ver su final. Y fue en la
noche cuando el Señor me habló estas palabras: Te multiplicaré a ti y a tu
descendencia después de ti, como estas; y si puedes contar el número de arenas,
así será el número de tu simiente.

Además, explicó el Señor, las estrellas en sus diversos grados de gloria eran
como los hijos espirituales de Dios en sus diferentes grados de inteligencia. A
Abraham se le mostraron estas cosas antes de ir a Egipto, le dijeron, "para que
declaren todas estas palabras".
Aparentemente, lo que el Señor no le dijo a Abraham fue la notable circunstancia
en la que estaría declarando estas cosas, sentado en el trono del faraón y
rodeado de los más grandes astrónomos del reino. Abraham "les enseñó
mucho", dice Eupolemus, y "les explicó la astrología y las otras ciencias". Según
Josefo, Abraham conversó "con el más erudito de los egipcios, de donde su
virtud y reputación se hicieron aún más visibles" ganando su admiración en estas
reuniones como un hombre de extrema sagacidad, dotado no solo de una gran
inteligencia sino también con el poder de convencer a sus oyentes sobre
cualquier tema que se comprometió a enseñar, les presentó la aritmética y les
transmitió las leyes de la astronomía".

Que Abraham sea considerado calificado para iluminar la corte real egipcia en
astronomía es quizás un milagro tanto como lo fue su curación de Faraón. Desde
los primeros tiempos, explicó Diodoro de Sicilia en el siglo I a. C., "las posiciones
y los arreglos de las estrellas, así como su movimiento, siempre han sido objeto
de una cuidadosa observación entre los egipcios, si en cualquier parte del
mundo... observaban con gran agudeza los movimientos, las órbitas y las
paradas de cada planeta". Este intenso interés en los cielos tampoco fue
simplemente una búsqueda desinteresada de conocimiento, sino que fue parte
integrante de la ideología y el culto real con su "necesidad de establecer los
períodos exactos de tiempo considerado indispensable para la realización de
ciertos ritos". Por lo tanto, se hizo un progreso notable en astronomía mediante
la observación del cielo con el fin de cumplir con los requisitos prácticos de
indicar la hora de inicio de los servicios del templo, haciendo coincidir el
calendario público con tiempo celestial y la orientación correcta de los edificios
sagrados, como templos y pirámides. No sorprende, entonces, saber que las
observaciones continuas [astronómicas] y Los miembros del sacerdocio hicieron
lo necesario para cumplir con los requisitos del culto, un hecho que agrega
mayor importancia al detalle incluido en el Libro de Abraham Facsímil 3 que
muestra que cuando Abraham se sentó en el trono egipcio llevaba "una corona
sobre su cabeza". , representando el Sacerdocio”. Si los egipcios esperaban que
la curación milagrosa se produjera solo por medio de un sacerdote, también
esperaban que la instrucción astronómica viniera de la misma manera. Y así fue
como les fue enseñado por el gran Abraham sentado en el trono real.

Y aquí las imágenes del cedro convergen con las de las estrellas, ya que incluso
cuando Abraham, simbolizado por el gran cedro, enseña el cielo, los primeros
textos egipcios describen el cielo mismo como "un árbol enorme que cubre la
tierra, siendo las estrellas el frutos u hojas que cuelgan de sus ramas. Cuando
los dioses se posan sobre sus ramas, evidentemente se identifican con las
estrellas”. También se podría decir que el conocimiento inmensamente superior
de Abraham sobre las estrellas demuestra que él es el verdadero cedro, que se
eleva muy por encima de Faraón y disfruta de un punto de vista mucho más alto,
desde donde ver y comprender el cosmos.

Irónicamente, el centro del cosmos en la creencia egipcia estaba representado

por el trono de Faraón, que se consideraba “el trono divino como el eje de la
sociedad en un orden cósmico permanente e inmutable de vastedad elemental”,
en el que todo, pasado y futuro era se pensaba que estaba escrito en las
estrellas, de modo que la proximidad y la relación fundamental del faraón con
los cielos estrellados era realmente central. Si Faraón era la encarnación terrenal
de los dioses, el Dios Supremo Ptah, el "antiguo" que estaba asociado con un
cedro en virtud de ser el Noble Djed, se representaba como “el regulador del
circuito de los cuerpos celestes” y es descrito en un Texto de la Pirámide como
“el más grande de los que están en el cielo del norte”, lo que significa la estrella
más grande alrededor de la cual giran todas las otras estrellas. Del mismo modo,
el dios Osiris, cuya alma se transformó en una estrella en un punto, aparece en
Textos de la Pirámide “sentado en su trono... mientras las estrellas se
aglomeran, como espíritus celestiales”. Del mismo modo, el reinado de Faraón
está impregnado de significado cósmico, ya que es frecuente representado con
los brazos levantados que sostienen los cielos llenos de estrellas. El concepto
recuerda a la sala del trono cósmico de otros antiguos monarcas orientales cuyos
tronos estaban ubicados en una sala abovedada y, a veces, incluso giratoria,
decorada con representaciones de las estrellas y otros cuerpos celestes. En este
entorno auspicioso, el rey reinó “como si estuviera entronizado en el cielo”,
mientras que las estrellas, los planetas y la luna “giran como joyas alrededor del
trono”.

En relación con el trono de Faraón, esas estrellas fueron consideradas los reyes
egipcios anteriores, quienes, "al morir, dejaron las tristes y restrictivas
condiciones de la vida terrenal para una existencia sin preocupaciones entre las
estrellas" para transformarse en "las estrellas imperecederas, que es... las
estrellas circumpolares que nunca se pusieron en el cielo del norte”. Unirse a
esos seres gloriosos fue la aspiración más alta del faraón viviente, que vio "en el
esplendor de los cielos nocturnos el anfitrión de los que lo precedieron" como
“ahora barrieron el cielo como estrellas eternas”. Muchas tumbas reales,
incluidas las cámaras funerarias piramidales al final del Antiguo Reino, tienen
techos cubiertos de estrellas. El motivo continuó incluso en el Nuevo Reino,
como se ve, por ejemplo, en el techo astronómico en la tumba de Seti I, donde
aparecen "las estrellas circumpolares imperecederas del cielo del norte".
Conmemorando el destino del faraón entre esas estrellas imperecederas estaban
las pirámides aparentemente imperecederas del Reino Antiguo, construidas con
una orientación norte para el corredor de entrada, que asciende en un ángulo
de 26 a 27 grados y crea una línea directa desde las estrellas circumpolares hasta
el entierro cámara. El faraón podría ascender a las estrellas “indestructibles” del
cielo del norte que lo aceptaron en su número y le impidieron hundirse en las
profundidades del Inframundo. Una vez más, hay una convergencia de las
imágenes de cedros y estrellas, por cuanto Los textos de la Pirámide prescriben
que el rey fallecido, cuyo cuerpo había sido embalsamado con aceite de cedro y
colocado en una tumba de cedro, debía "trasladarse a Ra, al horizonte ... a su
estación en el lado este del cielo, en su norte región entre los imperecederos
(estrellas) Su barca, por supuesto, necesariamente estaría hecha de cedro, al
igual que la barca funeraria de Khufu, constructor de la Gran Pirámide.

Las aspiraciones eternas más altas del faraón estaban, por lo tanto,
inextricablemente vinculadas con las estrellas, pero ahora era obvio que no era
otro que Abraham quien tenía la clave para entender esas estrellas; solo él podía
señalar el camino hacia la vida eterna y la realeza. Sin embargo, lo que queda por
explicar es por qué la ideología egipcia de las estrellas, una ideología ya antigua
en la época de Abraham, tiene tanta semejanza con la ideología Abrahámica
como se ve en las fuentes de José Smith. Por ejemplo, incluso cuando el dios
creador egipcio Ptah fue identificado con el sol o la estrella polar, el Dios que a
través de José Smith se declaró a sí mismo como el Dios de Abraham ha
enfatizado su conexión divina con el cosmos que ha creado: "Él está en el sol, y
la luz del sol, y el poder del mismo por el cual fue hecho.

Como también la luz de las estrellas, y el poder de las mismas por el cual fueron
hechas” Aun cuando Ptah era la estrella más grande y el eje alrededor del cual
giraban las otras estrellas, Abraham dice (en el Libro de Abraham) que la estrella
El más cercano al trono de Dios es la más grande de todas las estrellas vistas
por Abraham, y gobierna los otros cuerpos celestiales, a semejanza del espíritu
premortal más grande que "fue como Dios", incluso el "Hijo del Hombre". Incluso
como el trono de Faraón. , como el trono divino, se estableció en medio de los
cielos estrellados en órbita, por lo que Dios le dice a Enoc (en el Libro de Moisés)
que “puedo estirar mis manos y sostener todas las creaciones que he hecho”.
Incluso como Osiris se ve rodeado de estrellas como espíritus celestiales, por lo
que Abraham vio a la hueste de espíritus premortales que rodeaban al glorioso
que "era como Dios", y por eso José Smith describió a los espíritus rectos con un
aspecto tan glorioso que se parecía al "fuego llameante". Incluso como el faraón
viviente identificó su predecesores reales con grandes estrellas, por lo que
Abraham reveló que sus predecesores patriarcales eran reyes con un gran
interés y conocimiento de las estrellas, y habían figurado entre los "muchos...
nobles y grandes" elegidos por Dios para ser "gobernantes", similar a las
estrellas entre las cuales había "muchos grandes" que Dios había establecido
como "las que gobiernan".

E incluso como el objetivo supremo y más alto del faraón era unir a sus
antepasados entre las grandes estrellas, a Abraham se le prometió que su
simiente se multiplicaría como las "estrellas, o todas las grandes luces... en el
firmamento de los cielos", lo que significa que aquellos que obedecieron el
evangelio "en la eternidad" tendrán gloria agregada sobre sus cabezas por los
siglos de los siglos”.

Lo que parecen sugerir semejantes semejanzas es que la ideología Abrahámica

de las estrellas no era nada nuevo para él, sino que había sido bien conocida
entre sus predecesores patriarcales y, a su vez, los faraones la preservaron en
un grado notable (y claramente reconocible) imite ese orden establecido por los
padres en las primeras generaciones, en los días del primer reinado patriarcal,
incluso en el reinado de Adán y también de Noé. De hecho, cuando el Libro de
Abraham habla de los "registros de los padres" en posesión de Abraham,
Abraham indica que contenían "un conocimiento del comienzo de la creación, y
también de los planetas, y de las estrellas, como se les dio a conocer a los
padres". Según Jubileos, entre esos registros patriarcales en el libro de Abraham
la posesión fueron los escritos de Enoc, recordando las secciones astronómicas
de la obra existente llamada 1 Enoc. Y Eupolemus cuenta que cuando Abraham
enseñó astronomía a los egipcios, atribuyó el descubrimiento de estas cosas a
Enoc.

Pero esa escena inolvidable de la realeza cósmica con Abraham sentado en el

trono de Faraón y discurriendo sobre las estrellas miraba no solo hacia atrás en
el tiempo sino también hacia adelante; en palabras de Nibley, Abraham "es una
de esas figuras clave en las que todos los eventos del pasado se enfocan como
un cristal en llamas, y cuyas acciones a su vez se proyectan en el futuro como
una imagen en constante expansión", la posteridad de Abraham, los Santos de
los Últimos Días se esfuerzan por "hacer las obras de Abraham" con el fin de
"mantener su segundo estado" y "tener gloria agregada sobre sus cabezas por
siempre y para siempre", para que puedan unirse a su ilustre antepasado
Abraham, quien ya ha entrado en su exaltación y se sienta en su trono no como
un ángel sino como un Dios. Entonces, de acuerdo con la antigua enseñanza
rabínica sobre el futuro Israel, verdaderamente "brillarán como las estrellas"
mientras se sientan gloriosamente entronizados entre las estrellas, disfrutando
de esa vida Eterna y la realeza tan bien simbolizada por los imponentes y
majestuosos cedros de hoja perenne del Líbano.

Tal era el significado del cedro y las estrellas vistas por el padre Abraham en esa
noche trascendental hacen mucho tiempo en la frontera de Egipto.

Notas

1. El encuentro de Abraham con el Faraón, incluido el tema de los reclamos

competitivos de la realeza, ha sido tratado por Hugh Nibley en Abraham en
Egipto (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 2000), 219–318, 382–465; y en
"Una nueva mirada a la perla de gran precio", una serie de artículos en la Era de
la mejora a partir de enero de 1968; ver especialmente "Facsímil No. 1: Un
documento único" , Era de la mejora , diciembre de 1968, 28–33; "The Unknown
Abraham" , Era de mejora , abril de 1969, 66–72; "El desconocido Abraham" ,
Era de mejora , mayo de 1969, 87–91; "Facsímil n. ° 1, según las figuras",
Improvement Era , agosto de 1969, págs. 75–87; “Preparando el escenario: el
mundo de Abraham” , Era de mejora , octubre de 1969, 89–95; y "The Sacrifice
of Sarah", Improvement Era, abril de 1970, 79-95. ("Preparando el escenario" y
"El sacrificio de Sara" están reimpresos en Abraham en Egipto.) Para relatos
extra-bíblicos que apoyan el Libro de Abraham, incluido el encuentro de
Abraham con el Faraón, ver John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee,
comps. y eds., Traditions about the Early Life of Abraham (Provo, Utah: FARMS,
2002), en lo sucesivo denominadas Traditions . Este artículo se basa en el trabajo
de Nibley al examinar el encuentro trascendental de Abraham con el Faraón
desde un enfoque diferente: primero reconociendo a Abraham como una figura
cósmica como se describe en el Génesis y la literatura rabínica, y luego
enfocándose en la interacción de nuestras dos fuentes no bíblicas más antiguas:
el Libro de Abraham y el Génesis Apócrifo - y su uso de los símbolos de cedros
y estrellas. Estos símbolos no solo tienen implicaciones notables sobre la
realeza cósmica, sino que también tienen una relevancia duradera para la recta
posteridad de Abraham.
2. Claus Westermann, Génesis 12–36: Un comentario (Minneapolis: Augsburg,
1985), 23.
3. EA Speiser, Genesis (1964; reimpresión, Garden City, NY: Doubleday, 1980),
1: liii.
4. Gordon J. Wenham, Génesis 1–15 (Waco, Tex.: Word Books, 1987), 1: li.
5. Gerhard von Rad, Génesis: un comentario, rev. ed. (Filadelfia: Westminster,
1972), 152. 6. Ibíd., 153.

7. Ibid.
8. Ibid.
9. EA Speiser, Génesis, 1: liii.
10. Von Rad, Génesis, 154.
11. J. McKee Adams, Ancient Records and the Bible: A Survey of Archaeological
Evidences in They Bearing on the Integrity of the Historical Narratives of the Old
Testament (Nashville: Broadman, 1946), 187.
12. CG Montefiore y H. Loewe, Una antología rabínica (Nueva York: Schocken
Books, 1974), 38 n. 1, comentando sobre Rabbah Génesis XII.9.
13. Ibid., 245, citando la introducción a Rabbah Lamentations.

14. Génesis 12: 10–20.

15. Bruce Vawter, On Genesis: A New Reading (Garden City, NY: Doubleday,
1977), 182.
16. Walter Brueggemann, Génesis (Atlanta: John Knox, 1982), 129.

17. Ver, por ejemplo, Isaías 41: 8; 51: 1–2 (= 2 Nefi 8: 1–2); 1 Nefi 15: 18–19;
17: 35–40; 2 Nefi 29:14; Jacob 4:

5; Alma 5:24; 7:25; 13:15; Helamán 3:30; 8: 16-17; 3 Nefi 20: 25–27; Mormón
5:20; Ecclesiasticus [Sirach] 44: 19–20; Lucas 16: 19–31; Juan 8:39; TB Nedarim
(Talmud de Babilonia) 32a; Zohar Genesis 76b, en Harry Sperling y Maurice
Simon, trad., The Zohar , 2nd ed. (Londres: Soncino, 1984), 1: 260; Damascus
Document III, 4, en Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls en inglés
(Nueva York: Penguin, 1997), 129; Philo, sobre Abraham XLVI, en Philo VI (1935;
reimpresión, Londres: William Heinemann, 1966), 135; Corán 4: 125; 16: 120; y
veo mi tratamiento de estas fuentes en el prólogo de Nibley, Abraham en Egipto
.

18. Ben Zion Wacholder, “¿Cuánto tiempo estuvo Abraham en Egipto?” Hebrew
Union College Annual 35 (1964): 43.
19. John J. Scullion, Genesis: A Commentary for Students, Teachers, and
Preachers (Collegeville, Minn .: Liturgical, 1992), 6: 112–13, citando a H. Gunkel
y K. Koch.
20. Theodor H. Gaster, trad., The Dead Sea Scriptures , 3ª ed. (Garden City, Nueva
York: Anchor Books, 1976), 350–72.
21. Joseph A. Fitzmyer, El "Génesis Apócrifo" de Qumran Cave I: A Commentary,
2nd rev. ed. (Roma: Instituto Bíblico, 1971), 105, señalando que Avigad y Yadin
pensaron que la porción perdida debe haber tratado con la experiencia de
Abraham en Ur y Harán.
22. Michael Wise, Martin Abegg Jr. y Edward Cook, The Dead Sea Scrolls: A New
Translation (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996), 79.
23. 1QapGen XIX, 14–23, en Fitzmyer, "Genesis Apocryphon" de Qumran Cave I,
60–61; ver también Tradiciones, 26–27.
24. Fitzmyer, El "Génesis Apócrifo" de Qumran Cave I, 110; ver Michael A. Knibb,
The Qumran Community (1987; reimpresión, Cambridge: Cambridge University
Press, 1988), 2: 190.
25. 1QapGen XIV, 9, 14, en Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls en inglés,
452.
26. Génesis 6: 9 Nueva Versión Estándar Revisada (NRSV) (y también la mayoría
de las traduccionesmodernas), traduciendo las palabras hebreas zadik y tammim
, traducidas aquí en el Rey Jacobo como "justo" y "perfecto".
27. Jack P. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish
and Christian Literature (Leiden: EJ Brill, 1978), 21 y 46, y véanse 22, 101–2 y
159, citando numerosos pseudepigraphical y primeras fuentes judías y
cristianas. Ver también Louis Ginzberg, Leyendas de los judíos (Philadelphia:
Jewish Publication Society, 1968), 5: 178–79; y Menahem M. Kasher, Enciclopedia
de Interpretación Bíblica: Una Antología Milenaria (Nueva York: American Biblical
Encyclopedia Society, 1955), 2: 1–6.
28. Como dicen los estudiosos: "Abraham y su simiente deben ser elegidos como
la raza a través de la cual Dios traería “verdad y justicia al mundo”. BEIE 290,
traducción en 86. "La oración... describe la elección de Abra (ha) m, el
antepasado de las personas elegidas”. James C. VanderKam, Enoch: Un hombre
para todas las generaciones (Columbia: University of South Carolina Press,
1995), 68." Abraham y su semilla elegidos como la raza en y mediante el cual
Dios revelaría Sus juicios justos: "la planta del juicio justo". RH Charles, ed., The
Book of Enoch (Oxford: Clarendon, 1893), 272 n. 5. Ver también James H.
Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha (Garden City, NY: Doubleday,
1985), 1:74 n. 93j (señalando que los comentaristas etíopes también insistieron
en que se refería a Abraham).
29. 1 Enoc 93: 5, en BEIE 86.
30. Véase la nota 17 supra.
31. Salmo 92:12 NRSV.
32. Véase, por ejemplo, Rabbah Genesis 41: 1, en H. Freedman, ed., Midrash
Rabbah (Londres: Soncino, 1983), 1: 332–33; Zohar Genesis 82a, en Sperling y
Simon, The Zohar, 1: 273–74. Ver también la traducción (más reciente) de este
pasaje en Jacob Neusner, Genesis Rabbah: The Judaic Commentary to the Book
of Genesis: A New American Translation (Atlanta: Scholars, 1985), 2:87. Ver
también Tradiciones, 95.
33. Zohar Genesis 83a, en Sperling y Simon, The Zohar, 1: 277. Ver también
Traditions, 159. Los comentaristas sobre el Génesis Apocryphon afirman
habitualmente que el relato del sueño de Abraham parece haberse "extraído" del
pasaje de los Salmos (véase, por ejemplo, Fitzmyer, The "Genesis Apocryphon"
de Qumran Cave I, 111; y Knibb, La comunidad de Qumran, 2: 190). ¿No podría,
sin embargo, haber sido al revés?
34. Ver, por ejemplo, Abraham 2:10; y Bezah 32b: "El que no tiene piedad de
sus semejantes, seguramente no es de la simiente de Abraham, nuestro padre".
Montefiore y Loewe, Una antología rabínica, 421. Véase también José Smith, en
Joseph Fielding Smith y Richard C. Galbraith, eds., Enseñanzas bíblicas del
profeta José Smith (Salt Lake City: Deseret Book, 1993), 171: "El efecto del
Espíritu Santo sobre un gentil, es purgar la sangre vieja y hacer que realmente
sea simiente de Abraham”.
35. Ginzberg, Leyendas de los Judios, 4: 444.
36. Los árboles más viejos pierden gradualmente su forma piramidal a medida
que las ramas se extienden.
37. Véanse en general Irene Jacob y Walter Jacob, "Cedar of Lebanon", en David
Noel Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1992),
2: 805; JC Trevor, "Cedar", en George Arthur Buttrick, ed., The Interpreter's
Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia (1962; reprint, Nashville:
Abingdon Press, 1985), 1: 545–46; Encyclopaedia Judaica, vol. 5, rev. ed.
(Jerusalén: Keter, sf), col. 268; "Cedar", en Paul J. Achtemeier, ed., Harper's Bible
Dictionary (San Francisco: Harper & Row, 1985), 159; "Cedar", en Allen C. Myers,
ed., The Eerdmans Bible Dictionary (Grand Rapids, Mich .: William B. Eerdmans,
1987), 197; Encyclopædica Britannica, 15ª ed., 3: 5, 20: 453, 28: 904, 907;
Jaromír Málek, A la sombra de las pirámides: Egipto durante el antiguo reino
(Norman: University of Oklahoma Press, 1986), 37; Evan Eisenberg, The Ecology
of Eden (Nueva York: Knopf, 1998), 116.
38. Málek, A la sombra de las pirámides, 84.
39. James B. Pritchard, ed., Textos antiguos del Cercano Oriente relacionados
con el Antiguo Testamento, (1955; reimpresión, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1974), 227.
40. Ezequiel 31: 3, 7 NRSV.
41. GA Cooke, un comentario crítico y exegético sobre el libro de Ezequiel
(Edimburgo: Clark, 1985), 339.
42. Como se señaló en Jacob y Jacob, "Cedro del Líbano", 2: 805; Achtemeier,
"Cedar", 159.
43. Ezequiel 31: 4–5, 7 NRSV.
44. Ezequiel 31: 5 NRSV.
45. Ezequiel 31: 3, 10 NRSV.
46. Ezequiel 31: 6 NRSV.
47. Walther Zimmerli, Ezequiel 2: Un comentario sobre el libro del profeta
Ezequiel, capítulos 25–48, trans. James D. Martin (Filadelfia: Fortaleza, 1983),
147.
48. Ezequiel 31: 10–12 NRSV.
49. Ezequiel 31:15, 18 NRSV. Ver también Isaías 14: 12-15.
50. Walther Eichrodt, Ezekiel: A Commentary (Filadelfia: Westminster, 1970),
426.
51. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, The New Jerome
Biblical Commentary (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1990), 323.
52. "Cedar Tree", en Udo Becker, The Continuum Encyclopedia of Symbols (Nueva
York: Continuum, 1992), 55.
53. Maurice H. Farbridge, Estudios en simbolismo bíblico y semítico (Nueva York:
Ktav, 1970), 33.
54. EO James, El árbol de la vida: un estudio arqueológico (Leiden: Brill, 1966),
11:71. 55. Ibíd., 166.

56. Lowell K. Handy, "Tammuz", en Anchor Bible Dictionary, 6: 318.

57. James, Árbol de la vida, 38, 40.
58. Richard H. Wilkinson, Reading Egyptian Art: A Hieroglyphic Guide to Ancient
Egyptian Painting and Sculpture (Londres: Thames and Hudson, 1992), 165.
59. James, Árbol de la vida, 38.
60. Wilkinson, Reading Egyptian Art, 165.
61. James, Árbol de la vida, 40.

62. Ibíd., 38. 63. Ibíd., 101.

64. Ginzberg, Leyendas de los Judios, 1: 178, citando Midrash ha Gadol.

65. Nibley, Abraham en Egipto, 312, citando a Adolph Jellinek, Bet ha-Midrasch
(1967). Ver Tradiciones,

179.

66. Rabbah Génesis 42: 5 en Freedman, Midrash Rabbah, 1: 347. Ver

Tradiciones, 97.
67. Zohar Genesis 82a, en Sperling y Simon, The Zohar, 1: 274. Ver Tradiciones,
159.

68. Abraham 2: 22–25.

69. Abraham 1: 1–4.

70. Abraham 1: 5–6.
71. Abraham 1: 5–20.

72. Abraham 1: 21–27.

73. Abraham 1: 3.
74. Abraham 1:26. 75. D. y C. 107: 40.

76. D. y C. 107: 40–57.

77. Josephus, Jewish Antiquities 1.3.3–4, en Josephus IV (Cambridge, Mass.:

Harvard University Press, 1978), 37–41.
78. "Combate de Adán y Eva con Satanás", bk. II cap. VIII-bk. III cap. VI, en SC
Malan, ed., El libro de Adán y Eva, también llamado el conflicto de Adán y Eva
con Satanás (Londres: Williams y Norgate, 1882), 114– 50.
79. Ginzberg, Leyendas de los Judios, 1: 178.
80. RT Rundle Clark, Mito y símbolo en el antiguo Egipto (1959; reimpresión,
Nueva York: Thames y Hudson, 1991), 237.
81. Abraham 2: 9–12.
82. Zohar Genesis 83 a, en Sperling y Simon, The Zohar, 1: 276.
83. Véase, por ejemplo, Charles B. Chavel, Enciclopedia de los pensamientos de
la Torá (Nueva York: Shilo, 1980), 42–46; Arthur A. Cohen y Paul Mendes-Flohr,
eds., Pensamiento religioso judío contemporáneo: Ensayos originales sobre
conceptos críticos, movimientos y creencias (Nueva York: Charles Scribner's
Sons, 1987), 299–302.
84. 1QapGen XX, 10–16, en Fitzmyer, "Genesis Apocryphon" de Qumran Cave I,
63, 65. Ver también Traditions, 28.
85. 1 Reyes 18.
86. JE Manchip White, Antiguo Egipto: su cultura e historia (Nueva York: Dover,
1970), 17.

87. Ibíd., 16.

88. Eugen Strouhal, La vida de los antiguos egipcios (Norman: University of

Oklahoma Press, 1992), 251.
89. HA Groenewegen-Frankfort, Arresto y movimiento: un ensayo sobre el
espacio y el tiempo en el arte representativo del antiguo Cercano Oriente (1972;
reimpresión, Nueva York: Hacker Art Books, 1978), 44.
90. HW Fairman, "The Kingship Rituals of Egypt", en SH Hooke, ed., Myth, Ritual,
and Kingship: Ensayossobre la teoría y la práctica del reinado en el antiguo
Cercano Oriente y en Israel (Oxford: Clarendon, 1958) 85.
91. James Putnam, Egiptología: una introducción a la historia, el arte y la cultura
del antiguo Egipto (1990; reimpresión, Londres: Grange Books, 1998), 44.
92. John Baines, "Origins of Egyptian Kingship", en David O'Connor y David P.
Silverman, eds., Ancient Egyptian Kingship (Leiden: EJ Brill, 1995), 95.
93. Ibid.
94. EO James, "The Sacred Kingship and the Priesthood", en The Sacral Kingship:
Contribuciones al temacentral del VIII Congreso Internacional de Historia de las
Religiones (Roma, abril de 1955) (Leiden: Brill, 1959), 65.
95. EO James, The Nature and Function of Priesthood: A Comparative and
Anthropological Study (1955; reprint, London: Thames and Hudson, 1961), 116.
96. Abraham 1:26.
97. Strouhal, La vida de los antiguos egipcios, 251.
98. 1QapGen XX.22, en Fitzmyer, "Genesis Apocryphon" de Qumran Cave I , 57.
Ver también Traditions, 28.
99. Wacholder, "¿Cuánto tiempo estuvo Abraham en Egipto?" 43.
100. Wilkinson, Reading Egyptian Art , 82–83.
101. Stephen Quirke, Ancient Egyptian Religion (Londres: Museo Británico,
1992), 21–22. 102.1QapGen XX.26–28, en Fitzmyer, "Genesis Apocryphon" de
Qumran Cave I, 65, 67. Ver también Traditions , 29.

103. Nibley, "El sacrificio de Sara", 84; véase también Abraham en Egipto, 359–
60.

104.1QapGen XX.28–29, en Fitzmyer, "Genesis Apocryphon" de Qumran Cave I,

67. Ver también Traditions, 29.

105. Nibley, "El sacrificio de Sara", 84; véase también Abraham en Egipto, 359–
60.
106. Ibid.
107. Ibid., 82. Otorgado, señala Nibley, tanto sobre Abraham como sobre Sarah;
él es conducido al trono real mientras ella se presenta con plata y oro y prendas
de lino y púrpura. Ibíd., 87.
108. Farbridge, Estudios en simbolismo bíblico y semítico, 33.

109. Abraham 3: 11–14.

110. Abraham 3: 16–19.

111. Abraham 3:15.

112. Eupolemus, citado por Eusebio en Praeparatio Evangelica 9.17.8, en
Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 2: 881. Ver también
Tradiciones, 8.
113. Josefo, Antigüedades judías 1.8.2, en Josefo IV, 83. Ver también
Tradiciones, 49. 114.Tamsyn Barton, Astrología Antigua (Londres: Routledge,
1994), 24, citando Diodoro, Historia Mundial 1.81.

115. Véase James Henry Breasted, Una historia de Egipto: desde los primeros
tiempos hasta la conquista persa (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1937),
100: “Nunca se le ocurrió al egipcio entrar en la búsqueda de la verdad por sí
mismo. motivo ...................................... Tenían muchos conocimientos
prácticos de astronomía".
116. Siegfried Morenz, Religión egipcia (Ithaca, NY: Cornell University Press,
1973), 8.
117. Strouhal, La vida de los antiguos egipcios, 239–40.
118. Morenz, Religión egipcia, 8.
119. W. Max Müller, Mitología Egipcia (Londres: George G.gers, sf), 35.
120. James, "El reinado sagrado y el sacerdocio", en El reinado sagrado, 65.
121. Müller, Mitología egipcia, 53.
122. Erik Hornung, El Valle de los Reyes: Horizon of Eternity (Nueva York: Timken,
1990), 56.
123. Véanse las notas 55 y 56 anteriores y el texto adjunto.
124. Clark, mito y símbolo en el antiguo Egipto, 59.

125. Ibíd., 131.

126. Beatrice L. Goff, Símbolos del antiguo Egipto en el último período: la dinastía
XXI (La Haya: Mouton, 1979), 20.
127. Wilkinson, Reading Egyptian Art, 127.
128. HP L'Orange, "Expresiones de reinado cósmico en el mundo antiguo", en
The Sacral Kingship , 484.
129. Clark, mito y símbolo en el antiguo Egipto, 181.
130. Goff, Símbolos del antiguo Egipto, 20.
131. James Henry Breasted, Desarrollo de la religión y el pensamiento en el
antiguo Egipto (Nueva York: Harper & Row, 1959), 101.
132. Hornung, El Valle de los Reyes, 78.
133. Ibíd., 24; y ver p. 87)
134. Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt, 102,
citando Pyramid Text § 1000.
135. Málek, A la sombra de las pirámides, 37, 58.
136. John Baines y Jaromír Málek, Atlas of Ancient Egypt (Nueva York: Facts on
File, 1984), 20. 137. 2 Nefi 29:14; D. y C. 132: 29–51.

138. D. y C. 88: 7–9.

139. Abraham 3: 2–3, 9, 16.

140. Abraham 3:24, 27.

141. Moisés 7:36.

142. Abraham 3:24.
143. Smith y Galbraith, Enseñanzas bíblicas del profeta José Smith, 365–66.

144. Abraham 1:26, 31.

145. Abraham 3: 22–23.

146. Abraham 3: 2–3.
147. Abraham 3:13.
148. Abraham 2:10.
149. Abraham 3:26.
150. Abraham 1:26.
151. Abraham 1:31.
152. Jubileos 21:10. Ver también Tradiciones, 19.
153. 1 Enoch 72–82, en Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 1:
50–61.
154. Eupolemus, citado por Eusebio en Praeparatio Evangelica 9.17.8, en
Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 2: 881. Ver también
Tradiciones, 9.
155. Nibley, "Facsímil No. 1, según las figuras", 88. 156. D. y C. 132: 32.

157. Abraham 3:26. 158. D. y C. 132: 37.

159. Kasher, Enciclopedia de Interpretación Bíblica, 3: 161, citando a Sifre

D'barim 206 y otros midrashim, y citando a Daniel 12: 3 que los "sabios brillarán
como el resplandor del firmamento... como las estrellas por los siglos de los
siglos."
 Capitulo Cuatro
Las Visiones de los Cielos de Abraham
Jared W. Ludlow

"S i pudieras ir a Kólob en un abrir y cerrar de ojos", comienza un himno

familiar SUD parcialmente basado en la revelación que Abraham
recibió de la inmensidad y la naturaleza eterna de las creaciones de
Dios en los cielos de arriba. Sin embargo, si uno recurre al libro del Génesis, no
se encuentra tal registro de la visión de Abraham, una omisión interesante
considerando todo el contacto entre Abraham y Dios en el relato del Génesis.
Sin embargo, se conservan importantes visiones celestiales de Abraham en el
Libro de Abraham en la Perla de Gran Precio y en varios textos judíos, cristianos
y "paganos" de los primeros siglos antes y después de Cristo.

La pregunta es, entonces, cuando los textos contienen historias sobre Abraham
que no se encuentran en Génesis, ¿qué tan creíbles son estas historias? ¿De
dónde vienen estas tradiciones? ¿Son simplemente creaciones de autores
posteriores, o es posible que transmitan tradiciones Abrahamicas que no
hicieron la Biblia canónica? ¿Debemos ignorar e ignorar estas tradiciones como
falsas, como meras invenciones de autores posteriores? ¿O podemos, en el
espíritu de lo que instó José Smith cuando hablaba de los apócrifos (véase
Doctrina y Convenios 91:1–6), encontrar gemas de verdad dentro de los textos
que puedan ser beneficiosas?

Para discutir posibles relaciones entre textos que describen las visiones de los
cielos de Abraham, este documento comparará las descripciones de las visiones
de Abraham en el Libro de Abraham con estos textos antiguos de acuerdo con
los criterios que se enumeran a continuación. Este examen ayudará a mostrar la
gran posibilidad de que haya una tradición común sobre el conocimiento de los
cielos por parte de Abraham, que no se encuentra actualmente en la Biblia, sobre
la cual se basaron los textos antiguos y el Libro de Abraham. Por lo tanto, puede
ser posible determinar que estas tradiciones preservadas son relatos auténticos
de Abraham transmitidos de generación en generación y no solo adiciones
creativas de escritores posteriores.

Criterios
 unque rastrear los hilos de una tradición es un esfuerzo difícil, puede

A haber algunos criterios para ayudar a establecer la autenticidad de las

tradiciones antiguas encontradas en textos posteriores. Primero, para
tratar de evitar los textos de prueba y ser víctimas de la "paralelismo",
estas tradiciones deben encontrarse en contextos similares y en un período de
tiempo específico (este estudio analizará textos judíos y cristianos desde
aproximadamente 200 a.C. hasta 200 d.C.). Cuantos más detalles de una
tradición se compartan, más probable es que provengan de la misma tradición
central. Una cosa es decir que un profeta antiguo tuvo una visión celestial (se
podrían dar numerosos ejemplos de profetas), pero otra cosa es ver varios textos
que hablan de un profeta específico, Abraham, que tiene una visión de los cielos,
que aprende los principios rectores de las estrellas, e incluso transmitir este
conocimiento a los egipcios. "El estudio detallado es el criterio, y el estudio
detallado debe respetar el contexto y no limitarse a yuxtaponer simples
extractos".

En segundo lugar, los textos deben examinarse para determinar si dependen

unos de otros. Si son dependientes, estos textos se pueden explorar más a fondo
para ver las diferencias y modificaciones de la tradición de un período a otro.
Sin embargo, múltiples testimonios de una tradición en varios textos
independientes aumentan la posibilidad de una fuente desconocida de la
tradición sobre la cual estos textos posteriores se basaron independientemente.

Un tercer criterio es el propósito para el cual los autores posteriores usaron esta
tradición. Si todos los autores lo usaron para probar el mismo punto, existe una
mayor probabilidad de dependencia entre los textos. Sin embargo, si varios
autores usan esta tradición para diferentes medios, entonces parece más
probable que recurrieran a una fuente común de la tradición pero la usaran para
sus propios fines (a menos que estuvieran en polémicas contra el uso de la
tradición en otro texto).

Por lo tanto, los tres criterios que usaremos en este documento al analizar las
tradiciones sobre Abraham son los siguientes:

I. Si las tradiciones se encuentran en contextos y períodos de tiempo

similares.
II. Si los textos dependen unos de otros
III. El propósito del uso que hace el autor de la tradición.

Tradición Historia y crítica

 l estudio crítico de las tradiciones ha sido común entre los eruditos

E bíblicos. Principalmente, esta metodología analiza la adaptación de

tradiciones e historias anteriores, ya sean orales o escritas, por escritores
posteriores. Uno de sus objetivos es determinar si se aplicaron nuevos
significados a las tradiciones más antiguas, cambiando así el estado de la
tradición. O, preguntado de otra manera, ¿los textos posteriores conservan los
núcleos de tradiciones orales o escritas anteriores, incluso si han sido
modificados creativamente por escritores posteriores? Douglas Knight declaró:
“mientras que los materiales se transmitían en puntos de una generación a otra
de una manera que minimizara los cambios en el traditum, en muchos otros
casos la tradición se aplicó 'existencialmente' a la nueva situación histórica,
dando como resultado nuevos niveles de significado que se incorporaron de
forma bastante natural en el texto en crecimiento". Otro erudito ha explicado el
proceso de esta manera: "Las tradiciones populares no se extinguen por
completo, pero con el cambio de circunstancias tienden a cambiar su forma,
desvaneciendo un aspecto y asumiendo otro, y a pesar de esto, o simplemente
por esto, protegen una parte importante de su contenido".

Un ejemplo de este tipo de trabajo es el trabajo de Shalom Spiegel sobre Akedah

(la unión de Isaac con Abraham). Examinó de cerca las leyendas y tradiciones
judías posteriores que rodearon este evento bíblico, principalmente en el
Midrash rabínico, e intentó determinar qué partes del Midrash se basaron en
tradiciones anteriores que se habían transmitido a través de los siglos. La
introducción del traductor a este trabajo explica lo que podría haber sucedido:

“A medida que observamos cómo cada época trata la historia bíblica,

llegamos a apreciar aún otra posibilidad: que el relato bíblico en sí mismo
no sea sino la versión seleccionada y adoptada de una narración mucho
más antigua que alguna vez circuló oralmente y que posiblemente incluía
elementos ya no están en el registro escrito.

¿Podemos estar seguros de que tales elementos han sido completamente

olvidados? Quizás el autor bíblico eligió escribir no todo lo que sabía, sino solo
lo que le parecía apropiado registrar en su tiempo; y lo que no registro por
escrito, el boca a boca y la memoria bien podrían preservar.”

Al examinar las tradiciones posteriores, uno puede encontrar "ecos débiles" o

un "cliché arcaico" de versiones anteriores de la historia. Spiegel explicó cómo
podría haber varios intentos de registrar una tradición: “O bien [hay] lecturas
variantes debido a errores en el curso de la transcripción y la transmisión oral;
o diferentes versiones de una tradición; o adiciones o expansiones de diferentes
homilistas mientras intentan armonizar y unir temas afines". Spiegel sintió que
muchas veces el ímpetu para las tradiciones revisadas fue el contacto con
influencias extranjeras: "Y también sucede que con el tiempo, debido al olvido,
las tradiciones se pierden, y la pérdida se recupera a través del contacto con una
cultura alienígena”. Quizás al examinar las tradiciones relacionadas con las
visiones de los cielos de Abraham, podemos tener una idea de las fuentes
anteriores de esta tradición, ya sea oral o escrita, que estos textos podrían tener
estado dibujando y el posible ímpetu para su aparición posterior.

Cuenta del Libro de Abraham

E l Libro de Abraham comienza con una descripción de los primeros años

de Abraham en Caldea dentro de una familia idólatra y sus viajes
posteriores a Harán y finalmente a Canaán. Cuando la hambruna empeoró
en la tierra de Canaán, el Señor le dijo a Abraham que bajara a Egipto. Mientras
Abraham viajaba hacia el sur hacia Egipto para escapar de la hambruna, el Señor
le otorgó una tremenda visión celestial de todas las obras y creaciones de Sus
manos (véase Abraham 3:11–12). El Señor declaró específicamente que le estaba
mostrando estas cosas a Abraham antes de ir a Egipto para que "declararan
todas estas palabras" (3:15).

La visión de Abraham de estas creaciones parece haber ocurrido en dos etapas.

Primero, el texto declara que Abraham tenía el Urim y Tumim y vio las estrellas
y específicamente Kólob (ver 3:2–3). El Señor también se comunicó con Abraham
"por el Urim y Tumim" mientras compartía con él el cálculo del tiempo del Señor
(3:4). La segunda etapa de la visión de Abraham parece comenzar en 3:11,
cuando Abraham "habló con el Señor, cara a cara, como un hombre habla con
otro; y él me habló de las obras que habían hecho sus manos". El Señor extendió
su mano y "puso su mano sobre mis ojos [de Abraham], y vi las cosas que habían
hecho sus manos, que eran muchas; y se multiplicaron ante mis ojos, y no pude
ver su fin” (3:12). En ambas etapas de la visión, el cuerpo de Abraham
permaneció en la tierra ya que a lo largo de la visión el Señor se refirió a la tierra
sobre la cual se encontraba Abraham [véase 3:5, 6, 7; véase también 3:3, 9].

De esta visión, Abraham aprendió muchas cosas importantes sobre las

creaciones de Dios y las leyes que mantienen a estos cuerpos celestes en su
esfera y orden apropiados. Aprendió que hay planetas gobernantes que
controlan a todos los otros planetas en sus revoluciones, y que el más cercano
al trono de Dios era el gran Kólob, "que es el gran centro que gobierna todos los
soles y sistemas de soles" que pertenecen al mismo orden “que nuestra tierra y
aquellos que se mueven con ella”. A Abraham se le dijo que “Kólob era conforme
a la manera del Señor, según sus tiempos y estaciones en sus revoluciones; que
una revolución era un día para el Señor, según su manera de contar, que es mil
años de acuerdo con el tiempo que le es señalado a esa donde estás.” (Abraham
3:4).

Dios continuó su discurso discutiendo los cuerpos celestes más cerca de la

ubicación y comprensión de Abraham: las rotaciones de la luna y la tierra. La
luna gira más lentamente sobre su eje que la Tierra y, por lo tanto, tiene un
cálculo de tiempo más largo que la Tierra (ver 3:5, 7).

A pesar de todo el conocimiento astronómico dado a Abraham a través de esta

visión, la visión y la explicación de estos cuerpos celestes parecen haber sido
principalmente un trasfondo de los principios más importantes que Dios quería
enseñarle a Abraham: que siempre habrá un nivel superior en el orden de cosas
hasta que uno llega a Dios. En otras palabras, así como los planetas se rigen en
un cierto orden, también lo son las inteligencias. Hay varios niveles de
inteligencias, algunas inteligencias que gobiernan a otras, hasta que uno llega
al Señor Dios, que es "más inteligente que todos ellos" (3:19).

Mientras el Señor continuaba enseñándole a Abraham, reveló algunos detalles

significativos de la existencia premortal. Muchos "nobles y grandes" fueron pre-
ordenados para ser gobernantes porque el Señor "vio que eran buenos" (3:23).
A Abraham se le vislumbró el comienzo de la creación de esta tierra cuando
alguien que era como Dios le dijo a los demás que estaban con él:
“Descenderemos, pues hay espacio allá, y tomaremos de estos materiales y
haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar” (3:24). Entonces se dio el
propósito de la existencia de esta tierra: "Y con esto los probaremos, para ver si
harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandare" (3:25). También se
relató un breve vistazo del juicio futuro: se agregará a aquellos que mantengan
su primer estado, "y a los que guarden su segundo estado se les agregará gloria
sobre sus cabezas por los siglos de los siglos" (3:26). Finalmente, Abraham hizo
una breve sinopsis de la presentación del plan de Dios en un concilio en el cielo,
la mansa aceptación de Jesús de su misión como el Salvador y la posterior
rebelión de Satanás y aquellos que rechazaron el plan (3:27–28). Una descripción
más detallada de la creación de la tierra cierra el Libro de Abraham (ver capítulos
4–5).

Hay algunas otras partes del Libro de Abraham que pueden ayudarnos a
comprender más sobre el conocimiento de los cielos por parte de Abraham.
Además de las revelaciones y visiones dadas a Abraham en el capítulo 3, parte
del conocimiento astral de Abraham aparentemente proviene de un registro de
los padres que él estaba preservando: “los anales de los padres, sí, los patriarcas,
concernientes al derecho del sacerdocio; por tanto, he guardado hasta el día de
hoy” (1:31). El facsímil 3 es muy significativo para comprender la conexión de
Abraham con los egipcios y la astronomía. Según la explicación dada para este
facsímil, Abraham está sentado en el trono del faraón y “está razonando sobre
los principios de la astronomía, en la corte del rey”. La enseñanza del
conocimiento de los cielos por parte de Abraham a los egipcios es frecuente en
varios textos judíos, pero completamente ausente del Génesis. Facsímil 2 retrata
muchos de los elementos que Abraham aprendió de su visión de los cielos en
Abraham 3.

Fuentes Extra-Canónicas

A lgunas de las facetas más significativas de la visión de Abraham en el

Libro de Abraham también se pueden encontrar en textos judíos
antiguos. Estos textos, como el Libro de Abraham, relatan relatos de
Abraham viendo los cielos y las creaciones de Dios; tener un gran conocimiento
de las estrellas y transmitir ese conocimiento a los egipcios; aprender sobre el
juicio futuro; y vislumbrando la existencia premortal. Volviendo ahora a algunas
tradiciones extra-canónicas sobre Abraham, podemos ver las similitudes en
varios relatos de las visiones de los cielos de Abraham.

El Apocalipsis de Abraham

E l Apocalipsis de Abraham, un texto judío del primer o segundo siglo DC,

es notablemente similar al Libro de Abraham en su estructura bipartita.
La primera parte revela la idolatría del padre de Abraham y la negativa de
Abraham a seguirla, y la segunda parte detalla las visiones que Abraham recibió
de los cielos y los eventos relacionados con el plan de Dios.

El Apocalipsis de Abraham comienza con una discusión sobre la crianza de

Abraham en un hogar idólatra y la lucha por llegar a conocer al Dios verdadero.
En medio de sus luchas (retratado de manera algo cómica cuando Abraham usó
algunos de los dioses de su padre para destruir a los otros dioses y luego,
cuando su padre lo confrontó sobre la destrucción, Abraham culpó a los dioses
sobrevivientes), Dios se reveló a Abraham y le dijo que "salga de Taré, su padre,
y salga de la casa, para que usted tampoco sea asesinado en los pecados de la
casa de su padre" (8: 4). Inmediatamente después de que Abraham salió de la
casa, "el sonido de un gran trueno vino y lo quemó [Taré] y su casa y todo en su
casa, hasta la tierra" [8: 6].

La segunda parte del Apocalipsis relata las visiones que Abraham tuvo de los
cielos. El Señor le dijo a Abraham que le mostraría "las cosas que fueron hechas
por los siglos y por mi palabra, y afirmadas, creadas y renovadas. Y les anunciaré
en ellos lo que vendrá sobre aquellos que han hecho el mal y las cosas justas en
la raza del hombre” (9: 9-10). Un ángel llegó para escoltar a Abraham en su viaje
visionario e hizo una declaración interesante sobre la predestinación (o pre-
ordenación). “He aquí, estoy asignado (para estar) contigo y con la generación
que está predestinada (para nacer) de ti” (10:16–17). En otras palabras, hubo
una pre-ordenación de aquellos que nacerían del linaje de Abraham. Luego, el
ángel declaró que ascenderían "para mostrarte (qué) está en los cielos, en la
tierra y en el mar, en el abismo y en las profundidades más bajas, en el jardín
del Edén y en sus ríos, en el plenitud del universo. Y verás sus círculos en todos”
(12:10). Michael Rhodes ha señalado que la primera parte de esta frase ("lo que
está en los cielos, en la tierra y en el mar, en el abismo") es casi una traducción
exacta de las palabras egipcias en la parte media izquierda del Facsímil número
2 del libro de Abraham (figuras 9 y 10). Se le muestra "la plenitud del mundo
entero y su círculo", en una imagen con dos lados. Esta es una buena descripción
del objeto representado en el número 2 del facsímil (llamado por los egiptólogos
una hipocefalia). Este documento incluso describe las cuatro figuras con cabeza
de animal etiquetadas con el número 6 en Facsímil Número 2 [Apocalipsis de
Abraham 18].

Mientras se preparaban para ascender de la tierra, una figura llamada Azazel,

jefe de los ángeles caídos, se enfrentó a Abraham. Entonces el ángel que
acompañaba a Abraham pareció aludir a la rebelión de Satanás en el concilio
pre-terrenal cuando le dijo a Azazel: "Porque la porción de Abraham está en el
cielo, y la tuya está en la tierra, porque has seleccionado aquí, (y) te enamoraste"
de la morada de tu mancha. Por lo tanto, el Gobernante Eterno, el Poderoso, te
ha dado una morada en la tierra. A través de ti, el espíritu maligno (es) un
mentiroso, y a través de ti (eres) ira y pruebas contra las generaciones de
hombres que viven impíamente No puedes engañarlo [Abraham], porque él es tu
enemigo y el de los que te siguen y aman lo que deseas” (13:8–10, 13–14).

Más adelante en la visión encontramos otra discusión sobre Azazel cuando

Abraham vio el Jardín del Edén y Azazel (Satanás) tentando a Adán y Eva.
Abraham preguntó por qué Dios permitió a Azazel tal dominio cuando sus obras
podrían arruinar a la humanidad en la tierra (véase 23:12). Dios respondió:
"Aquellos que desean el mal sobre ellos le di dominio, y él sería amado por ellos"
(23:13-14). Esto es muy similar a la descripción de la rebelión de Satanás en
Abraham 3:28, “y el segundo [Satanás] estaba enojado, y no mantuvo su primer
estado; y, en ese día, muchos lo siguieron".

Después de la confrontación con Azazel, Abraham ascendió a los cielos a una

luz gloriosa, y se le mostraron varios aspectos de las creaciones de Dios. “Yo
[Abraham] vi allí, en el quinto (firmamento), huestes de estrellas, y las órdenes
que se les ordenó llevar a cabo, y los elementos de la tierra que los obedecían”
(19:9). Dios le pidió a Abraham que contara las estrellas, lo que Abraham se
negó a hacer porque como mortal no podía. Entonces Dios le dio a Abraham la
promesa de una posteridad innumerable, que conocemos como parte del pacto
Abrahámico: "Como el número de las estrellas y su poder, pondré por tu
simiente las naciones y los hombres" (20: 5; cf. Génesis 18:18). La adición de "y
su poder [de las estrellas]" a la redacción normal de la promesa de Dios de una
innumerable posteridad para Abraham es notable. Esta frase y Apocalipsis de
Abraham 19: 9, "y [Abraham vio] las órdenes que [los ejércitos de las estrellas]
tenían que cumplir, y los elementos de la tierra que los obedecían", hacen eco
de la idea encontrada en el Libro de Abraham que las estrellas mayores tenían
poder o gobernaban sobre las estrellas menores (véase Abraham 3: 2–6; 4: 14–
17).

La siguiente parte de la visión consistió en ver a los habitantes del mundo.

Cuando Abraham miró a los habitantes, vio la mitad de ellos de un lado y la otra
del otro lado. Le preguntó a Dios sobre este fenómeno y Dios respondió: “Esta
es mi voluntad con respecto a lo que está en la luz y fue bueno ante mi cara. Y
luego, después, les di una orden por mi palabra y surgieron. Lo que había
decretado para existir ya se había esbozado en esto y todas las (cosas) creadas
previamente que has visto se presentaron ante mí” (Apocalipsis de Abraham
22:1-3). Aunque estas oraciones pueden estar corruptas en el presente texto y
es difícil establecer con certeza los referentes de algunos de los pronombres,
parece probable que este pasaje esté hablando de una existencia premortal o al
menos una creación espiritual preliminar para las obras de Dios. Luego, Dios
explicó que había diferentes grupos de personas porque algunos habían sido
"apartados" y "preparados" para nacer de Abraham y ser llamados "mi pueblo"
(22:5), volviendo a escuchar la idea de preordenación encontrada en el Libro de
Abraham.

La etapa final de la visión se ocupó de los últimos días cuando el mal sobre la
tierra sería castigado. Con respecto a los malvados, Dios le dijo a Abraham: "Mi
juicio vendrá sobre los paganos que han actuado malvadamente a través del
pueblo de tu descendencia que ha sido apartado para mí" (29:14-15). Después
de que los malvados sean destruidos, solo los justos permanecerán. “Y luego de
tu simiente quedarán los justos en su número, protegidos por mí, que luchan en
la gloria de mi nombre hacia el lugar [el templo] preparado de antemano para
ellos, que viste desierto en la imagen. … Y se regocijarán para siempre en mí”
(29: 17–19). Esta promesa futura a los justos suena similar a la que se da en el
Libro de Abraham para aquellos que guardan su primer y segundo estado:
"[Ellos] tendrán gloria añadida sobre sus cabezas por los siglos de los siglos"
(Abraham 3:26).

Otras Fuentes extra-canónicas

H ay muchas fuentes que señalan definitivamente que Abraham tiene un

conocimiento superior de las estrellas, aunque los detalles de cómo
obtuvo este conocimiento no se dan tan claramente como en el Libro de
Abraham. El libro de los Jubileos, un texto judío del siglo II o I a.C., afirma que:

“En el sexto septenario, en su año quinto, Abrán se quedó de noche, a

comienzos del séptimo mes, a observar los astros desde la tarde a la
mañana y ver cuál sería el curso del año con respecto a lluvias. Estaba él
solo, sentado, observando, cuando sintió en su corazón una voz que le
dijo: «Todas las constelaciones de los astros, del sol y la luna están en
manos del Señor, ¿por qué las he de estudiar?

Y oró aquella noche así: Dios mío, Dios Altísimo, sólo tú eres Dios para
mí. Tú has creado todo, y obra de tus manos es cuanto existe. Yo te he
elegido a ti como mi divinidad” (Jubileos 12:16–17, 19)

Cuando Abraham llegó a conocer al Dios verdadero, aprendió que las estrellas,
el sol y la luna estaban en manos del Señor. También vio que todo era obra de
las manos de Dios. Estas ideas, e incluso su desarrollo a Abraham durante la
noche, encuentran una estrecha correlación con el relato del Libro de Abraham,
donde Abraham llegó a conocer las obras de las manos de Dios y aprendió que
todo fue gobernado por el Señor (ver Abraham 3:11 –12, 14, 16, 18).

Josefo, el historiador judío del siglo I d.C., dio cuenta de Abraham a partir de las
fuentes y la información que tenía. "Beroso menciona a nuestro padre Abram sin
nombrarlo, cuando dice así: “En la décima generación después del diluvio, había
entre los caldeos un hombre, justo y grande, y hábil en la ciencia celestial” (
Antigüedades judías 1.7.2 ) Josefo también incluyó una descripción de cómo
Abraham llegó a saber que las estrellas no se gobernaban a sí mismas, debido a
sus fenómenos irregulares, sino que estaban gobernadas por Dios: "Si [dijo él
(Abraham)] estos cuerpos tuvieran poder propio, tendrían ciertamente se ocupan
de sus propios movimientos regulares; pero como no conservan tal regularidad,
dejan en claro que, en la medida en que cooperan para nuestro beneficio, no lo
hacen por sus propias habilidades, sino porque están subordinadas al que les
ordena, a quien solo debemos justamente para ofrecer nuestro honor y acción
de gracias” (1.7.1). Josefo también relató que Abraham consultó con los egipcios
y "les entregó la ciencia de la astronomía" (1.8.2) y "fue admirado por ellos, en
esas conferencias, como un hombre muy sabio" (1.8.2). Una vez más, hay
algunos paralelos interesantes con el Libro de Abraham: Abraham aprendió
sobre el funcionamiento de las estrellas en el cielo y transmitió este
conocimiento a los egipcios, ganando así un gran respeto (cf. Abraham Facsímil
3).

La conexión entre la astronomía, Abraham y los egipcios también se encuentra

en algunos fragmentos helenísticos judíos que se han conservado en los escritos
de Eusebio. Artapanus, que vivió antes del año 100 a.C., dijo que Abraham "vino
a Egipto con toda su familia al rey egipcio Pharethothes, y le enseñó astrología".
Un escritor no identificado, llamado Pseudo-Eupolemus, registró que "Abraham
sobresalió todo en nobleza y sabiduría; buscó y obtuvo el conocimiento de la
astrología y el oficio caldeo, y complació a Dios porque ansiosamente buscaba
ser reverente Cuando llegó la hambruna a la tierra, Abraham se mudó a Egipto
con toda su familia y habitó allí Abraham vivió en Heliópolis con los sacerdotes
egipcios y les enseñó mucho: les explicó la astrología y las otras ciencias,
diciendo que los babilonios y él mismo habían obtenido este conocimiento. Sin
embargo, atribuyó el descubrimiento de ellos a Enoc.

Otro escritor, Vettius Valens, también puede preservar una fuente temprana para
la conexión de Abraham con la astronomía. "Vettius Valens dice que cuenta parte
de la composición de Abraham en su propio compendio astrológico masivo
titulado Anthologiae, para el cual seleccionó material de muchas fuentes
antiguas". Una de estas fuentes, Hermippus de Esmirna (estudiante peripatético
y alejandrino de Callimachus del siglo III a.C.), habla de Abraham en una
discusión sobre el noveno lugar, uno de los lugares que formaban parte de un
sistema horoscópico alternativo. El noveno lugar trata asuntos relacionados con
la religión y los viajes, de los cuales Vettius Valens cita a Abraham como experto:

Al viajar de las obras de Hermippus:

(1) Ni Petosiris ni el conocido rey en sus tratados explican el locus sobre

el viaje que es difícil de comprender, excepto haber hablado solo de esto
con respecto a este locus: “Con respecto al tiempo-grados, dijeron que si
alguien es de los maléficos (planetas) hará su genio en viajes y molestias.
(2) Lo cual es cierto, pero más allá de estos, no tienen nada más en
relación con el locus relacionado con los viajes. (3) Pero el más
maravilloso Abramos en sus libros sobre este lugar nos ha mostrado tanto
las explicaciones de los demás como ideas propias, ambas originando
otras cosas y probándolas, especialmente en asuntos de genitales
propensos a viajar, que tienen las siguientes teorías con respecto a estas
 cosas”.

Al hablar sobre la importancia de este trabajo, Bowley ha mostrado cómo esta

podría ser una de las primeras referencias a Abraham y la astronomía (a
excepción de quizás Berossus citado por Josefo mencionado anteriormente).
Bowley también relató cómo esta tradición tuvo una larga vida:

El texto completo de Vettius Valens Anthologiae 2.28–29 plantea muchas

preguntas fascinantes sobre las tradiciones astrológicas asociadas con Abraham
y su amplitud y disponibilidad. Este importante texto de Vettius Valens, y el
testimonio de apoyo de Firmicus Maternus, muestran claramente que el retrato
de Abraham que lo representaba como un eminente astrólogo fue de larga
duración (Hermippus a Firmicus) y ampliamente difundido. Al igual que el retrato
más tradicional y piadoso de Abraham, este retrato astrológico griego fue
apoyado por escritos pseudopigráficos. De hecho, con Hermippus de Smyrna
como primer testigo, parecería que la escritura del tratado astrológico de
Abraham precedió a la composición de cualquier otro trabajo "Abrahámico".

Tenemos entonces, en la variada colección de textos y testimonios que consisten

en el Apocalipsis de Abraham, el Testamento de Abraham, la obra de Set
mencionada por Epiphanius, y las declaraciones de Vettius Valens y Firmicus
Maternus, evidencia de los diversos hilos de las composiciones de Abraham que
se abren camino a través de las tradiciones religiosas judías, cristianas y
musulmanas y a través de los registros de la historiografía y la astrología
paganas.

Filón, el filósofo judío del siglo I d. C., relató historias del conocimiento de las
estrellas por parte de Abraham en sus diversos tratados. En De Cherubim, dijo
que Abram "se deleitaba con la elevada filosofía que investiga los eventos que
tienen lugar en el aire y la naturaleza sublime de los seres que existen en el
cielo" (1.2.4). En otros tratados, al discutir el cambio de nombre de Abraham,
Filón trató de mostrar la diferencia entre un simple "astrónomo" y uno que es un
hombre sabio a través del aprendizaje que ha obtenido de los cielos.

La adición de la letra A, por un solo elemento, cambió y reformó todo el carácter

de la mente, haciendo que, en lugar del conocimiento sublime y el aprendizaje
de cosas sublimes, es decir, en lugar de astronomía, adquiriera una comprensión
de sabiduría, ya que es por el conocimiento de las cosas superiores que se
adquiere la facultad de montar hasta una porción del mundo, es decir, al cielo,
y a las revoluciones y movimientos periódicos de las estrellas; pero la sabiduría
hace referencia a la naturaleza de todas las cosas, tanto las que son visibles para
los sentidos externos, como las que solo son apreciables por el intelecto, porque
el intelecto es la sabiduría que da conocimiento de las cosas divinas y humanas
y de sus principios.

Este punto es similar a la enseñanza que se le dio a Abraham en el Libro de

Abraham: se le mostraron las estrellas y todas sus revoluciones, pero luego
aprendió los principios rectores detrás de ellas que tienen mayor importancia
para el progreso del hombre.

Filón parece aludir a la visión de los cielos de Abraham en su trabajo más

extenso sobre Abraham, De Abrahamo. Filón habló sobre la adicción de los
caldeos al estudio de la astronomía y su idea errónea de que el mundo mismo
era el dios, "su filosofía impía que compara a la criatura con el Creador" (15.69).
Luego, aludiendo a la liberación de Abraham de esta falsa doctrina, Filón dijo:

El hombre [Abraham] que había sido educado en esta doctrina, y que durante
mucho tiempo había estudiado la filosofía de los caldeos, como si de repente se
despertara de un sueño profundo y abriera el ojo del alma, y comenzara a
percibir un puro rayo de luz en lugar de oscuridad profunda, siguió la luz y vio
lo que nunca había visto antes, cierto gobernador y director del mundo de pie
sobre él, y guiando su propio trabajo de una manera saludable, y ejerciendo su
cuidado y poder en nombre de todas esas partes que son dignas de la divina
superintendencia. (15.70)

Este parece ser otro ejemplo de que Abraham aprendió que existen principios
rectores en los cielos de arriba y que algunos planetas e individuos tienen
influencia y poder sobre otros (véase Abraham 3:3, 19).

El Testamento de Abraham, otro texto judío del primer siglo, contiene una larga
descripción de una visión de ascenso celestial que Abraham recibió justo antes
de su muerte. Esta visión en realidad surgió como resultado de los intentos de
Abraham de retrasar su muerte al solicitar ver y aprender más acerca de las
creaciones de Dios. Abraham solicitó que Miguel, el arcángel enviado para
escoltar el alma de Abraham a los cielos después de su muerte inminente, le
enviara una comunicación a Dios para permitirle, mientras aún en su cuerpo, ver
"todo el mundo habitado y todas las cosas creadas que usted estableció,
maestro, a través de una palabra” (9:6). El capítulo 10 detalla la ascensión de
Abraham sobre la tierra y su visión de todo el mundo habitado y todos sus
pecados. Debido a que Abraham comenzó a destruir a todos los pecadores
malvados que veía, el Señor le dijo a Michael que lo escoltara a la primera puerta
del cielo para ver los juicios y las recompensas para que pudiera "arrepentirse
de las almas de los pecadores que destruyó" (10:15). El resto de la visión celestial
se centra en el juicio de las almas, la división entre los justos y los malvados, y
las descripciones de los que tienen a su cargo los juicios futuros (Adán, Abel,
las Doce Tribus y Enoc, en los capítulos 11-14). .

El Testamento de Abraham, por lo tanto, se ocupa principalmente del juicio

futuro del alma y, por lo tanto, no tiene muchos paralelismos evidentes con el
Libro de Abraham. El principio del juicio se menciona solo a la ligera en el Libro
de Abraham, cuando Dios le revela a Abraham que aquellos que mantienen su
primer y segundo estado serán añadidos. Sin embargo, el Testamento de
Abraham preserva un relato de que Abraham vio todo el mundo habitado y todas
las cosas creadas, tal como se relacionan el Libro de Abraham y el Apocalipsis
de Abraham.

Volviendo a algunas discusiones rabínicas sobre Abraham, Midrash Rabbah

interpreta Génesis 15:5 donde Dios hizo que Abraham mirara las estrellas para
ver si podía numerarlas.

Y lo atrapó sin él: HA-HUZAH (XV, 5). R. Joshua dijo en el nombre de R. Levi: ¿Lo
condujo luego sin el mundo, eso dice, Y LLEVÓ SIN TODO? Significa, sin
embargo, que le mostró las calles del cielo, como lees, mientras que aún no
había hecho la tierra, ni los espacios exteriores —ḤUẒOT (Prov. Viii, 26). R. Judá
b. R. Simón dijo en nombre de R. Joúanan: lo levantó por encima de la bóveda
del cielo; por eso le dice: MIRA (HABBET) AHORA HACIA EL CIELO, HABBET
significa mirar hacia abajo desde arriba. Los rabinos dijeron: [Dios le dijo a él]:
«Eres profeta, no astrólogo», como dice: Ahora, por lo tanto, restaura a la esposa
del hombre, porque él es un profeta (Génesis xx, 7).

En los días de Jeremías, los israelitas deseaban entretener esta creencia [en
astrología], pero el Santo, bendito sea Él, no los permitía. Así está escrito, Así
dice el Señor: No aprendan el camino de las naciones, y no se desanimen ante
las señales del cielo, etc. (Jer. X, 2): su antepasado Abraham deseaba entretener
esta creencia hace mucho tiempo, pero No lo permitiría. (Midrash Rabá Génesis
44:12)

De esta breve excursión a Génesis 15:5, la única alusión bíblica posible para que
Abraham tenga una visión de los cielos en Génesis, vemos una tradición más de
que Abraham vio cosas celestiales incluso antes de que fueran creadas. También
hay una distinción entre ser astrólogo y profeta; Abraham no era un astrólogo,
pero se le había enseñado desde arriba mientras miraba "hacia abajo" las obras
de las manos de Dios (Midrash Rabbah Génesis 38.6).

Implicaciones y Conclusiones
L as tradiciones sobre Abraham abundan en textos judíos, paganos,
cristianos y musulmanes. Muchas de estas tradiciones se derivan y
elaboran sobre las experiencias encontradas en el relato de Génesis de
Abraham. Sin embargo, algunas tradiciones no se basan en lo que tenemos en
el presente texto de Génesis. ¿Son estas tradiciones simplemente creaciones
posteriores de autores posteriores, o es posible que transmitan las tradiciones
de Abraham que no hicieron el corte canónico de la Biblia (o fueron eliminadas
a propósito, eso es verdades claras y preciosas) pero que se transmitieron de
generación en generación? estos textos posteriores?

Un examen de los textos que contienen relatos de que Abraham tuvo una visión
celestial y transmitió conocimiento astronómico a los egipcios indica una posible
tradición anterior. Dos facetas principales de esta tradición son: (1) Abraham
llegó a conocer a Dios a través de las estrellas y aprendió que las estrellas
estaban gobernadas por Dios o por poderes superiores; y (2) Abraham enseñó
astrología a los egipcios. La primera faceta se encuentra en el Apocalipsis de
Abraham, Jubileos, Filón y Josefo. La segunda faceta se encuentra en Artapanus,
Pseudo-Eupolemus, Josefo y Vettius Valens. Otras posibles facetas de esta
tradición incluyen que Abraham tenga una visión celestial de las creaciones de
Dios (que se encuentra en el Apocalipsis de Abraham, el Testamento de Abraham
y el Midrash Rabbah Génesis) y una noción de juicio futuro (que se encuentra en
el Apocalipsis de Abraham y el Testamento de Abraham). El Apocalipsis de
Abraham es el único texto judío que habla sobre la preordenación, la rebelión de
Satanás y la existencia premortal en el contexto de la visión celestial de
Abraham.

Volviendo a los criterios mencionados al principio, ¿cuál es la posibilidad de que

haya habido una fuente anterior de estas tradiciones? El primer criterio fue que
los paralelos de los textos debían encontrarse en contextos similares.

Esta discusión no se ha centrado en extractos aleatorios que hablan de profetas

que están aprendiendo sobre las estrellas o en profetas hebreos que enseñan a
los egipcios, sino que se ha centrado específicamente en Abraham y sus visiones
celestiales durante sus viajes de Caldea a Egipto. Este estudio también ha tratado
de mantenerse dentro de un período histórico específico (200 a.C. -200 d.C.).
Todos estos textos conectan a Abraham con el conocimiento de las estrellas
(cielos). Algunos textos, pero no todos, conectan este conocimiento con la
enseñanza a los egipcios. Por lo tanto, abre la posibilidad de que hubiera dos
corrientes de la tradición que conectaran a Abraham con la astronomía (facetas
1 y 2 mencionadas anteriormente).

El segundo criterio fue la cuestión de la dependencia entre los diversos textos,

en particular los que tienen facetas similares de la tradición. La primera faceta
se encuentra en una variedad de textos que tienen poca conexión en
procedencia, género e idioma entre sí; por lo tanto, la probabilidad de
dependencia es leve. La dependencia de los textos que contienen la segunda
faceta es más difícil de determinar porque muchos de los textos provienen de
géneros similares, quizás de procedencias similares (Palestina), y todos fueron
escritos en griego. Debido a estas dificultades, la cuestión de la dependencia
entre estos textos ha sido debatida por los estudiosos. Dado que se considera
que Josefo es la última de estas obras, si hay dependencia, se manifestaría en
sus obras. Ben Zion Wacholder, sin embargo, consideró que "como no hay razón
para creer que Artapanus o Josefo dependieran de Pseudo-Eupolemus, se debe
suponer que la creencia sobre el dominio de Abraham de la ciencia caldea era
un motivo principal del folklore judío". En otras palabras, había una noción
común entre los textos judíos antiguos de que Abraham tenía un gran
conocimiento de la astronomía; e incluso algunos textos describen, muy
probablemente independientemente uno del otro, que Abraham transmitió ese
conocimiento a los egipcios.

El tercer criterio fue el propósito para el cual los autores utilizaron esta tradición.
Si todos lo usaron para probar el mismo punto, entonces hay una mayor
probabilidad de dependencia mutua. Es interesante ver la diferencia en las
opiniones de estos escritores con respecto a Abraham y la astronomía. Algunos,
como Filón, el autor de Jubileos y los rabinos, mencionan el conocimiento de
astronomía de Abraham como una característica negativa.

Abraham fue mucho más que un astrónomo, y cualquier aprendizaje que logró
a través de la astronomía fue de menor valor que el conocimiento espiritual que
obtuvo de Dios. Los esfuerzos de estos escritores para distanciar a Abraham de
la mera astronomía parecen demostrar que existía una tradición vibrante del
conocimiento de los cielos por parte de Abraham que estaban aclarando o
reaccionando. Artapanus, Pseudo-Eupolemus y Josefo elevan el conocimiento de
astronomía de Abraham a uno de los mejores regalos que Abraham transmitió
a los egipcios. Los otros textos simplemente parecen relatar relatos de cómo
Abraham obtuvo un gran conocimiento de los cielos, sin emitir ningún juicio.
Por lo tanto, había una variedad de propósitos para usar esta tradición
Abrahámica. Por lo tanto, es menos probable que fueran dependientes el uno
del otro.

Como se ha demostrado anteriormente de una gran variedad de textos

(históricos, filosóficos, religiosos, judíos, cristianos y paganos) encontrados en
muchos lugares diferentes, hay muchos documentos que relatan que Abraham
tenía un conocimiento extraordinario de los cielos que le llegaron principalmente
de visiones celestiales. Tenía una noción del gobierno de las estrellas y sus
revoluciones y entendió que este principio rector se aplicaba también a Dios y a
los espíritus. Tenía visiones de las creaciones de Dios, tanto físicas como pre-
físicas (espirituales). Sabía de la pre-ordenación y que Satanás se había rebelado
en un consejo pre-terrenal. Obtuvo conocimiento del juicio futuro.

Transmitió su conocimiento astronómico a los egipcios y fue honrado por ellos.

Todos estos aspectos del conocimiento de Abraham que se encuentran en textos
antiguos pero que faltan en el libro de Génesis tienen fuertes paralelos en el
Libro de Abraham. (Tal vez se debe hacer una nota especial de los muchos
paralelos entre El Apocalipsis de Abraham y el Libro de Abraham). Como Hugh
Nibley ha declarado: “Después de ver muchos textos de muchas épocas y lugares
que cuentan la misma historia, uno emerge con la convicción que efectivamente
hubo una historia de Abraham”.

Entonces, ¿cuál podría ser la relación entre estos textos y el Libro de Abraham?
Debido a que los textos parecen recurrir a fuentes de tradiciones anteriores
sobre Abraham, ¿es posible que el Libro de Abraham hiciera lo mismo,
especialmente porque los fragmentos de papiro datan del mismo período que
muchos de estos textos? Algunos críticos del Libro de Abraham afirman que José
Smith simplemente "inventó" estas historias o utilizó relatos apócrifos existentes
para formar el Libro de Abraham. Sin embargo, solo algunos de los textos con
solo una parte de la tradición mencionada anteriormente habían sido
descubiertos y publicados en la época de José Smith, e incluso estos
probablemente no hubieran sido accesibles para él ni por la distancia (estaban
en Europa) o por el lenguaje, y contienen solo unos pocos puntos de la tradición
analizada anteriormente. Las similitudes en las tradiciones de todos estos textos
antiguos, la mayoría de los cuales ni siquiera fueron descubiertos o publicados
a principios de 1800, con el Libro de Abraham respaldan la autenticidad de los
relatos y visiones en el Libro de Abraham, disputando así la noción de es una
creación del siglo XIX de José Smith. En otras palabras, algunos de los relatos y
visiones que estos textos registran sobre Abraham se transmitieron de
generación en generación y aparecieron en estos textos posteriores entre otros
materiales creados creativamente por autores posteriores para un propósito
específico (muchos en reacción o interacción con el helenismo).

Pero incluso si estas tradiciones son de origen antiguo, ¿eso automáticamente

hace que el Libro de Abraham sea verdadero? Incluso cuando los arqueólogos
descubren evidencia que prueba lugares y figuras en los relatos de la Biblia, esto
no significa automáticamente que la Biblia es la palabra de Dios revelada a través
de los profetas. Para esta garantía de las Escrituras, se necesita un criterio
adicional, un testimonio a través del Espíritu.

Sin embargo, a pesar de que un testimonio del Libro de Abraham debe venir a
través del Espíritu para que pueda ser internalizado y confirmado
adecuadamente, un estudio de paralelos antiguos puede ser una confirmación
incitante a medida que caminamos por el camino de la fe.

Parece, por lo tanto, que estos textos pueden preservar tradiciones que se
transmitieron acerca de Abraham, especialmente porque se encuentran
materiales similares en una variedad de textos cuya dependencia mutua, o de
una fuente común contemporánea, parece poco probable. Aunque no sabemos
completamente por qué estos relatos no fueron preservados en la Biblia, parece
cierto que fueron preservados de otra manera y revelados en su forma más pura
en el Libro de Abraham a través del profeta José Smith.

Notas

1. “Si pudieras llegar a Kólob”, Himnos, no. 284.

2. La referencia más cercana a Abraham viendo los cielos está en Génesis 15:5,
cuando Dios le pide a Abraham que cuente las estrellas en el cielo de arriba; y
tan innumerable también será su posteridad. "Y le llevó fuera y le dijo: Mira ahora
los cielos y cuenta las estrellas, si las puedes contar. Y le dijo: Así será tu
descendencia".
3. Este término significa usar una parte de un texto fuera de contexto para
probar un punto en particular, generalmente distorsionando el significado
original del texto.
4. Este término fue acuñado para desalentar la práctica común de citar paralelos
entre textos sin ninguna determinación de cómo los textos paralelos pueden
haber estado relacionados históricamente. Es necesario tener en cuenta el
género, el entorno histórico u otros factores para mostrar algún tipo de relación.
Véanse las precauciones de Samuel Sandmel, "Parallelomania", JBL 81 (1962): 1–
3, 6–7; y Stephen E. Robinson, "Mentir por Dios: los usos de los apócrifos", en
Escritos apócrifos y los Santos de los Últimos Días, ed. C. Wilfred Griggs (Provo,
Utah: Centro de Estudios Religiosos BYU, 1986), 133–54.
5. Se puede encontrar una útil colección de textos Abrahámico en John A.
Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, comps. y eds., Traditions about the Early
Life of Abraham (Provo, Utah: FARMS, 2001), en lo sucesivo denominadas
Traditions.
6. Sandmel, “Parallelomania”, 2. Un excelente ejemplo de la importancia de este
criterio en nuestro estudio se encuentra en el Libro de Jaser 15:22: “Y el rey
[Faraón] ordenó que trajeran a Abram, y se sentó en la corte de la casa del rey, y
el rey exaltó mucho a Abram en esa noche”. Aquí los egipcios exaltan a Abram,
lo que suena muy similar a la representación en el Facsímil 3 del Libro de
Abraham; Sin embargo, el contexto en el Libro de Jaser no es la enseñanza de
astronomía de Abraham a los egipcios, sino su exaltación porque el Faraón fue
tomado con la belleza de Sara. La posibilidad de una conexión entre estos dos
paralelos, por lo tanto, es mucho más débil que en los otros casos mencionados
a continuación.
7. Para algunas introducciones y descripciones generales de la teoría de la
tradición histórica, ver Douglas A. Knight, Redescubriendo las tradiciones de
Israel (Missoula, Mont.: Sociedad de Literatura Bíblica, 1973), 1- 32; Knud
Jeppesen y Benedikt Otzen, eds., The Productions of Time: Tradition History in
Old Testament Scholarship, trans. Frederick H. Cryer (Sheffield: Almond Press,
1984), 127–33; Walter E. Rast, Tradition History and the Old Testament
(Filadelfia: Fortress Press, 1972), 1–32, 72–77.
8. Douglas A. Knight, "Tradition History", en The Anchor Bible Dictionary , ed.
David Noel Freedman y col. (Nueva York: Doubleday, 1992), 6: 638.
9. Umberto Cassuto, Textos orientales bíblicos y antiguos, vol. 2 de Estudios
Bíblicos y Orientales, trans. Israel Abrahams (Jerusalén: Magnes Press,
Universidad Hebrea, 1975), 2:81.
10. Shalom Spiegel, El último juicio. Sobre las leyendas y el saber del comando
a Abraham para ofrecer a Isaac como sacrificio: El Akedah, trans. Judah Goldin
(Nueva York: Pantheon Books, 1967), xvii.

11. Ibíd., 57–58.

12. Ibíd., 89.

13. Ibid., 118. Para este fenómeno, Spiegel usó el ejemplo de plantas pequeñas
y de corta duración plantadas alrededor de la época del Año Nuevo, que se
usaron para pedir bendiciones. Esta práctica parece haber sido un rito pagano
que los judíos adoptaron; entonces los judíos en la diáspora restablecieron la
costumbre bajo la influencia de los cristianos. Este fenómeno también explica la
reaparición y la reactivación de haggadot "que, sin duda, en casi todos los
detalles puede explicarse por antiguas fuentes midrashicas, pero que con el
tiempo desaparecieron o se perdieron de vista, y el recuerdo mismo de ellos se
perdieron, y en el ambiente cristiano de la Edad Media volvió a salir a la
superficie y a plena luz” (Spiegel, The Last Trial, 120 n. 153).
14. George Reynolds y Janne M. Sjodahl, Comentario sobre la Perla de Gran
Precio (Salt Lake City: Deseret Book, 1969), 265.
15. Quizás Abraham tenía un interés personal o experiencia en astronomía; así
el Señor trabajó a través de sus intereses para enseñarle otros principios.
16. El libro de los Jubileos menciona que Abraham copió y estudió los libros
hebreos de su padre (12:27; ver Tradiciones, 18). "Varios siglos después, en la
breve introducción a la compilación Sefer Ha-Razim (finales del siglo III a
principios del siglo IV d. C.), se dice que el ángel Raziel le entregó los "libros de
los misterios a Noé y se los pasó a Abraham, Isaac, y eventualmente a Salomón”.
James E. Bowley, “Las composiciones de Abraham”, en Tracing the Threads:
Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha, ed. John C. Reeves (Atlanta:
Scholars Press, 1994), 215; ver también Tradiciones, 85. El Corán también se
refiere a los escritos de Abraham (sura 53:36–37; 87:18–19); ver Tradiciones,
291–97.
17. Algunos paralelismos entre estos textos, particularmente el Apocalipsis de
Abraham y el Testamento de Abraham y el Libro de Abraham, han sido
mencionados en trabajos SUD anteriores, especialmente Hugh Nibley, Abraham
en Egipto (Salt Lake City: Deseret Book, 1981), 10-35. Véase también Michael D.
Rhodes, "El libro de Abraham: Escritura divinamente inspirada", Review of Books
on the Book of Mormon 4 (1992): 120–26, y Traditions.
18. Las traducciones del texto son de Ryszard Rubinkiewicz, "Apocalypse of
Abraham ", en The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth
(Garden City, Nueva York: Doubleday, 1983), 1: 681–705. Las partes pertinentes
de esta traducción también se pueden encontrar en Traditions, 52–66.
19. ¿Podría esto referirse a las etapas de los procesos creativos de Dios?
¿Afirmado — creación espiritual, creado— creación física, renovado —
restauración a las condiciones previas a la caída?
20. Aunque hoy en día hay una distinción entre "predestinación" y
"preordenación" en la teología SUD, no siempre queda claro a partir de las
traducciones (la mayoría hechas por traductores que no tienen noción de
"preordenación"), o incluso de las fuentes primarias, qué significado es el más
correcto.
21. Según la nota al pie del traductor, esta última frase es "oscura, quizás
corrupta, posiblemente en la plenitud del universo y sus círculos, y verá... en
total". Rubinkiewicz, "Apocalipsis de Abraham", 695 n. 12c. La referencia a los
"círculos" puede ser una alusión a las revoluciones y rotaciones de las estrellas
celestiales, similar a lo que vio Abraham en el Libro de Abraham.
22. Rhodes, "El libro de Abraham: Escritura divinamente inspirada", 123.
23. Para una breve discusión sobre la identificación de Azazel como una figura
demoníaca, ver Jacob Milgrom, Levítico 1–16 (Nueva York: Doubleday, 1991),
3:1020–21.
24. Este término también podría traducirse como "anfitrión". Ver Rubinkiewicz,
"Apocalipsis de Abraham", 699 n. 20c. Cualquiera de las definiciones parece
encajar con la afirmación que sigue más arriba.
25. Según Rubinkiewicz, a esta palabra le podría faltar una letra, en cuyo caso
significaría "consejo" ("Apocalipsis de Abraham", 700 n. 22b). Esto podría ser
escuchado de regreso al concilio en el cielo. Otra especulación interesante es
que podría referirse a la inteligencia con (o alrededor) con la que Dios creó los
cuerpos espirituales, ya que, de acuerdo con Doctrina y Convenios 93:29, la
inteligencia es la luz de la verdad (énfasis agregado).
26. Este verso es el único mencionado aquí que puede ser una interpolación
posterior (por los Bogomils? Ver Rubinkiewicz, "Apocalipsis de Abraham", 684).
Sin embargo, la interpolación parece encajar más posiblemente con la primera
parte, vinculando a Dios con Azazel, y no con esta segunda parte, que se
encuentra en forma similar anteriormente en el texto (ver 10:17).
27. También hay una discusión sobre el Templo y su destrucción a manos de los
paganos (sin duda aludiendo a la destrucción romana del templo de Jerusalén
en el año 70 DC). Una parte interesante de la discusión para los lectores SUD es
la relación entre el Templo y el Sacerdocio. "Este templo que has visto, el altar y
las obras de arte, esta es mi idea del sacerdocio del nombre de mi gloria, donde
cada petición del hombre entrará y morará" (25:4). "El sacerdocio del nombre de
mi gloria" quizás alude al nombre original del sacerdocio de Melquisedec, "el
Sacerdocio Sacerdote, según la Orden del Hijo de Dios" (D. y C. 107:3).
28. Traducción de Orval S. Wintermute, “Jubilees”, en el Antiguo Testamento
Pseudepigrapha, 2: 35– 142; ver Tradiciones, 17.
29. Otro texto pseudoepigráfico, 4 Esdras, contiene una breve alusión a que
Abraham aprendió el alcance del plan de Dios durante la noche. “Y cuando
cometían iniquidad delante de ti, elegiste para ti uno de ellos, que se llamaba
Abraham; y lo amabas y solo a él le revelaste el fin de los tiempos, secretamente
de noche” (3: 13- 15). Traducción de Bruce M. Metzger, "El cuarto libro de
Esdras", en Pseudepigrapha del Antiguo Testamento, 1: 517–59. Ver Tradiciones,
61.
30. Traducción de William Whiston, The Works of Flavius Josephus (Baltimore:
Armstrong y Plaskitt, 1830), 1.7.2. (Aunque esta puede no ser la versión más
actualizada de Josefo, es interesante para su fecha. Si José Smith hubiera leído a
Josefo, habría sido de un trabajo similar a este). Ver Traditions, 47–49
31. Otra posible fuente de Abraham y la astronomía es Pseudo-Orfeo (Recensión
B) citado en Clemente de Alejandría, Misceláneas 124: [Orfeo le dice a Musaeus
acerca de Dios, que nadie puede] verlo; porque alrededor de [Él] se ha arreglado
una nube... Excepto un cierto hombre único, descendiendo una rama de los
caldeos. Porque él conocía el camino de la Estrella, y los movimientos de las
esferas alrededor de la tierra, en un círculo regularmente, pero cada uno en su
propio eje. [Este caldeo, Abraham, entendió] cómo guía los vientos [es decir,
espíritus, fuerzas subsidiarias] alrededor del aire y del agua. (21, 27-31) Citado
en James L. Kugel, The Bible As It Was (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of
Harvard University Press, 1997), 139. Ver también Traditions, 12.
32. Eusebio, Praeparatio Evangelica 9.18.1; traducción de John J. Collins,
"Artapanus", en el Antiguo Testamento Pseudepigrapha, 2: 889–903. Ver
también Tradiciones, 7.
33. Eusebio, Praeparatio Evangelica 9.17.3–4, 6, 8; traducción de Robert Doran,
"Pseudo-Eupolemus", en Pseudepigrapha del Antiguo Testamento, 2: 873–82.
Ver también Tradiciones, 8–9. El Apócrifo de Génesis también menciona a
Abraham enseñando algo sobre Enoc a los egipcios: "Bondad, sabiduría y verdad,
y yo [Abram] les leí [a los funcionarios egipcios] el libro de los escritos de Enoc"
(XIX, 25, tal como lo descifró José A. Fitzmeyer, "Algunas observaciones sobre el
Génesis Apócrifo", Catholic Biblical Quarterly 22 [1960]: 288.) Véase también la
discusión en Ben Zion Wacholder, "¿Cuánto tiempo se quedó Abram en Egipto?"
Hebrew Union College Annual 35 (1964): 54.
34. Bowley, "The Compositions of Abraham", 229. Ver también Traditions, 476–
77.
35. Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship (Oxford: Clarendon Press,
1968), 150–51.
36. Traducción de Bowley, "Las composiciones de Abraham", 231–32.
37. Bowley, "Las composiciones de Abraham", 232–33. Para Vettius Valens, ver
Traditions, 476–77; para Firmicus Maternus, ver 478–84; para Epifanio, ver 197–
98.
38. Traducciones para Filón tomadas de Charles D. Yonge, The Works of Philo
(Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993), 80. Ver también Traditions, 35.
39. Filón parece estar haciendo lo mismo en otro tratado cuando dice que los
caldeos son grandes astrónomos, pero cuestiona su motivación para estudiar las
estrellas cuando aún no pueden comprender todo lo que les rodea aquí en la
tierra ( De Somniis , 1.10 .53–54, 57; Yonge, Obras de Filón, 369). Ver
Tradiciones, 35– 43.
40. Quaestiones et Solutiones en Genesin, III, 43, Yonge, Works of Philo, 855–
56. Ver Tradiciones, 43.
41. Yonge, Works of, Filón 417. Ver Traditions, 39.
42. Yonge, Works of Philo, 417. Ver Traditions, 39.
43. Similar al Libro de Abraham y el Apocalipsis de Abraham, el Testamento de
Abraham tiene una estructura bipartita, primero con una larga sección narrativa
de la vida personal de Abraham y luego una descripción de las visiones de
Abraham. (La presencia de la sección narrativa preliminar siempre ha
desconcertado a los académicos porque parece algo innecesario para
comprender las visiones posteriores.) Sin embargo, El Testamento de Abraham
no habla de la infancia o juventud de Abraham, ni de su familia idólatra.
44. Traducciones tomadas de EP Sanders, “Testament of Abraha,” en Old
Testament Pseudepigrapha , 1: 871– 902 (Recension A).
45. La datación de Midrash siempre es difícil porque, aunque los textos pueden
haber sido escritos más tarde, la mayoría de los estudiosos creen que preservan
las cuentas de períodos anteriores.
46. Traducción de Harry Freedman y Maurice Simon, Midrash Rabbah: Génesis 1
(1939; reimpresión, Londres: Soncino Press, 1961), 1: 367–68. Ver Tradiciones,
99.
47. La noción de que Abraham fue levantado sobre la bóveda de los cielos
también se encuentra en Freedman y Simón, Midrash Rabbah: Exodus, 3: 454.
Ver también Tradiciones, 104.
48. Debido al espacio, una posibilidad mucho mayor de dependencia de textos
anteriores y fechas posteriores, la mayoría de los textos cristianos y musulmanes
no se trataron aquí. Una buena muestra de estas tradiciones se puede encontrar
en Tradiciones.
49. Louis Ginzberg mencionó específicamente el Apocalipsis de Abraham (cap.
7), (ver Tradiciones , 56) Jubileos (12:17) (ver Tradiciones, 17), y las fuentes
rabínicas (Midrash Rabbah Génesis 39) como enfatizando el hecho de que
Abraham llegó a la noción de monoteísmo a través del razonamiento sobre los
cuerpos celestes y su creador que los dirigió. Ver Las leyendas de los judíos,
trans. Henrietta Szold (Filadelfia: Jewish Publication Society of America, 1937),
5.210 n. dieciséis; y 217-18 n. 49)
50. Existe una paradoja en la cuestión de la dependencia cuando se observa el
desarrollo de una tradición. Por un lado, si todos los textos posteriores
dependen de un texto anterior, entonces es posible que el autor del primer texto
haya introducido creativamente un motivo que fue recogido por escritores
posteriores. Por otro lado, a menudo habrá signos de dependencia de un texto
posterior a uno anterior, y esto proporciona datos para ver cómo se adaptan las
tradiciones para diferentes audiencias. Sin embargo, si se puede demostrar que
dos textos comparten la misma noción de tradición independientemente el uno
del otro, entonces es posible hacer una hipótesis sobre un Urtexto del que se
extrajeron estas facetas.
51. Ben Zion Wacholder, "Los dos fragmentos griegos de Pseudo-Eupolemus
sobre la vida de Abraham", Hebrew Union College Annual 34 (1963): 103. La
cuestión del "motivo" también debe abordarse. La crítica de la historia de la
tradición establece una distinción entre tradiciones y motivos. Si se encuentra
una idea simple en varios textos, entonces es probable que sea un motivo. Sin
embargo, si un conjunto de ideas se encuentran juntas en varios textos,
entonces se puede hablar de una tradición. Los aspectos de la visión celestial de
Abraham parecen caer en la categoría de tradición, en lugar de motivo, porque
contienen más de lo que Abraham es simplemente ser astrónomo: llega a
conocer a Dios, aprende principios rectores, etc.
52. Sin embargo, cabe señalar que existen diferencias significativas entre estos
tres textos. Josefo menciona las enseñanzas de Abraham a los egipcios; Pseudo-
Eupolemus dice que enseñó a los sacerdotes egipcios; y Artapanus dice que le
enseñó al faraón. Por lo tanto, las diferentes audiencias pueden mostrar
diferentes propósitos para cada uno de los autores. Ver Louis H. Feldman,
"Abraham, el filósofo griego en Josefo", Transacciones y procedimientos de la
American Philological Association 99 (1968): 154; Carl R. Holladay, Fragmentos
de autores helenísticos judíos. Vol. 1: Historiadores (Chico, California: Scholars
Press, 1983), 180–81 n. 12)
53. Nibley, Abraham en Egipto, 23.
54. Ver Kevin Barney, "Los facsímiles y la adaptación semítica de las fuentes
existentes", en este volumen, para una discusión sobre la datación de los papiros
de José Smith.
55. Un ejemplo de un erudito que basa el Libro de Abraham en la imaginación
de José: “[El Libro de Abraham] refleja en gran medida algunos de los extraños
conceptos religiosos y filosóficos de principios del siglo XIX; y más que cualquier
otra de sus obras, refleja el funcionamiento interno de la mente mística de José
Smith en su mejor momento. El Libro de Abraham, entonces, no es un producto
del Medio Oriente antiguo como su título lo indica, y los santos insisten”. Wesley
M. Jones, El Libro de Abraham: un producto del siglo XIX (Oakland, California:
np, 1966), 1.
56. Hugh Nibley ha escrito: “[EAW Budge declaró que] la letra impresa [del Libro
de Abraham] es tan idiota como las imágenes, y está claramente basada en la
Biblia y en algunas de las historias apócrifas del Antiguo Testamento” En
cuanto a esas fuentes apócrifas, ¿por qué todos sus otros críticos los pasaron
por alto, insistiendo en que todo es "una pura fabricación", simplemente el
producto de la imaginación de José Smith? Como escribimos hace unos diez
años, '¿Qué podría haber sabido José Smith sobre las historias apócrifas del
Antiguo Testamento? Budge fue posiblemente la mayor autoridad en apócrifos
de su época, pero eso fue porque pasó sus días en el Museo Británico entre
manuscritos originales a los que nadie más tenía acceso. De hecho, hubo una
serie de apócrifos importantes publicados en la época de Budge, ¿pero en la
década de 1830?

¿Quién tiene acceso a los materiales apócrifos de Abraham incluso hoy? Ahora,
si Budge insiste en que la historia de Abraham en la Perla de Gran Precio se basa
claramente en las historias apócrifas del Antiguo Testamento, merece ser
tratada con un poco de atención. ¿Qué, el relativamente poco educado José Smith
usando fuentes de las cuales ninguno de los expertos, salvo Budge, el
orientalista más sabio y productivo de su tiempo, era consciente? ¡Qué acusación
tan halagadora!” (Abraham en Egipto, 2).
57. Para las fechas de publicación anteriores y posteriores de las obras de José
Smith que contienen las tradiciones de Abraham, véase Nibley, Abraham en
Egipto, 47–48. De las fuentes discutidas anteriormente, las publicaciones de
Josefo, Filón, Eusebio y Midrash Rabbah Génesis pueden ser anteriores a la obra
de José Smith sobre el Libro de Abraham, mientras que el Apocalipsis de
Abraham, Jubileos, Vettius Valens y el Testamento de Abraham, así como el
inglés versiones de Filón y Midrash Rabbah Génesis, aparecidas después de José
Smith. Ver también Tradiciones; Las introducciones a cada sección ofrecen
información relevante.
58. Otro pensamiento de Nibley: “Absurdo, ya que parece trabajar un punto tan
obvio como la ignorancia de José Smith de una literatura que siempre ha sido
recóndita y aún es en gran parte desconocida incluso para los expertos en
Abraham, sin embargo, ha sido necesaria debido al crecimiento práctica de
asumir por casualidad que, después de todo, José debe haber tenido acceso a
esta y a esa fuente apócrifa cada vez que dicha fuente confirma fuertemente
alguna afirmación suya, un fenómeno que ocurre con una frecuencia inquietante”
(Abraham en Egipto, 48).
59. ¿Cuáles son algunos modelos posibles para la existencia de "porciones" de
luz entre los "cursos principales" de oscuridad? (1) Los recuerdos pasaron (mi
abuelo dijo que su abuelo dijo) y así cambiaron. (2) Inspiración de ciertos
principios para escritores posteriores (pero ¿qué pasa con las otras partes de sus
escritos?). (3) Personas / grupos saliendo sin evangelio completo o autoridad (cf.
Mulekitas y Lamanitas en el Libro de Mormón). (4) Cortar y pegar por escritores
posteriores que usan estas tradiciones para sus propias agendas, por lo tanto,
se encuentran entre creencias divergentes (cf. Lo que hicieron los gnósticos a
los primeros escritos cristianos). El Elder Neal A. Maxwell ha declarado: "Uno
debe reconocer los restos doctrinales por lo que es: restos de religión revelada,
piezas de principios poderosos que son tan trazables como piezas de cerámica
antigua". Deposición de un discípulo (Salt Lake City: Deseret Book, 1976), 78.
60. Quizás relacionado con este criterio es lo que Edward J. Brandt declaró:
“[Determinar tradiciones antiguas] requiere una vara de medir o un estándar, por
así decirlo. Para los Santos de los Últimos Días, el estándar principal consiste en
las obras estándar de las Escrituras: la Biblia, el Libro de Mormón, Doctrina y
Convenios y la Perla de Gran Precio. La perspectiva teológica y el punto de vista
histórico-bíblico dependen de estas obras estándar, la mayoría de las cuales
surgieron como resultado de las experiencias reveladoras y los trabajos del
profeta José Smith" (“El Libro de Jaser y los Santos de los Últimos Días", en
Escritos apócrifos y los santos de los últimos días, 308). Por lo tanto, para los
eruditos SUD, el primer criterio debe ser medir estas tradiciones contra los
trabajos estándar. Esta comparación puede parecer un argumento circular,
intentando "probar" las historias del Libro de Abraham analizando las
tradiciones de Abraham en contra de ellas, pero la veracidad del Libro de
Abraham ciertamente no será probada por este documento, ni por ningún otro
esfuerzo intelectual. . Estas tradiciones no probarán el Libro de Abraham, pero
pueden ayudar a eliminar algunas explicaciones posibles (como que José Smith
haya inventado estas historias ex nihilo). Sin embargo, si uno tiene un testimonio
del Libro de Abraham, puede usar el Libro de Abraham y otras escrituras como
estándares contra los cuales se pueden medir otras tradiciones. De lo contrario,
tendríamos que aceptar todas las creencias divergentes que se encuentran en
contexto con las tradiciones de Abraham examinadas anteriormente. Si el Libro
de Abraham dice que Abraham tuvo una visión de los cielos y transmitió su
conocimiento a los egipcios, y creemos que este registro es de una fuente
antigua, entonces tenemos otro texto para comparar con los demás al examinar
la existencia de Esta tradición en la antigüedad.
 Capitulo Cinco
La Creación de la Humanidad, ¿Una Alegoría?
Una nota sobre Abraham 5:7, 14–16

Richard D. Draper

M uchas personas sienten curiosidad por los comienzos, especialmente

los comienzos de la humanidad. Los judíos y cristianos conservadores
buscan información en el libro de Génesis. Los Santos de los Últimos
Días hacen lo mismo, pero muchos con inquietud. Creen que hay algunas cosas
en la cuenta que no deben tomarse literalmente. Joseph Fielding Smith expresó
sus reservas diciendo que "el Señor no ha considerado apropiado decirnos
definitivamente cómo Adán vino porque no estamos listos para recibir esa
verdad". Prometió que "llegará el momento en que seremos informados sobre
todo Adán y la forma de la creación”. La mayoría está de acuerdo en que el relato
que se cuenta en nuestro Génesis moderno está cerca del original de Moisés,
pero también cree que la narrativa de la creación incluye una mezcla de realidad
y metáfora. Por lo tanto, le dan crédito a Moisés por crear tanto las porciones
históricas como alegóricas de la narración. Este artículo analiza la contribución
que hace el Libro de Abraham a esta idea.

El libro de Génesis no tiene problemas para decirle a su lector exactamente cómo

llegó a ser Adán. Relata cómo Dios le dijo a otro: “Y dijo Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga dominio
sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y sobre las bestias, y
sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó
Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó.
Y los bendijo Dios” (Génesis 1:26–28). El registro también es claro en cuanto al
método. Con respecto a Adán, dice: “Y el Señor Dios formó al hombre del polvo
de la tierra, y sopló en su nariz el aliento de vida; y el hombre se convirtió en
alma viviente” (Génesis 2:7). El método de creación de Eva es igualmente
explícito: “Y Jehová Dios hizo caer un sueño profundo sobre Adán, y este se
quedó dormido. Entonces tomó una de sus costillas y cerró la carne en su lugar;
y de la costilla que Jehová Dios tomó del hombre, hizo una mujer y la trajo al
hombre” (Génesis 2:21–22). Una lectura literal del texto insiste en que Dios
moldeó a Adán como un ladrillo antes de animarlo y luego transformó una de
las costillas de Adán en una mujer.

A través de Joseph Smith, los Santos de los Últimos Días tienen escrituras
adicionales que tratan sobre el advenimiento de la humanidad en el planeta. Una
revelación que el Profeta recibió entre junio y octubre de 1830 restauró material
que originalmente pertenecía al Génesis pero que se había perdido. La pregunta
es, ¿este nuevo material cambia el relato del Génesis de la creación de la
humanidad de alguna manera esencial? La respuesta es no. De ella, aprendemos
que Dios "dijo a mi Unigénito, que estuvo conmigo desde el principio: Hagamos
al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza; Y así fue, Y yo, Dios, creé al
hombre a mi propia imagen, a imagen de mi Unigénito lo creé a él; hombre y
mujer los creé" (Moisés 2:26–27). Excepto por saber que Jehová era la persona
sin nombre a quien Dios se dirigió en Génesis, la escritura no agrega nada nuevo
a esta porción de la cuenta de la creación. Lo mismo es cierto cuando el texto
describe el advenimiento real de Adán. Dice de hecho que “Y yo, Dios el Señor,
formé al hombre del polvo de la tierra, y soplé en su nariz el aliento de vida; y
el hombre fue calma viviente, la primera carne sobre la tierra, también el primer
hombre” (Moisés 3:7). El cambio de que Adán se hizo "del polvo de la tierra" a
"del polvo de la tierra" parece insignificante. El esquema básico de la narración
sigue siendo el mismo. Esto también es cierto para la creación de Eva.

Según el material restaurado, Dios dijo que "la costilla que yo, el Señor Dios,
había tomado del hombre, hice una mujer" (Moisés 3:22). La única diferencia
entre las dos cuentas es un cambio de voz de tercera a primera persona. En
ambos, Dios convierte la costilla de Adán en una mujer.

El acuerdo entre las dos cuentas no ha persuadido a todos los Santos de los
Últimos Días a tomarlas literalmente. Uno de los primeros en tomar excepción
fue Parley P. Pratt. En su trabajo Clave para la ciencia de la teología, Pratt escribió
eso debido a la apostasía:

El hombre ya no se consideraba digno de retener el conocimiento de su origen

celestial.Finalmente llegó un Moisés, que conocía a su Dios, y que desearía haber
llevado a la humanidad a conocerlo también, y verlo cara a cara. Pero no podían
recibir sus leyes celestiales ni esperar su presencia. Así, el hombre santo se vio
obligado nuevamente a ocultar el pasado en misterio, y al comienzo de su
historia le asignó al hombre un origen terrenal. Hombre, moldeado de la tierra,
como un ladrillo. Mujer, fabricada a partir de una costilla.

Por lo tanto, los padres seguirían ocultándose de la masculinidad en ciernes los

misterios de la procreación, o las fuentes del río que fluye siempre de la vida, al
relatar una historia infantil de la vida del recién nacido.

Con estas palabras, el Elder Pratt rechazó la lectura literal de los textos de
Génesis y Moisés y sugirió un nuevo entendimiento. Al mismo tiempo, explicó
por qué Moisés eligió ocultar la verdadera historia detrás de los símbolos: Israel
era demasiado inmaduro espiritualmente para manejar la verdad. Para
protegerlos, Moisés veló los secretos de la creación. Brigham Young también
rechazó el relato bíblico. Él les dijo a los santos: “Cuando me dices que el padre
Adán fue creado mientras hacemos adobes de la tierra, me dices lo que considero
un cuento ocioso”. Luego explicó que “la humanidad está aquí porque son
descendientes de padres que fueron traídos aquí desde otro planeta, y se les dio
poder para propagar su especie”.

Los Santos de los Últimos Días no son los únicos que insisten en ver partes de
la Biblia de una manera menos que literal. Los hombres y las mujeres han estado
haciendo este tipo de cosas con textos sagrados al menos desde el primer
milenio antes de Cristo. El antiguo sustantivo griego para proclamar una idea
con un significado diferente al que era fácilmente aparente era αλληγορια. El
verbo que describe esta acción fue αλληγορεω y el producto de la acción fue
αλληγουμενα. Del sustantivo αλληγορια viene la palabra inglesa alegoría.
Todas estas palabras denotan hablar o escribir de tal manera que los oyentes o
lectores no deben tomar literalmente.

Los griegos reconocieron dos tipos de alegorías: una la creación consciente del
autor y el otro algo superpuesto por el lector crítico. Hoy nos referimos al
primero como "alegórico" y al segundo como "alegórico".

El Elder Pratt argumenta que el relato de la creación de la humanidad era

alegórico: Moisés creó deliberadamente el simbolismo para ocultar la realidad.
Aunque Brigham Young no dice nada sobre Moisés per se, sí ve el relato del
Génesis como altamente simbólico.

¿Por qué estos dos hombres creyeron esto? Su idea no parece haber venido de
José Smith. Nada en las enseñanzas públicas del Profeta sugiere que él tomó la
cuenta de la Biblia de ninguna manera, sino literalmente. Durante el verano de
1830, recibió el material de creación que se encuentra en los capítulos tres y
cuatro de Moisés, que sigue de cerca el relato del Génesis de la creación de la
humanidad y, por lo tanto, refuerza la precisión de la Biblia. En 1831 corrigió la
genealogía del Salvador como se da en Lucas 3:38 al leer “Set, que era el hijo de
Adán, que era el hijo de Dios” a “Set, que era el hijo de Adán, quien fue formado
por Dios, y el primer hombre sobre la tierra” (JST Lucas 3:45). El cambio del
Profeta sugiere que sintió que Lucas sería más preciso si se ajustara al Génesis.

En 1835, el Profeta recibió los papiros egipcios de los cuales tradujo los
materiales Abrahámico encontrados en la Perla de Gran Precio. Como se discutirá
a continuación, ellos también siguieron a Génesis y reforzaron su precisión. La
traducción del Profeta se publicó en 1842. Desde 1831 hasta 1842, no dijo nada
sobre la creación de Adán. Luego, en la edición del 1 de abril del Times and
Seasons, declaró: “Cuando Dios sopló por las fosas nasales del hombre, se
convirtió en un alma viviente, antes de eso no vivió, y cuando se lo quitaron, su
cuerpo murió”. El 9 de julio, el Profeta volvió a abordar el tema y preguntó en
qué imagen fueron creados Adán y Eva.

Él respondió: “A imagen de los Dioses, ellos los crearon, hombres y mujeres:

inocentes, inofensivos e inmaculados, con el mismo carácter y la misma imagen
que los Dioses”. El lenguaje de José Smith en ambas declaraciones hace eco del
Génesis y sugiere que se aferró a la cuenta de creación.

Declaraciones posteriores muestran que continuó manteniendo este punto de

vista. En agosto de 1842 preguntó: “¿Cuál fue el diseño del Todopoderoso al
hacer al hombre? Fue para exaltarlo a ser como Dios”. Su lenguaje sugiere que
vio a Adán como hecho, no concebido y nacido. En mayo de 1843 notó que “el
séptimo verso de Capítulo 2 del Génesis debería leer que Dios sopló en Adán su
espíritu o aliento de vida, pero cuando la palabra 'ruach' [rûah] se aplica a Eva
debería traducirse vidas” Aunque explica cómo entender ruach (rûah), José Smith
no argumentó en contra de ninguno de los elementos esenciales del relato.
Ambas declaraciones muestran que continuó apoyando una interpretación literal
de Génesis, Moisés y Abraham.

El último comentario público conocido de José Smith sobre la creación de Adán

tuvo lugar el 7 de abril de 1844, en lo que se conoce como el Discurso del Rey
Follet. El Profeta señaló que “Adán fue creado de la misma manera [es decir,
imagen] de Dios”. Además afirmó que “Dios hizo al hombre de la tierra y le puso
su espíritu, y luego se convirtió en un cuerpo vivo” o, como otra fuente lo
registró, “Dios hizo un tabernáculo y puso un espíritu en él, y se convirtió en un
alma viviente”. (Se refiere a la Biblia antigua). ¿Cómo se lee en hebreo? No dice
en hebreo que Dios creó el espíritu del hombre. Dice “Dios hizo al hombre de la
tierra y puso en él el espíritu de Adán, y así se convirtió en un cuerpo vivo”. Todo
lo anterior sugiere que José nunca se movió de una interpretación literal del
Génesis.

Algunos han argumentado que José Smith insinuó otra comprensión del texto
en su charla del 16 de junio de 1844 cuando preguntó: “¿Dónde había un hijo
sin padre? ¿Y dónde había un padre sin ser primero un hijo? ¿Cuándo surgió un
árbol o algo sin un progenitor? Y todo viene de esta manera”. Sin embargo, José
Smith no estaba mirando la creación de Adán; él estaba enseñando sobre la
pluralidad de los dioses. Aunque se podría argumentar que el pensamiento de
José incluiría a Adán, no prueba el punto.
Es cierto que, durante el último año de su vida, el Profeta estaba expandiendo
la teología SUD de una manera dramática, y es posible que haya enseñado
algunas cosas extraoficialmente.

Es de notar, sin embargo, que solo un contemporáneo del Profeta, Benjamin F.

Johnson, mencionó haberlo escuchado realmente enseñar "que Dios era la gran
cabeza de la procreación humana - [que Él] era real y verdaderamente el Padre
de nuestros Espíritus y nuestros Cuerpos”. Johnson no proporciona información
sobre cuándo, dónde o con quién escuchó esta idea. Por lo tanto, es imposible
verificar su declaración. Si José Smith enseñara la idea, uno esperaría que otros
la hayan notado. A la luz del registro documental, puede ser que la memoria de
Johnson se haya desvanecido, especialmente porque su declaración llegó más
de sesenta años después de la muerte del Profeta. Durante esos años
intermedios, se había enseñado una gran cantidad de cosas interesantes e
incluso sorprendentes sobre Adán, Dios y su participación en la creación de la
humanidad. Dado que el suyo es el único relato preservado, uno debe cuestionar
qué tan exactamente lo recordaba.

Como se señaló, Brigham Young fue otro contemporáneo de José Smith que
insistió en que los relatos de creación de la humanidad no deberían tomarse
mientras leían. Solo nueve años después de la muerte del Profeta, dijo,
“supongamos que Adán fue creado y moldeado de la misma manera que
nosotros hacemos adobies; Si nunca hubiera bebido de la amarga copa, el Señor
podría haber hablado con él hasta el día de hoy, y él habría continuado como lo
estuvo por toda la eternidad, sin avanzar una sola partícula en la escuela de
inteligencia.” Continuando, cuestionó, “Suponiendo que Adán se formó
realmente de arcilla, del mismo tipo de material del que se forman los ladrillos;
que con este asunto Dios hizo el patrón de un hombre, e inspiró el aliento de la
vida, y lo dejó allí, en ese estado de supuesta perfección, habría sido un adobe
hasta el día de hoy. No habría sabido nada”. Así negó Brigham Young que Dios
creó a Adán como un ladrillo. Seis años después, como se señaló anteriormente,
declaró su creencia de que Adán y Eva fueron trasplantados a la tierra desde otro
planeta “para propagar su especie”.

Claramente, Brigham Young, como Parley P. Pratt, tomaron el relato de Moisés

en una vena alegórica, insistiendo en que “Dios ha hecho que Sus hijos como Él
se mantengan erguidos, y los ha dotado de inteligencia, poder y dominio sobre
todas Sus obras, y les dio los mismos atributos que Él mismo posee. Él creó al
hombre, como nosotros creamos a nuestros hijos; porque no hay otro proceso
de creación en el cielo, en la tierra, en la tierra, o debajo de la tierra, o en todas
las eternidades, es decir, eso fue o será alguna vez. Existen leyes y regulaciones
fijas por las cuales los elementos se forman y este proceso de creación es desde
la eternidad hasta la eternidad”.

Las opiniones del Elder Pratt y el presidente Young encajan entre sí. Pero el
apóstol agrega una dimensión que no obtenemos del presidente: que fue Moisés
quien creó el relato alegórico. En este punto, el Elder Pratt parece estar solo. Hay
un atractivo lógico para su pensamiento. Sin embargo, la pregunta surge
naturalmente, ¿por qué usar la alegoría para contar la historia de la creación?
Parece lógico, dadas las condiciones bajo las cuales Moisés trabajó, que velaría
la verdad de un Israel que estaba a solo un respiro de la idolatría y su inmoralidad
concomitante. Sugerir que Dios creó a la humanidad a través del acto de
procreación puede haber permitido que algunos vean la verdad en las religiones
de fertilidad en el área. Moisés quería a su pueblo lo más lejos posible de la
idolatría y se esforzó por asegurarlo. Claramente, su declaración de que “el Señor
tu Dios es un fuego consumidor, incluso un Dios celoso” (Deuteronomio 4:24) lo
muestra operando de esta manera. ¿Cómo podría Israel hacer una imagen
esculpida de gloria?

Sin embargo, a pesar de lo atractiva que es la teoría de Pratt, no funciona. Los

Santos de los Últimos Días poseen una cuenta adicional de la creación que
antecede a la de Moisés en medio milenio o más, y ese registro aún se basa en
una cuenta aún más antigua. El registro es el de Abraham. Nos dice que escribió
"para beneficio de mi posteridad que vendrá después de mí" (Abraham 1:31).
Afirma que sus fuentes fueron "los registros de los padres, incluso los patriarcas"
que escribieron "sobre el derecho del sacerdocio" y que dieron "un conocimiento
del comienzo de la creación, y también de los planetas y las estrellas, como se
les dio a conocer [a ellos]” (Abraham 1:31). Por lo tanto, Abraham dice que él
"delineará la cronología desde mi inicio hasta el comienzo de la creación, porque
los registros han llegado a mis manos, que tengo hasta este tiempo presente"
(Abraham 1:28).

El relato de Abraham, entonces, transmite la historia de la creación cuando los

padres la transmitieron. Posiblemente podría remontarse a Adán, ya que
Abraham afirma que el registro contenía su propia línea del sacerdocio, que
también "descendió de los padres, desde el principio de los tiempos, sí, incluso
desde el principio o antes de la fundación de la tierra, hasta la actualidad, incluso
el derecho del primogénito, o el primer hombre, que es Adán, o el primer padre,
a través de los padres hasta mí” (Abraham 1:3).

Con respecto a la creación de la humanidad, este registro muy antiguo revela

que “los dioses tomaron consejo entre ellos y dijeron: Bajemos y formemos al
hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza; y les daremos dominio Así que
los Dioses descendieron para organizar al hombre a su propia imagen, a imagen
de los Dioses para formarlos, hombres y mujeres para formarlos" (Abraham
4:26–27). Hablando específicamente de Adán, Abraham registra: “los Dioses
formaron al hombre del polvo de la tierra, y tomaron su espíritu (es decir, el
espíritu del hombre), y lo pusieron en él; e inhaló por la nariz el aliento de vida,
y el hombre se convirtió en un alma viviente” (Abraham 5:7).

El relato de Abraham difiere de aquellos basados en los escritos de Moisés en

tres formas distintas: (1) muestra que otros además de Dios y Cristo estuvieron
involucrados en el proceso de creación; (2) aclara que Dios puso el espíritu de
Adán en el cuerpo de Adán; y (3) explica que Dios sopló por la nariz de Adán
después de poner el espíritu del hombre en Adán.

Tenga en cuenta que estos detalles no cambian el método de creación de Adán.

El registro de Abraham sigue el de Moisés al insistir en que Adán fue hecho del
polvo de la tierra. El relato de la creación de Eva también duplica eso en Moisés:
“Y los Dioses hicieron que Adán durmiera profundamente; y él durmió, y le
tomaron una de sus costillas y le cerraron la carne en su lugar; Y de la costilla
que los dioses habían tomado del hombre, formaron una mujer, y la trajeron al
hombre” (Abraham 5:15–16).

El único cambio en este relato es que los dioses estuvieron involucrados en su

creación. Según se cuenta la historia, hay muchas sugerencias de que Abraham
quería que se tomara literalmente. En otras palabras, Abraham, como Génesis y
Moisés, no deja lugar a alegorías.

El Libro de Abraham nos obliga a concluir que Moisés no creó una historia
alegórica debido a la debilidad de un Israel infiel. Tampoco fue Abraham su
creador. ¿Por qué querría ocultar la verdad de su posteridad? Si los registros de
los padres llegaron hasta Adán, entonces la historia preservada por Abraham y
Moisés fue el relato "oficial" desde el principio. Si hubo materiales adicionales o
vistas alternativas, no sobrevivieron para descontar la cuenta original.

El relato en primera persona revelado a José Smith y preservado en el Libro de

Moisés, junto con el relato antiguo preservado en el Libro de Abraham, sugiere
que Dios determinó cómo los profetas contaron la historia.

Los libros de Moisés y de Abraham actúan como testigos de que el relato tal
como está en Génesis es la palabra de Dios. Por lo tanto, aunque el Libro de
Abraham termina abruptamente con Adán nombrando a los animales, el
paralelismo entre Moisés y Abraham es tan cercano que podemos, con
confianza, recrear el resto de la narrativa de Abraham. Es muy probable que los
Dioses continúen operando, diciéndole a Adán y a Eva que no coman del fruto
del árbol del conocimiento del bien y del mal, la serpiente los tentará, y Eva
sucumbirá y convencerá a Adán para que participe del fruto. Los dioses luego
asignarían querubines con la espada de fuego para proteger el árbol de la vida
y echar al hombre y su esposa del jardín.

El punto es que el registro de Abraham es paralelo al de Moisés, e incluso si se

hubiera publicado más en el Times and Seasons, habría aportado pocas
novedades al relato de la creación y la caída. Lo que tenemos en Moisés,
entonces, es la historia tal como fue transmitida desde el principio.

Permítanme repetir un punto para enfatizar. Génesis, Moisés y Abraham

preservan el relato "oficial" de la entrada de la humanidad en el mundo según lo
revelado por Dios. No lo ha visto revelar más. Ninguna declaración oficial de la
Primera Presidencia o revelación pública de los líderes de la iglesia anula la
historia tal como se cuenta en las Escrituras.

¿Eso nos obliga a aceptar la cuenta como históricamente precisa, o hay algún
lugar en el que Dios mismo nos haya dado una cuenta alegórica? Nos ha
prometido que "en ese día cuando el Señor venga, revelará todas las cosas: cosas
que han pasado y cosas ocultas que nadie sabía, cosas de la tierra, por las cuales
fue hecho, y el propósito y el fin del mismo” (D. y C. 101:32–33).

Dado eso, parece que hasta que él venga, el Señor no nos dará más de lo que
tenemos, y que lo que tenemos es suficiente para sus propósitos. En conclusión,
el registro de Abraham nos muestra que Moisés no creó la historia, sino que nos
la dio como Dios se la dio.

Notas

1. Joseph Fielding Smith, Doctrina de Salvación (Salt Lake City: Bookcraft, 1954),
1: 110.
2. Ver Moisés 1:41. José Smith recibió una revelación en junio de 1830 que llamó
las "visiones de Moisés", que comprende el capítulo uno del Libro de Moisés en
la actual Perla de Gran Precio. La información contenida en el mismo no tiene
una contraparte bíblica, pero sí proporciona el entorno a través del cual Moisés
obtuvo una comprensión de la historia de la creación. El entendimiento de José
Smith vino como parte del trabajo del Profeta en su "traducción más clara" de la
Biblia. No sabemos la fecha en que terminó su trabajo en Génesis 2, pero es
probable que fuera mucho antes de septiembre de 1830, cuando el Profeta fue
a Fayette, Nueva York, para una conferencia. Ver Robert J. Matthews, “A Plainer
Translation”: Traducción de la Biblia de José Smith: Una historia y comentario
(Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1985).
3. Parley P. Pratt, Clave para la ciencia de la teología, 5ª ed. (Salt Lake City:
Deseret News, 1893), 55– 56.
4. Brigham Young, Discursos de Brigham Young, ed. John A. Widtsoe (Salt Lake
City: Deseret Book, 1954), 104-5.
5. Ver Gerhard Kittel, ed., Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, trans.
Geoffrey W. Bromiley (1964; reimpresión, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999),
1: 260–63 y J. Gwyn Griffiths, "Alegoría en Grecia y Egipto", JEA 53: 89, 99.
6. Ver Griffiths, "Alegoría", 89.
7. Times and Seasons, 1 de abril de 1842, 746.
8. El discurso fue grabado por James Burgess y se cita aquí de Kent P. Jackson,
ed., Comentario de Joseph Smith sobre la Biblia (Salt Lake City: Deseret Book,
1994), 7.
9. Ibid. Esta declaración se hizo en un discurso pronunciado el 27 de agosto de
1843 y registrado por James Burgess.
10. Andrew F. Ehat y Lyndon W. Cook, comps. y eds., The Words of Joseph Smith
(Provo, Utah: BYU Religious Studies Center, 1980), 203.
11. Jackson, Comentario, 8.
12. Ibid., 10. Así es como William Clayton grabó las palabras. Wilford Woodruff
los registró como: "Dios hizo un tabernáculo y puso un espíritu en él, y se
convirtió en un alma humana" (ibid., 11). Aunque la redacción es algo diferente,
ambos relatos coinciden en que José Smith mantuvo el relato de la creación en
Génesis. Para una comparación de los diversos relatos del sermón de King
Follett, ver Ehat, Words, 340–62, y Donald Q. Cannon y Larry E. Dahl, El discurso
del profeta Joseph Smith King Follett: una comparación de seis columnas de
notas y amalgamaciones originales. (Provo, Utah: BYU Printing Service, 1983).
13. José Smith, Enseñanzas del profeta José Smith, ed. Joseph Fielding Smith
(Salt Lake City: Deseret Book, 1976), 352–53.
14. Smith, Enseñanzas, 373.
15. Un relato hecho por Josiah Quincy en la primavera de 1844 da algunas
pruebas de que José Smith entendió la historia del Jardín del Edén en un sentido
literal. Según el Sr. Quincy, el Profeta le mostró parte del material de papiro.
Quincy informó que, “Algunos pergaminos inscritos con jeroglíficos nos fueron
ofrecidos [por José Smith]. Fueron preservados bajo vidrio y manejados con gran
respeto. “Aquí tenemos el primer relato de la Creación, del cual Moisés compuso
el Primer Libro del Génesis”. El último pergamino al que se hizo referencia
mostró un grosero dibujo de un hombre y una mujer, y una serpiente caminando
sobre un par de patas. Me aventuré a dudar de la conveniencia de proporcionar
al reptil en cuestión este inusual medio de locomoción. “Antes de la caída, las
serpientes siempre andaban con patas, como las gallinas. Fueron privadas de
ellas, en castigo por su agencia en la ruina del hombre” (Josiah Quincy, Figures
of the Past from the Leaves of Old Journals [Boston: Roberts Brothers, 1883],
386–87, citado en The Pearl of Great Price, Studies in Scripture, vol. 2, ed. Robert
L. Millet y Kent P. Jackson [Salt Lake City: Randall Book, 1985], 92).
16. Fred C. Collier, ed., Carta del Patriarca Benjamin F. Johnson al Elder George
F. Gibbs, Doctrinasdel Sacerdocio, vol. 7, no. 5 (Salt Lake City: Collier's, 1990),
25.
17. La única pista sobre el entorno que da Johnson es que el Profeta estaba
enfatizando la necesidad de amor y unidad. Según Johnson, fue en este contexto
que José Smith presentó la idea de que Dios era el padre de todos, tanto
espiritual como físicamente. Por lo tanto, todos son hermanos y hermanas,
concluyó el Profeta, y los santos deben practicar el amor y la unidad. Entre los
sermones grabados del Profeta, ninguno está dedicado total o parcialmente a
este tema, aunque lo menciona brevemente en al menos una ocasión. Siendo ese
el caso, no hay forma de controlar a Johnson. La falta de tal sermón pone en
duda la memoria de Johnson. El problema con esta conclusión es, por supuesto,
que es un argumento desde el silencio, pero es, mirando a los muchos que
grabaron las palabras de José, un silencio muy fuerte. Es cierto que José Smith
pudo haber enseñado la idea a un grupo cerrado. Johnson afirmó que estaba al
tanto de la información esotérica que el Profeta compartió con algunos otros.
Eso solo hace que sea aún más difícil controlar a Johnson. Sin embargo, el
registro público es claro, y en él, José Smith se mantuvo fiel al relato de Génesis.
18. Revista de discursos, 2: 6.
19. Revista de discursos, 7: 285. Las opiniones de Brigham Young sobre Adán
se han conocido como "La teoría de Adán-Dios". Se encuentra muy fuera del
alcance de este documento para abordar el problema de Adán- Dios. Otros lo
han discutido en detalle. Véase, por ejemplo, Rodney Turner, "La posición de
Adán en las Sagradas Escrituras y Teología de los Últimos Días" (Provo, Utah:
tesis de maestría, BYU, 1953) y David John Buerger, "La doctrina de Adán-Dios",
Diálogo 15/1 (1982): 14–58. A los fines de este documento, debe tenerse en
cuenta que Brigham Young nunca afirmó que recibió el material ni por revelación
ni por parte de José Smith. De hecho, no explicó completamente sus ideas ni
intentó reconciliarlas con las Escrituras. Como era su costumbre, simplemente
declaró sus puntos de vista y dejó que otros los aceptaran o rechazaran. Como
escribió Hugh Nibley: “A veces hizo declaraciones que sorprendieron o incluso
ofendieron a aquellos que tendían a aceptar cada una de sus expresiones como
doctrina, pero con la pasión de un nuevo inglés por enseñar y aprender, se
lanzó” (Hugh Nibley, "Enseñanzas de Brigham Young", "En la Enciclopedia del
Mormonismo, 4: 1609). Incluso hoy, algunos pueden estar preocupados por un
profeta que exprese sus propias ideas. Los Hermanos del siglo XIX, que diferían
de los del siglo XX, se sintieron mucho más libres al expresar sus opiniones
personales públicamente y de manera contundente. Como Rodney Turner ha
escrito al abordar el problema de Adán-Dios: “Cuando se habla bajo la
inspiración del Espíritu Santo, la palabra de un profeta es como la palabra del
Señor mismo. … Pero un profeta no es un papa”. Continúa diciendo que lo que
dice un profeta “no es un pronunciamiento de ex cátedra que sea infalible”
cuando el Espíritu Santo no está actuando. "Cuando el profeta habla sin
inspiración, su palabra puede o no ser correcta". Para una discusión más
completa sobre esto, ver el trabajo de Turner, "Controversia de Adán- Dios"
(declaración no publicada preparada por BYU, abril de 1983), copia en posesión
del autor. Ver también Joseph Fielding Smith, Doctrinas de Salvación (Salt Lake
City: Bookcraft, 1956), 3: 203.
20. Journal of Discourse, 11: 122.
21. Al igual que con el Libro de Mormón, José Smith nunca explicó cómo tradujo
el Libro de Abraham. Algunos han sugerido que cuando llegó al material de
creación se vio influenciado por las cuentas con las que ya estaba familiarizado,
y que como resultado, no hizo una traducción literal, sino más bien una
paráfrasis de material ya existente. Sin embargo, el hecho de que José no levantó
toda la historia del Antiguo Testamento, sino que conservó varias características
distintivas a lo largo de su traducción de Abraham, sugiere que estaba tratando
con material paralelo pero único y no simplemente copiando lo que ya existía.
22. Elohim puede no haber estado directamente involucrado en absoluto. Según
Abraham 3:24, el Salvador dijo "a los que estaban con él: descenderemos, porque
allí hay espacio".
 Capitulo Seis
“Te lo Suplicamos, Nuestro Rey!”

Algunas reflexiones sobre los judíos en el Egipto Persa y

Ptolemaico

Peter C. Nadig

ebido a su proximidad a Canaán, el delta del Nilo fértil siempre había

D sido un granero para la casa de Israel. Incluso los patriarcas bíblicos

fueron allí en tiempos de necesidad. La tradición posterior fusionó la
larga estadía de los hijos de Israel en un cautiverio de más de cuatrocientos años
que finalmente resultó en el éxodo. Más tarde, la ley dada en el Monte Sinaí
expresó el ideal de separar al pueblo del pacto de Egipto y su cultura e incluso
prohibió la emigración de Canaán a Egipto. A pesar de esta restricción y también
una advertencia del profeta Jeremías, Egipto mantuvo una notable atracción por
las personas que vivían en el área poblada por la tribu de Judá. En su mayoría
vinieron como mercenarios o colonos militares para servir al actual gobernante
de la tierra, ya sea faraón, gran rey Persa o basileo ptolemaico. Según la Carta
de Aristeas, una de las primeras referencias a tales actividades se remonta al
siglo VII o principios del siglo VI. La inmigración se intensificó después de la
conquista babilónica de Jerusalén (597 aC), cuando muchos líderes militares
judíos fueron a Egipto con un gran séquito, como se puede deducir de una
declaración de Jeremías.

El presente documento examinará la relación entre los judíos y los gobernantes

de Egipto desde el siglo VI hasta el siglo I a.C., es decir, los Persas y los
Ptolomeos. Aquí se señalarán algunos ejemplos para examinar la cuestión de
cómo los judíos trataron con la autoridad real y en qué medida podrían ejercer
su religión.

Después de la conquista por el Gran Rey Persa Cambises en 525 a.C., Egipto se
convirtió en una satrapía del Imperio Persa. A diferencia de los primeros
gobernantes de Egipto, el Gran Rey no residió en el país, sino que dejó un
sátrapa para administrarlo. A pesar de su ausencia, los reyes persas
posteriormente intentaron implementarse como faraones, como se puede ver en
sus títulos reales egipcios y los programas de construcción que promovieron. En
gran medida, los conquistadores incluso adoptaron la administración civil
egipcia. En este contexto, es notable que el idioma administrativo persa, el
arameo, fuera también el idioma cotidiano de los judíos. Sin embargo, este
idioma nunca logró establecerse como una lengua franca en Egipto, como era el
caso del griego en la época de los Ptolomeos. A pesar de las concesiones hechas
por los persas, los egipcios desconfiaban de ellos, quienes no podían imaginar
a los reyes persas en el papel ritual tradicional del faraón.

Sin embargo, a diferencia de la población egipcia nativa, los judíos dieron la

bienvenida al Gran Rey y reconocieron abiertamente su gobierno. Su actitud
positiva hacia la administración persa y el rey se puede entender fácilmente a la
luz de la conquista de Babilonia en 539 a.C., que terminó con el exilio judío. La
tolerancia especial que los persas a cambio extendieron a los judíos se puede
demostrar por la existencia de un Templo judío dedicado a YHW (Yaho) en la isla
Elefantina en la frontera sur de Egipto.

Lo sabemos a través de algunos papiros de finales del siglo V a.C. sin embargo,
no quedan restos físicos del edificio. Además, algunos de estos papiros arameos
llevan el nombre y la fecha de los años del rey Darío II (424–404 a.C.). Dos de
estos, el borrador existente conservado en dos versiones de una carta a
Bagavahya, el gobernador de Judá en 407 a.C, insinúa la edad de este santuario:
"Nuestros antepasados construyeron ese templo en Fort Elefantina durante la
época de los reyes de Egipto, y cuando Cambises entró en Egipto, lo encontró ya
construido. Derribaron los templos de los dioses egipcios, pero nadie dañó nada
en ese templo”.

A través de este pasaje queda muy claro que el templo estaba allí bajo los
faraones, es decir, antes de la conquista persa. La declaración sobre la
destrucción de los templos egipcios por los persas puede ser exagerada, pero
la indulgencia hacia el santuario judío en la isla es una indicación de cómo los
judíos se acercaron al rey persa y demuestra al mismo tiempo que los persas
respetaron un lugar de culto construido bajo sus predecesores.

Adyacente al templo judío en Elefantina estaba el templo egipcio de Khnum, el

dios con cabeza de carnero del diluvio del Nilo, un hecho que eventualmente
resultaría desastroso para los judíos. Esto puede explicarse por el sacrificio de
carneros y ovejas de los judíos. El carnero era sagrado para Khnum y su uso
como animal de sacrificio no solo estaba fuera de discusión, sino que los
procedimientos judíos debían ser percibidos como una afrenta masiva a las
sensibilidades religiosas de los egipcios. La confrontación era inevitable.

En el año 410 a. C., los sacerdotes de Khnum utilizaron la ausencia del sátrapa
de Egipto para saquear y destruir el templo judío. Para hacer esto, obviamente
habían sobornado al comandante militar persa local en colusión. La carta al
sátrapa de Judá mencionada anteriormente, que data de tres años después de
esto, narra no solo el curso de los acontecimientos, sino que también contiene
una petición para la reconstrucción del santuario. Al mismo tiempo, queda claro
que la destrucción fue un incidente aislado y no un reflejo de un sentimiento
antijudío más amplio. Posteriormente, se alcanzó un compromiso notable, con
la reconstrucción vinculada a la condición de que solo se podían ofrecer ofrendas
de comida e incienso. Las intenciones conciliatorias de la política persa se hacen
evidentes aquí: judíos y egipcios fueron igualmente considerados. Poco después
de la destrucción de su templo, los judíos de Elefantina habían escrito al sumo
sacerdote Yehohanan en Jerusalén y también a otros nobles judíos, muy
probablemente para obtener algún apoyo para una reconstrucción. Pero no hubo
respuesta. Esto indica que las autoridades religiosas en la patria judía deseaban
hacer cumplir la demanda de un lugar central de culto tal como se establece en
el Pentateuco y, por lo tanto, tenían poco interés en un templo en la diáspora.
Por esta razón, los judíos de Elefantina habían dirigido su petición al gobernador
persa de Judá y también a los hijos del sátrapa de Samaria. Nuevamente
expresaron su lealtad a la administración persa y manifestaron su falta de
comprensión de por qué un santuario construido bajo los últimos reyes nativos
de Egipto, que había tolerado su religión, fue destruido. No se sabe si el templo
fue reconstruido alguna vez.

Cuando Alejandro Magno liberó a Egipto de los persas en 332 a. C. y fue

coronado como faraón en Memphis, después de su visita al oráculo de Siwa, fue
aceptado por la población egipcia. Con él, el país quedó bajo la administración
griego-macedonia y desde entonces se administró básicamente en dos idiomas:
griego para los extranjeros de habla griega y egipcio para la mayoría egipcia
nativa. Los egipcios, parcialmente condicionados por el precedente persa,
toleraron la ausencia del rey. Después de su muerte en 323 a. C., el general
Ptolomeo de Alejandro se convirtió en sátrapa de Egipto.

Cuando se convirtió en rey dos décadas después, Egipto nuevamente tenía un

monarca residente. Desde Ptolomeo, quien como Ptolomeo I Soter (306 / 4–283
/ 2 a. C.) fundó la dinastía de los Ptolomeos, se vio en la sucesión inmediata de
Alejandro, cuyo cuerpo había enterrado en Egipto, emuló el ejemplo de
Alejandro con su propia coronación. En Memphis Como la tierra estaba
gobernada por dos idiomas, la ideología del rey se expresó doblemente. Los
macedonios y griegos, así como los demás ciudadanos extranjeros, vieron al rey
ptolemaico como un basileo helenístico. Pero para los egipcios, que estaban
apegados a sus tradiciones, él era el faraón. A su lado estaba su reina, a quien
en los documentos oficiales de esta época se le conoce como Faraón (pr-ʿ3.t).
Sin embargo, esto último constituye una novedad, que puede explicarse por el
hecho de que la pareja real siempre figuraba conjuntamente en la titulación
ptolemaica real.
Dado que los Ptolomeos favorecieron la inmigración y el asentamiento de judíos
en una escala mayor que sus predecesores, la población judía en Egipto
experimentó un aumento constante. Significativamente, el territorio de Judá
perteneció al reino ptolemaico del 301 al 200 a.C. y, por lo tanto, estuvo
directamente relacionado con la diáspora egipcia.

Como los Ptolomeos deseaban llenar los puestos más importantes en su

administración civil y militar con extranjeros de habla griega, los judíos se
adaptaron rápidamente al uso del idioma griego, lo que les ayudó a elevar su
estatus en consecuencia. Este proceso fue fortalecido por la traducción de la Torá
(es decir, Pentateuco) al griego, así como por el uso de este idioma para la
oración y la adoración. Bajo los Ptolomeos, los judíos se contaban entre los
helenos, los extranjeros de lengua griega. Especialmente en el campo fueron
empleados en mayor medida como administradores civiles y mercenarios e
incluso sirvieron en funciones policiales. Este último ciertamente no era muy
propicio para una buena relación entre judíos y egipcios.

Con respecto al culto religioso bajo los reyes ptolemaicos, se puede observar lo
siguiente: los judíos seguramente deben haber tenido algún conocimiento de
las tradiciones religiosas de sus vecinos egipcios, pero no hay evidencia de cómo
veían el aspecto faraónico de su rey helenístico. Difícilmente pueden haberlo
visto en línea con el faraón de la esclavitud. Su función como jefe de la religión
egipcia puede, por lo tanto, haber sido de poco interés para ellos porque no
estaban obligados a violar su religión.

Se proporciona una visión limitada en los documentos que se pueden vincular a

los judíos y que tienen referencias a títulos reales y administración. Se refieren
como siempre al rey y la reina como basileus y basilissa. Al igual que todos los
demás documentos griegos, usan las mismas formalidades y no evitan la
referencia común a los cultos oficiales de gobernantes difuntos y deificados.
Otros escritos contienen peticiones (enteuxeis) dirigidas al rey con la súplica de
recibir justicia. Esos casos normalmente fueron tratados por suboficiales, pero
a veces llegaron al gobernante. Algunos escritos expresan la esperanza del
peticionario de que “el rey pueda leerlo” o de que recibirá justicia a través del
juicio del rey. El rey también es considerado como "salvador imparcial de todos
[los hombres]". Otros papiros tocan ligeramente los asuntos del rey o la reina.

Un ejemplo extraordinario de la tolerancia religiosa de los Ptolomeos hacia los

judíos se puede ver en las actividades de Onias, muy probablemente un ex Sumo
Sacerdote de Jerusalén, de quien informa Flavio Josefo, escritor judío del siglo I
d.C. La construcción de otro santuario judío en Egipto a mediados del siglo II a.
C., bajo Ptolomeo VI, se atribuyó a Onias. Parece que durante mucho tiempo se
identificaron partes de sus restos arqueológicos en el moderno Tell-el-
Yahudieh, la antigua Leontopolis, a unos sesenta kilómetros al norte de El Cairo.

Otras fuentes de información incluyen algunas referencias escasas en la

literatura rabínica, judía helenística y cristiana primitiva. Sin entrar en las
ramificaciones exactas, se intentará un arreglo histórico aquí. La identidad real
de Onias no emerge claramente, ya que Josefo presenta relatos conflictivos y
parece confundir a padre e hijo.

En Una historia de las guerras judías, el sumo sacerdote Onias III huye a Egipto
y construye este templo, mientras que en Antigüedades de los judíos, Josefo
atribuye este hecho a su hijo, Onias IV.

Fausto Parente ha ofrecido recientemente un análisis convincente de las fuentes

y ha aclarado algunas de esas contradicciones. Ahora parece probable que fue
el tercer Onias que huyó al Nilo y construyó el santuario. La razón de su exilio
fue su deposición como sumo sacerdote por Antíoco IV Epífanes (175–164 a.C.)
a favor de su hermano Jasón, quien recibió el cargo por soborno. La profanación
del Templo en Jerusalén a través de las maquinaciones del rey Seléucida cae en
ese período.

Josefo informa que Onias vivió en Alejandría por un tiempo antes de pedirle al
Rey Ptolomeo VI Filometor por carta, y, es importante tener en cuenta, también
a la Reina Cleopatra II, para obtener permiso para construir un Templo judío.
Según el texto, se sintió impulsado a cumplir la profecía del profeta Isaías que
dice: “En ese día cinco ciudades en la tierra de Egipto hablarán el idioma de
Canaán y jurarán al Señor de los ejércitos; uno será llamado ciudad del [sol]. En
ese día habrá un altar al Señor en medio de la tierra de Egipto, y un pilar en la
frontera del Señor con el Señor”. Se puede ver una motivación más en el informe
de Onias. En el transcurso de su huida de Judea había visitado muchos
asentamientos judíos en Egipto.

Afirmó que “la mayoría de ellos tienen templos, al contrario de lo que es

apropiado, y por esta razón están mal dispuestos el uno hacia el otro, como
también es el caso de los egipcios y la multitud de sus templos (hiera) y sus
diversas opiniones sobre las formas de adoración”. Entonces parece que otras
comunidades judías en Egipto habían construido santuarios propios que no
obtuvieron la aprobación de Onias. Por lo tanto, se ofrece como el hombre
adecuado para la construcción de un Templo judío, ya que ya había encontrado
un sitio ideal en un Templo en ruinas de la diosa Bastet con cabeza de gato en
la ciudad de Leontopolis, en el nombre de Heliópolis, no lejos del ciudad que le
dio su nombre, el centro egipcio del dios del sol Ra, Iwnw. Aquí Onias pudo usar
la analogía con la ciudad del sol en el pasaje de Isaías mencionado
anteriormente. Según su plan, los judíos de Egipto deberían reunirse en este
Templo en armonía mutua, sirviendo los intereses del rey y la reina al mismo
tiempo. Esto se hizo evidente cuando el depuesto sumo sacerdote, en contraste
con los judíos en su tierra natal (ahora controlada por los Selúcidas), se sometió
en asuntos religiosos a los gobernantes Ptolemaicos. La respuesta real,
igualmente en forma escrita, fue consecuentemente afirmativa. El rey asignó a
Onias "territorios extendidos" para asegurar ingresos para el Templo y
provisiones para los sacerdotes. Como resultado, la población judía alrededor
de Leontopolis se disparó, y el área era conocida como "la Tierra de Onias" desde
entonces hasta la época romana.

Un motivo adicional para la construcción de un santuario alternativo en

Leontopolis parece estar en el carácter del sumo sacerdote. Josefo escribe que
Onias había visto las profanaciones en Jerusalén, pero también fue motivado por
el deseo de "adquirir para sí mismo fama y gloria eternas". En Una historia de
las guerras judías, esta impresión se vuelve más clara: "En todo esto, Onias no
fue actuado por motivos honestos su objetivo era más bien rivalizar con los
judíos de Jerusalén, contra quienes albergaba resentimiento por su exilio, y
esperaba erigir este Templo para atraer a la multitud lejos de ellos”.

Este comentario negativo se vuelve comprensible si uno considera que Josefo

era un determinado adherente del Templo de Jerusalén que deploraba
profundamente su destrucción por parte del emperador Tito en el año 70 d. C.,
la culpa que atribuyó a los diversos grupos partisanos judíos. Por esta razón,
puede haber tenido muy poca simpatía por lo que le pareció un santuario
cismático en la diáspora.

No hay pruebas de que el Templo judío en Leontopolis tuviera más importancia

regional o local. Si bien fue tolerado como un santuario de menor importancia,
sus ofrendas y votos se consideraron inferiores en el mejor de los casos en
Jerusalén. También es digno de mención que el Templo en Jerusalén había sido
dedicado nuevamente en 164 a. C., cuando el Templo en Egipto estaba en
construcción o apenas construido.

La fundación de un templo por parte de Onias no solo es de interés, sino que su

probable carrera permite varias conclusiones interesantes sobre cómo los judíos
podrían llegar a la corte. Onias escribe a la pareja real: "Muchos y grandes son
los servicios que te he prestado en el curso de la guerra, con la ayuda de Dios,
cuando estuve en Coele-Siria y Fenicia".

Esta declaración está corroborada por una línea en Contra Apionem, donde
Josefo declara que Ptolomeo y Cleopatra "confiaron todo su reino a los judíos y
pusieron a todo su ejército al mando de los judíos, Onias y Dositeos". Ambos
pasajes prueban un líder militar con el nombre de Onias al servicio de El rey
Ptolemaico. Hasta dónde se puede llevar la palabra de Josefo, quien en su propio
tiempo esperaba una posición influyente en la corte imperial romana, permanece
indeciso. Quizás un papiro aparentemente dirigido a un Onias, fechado el 21 de
septiembre de 164 a. C., puede dilucidar el contexto: el tono familiar por el que
se hace referencia a la familia real constituye un aspecto interesante: "El rey
Ptolomeo está bien y el rey Ptolomeo su hermano y reina Cleopatra, su hermana
y sus hijos, y sus asuntos también son los de siempre”. Es importante señalar
que una referencia tan íntima a la familia del rey es única entre todos los
documentos Ptolemaicos y significa que tanto el escritor como el destinatario
eran altos funcionarios estatales quienes conocían bien la corte.

Esas tres fuentes documentan que el sexto Ptolomeo estaba bien dispuesto hacia
los judíos. Esto debe verse en su contexto histórico.

Los reyes de Egipto estaban en evidente antagonismo contra el rey Seléucida

Antíoco IV desde el año 170 a.C. Esto fue más notable ya que este último era el
tío de la pareja real y de su hermano, Ptolomeo VIII. Durante la sexta guerra siria,
del 170 al 168 a. C., Antíoco asumió la tutela de su sobrino, ocupó partes de
Egipto y fue coronado como rey de Egipto. Solo la intervención del aspirante a
poder de Roma a través de una delegación de Popillius Laenas en 168 a. C. puso
fin a sus actividades allí. Además, desde que los Ptolomeos perdieron Coele-
Siria en el 200 a.C. tenían interés en la reconquista de esos territorios. Sin
embargo, las posibilidades de eso se veían muy mal. Por lo tanto, debe haber
convenido a la pareja real que las opresiones del rey Seléucida y su interferencia
con respecto al nombramiento del Sumo Sacerdote en Judea resultaron en la
revuelta de los macabeos en 166 a. C. Considerando las tensas relaciones entre
Antíoco y los Ptolomeos, Onias debe por lo tanto ha sido un huésped muy
bienvenido en Egipto, y su recepción favorable debe verse lógicamente en este
contexto. Cuanto más Antíoco molestaba a los judíos con su política de
helenización y otras medidas, más sus enemigos ptolemaicos estaban
dispuestos no solo a otorgar asilo a los presumiblemente judíos anti-Selúcidas,
sino también a permitir que algunos de sus hombres más capaces pudieran
acceder a los niveles superiores del poder.

Josefo menciona que Onias a cambio usó esta situación política, prometiendo a
los Ptolomeos que los judíos serían sus aliados, siempre que el rey aprobara la
construcción de un Templo judío en Egipto. Por lo tanto, después de la
profanación del Templo en Jerusalén por parte de Antíoco, Ptolomeo tuvo la
oportunidad de atraer a muchos judíos a su lado con este permiso de
construcción. Pero estas esperanzas no se cumplieron. Antíoco IV murió en 164
a. C. y su sucesor, Antíoco V Eupator (164 a 162 a. C.), apoyó la reanudación de
la adoración en el Templo según la persecución de los macabeos.

Resumen

sta contribución se esfuerza por trazar cómo la posición de los judíos en

E Egipto y su relación con la autoridad real cambiaron desde los últimos

tiempos faraónicos hasta el período ptolemaico. El punto de inflexión
principal se puede arreglar después del año 200 a.C. cuando Coele-Siria,
incluida Judea, se perdió ante los Seléucidas. El conflicto resultante permitió a
los judíos alcanzar un mayor estatus social dentro del reino ptolemaico, un
estado que a veces superó incluso al de la población nativa. Esto era un contraste
obvio con la época de los últimos faraones, cuando los judíos tenían una posición
bastante subordinada. Ya bajo el dominio persa, se hicieron casi iguales a los
egipcios nativos, pero su tolerancia dependía de un poder extranjero que fue
rechazado por los egipcios. Más tarde, en tiempos ptolemaicos, un conflicto
cada vez mayor relacionado con la patria de los judíos significaba que los
Ptolomeos podían ver un beneficio al favorecer a los judíos dentro de sus
fronteras, reservando así la opción de alistar ayuda judía en cualquier intento
futuro de recuperar sus territorios perdidos o defendiendo sus propias fronteras
de los Selúcidas. Solo dentro de este contexto pueden entenderse las
concesiones a Onias, el Sumo Sacerdote exiliado. Puede que al sacerdote judío
le haya resultado difícil ejercer su servidumbre hacia la pareja real, pero no
obstante tuvo la oportunidad única de obtener concesiones para sus seguidores.
Al mismo tiempo, utilizó los Ptolomeos para satisfacer sus propias ambiciones,
ya que deseaba un puesto que considerara igual al del Sumo Sacerdote en
Jerusalén. Que ni los deseos de la pareja real ni Onias se cumplieran a la larga
era lamentable para ambas partes, pero inevitable ante un estancamiento
momentáneo entre el sucesor de Antíoco IV y los gobernantes en Alejandría.

Para los judíos, Egipto debe haber sido un lugar de muchas oportunidades. Su
faraón "que no recordaba a José" era él mismo, sino un recuerdo lejano y ya no
se equiparaba con los faraones nominales de los siglos posteriores. Además, las
prohibiciones contra la (re) emigración en la Ley y los Profetas ya no se
consideraban relevantes o vinculantes. El manejo de la religión judía por los
gobernantes egipcios fue un factor adicional. El nivel de tolerancia fue notable.
Los últimos reyes nativos permitieron a los judíos construir su Templo en
Elefantina.
Los persas continuaron en gran medida esta tolerancia, y bajo los reyes
ptolemaicos, los judíos extendieron sus libertades religiosas, y la construcción
de un santuario judío en Leontopolis fue incluso patrocinado por subvenciones
reales.

En general, sin embargo, debemos tener en cuenta que nuestras fuentes nos
presentan una imagen muy unilateral y distorsionada, a veces incluso
glorificante, de modo que seguimos siendo incapaces de obtener una imagen
completa y redondeada de los judíos egipcios en estos siglos.

Notas
1. CPJ I 37 (= P. Magd. 3; P. Enteux. 59) ll. 29-31.
2. Deuteronomio 17:16: “Pero él [el rey] no multiplicará caballos para sí mismo,
ni hará que el pueblo regrese a Egipto, hasta el final para que multiplique
caballos: por cuanto el Señor te ha dicho, vosotros de ahora en adelante no
vuelvas más de esa manera.” Cf. Éxodo 13:17; Jeremías 42:19.
3. Jeremías 42:14–22, 43:2.
4. Carta de Aristeas 13: “E incluso antes de este tiempo, un gran número de
judíos habían entrado en Egipto con los persas, y en un período anterior, otros
habían sido enviados a Egipto para ayudar a Psammetichus en su campaña contra
los reyes de los etíopes. "Cf. Joseph M. Modrzejewski, Los judíos de Egipto: de
Ramsés II al emperador Adriano, trad. Robert Cornman (Filadelfia: Jewish
Publication Society, 1995), 21–26; publicado originalmente como Les Juifs
d'Egypte, de Ramsès à Hadrien (París: Ediciones Armand Colin, 1992).
5. Jeremías 43: 4–7.
6. Cf. G. Hölbl, "Zur Legitimation der Ptolemäer als Pharaonen", en
Selbstverständnis und Realität: Aktendes Symposiums zur Ägyptischen
Königsideologie in Mainz, 15-17 de junio de 1995, Ägypten und Ältes
Testament (ÄAT) 36,1, ed. R. Gundlach y C. Raedler (Mainz: Wiesbaden, 1995),
21–22.
7. El templo pudo haber tenido cierta protección a través del Gran Rey y cierta
tolerancia por parte de las autoridades sacerdotales en Jerusalén. Las razones
precisas para la construcción de este templo, que parece haber sido construido
ya en el siglo VII a.C. por colonos militares, solo puede determinarse
parcialmente y depender del momento posible de su construcción. Las reformas
del rey Josías de Judá habían fijado la unidad de adoración en 622 a. C. Con eso,
solo un Templo podría ser el correcto, el de Jerusalén. Sin embargo, sigue siendo
un hecho que el santuario en Elefantina reemplazó temporalmente el de
Jerusalén durante el exilio en Babilonia hasta que el Segundo Templo asumió su
servicio en 515 a. C. Sin embargo, el culto a Elefantina continuó. Las
desviaciones al culto oficial parecen ser evidentes en el llamado Papiro de
Pascua. Cf. Modrzejewski, Judios de Egipto, 141-153.
8. "Darío el Rey", cf. Bezalel Porten y Ada Yadeni, Libro de texto de documentos
arameos del antiguo Egipto I, Cartas (Lago Winona: Eisenbrauns, 1986) (= TAD),
A4.1 (B13) l. 2; A4.5 (B17) l. 2; A4.7 (B19) ll. 3–419, 21, 30; A4.8 (B20) ll. 2–4,
19, 29; 4.9 (B21) l. 7)
9. James M. Lindenberger, Ancient Aramaic and Hebrew Letters, en Kent H.
Richards, ed., Escritos delmundo antiguo, vol. 4 (Atlanta: Scholars Press, 1994),
núm. 34, 67. Cf. TAD, A4.7 (B19) ll. 13-14; A4.8 ll. 12- 13.
10. Para el edificio cf. Walter Niederberger, Elefantina XX. Der Chnumtempel
Nektanebos II: Architektur und baugeschichtliche Einordnung (Mainz: Philipp von
Zabern, 1999). Hasta qué punto las tensiones entre egipcios y judíos sobre
Elefantina llegaron a largo plazo no están documentadas. Los primeros signos
provienen del tiempo anterior a la destrucción del templo.
11. A los egipcios normalmente se les permitía comer carne de oveja, beber
leche y usar la piel, pero para los sacerdotes esto estaba prohibido, y también
era un tabú llevar lana al templo. Esto quizás explique la actitud distante de los
egipcios con respecto a la cría de ovejas. Cf. L. Störk, Schaf, LÄ 5: 522–24 P.
Behrends, Widder, LÄ 6: 1243–45; C. StrauΒ-Seeber, Wolle, LÄ 6: 1285-1286.
12. Lindenberger (cf. nota 9), Ancient Aramaic and Hebrew Letters, núm. 35, 68;
Cf. TAD (ver nota 8) A4.7 (B19) ll. 13-14; A4.8 (B20) ll. 12-13. Esto se confirma
en otra petición de los judíos que declara explícitamente que "no se ofrecerán
ovejas, bueyes ni cabras como holocausto, sino solo incienso y ofrenda de
comida" cuando el templo deba ser reconstruido. Cf. Lindenberger, Ancient
Aramaic and Hebrew Letters, No. 36, 69; Cf. TAD A4.7 (B22) ll. 10-11.
13. Lindenberger, Ancient Aramaic and Hebrew Letters, No. 34, 67: “Hace algún
tiempo, cuando se nos hizoeste mal, enviamos cartas a nuestro señor, a
Yehohanan el sumo sacerdote y sus colegas los sacerdotes en Jerusalén... y a los
nobles de Judea. Ninguno de ellos nos respondió jamás”. Cf. TAD A4.7 (B19) ll.
18-19; A4.8 (B20) ll. 16-18.
14. KP Kuhlmann, Das Ammoneion: Archäologie, Geschichte und Kultpraxis des
Orakels von Siwa (Mainz: Philipp von Zabern, 1988), 144, 154.
15. Esto se aplica a los sucesores inmediatos de Alejandro, Felipe III Arrhidaios
(323–317) y Alejandro IV (317– 310 / 9). Para Alejandro como faraón, ver
también Hölbl, "Pharaonen", 22-25.
16. Es importante tener en cuenta que no solía aparecer como un faraón. En el
mejor de los casos, pudo haber usado atuendos faraónicos cuando fue coronado
en Memphis o visitó templos egipcios para asistir a festivales o funciones
religiosas. Puede que incluso haya usado un tipo de vestido griego mezclado
con insignias faraónicas como una doble corona, que estaba adornada con la
diadema helenística. Para algunos ejemplos de tal representación en el templo
de Edfu cf. MI. Chassinat, Le Temple d’Edfou, IX, placa de El Cairo XXXVIII 1929,
y X, 1, placa de El Cairo XCIII 1928. Cf. P. Munro, Die spätägyptischen
Totenstelen (Glückstadt: Verlag JJ Augustin, 1973), 63. Compárese con Bernard
V. Bothmer, Escultura egipcia del último período: 700 AC a 100 DC, ed. Elizabeth
Riefstahl (Brooklyn: The Brooklyn Museum 1960), núm. 138, 178-179. En
Ptolomeo I Soter, véase también G. Hölbl, Geschichte des Ptolemäerreiches:
Politik, Ideologie und religiöse Kultur von Alexander dem Groβen bis zur
römischen Eroberung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994),
69–91, 105–107; 111-112; Hölbl, "Pharaonen", 25– 27; Hölbl, Una historia del
imperio ptolemaico (Londres: Routledge, 2001), 77–98.
17. Cf. Hölbl, "Pharaonen", 31–33.
18. El comienzo fue hecho por Ptolomeo I. Según la tradición, deportó a cien mil
prisioneros de guerra judíos después de su conquista de Jerusalén, de los cuales
apartó a treinta mil hombres para servir en las guarniciones rurales, mientras
esclavizaba a todos los demás. Ptolomeo II Filadelfio luego liberó a los esclavos.
Independientemente de esta medida forzada singular, la inmigración voluntaria
a Egipto continuó. Cf. Bezalel Bar-Kochva, Pseudo-Hécateus sobre los judíos:
legitimando la diáspora judía (Berkeley: University of California Press, 1996), 71–
91. JMG Barclay, vJews en la diáspora mediterránea: de Alejandro a Trajano (323
a. C.-117 d. C.) (Edimburgo: T&T Clark, 1996), 20–22.
19. Cf. HJ Cadbury y MD Goodman, "Septuagint", Oxford Classical Dictionary
(1996), 1391– 92, Modrzejewski, Judios de Egipto, 99–104.
20. La pregunta es, ¿cómo podrían? Faraón es uno de los anacronismos más
populares. La datación misma del Éxodo no puede determinarse exactamente.
Pero se puede decir con certeza que cada vez que tuvo lugar, la palabra real
Faraón no se había convertido en el título del rey como lo era en el momento en
que nuestra versión de Éxodo quedó registrada (después del 1000 a. C.). Ya en
la decimoctava dinastía, la palabra pr- referred3 se refería al palacio del rey y,
por lo tanto, sinónimo del propio rey. Como título, Sheshonq I lo usó en la
dinastía 22 (946 / 45-925, después de Jürgen von Beckerath, Chronologie des
pharaonischen Ägypten: Münchener Ägyptologische Studien Bd. 46 [Mainz:
Philipp von Zabern, 1997], 191) Cf. Jürgen Osing, "Pharao", LÄ 4: 1021.
21. Esto también se aplica al aspecto faraónico ejercido por el Gran Rey persa.
22. Los siguientes papiros ptolemaicos tienen una fórmula de datación que
incluye los nombres de las parejas reinantes, así como sus padres deificados y
sacerdotes epónimos: CPJ I 1 (= PCZ 59003); CPJ I 18 (= P. Hib. 96); CPJ I 19 (=
P. Petr. 3, 21 (g)); CPJ I 22 (= P. Tebt. III 820); CPJ I 23 (= P. Tebt. III 817); CPJ I
24 (= P. Tebt. III 818); CPJ I 25 (= BGU 1272); CPJ I 127d (= P. Tebt. III 815 col. II
recto ll. 1-3); CPJ I 127e (= P. Hib. 90 ll. 1–4).
23. CPJ I 16 (= PCZ 59618); CPJ I 19 (= P. Petr. 3, 21 [g]); CPJ I 37 (= P. Magd. 3;
P. Enteux. 59); CPJ I 38 (= P. Magd. NS 18; P. Enteux. 2); CPJ I 127b (= P. Enteux.
29); CPJ I 128 (P. Enteux. 23); CPJ I 129 (= P. Magd. 35).
24. CPJ I 38 (11. 11–12); (= P. Madg. NS 18; P. Enteux. 2).
25. CPJ I 129 (= P. Magd. 35): "Habré recibido justicia por medio de usted, mi
rey". Casi la misma fórmula se encuentra en CPJ I 38 (= P. Madg. NS 18; P. Enteux.
2); cf. nota 1.
26. CPJ I 38 (11. 11–12); (= P. Madg. NS 18; P. Enteux. 2).
27. CPJ I 130 (= P. Tebt. III 793 col. II [P. I., anverso II] l. 29–31 [sobre algunos
productos retenidos]): "que el rey no sufrirá ninguna pérdida". CPJ I 132 (= P.
Paris 63; UPZ I 110), ver arriba; CPJ I 134 (= P. Tebt. I 86 ll. 14–31) se refiere a
un Sarapion que posee una aroura de tierra sagrada que pertenece a la reina
(¿Cleopatra II o III?).
28. Cf. Edouard Naville, Montículo del judío y la ciudad de Onias, Bilbeis,
Samarod, Abusir, Turkh El Karmus, EEF 7 (Londres, 1890), 17–21; WM Flinders
Petrie, hicsos y ciudades israelitas (Londres 1906), 3, 19–27. Para un resumen
de los primeros estudios relevantes sobre el Templo de Leontopolis, cf. LH
Feldmann, Josephus y Modern Scholarship (1937–1980) (Berlín: de Gruyter,
1984), 459–463. Ver también AP Zivie, Tell el-Jahudija LÄ 6: 321–35; ES Gruen,
Patrimonio y helenismo: la reinvención de la tradición judía (Berkeley: University
of California Press, 1998), 240–245. Para un estudio sobre templos judíos
rivales, ver J. Frey, "Templo y Templo rival: Los Casos de Elefantina, Mt. Gerizim
y Leontopolis", en Beate Ego, Armin Lange y Peter Pilhofer, eds., Gemeinde ohne
Tempel (Comunidad sin templo): Zur Substituierung y Transformation des
Jerusalemalemer Tempels y seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum
und frühen Christentum, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament 118 (Tubinga: Mohr Siebeck, 1999), 171-203.
29. Es interesante notar que Filón de Alejandría no menciona el templo en sus
numerosas obras.
30. M Menahot 13:10 (para el texto, véase la nota 48); cf. también M Menahot
109b; Talmud de Jerusalén, Yoma VI, 3.
31. Sibylline Oracles 5.492–511.
32. Eusebio, Crónica (Hieronymi Chronicon y versio Armenia), lo menciona,
aunque básicamente está siguiendo a Josefo, Antiquitates judaicae, al ver a Onias
IV como el constructor del templo. Cf. Eusebio, Hieronymi Chronicon, ed. R. Helm
(Berlín: Akademie-Verlag, 1956), 223F: “Ob quod Onias, filius pontificis Oniae,
Aegyptum transmigrans en Heliopolitano pago civitatem nominis sui condit
templo ad similitudinem templi patrii constructo (en versio Armenia: ”in qua
templum similitudinem Hierosolymitani aedificabat“). ”Hay un papiro de un
tiempo posterior que se puede vincular a él: CPJ III 520. Para una nueva lectura,
cf. G. Bohak, "CPJ III, 520: La reacción egipcia al templo de Onias", Journal for the
Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 26 (1995): 32–41,
que ve alguna respuesta nativa a la presencia del templo de Leontopolis.
33. Para estudios recientes sobre los antecedentes, ver F. Parente, "La muerte de
Onias III y la fundación del templo de Leontopolis", en Josefo y la historia del
período grecorromano: Ensayos en memoria de Morton Smith , ed. F. Parente y
J. Sievers (Leiden: Brill, 1994), 69–98; G. Bohak, Joseph y Asenath y el Templo
Judío en Heliópolis (Atlanta: Scholars Press, 1996); E. S Gruen, "Los orígenes y
objetivos del templo de Onias", Scripta Classica Israelica 16 (1997): 47–70; JE
Taylor, "Un segundo templo en Egipto: la evidencia del templo zadokita de
Onias", Diario para el estudio del judaísmo en el período persa, helenístico y
romano 29 (1998): 297–321.
34. En el informe de Josefo en Antigüedades de los judíos, el padre de Onias IV
murió de muerte natural cuando Onias IV todavía era un niño y, por lo tanto,
demasiado joven para suceder a su padre en el sacerdocio (12.237). Pero una
vez que llegó a la mayoría de edad, fue otro hombre, Alcimus, quien fue
investido como sumo sacerdote en su lugar por su tío Menelaus asesinado y no
amado (12.283–88). Esto llevó a los jóvenes Onias a huir a Egipto con un número
desconocido de seguidores. Si este Onias es realmente el líder mercenario del
145 a.C. está lejos de ser cierto. Cf. Gruen, "Orígenes y objetivos", 59. Según
Josefo (Contra Apionem 2.52–55), esta Onias tomó las armas y acudió en ayuda
de la reina Cleopatra II contra su hermano Ptolomeo VIII "Physcon". Ptolomeo,
sin embargo, no lo hizo. Se atrevió a enfrentar al ejército de Onias, pero obligó
a todos los judíos de Alejandría a reunirse en un lugar determinado y ordenó
que sus elefantes de guerra los pisotearan hasta la muerte. Pero los animales, a
pesar de haberse emborrachado para el evento, se volvieron contra los amigos
del rey y mataron a bastantes. Debido a la intercesión de una de sus concubinas,
Ptolomeo se arrepintió de sus planes. Es difícil evaluar lo que realmente sucedió.
Hay pruebas de un festival anual celebrado por los judíos alejandrinos que
conmemoraba el alivio de un gran peligro (Josefo, Contra Apionem 2.56). En
cuanto al episodio del elefante, hay una historia similar en 3 Macabeos de la
época de Ptolemy IV Philopator (222 / 21–204 a. C.). Aquí el rey había tenido la
misma suerte para los judíos alejandrinos. Las víctimas ya fueron conducidas al
hipódromo, pero los elefantes milagrosamente se negaron a matarlas y se
volvieron contra las tropas reales. Este evento también afectó el cambio de
corazón del rey (3 Macabeos 6:21–22). Se ha discutido cuál de las dos cuentas
es histórica o si ambos eventos ocurrieron independientemente uno del otro.
Sigue siendo difícil, si no imposible, reducir ambas narrativas a la verdad
histórica. Para una discusión sobre ambas cuentas, cf. Modrzejewski, Judios de
Egipto, 141–53. Véase también Barclay, Judios en la diáspora mediterránea, 37–
39 n. 18 y Peter Schäfer, Judeophobia: Actitudes hacia los judíos en el mundo
antiguo (Cambridge: Harvard University Press, 1997), 218 n. 43. Nada se sabe
sobre el destino de Onias después de los acontecimientos del 145 a. C. Su
interferencia seguramente creó un precedente. Josefo, quien se refiere a un
pasaje perdido por el geógrafo Strabo, escribe que sus hijos Khelkias y Ananías
comandaban las tropas de Cleopatra III cuando ella fue a la guerra contra su hijo
Ptolomeo IX Soter II del 107 al 102 a. C. Ella era la hija del segundo Cleopatra.
Josefo, sin embargo, se refiere a ambos generales como hijos de los Onias que
construyeron el templo. Gruen, "Orígenes y objetivos", 59n61, rechaza eso y más
bien ve a los dos generales como hijos de los Onias que ayudaron en 145 a. C.
Cf. Parente, "La muerte de Onias III", 95, para un resumen de los diversos relatos
de Josefo.
35. Cf. Parente, "La muerte de Onias III", passim.
36. Según 2 Macabeos 4:31–35, que de hecho es la única fuente de esto, más
tarde fue asesinado por orden de Menelao, que había suplantado a Jason.
Parente, "La muerte de Onias III", duda de este pasaje. Contra Gruen, "Orígenes
y objetivos", 48-51, que cree que Onias III fue asesinado.
37. La carta, que el autor cita, es obviamente una ficción, pero puede reflejar la
forma en que Onias podría haber procedido.
38. Asimismo, solicitó la autoridad para instalar levitas y sacerdotes también; cf.
Josefo, Antiquitates judaicae 13.63, 13.73. Gruen, "Orígenes y objetivos", 69 y
n. 105 cuestiona su entrega como sumo sacerdote.
39. Josefo, Antiquitates judaicae 13.64.
40. Isaías 19: 18-19. Ver también Gruen, "Orígenes y objetivos", 67–69.
41. Josefo, Antiquitates judaicae 13.66.
42. La naturaleza exacta de estos santuarios no está clara. Cf. Gruen, "Orígenes
y objetivos", 60.
43. La pista interesante radica en la frase "ciudad del sol". Esta lectura se
conserva en la copia más antigua conocida de Isaías, en el rollo de Qumran
(1QIsa). Todas las versiones posteriores tienen "ciudad de destrucción", que es
una ortografía ligeramente diferente en hebreo.
44. Josefo, Antiquitates judaicae 13.70–71. En su respuesta, la pareja real
cuestionó si la elección de Onias del sitio agradaría a Dios, ya que era salvaje y
estaba lleno de animales sagrados. Para la supuesta piedad del rey, cf. Barclay,
Judios en la diáspora mediterránea, 36 n. 52. Véase también Gruen, "Orígenes y
objetivos", 51– 52.
45. Josefo, Bellum judaicum 7.430.
46. Josefo, Antiquitates judaicae 13.63.
47. Josephus, Bellum judaicum 7.431–432; cf. 7.425.
48. Gruen, "Orígenes y objetivos", 69, ve el templo de Leontopolis no tan
cismático. Más bien sirvió "como un faro que anunciaba que la fe seguía viva y
fuerte", especialmente en una época en que el sumo sacerdocio en Jerusalén
estaba vacante. Por lo tanto, esto puede servir como un indicador de la fecha de
su construcción.
49. M Menahot 13:10: “[Si él dijo,] 'Me comprometo a ofrecer una ofrenda
completa', debe ofrecerla en el Templo. Y si lo ofreció en la Casa de Onias no ha
cumplido su obligación. [Si dijo: '' Lo ofreceré en la Casa de Onias '', debería
ofrecerlo en el Templo, pero si lo ofreció en la Casa de Onias, ha cumplido su
obligación. R. Simeon dice: Tal no se considera una ofrenda total. [Si un hombre
dijo:] 'Seré un nazareo', debe ofrecer la ofrenda de pelo en el templo; y si lo
ofreció en la Casa de Onias no ha cumplido su obligación. [Si él dijo,] 'Ofreceré
la ofrenda de cabello en la Casa de Onias', él debería ofrecerla en el Templo;
pero si lo ofreció en la Casa de Onias, ha cumplido su obligación. R. Simeón
dice: “Tal persona no se considera nazareo. Si los sacerdotes han ministrado en
la Casa de Onias, no pueden ministrar en el Templo de Jerusalén; aún más se
aplica esto a [sacerdotes que han ministrado en] ese otro asunto; porque está
escrito: 'Sin embargo, los sacerdotes de los lugares altos no subieron al altar del
Señor en Jerusalén, sino que comieron pan sin levadura entre sus hermanos (2
Reyes 23:9); por lo tanto, eran como ellos que tienen una mancha: pueden
compartir y pueden comer [de las cosas santas] pero no pueden ofrecer
sacrificios”. La Mishná, trad. Herbert Danby (Oxford University Press, 1933),
512-13.
50. Josefo, Antiquitates judaicae 13.65. El contexto de este pasaje se atribuye a
Onias IV. Como se indicó anteriormente (ver nota 34), sigue siendo dudoso, sin
embargo, si el líder mercenario llamado Onias puede identificarse con el líder
religioso. Cf. Gruen, "Orígenes y objetivos", 52–54.
51. Josefo, Contra Apionem 2.49. Cf. Hölbl, Geschichte des Ptolemäerreiches,
167–68 ; Hölbl, Imperio Ptolemaico , 190–91.
52. Quizás Onias había sido ascendido a los estrategas del nomo heliopolita.
53. P. Paris 63, I — VII = UPZ I 110 ll. 1–19 = CPJ I 132. Ulrich Wilcken modificó
el nombre del destinatario a Onias. Su conjetura ha encontrado una amplia
aceptación, pero aún está lejos de ser cierta. Cf. también Aryeh Kasher, Los
judíos en Egipto helenístico y romano: La lucha por la igualdad de derechos
(Tübingen: Mohr, 1985), 60–61, 135, quien duda de que el Onias del papiro sea
el constructor del templo (en este caso, Onias IV); Modrzejewski, Judios de Egipto
, 124, acepta la conjetura de Wilcken; Parente, "La muerte de Onias III", 84, 96,
es igualmente positivo al respecto y ve a Onias III como el destinatario de la
carta.
54. Para más detalles cf. Hölbl, Geschichte des Ptolemäerreiches, 128–40, 157–
69; Hölbl, Imperio Ptolemaico, 143–48, 181–92.
55. Josefo, Bellum judaicum 7.422–425.
56. Éxodo 1: 8.
 Capitulo Siete
Facsímil 3 y Libro de los Muertos 125
John Gee

acsímil 3 siempre ha sido el más descuidado de los tres facsímiles en el

F Libro de Abraham. Desafortunadamente, la mayor parte de lo que se ha

dicho acerca de este facsímil es, en el mejor de los casos, deficiente y, en
el peor de los casos, altamente erróneo. Este lamentable estado de cosas existe
porque el trabajo egiptológico básico en Facsímil 3 no se ha realizado, y gran
parte de la evidencia se encuentra descuidada e inédita en los

Museos. Además, lo que un antiguo egipcio entendió por una viñeta y lo que un
egiptólogo moderno entiende por la misma viñeta no es lo mismo. Hasta que
comprendamos lo que los egipcios entendieron en esta escena, no tenemos
esperanza de decir si lo que dijo José Smith sobre ellos coincide con lo que los
egipcios pensaban sobre ellos. No tengo intención de explicar Facsímil 3 o
proporcionar los paralelos reales en este momento. Prefiero desmentir algunos
mitos persistentes que circulan sobre Facsímil 3.

Datar Facsímile 3

acsímil 3 vino del medio de un largo rollo que pertenecía a un hombre

F llamado Hor, que era hijo de Osoroeris y Chibois. La primera parte del
rollo contenía el nombre y los títulos del hombre, seguido del Facsímil 1,
seguido del llamado Primer Libro de Respiraciones, cuatro de las seis columnas
de las cuales se han conservado. El siguiente facsímil 3 fue el siguiente, seguido
de otro texto, cuyas únicas partes que se han conservado son las palabras de
apertura enloquecedoramente elípticas: "Principio del libro de...". Aunque se
supone que este papiro data del final del siglo I d. C., el razonamiento detrás de
tales citas ha sido desafiado de manera convincente, y ahora se ha fechado,
sobre la base de los nombres y títulos del propietario, a la primera mitad del
siglo II a. C.

Algunos han asumido que los facsímiles del Libro de Abraham fueron dibujados
por el propio Abraham. Esta suposición es demasiado simplista para lo que
sabemos de las tradiciones de las ilustraciones manuscritas. En Egipto, las
tradiciones iconográficas, como el canon de proporciones, se modifican de vez
en cuando, la misma tradición incluso varía en los medios artísticos de vez en
cuando. Los egipcios incluso cambian el texto asociado con las viñetas, que
demostraré más adelante. Entonces, aunque el texto del Libro de Abraham
proviene de los días de Abraham, el estilo de los facsímiles del Libro de Abraham
refleja la fecha del manuscrito en lugar de la fecha del texto.

El Egipto del período grecorromano (332 a. C.-642 d. C.) es, en cierto modo,
sustancialmente diferente de los períodos anteriores de los reinos antiguo,
medio y nuevo en los que la mayoría de los egiptólogos se especializan. Por un
lado, el idioma en uso en el greco -El período romano es demótico, un lenguaje
muy diferente del egipcio clásico que la mayoría de los egiptólogos conocen.
Además, la mayoría de los egiptólogos que han comentado sobre los papiros de
José Smith no han recibido capacitación en el período grecorromano con el que
datan los manuscritos.

De hecho, un erudito demótico nos dice: "Note cuán pocos demotistas hay en
[el] mundo, cómo pocos egiptólogos contemporáneos extienden sus intereses
más allá de Tutankamón y el florecimiento del Nuevo Reino. En el pasado, los
demotistas se consideraban casi "sospechosos" a los egiptólogos
"convencionales". Si la mayoría de los egiptólogos piensan que quienes estudian
material de este período son sospechosos, obviamente piensan aún menos en
el material en estudio. Dado que todos insisten en que los facsímiles provienen
del período grecorromano, la evidencia principal para explicar los facsímiles
también debe provenir del período grecorromano, incluso si la mayoría de los
egiptólogos carecen de la capacitación necesaria en ese período de tiempo.

Como la egiptología comprende cuatro mil años de historia de todas las facetas
de una civilización compleja, ningún egiptólogo puede ser especialista en todas
las facetas de esta civilización. Por lo tanto, es poco probable que se informe a
la opinión de un egiptólogo que no tiene interés o habilidad en el período de
tiempo de los Papiros de José Smith.

La Viñeta del Libro de los Muertos 125

na suposición general, tanto dentro como fuera de la iglesia, es que

U “Facsímil 3 presenta una escena constantemente recurrente en la

literatura egipcia, más conocida en el capítulo 125 del Libro de los
Muertos. Representa el juicio de los muertos ante el trono de Osiris”. Esta idea,
por lo que he podido rastrear, fue originalmente sugerida tanto por WM Flinders
Petrie como por James H. Breasted; Jerald y Sandra Tanner promulgaron el
intento más completo de demostrar esto basándose en comparaciones hechas
por Grant Heward con dos escenas de juicio en P. BM 3135 y P. BM 3154.

La numeración de las viñetas y capítulos del Libro de los Muertos proviene de

un papiro publicado en 1842 por Richard Leipsius. Este papiro, entonces y ahora
en Turín, data del período ptolemaico (332-52 a. C.). Las primeras copias del
Libro de los Muertos datan de la XVIII Dinastía, unos 1.300 años antes, y son
muy diferentes, aunque todavía se utiliza el mismo sistema de numeración.

Aunque el Libro de los Muertos 125 apareció por primera vez a principios del
reinado del faraón de la XVIII Dinastía, Tutmosis III (1479-1425 a. C.), no tenía
una viñeta ni una imagen que lo acompañara. Las primeras copias de papiro del
Libro de los Muertos no tenían viñetas de ningún tipo. Las viñetas sobre los
papiros del Libro de los Muertos no aparecieron hasta después del reinado de
Tutmosis III, siguiendo un movimiento iconográfico que tuvo lugar durante su
reinado, cuando muchas escenas de culto (como la representación del
nacimiento real divino, las diosas de los árboles y su culto, el festival Opet, las
listas canónicas de los nueve arcos y la presentación de Maat) aparecen por
primera vez en la iconografía. La escena del juicio ocurre en la XVIII Dinastía
(1552–1401 a. C.), pero cuando apareció originalmente estaba asociada con el
Libro de los Muertos 30B, no con el Libro de los Muertos 125. La conexión del
Libro de los Muertos 125 con el juicio de los muertos aparecen primero en
manuscritos que han sido fechados, aunque no de manera segura, al reinado de
Amenofis II (1425-1401 a. C.), pero no existe una asociación consistente de la
viñeta que describe el juicio de los muertos con el Libro de los Muertos 125 hasta
después de la XIX Dinastía (1295–1188 a. C.). En conjunto, solo una minoría de
las viñetas de la XVIII Dinastía asocian la escena del juicio con el Libro de los
Muertos 125, y casi la misma cantidad asocia la escena del juicio con el Libro de
los Muertos 30B.

El cambio en las viñetas ha causado que muchos egiptólogos identifiquen

ejemplos del Libro de los Muertos 30B incorrectamente como Libro de los
Muertos 125 porque aparentemente solo miraron la viñeta y no leyeron el texto.

El Libro de los Muertos 30B es un texto famoso, que dice lo siguiente: “¡Oh
corazón de mi madre, oh corazón de mi madre, oh corazón de mis formas, no
te levantes como testigo en mi contra! No me opongas en el consejo. No vayas
en mi contra en presencia del guardián de la balanza”. En tiempos posteriores,
la viñeta asociada con el Libro de los Muertos 30B era una imagen de un
escarabajo del corazón, pero el escarabajo del corazón ocurre en la XVIII Dinastía
solo en raras ocasiones. La asociación del juicio de los muertos con 30B tiene
sentido porque el Libro de los Muertos 30B menciona el juicio y el peso del
corazón, mientras que el Libro de los Muertos 125 no. Después de la 26 Dinastía,
el juicio de la viñeta muerta se adjunta constantemente al Libro de los Muertos
125 en copias del Libro de los Muertos. A partir de esto, podemos concluir que
las viñetas se pueden utilizar para textos distintos de aquellos con los que se
asociaron originalmente. Por lo tanto, el argumento generalmente presentado
por los críticos del Libro de Abraham, que debido a que una viñeta de un texto
es similar a una viñeta de un texto funerario, por lo tanto, debe conservar su
significado funerario completo, es un argumento inválido.

Esto es bastante revelador, ya que se supone que tanto el Facsímil 1 como el

Facsímil 3 pertenecen al Libro de Respiraciones Hecho por Isis porque
acompañaban el texto en los Papiros de José Smith. Sin embargo, los textos
paralelos contemporáneos del Libro de las Respiraciones de Isis que pertenecen
a miembros de la misma familia tienen diferentes viñetas asociadas a ellos. En
lugar de una escena como Facsímil 3, la mayoría de los libros de respiraciones
hechos por Isis muestran a un hombre con las manos levantadas en adoración a
una vaca. Esto indica que los facsímiles del Libro de Abraham no pertenecen al
Libro de las Respiraciones.

Lo que no es el facsímil 3

os problemas con la teoría de que Facsímil 3 es la viñeta del Libro de los

L Muertos 125 se pueden mostrar más fácilmente con una sola cita de la
última copia conocida del Libro de los Muertos, escrita en demótico en el
año 63 d. C. Este libro de los muertos no tiene viñetas; en su lugar, tiene una
descripción escrita de las viñetas que demuestran claramente qué elementos los
egipcios pensaban que eran esenciales en la escena del juicio:

“Los cuarenta y dos dioses [delante de] el difunto sobre el salón de las
verdades; una figura de Hathor, [mujer] de los bajos fondos llevaba una
era -scepter, la protección del hombre, mientras que los dos brazos de
la escala son rectas y Thoth es a su izquierda, a la derecha de su [...]
mientras que Horus habla, y Anubis lo agarra del lado en el que se
encuentran las dos verdades (Maats) mientras que él está opuesto al otro
lado de la escala. Thoth lee los escritos ya que un pergamino está en su
mano [Ammut] en cuya mano hay un cuchillo y ante quién hay una espada
y un cetro, Anubis sosteniendo su mano. Un loto con dos soportes en el
que se encuentran los cuatro hijos de Horus. Una capilla en la que Osiris
se sienta en su trono con una mesa de ofrendas con un loto delante de
él. Isis está detrás de él alabando, y Neftis está detrás de él alabando.”

Una cuidadosa comparación de esta descripción con viñetas reales del Libro de
los Muertos 125 muestra que los elementos principales están todos en esta
imagen: Aquí están los cuarenta y dos dioses.
Aquí está el salón de las verdades. Esta es la figura de la diosa que sostiene un
was- cetro. Aquí está el hombre. Los dos brazos de la balanza son rectos. Thoth
está a la izquierda de la escala. Horus levanta la mano en un gesto de hablar.
Anubis está agarrando el lado de la escala en la que está sentada la figura que
representa la verdad. Se muestra al hombre colocando su corazón sobre la
balanza. Se muestra a Thoth leyendo o escribiendo algo. Ammut está claramente
presente, y aunque esta ilustración en particular omite el cuchillo en su mano,
se muestra en otras copias de la misma escena. El cetro está cerca. Aquí está el
loto con los cuatro hijos de Horus encima. Esta es la capilla en la que se
encuentra Osiris, con la mesa de ofrendas y el loto frente a él. En esta escena en
particular, Isis y Neftis no están parados detrás de él, pero se encuentran en
otras escenas.

Si comparamos esta descripción con el Facsímil 3, encontramos que la

descripción no coincide en absoluto: el Facsímil 3 carece de los cuarenta y dos
dioses. Le falta a Hathor sosteniendo el was- cetro. No hay balanza. Falta Thoth
en el lado izquierdo de la escala inexistente. Horus ha desaparecido. La figura
generalmente identificada con Anubis no es agarrar el costado de la escala, sino
la cintura del hombre. Como Thoth no está representado, no se le puede mostrar
leyendo nada. Ammut está ausente, junto con el cuchillo, la espada y el cetro.
Al loto le faltan los cuatro hijos de Horus encima. Aunque Osiris se muestra
sentado, no se lo representa sentado en ninguna capilla. Casi todos los
elementos que los egipcios pensaban que eran importantes para la escena son
visibles por su ausencia del Facsímil 3. Significativamente, estos elementos
están presentes en una viñeta que acompaña al Libro de los Muertos, capítulo
125, que también se encuentra entre los Papiros de José Smith como otras copias
de viñetas del Libro de los Muertos, capítulo 125. Estos elementos están
presentes en todas las escenas del juicio que los críticos compararían con el
Facsímil 3. Los elementos de la escena del juicio como se enumeran en el Libro
de los Muertos demótico son consistentes con los de las escenas de juicio
anteriores.

Su ausencia de Facsímil 3 indica que Facsímil 3 no es una escena de juicio y no

está directamente asociada con el Libro de los Muertos 125.

Lejos de ser, como afirmó un crítico, “la forma más común de escena funeraria
egipcia conocida” (lo cual no es cierto incluso para Libro de los Muertos 125),
los paralelos reales con Facsímil 3 aún no se han identificado públicamente.
Habiendo establecido lo que Facsímil 3 no es, sin embargo, somos libres de
buscar esos paralelos reales con Facsímil 3.
 Tabla 1

T = Tutmosis A = Amenofis TT = Tumba Theban (los documentos con fecha

segura se muestran en negrita)

Manuscrito Fecha Santuario Juicio Escarabajo Lago Secuencia

del de
corazón fuego
Senenmut T III sin viñetas aislado
TT 82 T III sin viñetas 125-17
Tutmosis III T III-A II sin viñetas 90–125A-83… 24–

125B-D
Nu T III-A II 125 126 176-125A-D-126
Nebseni T III-A II diferentes viñetas 125 176–125 Himno A-
D-

Osiris
Nb-m-trt T III-A II 125 … 125C-125D-146
Senuseret T III-A II 125 125 99–100–125–136B
Amenhotep Cd A II 125 125 99B-125A-D-136B
Amenhotep Cc A II 125 125 125 133–125A-D-27
P. Cairo 2512 A II 125 125 125 147–125A-D-149
Maiherperi T IV 125 30B 125 150–125A-D-146
TT 69 T IV 30B
TT 78 T IV-A III raro
Yuya A III 125 146/9 30B 125 99B-125A-D-100
9
Neferwebenef A III? 125 125 126! 100–125–136B
TT 50 Horemheb 125 125 aislado
Nakht Horemheb 30B 13–125C-136A…
82–

125B-125A-99
Hunefer Sety II 30B
 Pashed Ramses II 125 aislado
Mose Ramses II raro
Wien Aeg. 900 Dyn 19 125 aislado
Berlín 2 / 63-3 / Dyn 19 30B

63
Y yo Dyn 19 125 30B / 125 175–125–42

125
Neferrenpet Dyn 19? 125 30B 125 17–125–100

Notas

1. Por ejemplo, Allen J. Fletcher, "Otra mirada a los facsímiles del libro de
Abraham" (np: auto publicado, nd), 6– 8; James R. Harris, The Facsimiles of the
Book of Abraham: A Study of the Joseph Smith Egyptian

Papyri (Payson, Utah: James R. Harris, 1990), 42–49; James R. Harris, "Los
facsímiles del libro de Abraham", en H. Donl Peterson, La perla de gran precio:
una historia y comentario (Salt Lake City: Deseret Book, 1987), 49–51; James R.
Harris, "El libro de los facsímiles de Abraham", en Estudios en las Escrituras:
Volumen dos: La perla de Gran Precio , Robert L. Millet y Kent P. Jackson, eds.
(Salt Lake City: Randall Book, 1985), 260–62; Samuel AB Mercer, "José Smith
como intérprete y traductor de egipcio", Utah

Survey 1/1 (septiembre de 1913): 25–29; Charles M. Larson, por su propia mano
sobre papiro: una nueva mirada al papiro de José Smith, 2ª ed. (Grand Rapids,
Mich.: Instituto de Investigación Religiosa, 1992), 108-11; Dee Jay Nelson, A
Translation & Study of Facsimile No. 3 in the Book of Abraham (Salt Lake City:
Modern Microfilm, 1969).

2. "Debido al número limitado de especialistas demóticos, grandes cuerpos de

fuentes demóticas permanecen inéditos y sin catalogar en las colecciones de los
museos". Robert K. Ritner, "Práctica mágica egipcia bajo el imperio romano: los
hechizos demóticos y su contexto religioso", Aufstieg und Niedergang der
römischen Welt , Teil II, Banda 18, Teilband 5 (Berlín: de Gruyter, 1995), 3334;
cf. Jan Mertens, "Bibliografía y descripción de textos literarios demóticos: un
informe de progreso", en La vida en una sociedad multicultural: Egipto desde
Cambises hasta Constantino y más allá , ed. Janet H. Johnson, Studies in Ancient
Oriental Civilization 51 (Chicago: Oriental Institute, 1992), 233: “Muchos textos
literarios demóticos permanecen sin descubrir en colecciones de papiros en todo
el mundo”. La relevancia de Demotic se volverá dolorosamente obvia en el
transcurso de este ensayo.
3. Para el método y los ejemplos, ver John Gee, "Hacia una interpretación de
hipocéfalos", en "Le lotus qui sort de terre": Mélanges oferts à Edith Varga, ed.
Hedvig Gyory (Budapest: Musée Hongrois des Beaux-Arts, 2001), 330–34.
4. Para el nombre y la genealogía, ver Joseph Smith Papyrus (JSP) I. El nombre
también aparece en el registro inferior de Facsímil 3. Ver Marc Cohen, "La
datación de los papiros Joseph Smith I, X y XI y Min Masacresa sus enemigos",
en Religión egipcia: los últimos mil años , ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors y
Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), 2: 1104; John Gee, Una guía para los
papiros de José Smith (Provo, Utah: FARMS, 2000), 10–11, 54–55; Michael D.
Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo,
Utah: FARMS, 2002), 3, 21-25, 33, 43.
5. Para la reconstrucción del papiro, ver John Gee, "Testigo ocular, rumores y
evidencia física del papiro de José Smith", en El discípulo como testigo: ensayos
sobre la historia y la doctrina de los Santos de los Últimos Días en honor de
Richard Lloyd Anderson, ed. Andrew Hedges, Donald W. Parry y Stephen D. Ricks
(Provo, Utah: FARMS, 2000), 175–217; Gee, Guía, 10-13.
6. Para la datación estándar, véase Hugh Nibley, Mensaje de los papiros de José
Smith: una investidura egipcia (Salt Lake City: Deseret Book, 1975), 4–6.
7. Jan Quaegebaer, "Inscripciones demóticas en madera de la tumba de ʿAnch-
Hor", en Manfred Bietak y Elfriede Reiser-Haslauer, Das Grab des ʿAnch-Hor,
Obermeister der Gottesgemählin Nitokris (Viena: Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, 1982), 1982) 2: 264; John Gee, "Abracadabra, Isaac and Jacob",
Review of Books on the Book of Mormon 7/1 (1995): 71 n. 272; Coenen,
"Datación de los papiros José Smith I, X y XI y Min que masacra a sus enemigos",
1103–15; John Gee, "Los propietarios originales de los papiros de José Smith",
(FARMS Paper GEE-99a) 1–5.
8. Jan Quaegebeur, “¿Libros de Thoth que pertenecen a dueños de retratos?
Sobre citas de papiros funerarios hieráticos tardíos", en Retratos y máscaras:
Costumbres funerarias en el Egipto romano, ed. ML Bierbrier (Londres: Museo
Británico, 1997), 74, para un argumento completo ver 72–77; cf. Jan
Quaegebeur, "Le papyrus Denon à La Haye et une famille de prophètes de Min-
Amon", en Aspekte spätägyptischer Kultur, Aegyptiaca Treverensia 7 (Mainz: von
Zabern, 1994), 213–25. (He corregido ligeramente la identificación de los
papiros de Quaegebeur). Marc Coenen, "Horos, Profeta de Min que masacra a
sus enemigos", CdE 74/148 (1999): 257–60; Marc Coenen, "Sobre la
desaparición del libro de los muertos en Ptolemaico Tebas", RdE 52 (2001): 69–
84; Coenen, "Datación de los papiros José Smith I, X y XI y Min que masacra a
sus enemigos", 1103–15; Gee, "Los propietarios originales de los papiros de José
Smith", 1–5.
9. Para vistas alternativas, ver Gee, “Abracadabra, Isaac y Jacob”, 72–74; H. Donl
Peterson, La historia del libro de Abraham: momias, manuscritos y mormonismo
(Salt Lake City: Deseret Book, 1995), 34–35; John Gee, "Contar la historia de los
papiros de José Smith", Farms Review of Books 8/2 (1996): 58; Gee, Guía de los
papiros de José Smith, 25–27.
10. Véase, por ejemplo, Thomas W. Mackay, "Interpretación milenarista cristiana
primitiva de los dos testigos en el Apocalipsis de Juan 11: 3–13", en Por estudio
y también por fe, ed. John M. Lundquist y Stephen D. Ricks (Salt Lake City: Deseret
Book and FARMS, 1990), 1: 308–9.
11. Gay Robins, Proporción y estilo en el arte egipcio antiguo (Austin: University
of Texas Press, 1994).
12. Véase, por ejemplo, el seguimiento de Cerny del motivo desde las pinturas
de tumbas del Antiguo Reinohasta los modelos de madera del Reino Medio hasta
los shawabtis; Jaroslav Cerny, Religión del antiguo Egipto (Londres: Biblioteca de
la Universidad de Hutchinson, 1952), 92–94. El paso que falta en la progresión
esbozada por Cerny son cuatro estatuas de madera del Reino Medio, ahora en
el Museo Metropolitano de Arte (MMA 10.176.57–60), inscritas con textos de
ataúd; ver William C. Hayes, The Scepter of Egypt: A Background for the Study of
the Egyptian Antiquities in The Metropolitan Museum of Art (Nueva York:
Metropolitan Museum of Art, 1953), 1: 211 y 1: 212, figura 129.
13. Esto incluye a James Henry Breasted, Arthur C. Mace, Samuel AB Mercer, John
A. Wilson, Klaus Baer, Stephen E. Thompson y Edward H. Ashment. Las
excepciones son WM Flinders Petrie, Richard A. Parker, Jan Quaegebeur, Michael
Rhodes, Marc Coenen y el presente autor.
14. Robert K. Ritner, "Modelos implícitos de interacción intercultural: una
cuestión de narices, jabón y prejuicio", en La vida en una sociedad multicultural,
285.
15. Michael D. Rhodes, "Libro de Abraham: Facsímiles del Libro de Abraham", en
Enciclopedia del Mormonismo (Nueva York: Macmillan, 1992), 1: 136.
16. WM Flinders Petrie a Franklin S. Spalding, en FS Spalding, Joseph Smith, Jr.,
como traductor (Salt Lake City: Arrow, 1912), 24; cf. Mercer, "José Smith como
intérprete y traductor de egipcio", 25.
17. James H. Breasted a Franklin S. Spalding, en Spalding, Joseph Smith, Jr., como
traductor, 26.
18. Jerald y Sandra Tanner, El caso contra el mormonismo (Salt Lake City: Utah
Lighthouse Ministry, 1968–71), 3: 51–52; Jerald y Sandra Tanner, Mormonism:
Shadow or Reality? (Salt Lake City: Utah Lighthouse Ministry, 1987), 352–53. La
primera mención parece ser Nelson, Translation & Study of Facsimile No. 3, 3,
pero la demostración es la de Heward. Las cuentas derivadas se pueden
encontrar en Larson, By His Own Hand Upon Papyrus, 108.
19. El primer ejemplo es la tumba de Senenmut, que tiene una fecha segura;
Peter F. Dorman, The Tombs of Senenmut: The Architecture and Decoration of
Tombs 71 and 353 (Nueva York: The Metropolitan Museum of Art Egyptian
Expedition, 1991), pls. 30-34.
20. Véase Emily Teeter, The Presentation of Maat: Ritual and Legitimacy in
Ancient Egypt (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago,
1997), 81.
21. Reinhard Grieshammer, "Zum 'Sitz im Leben' des Negativen
Sündenbekenntnisses", XVIII. Deutscher Orientalistentag , ed. Wolfgang Voigt,
Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft Supplement 2
(Wiesbaden: Steiner, 1974), 25; cf. Geo Nagel, Un papiro funerario de la fin del
nuevo imperio [Louvre, 3292 (inv.)] (El Cairo: Institut Français d'Archéologie
Orientale, 1929), 35.
22. Los primeros ejemplos son Amenhotep Cc y P. Cairo 2512, ambos datan del
reinado de Amenhotep II por motivos estilísticos; Irmtraut Munro, Totenbuch-
Handschriften der 18. Museo Dynastie im ägyptischen El Cairo, 2 vols., ÄgAb 54
(Wiesbaden: Harrassowtiz, 1994), 1: Photo-Taf. 27, 79; Munro, Untersuchungen
zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie (Londres: Kegan Paul International,
1988), 17-18, 133, 275-76, 287. Desafortunadamente, hay muy pocos libros
de la Muerte de la XVIII Dinastía con fecha segura y no son suficientes para
establecer la secuencia con fecha segura que intenta Munro. Estas fechas deben
permanecer tentativas.
23. Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri , 108–10: “Das TG
[Totengericht] ist bei den frühen wie auch den in die Zeit TIV zu datierenden Tb
gleichermaΒen sowohl mit Tb 30B als auch mit Tb 125 verbunden, und auch in
der 19. Dyn. bleiben beide Sprüche weiterhin gleichwertig für eine Verbindung
mit dem TG in Gebrauch ”.
24. Robert K. Ritner, "El culto a los muertos", en el antiguo Egipto , ed. David P.
Silverman (Londres: Duncan Baird, 1997), 137; Raymond O. Faulkner, El antiguo
libro egipcio de los muertos (Londres: Museo Británico, 1985), 34–35; Ian Shaw
y Paul Nicholson, The Dictionary of Ancient Egypt (Londres: Museo Británico,
1995), 30; Hartwig Altenmüller, “Zu den Jenseitsvorstellungen des Alten
Ägypten”, en Suche nach Unsterblichheit: Totenkult und Jenseitsglaube im Alten
Ägypten (Mainz: von Zabern, 1990), 14, 12–13, Abb. 5)
25. BD 30B, de El libro egipcio de los muertos: El libro de ir adelante de día, ed.
Eva von Dassow (San Francisco: Chronicle Books, 1994), lámina 3.
26. Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri, 72, enumera solo cuatro
ejemplos, el primero que data del reinado de Amenhotep II, donde el escarabajo
del corazón es la viñeta para BD 30B; ibídem.; En los manuscritos de la
Decimoctava Dinastía del Libro de los Muertos, el pesaje del corazón está
atestiguado desde la época de Hatshepsut hasta Thutmosis IV, mientras que el
escarabajo del corazón está atestiguado desde el reinado de Amenhotep II hasta
Amenhotep III.
27. Lea: ḥsy ḥr ḏ3ḏ3 t3 wsh̭3.t m3ʿṱ.w. Solo parcialmente leído por Lexa.
28. Leer wst; escrito de manera diferente a Wolja Erichsen, Demotisches Glossar
(Kopenhagen: Munksgaard, 1954), 77, 99; compárese la viñeta en Richard
Lepsius, Das Todtenbuch der Ägypter nach dem hieroglyphischen Papyrus en
Turín (Leipzig: Wigand, 1842), placa L.
29. Lea: iw Ḥr tm, y vea Erichsen, Demotisches Glossar, 632.
30. ḥq3, “cetro”. La palabra no fue leída por Lexa en su comentario (Franz Lexa,
Das demotische Totenbuch der Pariser Nationalbibliothek [Papyrus des
Pamonthes], Demotische Studien 4 [Leipzig: Hinrichs, 1910], 7), aunque era
enumerado en su glosario, ibid., 48 # 193 traducido como "eine Waffe"; la lectura
fue tomada con algunas dudas en Erichsen, Demotisches Glossar, 33. La palabra
es el descendiente demótico del jeroglífico anterior ḥq3.t "cetro"; ver Alan H.
Gardiner, Gramática egipcia , 3a ed. (Oxford: Oxford University Press, 1957),
508 (Signlist S 38); Raymond O. Faulkner, Diccionario Conciso de Egipto Medio
(Oxford: Instituto Griffith, 1981), 178. Un examen de viñetas de viñetas de época
grecorromana muestra que es común que Ammut lleve cuchillo y cetro; véase
Bengt Julius Peterson, "Der Totenfresser in den Darstellungen der Psychostasie
des altägyptischen Totenbuches", Orientalia Suecana 10 (1961): 31–40.
31. El término gw3.t, que Lexa leyó con cierta vacilación (Demotische
Totenbuch, 7–8, 52), deriva del término anterior g3i͗.t; ver Erichsen, Demotisches
Glossar, 570.
32. P. Bibliothèque Nationale E 140 1 / 16–24, Franz Lexa, Das demotische
Totenbuch der Pariser Nationalbibliothek (Papyrus des Pamonthes) (Leipzig:
Hinrichs, 1910), ix, 6–8, lámina I.
33. Véanse también Jeanne C. Guillevic y Pierre Ramond, Le Papyrus Varille: un
livre des morts d'époque ptolémaïque (305–30 av. J.-C.) (Toulouse: Musée
Georges Labit, 1975), 26–27; Jacques J. Clère, Le Papyrus de Nesmin: un livre
des morts hiéroglyphique de l'époque ptolémaïque (El Cairo: Institut Français
d'Archéologie Orientale, 1987), frontispicio y placas X-XI; Lepsius, Das
Todtenbuch der Ägypter nach dem jeroglifischen Papiro en Turín, placa L.
34. Klaus Parlasca, sin embargo, no está de acuerdo, diciendo lo siguiente sobre
las escenas: "Inhaltlich handelt es sich in der Regel um das Geleit des
Verstorbenen (oder mehrerer Toter) vor Osiris, también der Grundgedanke des
Totengerichts". Klaus Parlasca, revisión de Abdalla , en Journal of Egyptian
Archaeology 82 (1996): 240.
35. Larson, por su propia mano sobre papiro, 108.
36. Dorman, Tumbas de Senenmut, pls. 30-34. Fechado por los cartuchos de
Hatsheput; ver Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18.
Dynastie, 4.
37. El Libro de los Muertos 125 aparentemente ocupa todos los lados interiores
del sarcófago fragmentario de Senenmut. El orden de los textos en el lado
derecho exterior es BD 34–45–8b-62. BD 76 está en el lado exterior izquierdo.
Es significativo que la figura de Nut en el fondo interior del sarcófago conserve
el texto "Senenmut, a quien (yo) amo, a quien (yo) le he dado purificación en la
tierra y transfiguración [en el cielo]". Ver Dorman, Tumbas de Senenmut, 70–76.
38. Norman de Garis Davies y Alan H. Gardiner, The Tomb of Amenemhet (No.
82) , Theban Tomb Series 1 (Londres: EEF, 1915), 107–9, pls. XLIV — XLV;
Mohamed Saleh, Das Totenbuch en denthebanischen Beamtsgräbern des Neuen
Reiches , Archäologische Veröffentlichungen 46 (Mainz: von Zabern, 1984), 63;
Porter y Moss, Bibliografía topográfica de textos jeroglíficos egipcios antiguos,
relieves y pinturas , 160, 166. Fechada por una estela fechada; ver Munro,
Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 4.
39. Munro, Totenbuch-Handschriften der 18. Museo Dynastie im Ägyptischen El
Cairo, 1: 41–45, Photo-Taf. 14- 19; Dows Dunham, "Un fragmento de las
envolturas de momias de Tuthmosis III", JEA 17 (1931): 209-10, pls. XXXI —
XXXVI; Georges Nagel, “Le linceul de Thoutmès III Caire, cat. N 40.001”, ASAE 49
(1949): 317–329, pls. I-III. Quizás uno de los manuscritos con fecha más segura;
Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 4.
40. Günther Lapp, El papiro de Nu, Catálogo de libros de los muertos en el
Museo Británico 1 (Londres: Museo Británico, 1997), pl. 64-70; EA Wallis Budge,
El libro de los muertos: facsímiles de los papiros de Hunefer, Anhai, Kerasher y
Netchemet con un texto complementario del papiro de Nu (Londres: Museo
Británico, 1899), 63; saliendo en Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-
Papyri der 18. Dynastie, 280.
41. Munro, Totenbuch-Handschriften der 18. Museo Dynastie im Ägyptischen El
Cairo, 1: Photo-Taf. 72- 74. Fechado por motivos estilísticos; Munro,
Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 281.
42. Munro, Totenbuch-Handscriften der 18. Museo Dynastie im Ägyptischen El
Cairo, 1: Photo-Taf, 65, 68. Fechado según criterios estilísticos; Munro,
Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 280.
43. Gertrud Thausing y Traudl Kerszt-Kratschmann, Das grosse ägyptische
Totenbuch (Papyrus Reinsich) der Papyrussammlung der Österreichischen
Nationalbibliothek (El Cairo: Österreichisches Kulturinstitut Kairo, 1969), Tafeln
III — IV. Thausing (ibid., 7) parece fecharlo durante el reinado de Amenhotep III;
Munro (Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 285–86)
data del reinado de Thutmosis III o Amenhotep II por motivos estilísticos.
44. Munro, Totenbuch-Handschriften der 18. Museo Dynastie im Ägyptischen El
Cairo, 1: Photo-Taf. 51. Fechado en el reinado de Amenhotep II sobre la base de
la viñeta de BD 1; Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18.
Dynastie, 17-18, 276.
45. Munro, Die Totenbuch-Handschriften der 18. Museo Dynastie im
Ägyptischen El Cairo, 1: Photo-Taf. 27. Fechado en el reinado de Amenhotep II
sobre la base de la escena de purificación; Munro, Untersuchungen zu den
Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 133, 275–76.
46. Munro, Die Totenbuch-Handschriften der 18. Museo Dynastie im
Ägyptischen El Cairo, 1: Photo-Taf. 79. Fechado sobre la base de las viñetas de
BD 1; Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 17-
18, 287.
47. Munro, Totenbuch-Handscriften der 18. Museo Dynastie im Ägyptischen El
Cairo, 1: Photo-Taf. 57, 60. Fechado por motivos estilísticos y en las viñetas
para BD 1 a pesar de que el nombre de Hatsheput estaba escrito en las envolturas
de lino de la momia y la tumba data del reinado de Hatshepsut o Thutmosis III;
Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 4, 17-18,
278.
48. Saleh, Das Totenbuch en den thebanischen Beamtsgräbern des Neuen
Reiches, 63, 67.
49. Saleh, Das Totenbuch en den thebanischen Beamtsgräbern des Neuen
Reiches, 64, 98; Porter y Moss, Bibliografía topográfica de textos jeroglíficos
egipcios antiguos, relieves y pinturas, 1.1: 155.
50. Theodore M. Davis, The Funeral Papyrus of Iouiya (Londres: Archibald
Constable, 1908), pls. XVI, XXII, XXV — VI; Munro, Totenbuch-Handschriften der
18. Museo Dynastie im Ägyptischen El Cairo , 1: 81–82. Fechado sobre la base
del reinado de su yerno; Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der
18. Dynastie, 5.
51. Suzanne Ratié, Le Papyrus de Neferoubenef (Louvre III 93), BdE 43 (El Cairo:
IFAO, 1968), pl. xvii. La datación de este papiro por varios criterios ha
presentado problemas: las viñetas de BD 1 lo fechan al reinado de Amenhotep II;
los criterios estilísticos datan del reinado de Thutmosis IV; varios otros criterios
lo datan a principios de la XIX Dinastía; Munro, Untersuchungen zu den
Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 282–83. El orden de los capítulos en esta
sección se compara bien con otros manuscritos fechados en el riegn de
Amenhotep II. Esto sugiere que los criterios no son diagnósticos.
52. Robert Hari, La tombe thébane du père divin Neferhotep (TT 50) , (Ginebra:
Éditions de Belles-Lettres, 1985), 24-25, pls. XI-XII, LX-LXII; Saleh, Das
Totenbuch en den Thebanischen Beamtengräbern des Neuen Reiches , 70, 98;
cf. Porter y Moss, Bibliografía topográfica de textos jeroglíficos egipcios
antiguos, relieves y pinturas , 1.1: 90, 95–97.
53. SRK Glanville, “Nota sobre la naturaleza y la fecha de los 'papiros' de Nakht,
BM 10471 y 10473”, JEA 13 (1927): 50–56 (el peso del corazón con BD 30B puede
verse en la placa XXI); Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18.
Dynastie, 300.
54. Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 4, 302.
Que data del nombre del rey mencionado en el título.
55. Fotografía en Shaw y Nicholson, The Dictionary of Ancient Egypt, 30 (foto
invertida) etiquetándola erróneamente como "la viñeta asociada con el Capítulo
125", pero el texto en la ilustración es el de BD 30B; atribución correcta en
Munro, Untersuchungen zu den Totenbuch der 18. Dynastie, 302.
56. Alain-Pierre Zivie, La Tombe de Pached à Deir el-Médineh, MIFAO 99 (El
Cairo: IFAO, 1979), 80–91, fig. 3, por favor. 27-28, 33; para la datación, véanse
las págs. 130–32.
57. GA Gaballa, La Capilla de la Tumba Memphite de Mose (Warminster,
Inglaterra: Aris y Phillips, 1977), 29, placa XXIX; la identificación en las págs.
14-15 es incorrecta. El texto se encuentra en la primera sala (más al sur) a la
izquierda (oeste) de la cancha abierta.
58. Egon R. KomorzyCski, "Ein Totenbuchfragment aus der Wiener
Papyrussammlung", Archiv für ägyptische Archäologie 1/6 (junio de 1938): 141–
51.
59. JS Karig, "Die Kultkammer des Amenhotep aus Deir Durunka", ZÄS 95 (1968):
27–34; Settgast y Wildung, Museo Egipcio de Berlín, 108–9.
60. Eva von Dassow, ed., El libro egipcio de los muertos: El libro de ir adelante
por el día (San Francisco: Chronicle Books, 1994), pls. 3, 30–31; Munro,
Untersuchungen zu den Totenbuch-Papyri der 18. Dynastie, 296.
61. La gran escena de la psicostasia acompaña al capítulo 30B, mientras que el
capítulo 125, ubicado en una sección completamente diferente del papiro,
contiene solo una pequeña viñeta del peso del corazón.
62. Louis Speleers, Le Papyrus de Nefer renpet: Un Livre des Morts de la XVIII
dinastía aux Musées royaux du Cinquantennaire à Bruxelles (Bruxelles: Vromant,
1917), pls. II, XI.
 Capitulo Ocho
Los Facsímiles y la Adaptación Semítica de las
fuentes Existentes
Kevin L. Barney

as descripciones de los Santos de los Últimos Días del trasfondo histórico

L de los Papiros de José Smith a veces prepararon el escenario con un relato

de la invasión de Egipto por parte de Napoleón en 1798. Napoleón trajo
consigo un pequeño ejército de científicos y artistas, cuyos informes publicados
sobre las maravillas de Egipto pronto alimentó una ola de egiptomanía entre los
europeos. Este intenso interés en todo lo egipcio estimuló una demanda de
antigüedades egipcias, que hombres como Antonio Lebolo, el excavador de los
papiros de José Smith, estaban demasiado dispuestos a satisfacer. Por lo tanto,
los estudiosos de Napoleón y la reacción europea a su trabajo establecieron las
condiciones que eventualmente llevarían a la compra de una colección de
antigüedades egipcias por un grupo de Santos de los Últimos Días, incluido José
Smith, en Kirtland en 1835. José continuaría con traduce ciertos papiros de esta
colección como el Libro de Abraham.

Al igual que los europeos de ojos abiertos de principios del siglo XIX, los Santos
de los Últimos Días (y sus críticos) han estado fascinados por los aspectos
egipcios del Libro de Abraham desde su primera publicación en Times and
Seasons en 1842. Esta es una versión perfecta, fascinación comprensible y una
que yo mismo comparto. En el siglo XX, el Libro de Abraham resistió dos ataques
críticos contra su autenticidad, ambos basados en el material egipcio
relacionado con el libro. Primero, en 1912 Franklin S. Spalding, el obispo
episcopal de Utah, envió copias de los facsímiles del Libro de Abraham a varios
egiptólogos prominentes de la época, junto con las explicaciones ofrecidas por
José. Los egiptólogos concluyeron que las explicaciones del Profeta no eran
correctas. En segundo lugar, en 1967, una pequeña porción de la colección
original de papiros de José Smith se recuperó del Museo Metropolitano de Arte
de la ciudad de Nueva York, incluido el original del que se tomó el Facsímil 1.
Los críticos argumentaron que José “pensó” que estaba traduciendo el Libro de
Abraham de un papiro que era parte de esta colección restaurada, llamada
Sensen Papyrus (ahora identificado como Joseph Smith Papyrus [JSP] I, XI y X).
Cuando los egiptólogos modernos tradujeron este papiro, se encontró que no
contenía algo como el texto en inglés del Libro de Abraham, sino más bien un
“Libro de las Respiraciones” egipcio. Después de cada uno de estos eventos,
muchos críticos estaban seguros de que la caída del Libro de Abraham (y,
esperaban, la iglesia con él) era inminente. Sin duda, con un sentimiento de
frustración, han sido testigos de la creencia en el Libro de Abraham y la misión
divina de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días que avanzan
rápidamente durante los más de treinta años desde la recuperación de los
papiros de José Smith del Museo Metropolitano.

En este documento, revisaremos brevemente el folleto de Spalding y la respuesta

SUD contemporánea al mismo.

Veremos que los primeros encuestados SUD rechazaron claramente algunas de

las suposiciones fáciles que algunos parecen haber sostenido sobre los papiros,
más particularmente la suposición de que los papiros poseídos por José
representaban el original holográfico original escrito por el propio Abraham (en
lugar de ser un copia posterior del texto de Abraham). A pesar del rechazo
temprano de estas suposiciones por parte de los encuestados SUD, tales
suposiciones han seguido ejerciendo una influencia a veces engañosa en las
percepciones SUD de los papiros.

Cuando nosotros, junto con los encuestados de 1912, rechazamos

adecuadamente los supuestos autográficos sobre los papiros, encontramos
otras posibilidades con respecto a los orígenes y la historia del Libro de
Abraham. Por ejemplo, ese libro puede haber tenido su origen como un texto
semítico que experimentó los procesos normales de transmisión de copia,
traducción y redacción desde la época de Abraham en la Edad del Bronce Medio
hasta la era grecorromana cuando se hicieron las copias del papiro egipcio.

Específicamente, sugeriremos que los facsímiles pueden no haber sido

dibujados por la mano de Abraham, pero pueden haber sido viñetas religiosas
egipcias que fueron adoptadas por un redactor judío egipcio como ilustraciones
del Libro de Abraham. Ilustraremos procesos generales de adaptación judía de
fuentes egipcias y luego describiremos en detalle tres ejemplos específicos del
período grecorromano (el mismo período en que se produjeron los papiros de
José Smith) que cada uno se relaciona de alguna manera con Abraham.

Sugeriremos que tal adaptación judía de las fuentes egipcias fue común durante
este período de tiempo y explicaría la adaptación de los facsímiles para ilustrar
el Libro de Abraham, que puede haber estado bajo el cuidado de este redactor
como parte de la antigua transmisión del texto.

Habiendo articulado esta teoría de adaptación semítica, examinaremos la crítica

de Stephen Thompson de las interpretaciones de José de los facsímiles,
mostrando cómo esta teoría resuelve los problemas planteados por Thompson.
Luego concluiremos describiendo el poder explicativo general de la teoría de la
adaptación semítica.

El panfleto de Spalding

e las dos grandes oleadas de actividad con respecto al Libro de

D Abraham, la más desafiante fue la de 1912, aunque solo fuera porque

los santos carecían de un Hugh Nibley para participar en la discusión. El
folleto de Spalding atrajo la atención de los santos por varias razones. La primera
(y más obvia) razón fue el prestigio académico del panel de expertos de
Spalding. El segundo fue el tono desarmador de la pieza. Los Santos de los
Últimos Días estaban acostumbrados a amargas batallas polémicas, pero
Spalding escribió de manera amistosa. Dedicó el folleto a sus muchos amigos
SUD, describiéndolos como “buscadores honestos de la verdad”. También usó
un poco de adulación. Su oración inicial establece el escenario: “Si el Libro de
Mormón es verdadero, es, junto a la Biblia, el libro más importante del mundo”.
Tenga en cuenta que Spalding no usa una condición contraria a los hechos; él
no dice “si el Libro de Mormón fuera verdadero, sería” importante. Más bien, da
la apariencia de ser de mente abierta, de permitir genuinamente la posibilidad
de que el libro sea cierto. Si de hecho es cierto, dice, es de gran valor para el
Nuevo Testamento y otros eruditos religiosos, arqueólogos y científicos,
incluidos botánicos, zoólogos y geólogos. Luego declara que "es inexcusable
que el libro nunca haya tenido el examen serio que su importancia exige".

Con todas estas declaraciones, sus lectores SUD habrían estado asintiendo con
la cabeza en solemne concurrencia.

En varios capítulos más, describe cómo la prueba final de la corrección de la

traducción del Libro de Mormón no es posible, porque las planchas de las cuales
fue tomada no existen. Sin embargo, tenemos el Libro de Abraham con sus
facsímiles. Así que aquí hay una manera de probar la habilidad de José como
traductor e indirectamente para evaluar el valor del Libro de Mormón como
traducción.

Con esta configuración, en su capítulo final, reproduce, sin comentarios

significativos, cartas de ocho orientalistas, incluidos algunos de los egiptólogos
más destacados de la época, todos concluyendo que las interpretaciones de los
facsímiles de José son erróneas.

El primer Santo de los Últimos Días en responder a Spalding fue BH Roberts.

Roberts era un amigo personal de Spalding, y su opinión inicial fue que Spalding
había sido completamente justo en su producción, alabando la cortesía de
Spalding e incluso la generosidad en el procesamiento de su caso. Pero a medida
que otros comenzaron a mirar el folleto más de cerca, no pasó mucho tiempo
para descubrir que la justicia de Spalding era solo superficial, una chapa de piel
de oveja que cubría un ataque de un lobo anti-mormón. Particularmente irritante
fue el hecho de que Spalding nunca divulgó la correspondencia que había
utilizado para solicitar las opiniones de los expertos, y las cartas de los eruditos
mostraban indicios de haber sido perjudicados contra las interpretaciones de
José al entrenar en las cartas de solicitud (en lugar de un mensaje de solicitación
completamente ciego).

El hecho de que Spalding no confiara implícitamente en su posición, lo que

aparentemente lo indujo a envenenar las aguas con sus corresponsales
académicos, fue un grave error que debilitó su credibilidad ante su audiencia
mormona.

Spalding también cometió otros errores. Por ejemplo, en mi opinión, como un

asunto forense, fue un error estratégico presionar un caso inferencial contra el
Libro de Mormón en lugar de centrar su esfuerzo directamente en el Libro de
Abraham. Una revisión de la literatura sobre la controversia revela errores
estratégicos adicionales, como los siguientes:

(1) no logró abordar el doble estándar hipócrita de atacar las escrituras

mormonas en la espalda de eruditos agnósticos mientras
simultáneamente defendía la Biblia de los ataques muy similares de los
críticos superiores; (2) aparentemente no pudo convencer a su panel de
la importancia de la investigación, lo que resultó en la correspondencia
superficial, casi impertinente que recibió de los expertos (que
simplemente hicieron declaraciones muy autoritarias con poco o ningún
análisis o recitación de evidencia); (3) no pudo abordar las aparentes
contradicciones entre los eruditos en sus declaraciones; y (4) en general,
su estudio carecía incluso del rigor científico más fundamental.

La tercera razón por la que el folleto de Spalding llamó la atención de manera

efectiva fue que se basó en una red de suposiciones que parecen haber sido
comúnmente aceptadas por los mormones en ese momento. Estos supuestos
incluyen lo siguiente:

I. El papiro del que se tomó el Libro de Abraham fue un autógrafo

original de Abraham y fue escrito por el gran patriarca mismo (es
decir, la propia mano de Abraham había tocado el mismo papiro
que entró en posesión de José, a diferencia del papiro). una copia
posterior de un texto escrito por Abraham.
 II. Los papiros de los que se tomaron los facsímiles formaban parte
del Libro de Abraham y, de manera similar, eran documentos
autográficos (es decir, fueron dibujados por la propia mano de
Abraham).
III. Dado que todos estos papiros habían sido escritos por el propio
Abraham, se deduce necesariamente que Abraham los compuso
originalmente en idioma egipcio.
IV. En consecuencia, no hubo transmisión textual de estos
documentos en la antigüedad.
V. Por lo tanto, como documentos puramente egipcios, los
facsímiles podrían probarse adecuadamente sin ninguna
referencia en absoluto al Libro de Abraham (con el cual pretenden
relacionarse).

Por conveniencia de referencia, me referiré a estos conceptos como los

supuestos autográficos. Los supuestos autográficos, de ser aceptados, le dieron
a Spalding una ventaja en un par de aspectos importantes. Primero, al insistir en
que los papiros subyacentes al Libro de Abraham y los facsímiles eran
documentos autográficos, estableció una línea de base muy temprana para
reclamos de anacronismos históricos. Debido a que generalmente se cree que
Abraham vivió alrededor del siglo XX a.C., más o menos unos siglos, si los
documentos del tipo representado por los facsímiles pudieran mostrarse hasta
la fecha solo en un período sustancialmente posterior, los facsímiles no podrían
haber derivado de Abraham En segundo lugar, si los papiros fueron escritos por
el propio Abraham en egipcio, entonces el contenido egipcio de los facsímiles
debe haber sido completamente pensado por Abraham, y los facsímiles podrían
juzgarse como documentos egipcios ordinarios, al igual que cualquier otro
papiro egipcio.

Por lo tanto, sería apropiado que los egiptólogos evaluaran la autenticidad de

las explicaciones ofrecidas por José sin tener en cuenta el Libro Inglés de
Abraham (cuya fuente de papiro ya no existe).

Si bien las suposiciones autográficas parecen haber sido comúnmente aceptadas

entre los Santos del día, eso fue solo porque no habían sido examinadas. De
hecho, si Spalding cometió errores estratégicos en su folleto, los santos que
respondieron a él también dieron pasos en falso. Su primer y mayor error fue no
estar preparado, a pesar de que sabían (o deberían haber sabido) de estudios o
comentarios circulados anteriormente que la interpretación de los facsímiles se
convertiría en un problema.

En su revisión del incidente, Hugh Nibley reprendió con razón a los académicos
de los Santos de los Últimos Días del día por ser atrapado con los pies planos.
No tener a nadie de su lado que conociera la ciencia joven de la egiptología era
una gran desventaja.

Si bien el panfleto de Spalding causó poco revuelo a corto plazo, a largo plazo
fue beneficioso para los santos, ya que les hizo reexaminar sus suposiciones
(incluidas, en particular, las suposiciones autográficas) sobre los facsímiles. Este
nuevo examen comenzó casi de inmediato, ya que ciertos encuestados
cuestionaron las premisas en las que se construyó el caso de Spalding. Entonces,
sobre la supuesta naturaleza autográfica de los papiros, Homans (Webb)
escribió:

“Algunos de los Santos de los Últimos Días parecen haber creído que los
papiros en cuestión representaban el trabajo autográfico real de Abraham
y José, que la mano de Abraham había presionado el mismo papiro
manejado por José Smith. Tal conclusión, sin embargo, no parece estar
involucrada en el texto del relato de Smith, y no necesita ser considerada
autoritaria.”

Osborne Widtsoe objetó las suposiciones de que los facsímiles (1) tenían
exactamente la misma procedencia que el Libro de Abraham y (2) eran
documentos autográficos:

“En lugar de los tres facsímiles que forman el texto original del Libro de
Abraham, realmente no constituyen parte del mismo. Simplemente fueron
encontrados con las momias. En lugar de las facsimilias, escritas en la
mano de Abraham, y por lo tanto registrando una revelación única a
Abraham, es indudablemente cierto que son facsimilias de "una serie de
documentos que eran propiedad común de toda una nación de personas".
No afectará la importancia de los facsímiles, por lo tanto, si pertenecen a
un período siglos más tarde que el de Abraham.”

Sobre la cuestión del idioma original del Libro de Abraham, como John A.
Widtsoe preguntó concisamente: "¿Quién dice o ha dicho que Abraham escribió
el Libro de Abraham en egipcio?". Dado que los papiros mismos fueron escritos
en egipcio, eso es ciertamente uno de los idiomas que debemos considerar, pero
si los papiros no son documentos autográficos, entonces el gran paso del tiempo
desde la edad de Abraham hasta la fecha de los papiros difícilmente hace que
una composición egipcia del libro sea una conclusión inevitable. Widtsoe sintió
que la respuesta a esta pregunta probablemente estaría en una lectura
cuidadosa del Libro de Abraham, que los expertos generalmente ignoraron.
Cuando se descubre un libro previamente desconocido de la antigüedad, los
académicos no asumen simplemente que el libro fue originalmente compuesto
en el idioma en el que el libro existe. No suponen, por ejemplo, que el
Apocalipsis de Abraham fue compuesto en eslavo antiguo simplemente porque
ese es el idioma en el que se conserva el texto. Más bien, examinan
cuidadosamente el libro en busca de pistas sobre su lenguaje de composición.
Sjodahl hizo la observación muy sensata y perfectamente obvia de que Abraham
era un semita cuya lengua materna habría sido semítica. Gran parte del material
en el Libro de Abraham no tiene nada que ver con Egipto. Además, creo que un
estudio cuidadoso del Libro de Abraham en sí mismo probablemente resaltaría
el carácter profundamente semítico del libro. En mi opinión, los supuestos
autográficos son incorrectos. Me parece mucho más probable que, si Abraham
compuso el texto original del que deriva el Libro de Abraham, entonces

I. Abraham pudo haber compuesto el texto en un lenguaje semítico.

Es difícil decir si esto habría sido una lengua semítica oriental,
presumiblemente alguna forma de acadio (la lengua franca
semítica de su época), o una lengua semítica occidental,
presumiblemente algún tipo de dialecto cananeo temprano
(análogo al ugarítico). Ciertamente no habría sido compuesto en
hebreo, que realmente no llegó a existir como tal hasta alrededor
del 1200 a. C. Abraham pudo haber escrito su texto en
cuneiforme en un medio adecuado para ese tipo de escritura,
como las tabletas de arcilla.
II. Entre el momento de la composición del texto por parte de
Abraham y las copias de papiro de principios del siglo II a. C. (o
siglo I d. C.) que luego entrarían en posesión de José Smith, hubo
una transmisión del texto. Esto puede haber incluido la
traducción de la versión al egipcio y, posiblemente, a otros
idiomas (como el hebreo), la copia de la escritura y, posiblemente,
la redacción del texto.
III. Los facsímiles pueden no haberse originado con Abraham; más
bien, pueden haberse asociado con el Libro de Abraham como
parte de la redacción y transmisión del texto. Este último punto
requerirá alguna explicación adicional.

En gran medida, creo que los eruditos mormones han rechazado correctamente
las premisas falsas de los supuestos autográficos en los que se basó el ataque
de Spalding.

Pero en un aspecto muy importante, tanto los críticos como demasiados

defensores han seguido miopemente a los facsímiles de la misma manera que
lo hicieron Spalding y sus egiptólogos. El estándar al que Spalding quería
mantener las interpretaciones de José de los facsímiles era si estaban de acuerdo
con lo que los facsímiles significaban para los egiptólogos modernos. Los
eruditos mormones han refinado este estándar, preguntando también qué
significarían los facsímiles para un antiguo egipcio. Ahora, lo que los facsímiles
significan para los egiptólogos modernos y lo que habrían significado para los
antiguos egipcios son preguntas importantes y necesarias, y los estudios en este
sentido deben continuar. Sin embargo, me parece que deberían representar la
última pregunta solo si aceptamos la premisa de Spalding de que Abraham
dibujó los facsímiles y fue en todos los aspectos su creador y autor. Pero, ¿y si
Abraham no dibujara los facsímiles? ¿Qué pasaría si ya existieran y fueran
adoptados o adaptados por un redactor judío egipcio como ilustraciones del
atentado contra la vida de Abraham y la enseñanza de la astronomía de Abraham
a los egipcios? (Por conveniencia, me referiré a este hipotético redactor judío
como "J-rojo".) En este caso, los facsímiles tendrían tanto un contexto egipcio
(que refleja el propósito religioso para el que fueron creados originalmente por
los egipcios) como un contexto semítico (que refleja el propósito religioso para
el cual fueron adoptados o adaptados por J-rojo). Por lo tanto, la pregunta final
no sería “¿Qué significan los facsímiles para los egiptólogos modernos?” Ni “¿Qué
habrían significado los facsímiles para un antiguo egipcio?”, Sino “¿Qué habrían
significado los facsímiles para J-rojo?”

Cuando observamos los facsímiles, tenemos la tendencia a pensar que Abraham

es tan educado y articulado en la religión egipcia, como si fuera una especie de
sacerdote egipcio. Pero esto es solo una suposición. Aunque según el canon
bíblico Abraham visitó Egipto, ni siquiera sabemos si aprendió el idioma egipcio,
y mucho menos se hizo conocedor de los misterios egipcios. El intento de
sacrificar a Abraham no tuvo lugar en Egipto, y Abraham recibió su revelación
de los cielos fuera de Egipto. Cuando Abraham finalmente fue a Egipto debido a
la hambruna, enseñó astronomía a los egipcios. Pero tenga en cuenta que
Abraham fue el que estaba enseñando, no al revés. Por lo que sabemos, puede
haberse comunicado con los egipcios en su propio idioma a través de
intérpretes.

Los defensores del Libro de Abraham siempre han tratado de comprender las
explicaciones de José de los facsímiles en términos de interpretaciones
religiosas egipcias convencionales. Nuevamente, por razones que se aclararán a
continuación, creo que esta actividad es apropiada y necesaria, en la medida de
lo posible. Pero, ¿qué pasaría si llevamos esta actividad a su conclusión lógica:
supongamos que lográramos demostrar que las explicaciones de José coinciden
en todos los sentidos con las de los mismos egipcios? Eso podría (o no) satisfacer
a los críticos, pero ¿cuál sería su valor religioso para nosotros? ¿Adoramos a
Atum-Re? ¿Deberíamos revivir el culto egipcio? Me parece que estos documentos
tienen valor religioso para nosotros solo si se reinterpretan de acuerdo con las
sensibilidades semíticas que se aplican a los acontecimientos de la vida de
Abraham.

Sugiero que, como parte de la redacción del texto, J-rojo (nuestro hipotético
redactor egipcio-judío) adoptó viñetas de un Libro de Respiraciones y una
hipocefalia como ilustraciones para el Libro de Abraham. Al cooptar los papiros
con un nuevo propósito, esta persona los reinterpretó de acuerdo con las
sensibilidades religiosas semíticas y los requisitos de la historia de Abraham.
Por lo tanto, el material egipcio en los facsímiles ha sido refractado a través de
un prisma semítico. Es solo viendo los facsímiles a través de una lente semítica
que podemos ver claramente cómo se relacionan las explicaciones con las
figuras.

Las Instrucciones de Amenemope

n términos muy generales, la adaptación cultural y religiosa judía de los

E materiales egipcios puede ilustrarse mediante los paralelismos entre las

Instrucciones de Amenemope y partes del libro de Proverbios. Las
instrucciones de Amenemope es una colección de dichos sabios escritos en
Egipto durante el Nuevo Reino (1550–1069 a. C.) y publicados por primera vez
por EA Wallis Budge en 1923. El papiro fue encontrado dentro de una estatua de
Osiris desde una tumba en Tebas. Se descubrió y publicó otra copia fragmentaria
en la década de 1960, y se conocen copias adicionales de los tableros de
escritura en el Museo de Turín, el Museo Pushkin en Moscú y el Louvre.

Budge mencionó un par de paralelos entre Amenemope y Proverbios, pero fue

un artículo posterior publicado por Adolf Erman en 1924 que realmente llamó la
atención de los estudiosos sobre tales paralelos. Se ha derramado una enorme
cantidad de tinta académica desde entonces tratando de articular la relación
entre los dos textos. La mayoría de los estudiosos ven a los Proverbios como
dependientes de Amenemope o de una fuente común; una pequeña minoría
argumenta que la dependencia va para otro lado; y algunos estudiosos sostienen
que no hay conexión y que las similitudes se explican por la poligénesis. Estoy
de acuerdo con la mayoría de los académicos en que Proverbios depende, ya sea
directa o indirectamente, de Amenemope (o una fuente común). Estos paralelos
son bien aceptados. La edición académica estándar de la Biblia hebrea, en el
sistema de notación latina de su aparato crítico, hace una serie de referencias
que comparan el hebreo con la doctrina Amenemope. Una sinopsis de la relación
entre los dos textos sigue a este artículo.

Osiris-Abel

hora a una ilustración de una adaptación semítica de una fuente egipcia

A que es de relevancia más específica para el Libro de Abraham. Varios

estudiosos de los Santos de los Últimos Días han comentado los
paralelismos entre el Libro de Abraham, por un lado, y tanto el Testamento de
Abraham como el Apocalipsis de Abraham, por el otro. No es mi intención revisar
esos paralelos; más bien, me enfocaré aquí en una escena particular

Del Testamento de Abraham y luego en un aspecto particular del Apocalipsis de

Abraham.

Primero, una breve introducción al Testamento está en orden. El Testamento de

Abraham probablemente fue compuesto en griego y probablemente data del
primer siglo (AD) Egipto. El texto existe en dos recensiones principales, la más
larga llamada Recensión A y la Recensión B más corta. Ambas recensiones
existen en un puñado de manuscritos griegos y una versión rumana; La
Recensión B también existe en versiones eslavas, coptas, árabes y etíopes. El
Testamento de Abraham cuenta la historia de cómo cuando Abraham había
vivido la medida completa de su existencia mortal, Dios envió al arcángel Miguel,
su "comandante en jefe", para informar a Abraham para que pudiera organizar
sus asuntos antes de su muerte. Abraham se niega a seguir a Miguel, sin
embargo, desea un recorrido por todo el mundo habitado antes de morir. Miguel
y Abraham examinan el mundo en un carro divino, y cada vez que Abraham ve
a alguien pecando, pide que el pecador sea derrotado. Dios pone fin al recorrido,
ya que su propia práctica es ser paciente con los pecadores para darles la
oportunidad de arrepentirse. Luego se le muestra a Abraham el juicio, que es la
escena que examinaremos en detalle a continuación.

Abraham se arrepiente de su dureza, y los pecadores que habían sido abatidos

a petición suya son devueltos a la vida. Abraham, sin embargo, todavía se niega
a seguir a Miguel. Entonces Dios envía a la Muerte, quien, por un engaño,
consigue que el alma de Abraham lo acompañe, de donde regresa a la presencia
de Dios.

Para nuestros propósitos, la parte crítica de la historia es la escena del juicio.

Como se relata en la Recensión A, Abraham ve a dos ángeles de aspecto ardiente
conduciendo a miles de almas al juicio. La sala del juicio está situada entre una
puerta angosta para el uso de los justos y una puerta ancha para los malvados.
En la sala del juicio hay un trono aterrador, y sentado en el trono hay un hombre
maravilloso, con una apariencia como la de un hijo de Dios.

Frente a esta figura hay una mesa de cristal, cubierta de oro y lino fino.
Descansando sobre la mesa hay un libro. A cada lado de la mesa hay ángeles con
papiro y tinta. Delante de la mesa hay un ángel portador de luz que sostiene una
balanza, y a su izquierda hay un ángel ardiente que sostiene una trompeta llena
de fuego. El hombre en el trono juzga las almas. Los dos ángeles con registro
de papiro; el de la derecha registra los actos justos del difunto, y el de la
izquierda registra los pecados.

El ángel con la balanza pesa las almas, y el ángel ardiente las prueba con fuego.
Miguel le informa a Abraham que esta escena representa el juicio y la
recompensa.

Abraham le pregunta a Miguel específicamente quiénes son todas estas figuras

y se le informa que el juez sentado en el trono es Abel, quien juzga a los
hombres hasta la Parusía (segunda venida). En la Parusía, todos serán juzgados
por las doce tribus de Israel, y, finalmente, Dios mismo juzgará a todos los
hombres, para que el juicio pueda ser establecido por tres testigos. Miguel le
dice a Abraham que los ángeles a la derecha y a la izquierda registran hechos
justos y pecados. El ángel parecido al sol (ηλιμορφο heliomorphos) que sostiene
la balanza es el arcángel Dokiel, el justo portador de la balanza, que pesa los
hechos y pecados justos. El ángel ardiente que prueba las obras de los hombres
con fuego es el arcángel Purouel. Todo se prueba tanto con fuego como con
equilibrio.

En la Recensión B más corta, que carece de la mayoría de estos detalles, solo

hay una escriba, que se identifica como Enoc.

Esta escena es significativa porque es ampliamente reconocida por haber sido

influenciada por un papiro egipcio de psicostasia "pesaje de almas", que está
relacionado con el capítulo 125 del Libro de los Muertos. Incluso puede ser que
el autor estaba contemplando un papiro de psicostasia mientras escribía este
relato. Pero si bien existe una relación clara entre la escena de la psicostasia
egipcia y la escena del juicio del Testamento de Abraham, la escena se ha
transformado de acuerdo con las necesidades y sensibilidades semíticas. Osiris
se ha convertido en Abel; Los dioses egipcios se han convertido en ángeles.
Nuestro autor mira la ilustración egipcia, pero ve una situación poblada de
caracteres semíticos. Sugiero que esta escena establezca un paradigma para
comprender los facsímiles del Libro de Abraham: "Como es la viñeta del capítulo
125 del Libro de los Muertos para el Testamento de Abraham, también lo son
los facsímiles del Libro de Abraham".

Creo que este paradigma se puede apreciar mejor mediante una alegoría.
Imagine que, en lugar del Libro de Abraham, José Smith tradujo y publicó un
libro llamado el Testamento de Abraham, que corresponde aproximadamente al
Testamento de Abraham tal como lo conocemos.

Además, imagine que, aunque el Testamento es auténtico y genuinamente

antiguo, todavía no se ha descubierto una copia de papiro, por lo que los Santos
de los Últimos Días lo aceptan con fe mientras sus críticos lo descartan como
una fantasía. Supongamos que, junto con el texto del Testamento, José publicó
un facsímil de un papiro egipcio de psicostasia como una ilustración de la escena
del juicio. Por conveniencia nos referiremos a esto como "Facsímil P" (para
psicostasia). (Este facsímil se parece al papiro de psicostasia de la colección los
papiros de Jose Smith III.) Ahora, supongamos que, junto con el facsímil P, José
publicó ciertas explicaciones de figuras numeradas en el facsímil. Sin tratar de
reproducir el texto completo de cuáles podrían haber sido sus explicaciones, a
continuación se detalla la esencia de ellas:

I. Representa al justo Abel, el hijo de Adán, a quien el malvado Caín

mató, y que se sienta en un trono de juicio. Abel juzga a toda la
creación, examinando tanto a los justos como a los pecadores.
[Refiriéndose a la figura sentada de Osiris en el trono.]
II. El equilibrio del juicio, en el cual las almas de los muertos son
pesadas contra la justicia de Dios. [Refiriéndose a las escalas.]
III. Representa a Dokiel, el justo portador del equilibrio, que pesa las
almas de los hombres muertos. [Refiriéndose a la figura de
Anubis en un lado de la balanza.]
IV. Representa a Purouel, quien prueba los actos de los hombres con
fuego. [Refiriéndose a la figura de Horus al otro lado de la
balanza.]
V. Enoc, el escriba de la justicia, registrando tanto las buenas obras
como los pecados delos muertos en el Libro de la Vida.
[Refiriéndose a la figura de Thoth.]
VI. Un ángel del Señor. [Refiriéndose a la figura de Maat.]
VII. El alma siendo presentada para juicio. [Refiriéndose a la figura
que representa al difunto.]

Después de la publicación de este Testamento, transcurren unos setenta años,

y Franklin Spalding presenta el Facsímil P a un grupo de egiptólogos, junto con
las explicaciones ofrecidas. Los egiptólogos rápidamente declaran que las
interpretaciones son "tonterías". Los egiptólogos se niegan incluso a permitirle
a José cualquier conjetura afortunada, como podría sugerir las explicaciones
más cercanas a sus contrapartes egipcias, figuras 2 y 7.

Estos egiptólogos afirman que la figura 1 representa Osiris, no el bíblico Abel.

En la figura 3, el nombre Dokiel claramente no es egipcio, siendo esta una
referencia al dios egipcio Anubis. En la figura 4, Purouel no solo no es un nombre
egipcio, sino que parece ser una amalgama inepta de hebreo y griego, lo que
demuestra que solo un bribón ignorante como este tipo de José Smith podría
haberlo acuñado. La figura en realidad representa al dios egipcio Horus. La
figura 5 no representa al Enoc bíblico sino al dios egipcio Thoth, y la figura 6 no
es "el ángel del Señor", sino la diosa egipcia Maat.

Los santos de esta situación hipotética, aturdidos por estas revelaciones, buscan
respuestas. Se produce un gran debate, cuyos resultados no son concluyentes.
Con el tiempo, los defensores de la iglesia afirman que las explicaciones son
"generalmente" consistentes con la comprensión egiptológica, mientras que los
críticos descartan cualquier "conjetura afortunada" y caracterizan las
explicaciones de José como completamente incorrectas e inventadas.

Y entonces el asunto se sienta. Ahora, desde nuestra perspectiva fuera de este

hipotético, podemos ver que las personas miran el Facsímil P como si estuvieran
en la cueva de Platón, obligados a ver meras sombras en una pared.

Desde donde nos sentamos, sin embargo, podemos ver claramente que las
explicaciones de José son completamente correctas. Los egiptólogos también
son lo suficientemente correctos, pero solo en cuanto al significado de Facsímil
P en su contexto egipcio. Pero el Facsímil P tiene otro contexto semítico, como
una ilustración del Testamento de Abraham. Ese contexto no puede apreciarse
estudiando Facsímil P de forma aislada (lo que lleva a la tendencia a pensar en
términos puramente egipcios); más bien, el facsímil debe considerarse junto con
el texto que pretende ilustrar, El Testamento de Abraham. Cuando se ve desde
esa perspectiva, la plausibilidad de las explicaciones de José se manifiesta. Si,
por casualidad, se descubriera un manuscrito real del Testamento en esta
situación hipotética, el misterio se resolvería por completo y la gente podría ver
claramente (como nosotros) cómo las explicaciones de José se relacionan con el
facsímil.

A partir de esta alegoría podemos ver por qué es importante continuar

estudiando los antecedentes egipcios de los facsímiles. No tenemos forma de
saber en qué medida J- rojo basó su uso de los facsímiles en su significado
egipcio; es solo mediante un cuidadoso estudio del contexto egipcio de los
facsímiles que podemos determinar cuánto contenido egipcio se encuentra en
las explicaciones. La razón por la cual los eruditos pueden reconocer la
influencia egipcia en la escena de la psicostasia del Testamento de Abraham es
porque hay suficientes elementos egipcios presentes para establecer la
conexión. Pero también podemos ver por qué estudiar solo el contexto egipcio
de los facsímiles nunca dará una explicación completa del significado de las
interpretaciones de José. Necesitamos poder mirarlos de la manera en que lo
hizo J-rojo, como ilustraciones semi-tizadas del Libro de Abraham. Cuando los
vemos desde esta perspectiva, nuestra visión gana claridad, y los facsímiles y
las interpretaciones de José se enfocan.

Osiris-Abraham

Otro ejemplo de material egipcio que se refracta a través de una lente semítica
es la historia del hombre rico y Lázaro, que se relata en Lucas 16:19–31:

“Había un hombre rico, que se vestía de púrpura y de lino fino, y hacía

cada día banquete con esplendidez. Había también un mendigo llamado
Lázaro, que estaba echado a la puerta de aquél, lleno de llagas, y ansiaba
saciarse de las migajas que caían de la mesa del rico; y aun los perros
venían y le lamían las llagas. Aconteció que murió el mendigo, y fue
llevado por los ángeles al seno de Abraham; y murió también el rico, y fue
sepultado. Y en el Hades alzó sus ojos, estando en tormentos, y vio de
lejos a Abraham, y a Lázaro en su seno. Entonces él, dando voces, dijo:
Padre Abraham, ten misericordia de mí, y envía a Lázaro para que moje la
punta de su dedo en agua, y refresque mi lengua; porque estoy
atormentado en esta llama. Pero Abraham le dijo: Hijo, acuérdate que
recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro también males; pero ahora éste
es consolado aquí, y tú atormentado. Además de todo esto, una gran sima
está puesta entre nosotros y vosotros, de manera que los que quisieren
pasar de aquí a vosotros, no pueden, ni de allá pasar acá. Entonces le dijo:
Te ruego, pues, padre, que le envíes a la casa de mi padre, porque tengo
cinco hermanos, para que les testifique, a fin de que no vengan ellos
también a este lugar de tormento. Y Abraham le dijo: A Moisés y a los
profetas tienen; óiganlos. Él entonces dijo: No, padre Abraham; pero si
alguno fuere a ellos de entre los muertos, se arrepentirán. Mas Abraham
le dijo: Si no oyen a Moisés y a los profetas, tampoco se persuadirán
aunque alguno se levantare de los muertos”.

En su importante estudio de este pasaje, Hugo Gressmann sugirió que el relato

de Lucas se basaba en una versión judía popular, quizás escrita en hebreo, de
una historia egipcia. Ni el original egipcio ni la versión judía de ese original han
sobrevivido; sin embargo, su existencia puede inferirse de otros documentos
que existen. La popular versión judía se puede deducir de siete astillas rabínicas
tardías; Es casi seguro que estos textos no derivan directamente del Evangelio
de Lucas. El original egipcio tiene la hipótesis basada en la historia demótica de
Setna, que se describe a continuación. Para analogizar la relación entre estos
textos en términos genealógicos, el original egipcio es como un abuelo, y la
versión judía popular un padre, a la cuenta en Lucas. La historia de Setna es una
especie de tío para el relato de Lucas, y las siete astillas rabínicas son sobrinas
y sobrinos.

La historia demótica de Setna se conoce a partir de un solo manuscrito de papiro

en el Museo Británico (Pap. DCIV). Estaba escrito en el reverso de dos
documentos comerciales griegos, uno de los cuales estaba fechado en el
séptimo año de Claudio (AD 46–47). Por lo tanto, podemos sugerir que la historia
demótica se escribió en algún momento durante el próximo medio siglo, o
aproximadamente 50-100 DC. Según la historia, los magos de Egipto fueron
desafiados por un hechicero etíope, pero ningún egipcio pudo vencer al retador.
Entonces, un egipcio en Amnte, la morada de los muertos, rezó en presencia de
Osiris, el gobernante de Amnte, para regresar a la tierra de los vivos. Osiris
ordenó que lo hiciera, por lo que el hombre, aunque muerto durante siglos, se
reencarnó como la prole milagrosa de una pareja sin hijos y se le dio el nombre
de Si-Osiris ("Hijo de Osiris"). Finalmente, cuando el niño cumplió doce años,
trató con el hechicero extranjero y luego desapareció de la Tierra.

La parte de la historia que es relevante para Lucas 16 tiene lugar mientras el

niño está creciendo. Un día, el niño y su padre ven dos funerales: primero, el de
un hombre rico, envuelto en lino fino, en voz alta y muy honrado; entonces, la
de un hombre pobre, envuelto en una estera de paja, sin acompañante y sin luto.
El padre dice que preferiría tener la suerte del rico que la del mendigo. El
pequeño Si-Osiris, sin embargo, contradice impertinentemente el deseo de su
padre con uno opuesto: "¡Que se haga en Amnte como se hace en Amnte para
este pobre y no como se hace para este hombre rico en Amnte!" Para justificarse,
el niño lleva a su padre terrenal a una gira por Amnte.

Si-Osiris lleva a su padre a través de las siete salas clasificadas de Amnte. Los
muertos son asignados a uno de los pasillos dependiendo de los méritos y
deméritos de sus vidas mortales. En la quinta sala ven a un hombre atormentado,
con el pivote de la puerta fijado en la cuenca del ojo derecho, por lo cual se
lamenta gravemente.

En el séptimo ven a Osiris entronizado, el gobernante de Amnte, y cerca de él

un hombre vestido de lino fino y evidentemente de muy alto rango. Si-Osiris
identifica al hombre finamente vestido como el pobre miserablemente enterrado
y al atormentado como el hombre rico suntuosamente enterrado.

La razón de este trato dispar es que, a juicio, las buenas acciones de los pobres
superaron a las malas, pero con el hombre rico sucedió lo contrario. Ahora el
padre puede comprender el deseo filial de Si-Osiris.

Una vez más, podemos ver cómo la historia egipcia se ha transformado en

vestimenta semítica. Los ángeles de la cuenta de Lucas parecen ser un
instrumento sustituido por Horus (o el halcón de Horus). El "seno de Abraham"
representa a Amnte, la morada egipcia de los muertos. Y, lo más notable,
Abraham es un sustituto judío del dios pagano Osiris, tal como es el caso en los
Facsímiles 1 y 3. Estas relaciones se resumen en una tabla que sigue al artículo.

La hipocefalia en el apocalipsis de Abraham

na especie de texto complementario del Testamento de Abraham es el

U Apocalipsis de Abraham. Al igual que el Testamento, el Apocalipsis data

del primer o segundo siglo DC. Cuenta la historia de cómo Abraham en
su juventud percibió que los ídolos eran simplemente creaciones de hombres y
no realmente dioses. Después de salir de la casa de su padre, a Abraham se le
ordena ofrecer un sacrificio para que Dios le revele grandes cosas. Dios envía a
su ángel Iaoel para llevar a Abraham a un recorrido por el cielo, durante el cual
ve siete visiones. El texto solo existe en varios manuscritos medievales del
antiguo eslavo, pero los estudiosos han deducido de la presencia de nombres,
palabras y frases hebreas, así como otros hebraísmos (como el uso de lo positivo
para el comparativo), que el El texto probablemente se compuso originalmente
en hebreo, en cuyo caso la probable procedencia del texto fue Palestina.

Michael Rhodes describe lo que parecen ser posibles alusiones a una hipocefalia
en El Apocalipsis de Abraham. Durante su visión, a Abraham se le muestra "la
plenitud del mundo entero y su círculo", que parece ser una descripción de una
hipocefalia. Esta visión incluye el plan del universo, "lo que está en los cielos, en
la tierra, en el mar y en el abismo", que están muy cerca de las palabras usadas
en la porción media izquierda de la hipocefalia de José Smith. El Apocalipsis
también incluye una descripción de cuatro criaturas vivas ardientes, cada una
con cuatro caras: la de un león, un hombre, un buey y un águila. Es casi seguro
que se trata de una transformación semítica de los Hijos de Horus (a través de
Ezequiel 1–2), que se representan en la figura 6 del Facsímil 2. Estas relaciones
también se resumen en un cuadro que sigue al artículo.
 Spalding Redivivus

abiendo articulado esta visión de la relación de los facsímiles con el

H Libro de Abraham, ahora estamos en condiciones de comparar y

contrastar las opiniones expuestas por Stephen Thompson en su
artículo titulado "Egiptología y el Libro de Abraham". El artículo de Thompson
es: en esencia, una versión más actualizada y sofisticada de los informes de los
egiptólogos incluidos en el folleto de Spalding. Creo que era necesario que
alguien tratara de exponer de manera clara lo que la egiptología contemporánea
hace de los facsímiles. El artículo de Thompson cumple esta función, avanzando
así la causa de la verdad.

Thompson cita a Michael Rhodes afirmando que "las explicaciones del Profeta
de cada uno de los facsímiles concuerdan con la comprensión actual de la
práctica religiosa egipcia". La carga de Thompson es demostrar que esta
afirmación es falsa. En realidad, estaría de acuerdo con Thompson en que, sin
calificación, la declaración tal como está es demasiado amplia.
Desafortunadamente, Thompson carece de sentido del equilibrio, y su propio
tratamiento de los facsímiles es excesivamente estrecho. Por ejemplo,
Thompson rechaza la explicación de José de los cuatro hijos de Horus en el
Facsímil 2, figura 6, como la representación de la "tierra en sus cuatro cuartos"
con el argumento de que los hijos de Horus nunca tienen ese significado en un
contexto funerario. Francamente encuentro que esta es una lectura
asombrosamente restrictiva. Tengo dificultades para ver cómo Thompson puede
negarse a darle a José incluso un crédito parcial por esta explicación. En
cualquier caso, negaría que la hipocefalia de José Smith (reinterpretada por J-
rojo) incluso tenga un contexto funerario, por lo que, en última instancia, para
mí la lectura de Thompson es discutible.

Thompson da el contexto egipcio para el facsímil 1, figuras 12 y 11. La figura

12, que Joseph tomó como "diseñada para representar los pilares del cielo", es
de hecho una fachada de palacio llamada serekh. Figura 11, que José tomó como
“raukeeyang”, que significa expansión o firmamento sobre nuestras cabezas,
pero en este caso, en relación con este tema, los egipcios querían decir que
significaba Shaumau, estar alto, o los cielos, respondiendo a la palabra hebrea
“Shaumahyeem”, son simplemente aguas en las que nada el cocodrilo (figura 9),
que representa al dios Horus. Las aguas parecen estar por encima de la fachada
del palacio, pero esto es simplemente una ilusión resultante de la perspectiva
utilizada en el arte egipcio. Debe entenderse que todo lo que se encuentra sobre
la fachada ocurre detrás de ella.
Si bien este es un resumen útil del contexto egipcio de estas figuras, no aborda
lo que yo veo como la última pregunta: "¿Las explicaciones de José tienen sentido
como reflejo de la comprensión de J-rojo de la escena?" Creo que la respuesta a
esta pregunta Es un sí muy fuerte. En la cosmología hebrea, se creía que el rāqîaʿ
o "firmamento" era una cúpula sólida, sostenida por pilares. El rāqîaʿ a su vez
estaba estrechamente asociado con el océano celestial, al que apoyaba. En la
mitad inferior del Facsímil 1, tenemos el rāqîaʿ (1) conectado con las aguas, como
con el océano celeste, (2) parece estar apoyado por pilares y

(3) es sólido y, por lo tanto, capaz de servirse a sí mismo como un soporte, en

este caso para el sofá león. La mitad inferior del Facsímil 1 habría parecido al J-
rojo muy parecido a un microcosmos del universo (de la misma manera que el
carro del trono divino de Ezequiel 1–2, que asocia a las cuatro criaturas vivientes
ardientes de cuatro caras con el Rāqîaʿ sobre sus cabezas en el que Dios se
sienta entronizado, es un microcosmos del universo). La perspectiva del artista
egipcio no es necesariamente una limitación de J- rojo. El efecto de apilamiento
de las aguas, aparentemente tanto apoyadas como actuando como un soporte,
habría sugerido a J-rojo la concepción hebrea del rāqîaʿ.

José también tomó el Facsímil 2, figura 4 (el halcón momiforme con las alas
extendidas en un bote) como una representación del rāqîaʿ, la figura que
responde "a la palabra hebrea Raukeeyang, que significa extensión, o el
firmamento de los cielos, también una figura numérica , en egipcio significa mil”.
El Libro de Abraham usa dos palabras alternativas en inglés para traducir rāqîaʿ:
firmamento, que resalta su solidez y extensión. La extensión en inglés deriva
del latín expander, "para extenderse"; esta traducción resalta la raíz verbal de la
cual deriva rāqîaʿ, rāqîaʿ que significa "desplegarse (de golpear)", y de ahí
simplemente "expandirse". Sugeriría que a J-rojo, las alas extendidas del halcón
momiforme hecho para una representación muy natural de la rqʿ.

En la sección central de su artículo, Thompson argumenta en contra de cualquier

posibilidad de que el Libro de Abraham sea un documento holográfico. Dado
que Abraham vivió en la Edad del Bronce Medio y que los Papiros de José Smith
datan de la época Ptolemaica (o Romana), Thompson ciertamente tiene razón en
este punto. Cita a Paul Hoskisson, quien en un excelente artículo escribe que "el
contenido del Libro de Abraham no pasó por numerosas revisiones, las manos
de innumerables escribas". Esta declaración parece estar basada en la suposición
de que la fuente del Libro de Abraham fue un original autográfico. Contra
Hoskisson, como he expresado anteriormente, creo que es probable que el Libro
de Abraham sufriera una transmisión textual en la antigüedad. Como ejemplo
concreto, leería las referencias posteriores al Facsímil 1 en Abraham 1:12b y 14
como glosas que se habrían agregado al texto solo en el momento en que se
agregó por primera vez a un pergamino que contiene un Libro de Respiraciones,
si está en hecho que es lo que pasó. Thompson no está dispuesto a permitir esta
posibilidad, porque en su opinión, el pronombre "I" en el versículo 12 ("Te
referiré a la representación al comienzo del registro") debe haber sido escrito
por Abraham.

Esta insistencia por parte de Thompson es ingenua en el mejor de los casos;

ciertamente, cualquiera que esté familiarizado con la erudición crítica con
respecto a la redacción bíblica no dudaría de la voluntad de un escriba para hacer
tal aclaración en palabras como desde la perspectiva de un antiguo profeta.
Eliminar estas referencias anteriores no solo no dañaría el flujo y el sentido del
texto, sino que las mejoraría.

Thompson saca tres conclusiones, que corresponden a las tres partes de su

artículo. Primero, concluye que las interpretaciones de José Smith de los
facsímiles no están de acuerdo con los significados que estas figuras tenían en
su contexto funerario original.

Puedo estar de acuerdo con esa declaración hasta cierto punto, aunque no puedo
estar completamente de acuerdo con lo que veo como el manejo indebidamente
restrictivo de la evidencia de Thompson. Segundo, concluye que los
anacronismos en el texto del libro hacen imposible que haya sido traducido de
un texto escrito por el propio Abraham (es decir, sin una transmisión antigua);
basado en la datación de los papiros, estaría de acuerdo en que el texto fuente
no era un original holográfico. Tercero, Thompson concluye que lo que sabemos
sobre la relación entre Egipto y Asia hace que la explicación del intento de
sacrificio de Abraham sea extremadamente inverosímil. Aunque esta tercera
conclusión está más allá del alcance de este artículo, no estoy de acuerdo con
ella. Veo el culto descrito en la historia como sirio-palestino, no egipcio.

Conclusiones

emos revisado la historia de las críticas a los facsímiles, comenzando

H con el folleto de Spalding, y coincidimos con los primeros revisores del

folleto en rechazar los supuestos autográficos. Mostramos cómo los
facsímiles pueden tener tanto un contexto egipcio como un contexto semítico y
cómo las explicaciones de José en su mayor parte podrían relacionarse con el
contexto semítico de las figuras como ilustraciones del Libro de Abraham.

Al revisar brevemente la actualización de Stephen Thompson del folleto de

Spalding, acordamos que las interpretaciones de José no reflejan completamente
el contexto funerario original de los facsímiles, y acordamos además que la
copia del papiro que entró en posesión de José no era un holograma
Abrahámico. (No estamos de acuerdo, sin embargo, con la lectura de Thompson
del culto en Abraham 1 como necesariamente de naturaleza predominantemente
egipcia).

Al considerar la importancia de la teoría articulada en este documento, por

conveniencia de referencia nos referiremos a ella como la teoría de "Adaptación
semítica". ¿Cuáles son las desventajas de postular la teoría de la adaptación
semítica? Muy pocos que pueda ver. Esta teoría implica el rechazo de los
supuestos autográficos, a los que algunos santos podrían querer aferrarse como
una comprensión más tradicional, pero me parece que la fecha temprana de
Abraham en la Edad del Bronce Media se unió a la fecha tardía de los papiros en
Ptolemaico. (o posterior) veces requiere un rechazo de los supuestos
autográficos en cualquier caso. La única manera de salvar esas suposiciones
sería afirmar que Nibley, Gee y los egiptólogos no SUD que han examinado la
pregunta están equivocados en su datación de los papiros o afirmar que la fuente
del Libro de Abraham no fue en el rollo que contiene los Facsímiles 1 y 3 (ya que
ese rollo ha sido fechado) y de hecho tenía casi 4,000 años, a pesar de que los
otros materiales de papiro en el caché tenían solo unos 2,200 años.

Rechazaría cualquier intento de salvar los supuestos autográficos. En la medida

en que aferrarse a los supuestos autográficos, a mi juicio, no es una opción
seria, la única otra posible causa de preocupación que puedo ver es que la teoría
de la Adaptación semítica plantea una transmisión antigua del texto, incluida la
redacción. Puedo entender el deseo de algunos de plantear un texto que le llegó
a José directamente de la mano de Abraham sin ningún intermediario, sin
mancha de manos de escribanos. Pero a menos que podamos colocar los papiros
en la Edad del Bronce Medio o Abraham en la era Ptolemaica, ninguno de los
cuales va a suceder, me parece que estamos obligados a reconocer que se hizo
al menos una copia del texto original de Abraham.

Y una vez que reconocemos que el texto fue copiado y que hay una brecha de
tiempo de aproximadamente 1,700 años entre el original de Abraham y esa
copia tardía, me parece que estamos obligados a considerar la posibilidad muy
real de una transmisión del texto en antigüedad.

Una comparación con el Libro de Mormón podría ser instructiva aquí. Las
planchas de oro no fueron tocadas por manos humanas desde el momento en
que Moroni las depositó en una caja de piedra en el siglo V d. C. hasta que José
las obtuvo en 1827. Sin embargo, antes de esa fecha, los registros de los pueblos
del Libro de Mormón se sometieron a Proceso de redacción a manos de Mormón
y Moroni. Del mismo modo, la fuente de papiro para el Libro de Abraham
permaneció intacta desde el momento en que se depositó en la tumba durante
la era grecorromana hasta que Lebolo la recuperó. Antes de ese tiempo, sin
embargo, circulaba entre las personas y estaba sujeto a procesos normales de
transmisión. Mi hipotético redactor, J-rojo, estaba esencialmente en la misma
posición con respecto al Libro de Abraham que Mormón con respecto al Libro
de Mormón. La diferencia es que sabemos de Mormón y su influencia en el texto,
mientras que la existencia de J-rojo es hipotética y su identidad desconocida. A
este respecto, el Libro de Abraham se parece más a la Biblia, que ciertamente ha
sufrido procesos de redacción (incluso si uno rechaza las grandes teorías
redaccionales, como la Hipótesis Documental, la autoría múltiple de Isaías o la
existencia de Q) por redactores sin nombre. . Pero el hecho de que la Biblia
experimente tales procesos no interfiere con nuestra capacidad de aceptarlo
como escritura. En el caso del Libro de Abraham, que fue traducido y presentado
por un profeta moderno debería ser suficiente para aliviar cualquier duda que
uno pudiera tener sobre los efectos de un redactor desconocido en el texto.

Las desventajas de la teoría de la adaptación semítica en mi opinión son

insignificantes, sin embargo, el poder explicativo de esa teoría es sustancial.
Tenga en cuenta en particular lo siguiente:

I. Con base en el conocimiento actual, los facsímiles parecen ser

viñetas que deberían datarse de un período de la historia egipcia
sustancialmente (es decir, más de un milenio) retirado de la época
de Abraham. Hay, por lo tanto, un anacronismo inherente de citas
involucrado en atribuir los facsímiles a Abraham. El argumento
tradicional parecería implicar que Abraham creó estas viñetas y,
más de un milenio después, los egipcios comenzaron a adaptar la
creación de Abraham a sus propios propósitos religiosos. La
teoría de la adaptación semítica, al permitir procedencias
separadas para el texto del Libro de Abraham y sus facsímiles, y
al permitir que los facsímiles tengan su origen para fines
religiosos egipcios, resuelve este problema permitiendo que la
adaptación fluya en la otra dirección.
II. Hasta qué punto se debaten las explicaciones de José Smith sobre
los facsímiles con el conocimiento egiptológico actual. En
general, los egiptólogos no SUD que han examinado la pregunta
han sostenido que las explicaciones son completamente
incorrectas o que en su mayoría son incorrectas, con quizás
algunas conjeturas afortunadas.
Comprensiblemente, los eruditos SUD han presionado mucho en
 la otra dirección, articulando formas en que las explicaciones
pueden verse como consistentes con la comprensión egiptológica.
Como fiel Santo de los Últimos Días, en general simpatizo con las
observaciones realizadas en esta línea por los eruditos SUD. Sin
embargo, incluso poniendo tales esfuerzos a la luz de ellos, sigue
habiendo desconexiones sustanciales entre las explicaciones
ofrecidas y las de los egiptólogos. La teoría de la adaptación
semítica explica completamente por qué existen tales
desconexiones. Según esta teoría, los egiptólogos ya no son los
árbitros finales de la exactitud de las explicaciones de los
facsímiles.
III. Una parte sustancial del debate sobre los facsímiles ha girado en
torno a si los facsímiles se restauraron incorrectamente. Si bien
espero que estos debates continúen, en última instancia, la teoría
de la adaptación semítica plantea la cuestión. Es decir, incluso si
el sacerdote parado a la izquierda en el Facsímil 1 usara la
máscara de chacal de Anubis y no sostuviera un cuchillo en la
mano, todavía habría sido bastante natural que J-rojo percibiera
la escena como mostrando el intento de sacrificio de Abraham.
IV.Por lo tanto, según esta teoría, los detalles de la reconstrucción
de los facsímiles se vuelven en gran medida inmateriales frente a
las explicaciones de las figuras. Creo que la teoría de la
adaptación semítica tiene el potencial de poner la teoría del
"papiro faltante" sobre una base más sólida. John Gee ha sugerido
que puede haber otro texto en el rollo que contiene el Libro de
las Respiraciones. La teoría de la adaptación semítica explica por
qué el texto del Libro de Abraham pudo haberse agregado a un
Libro de Respiraciones: porque J-rojo tenía la intención de
adaptar las viñetas del Libro de Respiraciones como ilustraciones
para su texto, el Libro de Abraham. Esta ubicación del texto
también explicaría por qué las referencias a Facsímil 1 se
encuentran en "el comienzo de este registro" y en "el comienzo"
(que se referían al comienzo del desplazamiento, no al comienzo
del libro) puede haber sido mal entendido y haber llevado a los
involucrados en la producción de los documentos egipcios de
Kirtland, en su intento de aplicar ingeniería inversa al idioma
egipcio, para comenzar con el Libro de las Respiraciones al
comienzo del rollo.
V. La teoría de la adaptación semítica, al permitir una transmisión
antigua del texto, toma al Libro de Abraham en serio como un
libro antiguo. Sería muy difícil aceptar un papiro de 4.000 años
 de antigüedad entre un caché de papiros de 2.200 años. Algunos
reconocen que la fuente de papiro del Libro de Abraham es una
copia, por lo tanto, al menos nominalmente, rechaza los
supuestos autográficos, pero continúa siendo influenciado por
esos supuestos. Por lo tanto, parecen querer ver el original
Abrahámico dibujado con pincel y tinta sobre papiro en egipcio
hierático, junto con los facsímiles, que luego permanecieron
intactos durante más de 1,500 años hasta que finalmente se
copiaron, una vez, y la copia se depositó en Una tumba en Tebas.
Esta no es una imagen realista de la historia del texto. Desde mi
punto de vista, permitir una transmisión del texto (incluyendo
copia, traducción y redacción) es un medio más realista de
obtener un texto del egipcio semítico y no nativo Abraham en la
Edad del Bronce Medio a un papiro egipcio en la era ptolemaica.
VI. Thompson plantea una serie de anacronismos a los días de
Abraham en el Libro de Abraham. Tal como están las cosas,
pareceríamos tener tres opciones cuando nos enfrentamos a un
supuesto anacronismo en el texto: (a) negar que exista el
anacronismo y afirmar que, aunque todavía no se ha atestiguado
en una fuente existente, la característica postulada sí lo hace
datan de la Edad Media del Bronce; (b) reconocer el anacronismo,
pero asignarlo a José Smith como anacronismo de traductor, lo
que no compromete en sí mismo el Libro de Abraham como
traducción de una fuente antigua; o (c) reconocer el anacronismo
y asignarlo a José Smith como el autor moderno del texto. La
teoría de la adaptación semítica, al sugerir que el texto se
sometió a una transmisión antigua, permite una cuarta opción:
que reconozcamos el anacronismo pero lo asignemos a un
redactor antiguo.
VII. Hemos señalado procesos generales de adaptación semítica de
textos e iconografía egipcios. También hemos identificado tres
ejemplos específicos que datan de la época grecorromana (el
mismo período general durante el cual se produjeron los papiros
de José Smith), todos los cuales se relacionan de alguna manera
con Abraham. Según las teorías tradicionales, esta evidencia tiene
una relevancia limitada, ya que data de casi dos milenios después
de la época de Abraham. Bajo la teoría de la adaptación semítica,
sin embargo, esta evidencia ahora proviene del período de
tiempo correcto para decir algo significativo sobre la antigua
producción del Libro de Abraham y sus facsímiles. Según esa
teoría, esta evidencia se transforma de la evidencia tardía (y por
 lo tanto relativamente débil) para convertirse en una ilustración
poderosa de cómo los judíos durante este período de tiempo
adaptaron las fuentes egipcias a sus propios fines. La adaptación
de una viñeta de psicostasia egipcia del capítulo 125 del Libro de
los Muertos en la escena del juicio del Testamento de Abraham,
la adaptación del original egipcio subyacente a la Historia
demótica de Setna en una versión popular judía (reemplazando a
Osiris con Abraham), y la adaptación de una hipocefalia en el
Apocalipsis de Abraham proporciona una visión sorprendente de
cómo J-rojo, viviendo y trabajando en la misma época, pudo
haber adaptado viñetas de un Libro de Respiraciones y una
hipocefalia como ilustraciones del Libro de Abraham, que había
estado bajo su cuidado como parte de la antigua transmisión del
texto. En mi opinión, la teoría de la adaptación semítica convierte
los facsímiles y sus interpretaciones de una debilidad percibida
del Libro de Abraham en una verdadera fortaleza.

Sinopsis de la relación entre Amenemope y Proverbios

Amenemope Proverbios Tema
1. 3 / 9–11, 16 22: 17-18 Apelar a escuchar
2. 1/7 22:19 Propósito de la instrucción
3. 27 / 7–8 22:20 Treinta dichos
4. 1 / 5–6 22:21 Aprendiendo una respuesta digna
5. 4 / 4–5 22:22 No robes a un desgraciado
6. 11 / 13–14 22:24 Evitar la amistad con personas violentas.
7. 13 / 8–9 22:25 Para que una trampa no te arruine
8. 7 / 12–13 22:28 No elimine puntos de referencia
9. 27 / 16–17 22:29 Los escribas hábiles serán cortesanos
10. 23 / 13–18 23: 1–3 Come con cautela ante un funcionario
11. 9 / 14–10: 5 23: 4–5 La riqueza vuela como un águila / ganso
12. 14 / 5–10 23: 6–7 No comas la comida de una persona
tacaña
13. 14 / 17–18 23: 8 Resultados de vómitos
14. 22 / 11–12 23: 9 No hables ante cualquiera
15. 7 / 12–15 23: 10-11 No elimine los puntos de referencia de
las viudas
16. 11 / 6–7 24:11 Rescata a los condenados
Transformaciones semíticas de la viñeta al capítulo 125 del libro de los muertos
al juicio (psicostasía) Escena del testamento de Abraham

Contexto egipcio Contexto semítico

1. Osiris Abel
2. Anubis Dokiel
3. Horus Purouel
4. Thoth Enoc o un ángel
5. Maat Un ángel

Transformaciones semíticas del hipotético original egipcio que subyace en la

historia demótica de Setna a la versión popular judía deducible (de la cual
desciende el relato lucano del hombre rico y Lázaro)

Contexto egipcio Contexto semítico

1. Osiris Abrahán
2. Amnte Seno de Abraham
3. Horus (o halcón de Horus) Ángeles

Transformaciones semíticas de una hipocefalia al apocalipsis de Abraham

Contexto egipcio Contexto semítico

1. Un disco circular que representa el A Abraham se le muestra "la plenitud del
mundo superior y el inframundo. mundo entero y su círculo"
2. “Oh Dios poderoso, Señor del cielo y A Abraham se le muestra "lo que está en
de la tierra, del más allá y de sus grandes los cielos, en la tierra, en el mar y en el
aguas” [del Facsímil 2, centro izquierdo] abismo"
3. Cuatro hijos de Horus Cuatro criaturas vivas ardientes, cada
A. Hapy [babuino] una con cuatro caras (a través de
B. Imsety [hombre] Ezequiel 1–2) León [u buey]

Hombre

Duamutef [chacal] Buey [o león]

Qebehsenuf [halcón] Águila

Notas
1. Ver, por ejemplo, H. Donl Peterson, "Antonio Lebolo: Excavator of the Book of
Abraham", BYU Studies 31/3 (1991): 9–11; H. Donl Peterson, La historia del libro
de Abraham: momias, manuscritos y mormonismo (Salt Lake City: Deseret Book,
1995), 36–42; y John Gee, "Una historia de los papiros y el libro de Abraham
Smith" (documento de FARMS, 1999), 1–3.
2. En los muchos volúmenes de EF Jomard, Descripción de l'Egypte, publicada
entre 1809 y 1813.
3. Ver Franklin S. Spalding, Joseph Smith, Jr., como traductor (Salt Lake City:
Arrow, 1912).
4. La inauguración de esta etapa de crítica estuvo marcada por una serie de
artículos en Dialogue 3/2 (1968), que incluyeron a John A. Wilson, "A Summary
Report", 67–85; Richard A. Parker, “Los papiros de José Smith: un informe
preliminar”, 86–88, y “El libro de las respiraciones (Fragmento 1, el texto
'Sensen', con restauraciones del papiro del Louvre 3284),” 98–99; Richard P.
Howard, "Un enfoque tentativo del libro de Abraham identificado", 92–98; y
Hugh Nibley, "Fase uno", 99-105; seguido por Klaus Baer, "Permiso de
respiración de Hor", 3/3 (1968): 109–34. Las cuestiones relacionadas con el
Papiro Sensen están en general más allá del alcance de este ensayo. Para una
bibliografía hasta 1992, ver Adam D. Lamoreaux, "Bibliografía de la Perla de Gran
Precio" (artículo de FARMS, 1992).
5. Spalding, traductor, 2.
6. Ibíd., 3.
7. Ibíd., 4.
8. BH Roberts, "A Plea in Bar of Final Conclusions", Improvement Era, febrero de
1913, 310; esta es una versión ampliada de "Comentarios sobre 'Joseph Smith,
Jr., como traductor': una declaración de compilación de conclusiones finales",
Salt Lake Tribune, 15 de diciembre de 1912, pág. 33.
9. Muchas de las respuestas aparecieron en el Deseret Evening News y, por lo
tanto, solo son accesibles con gran dificultad en copias de microfilm apenas
legibles; Afortunadamente, las piezas más significativas fueron reimpresas, a
veces en forma expandida, en la Era de la Mejora. Observe en particular lo
siguiente: John Henry Evans, "Saltos del obispo Spalding en el proceso lógico" ,
Era de la mejora , febrero de 1913, 343–46; James Edward Homans [Robert C.
Webb, pseudo.], "A Critical Examination of the Facsimiles in the Book of
Abraham", Improvement Era, marzo de 1913, 435–54, "Joseph Smith, Jr., como
traductor", Improvement Era, mayo de 1913, 691–702, “Búsqueda de la verdad:
sus síntomas y efectos posteriores”, Era de mejora, septiembre de 1913, 1071–
99, y “¿Se han desacreditado las interpretaciones de José Smith?” Era de mejora
, febrero de 1914, 313–51; NL Nelson, “Una carta abierta al obispo Spalding” ,
Era de mejora , mayo de 1913, 603–10; Frederick J. Pack, "Una pregunta abierta
al Dr. Spalding", Era de la mejora , mayo de 1913, 702–4, "El argumento de
Spalding" , Era de la mejora , febrero de 1913, 333–41, "Dr. Pack to Dr. Peters,
Era de mejora , junio de 1913, 777-78, y Una rama del argumento de Spalding,
Era de mejora , junio de 1913, 778- 79; Isaac Russell, "Una discusión adicional
sobre el folleto del obispo FS Spalding" , Era de mejora , septiembre de 1913,
1092–99; Janne M. Sjodahl, "El libro de Abraham", Era de la mejora , febrero de
1913, 326–33, "La palabra 'Kolob'," Era de la mejora , abril de 1913, 620–22, y
"Una palabra final" , Era de la mejora , Septiembre de 1913, 1100–105; Sterling
B. Talmage, “Una carta y una protesta contra la tergiversación” , Era de mejora ,
junio de 1913, 770–76; Junius F. Wells, “Scholars Disagree”, Improvement Era ,
febrero de 1913, 341–43; John A. Widtsoe, "Comentarios sobre el folleto de
Spalding", Era de mejora , marzo de 1913, 454–60, y "Respuesta de Widtsoe al
obispo FS Spalding" , Era de mejora, abril de 1913, 616–19 [respondiendo a
Franklin S. Spalding, "Rvdo. La respuesta de Spalding al Dr. Widtsoe, "Era de
Mejoramiento, abril de 1913, 610–16]; Osborne JP Widtsoe, "La equidad injusta
del reverendo Spalding”, Era de la mejora, abril de 1913, 593–603; Levi Edgar
Young, "El libro de los muertos”, Era de mejora, febrero de 1913, 346–48; y el
juez Richard W. Young, "Los científicos no siempre corrigen”, Era de la mejora,
marzo de 1913, 460–64. Para obtener un resumen de este asunto, lea Samuel
AB Mercer, "Joseph Smith como intérprete y traductor de egipcio", Utah Survey
1/1 (1913): 4–36 (reimpreso por Modern Microfilm Co. y disponible en Jerald y
Sandra Tanner) del lado de los críticos, y del lado de los santos, Hugh W. Nibley,
"A New Look at the Pearl of Great Price", Improvement Era, que se publicó en
serie desde enero de 1968 hasta mayo de 1970. (En un Nota irónica, la biblioteca
egiptológica privada de Mercer ahora se encuentra en los estantes de la
Biblioteca Harold B. Lee en BYU, principalmente en la Sala de Estudios Antiguos.
Recuerdo haber visto su nombre escrito en las portadas de estos volúmenes. En
esta adquisición, vea Nibley, "Una nueva mirada a la perla de gran precio”, Era
de la mejora, mayo de 1968, 55.)
10. Véanse, en particular, Osborne Widtsoe, "Equidad injusta" y Nibley, "Una
nueva mirada a la perla de gran precio”, Era de la mejora, febrero de 1968, 14–
21.
11. Véanse en particular las discusiones sobre este tema en Roberts, "Plea in Bar
of Final Conclusions"; Sjodahl, "Libro de Abraham"; y Pack, "Argumento de
Spalding".
12. Un tema de varias de las respuestas, pero mejor abordado por Nibley, "Una
nueva mirada a la perla de gran precio”, Era de la mejora, abril de 1968, 64–69.
Varias secciones de la serie han sido reimpresas en Hugh W. Nibley, Abraham en
Egipto, 2ª ed. (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 2000).
13. Esta observación fue hecha y comentada por muchos de los encuestados,
comenzando con Roberts, "A Plea in Bar of Final Conclusions".
14. La queja particular de John A. Widtsoe, "Comentarios sobre el folleto de
Spalding" y "Dr. La respuesta de Widtsoe al reverendo FS Spalding”.
15. Para los primeros estudios de Theodule Deveria sobre los facsímiles, ver su
"Specimen de l'Interpretation des Ecritures de l'ancien Egypte" y "Fragments de
Mss. Funeraires Egyptiens considera par les Mormons comme les memoires
autographes d'Abraham ”, en Theodule Deveria: Memoires et Fragments, ed.
Gaston Maspero (París: Leroux, 1896), 165-202. El trabajo de Deveria apareció
por primera vez en Jules Remy, Voyage au Pays des Mormons, 2 vols. (París: E.
Dentu, 1860), que fue traducido al inglés en Jules Remy y Julius Brenchley, A
Journey to Great-Salt-Lake City, 2 vols. (Londres: W. Jeffs, 1861), y republicado
por TBH Stenhouse, The Rocky Mountain Saints (Nueva York: D. Appleton and
Co., 1873), 513–19. La correspondencia de 1903 de Henry Woodward y EA Wallis
Budge se reproduce en Wells, "Scholars Disagree".
16. Este famoso traslado a la leñera de una generación por una posterior se
encuentra en Nibley, "Una nueva mirada a la perla de Gran Precio" (enero de
1968): 23-24, bajo el subtítulo "El incumplimiento de los mormones".
17. Homans [Webb], "Un examen crítico de los facsímiles", 440. La declaración
en el manuscrito de que el registro fue escrito "por su propia mano sobre el
papiro", y la aparente alusión histórica a la "firma" de Abraham están en el
papiro, parece apuntar a una creencia temprana en que los papiros son
documentos autográficos. Estas declaraciones parecen haber sido mal
entendidas; ver Nibley, "Una nueva mirada a la Perla de Gran Precio" (febrero de
1968): 18–21, bajo el subtítulo "Algunos conceptos básicos erróneos"; John Gee,
"Contar la historia de los papiros de José Smith", Farms Review of Books 8/2
(1996): 53–54; y Russell C. McGregor con Kerry A. Shirts, "Letters to an Anti-
Mormon", Review of James R. White, Letters to a Mormon Elder , FARMS Review
of Books 11/1 (1999): 203–5. En mi opinión, incluso si José u otros primeros
hermanos entendieran que los papiros eran holografías Abrahamicas, eso era
simplemente una suposición errónea. De manera similar, muchos de los
primeros miembros de la iglesia asumieron erróneamente que las tierras del
Libro de Mormón constituían la totalidad de las Américas, pero el texto en sí
mismo debe controlar, y en este caso prevalece sobre este tipo de suposiciones.
Para una discusión lúcida sobre este tema, ver John L. Sorenson, The Geography
of Book of Mormon Events: A Source Book (Provo, Utah: FARMS, 1990), 5–35.
18. Osborne Widtsoe, "Equidad injusta", 599–600.
19. John A. Widtsoe, “Dr. La respuesta de Widtsoe”, 618.
20. Ibid.
21. Véase, por ejemplo, Sjodahl, "La palabra 'Kolob'", 621.
22. La fecha del Libro de Respiraciones a la que se adjuntaron los Facsímiles 1 y
3 se disputa. Nibley, por motivos paleográficos (siguiendo a Klaus Baer), fechó
los papiros al período romano (alrededor del siglo I d. C.). Gee, por motivos
prosopográficos (siguiendo a Jan Quaegebeur y Marc Coenen), data de los
papiros a principios del período ptolemaico (es decir, a principios del siglo II a.
C.). Ver John Gee, "Los antiguos propietarios de los papiros de José Smith"
(conferencia FARMS, 1999) y Una guía para los papiros de José Smith (Provo,
Utah: FARMS, 2000), 15-16. Robert K. Ritner, "El 'Permiso de respiración de Hor'
treinta y cuatro años después", Diálogo 33/4 (2000): 99, reconoce que la
datación anterior es posible, pero deja en claro que prefiere la datación romana.
Cualquiera que sea la fecha correcta, debe quedar claro que estamos tratando
con una copia tardía del texto de Abraham, más de 1,500 años eliminada de
Abraham, y no un holograma abrahámico. Dados estos hechos básicos, la
negativa de algunos Santos de los Últimos Días a reconocer que el Libro de
Abraham sufrió una transmisión textual en la antigüedad es difícil de
comprender.
23. Compare los comentarios importantes de John Gee en su "Abracadabra,
Isaac y Jacob", Review of Books on the Book of Mormon 7/1 (1995): 72–74.
24. En teoría, los dos estándares deberían ser idénticos, pero en la práctica el
conocimiento de los egiptólogos modernos no es perfecto, por lo que esto
representa una diferencia significativa. Ver John Gee, "Hacia una interpretación
de hipocéfalos", en "Le lotus qui sort de terre:" Mélanges ofende a Edith Varga,
ed. Hedvig Gyory (Budapest: Musée Hongrois des Beaux-Arts, 2001), 325, 330–
34.
25. Si los facsímiles fueran "adoptados" para usarlos como ilustraciones del
Libro de Abraham, entonces serían documentos egipcios corrientes. Cualquier
escena de sofá de león habría hecho para Facsímil 1, cualquier hipocefalia habría
hecho para Facsímil 2, y cualquier escena del trono habría hecho para Facsímil
3. Si hubieran sido "adaptadas" como ilustraciones del Libro de Abraham,
entonces el artista realizó cambios sutiles en la viñeta típica para representar
mejor la escena Abrahámica que se representa. Veo esto como un asunto para
aquellos con entrenamiento egiptológico para resolver, y no tomo posición en
este documento sobre cuál es el escenario más probable.
26. Debido a que los papiros del tipo representado por los facsímiles (basados
en el conocimiento actual) son sustancialmente posteriores a Abraham, me
parece más probable que un redactor los haya usado por primera vez como
ilustraciones del libro. Por lo tanto, generalmente me referiré a J-rojo en este
documento. Conceptualmente, sin embargo, este tipo de adaptación podría
haber sido realizado por el propio Abraham.
27. EA Wallis Budge, Facsímiles de papiros hieráticos egipcios en el Museo
Británico, segunda serie (Londres: Museo Británico, 1923), láminas 1–14.
28. BJ Peterson, "Un nuevo fragmento de la sabiduría de Amenemope", JEA 52
(1966): 120–28.
29. WK Simpson, ed., The Literature of Ancient Egypt (New Haven: Yale University
Press, 1973), 241–65. Para una bibliografía básica de trabajos que tratan sobre
la relación entre Amenemope y Proverbios, ver John D. Currid, Ancient Egypt and
the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1997), 207–8 n. 9. El
resumen anterior de los textos de Amenemope está adaptado de ibid., 207-10.
30. Adolf Erman, "Eine agyptische Quelle der 'Spruche Salomos", SPAW
Philosophisch-historischen Klasse 15 (1924): 86–93.
31. Ver la encuesta de Currid, Antiguo Egipto y el Antiguo Testamento, 207–16.
32. Rudolf Kittel, Wilhelm Rudolf y otros, eds. Biblia Hebraica Stuttgartensia
(Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1990), 1304–5, en las notas del aparato
22: 18a, 22: 20b, 23: 7a, 23: 7c, y 23: 10a.
33. Adaptado de James L. Crenshaw, "Proverbios, Libro de", en The Anchor Bible
Dictionary, ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 5: 516.
34. Los eruditos están algo divididos sobre si el Testamento tenía un original
hebreo o si estaba compuesto en griego, con eruditos anteriores a favor de la
primera opinión y eruditos posteriores la segunda. Vea la discusión en EP
Sanders, “The Testament of Abraham ”, en James H. Charlesworth, ed., The Old
Testament Pseudepigrapha (Garden City, NY: Doubleday, 1983), 1:873–74.
35. La fecha de este trabajo es incierta, con argumentos que van desde
principios del siglo III a. C. hasta principios del siglo II d. C. El siglo I d. C. parece
ser la fecha más comúnmente aceptada. Ver ibid., 874-75.
36. La gran mayoría de los estudiosos acepta una procedencia egipcia, aunque
algunos estudiosos anteriores abogaron por un origen en Palestina. Ver ibid.,
875-76.
37. La disertación doctoral de Jared W. Ludlow es sobre este tema, titulada “Un
estudio crítico narrativo de las dos recensiones griegas del “Testamento de
Abraham”, en la Universidad de California, Berkeley y Graduate Theological
Union. Ver Insights (julio de 2000): 8. Esta disertación ha sido publicada como
Jared W. Ludlow, Abraham Meets Death: Narrative Humor in the Testament of
Abraham (Nueva York: Sheffield Academic Press, 2002).
38. αρχιστρατηγος archistrategos, un título egipcio-judío. Ver Sanders,
“Testament of Abraham, Recension A", 882 n. 1c.
39. La súplica de Michael a Abraham es que él "una vez más [ετι απαξ eti hapax]
vaya al Señor". Ibíd., 891.
40. El nombre está en otro lugar sin probar. Box propuso un doqi'el original
hebreo, que se referiría a la exactitud (en el pesaje). Schmidt propuso que el
nombre original era Tsedeqiel, "justicia de Dios". Véase ibid., 890 n. 13e.
41. Como "fuego" en griego es πυρ pur, aparentemente esta es una forma
graceada de Uriel. Ver ibid.
42. Véanse las citas en ibid., 889 n. 12f, y George WE Nickelsburg Jr., "La
escatología en el testamento de Abraham: un estudio de la escena del juicio en
las dos recensiones", en Estudios sobre el testamento de Abraham, ed. George
WE Nickelsburg Jr. (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1976), 23–64.
43. Esta es la palabra EA Wallis Budge utilizada sumariamente para descartar las
interpretaciones de Joseph Smith de los facsímiles. Ver Wells, “Scholars
Disagree”, 341–43.
44. Hugo Gressmann, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine
literargeschichtliche Studie (Berlín: Königliche Akademie der Wissenschaften,
1918); K. Grobel, "'... cuyo nombre era Neves'", New Testament Studies 10 (1963–
1964): 373–82. Los eruditos SUD han comenzado a citar a Grobel, como en H.
Donl Peterson, "Libro de Abraham: Origen del Libro de Abraham", en
Enciclopedia del Mormonismo, 1:134. Deberíamos notar que el primer erudito
SUD en reconocer la importancia del trabajo de Gressmann y Grobel para el Libro
de Abraham fue Blake T. Ostler, "Abraham: An Egyptian Connection" (documento
de FARMS, 1981). Para el texto original, ver Francis Llewellyn Griffith, Historias
de los sumos sacerdotes de Memphis (Oxford: Clarendon Press, 1900), 142–
207, y láminas.
45. Vea la tabla de Grobel, que también se reproduce en Ostler, "An Egyptian
Connection", 18.
46. Mi descripción del texto sigue de cerca la de Grobel, "Neves".
47. Grobel, "Neves", 378.
48. Un compuesto de Yah, una forma corta de Yahweh y El.
49. Ver R. Rubinkiewicz, "Apocalipsis de Abraham", en Pseudepigrafos del
Antiguo Testamento, 1: 682- 83.
50. Michael D. Rhodes, "La hipocefalia de José Smith ... diecisiete años después"
(documento de FARMS, 1994), 6. Este documento es una versión actualizada de
Rhodes, "Una traducción y comentario de la hipocefalia de José Smith", Estudios
BYU 17 (primavera de 1977): 259–74.
51. Sobre la variabilidad de la forma y la adaptación cultural de los hijos de
Horus, ver John Gee, "Notas sobre los hijos de Horus" (documento de FARMS,
1991).
52. Stephen E. Thompson, "Egiptología y el libro de Abraham", Diálogo 28/1
(1995): 143–60.
53. Michael D. Rhodes, "Facsímiles del Libro de Abraham", en Enciclopedia del
Mormonismo , 1: 136–37, citado por Thompson, 143 n. 1)
54. Thompson, "Egiptología y el libro de Abraham", 152.
55. Si es realmente cierto que los hijos de Horus no representan las direcciones
cardinales, entonces creo que Thompson está obligado a comprometer la
literatura egiptológica más plenamente para demostrar el punto, ya que tanto
en la literatura egiptológica como en la popular es un lugar común.
56. Thompson, 145.
57. Sobre la solidez percibida del firmamento, ver Paul H. Seely, "El firmamento
y el agua arriba", Westminster Theological Journal 53 (1991): 227–40.
58. Para los dibujos de esta comprensión cosmológica básica, ver Keith Norman,
"Adam's Navel", Dialogue 21/2 (1988): 86, y Anthony Hutchinson, "A Mormon
Midrash? Narrativas de creación SUD reconsideradas” Diálogo 21/4 (1988): 22.
59. Este parecería ser un caso en el que José da tanto el contexto semítico (raqîʿa)
como el contexto egipcio (el número 1,000) de la figura. Varios eruditos SUD
(como Rhodes, "Diecisiete años después", 10) han notado la conexión entre el
número 1,000 y el barco de los muertos. Thompson objeta sobre este punto,
argumentando que ḫ3 en este contexto debería tomarse como una referencia a
las flores de loto. La pregunta me parece muy abierta, pero incluso si Thompson
está en lo correcto, no parece apreciar la ironía de castigar a José Smith por
cometer un error muy similar al cometido por los egiptólogos modernos.
60. Paul Y. Hoskisson, “¿Dónde estaba Ur de los caldeos?” En La Perla de gran
precio: revelaciones de Dios, ed. H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr. (Provo,
Utah: Centro de Estudios Religiosos BYU, 1989), 130.
61. John Gee argumenta, basado en la descripción de Gustavus Seyffarth del
rollo que contiene el original de Facsímil 3 tal como existió en 1856 mientras
estaba en el Museo de St. Louis, que puede haber otro texto en el rollo después
del Libro de las Respiraciones "Testigo ocular, testimonio y evidencia física de
los papiros de José Smith", en El discípulo como testigo: ensayos sobre la historia
y la doctrina de los Santos de los Últimos Días en honor de Richard Lloyd
Anderson , ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry, y Andrew H. Hedges [Provo,
Utah: GRANJAS, 2000], 189). Si este argumento es correcto, y si este texto
adicional era el Libro de Abraham, mi teoría explicaría por qué J-red agregó ese
libro a un Libro de Respiraciones (porque tenía la intención de adoptar las viñetas
del Libro de Respiraciones como ilustraciones para el Libro de Abraham). En esta
lectura, se agregaron las referencias posteriores al "comienzo de este registro"
y al "principio" para señalar al lector el comienzo del rollo, no el libro. Esto
también explicaría por qué algunos de los documentos egipcios de Kirtland
muestran intentos de unir personajes del Libro de las Respiraciones con el texto
en inglés terminado del Libro de Abraham; aquellos involucrados en el ejercicio
habrían asumido erróneamente que el Libro de Abraham fue el primer texto en
el rollo de papiro, mientras que en realidad habría sido el segundo.
62. Thompson, "Egiptología y el libro de Abraham", 154.
63. Planeo abordar este punto en un artículo futuro.
64. Estas conclusiones se relacionan con las diversas teorías SUD sobre el Libro
de Abraham descritas en John Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri (Provo,
Utah: FARMS, 2000), 20, como sigue:
1. Sobre la relación del Libro de Abraham con los papiros: aunque estoy
abierto a una teoría de "pura revelación", mi argumento aquí persigue una visión
del "papiro perdido".
2. En la fecha del Libro de Abraham: Veo que el libro tiene un núcleo
Abrahámico pero con interpolaciones posteriores como resultado de la
transmisión del texto.
3. En la fecha de los papiros de José Smith: Seguiría a Gee y aceptaría la fecha
de los papiros como el período ptolemaico (basado en la prosopografía). (Antes
de Gee, acepté las citas romanas de Nibley, que se basaban principalmente en el
estilo de escritura hierático).
4. Sobre la transmisión del texto: en mi opinión, los descendientes de
Abraham (u otros) trajeron el texto a Egipto; No era una composición egipcia.
 Capitulo Nueve
El libro de Abraham y la tradición Musulmana
Brian M. Hauglid

os eruditos bíblicos de los Santos de los Últimos Días han hecho

L contribuciones significativas a nuestra comprensión del papel de los

materiales apócrifos y pseudoepigráficos para los estudios bíblicos.
Algunos de estos textos extra-canónicos proporcionan herramientas útiles para
explorar la historia bíblica, el lenguaje y el desarrollo de los textos canónicos.
Algunos textos apócrifos también incluyen elementos que tienen cierta
semejanza con varias doctrinas y prácticas SUD. Por supuesto, la mayoría de los
esfuerzos empleados por los eruditos SUD se han centrado en los materiales
pseudoepigráficos hebreos o judíos del Antiguo Testamento y los textos
apócrifos cristianos del Nuevo Testamento. Sin embargo, en las últimas décadas,
los textos islámicos relacionados con la Biblia, e indirectamente relacionados
con el Libro de Mormón y la Perla de Gran Precio, han recibido una atención
creciente por parte de los eruditos

SUD. Hugh Nibley es aparentemente el primer erudito SUD en incorporar fuentes

islámicas en sus investigaciones y escritos sobre el Libro de Mormón y la Perla
de Gran Precio. (En los últimos años, la atención SUD a los materiales islámicos
se ha ampliado aún más. Por ejemplo, el Instituto para el Estudio y la
Conservación de los Textos Religiosos Antiguos ha desarrollado varios
proyectos bajo el título general de la Iniciativa de Textos del Medio Oriente
(METI). Series de Traducción y la serie de Textos Cristianos Orientales. Cada una
de estas series ha publicado traducciones bilingües de importantes obras
musulmanas o árabe-cristianas). Para el Libro de Abraham, en particular, la
publicación reciente de Tradiciones sobre la vida temprana de Abraham reúne a
muchos musulmanes extra- bíblicos y fuentes árabes (así como fuentes judías
y cristianas) que demuestran claramente una conexión del Libro de Abraham con
el mundo antiguo. Sin embargo, con todo este progreso, el estudio de las
escrituras SUD (y particularmente el Libro de Abraham) usando fuentes islámicas
sigue siendo un campo de estudio relativamente nuevo. Esto es algo
comprensible ya que los eruditos bíblicos (SUD o no) tienden a ver en general
las fuentes o tradiciones musulmanas como reelaboraciones de textos apócrifos
y pseudoepigráficos judíos y cristianos que no ofrecen nada nuevo al corpus
judeocristiano. Es cierto que la tradición islámica muestra una dependencia
inherente a los materiales judíos y cristianos anteriores. Sin embargo, también
es cierto que la tradición musulmana se desarrolló de la misma manera que sus
contrapartes anteriores. Stephen Robinson describió cuatro propósitos para los
cuales se crearon materiales apócrifos judíos y cristianos (y creo islámicos):
“para llenar los vacíos en el relato de las Escrituras, para atacar teologías
opuestas, para defenderse del ataque de otros y para provocar o legitimar el
cambio teológico”. Estos propósitos también surgen más adelante, ya que se
relacionan específicamente con el cuerpo apócrifo musulmán.

Por lo tanto, además de utilizar los textos apócrifos del judaísmo y el

cristianismo para estudiar la historia bíblica y los idiomas, sugiero examinar los
textos apócrifos del Islam, así como el judaísmo y el cristianismo. Esto podría
ser particularmente útil para determinar si un texto como el Libro de Abraham
contiene elementos de la antigüedad. Me centraré aquí en cómo y por qué se
desarrollaron los apócrifos musulmanes y qué ofrece la tradición islámica. Para
lograr esto, usaré la historia de los primeros años de la vida de Abraham para
presentar algunas contribuciones generales de la tradición apócrifa islámica.

Para considerar los textos musulmanes extra-coránicos como una literatura

viable, es importante discutir primero las historias islámicas dentro del contexto
general de la tradición apócrifa judeocristiana. Se pueden observar varias
similitudes y diferencias entre estas tradiciones desde perspectivas musulmanas
y no musulmanas.

En términos de si las historias apócrifas musulmanas sobre Abraham influyeron

en el Libro de Abraham, es bueno examinar brevemente cuánto José Smith pudo
haber sabido sobre el Islam y cuánto material islámico como el Corán o textos
extra-Coránicos estuvieron disponibles durante su vida. Mirar el relato de
Abraham desde la perspectiva del Islam puede revelar los supuestos
fundamentales que subyacen a los materiales apócrifos musulmanes. Esto
inevitablemente mostrará una influencia pronunciada de las tradiciones judías y
cristianas, pero también demostrará la aparición de elementos apócrifos útiles
y únicos dentro de la tradición islámica.

Por supuesto, al examinar de cerca las fuentes musulmanas extra-coránicas, se

hará evidente que surgirán características específicas que respalden el mensaje
islámico (es decir, cosas relacionadas con Allah [el único Dios verdadero],
Muḥammad [su anticipación] y el Corán).

Sin embargo, varios puntos de interés para los Santos de los Últimos Días
también surgirán desde la perspectiva musulmana de los relatos islámicos para
mostrar las tendencias y patrones islámicos que emergen en la vida de Abraham
y prestar apoyo al Libro de Abraham.
 La tradición Musulmana como material Apócrifo

unque las tradiciones islámicas con temas bíblicos parecen funcionar de

A manera similar a los materiales apócrifos judíos y cristianos (es decir,

llenar los vacíos del Corán, atacar teologías opuestas, defender ataques
desde el exterior y legitimar cambios teológicos), ciertamente existen algunas
diferencias básicas en el Presentación islámica de las antiguas tradiciones
apócrifas judías y cristianas. Si el término apócrifo se define como "oculto" o
"secreto", realmente no se aplica bien a la tradición islámica, al menos desde el
punto de vista islámico (y también desde el punto de vista histórico). Por
supuesto, es difícil determinar en qué medida los compiladores musulmanes de
relatos bíblicos vieron el material como oculto o secreto, pero en general la
adopción e integración de los materiales en los siglos octavo y noveno fue en
una atmósfera muy diferente de la clima de los compiladores judíos o cristianos
siglos antes. La expansión del Islam en los dos siglos posteriores a Muḥammad
(siglos VII y VIII) aumentó el contacto entre musulmanes y sus vecinos judíos y
cristianos. En el período más prolífico de actividad creativa (siglos VIII-X), los
musulmanes produjeron una enorme cantidad de materiales (incluidos textos
con temas bíblicos) que todavía se usan en la actualidad.

Los musulmanes, por supuesto, no ven el Corán como un libro que contiene
elementos judíos y cristianos; más bien, para ellos, el Corán cumple o restaura
verdades perdidas por el judaísmo y el cristianismo apóstatas. Si hay similitudes
(o diferencias) con la Biblia es porque el Corán es, para los musulmanes, "el libro
más correcto (o correctivo)". Los musulmanes no consideran que el Corán sea
de ninguna manera parte de la tradición apócrifa de la Biblia, pero si como la
palabra de Dios encarnada se reveló directamente a Muhammad por medio de
Gabriel. Curiosamente, sin embargo, el Corán contiene más de lo que
consideramos temas apócrifos que temas estrictamente bíblicos.

Varias otras tradiciones también se desarrollaron durante los dos o tres siglos
posteriores a la muerte de Muḥammad y la compilación del Corán. Cabe destacar
que estas tradiciones se dividen en cuatro categorías principales: taʾrīkh
(historia), ḥadīth (dichos y actos de Muḥammad), tafsīr (comentario coránico) y
qiṣaṣ al-anbiyāʾ (historias de los profetas). Debido a que el Corán no es, en su
mayor parte, prosa narrativa y no aborda muchos temas que surgieron más tarde
en las comunidades musulmanas, se desarrollaron otras tradiciones para
presentar el mensaje islámico en prosa narrativa o para proporcionar
comentarios sobre los pasajes del Corán. Nuevamente, desde el punto de vista
musulmán, estas tradiciones representan una consecuencia positiva (no oculta)
del Islam y, por lo tanto, no deben considerarse como desarrolladas de la misma
manera que los materiales apócrifos que contienen enseñanzas ocultas o
secretas. Sin embargo, las tradiciones taʾrīkh y qiṣaṣ están más cerca de las
tradiciones de los Midrash, o Aggadico y apócrifo en el judaísmo y el cristianismo
en el sentido de que presentan historias de los profetas en un estilo narrativo
islámico, pero las cuatro tradiciones islámicas contienen algunos temas bíblicos
judíos y cristianos.

Desde una perspectiva no musulmana, las tradiciones islámicas parecen estar

mucho más en la tradición apócrifa. Cuando comparamos los temas y las
historias de las narraciones musulmanas con las tradiciones apócrifas del
judaísmo y el cristianismo, es evidente que existen claros paralelos entre estos
materiales. Aun así, los primeros relatos judíos y cristianos se vuelven
completamente islámicos en las narraciones musulmanas. Es decir, ya sea
consciente o inconscientemente, los musulmanes han reorientado y reescrito
lasmismas historias bíblicas para adaptarse a un contexto islámico. Se puede
decir lo mismo con respecto a los relatos apócrifos judíos y cristianos de los
materiales bíblicos. Estos también han sido reescritos para encajar en un
contexto judío o cristiano posterior. El denominador común entre las tres
tradiciones se refiere a la cuestión de la revelación. Como ha señalado un erudito,
los escritos apócrifos surgieron "en un tiempo que ya no creía en la revelación
continua de autores que, sin embargo, deseaban realizar cambios religiosos".
Para los musulmanes, el concepto de un canon cerrado como se encuentra en el
judaísmo y el cristianismo no fue el impulso por crear tradición tanto como la
idea de que Muhammad era el profeta final. Sin embargo, es digno de mención
que los materiales apócrifos en el judaísmo y el cristianismo también se
desarrollaron en una atmósfera en la que se consideraba que la revelación había
cesado.

Los relatos tradicionales islámicos de materiales bíblicos brindan una

oportunidad para que los Santos de los Últimos Días examinen el desarrollo de
una literatura apócrifa única que pueda arrojar luz sobre lo que históricamente
pudo haber ocurrido en el desarrollo de la literatura apócrifa en el judaísmo y el
cristianismo. Por ejemplo, algunas Autoridades Generales de los Santos de los
Últimos Días han declarado que Mahoma recibió al menos "una porción de la luz
de Dios" para que una cantidad significativa de los hijos de Dios sea elevada a
un nivel más alto de obediencia. Después de la muerte del profeta Muhammad,
las revelaciones cesaron y los musulmanes se quedaron solos para interpretar
el mensaje islámico sin guía reveladora. Por lo tanto, surgió un deseo de llenar
los vacíos que se crearon a medida que cambiaron los tiempos y las
circunstancias. Esto es similar tanto al judaísmo como al cristianismo: ambos
comenzaron en atmósferas reveladoras pero luego perdieron su ímpetu
inspirador y produjeron materiales apócrifos. En resumen, la tradición apócrifa
musulmana se desarrolló de manera muy similar a sus predecesores, excepto
que el tiempo y las circunstancias habían cambiado.

Otra diferencia importante entre las tradiciones apócrifas musulmanas y judías

o cristianas es la inclusión del isnād islámico (o cadena de transmisores). Antes
de que se cite una tradición en el relato musulmán, a menudo es precedida por
una lista (ya sea larga o corta) de personas que supuestamente transmitieron el
informe adjunto. Por ejemplo, uno podría encontrar algo como esto: Abū Zayd
bajo la autoridad de Ibn Isḥāq sobre la autoridad de Ibn Abbas sobre la autoridad
de Abū Hurraira escuchó al Profeta decir tal y tal. El isnād en el Islam temprano
se convirtió en la ciencia por excelencia para determinar la precisión de las
declaraciones hechas por el Profeta Muhammad, así como para determinar la
validez de las historias bíblicas transmitidas a través del Islam. Los eruditos
musulmanes hicieron un gran esfuerzo para determinar la confiabilidad de los
transmisores (es decir, su confiabilidad), lo que produjo un criterio complejo (ilm
al-rijāl, ciencia de los hombres) y el proceso de verificar y volver a verificar las
isnads. Si se descubrió que una tradición contenía todos los transmisores
confiables, entonces la tradición se consideraba fuerte; si no, entonces podría
verse como neutral o débil. El isnād es particularmente importante para los
dichos y actos tradicionales de Muḥammad (ḥadīth), pero también es un factor
en las otras tradiciones. Esto es algo similar a la tradición rabínica de citar
rabinos importantes, pero los musulmanes van mucho más allá al validar la
tradición al determinar la autenticidad del transmisor.

En resumen, la tradición apócrifa islámica puede no pretender ser un

conocimiento oculto, como los apócrifos judíos y cristianos, transmitidos de
generación en generación, pero utiliza cuidadosa y metódicamente una cadena
confiable de transmisores para presentar tradiciones que llenan los vacíos del
Corán, defienden el Islam y legitimar el mensaje islámico. Además, algunos de
estos informes contienen temas relacionados con tradiciones judías y cristianas
anteriores, que agregan apoyo a una amplia y variada tradición apócrifa. Varios
temas Abrahámicos, como Taré como idólatra y la amenaza de la vida de
Abrahán, respaldan el Libro de Abrahán. ¿Es posible que José Smith tuviera
acceso al Corán o más tarde a las tradiciones apócrifas musulmanas sobre
Abraham? Considera lo siguiente.

José Smith y el Islam

 s difícil determinar exactamente cuánto sabía el profeta José Smith sobre
el Islam, pero probablemente no era mucho. Es muy probable que

E ninguna evidencia en apoyo del Libro de Abraham como documento

antiguo de fuentes musulmanas ni siquiera estuviera disponible para el
Profeta. Esto es cierto por dos razones principales: la atmósfera general anti-
islámica del siglo XIX y la escasez de traducciones al inglés de importantes
fuentes musulmanas. En general, en el siglo XIX, "el Oriente musulmán seguía
siendo un enemigo, pero un enemigo condenado a la derrota". Los prejuicios
contra Muḥammad eran especialmente frecuentes.

Como el destacado erudito del Islam, W. Montgomery Watt ha dicho: “La

afirmación de Muhammad de ser profeta y mensajero y de recibir mensajes de
Dios para ser transmitidos a sus compañeros árabes ha sido criticada y atacada
casi desde el día en que se presentó por primera vez.” Más tarde, los eruditos
del siglo XIX y principios del XX intentaron disminuir el vitriolo contra
Muḥammad que había sido particularmente entusiasta en la Europa medieval. Al
hacerlo, trataron de "salvar la sinceridad de Muḥammad, pero a veces a expensas
de su cordura". Por ejemplo, Gustav Weil argumentó que Muḥammad sufría de
epilepsia y Aloys Sprenger dijo que además estaba plagado de histeria. Otro
erudito pensó que Muḥammad había sucumbido a las "artimañas de Satanás", y
otro acusó a Muhammad de desconcertar deliberadamente a la gente,
convirtiéndose así en un ejemplo de cuán fácilmente uno con poderes inusuales
puede caer en la deshonestidad.

Los estudios recientes han adoptado un enfoque mucho más favorable al

caracterizar a Muḥammad "como un hombre que sinceramente y de buena fe
proclamó mensajes que creyó que le llegaron de Dios".

Durante la vida de José Smith en particular, las opiniones predominantes sobre

el Islam y Muḥammad también fueron menos que complementarias. Un ejemplo
de esto se puede encontrar en un incidente que ocurrió en octubre de 1838.
Según el Profeta, “Thomas B. Marsh, ex presidente de los Doce, después de haber
renegado, reparado a Richmond e hizo una declaración jurada ante Henry
Jacobs, juez de paz, a todas las calumnias, aspersiones, mentiras y calumnias
más viles hacia mí y hacia la Iglesia, que su malvado corazón podría inventar".
En esta declaración jurada, Marsh dice: "He escuchado al Profeta decir que aún
pisotearía a sus enemigos y caminaría sobre sus cadáveres; y si no se le dejaba
en paz, sería un segundo Mahoma para esta generación, y que lo convertiría en
una gota de sangre desde las Montañas Rocosas hasta el océano Atlántico; como
Mohammed, cuyo lema en el tratamiento de la paz era "el Coran o la espada".
Entonces, debería ser eventualmente con nosotros, "José Smith o la espada". La
declaración de Marsh dirigida a José Smith sirve como una polémica indirecta
contra el Islam. Los estudios recientes, por supuesto, han modificado estos
puntos de vista anteriores, ya que más información evidencia un Profeta
diplomático en lugar de un Genghis Khan musulmán.

Sin embargo, en un entorno como el de José Smith, no es probable que haya

mucha información sobre el Islam en los Estados Unidos. De hecho, la mayoría
de los materiales que más tarde apoyarían el Libro de Abraham no se tradujeron
al inglés hasta casi un siglo después de la muerte de José Smith. Una excepción
es el Corán, que había estado en varias traducciones al inglés desde 1649. Sin
embargo, hasta donde yo sé, no se ha encontrado evidencia histórica que
indique si el Profeta alguna vez miró al Corán, ya que sus intereses académicos
parecían haber sido dirigidos hacia los estudios hebreos. Además, la erudición
musulmana en Occidente se limitó a los eruditos alemanes y franceses europeos
a principios del siglo XIX, lo que requería que los eruditos modernos pasaran de
traducir sus fuentes secundarias a luego traducir las fuentes musulmanas
primarias.

Tradiciones Bíblicas de Autores Musulmanes

e han descubierto muchas fuentes primarias musulmanas en los últimos

S cien años. Algunos han sido traducidos a idiomas occidentales como el

alemán y el francés, así como al inglés. Otros permanecen en árabe pero
son accesibles para los estudiosos. Se podrían enumerar muchos autores
musulmanes importantes, pero unos pocos dentro de las cuatro categorías
mencionadas anteriormente deberían ser suficientes.

I. Tarīkh (historia). El escritor musulmán más grande e influyente de

la historia narrativa hasta el siglo X es al-Ṭabarī (839–923). Su
historia multi-volumen es insuperable y sienta las bases para un
mayor estudio en las cuatro tradiciones musulmanas. Otros
musulmanes importantes en esta tradición incluyen al-Masʿūdī e
Ibn al-Athīr.
II. Hadith (dichos y actos de Mahoma). Debido a que los
musulmanes veneran mucho a Mahoma como musulmán modelo,
algunos eruditos islámicos hicieron un gran esfuerzo durante los
siglos octavo a décimo para recopilar la mayor cantidad posible
de relatos de lo que Mahoma dijo e hizo durante su vida. La
marca de autenticidad para estos informes fue un isnād o cadena
de transmisores de confianza. Se dice que Al-Bukhārī (muerto en
870) ha recopilado más de trescientos mil informes de los cuales
 produjo un libro que contiene más de siete mil tradiciones. La
colección de Bukhārī (Ṣaḥīḥ) es, con mucho, la más grande y más
utilizada por los musulmanes. Al-Muslim es otro compilador que
recopiló informes similares y produjo su propio libro conocido. La
literatura Hadith contiene materiales relacionados con muchos
aspectos de la vida musulmana (asuntos civiles, leyes religiosas,
etc.) que responden preguntas que no se abordan en el Corán.
También se hace referencia a los hadices y ocupan un lugar
destacado al formular la ley islámica.
III. Tafsīr (comentario coránico). Hay literalmente miles de autores en
esta tradición. Algunos de los más influyentes incluyen al-Ṭabarī
(nuevamente), al-Qurṭubī, Zamakhsharī, al-Baiḑāwī, Nasafī e Ibn
Kathīr. Estos comentaristas, y muchos otros, analizan
minuciosamente cada verso del Corán, a menudo dando
información y tradiciones que respaldan el mensaje del Islam,
pero también recurriendo a muchas tradiciones judías y cristianas
que son mucho más antiguas en origen.
IV. Qiṣaṣ al-anbiyāʾ (Historias de los profetas). Esta tradición ofrece
una narración coherente que se centra particularmente en la vida
de los profetas bíblicos (como Adán, Enoc, Noé, Abraham, José y
Salomón) que precedieron a Mahoma. Aunque los profetas
conservan su estatus bíblico, los autores presentan a cada
profeta anticipando al profeta Mahoma y el surgimiento final del
Islam. Algunos de los autores musulmanes más importantes
incluyen Ibn Isḥāq, al-Thaʿlabī, al-Kisāʾī y los relatos turcos de al-

Rabghūzī. Estas historias de los profetas varían en grado de erudición,

entretenimiento y valor didáctico entre los musulmanes, pero contienen algunos
de los materiales más interesantes para los Santos de los Últimos Días.

Abraham desde la perspectiva de la tradición musulmana

ntes de proceder a identificar y caracterizar los elementos de la tradición

A musulmana que respaldan el Libro de Abraham como un texto antiguo,

es importante analizar detenidamente lo que el relato de Abraham le
dice a un musulmán. Este enfoque debería tener dos propósitos para el Santo
de los Últimos Días: primero, indicar que este material fue diseñado para
reforzar Mahoma y el mensaje del Islam; segundo para demostrar que cualquier
información en el relato musulmán de Abraham que respalde la versión
restaurada es puramente no intencional. Por lo tanto, cuando se encuentra
evidencia de apoyo en la tradición musulmana, le da mucha más fuerza al
carácter singularmente antiguo del Libro de Abraham.

De acuerdo con la tradición islámica, el período de tiempo anterior al nacimiento

de Abraham anticipa un profeta venidero (Abraham) y es paralelo al período de
anticipación (de Mahoma) antes del nacimiento de Mahoma. Ibn Isḥāq señala que
otra mujer propuso al padre de Mahoma antes de casarse con Amina, la madre
del Profeta.

Le preguntó a esta mujer por qué no había insistido en casarse, y ella respondió
que su hermano, Waraqa b. Naufal, que era cristiano y había estudiado las
Escrituras, profetizó que un profeta nacería entre la gente. Además, apareció
una estrella que indica el nacimiento de Mahoma.

Aunque los relatos musulmanes ubican el nacimiento de Abraham en un período

de tiempo completamente diferente al de Muhammad, y por lo tanto muchos
detalles difieren, los motivos generales de anticipación y la aparición de la
estrella son comunes en ambas historias. En resumen, lo que parece haber
sucedido es que los musulmanes han adoptado temas de la historia judía de
Abraham y los han reorientado al Islam. Por ejemplo, con respecto al motivo de
la estrella, un musulmán medieval menciona que Nimrod vio en un sueño una
estrella que brillaba más que el sol y la luna. Este es sin duda un recuento de
una historia judía sobre los astrólogos de Nimrod que, "cuando salieron de la
casa, levantaron sus ojos hacia el cielo para mirar las estrellas" y "una gran
estrella vino del este y corrió por los cielos y se tragó las cuatro estrellas en las
cuatro esquinas”. Los cristianos, por supuesto, también aceptan la aparición de
una estrella en el nacimiento de Cristo. Otros comentaristas musulmanes
también han incorporado el motivo de una estrella que aparece a Nimrod en un
sueño antes del nacimiento de Abraham. Esto sugiere la probabilidad de que el
motivo de la estrella fuera una parte generalizada de las estructuras de creencias
de los judíos y los cristianos antes y durante el primer período del Islam. La
adopción islámica del motivo estrella que anticipa el nacimiento de Abraham y
lo conecta con el mismo motivo antes del nacimiento de Mahoma refuerza la
visión musulmana del Islam como una religión restaurada dentro del ambiente
contaminado de los judíos y los cristianos. En esencia, la estrella de Abraham se
puede ver como un prototipo de la estrella de Mahoma.

Algunos relatos musulmanes también colocan a Abraham en una cueva durante

quince días después de su nacimiento. Durante este período, su madre no pudo
amamantarlo porque no podía arriesgarse a que la vieran ir a la cueva y despertar
sospechas. Un día ve a Abraham chuparse los dedos y se da cuenta de que de
un dedo está chupando leche, de otro chupa agua, de otra miel y de otro chupa
mantequilla. En los quince días que Abraham permanece en la cueva, crece en
un día como si fuera un mes y en un mes como si fuera un año. Se dice que
Abraham era el equivalente a quince años cuando salió de la cueva. La tradición
judía también coloca a Abraham en una cueva al nacer. En una tradición, Dios
abre dos ventanas en la cueva: una produce aceite y la otra una harina fina.

En otro “Abram, acostado solo en la cueva sin comida, comenzó a llorar; pero
Dios envió al arcángel Gabriel para que le diera leche, que fluía del dedo meñique
de su mano derecha, y así el niño fue amamantado”. Los motivos de la cueva y
la alimentación milagrosa también se pueden encontrar en la tradición cristiana
en la que los ángeles traen sustento para los santos necesitados. Aunque esta
tradición no está en el Corán, otros comentaristas musulmanes han transmitido
esta tradición. La tradición de que Abraham creciera milagrosamente en una
cueva también se puede encontrar en las leyendas judías, así como en las
tradiciones musulmanas. No se puede encontrar una historia de crecimiento
milagroso en las tradiciones que rodean el nacimiento de Mahoma, pero existe
una tradición de alimentación milagrosa.

Según cuenta la historia, Halima, una nodriza, va a La Meca para buscar hijos
adoptivos, pero debido al duro viaje y al insomnio, no puede producir leche, ni
el camello puede producir leche. Al llegar, solo el huérfano Mahoma estaba
disponible porque nadie quería un huérfano. Halima lo toma, y milagrosamente
sus senos se llenan de leche. Del mismo modo, el camello puede volver a dar
leche. Por lo tanto, todos pueden beber a su satisfacción. Nuevamente, para el
lector musulmán, la alimentación milagrosa de Abraham presagia o anticipa la
alimentación milagrosa de Mahoma.

Según la narrativa de al-Thalabī y otros comentaristas musulmanes, cuando

Abraham abandona la cueva, le pregunta a su madre quién es su Señor. Ella
responde: "Yo soy". Él pregunta: "¿Quién es tu Señor?" Ella dice: "Tu Padre". Él
pregunta: "¿Quién es el Señor de mi padre?" Ella responde: "¡Nimrod!" Abraham
pregunta quién es el Señor de Nimrod y se le dice que se calle. Más tarde,
Abraham se acerca a su padre Azar (Taré) y le hace las mismas preguntas y enoja
a su padre. Thalabī inserta esta tradición justo antes de que Abraham tenga la
experiencia descrita en el Corán 6:76–79:

“Cuando la noche cayó sobre Abraham, vio una estrella y exclamó: "¡Este
es mi Señor!". Cuando la estrella se había puesto, Abraham dijo: "No amo
a los que se pusieron". Pero cuando vio que la luna se elevaba con
esplendor, exclamó: “¡Este es mi Señor!” Pero cuando se puso, dijo: “A
menos que mi Señor me guíe, seré como los que se han extraviado”.
Cuando vio salir el sol con esplendor, exclamó: “¡Este es mi Señor! ¡Este
es el más grande de ellos! ”Pero cuando se estableció, dijo: “¡Oh, gente!
 De hecho, estoy libre de tu (culpa) de dar socios a Dios. Dirijo mi rostro
hacia Aquel que creó los cielos y la tierra. Y nunca le daré socios a Dios”.

Si bien los comentaristas musulmanes ciertamente subrayan el llamado de

Abraham al referirse a esta sura (es decir, el capítulo), es interesante que esta
sura sea paralela a una explicación muy similar, y probablemente más antigua,
en la literatura judía. Según esta tradición:

Cuando se puso el sol y salieron las estrellas, dijo: “¡Estos son los dioses!”
Pero llegó el amanecer y ya no se podían ver las estrellas, y luego dijo:
“No les rendiré culto, porque no son dioses”. Entonces salió el sol, y él
habló: "Este es mi Dios, a él ensalzaré". Pero nuevamente el sol se puso y
dijo: "Él no es dios", y viendo la luna, la llamó su dios a quien le rendiría
homenaje divino. Entonces la luna se oscureció y él gritó: “¡Esto tampoco
es Dios! Hay uno que los pone a todos en movimiento”.

El llamado celestial de Abraham parece anticipar un llamado similar que llegaría

a Mahoma por medio de Gabriel. Según la tradición, justo después de que
Gabriel visita a Mahoma por primera vez, Mahoma se prepara para escalar una
montaña y arrojarse a la muerte. Cuando está a medio camino de la montaña,
Gabriel aparece y dice: “¡Oh Mahoma! Tú eres el apóstol de Dios y yo soy Gabriel.

Mahoma levanta la cabeza hacia el cielo y ve a Gabriel, pero cuando gira la

cabeza hacia el otro lado, todavía puede verlo en los cielos. En cualquier
dirección en la que gira la cabeza, Gabriel está allí. La visión de Muhammad de
Gabriel en los cielos es una buena contraparte de la visión de Abraham de los
cielos. Ambos eventos operan como llamadas definitorias al monoteísmo y
ambos tratan con objetos celestiales (sol, estrellas y luna para Abraham y Gabriel
para Muḥammad). El rechazo de Abraham de los objetos celestiales se ve
contrarrestado por la aceptación de Muhammad del Gabriel celestial, pero
ambos reciben el refuerzo de sus respectivas llamadas divinas.

Algunos musulmanes registran que Azar / Taré, el padre idólatra de Abraham,

fue un fabricante y vendedor de ídolos que también empleó a Abraham en su
negocio. Este es otro tema judío que proporciona un grado de anticipación para
Mahoma. Así como Abraham recibió resistencia y persecución de alguien dentro
de su familia, también Muḥammad recibió persecución en forma de Quraysh (la
tribu de Mahoma). Otros dos temas que caracterizan a Mahoma también se
presentan durante este período de la vida de Abraham: idolatría y Nimrod.
Mientras trabajaba con su padre, Abraham a menudo preguntaba a la gente por
qué comprarían un dios que no puede oír, ver o moverse, y así despertar las
sospechas de la gente. Un día, cuando la gente se fue para ir a una fiesta,
Abraham finge una enfermedad para quedarse atrás. Él va al "Salón de los
dioses", y con un hacha destruye a todos los dioses ídolos, excepto al más
grande. Abraham coloca el hacha en manos del dios más grande. Cuando la
gente regresa y ve a los dioses destruidos, se preocupan y cuestionan a
Abraham. Abraham dice: "El más grande lo hizo", y casi convence a la gente del
error de adorar a estos ídolos hechos por el hombre. Sin embargo, Nimrod, quien
interpreta al principal adversario de Abraham, hace que la gente encienda un
gran fuego, erija una catapulta y arroje a Abraham al fuego. Abraham no sufre
daños por el fuego, pero permanece en él durante siete días y el ángel Gabriel
lo acompaña. (Como se verá, los motivos de la idolatría y la vida de Abraham en
peligro son prominentes en el Libro de Abraham). Tanto la idolatría como los
temas de Nimrod están bien fundados en la literatura judía y son comentados
por muchos musulmanes. Sin embargo, como observó Abraham Geiger, la
leyenda judía dice que el diálogo y la destrucción de los ídolos ocurren solo
entre Abraham y su padre, mientras que el relato musulmán se lleva a cabo entre
Abraham y Nimrod y su pueblo. Según Geiger, esto se puede "explicar por el
hecho de que Abraham está destinado a ser un tipo de Mahoma, por lo que es
necesario que se lo represente como un predicador público".

Mahoma también se ocupó de los motivos de idolatría y de Nimrod. Ibn Isḥāq,

en The Life of Muḥammad, señala que la idolatría también fue generalizada antes
y durante el tiempo del Profeta. Además, también desarrolla un archirrival de
tipo Nimrod para Mahoma en la persona de Abū Jahl, quien constantemente
intenta frustrar a Mahoma en cada momento.

Tras el regreso de Abraham de Egipto, los textos islámicos registran que

Abraham fue dado, de Sara, a Agar, que dio a luz a Ismael. Abraham e Ismael
van a La Meca y juntos construyen la Kaba. Según Reuven Firestone, la
peregrinación que Abraham aprende e instituye "representa el Hayy por
excelencia, y sus propias acciones proporcionan razón e informan el significado
de los diversos rituales de la peregrinación islámica". Abraham está trabajando
con Ismael para construir la Kaba y el posterior establecimiento de la
Peregrinación anticipa la entrada triunfal de Muḥammad en La Meca, su
restauración de la verdadera adoración a Alá y su peregrinación. Con respecto a
la Kaba y la Peregrinación, parece haber menos materiales paralelos judíos o
cristianos que otros aspectos de la historia de Abraham. Por lo tanto, este tema
es únicamente islámico.

Apoyo musulmán al libro de Abraham

 a tradición musulmana retrata la narrativa de Abraham como una
tipología única destinada a reforzar la profecía de Mahoma y el mensaje

L del Islam. Sin embargo, las tradiciones islámicas también incluyen

detalles que dan crédito a la historia tal como se encuentra en el Libro de
Abraham. Por supuesto, muchos de los paralelos al Libro de Abraham de la
tradición musulmana también se pueden encontrar en la tradición judía. Por
ejemplo, como se señaló anteriormente, las tradiciones musulmanas (y las
judías) hacen que Abraham reciba instrucciones sobre la deidad a través de la
instrumentación de objetos celestiales. Esto se comparte con el Libro de
Abraham. Además, Nimrod en la tradición musulmana (así como la judía) sirve
como archirrival de Abraham, al igual que el sacerdote que coloca a Abraham en
un altar de sacrificios humanos. Aunque el Islam ha preservado muchos aspectos
de la historia restaurada de Abraham debido a su contacto con el judaísmo, la
tradición musulmana también ofrece algunas contribuciones únicas propias. Dos
ejemplos deberían ser suficientes. Primero, Kisāʾī y Rabghūzī mencionan una
hambruna en Caldea, al igual que Abraham 1:29–30 y 2:1, 5, mientras que las
fuentes judías y cristianas guardan silencio sobre el tema. En segundo lugar,
Kisāʾī y Rabghūzī también describen escenas en las que se le permite a Abraham
sentarse en el trono de Faraón (ver Abraham, Facsímil 3, figura 1), otro tema que
las otras dos tradiciones no mencionan. Por lo tanto, hay algunas contribuciones
únicas que se pueden extraer de la tradición musulmana. Tenga en cuenta la
siguiente comparación entre Génesis 11:29–30 y 12:1–5 y Abraham 2. Las partes
en cursiva de los versículos muestran información adicional que se encuentra en
la cuenta restaurada. En la columna más a la derecha están las tradiciones de
apoyo encontradas en la tradición musulmana (pero probablemente también
respaldadas por relatos judíos y, a veces, cristianos).

Comparaciones de Abraham: Escritura antigua y

restaurada
(Elementos únicos en cursiva)

Génesis 11: 28–29, 12: Abraham 2: 1–5 Tradición

1, 11:31 musulmana
11:28. Y Harán murió 2: 1. AHORA el Señor Dios hizo que Kisāʾī
antes que su padre la hambruna creciera en la tierra de Rabghūzī
Taré en la tierra de su Ur, de tal manera que murió Harán,
nacimiento, en Ur de mi hermano; pero Taré, mi padre,
los caldeos. vivía en la tierra de Ur, de los
caldeos.
11:29. Y Abram y 2: 2 Y sucedió que yo, Abraham,
Nacor los tomaron tomé a Sarai como esposa, y Nacor,
esposas: el nombre de mi hermano, tomó a Milca como
la esposa de Abram era esposa, que era la hija de Harán.
Sarai; y el nombre de la
esposa de Nacor, Milca,
la hija de Harán, el
padre de Milca y el
padre de Isca.
12: 1. Y el SEÑOR había 2: 3 Ahora el Señor me había dicho:
dicho a Abram: Vete de Abraham, sácate de tu país, y de tu
tu tierra, y de tu parentela, y de la casa de tu padre,
parentela, y de la casa a la tierra que te mostraré.
de tu padre, a una
tierra que te mostraré.
11:31. Y Taré tomó a 2: 4. Por eso dejé la tierra de Ur, de
Abram su hijo, y Lot el los caldeos, para ir a la tierra de
hijo de Harán, el hijo de Canaán; y tomé a Lot, el hijo de mi
su hijo, y Sarai su hermano, y su esposa, y Sarai, mi
nuera, la esposa de su esposa; y también mi padre me
hijo Abram; y salieron siguió, a la tierra que llamamos
con ellos de Ur de los Harán.
caldeos, para ir a la
tierra de Canaán; y
vinieron a Harán y
moraron allí.
2: 5. Y el hambre disminuyó; y mi 60: 4
padre se quedó en Harán y habitó Kisāʾī
allí, ya que había muchos rebaños Thaʿlabī
en Harán; y mi padre volvió a su Tayyib
idolatría, por lo tanto, continuó en Abulfeda
Harán.
Génesis 12: 2–3 Abraham 2: 8–13 Tradición
musulmana

2: 8. Mi nombre es Jehová, y sé el
final desde el principio; por tanto mi
mano estará sobre ti.
12: 2. Y haré de ti una 2: 9. Y haré de ti una gran nación, y
gran nación, y te te bendeciré por encima de la
bendeciré, y haré medida, y haré tu nombre grande
grande tu nombre; y entre todas las naciones, y serás
serás una bendición una bendición para tu descendencia
después de ti, que en sus manos
llevarán este ministerio y
sacerdocio. a todas las naciones ;
2:10. Y los bendeciré a través de tu
nombre; porque todos los que
reciban este Evangelio serán
llamados por tu nombre, y serán
contados como tu simiente , y se
levantarán y te bendecirán, como su
padre;
12: 3. Y bendeciré a los 2:11. Y bendeciré a los que te 14:36
que te bendigan, y bendigan,
maldeciré al que te y maldeciré a los que te maldicen; y
en ti (es decir, en tu sacerdocio) y
en tu
maldiga; y en ti serán simiente (es decir, tu sacerdocio),
bendecidas todas las porque te doy la promesa de que
familias de la tierra (cf. este derecho continuará en ti, y en
D. y C. 132: 29–33). tu simiente después de ti (es decir,
la simiente literal, o la simiente del
cuerpo) serán bendecidas todas las
familias de la tierra, incluso con las
bendiciones del Evangelio, que son
las bendiciones de la salvación,
incluso de la vida eterna.

2:12. Ahora, después de que el Ṭabarī Kisāʾī

Señor se retiró de hablarme, y Thaʿlabī
retiró su rostro de mí, dije en mi Masʿūdī
corazón: Tu siervo te ha buscado Rabghūzī
seriamente ; ahora te he
encontrado;
 2:13. Enviaste a tu ángel para Kaʿb al-Aḥbār
liberarme de los dioses de Ibn Isḥāq
Elkenah, y haré bien en escuchar Kisāʾī
tu voz, por lo tanto, deja que tu Thaʿlabī
siervo se levante y se vaya en Rabghūzī
paz.
Génesis 12: 4–5 Abraham 2: 14–17 Tradición
musulmana
12: 4. Y se fue Abram, 2:14. Entonces yo, Abraham, Masʿūdī
como Jehová le había partí como el Señor me había Eutychus
dicho; y Lot fue con él; y dicho, y Lot conmigo; y yo,
Abram tenía setenta y Abraham, tenía sesenta y dos
cinco años cuando salió de años cuando partí de Harán.
Harán.
12: 5. Y Abram tomó a 2:15. Y tomé a Sarai, a quien 14:36 Ṭabarī
Sarai, su esposa, y al hijo tomé por esposa cuando estaba Kisāʾī
de Lot, su hermano, y toda en Ur, en Caldea, y Lot, el hijo Thaʿlabī
su sustancia que habían de mi hermano, y toda nuestra Masʿūdī Ibn
reunido, y las almas que sustancia que habíamos Isḥāq
habían conseguido en reunido, y las almas que Rabghūzī
Harán; y salieron para ir a habíamos ganado en Harán, y
la tierra de Canaán; y salí en el camino a la tierra de
entraron en la tierra de Canaán, y habitamos en tiendas
Canaán. de campaña cuando llegamos en
nuestro camino;
2:16. Por lo tanto, la eternidad
fue nuestra cubierta y nuestra
roca y nuestrasalvación,
mientras viajábamos desde
Harán por el camino de Jerson,
para llegar a la tierra de Canaán.
2:17. Ahora yo, Abraham, Kisāʾī
construí un altar en la tierra de Rabghūzī
Jerson, e hice una ofrenda al
Señor, y oré para que la
hambruna se apartara de la casa
de mi padre, para que no
perecieran.

El ejemplo comparativo anterior demuestra que la tradición musulmana respalda

algunos de los elementos únicos en el relato restaurado de Abraham, pero no
dice nada sobre muchos otros. Por ejemplo, por un lado, como la tradición judía,
las tradiciones musulmanas están repletas de detalles relacionados con la
práctica de la idolatría del padre de Abraham, el sacrificio de niños, el sacrificio
de Abraham, el rescate de Abraham por un ángel (generalmente Gabriel), la
destrucción de ídolos y Abraham y la astronomía. Por otro lado, las tradiciones
musulmanas no dicen nada sobre dioses de madera y piedra, Abraham como
heredero del sacerdocio, Abraham como poseedor del sacerdocio, o que
Abraham era un Sumo Sacerdote.

Se necesitan más estudios para identificar y analizar contribuciones más

específicas de la tradición islámica al Libro de Abraham. Sin embargo, creo que
se puede ver que aunque la tradición musulmana ve y apoya el relato de
Abraham desde una perspectiva islámica, también demuestra que la tradición
textual musulmana puede ser otra fuente útil de material para aumentar la rica
tradición apócrifa judía y cristiana. También creo que la tradición islámica otorga
credibilidad adicional al Libro de Abraham como un texto antiguo.

Notas
1. Para una buena introducción SUD al tema, ver C. Wilfred Griggs, ed., Apócrifos
Escritos y los Santos de los Últimos Días (Provo, Utah: BYU Religious Studies
Center, 1986).
2. Véase, por ejemplo, Un acercamiento de Nibley al Libro de Mormón (Salt Lake
City: Deseret Book and FARMS, 1988); Abraham en Egipto, 2ª ed. (Salt Lake City:
Deseret Book and FARMS, 2000).
3. Véase, por ejemplo, de la Serie de Traducción Islámica, al-Ghazālī, La
incoherencia de los filósofos, trans. Michael E. Marmura (Provo, Utah: Brigham
Young University Press, 1997); Suhrawardi, La filosofía de la iluminación, trans.
John Walbridge y Hossein Ziai (Provo, Utah: BYU Press, 1999); y de la Serie de
Textos Cristianos Orientales, Yaḥyā ibn ʿAdī, The Reformation of Morals, trad.
Sidney H. Griffith (Provo, Utah: BYU Press, 2002).
4. John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, comps. y eds., Traditions about
the Early Life of Abraham (Provo, Utah: FARMS, 2001), en lo sucesivo
denominadas Traditions .
5. Stephen E. Robinson, “Mentir por Dios: los usos de los apócrifos” en Escritos
apócrifos y los santos de los últimos días, 143.
6. Ver ibid., 2, 3, 36.
7. Esto también se puede ver en el desarrollo de importantes tradiciones
musulmanas como la Sharia o la ley islámica, que afecta la vida cotidiana
musulmana (una de las principales fuentes de la ley islámica es el ḥadīth). La
teología, la filosofía y el misticismo son otras tradiciones importantes que
surgieron relativamente temprano en la historia musulmana. Estas tradiciones
generalmente no contienen temas bíblicos y, por lo tanto, no nos conciernen
aquí.
8. Sin embargo, ha habido algunos materiales de las tradiciones místicas y
tempranas de los chiítas que se consideran que contienen enseñanzas ocultas o
secretas.
9. Ver la cita de Robinson de RH Charles en Escritos apócrifos y los Santos de
los Últimos Días, 142.
10. Observe el anuncio de febrero de 1978 de la Primera Presidencia titulado "El
amor de Dios para toda la humanidad". Aquí se mencionan varias otras figuras
religiosas como Confucio, los reformadores, Platón y Sócrates. Joseph F. Smith
había dicho anteriormente: "Creo que Mahoma fue un hombre inspirado y el
Señor lo crió para hacer el trabajo que hizo" (Joseph Fielding Smith, Doctrina del
Evangelio: Selecciones de los sermones y escritos de Joseph F. Smith [Salt Lake
City: Deseret Book, 1939], 396).
11. Robert J. Matthews compara el desarrollo de la tradición RLDS de manera
similar. Vea su "¿De quién son los apócrifos? Observando los apócrifos antiguos
desde la ventaja de los acontecimientos en la dispensación actual”, en Escritos
apócrifos y los Santos de los Últimos Días, 8–12.
12. Para la importancia del isnād musulmán, ver James Robson, "The Isnad in
Muslim Tradition", Transactions of the Glasgow University Oriental Society 15
(1953–1954): 15–26.
13. Maxime Rodinson, "La imagen occidental y los estudios occidentales del
Islam", en The Legacy of Islam, ed. Joseph Schacht y CE Bosworth, 2ª ed. (Oxford:
Oxford University Press, 1979), 48.
14. W. Montgomery Watt, Introducción de Bell al Corán (Edimburgo: Edinburgh
University Press, 1970),
15. Ibid.
16. Ibíd., 17-18.
17. Ibíd., 18.
18. Historia de la Iglesia, 3: 166–67. 19. Ibíd., 167.
20. Marshall GS Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: University of Chicago
Press, 1974), 1: 192.
21. La edición de 1649 fue realizada por el escocés Alexander Ross. Otros
siguieron: George Sale (1734) y Gustav Flügel (1834). Sería interesante verificar
las bibliotecas disponibles para el Profeta en Manchester, Nueva York y Kirtland,
Ohio, para ver si tenían alguna de estas ediciones del Corán a la mano.
22. Hodgson, The Venture of Islam, 40.
23. Para una historia del registro escrito musulmán, ver Nabia Abbott, Studies in
Arabic Literary Papyri (Chicago: University of Chicago Press, 1967), 2: 1–83.
24. Su famosa historia ha sido traducida al inglés por numerosos académicos y
publicada por la State University of New York Press.
25. Al-Mubtadaʾ de Ibn Isḥāq (m. 767) ha sido reconstruido y traducido al inglés
por Gordon Newby en The Making of the Last Prophet (Columbia: University of
South Carolina Press, 1989). (Un extracto relacionado con Abraham ha sido
reimpreso en Traditions , 303–9.)
26. Utilizado ampliamente por Hugh Nibley.
27. Ibn Hishām (m. 834), La vida de Muhammad: Una traducción del Sirat Rasul
Allah de Ibn Isḥāq, trans. A. Guillaume (Oxford: Oxford University Press, 1955),
68–69. Para el árabe, ver Ibn Hishām, Sirat al-Nabi (Beirut: Dār Rakyani, 1965),
61.
28. Ibid., 70. Para el árabe, ver Ibn Hishām, Sirat al-Nabi (El Cairo: Maktabat al-
Jumhuriya, 1971), 1: 166.
29. Louis Ginzberg, Las leyendas de los judíos (Filadelfia: Jewish Publication
Society, 1968), 1: 207. El libro de Jaser (Salt Lake City: JH Parry & Company,
1973), 8:10, 17 (Ver también, Tradiciones, 135–36). Patai y Graves también
notan que en el nacimiento de Abraham "un enorme cometa recorrió el horizonte
desde el este, y se tragó cuatro estrellas cada una fija en un cuarto diferente del
Cielo" (Robert Graves y Raphael Patai, Mitos hebreos: El libro del Génesis [Nuevo
York: McGraw-Hill, 1963], 134). Ver también D. Sidersky, Les Origines des
legendes Musulmanes (París: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1933), 31, y
Heinrich Schutzinger, quien también identifica las leyendas judías de una
estrella. Ver Ursprung und Entwicklung der arabischen Abraham-Nimrod
Legende (Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universitt, 1961), 142. Cabe
señalar nuevamente que no es posible determinar la dirección precisa de la
influencia. Un erudito ha observado que el material de la tradición qiṣaṣ “es en
parte prestado de fuentes judías. En algunos casos, la leyenda islámica de
Abraham incluso ha influido en la tradición judía posterior” (EI2 Ibrahim de Rudi
Paret). Por lo tanto, puede haber alguna influencia islámica en la tradición judía
posterior. Sin embargo, un intento de mostrar la dirección de la influencia sería
laborioso y en última instancia especulativo en el mejor de los casos, y por lo
tanto, el supuesto asumido en este estudio es que, en su mayor parte, las
tradiciones judías preceden a las tradiciones islámicas.
30. Ver Mateo 2: 2, 9.
31. Según al-Ṭabarī (m. 923), La historia de al-Ṭabarī: Profetas y patriarcas, trad.
William M. Brinner (Albany: State University of New York Press, 1987), "Una
estrella surgió sobre Nimrod tan brillante que borró la luz del sol y la luna", 53
(Tradiciones, 337). La versión de Kisāʾī (siglo X u XI) en WM Thackston Jr., The
Tales of the Prophets of al-Kisāʾī (Boston: Twayne Publishers, 1978), 137
(Traditions, 385); al-Baiḑāwī (muerto en 1286 o 1293) también señala que
Nimrod ve una estrella mientras duerme. Ver Anwār al-tanzīl wa-asrār al-taʾwīl,
6 vols. (np, 1899), 2: 432 (Tradiciones, 427). Ver también barabarsī (m. 1169–
1170), Majmaʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān (Irán: np, 1983), 7: 325.
32. Abū Isḥāq Aḥmad b. Muḥammad al-Thaʿlabī (m. 1036), Kitāb ʿAraʾis al-
majālis fī qiṣaṣ al-anbiyāʾ (Egipto: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī), 52 (Tradiciones,
360).
33. Schutzinger, Ursprung und Entwicklung, 143.
34. Graves y Patai, Mitos hebreos: El libro del Génesis, 136. Ginzberg señala que
Abraham succionó leche del dedo meñique de su mano derecha hasta que
cumplió diez días. Ver Leyendas de los Judios, 1: 189. Ver también 5: 210 n. 14
en el que dos caños brotan en la cueva, "uno que fluye con miel, el otro con
leche". Véase también Adolph Jellinek, Bet ha-Midrasch (Jerusalén: Wahrmann,
1967), 1:26 (traducción al inglés en Traditions , 165 )
35. Observe el Libro de Santiago, o Proto-evangelio 8:1, “Y María estaba en el
templo del Señor como una paloma que se alimenta: y recibió comida de la mano
de un ángel”. En El Nuevo Testamento apócrifo, trans. MR James (Oxford:
Clarendon Press, 1975), 42. Quizás el Libro de Santiago proporcionó parte del
material sobre la infancia de María en Sura 3:37. Ver también Ginzberg, Leyendas
de los judíos, 5: 212 n. 29. La tradición cristiana también ha colocado el
nacimiento de Jesús en una cueva. Ver The Apocryphal New Testament, 46, Libro
de Santiago 18:1; 19: 2. Véase también Joseph Campbell, The Hero with a
Thousand Faces (Princeton: Princeton University Press, 1972), 323–25.
36. Isḥāq ibn Bishr (Tradiciones, 314). Barabarī, por supuesto, relata una cuenta
similar. Sin embargo, en lugar de que Abraham se chupa varios dedos, se chupa
el sustento solo de su pulgar (Historia, 2:51; Tradiciones, 336). Al Kisāʾī registra
que los senos de la madre de Abraham fluyeron con leche y miel, además de que
Abraham tenía miel en el pulgar, vino en el dedo índice, leche en el dedo medio,
crema en el dedo anular y agua en el dedo meñique (Thackston, Tales de los
Profetas de al-Kisāʾī , 138; Tradiciones , 386). Ibn Isḥāq señala que Abraham fue
"amamantado por bestias salvajes" en Gordon. D. Newby's The Making of the
Last Prophet, 68 (Tradiciones, 304). Véase también al-Maqdisī, Kitāb al-Badʾ wa-
al-taʾrīkh (París: np, 1899), 3:54 (Tradiciones 355); Ibn al-Athīr (muerto en
1233), Al-Kāmil fī al-taʾrīkh (Beirut: np, 1965), 1:94 (Tradiciones, 422), 3:54;
Baiḑāwī, Anwār al-tanzīl , 2: 433; HE Boeschoten y M. Vandamme, trad. Al-
Rabghūzī (siglo XIV): Las historias de los profetas: Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ: Una versión
turca oriental (Leiden: EJ Brill, 1995), 1:94, (Tradiciones, 437); (en adelante, al-
Rabghūzī, Historias de los Profetas ).
37. Para las tradiciones judías, ver Ginzberg, Legends of the Jewish, 1: 190–91;
Graves y Patai, Mitos hebreos: El libro del Génesis, 136–37; Ginzberg también
argumenta que hay tradiciones cristianas de este motivo. Ver Leyendas de los
Judios, 5: 210 n. 15. Según el Libro de Jaser 8:36, "Y el Señor estaba con Abram
en la cueva y él creció, y Abram estuvo en la cueva diez años" (p. 19, cf. también
Traditions, 139). Tenga en cuenta que Schutzinger se refiere a una tradición que
tiene a Abraham en una cueva durante tres años. Ver Ursprung und Entwicklung,
143. Los musulmanes posteriores probablemente aprendieron de esta tradición
de Ṭabarī, Historia, 2:51: "Un día de crecimiento fue como un mes, y un mes fue
como un año" (Traditions, 336). Por ejemplo, ver Ibn al-Athīr, Kāmil, 1:95
(Tradiciones, 422–23); Baiḑāwī, Anwār al- tanzīl, 2: 433 (Tradiciones, 429). Para
una variación de esta tradición, ver Kisāʾī en Thackston, Cuentos de los profetas
de al-Kisāʾī, 138, en el que se da a entender que Abraham vivió en la cueva
durante cuatro años (Traditions, 386).
38. Ibn Hishām, La vida de Muhammad, 70–71. Sira (1965), 64–65.
39. Thaʿlabī, Qiṣaṣ, 52 (Tradiciones, 360). El Libro de Jaser hace que Abraham y
Taré mantengan una larga conversación sobre el culto a los ídolos. Ver 11: 16–
22, 25 (Tradiciones, 140).
40. Hay mucha discusión sobre estos versículos en las historias y comentarios
musulmanes. Ver barabarī, Historia , 2:51 ( Tradiciones , 339); Jāmiʿ al-bayān
ʿan taʾwil al-Qurʾān (El Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1968), 7: 247–52 (en
adelante, Jāmiʿ); Ibn Isḥāq en The Making of the Last Prophet de Newby
(Columbia: University of South Carolina Press, 1989), 68; Kisāʾī en Thackston,
Los cuentos de los profetas de al-Kisāʾī , 138 ( Tradiciones , 386–87); al-
Rabghūzī, Historias de los profetas , 1: 94–96 (Tradiciones, 437–38); Ibn al-
Athīr, Al-Kāmil, 1:95 (Tradiciones, 422–23); al-Maqdisī, al-Badʾ wa-al- taʾrīkh
(París: np, 1899), 3: 49–50. Baiḑāwī también registra a Abraham interrogando a
su madre acerca de su Señor antes de su llamado. Anwār al-tanzīl, 2: 433
(Tradiciones, 429). Ver también Qurṭubī, al-Jāmiʿ al- aḥkām al-Qurʾān (Egipto:
Dār al-Kitāb al-Misriyya, 1966), 7: 25–28; Ibn Kathīr (m. 1373), Tafsīr al-Qurʾān
al-ʿAthīm (Beirut: Dār al-Naḥās, 1966), 3: 52–57; Ibn al-Jawzī (m. 1200), Zād al-
masīr fī ʿilm al-Tafsīr (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, 1994), 3: 55–59 (
Tradiciones , 418–19); Nasafī, Tafsīr al-Qurʾān al-Jalīl (Al-Qāhira: al-Maṭbaʾa al-
Amiriyya Bi-Būlāq, 1936), 1: 482; Zamakhsharī (m. 1144), Kashshāf ḥaqāʾiq al-
tanzīl wa-ʿayūn al-taʾwīl (El Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1966), 2: 30–31;
Barabarsī, Majma, 7: 322–25.
41. Ginzberg, Leyendas de los Judios, 1: 189. Según Ginzberg, en otra tradición,
Gabriel viene a Abraham después de este episodio y le enseña. Ver 5: 210 n. 16.
Véase también El libro de Jaser , 9:13-19, 20 (Tradiciones, 139). Patai y Graves,
Mitos hebreos: El libro del Génesis, 136; Apocalipsis de Abraham 19: 1– 9 en
James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha (Garden City, NY:
Doubleday, 1983), 1: 698–99 (Traditions , 57); D. Sidersky, Les Origines , 35–
36, para variaciones de este evento. Según Haim Schwarzbaum, este episodio
"pertenece al patrón acumulativo de los cuentos populares. … Esta historia
coránica también se deriva de fuentes judías” (Leyendas bíblicas y extra-bíblicas
en la literatura popular islámica [Waldorf-Hessen: Verlag für Orientkunde Dr. H.
Vorndran, 1982], 11).
42. Ibn Hishām, La vida de Muhammad, 106. Véase también Sira, 102.
43. Para una discusión sobre el nombre de Azar / Taré entre los musulmanes,
ver barabarī, Jāmi, 7: 242–44, quien examina la mayoría de los aspectos de
ambos nombres. Ver también Nasafī, Tafsīr, 1: 481, quien argumenta que Azar
es un apellido. Ibn Kathīr dice que Azar significa "el ídolo" (Tafsīr, 3:53).
Zamakhsharī propone que Azar era el nombre de un ídolo (Kashshāf, 2: 29-30).
Ver también Baiḑāwī, Anwār al-tanzīl , 2: 430; Qurṭubī, al-Jāmiʿ, 2: 22–23; Ibn
al-Jawzī, Zād al-masīr, 3: 54–55.
44. Ver Schutzinger, Ursprung und Entwicklung, 141. Fuentes musulmanas
sugieren que en el Día de la Resurrección, Azar buscará sin éxito el perdón de
Dios. Ver al-Kinani, Kitāb al-Haydah (Damasco: np, 1964), 176–79. Bukhārī
señala que el Profeta dijo: “En el Día de la Resurrección, Abraham se encontrará
con su padre Azar, cuyo rostro estará oscuro y cubierto de polvo. (El Profeta)
Abraham le dirá (a él): "¿No te dije que no me desobedecieras?" Su padre
responderá: "Hoy no te desobedeceré". Abraham dirá: '¡Oh Señor! Me prometiste
que no me deshonraría en el Día de la Resurrección; ¿Y qué será más vergonzoso
para mí que maldecir y deshonrar a mi padre? Entonces Allah dirá (a él): "He
prohibido el Paraíso para los incrédulos". Entonces se le dirigirá: '¡Oh Abraham!
¡Mira! ¿Qué hay debajo de tus pies? Él mirará y allí verá (un animal), manchado
de sangre, que será atrapado por las piernas y arrojado al fuego (Infierno).” Azar
aquí se convierte en un animal y arrojado al infierno (Ṣaḥīḥ [Nueva Delhi: Kitāb
Bhavan, 1987], 4: 365; Tradiciones, 327–28).
45. Thaʿlabī, Qiṣaṣ, 52–54 (Tradiciones, 360–67).
46. Para la idolatría y los motivos de Nimrod en el judaísmo, ver Sidersky, Les
Origines, 36– 38; Schutzinger, Ursprung und Entwicklung, 145–50, 152–54;
Ginzberg, Legends, 1: 197–203, 5: 212 n. 33, 5: 215 n. 40; Graves y Patai, Mitos
hebreos: El libro del Génesis , 140–42; El libro de Jaser , capítulos 11– 12,
páginas 24–33 ( Tradiciones , 140–49); Apocalipsis de Abraham 1–3,
Charlesworth, 1: 689–90 (Tradiciones, 52–54). Según Schwarzbaum, con
respecto a la ruptura de los ídolos de su padre por parte de Abraham, "la vena
satírica exhibida en la historia se deriva de fuentes talmúdicas-midrashicas,
donde también se enfatiza que Abraham puso en la mano del ídolo más grande
un hacha" (Bíblica y Extra -Leyendas bíblicas, 11).
47. El motivo de la idolatría en la historia de Abraham se discute ampliamente
entre los musulmanes. Ver al- Rabghūzī, Historias de los Profetas, 1: 96–99
(Tradiciones, 438–40); Kisāʾī, en Thackston, Cuentos de los profetas de al-Kisāʾī,
140–41 (Tradiciones, 392), 146–47; Ibn Isḥāq, Newby, Making of the Last
Prophet, 68– 69 (Tradiciones, 305–8); e Isḥāq ibn Bishr (Tradiciones, 318–20).
Ver también Ṭabarī, Historia, 2: 52– 57 (Tradiciones, 338–42), Jāmi, 7: 242–44;
Ibn Kathīr, Tafsīr , 3:53; Baiḑāwī, Anwār al-tanzīl , 2: 430 (Tradiciones, 430–31);
Zamakhsharī, Kashshāf , 2: 29–30 (Tradiciones, 412–13); Barabarsī, Majma, 7:
321– 22; Ibn al-Jawzī, Zād al-masīr, 3:54; Qurṭubī, al-Jāmi, 7: 22–23; Ibn al-
Athīr, Al-Kāmil , 1:96. Nimrod y el fuego de Abraham también es un tema
comúnmente tratado por los musulmanes. Ver Ibn Isḥāq en The Making of the
Last Prophet, 70–71 (Tradiciones, 307–8) de Newby; Isḥāq ibn Bishr en
Tradiciones, 321– 24; Newby, 70–71; Barabarī, Historia, 2: 58–61, Jāmi, 15: 43–
45; al-Rabghūzī, Historias de los profetas, Kisāʾī, Thackston, Los cuentos de los
profetas de al-Kisāʾī, 140–41 (Tradiciones, 393); 100-105; Ibn al- Athīr, Al-
Kāmil, 1: 99–100; Baiḑāwī, Anwār al-tanzīl, 4: 258–59 (Tradiciones, 431– 32);
Zamakhsharī Kashshāf, 2: 578 (Tradiciones, 412–13); 2: 578; Ibn Kathīr, Tafsīr,
4: 572– 73; Nasafī, Tafsīr, 2: 409; Barabarsī, Majma, 17:54; Qurṭubī, al-Jāmi, 11:
304; Ibn al-Jawzī, Zād al- masīr, 5: 270 (Tradiciones, 419–20); al-Rabghūzī,
Historias de los profetas, 100–105 (Tradiciones, 440– 44).
48. Geiger, Judaism and Islam, 99.
49. Observe las páginas 35–39 en la traducción de Guillaume para una buena
revisión de la adoración de ídolos entre los árabes.
50. Observe, por ejemplo, las páginas 119–20, 160–62, 177–79, 283–84, en la
traducción de Guillaume.
51. Thaʿlabī, Qiṣaṣ, 61–62. Para la construcción de la Kaʿba en fuentes
musulmanas, ver Ṭabarī, History, 2: 69– 72; Jāmiʿ, 1: 532–41f. Según al-
Rabghūzī (Historias de los Profetas, 130), “Gabriel extrajo las piedras y los
ángeles las cortaron y tallaron. Después de cortar la piedra, Gabriel, por orden
de Dios, colocó a Ismael sobre ella. Las piedras se alejaron como un caballo
deambulando y fueron hacia Abraham. Cualquier piedra que era defectuosa e
inútil se convirtió en mármol una vez que llegó a las manos de Abraham”. Véase
también Kisāʾī, en Thackston, Cuentos de los profetas de al-Kisāʾī, 154; Ibn
Isḥāq, en Newby, The Making of the Last Prophet, 74–75; al-Maqdisī, Kitāb al-
Bad, 3:53. Ver también Ibn Kathīr, Tafsīr, 1: 294–300f; Nasafī, Tafsīr, 1: 86–87f;
Baiḑāwī, Anwār al-tanzīl, 1: 192–96f; Zamakhsharī, Kashshāf, 1: 309–310f.
Abraham Katsh ha encontrado algunas tradiciones judías que parecen
corresponder a la "Estación de Abraham" (maqam al- Ibrahim). Ver Judaísmo y
el Corán, 101-3. Ver también Sidersky, Les Origines, 53–54. Nótese Bukhārī,
Ṣaḥīḥ, 4: 378–79, en el que Abraham e Ismael construyen la Kaba en un "cerro
más alto que la tierra que lo rodea" (véase también la nota 35); Joshua Finkel,
"Influencias judías, cristianas y samaritanas en Arabia", The Macdonald
Presentation Volume (Princeton: Princeton University Press, 1933), 158.
52. Reuven Firestone, Journeys in the Holy Land (Nueva York: State University of
New York Press, 1990), 100. Firestone también señala que “Gabriel o Dios dieron
las instrucciones de Abraham para la peregrinación. Este detalle establece las
tradiciones de peregrinación como prototipos para el ritual de peregrinación
apropiado”
53. Note el índice temático en la parte posterior de Traditions, 537–47.
 Capitulo Diez
Sara y Agar
Mujeres Antiguas del Pacto Abrahámico

Janet C. Hovorka

unque tenemos más información sobre las relaciones entre Abraham y

A sus esposas que sobre cualquier otro matrimonio en las Escrituras, y

aunque milenios de eruditos han pensado y escrito sobre este gran
profeta, hay muchos problemas aparentes de relación en estas historias que aún
no entendemos. Los eruditos de muchas religiones han defendido rápidamente
lo que parece el lapso moral de Abraham en los episodios de "ella es mi
hermana" (véase Génesis 12:10–20; 20:1–18). Sin embargo, aún quedan muchas
otras preguntas. Sara es considerada como un ejemplo de vida cristiana para
nosotros (ver Hebreos 11:11; 1 Pedro 3:6), y Agar recibió dos visiones del Señor,
y sin embargo, parecen haber tenido muchas fallas de carácter. ¿Por qué Sara
trató "apenas" con Agar? ¿Por qué permitió el Señor que Agar fuera conducido al
desierto? ¿Por qué era arrogante Agar hacia Sara? ¿Cuál fue la "burla" que Ismael
le hizo a Isaac, y por qué inspiró a Sara a echar a Agar e Ismael? ¿Por qué se le
permitió a Sara quitar a Ismael de la línea de herencia?

¿Fueron Agar e Ismael excluidos de las bendiciones del pacto? ¿Por qué el gran
Patriarca Abraham, a quien algunos señalan hoy como el instigador del orden
patriarcal, a veces parece tan atado por el gobierno matriarcal? ¿Por qué el pacto
se transmite a través de los descendientes de Abraham de una manera
matrilineal, según quién era la madre del niño, en lugar de quién era el mayor?
¿Por qué el más joven de los descendientes de Abraham en cada generación
hereda la riqueza del padre después de la ultimogenitura en lugar de la típica
sucesión de primogenitura del Cercano Oriente de los más antiguos? Si bien el
texto puede no darnos las respuestas a todas estas preguntas, existe la
necesidad de una mayor reflexión SUD sobre las relaciones que existieron entre
Abraham y sus esposas.

El objetivo de este estudio preliminar es analizar a Abraham, Sara y Agar y su

relación con el pacto. En fuentes antiguas, parece que el pacto al que se hace
referencia en Génesis y el Libro de Abraham se hizo entre Abraham, Sara y el
Señor, un pacto entre tres personas.

Del mismo modo, Agar se convierte en parte de este pacto hasta cierto punto,
aunque a partir del texto que tenemos, su participación es más difícil de
determinar. Este esfuerzo conjunto muestra que el pacto Abrahámico puede ser
visto como un tipo de pacto matrimonial, y los profetas posteriores lo
compararon con un matrimonio cuando las promesas se transmitieron a los hijos
de Israel. El pacto Abrahámico visto como un pacto matrimonial encaja bastante
bien con lo que los Santos de los Últimos Días entienden sobre Abraham y el
pacto del matrimonio celebrado en los templos SUD en los tiempos modernos.
En los ejemplos de Abraham, Sara y Agar se ven tres aspectos principales del
pacto Abrahámico: estipulaciones, bendiciones y símbolos o signos. Cuando se
toman juntos, Génesis, el Libro de Abraham y Doctrina y Convenios 132 revelan
una amplia evidencia de que Sara e incluso Agar fueron participantes muy
activos en los convenios que se hicieron con el Señor en su tiempo.

¿Qué es un Pacto?

n pacto puede ser cualquier acuerdo entre dos o más partes de

U consentimiento. La definición del Oxford English Dictionary dice: “Un

acuerdo mutuo entre dos o más personas para hacer o abstenerse de
hacer ciertos actos; un contrato compacto, una ganga”. A los lectores modernos
a veces les cuesta entender cuán vinculantes eran estas promesas porque las
relaciones actuales del pacto no se consideran permanentes. Sin embargo, antes
de la época de Abraham, los convenios eran comunes en todo el antiguo Cercano
Oriente y eran estrictamente vinculantes en situaciones sociales y políticas. En
el Antiguo Testamento, "pacto" es la traducción de la palabra bĕrît (véase
Génesis 17:7–8). El término no tiene una etimología establecida. Una posible raíz
hebrea, brh significa "seleccionar" o "elegir" y denota la idea de que las partes
del pacto se eligen cuidadosamente como socios. Otro significado posible
proviene de una palabra acadia biritu, que es "encadenar" o "unir", y representa
un contrato vinculante absoluto. En tercer lugar, otro significado para la raíz
hebrea, brh, es "comer pan", recordando las tradiciones de hospitalidad semita
que unen a un anfitrión para proteger a su huésped. Esta última definición
recuerda la renovación del pacto que tiene lugar como parte del sacramento.

En el pacto Abrahámico y otros pactos bíblicos, el Señor establece los elementos

de las estipulaciones, las bendiciones y las señales o signos. En este tipo de
pacto, “las dos partes en el acuerdo no tienen relación con contratistas
independientes e iguales. Dios, a su gusto, fija los términos, que el hombre
acepta. ”Importante para la estructura de estos convenios son las estipulaciones,
lo que el receptor acepta hacer, y las bendiciones, lo que Dios acepta hacer. Van
Beek aclara: “Dios toma la iniciativa con una promesa condicional, especificando
las bendiciones alcanzables y estableciendo los términos para que las personas
las reciban. El Señor ha establecido los términos tanto para las recompensas
(Bendiciones, salvación, exaltación) como para los esfuerzos exigidos
(obediencia a las reglas y mandamientos)".

Un pacto generalmente se celebra con algún tipo de señal o signo visible del
acuerdo. Los antiguos pactos del Cercano Oriente tenían una amplia gama de
signos y ceremonias que traían a un grupo bajo pacto. El más extendido fue el
de sacrificar un animal, que a menudo incluía compartir una comida. En el
Antiguo Testamento, las palabras para entrar en un pacto son kārat bĕrît,
traducidas literalmente “para cortar un pacto”. Los tokens o ceremonias de
entrada al pacto incluyen el sacramento (o comida compartida), el bautismo, las
ordenaciones, las bodas y otros ritos del templo. Estos signos visibles "sirven
como una señal de que las personas hacen o reafirman convenios personales
con el Señor".

Hay muchos tipos de convenios que el Señor ha hecho con sus hijos. Algunos
de estos incluyen el bautismo, el diezmo, la observancia del día de reposo, la
Palabra de Sabiduría, el orden unido y una serie de convenios que los Santos de
los Últimos Días hacen en el templo. Todo el evangelio a menudo se llama el
“nuevo y sempiterno convenio”. “Las disposiciones de este convenio son que si
los hombres creen, se arrepienten, se bautizan, reciben el Espíritu Santo y
perduran en justicia hasta el fin, tendrán una herencia en el mundo celestial”.

El matrimonio en el templo es un ejemplo significativo de un pacto entre el Señor

y su pueblo. Un pacto matrimonial es una promesa hecha entre tres personas:
el esposo, la esposa y Dios. James Duke explica: "El matrimonio eterno es un
pacto, una promesa sagrada que una esposa y un esposo hacen entre sí y con
Dios, atestiguada por testigos mortales y ángeles celestiales".

El esposo y la esposa hacen convenio entre ellos y con Dios permanecer fieles
con Dios y fieles el uno al otro y, a cambio, disfrutar de las bendiciones de una
familia feliz y eterna en la vida venidera. Algunas de las señales o signos del
pacto incluyen la ordenanza de sellado que tiene lugar en el templo y el cambio
del apellido de la mujer. Por lo tanto, los convenios entre Dios y el hombre
contienen tres elementos vitales: estipulaciones, bendiciones y símbolos o
signos.

Cuando el Señor hizo un pacto con Abraham, expuso claramente esos tres
componentes, y Abraham aceptó los términos: “Y creyó en el Señor; y se lo contó
por justicia” (Génesis 15: 6).

Abraham y el pacto
 orque he tenido la intención de sacarte de Harán y hacer de ti un ministro
para llevar mi nombre en una tierra extraña que daré a tu descendencia

P después de ti por una posesión eterna, cuando escuchen mi voz (Abraham

2:6). El pacto Abrahámico se ha explicado adecuadamente en otras
fuentes, por lo que una breve descripción será suficiente aquí. Usaré tres textos
principales en los que se establece el pacto con Abraham (Génesis 15, Génesis
17 y Abraham 2) para ilustrar las estipulaciones, bendiciones y símbolos o
signos del pacto Abrahámico.

Estipulaciones del Pacto:

La obediencia al Señor se estipula de manera prominente en los textos

sagrados, y la vida de Abraham, en particular, es un ejemplo de justicia.
En las Escrituras, Abraham obedeció cada orden que el Señor le pidió a lo
largo de su vida. A Abraham se le dijo que abandonara Harán (Abraham
2:6), se le dieron los mandamientos incluidos en el evangelio (Abraham
2:10), y se le dijo que fuera perfecto (Génesis 17:1). Dos veces el Señor le
pidió a Abraham un sacrificio, primero de animales (Génesis 15:9–12), y
luego de su hijo Isaac (Génesis 22). Abraham se convirtió en un hombre
de buena reputación (Génesis 14:13, 18–20; 23:1–16) y Dios confió en él,
quien lo elogió diciendo: “Lo conozco, que mandará a sus hijos y a su
familia, después de él, y guardarán el camino del Señor, para hacer
justicia y juicio” (Génesis 18:19). Abraham obedeció todas estas cosas;
“Creyó en el Señor; y se lo contó a él por justicia” (Génesis 15: 6).

Cristo enseñó que a Abraham se le había otorgado un lugar en el cielo (Mateo

8:11; Lucas 16: 19–31). Pablo dice que el pacto fue confirmado a través de la
justicia de Abraham, “después de haber soportado pacientemente” (Hebreos
6:15). En Doctrina y Convenios, a José Smith se le dice: “Ve, pues, y haz las obras
de Abraham; entra en mi ley y serás salvo” (D. y C. 132:32). Es celebrado en el
Libro de Mormón (2 Nefi 8: 2; Jacob 4: 5; Alma 5:24), exaltado por su gran fe
(Hebreos 11:8–19; Santiago 2:21–23), y citado como un pagador de diezmo
ejemplar (Alma 13:15; Hebreos 7: 1–2). De las escrituras sabemos que Abraham
cumplió las estipulaciones del pacto y por lo tanto podría merecer las
bendiciones del pacto.

Bendiciones del Pacto:

Las bendiciones del pacto Abrahámico se pueden dividir en tres

categorías principales que Van Seters identifica como "numerosa
progenie, la tierra de Canaán y la promesa de ser el Dios de Abraham". La
primera promesa de una numerosa posteridad se da en Abraham 2:9–11.
 Esta promesa adquiere un significado adicional debido a la incapacidad
de Sara de tener hijos. Sin embargo, a Abraham se le promete un hijo, el
fin del problema de la falta de hijos. La progresión de la promesa de un
hijo a la promesa de una gran posteridad implica la bendición del
"aumento eterno" porque "el deseo de muchos descendientes no puede
cumplirse en un solo evento, como el nacimiento de un hijo, sino que
debe extenderse a través de generaciones de crecimiento constante."

En segundo lugar, a Abraham se le promete una tierra de herencia para

sus descendientes como se registra en Abraham 2:6, 19. En el antiguo
Medio Oriente, la promesa de una tierra cultivada significó la diferencia
entre la vida y la muerte. Génesis 17: 8 define esta tierra como la "tierra
de Canaán", pero también se describe como "esta tierra, desde el río de
Egipto hasta el gran río, el río Éufrates" (Génesis 15:18).

Finalmente, la mayor bendición del pacto es la promesa del Señor de ser el Dios
de Abraham (y más tarde de Israel) como se encuentra en Abraham 2:9–11 y
Génesis 12:3, 17: 7–8 y 22:18.

En esta bendición se incluyen las promesas de que el Señor lo bendecirá "por

encima de la medida" y que él y sus descendientes recibirán el "Evangelio" y el
"Sacerdocio", que son "las bendiciones de la salvación, incluso de la vida eterna"
(Abraham 2: 9-11). La bendición de la presencia de Dios es aún más explícita
con cada generación siguiente cuando el pacto patriarcal se renueva con el hijo
y el nieto de Abraham (véase Génesis 26:3, 24; 28:15; 31:3; 46:3).

Simbolos de Pacto o Signos:

El Señor le ordenó a Abraham que observara dos señales o signos del

pacto siguiendo el patrón común de establecimiento del pacto. Estos
debían presentarse como símbolos de la relación vinculante entre el Señor
y Abraham. Primero, se requirió que Abraham cambiara su nombre de
Abram a Abraham (Génesis 17:5), porque un cambio de nombre era una
señal antigua común de hacer un pacto. Uno de los ejemplos más
famosos del antiguo Cercano Oriente es el de Amenofis IV, quien cambió
su nombre a Akenatón cuando introdujo una reforma monoteísta en el
Nuevo Reino de Egipto. El cambio de nombre de Abraham también
significa un cambio de religión. El primer nombre, Abram, significa "el
padre está exaltado", mientras que el nombre Abraham significa "padre
de una multitud". Por lo tanto, el cambio de nombre no solo simboliza
una nueva vida y un nuevo pacto para Abraham, sino que también sirve
como un recordatorio de la promesa de una gran posteridad.
Como segunda señal, el Señor le ordenó a Abraham que realizara el rito de la
circuncisión. El Señor le dijo a Abraham: “Circuncidaréis, pues, la carne de
vuestro prepucio, y será por señal del convenio entre yo y vosotros” (Génesis
17:11). El Señor también instruyó que los hijos de Abraham fueran circuncidados
para cuando tuvieran ocho días (Génesis 17: 12-13). Abraham circuncidó de
inmediato a Ismael y a los de su casa, así como a Isaac cuando tenía ocho días
(Génesis 17:23–27; 21:4).

Es evidente que la señal de la circuncisión fue vital para el pacto, porque el Señor
declaró que aquel que no fue circuncidado “será talada de su pueblo; ha violado
mi convenio.” (Génesis 17:14).

Abraham honró su parte del pacto con el Señor a través de su adhesión a las
estipulaciones, su recepción de las bendiciones y su obediencia a las fichas,
permitiendo que el pacto perdurara de esta forma a través de las generaciones
de sus descendientes. Por lo tanto, “la relación de pacto entre Dios y su pueblo
involucraba bendiciones y responsabilidades. [Ahora] debemos preguntar hasta
qué punto las mujeres de Israel recibieron las bendiciones y hasta qué punto
compartieron las responsabilidades”.

Sara y el Pacto:

Esa cara es bella, en la que rastreamos el sello de la gracia sustentadora

de Dios; Y son brillantes, que son brillantes con la luz infalible de la
verdad sagrada. Sara es venerada en las Escrituras, los comentarios
bíblicos y la literatura como una matriarca fuerte y hermosa de la casa de
Israel. Su belleza es citada como la razón principal del interés del faraón
en ella (Génesis 12:11). La leyenda judía registra que "ella era una ayuda
digna de Abraham", que era compasiva, generosa y consideraba una
profetisa que podía acercar a su pueblo a Dios. El Midrash afirma que fue
Sara quien enseñó y convirtió a las mujeres, mientras que Abraham
enseñó a los hombres. Sin embargo, su relación con el Señor y su
participación en el pacto es un tema de mucho debate. En general, su
asociación con el pacto se encuentra con el silencio, el desdén de que no
fue incluida, o una mención superficial de que ella fue incluida en el pacto.
Hasta el momento, ningún estudio en profundidad ha demostrado cómo
se relaciona con el pacto. Sin embargo, ella ciertamente participó en el
pacto si cumplía las estipulaciones, recibía las bendiciones y tenía fichas
similares a las de Abraham.

Estipulaciones del Pacto:

 Al igual que Abraham, Sara tenía las mismas obligaciones de guardar el
pacto. De acuerdo con las Escrituras, Sara siguió todas las órdenes que el
Señor le exigió, y ella, como Abraham, se presenta como un ejemplo de
justicia.

El comportamiento de Sara cuando fue tomado por Faraón y Abimilec es

un excelente ejemplo de su obediencia y compromiso con el pacto
(Génesis 12, 20; Abraham 2). Estos gobernantes representaban una gran
amenaza para la familia de Abraham. El Señor le ordenó a Abraham que
hiciera que Sara dijera que ella era su hermana para preservar su vida
(Abraham 2:22-25). Tal declaración requería una gran fe de su parte,
porque estos gobernantes podrían haberla puesto en peligro a ella y a su
matrimonio. Sin embargo, Sara mantuvo su pacto con el Señor, así como
su pacto matrimonial con Abraham. Nibley observó: "Por supuesto, el
faraón quería tener a Sara como esposa, pero Abraham y Sara habían
hecho un pacto entre ellos, y Abraham en esta historia (1Q GenApocr, el
Génesis Apócrifo ) está fuera de los muros del palacio toda la noche y ora
que Dios le perdone a Sara”. Al igual que Abraham, Sara tuvo muchas
oportunidades de perder de vista las promesas que el Señor había hecho.

Entre estas se encontraban varias amenazas para el cumplimiento del pacto,

como la esterilidad (Génesis 11:30, 16: 1), la edad (Génesis 17:17, 18:12) y la
atadura (Akedah) de Isaac (Génesis 22).

Cuando miramos su posición en otra escritura, queda claro que Sara, como
Abraham, cumplió las estipulaciones del pacto. Pedro la sostuvo como un
ejemplo para las mujeres en su día (1 Pedro 3:5–6); asimismo, Pablo notó que
fue a través de la fe de Sara que Isaac fue concebido "porque ella lo juzgó fiel
como había prometido" (Hebreos 11:11). Isaías dijo: "Mira a Abraham tu padre,
y a Sara que te dio a luz" (Isaías 51:2). En una ocasión, el Señor incluso le dio
instrucciones a Abraham de seguir el consejo de Sara (Génesis 21:10- 12).

Cada referencia bíblica a Sarah evidencia que ella es un ejemplo modelo para
que lo sigan los justos. En consecuencia, ella también recibió las bendiciones
que el Señor le había prometido.

Bendiciones del Pacto:

Al igual que Abraham, Sara recibió las mismas tres promesas y

bendiciones del pacto Abrahámico: una numerosa posteridad, una tierra
de herencia para sus descendientes y la bendición de la presencia de Dios
en su vida. El Señor vio a Sara como importante, no simplemente como un
 recipiente físico para lograr un cumplimiento temporal del pacto, porque
Sarah, por supuesto, figura de manera indispensable en la bendición dada
a Abraham, y el Señor le prometió explícitamente que ella sería "una
madre de naciones" (Génesis 17:16).

Sara jugó un papel clave en el desarrollo físico y espiritual de Isaac. La

parroquia Mary Pratt sugiere que “su fe en el único Dios verdadero
dependería en gran medida de la influencia que su madre tendría sobre
él. A través de ella se enteraría del pacto que el Señor había hecho con
Abraham. En este sentido, Sara era la guardiana del pacto, ya que su
continuidad dependería en gran medida de su influencia".

Para los israelitas, tener a Sara como antepasado era tan importante como tener
a Abraham como antepasado. David Bakan observa que "no todos los
descendientes de Abraham son israelitas; los israelitas provienen solo de Sara.
Sara es definitivamente más antepasado de los israelitas que Abraham. Incluso
en el judaísmo de hoy, la importancia de la descendencia matrilineal permanece.
“La circuncisión no es el único requisito para los hombres judíos; También deben
nacer de madres judías.
Y ya sea que el hombre que impregna a una mujer judía sea circuncidado o no,
su descendencia será reconocida automáticamente como judía, Por lo tanto,
Sylvia Aschliman concluye correctamente que “las mujeres no eran nominales al
pacto de Dios. Ellos también fueron fundamentales para la experiencia de la
promesa y el cumplimiento”.

Como se mencionó anteriormente, Abraham se regocijó con respecto a Ismael,

diciendo: “Ojalá Ismael viva delante de ti” (Génesis 17:18).

Sin embargo, sin disminuir la estatura del patriarca, que obviamente está
contento con su descendencia Ismael, y es bendecido por El Shaddai con una
promesa de doce príncipes como progenie, se hace un pacto con Sara. El texto
menciona explícitamente la posteridad de Sara y no solo de Abraham. En el
versículo 16 de la versión King James, el Señor le dice a Abraham: “Y la bendeciré,
y también te daré un hijo de ella: sí, la bendeciré, y ella será madre de naciones;
reyes de personas serán de ella". La Septuaginta, la Vulgata y las versiones
siríacas de la Biblia dicen: “Lo bendeciré Él dará origen a las naciones; los
gobernantes de las personas se derivarán de él”, aparentemente refiriéndose a
Isaac.

Sin embargo, en el texto masorético, todo el verso se refiere a Sara usando las
palabras bēraktîhâ, kaytâ e mimmennâ: "La bendeciré, ella dará lugar (vendrá)
de ella".

Victor Hamilton afirma que la versión masorética es lógicamente más precisa,

señalando que Sarah es central en esta parte de la unidad, de la cual Isaac vendrá
más tarde.

La segunda bendición de una tierra de herencia también fue dada tanto a

Abraham como a Sara. Sara ciertamente se benefició de la protección y seguridad
que una tierra de herencia podría proporcionarle. Algunos han sugerido que los
regalos que Faraón le dio a la pareja en Egipto fueron regalos otorgados a ella.
Específicamente, también se dice que Faraón le dio a Sara la tierra de Goshen.
En tiempos bíblicos, una madre con riqueza lo legaría a sus hijos separados de
la herencia de su padre.

La cuestión de la herencia a través de un hijo legítimo parece tener cierta

afinidad con las antiguas prácticas religiosas mesopotámicas. Savina Teubal ha
sugerido que Sarah pudo haber pertenecido a un grupo de sacerdotisas
mesopotámicas comparables a las del naditu acadio. Tal sacerdotisa tendría una
considerable riqueza propia. Teubal escribe: "Que Abram está cargado de
riqueza (que incluye los bienes de la sacerdotisa) refleja la costumbre babilónica,
donde el esposo administraba las posesiones de su esposa naditu". También era
práctica de los naditu que permanecieran sin hijos y otras mujeres fueron
designadas para tener hijos para convertirse en sus herederos. Teubal utiliza la
hipótesis para explicar que Sara no tuvo hijos por elección y se le dio una
compañera (Agar) para tener hijos para ella. El Señor pudo haber aludido a tal
tradición cuando dijo en Doctrina y Convenios 132:34 que “Dios mandó a
Abraham, y Sara le dio a Agar por esposa a Abraham. ¿Por qué lo hizo? Porque
era la ley”.

Cuando Isaac nació, se estableció una ruptura en la tradición naditu, y Agar y su

hijo fueron desheredados de la riqueza de Sara, pero no necesariamente de la
de Abraham. Los episodios de "ella es mi hermana" también pueden explicarse
como "heiros gamos" con una sacerdotisa naditu. Del mismo modo, hay un
precedente en la tradición naditu para cuando Sara "apenas trató" con Agar.
Dada toda la correlación entre las acciones de las esposas de los patriarcas y los
naditu, es muy posible que la función de una sacerdotisa haya influido en Sara
y Agar antes de que fueran introducidas al sacerdocio de Yahweh.

Finalmente, Sara experimentando la bendición de la presencia de Dios está bien

documentada en las Escrituras. Por ejemplo, el Señor le ordenó a Abraham que
siguiera su consejo, en un momento diciendo: “En todo lo que te diga Sara, oye
su voz" (Génesis 21:12). Además, Pedro y Pablo citaron su ejemplo como uno
que las mujeres en su día deberían seguir (1 Pedro 3:5–6; Hebreos 11:11). Así,
Sara recibió las mismas bendiciones que Abraham. Le prometieron y obtuvo las
bendiciones de la posteridad, una tierra de herencia para sus hijos y la compañía
del Señor.

Símbolos de Pacto o Signos

stá claro que Sara participó en un cambio de nombre que marcó su

E aceptación del pacto. Con respecto a este simbolo, Gordon Wenham

escribe: “Para marcar estas grandes promesas, los nombres de Abram y
Sarai se cambian por los más familiares de Abraham y Sara y el rito nacional de
la circuncisión se instituye como un signo del pacto entre Dios y los
descendientes de Abraham. Al igual que el cambio de nombre de Abraham, el
cambio de Sarai a Sarah marcó la entrada en el pacto. Parece que esta alteración
fue más simbólica que un simple cambio en la definición. Sin embargo, este
cambio ciertamente significa la entrada en el pacto. Gale Yee mencionó: “El
nombre de Sarai se cambia a Sara, así como el nombre de Abram se convierte
en Abraham. Los cambios de nombre significan una nueva realidad. Así, la
estéril Sara es llevada a la promesa del pacto de Dios como la madre de muchas
naciones y reyes”.

Se podría argumentar que cuando el pacto se estableció en los capítulos 15 y 17

de Génesis, Sara no estaba presente y, por lo tanto, el pacto no la involucró
directamente. Por ejemplo, Trevor Dennis señala que si bien el Señor reconoció
sus bendiciones, "ni una sola vez [las dirigió] a Sarai". Sin embargo, esto no
necesita interpretarse como evidencia de que Sara no era tan parte del pacto
como Abraham.

Algunos estudiosos han sugerido que en Génesis 18:9–15, cuando Sara "se rió"
ante el anuncio de los ángeles de que tendría un hijo, Abraham mantuvo el pacto
para sí mismo y no lo compartió con ella debido a su "reticencia" descrita en
Génesis 17:17. En mi opinión, la risa de Sarah no era una risa de sorpresa o
ridículo. El término hebreo para "reír" es tiṣḥaq, de la raíz ṣḥq , que significa "reír"
(el nombre Isaac también se deriva de este término hebreo). Este término se usa
antes de la experiencia de Sara en Génesis 17:17 cuando Abraham inicialmente
se ríe de la noticia de que Sara dará a luz un hijo. Significativamente, José Smith
cambió la palabra “reírse” a “se regocijó” (Génesis 17:17 JST). Con este cambio
en mente, es lógico pensar que Sara probablemente también se regocijó por las
noticias y que Isaac fue nombrado después de esta risa (ṣḥq) por un espíritu de
regocijo. Además, ciertamente Abraham habría informado a Sara sobre el pacto
si su nombre fuera a cambiar (Génesis 17:15). Por lo tanto, este cambio de
nombre proporciona un amplio respaldo de que Sara fue incluida en el pacto.

La segunda señal de circuncisión del pacto no fue necesaria para Sarah. Este
mandamiento era simplemente irrelevante porque se aplicaba solo a los
hombres. Mary Evans ha observado que “la falta de circuncisión de las mujeres
no se considera que las excluya del pacto, aunque sí puede reflejar su condición
más baja en la sociedad”. De hecho, el pasaje en Génesis 17 donde la circuncisión
se introduce como una señal del pacto se interrumpe por la mención especial de
la bendición sobre Sara. Así, Sara disfrutó de todas las bendiciones y beneficios
del pacto. Ella obedeció los mandamientos del Señor, demostró ser verdad
mientras sufría pruebas, y se convirtió en un ejemplo de justicia. Fue bendecida
con una gran posteridad y una herencia de tierra para sus hijos, así como la
presencia del Señor en su vida. Sin embargo, la indicación más clara de la
participación activa de Sara en el pacto ocurrió cuando asumió un nuevo nombre.

Agar y el Pacto

sí, Agar encontró alivio y paz a través de la ternura divina, mientras que

A el tiempo desenrolló el maravilloso arrendamiento de la poderosa línea

de Ismael. El papel de Agar ha sido percibido e interpretado de manera
algo negativa tanto en los círculos de los Santos de los Últimos Días como en
los cristianos. Su historia, dice Teubal, “ha sancionado la inferioridad de las
mujeres y el respaldo de la esclavitud”. Para muchos cristianos, la orden del
Señor de que Agar regrese al control de Sara les hace difícil aceptar que el Señor
ama a todas las personas. Megan McKenna afirma que "tendemos a
identificarnos con Sara y no con Agar, quien, molestamente, sigue siendo
insertada en la historia y complica las cosas por su comportamiento y los eventos
que la rodean a ella y a Sara".

Las Escrituras dan mucha más información acerca de Sara que Agar. Y lo que
está disponible sobre Agar se centra estrechamente en tres eventos: la
concepción de Ismael, la huida de Agar y el destierro (Génesis 16, 21). Por lo
tanto, es más difícil determinar el alcance de su participación en el pacto. Sin
embargo, un examen cuidadoso del texto bíblico muestra que Agar disfrutó
muchos de los mismos aspectos del pacto Abrahámico que hicieron Sara y
Abraham. Aunque el Señor en Génesis 17 declara que establecería su pacto con
Isaac (v. 21), Agar y sus descendientes también ocupan una posición que denota
algún tipo de relación de pacto con el Señor. Al igual que Abraham y Sara, Agar
obedeció los mandamientos del Señor, fue considerada justa por Él y compartió
las mismas bendiciones del pacto Abrahámico: una gran posteridad, una tierra
de herencia para sus hijos y la compañía del Señor.

Según Génesis 16:1, Agar era una egipcia que se convirtió en la sierva de Sara.
La leyenda judía afirma que ella era la hija de Faraón, dada a Sara porque Faraón
estaba muy impresionado con el carácter de Sara. Don Benjamín señala que “Sara
negocia un pacto con Agar para ser una madre sustituta para ella [entonces] la
paz se restablece cuando Yahweh negocia un pacto con Agar y Abraham, que es
prácticamente idéntico al pacto negociado con Sara y Abraham”.

Estipulaciones del Pacto

l igual que Sara y Abraham, Agar se sacrificó para seguir los dictados

A del Señor. Es difícil determinar exactamente qué sucedió entre Sara y

Agar en el capítulo 16 que provocó la obediencia de Agar. Cuando Agar
“Y cuando ella vio que había concebido, miraba con desprecio a su señora” (v.
4), y “Y como Sarai la afligía, Agar huyó de su presencia” (v. 6). La reacción de
Sara a la animosidad de Agar se puede entender mejor a la luz de las prácticas
comunes del Cercano Oriente.

Una situación similar a la de Sara y Agar se encuentra en la Ley número 146 de

Hammurabi: “Cuando un señor se casó con una hierodule [sacerdotisa naditu] y
le dio una esclava a su esposo y luego tuvo hijos, si más tarde esa esclava ha
reclamado la igualdad con su amante porque ella tuvo hijos, su amante no puede
venderla; puede marcarla con la marca del esclavo y contarla entre los esclavos”.
Al “tratar apenas” con ella, Sara pudo haberla devuelto a la condición de sierva
como era su derecho según la práctica común del Cercano Oriente. Otros
paralelismos se encuentran en las tablillas Nuzi, un texto egipcio, contratos de
matrimonio asirio y un texto neoasirio de Nimrud. Estos ejemplos demuestran
que una esposa estéril puede darle a su esposo otra mujer para tener hijos, pero
a la esposa no se le permite tratar mal a la criada ni a los niños.

Después de que Agar huyó al desierto, un ángel del Señor la visitó y le dijo:
“Vuélvete a tu señora y ponte sumisa bajo su mano” (Génesis 16:9). Este pasaje
no necesita ser visto solo como una sanción divina o una orden de subyugación
a Sara. Quizás el Señor buscó mantener a Agar e Ismael en la casa de Abraham
como protección hasta que pudieran establecer una casa propia. Según Elsa
Tamez, “lo que Dios quiere es que ella y su hijo se salven, y en este momento,
la única forma de lograrlo no es en el desierto, sino volviendo a la casa de
Abraham. Ismael no ha nacido. Los primeros tres años de vida son cruciales.
Agar simplemente debe esperar un poco más, porque Ismael debe nacer en la
casa de Abraham para demostrar que él es el primogénito (Deuteronomio 21:15–
17), y para entrar en la casa a través del rito de la circuncisión (Génesis 17).

Esto le garantizará su participación en la historia de la salvación y le otorgará

derechos de herencia en la casa de Abraham”. De manera similar, DS Williams
señala: "Dios aparentemente quiere que Agar asegure el bienestar de ella y su
hijo utilizando los recursos de Abram tiene que ofrecer”. Agar necesitaba la
seguridad de la familia de Abraham para ver a Ismael a través de los años vitales
de su infancia, e Ismael necesitaba la compañía y el ejemplo de su padre,
Abraham.

Finalmente, Agar fue considerado digno de recibir la visita de un ángel del Señor
en dos ocasiones separadas. Ambos episodios son excepcionales en la Biblia
porque se otorgan a una mujer que era egipcia. John Otwell observó: “Ambos
pasajes revelan que los dos narradores y sus auditores dieron por sentado que
una mujer podría recibir una teofanía. Solo el uso del mensajero (el ángel)
establece la estructura de los incidentes aparte de teofanías similares a las de
Abraham”. Estas visitas angelicales muestran que el Señor se preocupaba por
Agar y deseaba hacer sus promesas de pacto.

Bendiciones del Pacto

 gar también recibió las mismas tres bendiciones del pacto Abrahámico
que Abraham y Sara: la posteridad, una tierra para la herencia de sus

A descendientes y la presencia de Dios. Primero, en sus dos teofanías en

el desierto, el Señor le promete a Agar una gran posteridad, diciendo:
“Multiplicaré tanto tu linaje que no se podrá contar a causa de la multitud”
(Génesis 16:10), y nuevamente, “Levántate, alza al muchacho y sostenle de la
mano, porque haré de él una gran nación” (Génesis 21:18). Ambas promesas se
hicieron directamente a Agar (a diferencia de las promesas hechas a Sara). La
posteridad de Agar también cumple el pacto Abrahámico. Doctrina y Convenios
132: 34 dice: “Y de Agar nacieron muchos pueblos. De modo que, entre otras
cosas, esto cumplía las promesas”. Abraham también recibió una promesa del
Señor acerca de Ismael, diciendo: “Le bendeciré y le haré fructificar y
multiplicarse en gran manera. Doce príncipes engendrará, y haré de él una gran
nación” (Génesis 17:20). De hecho, esta promesa se cumplió cuando Ismael,
como Jacob, engendró doce hijos (véase 1 Crónicas 1:29–31).

Del texto es evidente que Agar también disfrutó de la segunda bendición de una
tierra de herencia para sus hijos. La separación de Agar e Ismael de Sara e Isaac
probablemente era una forma de dividir las herencias y proporcionarle a Ismael
una tierra propia. Sara dijo: “porque el hijo de esta sierva no ha de heredar con
mi hijo Isaac.” (Génesis 21:10). Sara no estaba siendo rencorosa en su pedido.
Según Josefo, Sara “amaba a Ismael, quien nació de su propia sirvienta Agar, con
un afecto no inferior al de su propio hijo”.

La partida de Agar e Ismael también pudo haber sido una forma de otorgarle a
Agar la libertad de su estatus de sierva. La posición de Agar se vuelve "más servil"
en el capítulo 21 antes de ser liberada, haciendo hincapié en el hecho de que
está dejando una situación de baja categoría. Algunos eruditos han notado
similitudes entre el éxodo de Agar en el desierto en el capítulo 21 y el éxodo de
los israelitas de Egipto. McKenna escribe: "La suya es una mini versión de la
historia más grande que vendrá cuando Yahweh escuche el grito de todo un
pueblo en esclavitud y se agache a sus gritos mientras Dios se inclina hacia esta
mujer y este niño". Las dos historias del éxodo y la separación de Agar sugieren
fuertemente que a Agar se le concedió la libertad y se le otorgó un lugar de
herencia.

Agar también disfrutó de la tercera promesa del Pacto Abrahámico: la compañía

del Señor. Sus dos visiones son tan importantes como cualquier visión
registrada en las Escrituras (Génesis 16:7–14 y 21:17–19).

En ambos, Agar es contada del gran amor que el Señor siente por ella y su
posteridad. La segunda visión, en particular, ocurre después de que Agar
abandona la casa de Abraham; El Señor la consuela y le recuerda sus promesas.
“¿Qué tienes, Agar? No temas, porque Dios ha oído la voz del muchacho en
donde está. Levántate, alza al muchacho y sostenle de la mano, porque haré de
él una gran nación. Entonces le abrió Dios los ojos, y vio un pozo de agua; y fue
y llenó el odre de agua y dio de beber al muchacho.” (Génesis 21:17–19). Teubal
escribe que estas teofanías eran singulares en las escrituras. Ella declara: “No
obstante, los episodios de Agar registran la única vez en la Biblia que a Dios se
le da un nombre, y el nombre es dado por una mujer. El dios de Agar es un dios
que la conoce, que se dirige a ella en términos familiares: "¿Qué te preocupa,
Agar?" pregunta con la tierna preocupación de un pariente amoroso”.

McKenna también señala que las visiones eran afirmaciones de un Dios

imparcial. Se lo ve "tomando nota de ella, solo una criada, una esclava
embarazada y un egipcio, ¡ni siquiera un judío! Dios se preocupa por todos”. En
resumen, Agar, como Abraham y Sara, disfrutó de las tres bendiciones del Pacto:
una gran posteridad, una tierra para la herencia de sus descendientes y la
compañía del Señor.

Simbolos de Pacto o Signos

El relato bíblico no menciona ninguna ficha dada a Agar en un entorno de pacto.

Sin embargo, en la tradición judía, el nombre de Agar se cambia más tarde a
Cetura, el nombre de la tercera esposa de Abraham (Génesis 25:1). A la luz de la
primera señal del pacto de Abraham y Sara, un cambio de nombre a Cetura
podría sugerir la entrada de Agar en el pacto. Fuentes judías citan la piedad de
Agar como la razón de su cambio de nombre. “Se elogia la fidelidad [de Agar],
porque incluso después de que Abraham la despidió, ella mantuvo su voto
matrimonial y, por lo tanto, fue identificada con Cetura”. Del mismo modo, “Fue
llamada así, porque después de haberse extraviado por los ídolos, nuevamente
se unió a sí misma a una vida de virtud.” Es posible que después de la muerte de
Sara, Agar entró plenamente en el pacto y su nombre cambió a Cetura,
convirtiéndose así en una esposa de Abraham no disminuida.

¿Hubo un cambio en la posición de Agar en la vida de Abraham? Hay algunas

dudas sobre el estado de Agar. A veces se la llama sirvienta, a veces esclava, a
veces esposa.

Probablemente tuvo diferentes roles o una combinación de roles en diferentes

momentos de su vida. Cualquiera sea el puesto que ocupó, Teubal afirma con
razón: "Es importante que nos liberemos del paradigma de la familia nuclear
para que no tengamos la tentación de comprimir a la familia bíblica en esa
estructura". En otras palabras, debemos tener cuidado de no proyectar nuestra
estructura moral moderna en la relación entre Abraham y Agar.

Tres términos hebreos describen el estado de Agar en la familia de Abraham:

šipḥâ, ʾiššâ y ʾāmâ. Siphâ generalmente se convierte en "sierva" y se refiere a una
criada que pertenece a una mujer. En Génesis 16:3, Sara toma su šipḥâ Agar y
se la da a Abraham para que sea su ʾiššâ o esposa. Existe un debate sobre cómo
ʾiššâ debe traducirse aquí. Algunos lo convierten en "concubina", algunos
"esposa". Es significativo que la palabra específica para concubina, pilegeš,
nunca aparezca en referencia a Agar. Sin embargo, a pesar de que Agar pudo
haber sido legalmente la esposa de Abraham, Génesis 16 solo se refiere a ella
una vez como ʾiššâ, y cada dos veces como šipḥâ. Según James E. Talmage, esto
se explica porque, "Agar... aunque su esposa, todavía era la sirvienta de Sarai".
Génesis 21 describe el estado de Agar como un cambio exclusivo a ʾāmâ, que
es otra palabra para "sierva" pero más degradante. Se puede encontrar evidencia
de esto en la Ley 146 de Hammurabi, donde alguien como Agar puede estar
marcado con "la marca del esclavo". Esto contrasta muy bien con su servidumbre
a Sara y su libertad registrada al final del capítulo 21. Sin embargo, Doctrina y
Convenios 132 se refiere a Agar solo como la "esposa" de Abraham (vv. 34 y 65).

Hay una ambigüedad similar al estado de Cetura. Se usan dos palabras para
describirla: ʾiššâ, “esposa” (Génesis 25:1), y pilegeš, “concubina” (1 Crónicas 1:
32- 33). Si Agar fue liberada de su condición de sirvienta en el capítulo 21, ella
era libre para ser una esposa plena y sin obstáculos de Abraham y puede haber
sido aceptada en el pacto con un cambio de nombre a Cetura.

Por supuesto, la segunda señal del pacto, la circuncisión, no se aplicaba a Agar.

Sin embargo, Ismael, como Isaac, compartió las bendiciones de la posteridad y
la tierra que brotan del pacto de Abraham. Como se dijo anteriormente, cuando
se estableció el pacto de Abraham y Sara, el Señor también prometió: “Y en
cuanto a Ismael, también te he oído; he aquí que le bendeciré y le haré fructificar
y multiplicarse en gran manera. Doce príncipes engendrará, y haré de él una
gran nación” (Génesis 17:20).

Por lo tanto, Agar muy probablemente participó en un pacto con el Señor. Al

igual que Abraham y Sara, Agar siguió la voluntad del Señor y fue considerado
digno de visiones angelicales. Fue bendecida con una gran posteridad, una
herencia de tierra para sus descendientes y la presencia del Señor en su vida. Y,
al menos según la tradición judía, su nombre fue cambiado, lo que sugiere la
entrada en el pacto.

El Pacto Abrahámico como Pacto Matrimonial

 as relaciones entre Abraham y Sara y Abraham y Agar ilustran claramente
los principios de un pacto matrimonial. Por ejemplo, para ayudar en el

L cumplimiento del pacto, Abraham y sus esposas hicieron un esfuerzo

conjunto. Además, cuando el pacto Abrahámico se transmitió a través de
los descendientes de Abraham, los profetas posteriores a menudo lo
compararon con un matrimonio con el Señor.

Esfuerzo conjunto:

Isaías escribió que el Señor "lo llamó [a Abraham] solo" (Isaías 51:2). ¿Fue
el pacto Abrahámico un acuerdo entre el Señor y solo Abraham? Isaías
responde en el mismo versículo: “Mira a Abraham, tu padre, y a Sara, que
os dio a luz”. La palabra traducida como “solo” en este versículo es “eḥād”,
la misma palabra que la numeral. Sin embargo, ʾeḥād también puede
significar "unidos" o "cada uno". Además, la preposición masculina en
hebreo incluye a la femenina. Entonces Isaías 51: 2 también se puede
traducir, "Mira a Abraham tu padre, y a Sara que te dio a luz, porque los
llamé como uno unido, y los bendije y los aumenté a cada uno".

Hugh Nibley ha observado que a Abraham le tomó mucha humildad pedirle a

Sara que dijera que era su hermana y que Sara le pidiera a Abraham que fuera a
Agar. También tomó gran humildad que Agar regresara del desierto y se
sometiera a Sara, que Abraham aceptara a Agar como su esposa, y que Agar se
convirtiera en la segunda esposa de Abraham.

Con respecto a las acciones de Sara en el episodio con Faraón, Douglas Clark
escribió: "Su sacrificio demostró su igualdad con Abraham y su dependencia
mutua". El sacrificio hizo posible que Abraham, Sara y Agar se dieran cuenta de
una verdadera unidad. De hecho, los tres exhibieron una gran interdependencia
entre sí y con Dios. Esta interdependencia se reflejó en los convenios que
hicieron juntos con el Señor.

Comparaciones Proféticas a un Matrimonio

medida que el pacto Abrahámico se transmitía de generación en

A generación, los profetas bíblicos lo compararían con un pacto

matrimonial entre Israel y el Señor. Isaías 54:5–6 es un buen ejemplo:
“Porque tu marido es tu Hacedor; Jehová de los ejércitos es su nombre; y tu
Redentor, el Santo de Israel; Dios de toda la tierra será llamado. Porque como a
mujer abandonada y triste de espíritu te llamó Jehová, y como a la esposa de la
juventud que es repudiada, dice el Dios tuyo”. Esta alegoría continuó a lo largo
de la Biblia en el Nuevo Testamento. Mendenhall y Herion escriben: “La relación
entre Dios e Israel también fue vista con mucha frecuencia como análoga a la de
un esposo y una esposa Esta metáfora continuó en uso no solo en el judaísmo
rabínico temprano sino también en la cristología del NT, donde Cristo es
retratado como el novio y la Iglesia como novia”.

Por lo tanto, el pacto Abrahámico está estrechamente relacionado con el pacto

del matrimonio. Abraham, Sara y Agar lo abordaron como un esfuerzo conjunto,
y los antiguos profetas compararon la continuación del pacto con Israel con un
matrimonio.

Pacto Abrahámico y Pactos de los Santos de los Últimos

Días

os Santos de los Últimos Días modernos creen que el pacto Abrahámico

L es muy similar a los pactos hechos en los altares en los templos del Señor
en los tiempos modernos. Los requisitos son similares a los solicitados a
Abraham y sus esposas. Las bendiciones del pacto Abrahámico se transmiten a
los Santos de los Últimos Días modernos en el pacto del matrimonio. También
hay muestras para un pacto de matrimonio SUD también. Para los Santos de los
Últimos Días, las estipulaciones dentro del pacto matrimonial del templo son
claras. La obediencia al Señor es primordial en asuntos tales como creer en Dios,
arrepentirse, asistir a reuniones, sostener líderes y obedecer la Palabra de
Sabiduría, que son requisitos previos para entrar al templo.

Los pactos de sellado SUD por lo tanto requieren el mismo tipo de obediencia al
Señor que se requería en la antigüedad. Las bendiciones dadas en el pacto
Abrahámico son bastante similares a las prometidas a las parejas SUD cuando
se casan en el templo. “Cuando una pareja digna se arrodilla en los altares
sagrados de matrimonio del templo [se les promete las mismas bendiciones que
se le otorgaron a Abraham en la antigüedad. Es decir, tienen asegurada una
posteridad eterna, los derechos y poderes del sacerdocio de Dios y una relación
familiar eterna basada en el orden patriarcal”.

Para los Santos de los Últimos Días modernos, las señales de entrar en el pacto
matrimonial están comprendidas dentro de la ceremonia de sellado del templo.

Por ejemplo, José Smith enseñó que la bendición de una gran posteridad —una
bendición Abrahámica— depende del matrimonio en el templo: “Excepto que un
hombre y su esposa firmen un pacto eterno y se casen por la eternidad, mientras
están en libertad condicional por el poder y autoridad del Santo Sacerdocio,
dejarán de aumentar cuando mueran; es decir, no tendrán hijos después de la
resurrección. Pero aquellos que están casados por el poder y la autoridad del
sacerdocio en esta vida, y continúan sin cometer el pecado contra el Espíritu
Santo, continuarán aumentando y tendrán hijos en la gloria celestial”.

Hoy en día es una práctica generalizada que la esposa tome el apellido del
marido como suyo. Esta tradición también se encuentra en la Biblia. David
Anderson escribió: “Otra situación que da lugar al cambio de nombre es el
matrimonio. Isaías 4:1 indica que al casarse, la esposa sería llamada por el
nombre del esposo. Esto no significa que ya no usara su propio nombre, sino
que el nombre de su esposo era una denominación adicional para ella”. Sin
embargo, antes de que un templo SUD sellara, tanto la novia como el novio
reciben un nuevo nombre en la investidura, que podría ser visto como una señal
o ficha preparatoria del pacto matrimonial.

Para aclarar la conexión SUD entre el pacto matrimonial y el pacto Abrahámico,

también debemos mirar Doctrina y Convenios 132. El Señor habla del pacto
Abrahámico como el cumplimiento de un pacto matrimonial en esta sección.
Toda la sección discute la eternidad del pacto de matrimonio celestial o el pacto
de sellado del templo. Como parte de las bendiciones del pacto, el Señor habla
acerca de las bendiciones dadas a Abraham:

Abraham recibió promesas en cuanto a su posteridad y a la del fruto de sus

lomos —de cuyos lomos eres tú, mi siervo José— promesas que habrían de
continuar mientras estuviesen en el mundo; y en cuanto a Abraham y su
posteridad, habrían de continuar fuera del mundo; tanto en el mundo como
fuera del mundo, continuarían tan innumerables como las estrellas; o si te
pusieras a contar las arenas de las playas del mar, no podrías numerarlas.

“Esta promesa es para ti también, pues eres de Abraham, y a él se le hizo la

promesa; y por esta ley se realiza la continuación de las obras de mi Padre, en
las cuales se glorifica a sí mismo. Ve, pues, y haced las obras de Abraham; entra
en mi ley y serás salvo. Más si no entras en mi ley, no puedes recibir la promesa
que mi Padre hizo a Abraham”. (30–33)

La "ley" a la que se hace referencia en este pasaje es la ley del matrimonio

celestial. Se le promete a José Smith que recibirá las mismas bendiciones que
Abraham obtuvo si observa la ley del matrimonio celestial. El Señor también
instruye que es a través de esta ley que el Padre es glorificado; Es a través de la
formación de reinos que la obra del Padre avanza. Es interesante notar que esta
sección fue revelada mientras José Smith traducía la sección del Antiguo
Testamento que trata con los Patriarcas. En otras palabras, los Santos de los
Últimos Días modernos creen que el convenio de Abraham se transmite en un
matrimonio en el templo. Los requisitos de obediencia son similares a los del
pacto de Abraham. Las bendiciones prometidas son explícitamente las mismas.
Los cambios de nombre de la ceremonia de sellado son muestras del pacto y
están asociados con los matrimonios de los templos SUD.

Conclusión

ichard Weis ha escrito un artículo perspicaz sobre seis lecturas diferentes

R de las historias de Sara y Agar. Estas seis interpretaciones van desde la

representación de Elsa Tamez de Agar como un símbolo de liberación y
éxodo hasta la idea de Phyllis Trible de que Dios colabora con Sara para oprimir
a Agar. El artículo de Weis ilustra cuántas interpretaciones pueden provenir de
una historia bíblica tan impregnada de milenios de interpretación feminista y
androcéntrica. Él escribe: “Como hemos visto, la experiencia, las percepciones y
visiones del mundo, así como las redes de relaciones y membresías grupales,
asociadas y componiendo la ubicación social de un lector, proporcionan el fondo
de historias de las cuales el lector extrae la historia o historias por las cuales ella
o él organiza una lectura de un texto bíblico. Por lo tanto, cada declaración sobre
el significado de un texto es también una declaración sobre la experiencia del
lector, sus percepciones y visiones del mundo". Los Santos de los Últimos Días
modernos también ven un reflejo de su experiencia, percepciones y visiones del
mundo en la historia de Abraham, Sara y Agar. Ven estos paralelos
independientemente de cuán lejos estén en el tiempo.

Para traer un punto de vista SUD al texto, junto con comentarios y escrituras
peculiares de la fe SUD, el pacto Abrahámico es un pacto matrimonial. A este
respecto, las mujeres y los hombres SUD modernos ven la experiencia de
Abraham, Sara y Agar como propia. El Elder McConkie escribe: “Y entonces voy
al Templo de Salt Lake y me caso con mi esposa por el tiempo y por toda la
eternidad, y así comienza un nuevo reino de Dios. Y si somos fieles, ese
matrimonio existe aquí y existe en el más allá. Y a través de esa ordenanza me
han dado todas las promesas que recibió Abraham. Se administra de manera
condicional. Debemos ser verdaderos y fieles y mantener el pacto que hacemos
en el templo, pero si somos fieles, recibiremos las bendiciones. Eso es lo que
significan las promesas hechas a los padres”. En el ejemplo de Abraham y Sara,
existe el fundamento del aumento eterno que las familias SUD creen que están
construyendo hoy.

El escritor SUD Edward Tullidge enseñó que Sara era el paradigma por el cual las
mujeres deberían luchar: “La mujer mormona es Sara en el pacto, Ella se ha
apropiado del texto del pacto. Ella reclama los derechos de su madre Sara. Ella
invoca el destino de su madre Sara: “Ella será madre de naciones; reyes de
personas serán de ella”. Sara y Agar son ejemplos para todas las mujeres SUD.
Debemos tener en cuenta la imagen eterna de las bendiciones recibidas por
Abraham, Sara y Agar, y obtenerlas en nuestras propias vidas. Una perspectiva
eterna tan amplia idealmente haría la vida familiar moderna más decidida y
satisfactoria.

Según Parley P. Pratt, esta perspectiva expansiva crea un amor profundo y eterno
que mejora las relaciones familiares:

Fue de él [José Smith] que aprendí que la esposa de mi seno podría estar
asegurada para mí por el tiempo y toda la eternidad mientras que el resultado
de nuestra unión sin fin sería una descendencia tan numerosa como las estrellas
del cielo o las arenas de la orilla del mar.

Fue de él que aprendí la verdadera dignidad y el destino de un hijo de Dios,

vestido con un sacerdocio eterno, como patriarca y soberano de sus
innumerables descendientes. Fue de él que aprendí que la más alta dignidad de
la mujer era ser la reina y la sacerdotisa de su esposo y reinar por los siglos de
los siglos como la reina madre de su numerosa y creciente descendencia.

Había amado antes, pero no sabía por qué. Pero ahora amaba, con una pureza,
una intensidad de sentimiento elevado y exaltado, que levantaría mi alma de las
cosas transitorias de esta esfera en expansión y la expandiría como el océano.

El Elder Pratt pudo ver que las estipulaciones, las bendiciones y las señales del
pacto Abrahámico eran parte de la relación del matrimonio eterno. Esa conexión
está bien fundamentada en el mundo antiguo. Fue un esfuerzo conjunto para
cumplir el pacto Abrahámico, y los Santos de los Últimos Días creen que todavía
lo es hoy.

Notas
1. Los escritos de los Santos de los Últimos Días sobre las relaciones entre
Abraham y sus esposas incluyen a Hugh Nibley, “El sacrificio de Sara: una nueva
mirada a la perla de gran precio, Parte 11” , Era de la mejora , abril de 1970, 79-
95, republicado en Hugh Nibley, Abraham en Egipto (Salt Lake City: Deseret
Book, 1981), 343–81; S. Kent Brown, "Egipto bíblico: tierra de refugio, tierra de
esclavitud" , Liahona , septiembre de 1980, 45–50; Carol Cornwall Madsen,
"Madres en Israel: el legado de Sarah", en Mujeres de sabiduría y conocimiento ,
ed. Marie Cornwall y Susan Howe (Salt Lake City: Deseret Book, 1990), 179-201;
Jerrie W. Hurd, Nuestras Hermanas en la Biblia (Salt Lake City: Deseret Book,
1983); Thomas W. Mackay, "Abraham en Egipto : una recopilación de pruebas
para el caso de la esposa desaparecida", BYU Studies 10/4 (1970): 429-51; Gaye
Strathearn, "La experiencia de la esposa / hermana: Introducción del faraón a
Jehová", en Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios mi Dios , serie del simposio Sperry
(Salt Lake City: Deseret Book, 1994), 150–65; y S. Michael Wilcox, Hijas de Dios:
Retratos bíblicos (Salt Lake City: Deseret Book, 1998).
2. The Oxford English Dictionary, 2ª ed., Sv “pacto”.
3. Los convenios (tratados) son comunes desde la Edad del Bronce Temprano
(Ebla, Biblos, etc.) hasta la Edad del Hierro (Asiria, etc.). La mayoría registra un
tratado entre dos entidades políticas e incluye una estructura común a los pactos
del Antiguo Testamento que incluye identificación, historia, estipulaciones,
disposiciones para la lectura periódica, testigos, bendiciones y maldiciones,
ratificación e imposición de las maldiciones. Vea el resumen en George E.
Mendenhall y Gary A. Herion, Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman
y col. (Nueva York: Doubleday, 1992), sv "pacto".
4. EA Speiser, Genesis (Nueva York: Doubleday, 1964), 1: 114 n. 18)
5. Victor L. Ludlow, Principios y prácticas del Evangelio restaurado (Salt Lake
City: Deseret Book, 1992), 289–90. Véase también Victor L. Ludlow, "Desbloqueo
de las enseñanzas del pacto en las Escrituras”, Boletín del Centro de Estudios
Religiosos, Universidad Brigham Young 4/2 (1990): 1, 4.
6. “Covenant”, Diccionario Bíblico en la edición de la Biblia King James de la
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (Salt Lake City: La Iglesia
de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, 1979), 651.
7. Wouter Van Beek, "Convenios", en la Enciclopedia del Mormonismo, 1: 332–
33.
8. Tales ceremonias se ven desde Asiria hasta Roma y están "extendidas tanto
en el tiempo como en el espacio" (Mendenhall y Herion, "pacto").
9. Van Beek, "Convenios", 1: 332.
10. Bruce R. McConkie, Doctrina Mormona (Salt Lake City: Bookcraft, 1979), 167.
11. 11. Ibíd., 166–67.
12. James T. Duke, "Matrimonio: matrimonio eterno", en Enciclopedia del
Mormonismo, 2: 858.
13. Además de las fuentes citadas a continuación, otros estudios incluyen Victor
P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 , The New International
Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 417–38,
458–80 ; Edward J. Brandt, "Los convenios y bendiciones de Abraham" , Liahona
, febrero de 1973, págs. 42–43; Spencer W. Kimball, Abraham: Un ejemplo para
los padres (Salt Lake City: Deseret Book, 1977); Ellis T. Rasmussen, "Pacto
Abrahámico", en Enciclopedia del Mormonismo , 1: 9-10; Monte S. Nyman,
"Abraham, el padre de los fieles", Sperry Lecture Series (Provo, Utah: Brigham
Young University, 1975); Michael S. Wilcox, "The Abrahamic Covenant", en A
Witness of Jesus Christ: 1989 Sperry Symposium on the Old Testament , ed.
Richard D. Draper (Salt Lake City: Deseret Book, 1990), 271–80; y Stephen D.
Ricks, "El primer ministerio de Abraham", en La Perla de Gran Precio: Estudios en
las Escrituras , ed. Robert L. Millet y Kent P. Jackson (Salt Lake City: Randall Book,
1985), 2: 221–22.
14. Rasmussen, "Pacto Abrahámico", 9.
15. El presidente Kimball enumeró las cualidades de Abraham que debemos
seguir en Spencer W. Kimball, "El ejemplo de Abraham”, Liahona, junio de 1975,
3–7.
16. John Van Seters, Abraham en Historia y Tradición (New Haven: Yale
University Press, 1975), 288.
17. McConkie, Mormon Doctrine, 13. Ver también Bruce R. McConkie, "Las
promesas hechas a los padres", en El Antiguo Testamento: Génesis a 2 Samuel:
Estudios en las Escrituras, ed. Kent P. Jackson y Robert Millett (Salt Lake City:
Randall Book, 1985), 3: 47–62.
18. Claus Westermann, "Promesas a los Patriarcas", en The Interpreter's
Dictionary of the Bible , ed. Keith Crinn y col. (Nashville: Abingdon, 1976), supl
.: 692b.
19. Sobre los cambios de nombre y los convenios, ver Truman G. Madsen, "'Poner
los nombres': un legado judío- cristiano", en By Study and Also by Faith , ed.
John M. Lundquist y Stephen D. Ricks (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS,
1990), 1: 458–81; Bruce H. Porter y Stephen D. Ricks, "Nombres en la antigüedad:
antiguo, nuevo y oculto", en Por estudio y también por fe , 1: 501–22; Stephen
D. Ricks y John J. Sroka, "Coronación del Templo y Templo: Ceremonias de
Entronización en la Historia", en Templos del Mundo Antiguo: Ritual y
Simbolismo , ed. Donald W. Parry (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 1994),
236– 64; y Hugh W. Nibley, "Sobre lo sagrado y lo simbólico", en Templos del
mundo antiguo , 535–621.
20. GHR Horsley, The Anchor Bible Dictionary, sv "Nombres, dobles". Los
cambios de nombre por razones religiosas son especialmente comunes en el
período romano, ptolemaico y cristiano temprano.
21. AR Millard, The Anchor Bible Dictionary, sv "Abraham".
22. Para una descripción general del símbolo de la circuncisión, ver Roland de
Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (Nueva York: McGraw-Hill, 1961),
1: 46–48.
23. Mary J. Evans, Mujer en la Biblia: una visión general de todos los pasajes
cruciales sobre los roles de las mujeres (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1983),
27.
24. Francis M. Caulkins, Eva y sus hijas de la Sagrada Escritura (Nueva York:
American Tract Society, 1861), 17.
25. Louis Ginzberg, Leyendas de los judíos (Filadelfia: Jewish Publication Society
of America, 1969), 1: 203; ver también 3: 206, 5: 258, 5: 215.
26. Midrash Rabbah Canción de canciones 1: 3 y Midrash Éxodo 50:1.
27. Además de los comentarios que ya figuran en este estudio, algunos de los
principales trabajos sobre Génesis que guardan silencio sobre el tema incluyen
Robert Davidson, Génesis 12–50 (Cambridge: Cambridge University Press,
1979); J. Gerald Janzen, Abraham y todas las familias de la tierra: un comentario
sobre el libro de Génesis 12–50 (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); Claus
Westermann, Génesis: un comentario práctico, trans. David E. Green (Grand
Rapids: Eerdmans, 1987); PA Verhoef, "Abraham / Abram" en New International
Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis , ed. Willem A. VanGemeren
(Grand Rapids: Zondervan, 1997), 4: 351–58; CF Keil y F. Delitzsch, Comentario
Bíblico sobre el Antiguo Testamento , trans. James Martin (Grand Rapids:
Eerdmans, 1949); G. Charles Aalders, Génesis, Comentario del estudiante de la
Biblia (Grand Rapids: Zondervan, 1981); Gerhard Von Rad, Genesis: A
Commentary (Filadelfia: Westminster Press, 1972); y Walter Russell Bowie,
"Génesis", en The Interpreter's Bible , ed. George Arthur Buttrick y col. (Nueva
York: Abingdon, 1952), 1: 458–65.
28. Algunos ejemplos incluyen lo siguiente: “Cuando el nuevo Dios hace un
pacto con el primer patriarca, la primera mujer en la historia patriarcal es
completamente pasiva. Se establece una relación entre Yahweh y Abraham: si
Sara es una participante que no conocemos, tal vez ella no se conoce a sí misma.
Mientras su esposo habla con Dios, o incluso discute con él, establece una nueva
religión, conquista y distribuye nuevos territorios, cuida rebaños, levanta
altares, va a la guerra, etc., Sara es representada como viviendo en un mundo
estrecho y limitado, completamente se concentró en el potencial de su útero”
(Inger Ljung, Silence or Suppression: Attitudes Towards Women in the Old
Testament [Uppsala: S. Academiae Upsaliensis, 1989], 93). Asimismo, “Es un
pacto con aquellos que son competentes para entrar en tal cosa; es decir con los
hombres; ellos representan a la gente. … La mujer no tiene lugar en esta
revelación, por lo tanto, es un peligro constante para la adoración de Yahweh”
(Ludwig Koehler, Old Testament Theology, trad. AS Todd [Filadelfia: Westminster
Press, 1957], 69).
29. Algunos ejemplos incluyen lo siguiente: "Con ellos se restauraron los
convenios y promesas de nuestros primeros padres" (Hugh Nibley, "Patriarcado
y Matriarcado" en el Antiguo Testamento y estudios relacionados [Salt Lake City:
Deseret Book, 1986], 1: 98); y "Las mujeres eran miembros plenos de la
comunidad del pacto" (Evans, Mujer en la Biblia, 32).
30. Un análisis maravilloso se encuentra en Strathearn, "La experiencia de la
esposa / hermana: Introducción del faraón a Jehová", 150–65. Véase también
Thomas W. Mackay, "Abraham en Egipto: una recopilación de pruebas para el
caso de la esposa desaparecida". Nibley escribió que fue la sangre real de Sara
la que trajo el problema: "También fue un faraón que buscó la mano de Sara, la
verdadera princesa, para levantar una progenie real de ella" (Patriarcado y
Matriarcado, 99).
31. Hugh Nibley, Ancient Documents and the Pearl of Great Price (Provo, Utah:
BYU Division of Continuing Education, 1986), 11.
32. Véase también J. Cheryl Exum, "Las madres de Israel: las narrativas
patriarcales desde una perspectiva feminista", Bible Review 2/1 (1986): 60–67;
Dixon Sutherland, "La organización de las narrativas de la promesa de Abraham",
Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft 95/3 (1983): 337–43; John H.
Otwell, y Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Filadelfia:
Westminster, 1977), 79; Naomi Steinberg, Kinship and Marriage in Genesis: A
Household Economic Perspective (Minneapolis: Fortress, 1993), 54; Hugh Nibley,
"Patriarcado y Matriarcado", 98.
33. Sydney Smith Reynolds, "Madre en Israel", en Enciclopedia del Mormonismo,
2: 963.
34. Mary Pratt Parrish, "Guardianes del Pacto”, Liahona, mayo de 1972, 26.
35. David Bakan, y se tomaron esposas (San Francisco: Harper y Row, 1979), 73.
36. Teubal, Sarah the Priestess, 139.
37. Sylvia Albrecht Aschliman, "Una nueva mirada a las mujeres de antaño", Bible
Today 28/6 (1990): 353.
38. Teubal, Sara la Sacerdotisa, 29. Nuevamente, el motivo del pacto no es
llevado por Teubal.
39. Hamilton, El libro del Génesis: capítulos 1–17 , 475 n. 2)
40. Nibley, "Patriarcado y Matriarcado", 99.
41. Pirke Rabbi Eliezer, 36: 1, citado en Aaron Rothkoff, "Sarah / In the Aggadah",
en Encyclopaedia Judaica, ed. Cecil Roth y col. (Jerusalén: Keter, 1994), 14: 868,
y Jacob Zallel Lauterbach, "Sarah in Rabbinical Literature", en The Jewish
Encyclopedia, ed. Isidore Singer y col. (Nueva York: Funk & Wagnalls, 1905),
11:55.
42. Savina J. Teubal, Ancient Sisterhood: The Lost Traditions of Hagar and Sarah
[publicada anteriormente como Hagar the Egyptian] (Atenas: Swallow Press,
1990), 115.
43. Teubal, Hermandad Antigua, 125.
44. Gordon J. Wenham, Word Biblical Commentary: Genesis 16–50, ed. David A.
Hubbard y col. (Dallas: Word Books, 1994), 2:17.
45. Gale A. Yee, Anchor Bible Dictionary, sv “pacto”, 5: 981.
46. Trevor Dennis, Sarah Laughed (Nashville: Abingdon, 1994), 37.
47. Hamilton, El libro del Génesis: capítulos 1–17, 477. Ljung escribe sobre las
esposas del patriarca: “Son curiosas, deshonestas y desconfiadas y, por lo tanto,
no son dignas de ser abordadas por Yahweh. Porque cuando finalmente se vuelve
hacia la madre de su pueblo elegido, lo hace con una amonestación amistosa,
que consta de tres palabras: "Sonreíste". Antes de esto, discutió sobre Sara con
Abraham, a pesar de que sabía que Sara estaba espiando detrás de la puerta de
la tienda. Escuchar a escondidas es algo malo, tanto en el Antiguo Testamento
como en la actualidad, pero qué más puede hacer Sara si quiere saber lo que se
discute o planea: Yahweh no se dirige a ella y su esposo no le informa nada. Esto
se hace evidente en la risa de Sara, un eco de la risa anterior de Abraham (17:17):
si él le hubiera dicho sobre la promesa de Yahweh, ella no se habría sorprendido
ahora. La desigualdad es evidente y se lleva a cabo en detalle: cuando Abraham
se ríe, Yahweh repite pacientemente su plan, cuando Sara se ríe, ella recibe un
desaire como respuesta” (Silencio o Supresión, 94). Esta teoría olvida que Sara
debe haber sido contada porque su nombre fue cambiado.
48. Francis Brown, SR Driver, y Charles A. Briggs, un léxico hebreo e inglés del
Antiguo Testamento (Nueva York: Houghton, Mifflin and Company, 1906), 850.
49. Wilcox, Hijas de Dios: Retratos bíblicos, 26.
50. Para una descripción general del símbolo de la circuncisión, véase también
De Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, 1: 46–48.
51. Evans, Mujer en la Biblia, 27.
52. Caulkins, Eva y sus hijas de la Sagrada Escritura, 29.
53. Teubal, Hermandad Antigua, xxi.
54. Megan McKenna, Sin contar mujeres y niños: historias olvidadas de la Biblia
(Maryknoll, NY: Orbis, 1994), 174.
55. R. Simeón b. Yohai dijo: “Agar era hija de Faraón. Cuando vio las maravillosas
obras que se hicieron por Sara cuando ella estaba en su casa, tomó a su hija y
se la dio a Sarai, diciendo: “Es mejor que mi hija sea una criada en esta casa, en
lugar de una matrona. en alguna otra casa” (Génesis Rabbah 45:1, Génesis
Rabbah: The Judaic Commentary to the Book of Genesis: A New American
Translation, traducción. Jacob Neusner, Brown Judaic Studies, vol. 105 [Atlanta:
Scholars Press, 1985] 2:146).
56. Don C. Benjamin, "Historias de Agar", The Bible Today 35 (enero de 1997):
29.
57. Theophile J. Meek, trad., "Código de Hammurabi 146", en Textos antiguos
del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento , ed. James B.
Pritchard (Princeton: Princeton University Press, 1955), 172. Véase también GR
Driver y John C. Miles, The Babylonian Laws (Oxford: Clarendon, 1952–55), 1:
245–65 y 2:57.
58. Theophile J. Meek, trad., "Documentos legales mesopotámicos", en Textos
antiguos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento, 220.
59. Alan H. Gardiner, "Adoption Extraordinary", Journal of Egyptian Archaeology
26 (1940): 23–29.
60. Julius Lewy, "Sobre algunas instituciones del antiguo imperio asirio", Hebrew
Union College Annual 27 (1956): 8–10; Driver and Miles, Babylonian Laws, 1:
369–70.
61. B. Parker, "The Nimrud Tablets 1952 — Documentos de negocios", Iraq 16
(1954): 37–39.
62. Para un resumen del consenso académico sobre la aplicación de la Ley de
Hammurabi a este texto, ver Teubal, Sarah the Priestess, 33–37. Ver también
John Van Seters, "El problema de la falta de hijos en la ley del Cercano Oriente y
los patriarcas de Israel", 401–8; Van Seters, Abraham en Historia y Tradición ,
68– 71; Mary Callaway, Sing O Barren One: A Study in Comparative Midrash ,
(Atlanta: Scholars Press, 1986), 13-16; Speiser, Génesis , 119-21; André Parrot,
Abraham y sus tiempos (Filadelfia: Fortaleza, 1968), 102-4; Sidney B. Sperry,
Compendio de Doctrina y Convenios (Salt Lake City: Bookcraft, 1960), 731–32;
y Claus Westermann, Génesis 12–36 (Minneapolis: Augsburg Publishing House,
1985), 239. S. Michael Wilcox presenta un escenario interesante para "tratar con
dureza". Compara el incidente con un obispo que no emitirá una recomendación
del templo a un miembro indigno para una boda (Hijas de Dios: Retratos bíblicos,
30– 31).
63. Elsa Tamez, "La mujer que complicó la historia de la salvación", Cross
Currents 36/2 (1986): 137.
64. Delores S. Williams, Hermanas en el desierto: los desafíos de la charla
mujeristista (Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1993), 21. Además, "Ella tiene que
pensar en su hijo, no en sí misma" (McKenna, sin contar) Mujeres y niños, 177).
65. Otwell, y Sarah Rió, 163.
66. Phyllis Trible escribe que "esta promesa a ella carece del contexto del pacto
que es tan crucial para los padres fundadores" pero no corrobora la afirmación
(Textos de terror: lecturas literarias y feministas de narraciones bíblicas
[Filadelfia: Fortaleza, 1984], 16).
67. Sidney B. Sperry también escribió: "De Agar surgieron muchos descendientes
de Abraham, cumpliendo así las promesas que se le hicieron" (Doctrine and
Covenants Compendium, 732).
68. Flavio Josefo, Antigüedades judías 1.12.3, en Las obras de Josefo, trad.
William Whiston (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1996), 42.
69. Brown, Driver y Briggs, léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento, 51.
La palabra es ammah, que se analiza a continuación.
70. Phyllis Trible sugiere que hay un contraste entre la historia del éxodo y el
"destierro" de Agar, y sin embargo, su argumento es completamente poco
convincente. Ella señala que en la historia del éxodo los hebreos son "enviados"
(slḥ), usando la misma palabra que en la historia de Agar y, sin embargo, ve
libertad para los hebreos pero destierro para Agar. Los paralelos apuntan a la
libertad para ambos en lugar de contrastes (Textos de terror, 16).
71. McKenna, Not Counting Women and Children, 181. Ver también Trible, Texts
of Terror, 9–35, para una discusión sobre cómo el ser oprimido por los hebreos
de Agar es un "precursor de la difícil situación de Israel bajo el faraón" (p. 13).
72. Teubal, Hermandad Antigua, xxxvi.
73. McKenna, Sin contar mujeres y niños, 178.
74. Ver Midrash Rabbah Génesis 61: 4 en Neusner, Genesis Rabbah, 334–35.
75. Hartwig Hirschfeld, "Agar", en Jewish Encyclopedia, 6: 138.
76. Elimelech Epstein Halevy, "Hagar", en Encyclopaedia Judaica, 7: 1076.
77. Teubal, Hermandad Antigua, 115.
78. Brown, Driver y Briggs, léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento, 1046.
79. Teubal sugiere que la función principal de Agar era ser compañera de Sara y
posiblemente como sacerdotisa laica que tendría hijos para su compañera naditu
(Ancient Sisterhood, 49–62).
80. Brown, Driver y Briggs, léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento, 61.
81. Para una discusión sobre los puntos de vista académicos sobre el estado de
Agar, ver Trible, Texts of Terror, 11.
82. Brown, Driver y Briggs, léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento, 811.
83. Doctrina y Convenios 132 no aclara el estado de Agar. El versículo 34 señala
que "Sara le dio a Agar a Abraham como esposa", mientras que el versículo 37
nos dice que "Abraham recibió concubinas, y le dieron hijos". No está claro si
Agar se incluyó entre las concubinas.
84. James E. Talmage, Los Artículos de Fe (Salt Lake City: La Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los Últimos Días, 1952), 414.
85. Brown, Driver, y Briggs, léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento, 51.
86. Steinberg, Kinship and Marriage in Genesis, 85. Véase también Westermann,
Genesis 12–36, 396.
87. Brown, Driver y Briggs, léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento, 25.
88. Nibley, "Patriarcado y Matriarcado", 99.
89. E. Douglas Clark, "Abraham", en Enciclopedia del Mormonismo, 1:8.
90. Véanse también Oseas 1–3, Jeremías 3:14, Jeremías 31:32 y Ezequiel 16, por
nombrar algunos.
91. Mendenhall y Herion, "pacto".
92. Parece que las bendiciones de Abraham, Isaac y Jacob fueron restauradas a
José Smith poco después de la restauración del principio del matrimonio
celestial. Al referirse específicamente a la bendición Abrahámica del sacerdocio,
Andrew F. Ehat y Lyndon Cook encontraron en el diario de José Smith que "José
Smith, sin embargo, aclara que la dotación de Abraham (Abraham Facsímil
número 2, figuras 3 y 7) fue mayor que la que sus descendientes Aarón y Levi
serían permitidos; y así el Sacerdocio Patriarcal de 'Abraham' (las ordenanzas de
la investidura y el matrimonio patriarcal para el tiempo y la eternidad)
comprendió la porción Aarónica de la investidura Aparte de este comentario
teológico, es importante señalar que las enseñanzas del Profeta encajan
perfectamente en un contexto histórico. ... El Profeta y su esposa, Emma fueron
sellados el 28 de mayo de 1843. Pero las ordenanzas superiores que confieren
la plenitud del sacerdocio aún no se habían administrado. Sin embargo, un mes
y un día después de este discurso del 27 de agosto de 1843, José y Emma
recibieron la unción y ordenación del orden más alto y más sagrado del
sacerdocio” (Las palabras de José Smith [Orem, Utah: Grandin, 1991], 303 n. 21,
citando el diario de José Smith, 28 de septiembre de 1843, Archivos del
Departamento de Historia de la Familia y la Iglesia).
93. LG Otten y CM Caldwell, Verdades Sagradas de Doctrina y Convenios (Salt
Lake City: Deseret Book, 1993), 2: 360.
94. Historia de la Iglesia, 5:391.
95. T. David Anderson, "Cambio de nombre e imágenes de bodas en Isaías 62",
76.
96. Aunque está claro en el contexto de la sección, otra interpretación de la "ley"
en este pasaje sobre matrimonio celestial se puede encontrar en Bruce R.
McConkie, Mormon Doctrine, sv "Abrahamic Covenant", 13.
97. BH Roberts, "Introducción al Volumen V", en Historia de la Iglesia, 5: xxix —
xxx. Ver también Sperry, Doctrine and Covenants Compendium, 712; y Otten y
Caldwell, Verdades Sagradas de Doctrina y Convenios, 2: 356.
98. Richard D. Weis, "Vitral, caleidoscopio o catalizador: las implicaciones de la
diferencia en las lecturas de las historias de Agar y Sarah", en Un regalo de Dios
a su debido tiempo: Ensayos sobre las Escrituras y la comunidad en honor de
James A. Sanders, ed. Richard D. Weis y David M. Carr (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1996), 268–69. Una de las interpretaciones más interesantes
que he visto se encuentra en McKenna, Sin contar mujeres y niños . Ella escribe
sobre la "arrogancia" de Agar: "Hay indignación e interpretaciones de celos y
mezquindad contra Agar entre las mujeres educadas y económicamente
estables; hay risas y deleite entre las mujeres pobres” (p. 175). Ella escribe que
un grupo de camareras de hotel latinoamericanas se entusiasmó con la historia
de Agar y se rebeló contra un jefe opresivo.
99. McConkie, "Promesas hechas a los padres", 61.
100. Edward W. Tullidge, The Women of Mormondom (Nueva York: Tullidge y
Crandall, 1877), 534.
101. Carol Cornwall Madsen lamenta que a veces hayamos perdido esta
perspectiva: “Si el concepto de madre en Israel, tal como se aplica a las mujeres
Santos de los Últimos Días, parece extraño y no está relacionado con los tiempos
modernos, es posible que estemos demasiado lejos espiritualmente distanciado
de aquellos que sabían que habían sido elegidos del mundo para sentar las bases
de una nueva dispensación y para restaurar y recibir las bendiciones del pacto
de Dios con Abraham. Si las promesas patriarcales parecen excesivas para los
oídos modernos, es, quizás, que ya no estamos tan sintonizados con las
cadencias bíblicas que informaron el aprendizaje religioso de una generación
anterior impregnada de imágenes bíblicas, versados en la narrativa bíblica y
basados en la religión. simbolismo. Sin embargo, la vinculación de los Santos de
los Últimos Días con su herencia israelita tiene más que un valor simbólico.
Proporciona una continuidad espiritual y lineal que conecta el mormonismo
sólidamente con sus raíces bíblicas. La madre de los últimos días en Israel no es
un anacronismo sino una manifestación moderna de una realidad bíblica"
(Madres en Israel: el legado de Sarah, 196).
102. Autobiografía de Parley P. Pratt (Salt Lake City: Deseret Book, 1985), 260.
 Capitulo Once
La Redención de Abraham
Jennifer Clark Lane

i bien el pacto de Abraham y las bendiciones de Abraham nos son

S familiares, menos conocida es la idea de la redención de Abraham. La frase

es utilizada por Isaías cuando se refiere al Dios de Israel como “Jehová,
que redimió a Abraham” (Isaías 29:22). Esta referencia oblicua a la redención de
Abraham ha generado poca atención entre el mundo académico que comienza
a reconocer la redención bíblica con Moisés y la liberación de Israel de Egipto.

Sin embargo, la escritura de los últimos días, combinada con una comprensión
adicional de la importancia de la redención para los israelitas, muestra la gran
importancia de esta pequeña referencia. Estas ideas revelan que la redención de
Abraham yace en el corazón mismo de la relación de Abraham con el Señor. Creo
que la redención de Abraham es una de las muchas "verdades claras y preciosas"
perdidas en la transmisión de la Biblia y que entender la redención de Abraham
nos da una nueva apreciación del pacto y las bendiciones de Abraham. Veremos
que la redención tiene dimensiones físicas y espirituales. Para aclarar la
redención de Abraham, examinaré tanto el contexto cultural para la redención
en el antiguo Cercano Oriente como las ideas espirituales sobre la redención de
la esclavitud del pecado.

Redención Física y Espiritual

ué significa decir que Abraham fue redimido? A lo largo de las

¿Q Escrituras podemos reconocer fácilmente muchos ejemplos de

redención tanto física como espiritual. La liberación de la esclavitud
física ocurre repetidamente. El Antiguo Testamento cuenta cómo los hijos de
Israel fueron redimidos de la esclavitud en Egipto. En el Libro de Mormón vemos
cómo numerosos pueblos fueron liberados de la esclavitud y el cautiverio. Esta
intervención física para la preservación de su pueblo demuestra la fidelidad del
Señor a sus convenios (Éxodo 6:4–8; Mosíah 24:13–16). Además, la liberación
física funciona como un tipo de liberación espiritual. Señala algo que es igual de
real pero no visible.

Es esta redención espiritual del pecado y la muerte que el Señor busca ponernos
a disposición a través de convenios. Como veremos en mayor profundidad, estos
convenios nos permiten recibir el poder redentor de la expiación en nuestras
vidas.

El primer capítulo del Libro de Abraham nos ofrece una excelente ilustración de
la redención física. No solo demuestra la redención física, sino que también
indica cómo el Señor está guiando a Abraham hacia una redención espiritual.
Abraham declara que sus padres se habían vuelto “de su rectitud... a la adoración
de los ídolos de los paganos” (Abraham 1:5). Entonces, mientras buscaba las
bendiciones de los padres, ellos “se negaron por completo a escuchar [su] voz”
(Abraham 1: 5). En lugar de recibir las bendiciones de los padres, Abraham fue
ofrecido como sacrificio a los dioses de las naciones por su padre.

En el altar, cuando estaba a punto de ser sacrificado por el sacerdote de Elkénah,

Abraham oró por la liberación y recibió una "visión del Todopoderoso". Grabó
que "el ángel de su presencia estuvo a mi lado e inmediatamente me soltó las
vendas" (Abraham 1:15).

Además de esta liberación física de la destrucción inmediata, Abraham recibió

promesas de bendiciones espirituales. El Señor se identificó como Jehová y le
dijo a Abraham que lo llevarían de la casa de su padre a una tierra extraña. Le
prometió a Abraham: “Con mi mano te conduciré, y te llevaré para poner sobre
ti mi nombre, sí, el sacerdocio de tu padre, y mi poder descansará sobre ti. Cual
fue con Noé, tal será contigo; pero mediante tu ministerio se conocerá mi
nombre en la tierra para siempre, porque yo soy tu Dios” (Abraham 1:18–19).
Aquí se le dice a Abraham que entrará en una nueva relación con el Señor. El
Señor promete que estará con Abraham y que “pondrá sobre él [su] nombre,
incluso el sacerdocio de [su] padre”.

Las bendiciones de los padres por las cuales Abraham buscó: ser un seguidor
mayor de justicia, y poseer un mayor conocimiento, y ser padre de muchas
naciones, un príncipe de paz, será suyo a través de su fidelidad a esta relación
de pacto.

Redención y Pacto en la Sociedad Israelita

ntes de ver cómo Abraham entró en esta relación de pacto con el Señor,

A será útil explicar más completamente la relación entre la redención y el

pacto en la sociedad Israelita. Algunos pueden señalar que Abraham no
vivió en la sociedad israelita y que, por lo tanto, estos patrones culturales
podrían no aplicarse a él. Mi sugerencia es que, así como el pacto de Abraham
sigue siendo central en la vida de Israel, la naturaleza de la redención en la
sociedad israelita es también una continuación de los tratos del Señor con
Abraham.
Creo que hay un plan de redención que refleja un patrón general de la relación
del Señor con sus hijos. Como explicó Joseph Smith, “todos los que alguna vez
se salvaron, se salvaron a través del poder de este gran plan de redención, tanto
antes de la venida de Cristo como desde entonces; si no, Dios ha tenido
diferentes planes en funcionamiento (si podemos expresarlo así) para traer a los
hombres a morar consigo mismo; y esto no lo podemos creer”. Este gran plan
de redención es universal, y un aspecto central de ese plan se revela en el papel
de un redentor entre los israelitas.

El primer punto para entender la redención israelita es distinguir entre liberación

y redención. En pocas palabras, la liberación requiere simplemente una
demostración de poder, pero la redención requiere que se pague un precio. La
redención física de los individuos de la esclavitud era una práctica común en
Israel, así como en el resto del antiguo Cercano Oriente. Las personas se
convirtieron en esclavos porque eran prisioneros de guerra o porque se habían
vendido a sí mismos (o fueron vendidos) para pagar sus deudas.

Aquí es donde entra el redentor, y es en Israel donde encontramos una práctica

especial. Un redentor israelita era un pariente cercano que estaba obligado por
los lazos familiares a redimir a sus parientes. De hecho, el término en hebreo
para redentor, gōēl, se traduce mejor como "redentor pariente".

Otro concepto israelita importante que puede ayudarnos a descifrar la redención

en las Escrituras es el pacto. Un pacto en Israel estaba lejos de nuestro concepto
del siglo XX de un acuerdo contractual. Los pactos fueron vistos como la creación
de una nueva relación y la incorporación de las personas a una relación familiar.

Las relaciones familiares eran la base de la sociedad, pero los extraños podían
entrar en los hogares mediante convenios que implicaban “una adopción en el
hogar, una extensión del parentesco, la creación de un hermano”. Esto se puede
ver en ceremonias de convenio como el convenio comida, que significa
“admisión en el círculo familiar de otro, ya que solo los parientes comerán
juntos”. Este uso de una comida para significar la adopción del pacto se puede
ver en el Antiguo Testamento donde Moisés y los ancianos de Israel participan
de una comida ritual con el Señor en Éxodo 24:9-11, como parte del pacto en
el Sinaí.

Los pactos podrían verse como una adopción. Si bien la metáfora de la adopción
fue muy importante para expresar la relación entre el Señor y su pueblo, no es
la única utilizada; la metáfora de una relación matrimonial entre el Señor e Israel
también figura de manera prominente en el Antiguo Testamento. Esto es
particularmente cierto cuando los profetas están llamando a Israel a arrepentirse
de la infidelidad: “Porque la tierra se ha dado a la fornicación, apartándose de
Jehová” (Oseas 1:2). Si bien creo que comprender el uso de esta metáfora es
esencial para un estudio del Antiguo Testamento, no lo considero informativo
para aclarar la relación de las personas con el Señor. Esta relación se caracteriza
en términos de una adopción o un nuevo nacimiento a lo largo de las Escrituras.

Una característica interesante de los pactos israelitas es dar un nuevo nombre

que a menudo marcó esta nueva relación de pacto. Este nuevo nombre reflejaba
la nueva naturaleza que era parte de la nueva relación. Hay varios casos de
cambio de nombre en el Antiguo Testamento. Un cambio de nombre indica un
cambio correspondiente en el carácter y la conducta, lo que ilustra la creencia
hebrea de que los nombres representan algo de la esencia de una persona. Un
nuevo nombre muestra un nuevo estado o el establecimiento de una nueva
relación. A veces se dan nuevos nombres “simbólicos” que no se supone que
reemplacen a los antiguos, sino que brinden información sobre el carácter del
destinatario.

También es digno de mención que estos convenios a menudo se hicieron en

espacios sagrados. En todo el antiguo Cercano Oriente, el espacio sagrado era
conocido como el lugar de encuentro del cielo y la tierra y el sitio de la hierofanía,
o la aparición de lo divino. Sin embargo, creo que es en las Escrituras que vemos
convenios hechos en lugares sagrados. Las experiencias de Jacob, aunque un
poco más tarde que las de Abraham, son los ejemplos bíblicos más claros de la
relación entre el lugar sagrado, el pacto y la redención.

Después de la experiencia de Jacob en Peniel, donde luchó con un ángel, tiene

una experiencia de renovación del pacto en Beth-el. El Señor se le aparece a
Jacob y le dice: “Y le dijo Dios: Tu nombre es Jacob; no te llamarás más Jacob,
sino que Israel será tu nombre; y llamó su nombre Israel” (Génesis 35:10). Con
esta repetición del nuevo nombre viene una repetición de las bendiciones del
pacto. A Jacob se le promete que “Una nación y un conjunto de naciones
procederán de ti, y reyes saldrán de tus lomos. Y la tierra que yo he dado a
Abraham y a Isaac, te la daré a ti; y a tu descendencia después de ti daré la tierra”
(Génesis 35:11– 12).

Esta promesa es una renovación de la promesa que Jacob recibió antes en el

mismo lugar. Mientras Jacob viajaba para encontrar una esposa, se acostó a
dormir y soñó con una “escalera que estaba apoyada en tierra, cuyo extremo
tocaba en el cielo” (Génesis 28:12). En su sueño, el Señor se le apareció y le
prometió la tierra y una gran posteridad. Después de despertarse, Jacob
exclamó: “¡Cuán asombroso es este lugar! No es otra cosa que casa de Dios y
puerta del cielo” (Génesis 28:17). Luego usó su almohada de piedra como un
pilar y vertió aceite sobre ella.

Cuando aplicamos estas prácticas culturales de un pariente redentor y una

relación de pacto adoptivo a un plano espiritual, podemos ver que el estado de
Jehová como Redentor de Israel fue el resultado de la relación de pacto adoptivo
de Israel con él. El Señor prometió actuar como redentor debido a su relación
familiar con Israel creada por pacto. De hecho, este es el patrón de redención
espiritual que encontramos una y otra vez a lo largo de las Escrituras. Hay un
pacto que funciona como una adopción, hay un nuevo nombre que refleja la
nueva relación y la nueva naturaleza, y existe la promesa de la redención. Como
dijo el rey Benjamín: “Ahora pues, a causa del convenio que habéis hecho, seréis
llamados progenie de Cristo, hijos e hijas de él, porque he aquí, hoy él os ha
engendrado espiritualmente; pues decís que vuestros corazones han cambiado
por medio de la fe en su nombre; por tanto, habéis nacido de él y habéis llegado
a ser sus hijos y sus hijas. Y bajo este título sois librados, y no hay otro título
por medio del cual podáis ser librados. No hay otro nombre dado por el cual
venga la salvación; por tanto, quisiera que tomaseis sobre vosotros el nombre
de Cristo, todos vosotros que habéis hecho convenio con Dios de ser obedientes
hasta el fin de vuestras vidas” (Mosíah 5:7–8).

Este es el mismo patrón que vemos en la vida de Abraham. Jehová se convirtió

en el redentor de Abraham porque se convirtió en el padre espiritual de Abraham
por pacto: "Estableceré mi convenio entre yo y tú y tu descendencia después de
ti en sus generaciones, por convenio eterno, para ser tu Dios y el de tu
descendencia después de ti" (Génesis 17:7). Esta expresión funcionó como una
fórmula de adopción en el antiguo Cercano Oriente. Esto es paralelo a la
declaración a los hijos de Israel de que “Y os tomaré como mi pueblo y seré
vuestro Dios” (Éxodo 6:7). Esta promesa de un pacto entre Israel y el Señor
también se establece en el contexto de la adopción del pacto de los patriarcas
como base para la redención de Israel. El Señor le dice a Israel: “Y también
establecí mi convenio con ellos” (v. 4) y “Y os libraré de su servidumbre y os
redimiré con brazo extendido y con grandes juicios” (v. 6).

Hay otras referencias más explícitas después de esta fórmula de adopción que
se refieren a individuos o a Israel como hijo y a Dios como Padre (véase 2 Samuel
7:14; 1 Crónicas 17:13, 22:10; Oseas 1:9-10).

El cambio de nombre que acompaña a Abram a Abraham significó esta nueva

relación de pacto adoptivo (Génesis 17:5). Mediante este pacto, Jehová se
convirtió en el pariente- redentor de Abraham. Hay varios pasajes bíblicos que
demuestran que los actos de redención del Señor vinieron directamente como
resultado de esta relación de pacto. En Deuteronomio 7:8, Moisés les dice a los
hijos de Israel: “Porque Jehová os amó y quiso guardar el juramento que juró a
vuestros padres; os ha sacado Jehová con mano poderosa y os ha rescatado de
la casa de servidumbre, de manos de Faraón, rey de Egipto” Asimismo, Nefi
explica a sus hermanos rebeldes: “He aquí, él amó a nuestros padres, e hizo
convenio con ellos, sí, con Abraham, Isaac y Jacob; y recordó los convenios que
había hecho; por tanto, los sacó de la tierra de Egipto” (1 Nefi 17:40). El Señor
fue el Redentor de Israel debido a su relación de pacto con Abraham, Isaac y
Jacob.

Perspectivas Espirituales

ste artículo comenzó con una referencia bíblica pasajera a la redención

E de Abraham. Al examinar las prácticas culturales israelitas de un pariente

redentor y un pacto adoptivo, hemos podido ver cómo la redención era
una parte central del pacto Abrahámico. El pacto de Abraham creó una nueva
relación adoptiva con Jehová que permitió al Señor actuar como su pariente
redentor. Esta relación de pacto adoptivo se ve aún más atestiguada por el nuevo
nombre de Abraham y por los actos de redención del Señor en nombre de su
pueblo del pacto: la posteridad de Abraham.

¿Pero en qué sentido podemos decir que Abraham mismo fue redimido? Hemos
visto la redención de su posteridad debido a su relación de pacto, pero parece
que no hay más evidencia Bíblica para demostrar el significado personal de la
relación de pacto adoptivo de Abraham con Jehová. Aquí es donde el Libro de
Mormón proporciona una visión mucho más profunda de la relación entre los
convenios y la redención espiritual que la que se encuentra en la Biblia (véase 1
Nefi 13:23–26, 40). A través del Libro de Mormón podemos ver que la redención
de Abraham es más que la liberación de su posteridad. La redención es un
proceso de liberación personal del cautiverio espiritual del cual Abraham, como
todos nosotros, necesita un redentor.

Cuando pensamos en Abraham, por supuesto, no pensamos en un hombre

pecador y degradado atrapado en las cadenas del infierno y los lazos del pecado.
Sin embargo, los profetas del Libro de Mormón dejan en claro que todos somos
perdido y en esclavitud espiritual. Nuevamente, todos nosotros, incluso
Abraham, necesitamos un redentor. Nefi se regocijó: "Me glorío en mi Jesús,
porque él ha redimido mi alma del infierno" (2 Nefi 33: 6). El Libro de Mormón
registra que Abraham tuvo la misma experiencia: “Y he aquí, Abraham vio la
venida del Mesías, y se llenó de alegría y se regocijó" (Helamán 8:17).

Abraham no era una mala persona, pero quería ser mejor de lo que era. Quería
"ser un mayor seguidor de la justicia", y sabía que no podía hacerlo solo
(Abraham 1:2). Entonces buscó una nueva relación con el Señor. Hizo convenios
y recibió un nuevo nombre, y Jehová se convirtió en su pariente redentor.

Vemos el mismo patrón en el Libro de Mormón. En Mosíah capítulo 18, aquellos

que hicieron convenios con el Señor a través del bautismo en las aguas de
Mormón también buscaban ser mayores seguidores de la justicia. Querían entrar
en una nueva relación con el Señor. Querían "venir al redil de Dios y ser llamados
su pueblo... para que pudieran ser redimidos de Dios" (Mosíah 18:8–9). El pacto
bautismal creó una nueva relación entre estos individuos y el Señor para que
fueran adoptados como su pueblo. Fue debido a esta relación de pacto adoptivo
que pudieron confiar en que el Señor sería su redentor.

El Libro de Mormón explica cómo podemos estar seguros de que tenemos un

redentor. Sigue el mismo patrón que hemos visto en el Antiguo Testamento: los
convenios crean una relación adoptiva. Un pacto nos da la seguridad de que
tenemos un redentor. Una relación de pacto con Jehová como nuestro pariente
redentor es una garantía de que, aunque estemos esclavizados, Jesucristo pagó
el precio de nuestra redención. Como parte de la relación del pacto, recibimos
un nuevo nombre que representa la nueva relación y una nueva naturaleza. El
rey Benjamín nos exhorta: “por tanto, quisiera que etomaseis sobre vosotros el
nombre de Cristo, todos vosotros que habéis hecho convenio con Dios de ser
obedientes hasta el fin de vuestras vidas” (Mosíah 5:8).

Fue a través de su obediencia de por vida que Abraham mantuvo su relación de

pacto. A través de la fidelidad a su pacto, Abraham permitió que el Señor fuera
su redentor.

Como aclaran las ideas espirituales del Libro de Mormón, esta redención ocurrió
cuando Abraham fue liberado de la esclavitud del hombre natural y recibió una
nueva naturaleza. La santificación es el proceso de ser redimidos y purificados
de nuestros pecados. Cuando Abraham se convirtió en un “mayor seguidor de la
justicia”, dejó la esclavitud del pecado.

Este cambio de naturaleza brinda la posibilidad de una redención suprema, de

dejar atrás el mundo caído y entrar en la presencia del Señor. En Helamán 8, el
profeta Nefi explica que Abraham, Moisés y otros profetas no solo previeron la
redención de Cristo, sino que los redimió, una redención que significaba entrar
en su presencia: “Y he aquí, él es Dios, y está con ellos, y se manifestó a ellos,
de modo que él los redimió; y ellos lo glorificaron a causa de lo que está por
venir” (Helamán 8:23; cursiva agregada).

Cristo se manifestó a los profetas. Abraham vio a Cristo y fue redimido por él.
Esta redención final de entrar en la presencia del Señor también se puede ver en
el ejemplo del hermano de Jared. El Señor le dijo que debido a su fe y
conocimiento fue redimido y podía entrar en la presencia del Señor: “Porque
sabes estas cosas, eres redimido de la caída; por tanto, eres traído de nuevo a
mi presencia; por consiguiente yo me manifiesto a ti. He aquí, yo soy el que fue
preparado desde la fundación del mundo para redimir a mi pueblo. He aquí, soy
Jesucristo. Soy el Padre y el Hijo. En mí todo el género humano tendrá vida, y la
tendrá eternamente, sí, aun cuantos crean en mi nombre; y llegarán a ser mis
hijos y mis hijas” (Éter 3:13–14; cursiva agregada).

Esta confianza en la redención preparada desde la fundación del mundo fue la

base de la fidelidad de Abraham al pacto. Fue esta fe en la redención de Cristo
la que hizo posible que Abraham permaneciera fiel a sus convenios y ofreciera
a su hijo. Como Pablo enseñó: “Por la fe Abraham, cuando fue probado, ofreció
a Isaac; y el que había recibido las promesas ofrecía a su unigénito, habiéndosele
dicho: En Isaac te será llamada descendencia, considerando que Dios es
poderoso para levantar aun de entre los muertos” (Hebreos 11: 17–19).

El Señor hizo promesas de pacto a Abraham sobre su posteridad, pero luego

probó su fidelidad. En el pacto de Abraham, el Señor le había prometido la
liberación de la esclavitud de la falta de hijos, pero con la orden de sacrificar a
Isaac parecería que Abraham estaba siendo devuelto a la esclavitud. Solo la fe
de Abraham en su relación de pacto con el Señor le dio a Abraham la confianza
de que, a pesar de las circunstancias actuales, el Señor era verdaderamente su
redentor y no lo abandonaría. Abraham confiaba en que incluso si mataba a
Isaac, su hijo sería criado nuevamente. La promesa del pacto era “En Isaac te
será llamada descendencia” (Hebreos 11:18), y Abraham sabía que el Señor sería
fiel a su promesa y le devolvería a su hijo.

Del mismo modo, el Señor ha prometido que la simiente de Abraham, su pueblo

del pacto moderno, “Por tanto, es preciso que sean disciplinados y probados, así
como Abraham, a quien se le mandó ofrecer a su único hijo. Porque todos los
que no quieren soportar la disciplina, antes me niegan, no pueden ser
santificados” (D. y C. 101:4–5). En estas pruebas, podemos sentir que estamos
siendo empujados a la esclavitud en lugar de ser redimidos de ella. En tiempos
como estos debemos confiar completamente en el brazo de nuestro Redentor.
Necesitamos saber que está atado a nosotros a través del pacto.

Necesitamos saber que él es nuestro padre espiritual. Necesitamos saber que no

nos abandonará.

La fe de Abraham en su redención puede ser un modelo para nosotros. Una vez

que reconocemos que el pacto de Abraham con el Señor creó una relación
adoptiva, podemos entender la base de la fe en la que se basó Abraham.

Abraham sabía que el Señor era su pariente redentor. Sabía que el precio de su
redención había sido pagado mediante la expiación de Cristo. Su confianza en
las promesas del pacto de su Redentor era tal que estaba dispuesto a ofrecer a
su hijo, sabiendo que Dios “es poderoso para levantar aun de entre los muertos”
(Hebreos 11:19) para cumplir la promesa del pacto “en Isaac se llamará tu
descendencia” (Hebreos 11:18).

El grado de fe personificado por Abraham fue posible gracias a su relación de

pacto con el Señor. Su confianza en que el Señor fue su Redentor y que cumpliría
sus promesas es una ilustración perfecta de una declaración de las Lecturas de
Fe:

Para que un hombre dé todo, su carácter y reputación, su honor y aplausos, su

buen nombre entre los hombres, sus casas, sus tierras, sus hermanos y
hermanas, su esposa e hijos, e incluso su propia vida también, contando todo
lo que no sea suciedad y escoria para la excelencia del conocimiento de
Jesucristo, requiere más que la mera creencia o suposición de que está haciendo
la voluntad de Dios; pero conocimiento real, al darse cuenta de que, cuando
estos sufrimientos terminen, él entrará en el descanso eterno y será un
participante de la gloria de Dios.

Debido a su relación de pacto, Abraham confiaba en que a través de su fidelidad

sería redimido del mundo caído y "entraría en el descanso eterno, y sería un
participante de la gloria de Dios". Estaba seguro de que el Señor lo redimiría.

Notas
1. Se puede encontrar un relato estándar de la redención en Jeremiah Unterman,
"Redemption (OT)", en The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman
(Nueva York: Doubleday, 1992) y J. Murray, "Redentor; Redención "en The
International Standard Biblical Encyclopedia, ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979). Una visión que reconoce la conexión entre la
redención y el pacto se puede ver en: William G. La mayoría, “Un Biblica l teología
de la redención en un Convenio Marco” El Bíblica Católica Trimestral 29 (enero
1967): 1-19 y Stanislas y Leoncio Léopold Sabourin, Sin, Redemption, and
Sacrifice: A Biblical and Patristic Study (Rome: Biblica l Institute Press, 1970),
121. Lyonnet y Sabourin son raros en su reconocimiento de que en la descripción
de la redención en Éxodo 6:5–7 y Deuteronomio 7: 6–9 Jehová redime a Israel
de Egipto para mantener su pacto con Abraham.
2. La tarde y la estrella de la mañana (marzo) 1834, 143.
3. En el Antiguo Testamento hay dos palabras, gā'al y pādâ, que se traducen
principalmente como "redimir" en inglés. Ambos incorporan la idea de
"recomprar" o "liberar mediante el pago de un precio" (Murray, "Redentor;
Redención").
4. Para una introducción a la redención en Israel y el antiguo Cercano Oriente,
consulte los artículos mencionados en la nota 1.
5. El miembro de la familia que lleva la responsabilidad de la redención se
conoce como el gōēl, el participio presente de gāal. Una de las mejores
traducciones de gōēl que he encontrado captura tanto la relación familiar como
la acción: "pariente-redentor" (Robert L. Hubbard, "El gōēl en el antiguo Israel:
reflexiones teológicas sobre una institución israelita", Boletín de Investigación
Bíblica 1 [1991]: 3). El gōēl fue responsable de recomprar la propiedad vendida;
comprar un hombre que se había vendido a un extranjero como esclavo; vengar
la sangre y matar al asesino de un pariente; recibir dinero de expiación; y, en
sentido figurado, ser ayudante en una demanda (Helmer Ringgren, "gāal", en
Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Butterweck y
Helmer Ringgren [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1975], 2: 350–55). Todos
estos deberes implican que el pariente-redentor interviene para restaurar a las
personas a su estado original, generalmente a través del pago. El gōēl ha sido
descrito como el "giroscopio cultural de Israel" cuyo propósito era restablecer el
equilibrio en la sociedad (Michael S. Moore, "Hagō'ēl: El giroscopio cultural de la
antigua sociedad hebrea", Restoration Quarterly 23/1 [1988]: 31).
6. La palabra hebrea para pacto es bĕrît, pero el alcance del concepto de pacto
en el Antiguo Testamento supera el uso del término para incluir acciones que
crean una relación. Dennis J. McCarthy comenta que la relación es más
importante que la palabra, y aunque la palabra podría no estar allí, la relación
aún puede existir (Tratado y Pacto: un estudio en forma en los antiguos
documentos orientales y en el Antiguo Testamento [Roma: Biblical Institute
Press, 1978], 16). También observa diferentes sugerencias para la traducción de
bĕrît y advierte contra una definición rígida (22).
7. Paul Kalluveettil, Declaración y pacto: una revisión completa de las fórmulas
de pacto del Antiguo Testamento y el antiguo Cercano Oriente (Roma: Biblical
Institute Press, 1982), 204–5.
8. Ibíd., 205 n. 32)
9. McCarthy comenta: “Ver a un gran jefe y comer en su lugar es unirse a su
familia... todo el grupo relacionado por sangre o no, que estaba bajo la autoridad
y protección del padre. Uno está unido a él como un cliente para su patrón que
lo protege y a quien sirve ... el pacto es algo que uno hace por un rito, no algo
en lo que uno nace o es forzado, y puede describirse en términos familiares.
Dios es patrón y padre, siervo e hijo de Israel” (McCarthy, Treaty and Covenant,
266; cursiva agregada).
10. La palabra hebrea sem, generalmente traducida como "nombre", también se
puede traducir como "recuerdo" o "memorial", lo que indica que el nombre actúa
como un recordatorio para sus portadores y otros. El nombre muestra la
verdadera naturaleza de su portador e indica su relación con los demás. Ver GF
Hawthorne, "Nombre", en International Standard Bible Encyclopedia; D. Stuart,
"Nombres, propios", en International Standard Bible Encyclopedia, 3: 483–88; y
Bruce H. Porter y Stephen D. Ricks, "Nombres en la antigüedad: antiguo, nuevo y
oculto", en Por estudio y también por Fe, ed. John M. Lundquist y Stephen D.
Ricks (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 1990), 1: 501–22.
11. Andersen señala que "en estos casos, un elemento del significado del
nombre parece indicar propiedad o pertenencia, una función común de
denominación (cf. [Isaías 44: 5])" (T. David Andersen, "Renombrar y Imágenes de
la boda en Isaías 62”, Biblica 67/1 [1986]: 76).
12. Muchos elementos de esta experiencia corresponden a la tipología del
templo. Stephen Ricks ha argumentado que esta historia es un ejemplo de
incubación de sueños que generalmente ocurre en templos u otro espacio
sagrado. Sugiere una traducción alternativa de "¡Cuán terrible es este lugar
[maqôm]!" Como "¡Qué impresionante es este santuario!" (Stephen D. Ricks,
"Jacob: Trial and Triumph", documento inédito en posesión del autor, 7). Jacob
repite maqôm como una descripción de la ubicación, diciendo: "Seguramente el
Señor está en este lugar [santuario]" (v. 16), y los comentarios narrativos
bíblicos, "llamó el nombre de ese lugar [santuario] Beth-el” (V. 19). Ricks señala
que tales pilares de piedra marcan el espacio sagrado y que el vertido del aceite
"marca ese sitio como particularmente significativo" (9). También comenta que
la escalera que Jacob vio llegar al cielo también podría traducirse como "rampa"
o "escalera". Las nociones de ascensión y conexión con el reino divino son
motivos principales del templo, y la misma construcción de escalera se puede
ver en el Mesopotámico zigurat (10). Andrew Skinner sugiere que este encuentro
fue la "primera experiencia del templo" de Jacob, donde hizo convenios y recibió
promesas condicionales. A través de la fe y la obediencia de Jacob, estas
promesas se cumplieron finalmente en Peniel, donde pudo entrar en la presencia
de Dios y tener "todas las promesas de los últimos años selladas y confirmadas
sobre él", una experiencia después de la cual declaró que había sido redimido
“de todo mal” (Génesis 48:16) (Andrew C. Skinner, “Jacob en la presencia de
Dios”, Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios mi Dios: el 22º Simposio anual Sidney
B. Sperry [Salt Lake City: Deseret Libro, 1994]: 147).
13. Moshe Weinfeld señala que este uso del lenguaje de adopción fue
generalizado en el antiguo Cercano Oriente durante esta era, y dijo que "todo el
vocabulario diplomático del segundo milenio está arraigado en la esfera familiar"
("El Pacto de Grant en el Antiguo Testamento y en el antiguo Cercano Oriente",
Journal of the American Oriental Society 90 [1970]: 194). Se puede encontrar una
discusión adicional sobre las fórmulas de adopción en Shalom M. Paul, “Fórmulas
de adopción: un estudio de cláusulas legales cuneiformes y bíblicas”, Maarav 2/2
(1979–80): 179. El uso bíblico de la terminología padre-hijo es discutido en F.
Charles Fensham, "Padre e hijo como terminología para el tratado y el pacto",
Estudios del Cercano Oriente en honor de William Foxwell Albright, ed. Hans
Goedicke (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971), 129–31.
14. Este texto no estuvo disponible para los nefitas hasta más tarde en su
historia, y demuestra la continuidad de las relaciones del Señor con la
humanidad a través de diferentes dispensaciones (véase Mosíah 28: 17– 19).
15. Conferencias sobre la fe 6:5.
 Capitulo Doce
“Un Errante en una Tierra Extraña”

Abraham en América, 1800–1850

Andrew H. Hedges

n los últimos años, los críticos de Joseph Smith han acusado que muy

E poco, si lo hay, de lo que el profeta enseñó y practicó fue único en la

escena estadounidense. Desde los principales temas que se enseñan en
el Libro de Mormón hasta los planes para establecer una sociedad de Sion en
Missouri, todas sus "innovaciones", según el argumento, resonaron con las ideas
y movimientos de sus contemporáneos. Más un líder carismático que un
restaurador o creador de doctrinas e ideas, Jose, en el mejor de los casos,
modificó las filosofías y prácticas existentes y, en el peor de los casos, las prestó
al por mayor.

El Libro de Abraham ofrece a los académicos una excelente manera de poner a

prueba esta acusación cada vez más estridente. Publicado por primera vez en
Nauvoo en 1842, el Libro de Abraham pretende ser nada menos que los escritos
autobiográficos del antiguo patriarca, originalmente escrito en Egipto varios
miles de años antes de que José Smith apareciera en escena. Aunque breve e
incompleto, Josep indicó que había mucho más en el registro que los cinco
capítulos que tradujo y publicó en 1842, el libro está repleto de ideas sobre el
carácter de Abraham, su pacto con Dios, su comprensión de la astronomía y su
comprensión de la creación. No se hace mención de algunas de las experiencias
más cruciales y fascinantes en la vida del patriarca tan hábilmente descritas en
el texto bíblico, incluida la orden de sacrificar a Isaac, su rescate de Lot y la toma
de Agar como esposa. En términos generales, sin embargo, la narrativa del Libro
de Abraham sigue el esbozo de la narrativa bíblica hasta donde llega, con
Abraham dejando la tierra de su natividad en medio de una hambruna, entrando
en un pacto con el Señor, viajando a Canaán, y luego a Egipto.

Este artículo analiza cómo los contemporáneos de José entendieron a Abraham

y compara su comprensión y uso de la narrativa de Abraham con el enfoque, el
contenido y el uso del Libro de Abraham por los Santos de los Últimos Días.
Desde el principio, tal comparación está llena de peligros porque los miles de
sermones de la época que se registraron comprenden solo una fracción de los
cientos de miles de sermones entregados en varios púlpitos en los Estados
Unidos durante la vida de Jose. La mayor parte de lo que la gente escuchó o
pensó sobre la religión durante este período, incluida la narrativa de Abraham,
nunca se registró, por lo que cualquier reconstrucción de la cultura religiosa de
la época se basa necesariamente en pruebas lamentablemente incompletas y ni
siquiera puede comenzar a circunscribir el alcance y la variedad de experiencias
e ideas religiosas que formaron esa cultura. Sin embargo, a pesar de lo difícil
que puede ser este obstáculo para el historiador, es importante tener en cuenta
que los primeros Estados Unidos eran un lugar muy alfabetizado y que la palabra
impresa aseguraba al menos cierto grado de uniformidad en la forma en que la
mayoría de los cristianos usaban e interpretaban la Biblia. La publicación de
folletos y libros religiosos y los sermones recopilados de conferencistas
eminentes había sido un gran negocio en el transcurso del período colonial, con
el trabajo de varias autoridades, reformadores y académicos publicados y
republicados, y leídos y releídos por varias generaciones de estadounidenses.

Al final de los períodos coloniales y nacionales tempranos, estos escritos, en

conjunto, constituían una especie de midrash cristiano americano de la Biblia
con interpretaciones aceptables de sus doctrinas y eventos. Citado en
periódicos, incorporado a las cartillas de lectura para niños, leído en la iglesia y
recopilado y debatido en un número creciente de comentarios bíblicos, partes
de esta sabiduría recopilada y generalmente aceptada estaban disponibles, de
una forma u otra, para la mayoría de los estadounidenses en la época de José,
incluso aquellos de medios y educación relativamente modestos.

Aunque toda la variedad y riqueza de la experiencia religiosa estadounidense

fue destilada en la literatura popular por educadores, clérigos y comentaristas
bíblicos, este corpus de literatura religiosa nos da al menos una comprensión
básica de lo que los estadounidenses estaban enseñando y pensando sobre la
religión y la Biblia: y Abraham, a principios del siglo XIX.

Compuesto por quince páginas impresas en la edición de 1981 de las Escrituras

de los Santos de los Últimos Días, el Libro de Abraham representa, como mínimo,
un tremendo interés en el antiguo patriarca entre los primeros santos de los
últimos días. Si la acusación de los críticos de que Jose Smith simplemente copió
o modificó las ideas y preocupaciones de sus contemporáneos es correcta,
esperaríamos encontrar esta misma preocupación con Abraham evidenciada en
otras partes de América y en una parte suficientemente grande de la cultura de
Jose de que sentiría la necesita hacerla parte de "su" iglesia. También
esperaríamos ver a Abraham desempeñando los mismos roles en la teología,
adoración e instrucción religiosa SUD del siglo XIX que desempeñó en otras
iglesias. Y finalmente, esperaríamos que el Libro de Abraham reflejara las
primeras ideas estadounidenses sobre el carácter de Abraham, su relación con
Dios y las experiencias fundamentales en su vida. Concediendo la afirmación de
los críticos de que Jose podría modificar, y lo hizo, modificar las ideas de sus
contemporáneos en muchos puntos, podríamos esperar ver algunas
innovaciones en las tres líneas, pero nada que finalmente no se basara
visiblemente bien -conocidas ideas de la época. En resumen, si la acusación de
los críticos es correcta, esperaríamos encontrar muy poca diferencia entre el
enfoque, el contenido y el uso de los Santos de los Últimos Días del Libro de
Abraham y lo que los contemporáneos religiosos de José estaban enseñando y
haciendo con Abraham.

Abraham en las encuestas, 1630-1850

na discusión sobre el primero de estos puntos, es decir, sobre la

U importancia relativa de Abraham en la cultura religiosa de la época de

José Smith, requiere una breve revisión de cómo las generaciones
anteriores de estadounidenses habían percibido al antiguo patriarca. Sin lugar a
dudas, la carrera de Abraham en Estados Unidos tuvo un buen comienzo. Los
puritanos ingleses que establecieron Nueva Inglaterra en la primera parte del
siglo XVII llevaron consigo la idea de que estaban restableciendo la "sociedad
del pacto" que había existido entre el antiguo Israel y Dios. Al verse a sí mismos
como el moderno Israel y América como la nueva tierra prometida, esta primera
generación de puritanos encontró mucho en la narrativa de Abraham y su énfasis
en el pacto con el que podían identificarse y aludir con frecuencia al antiguo
patriarca y su simiente en sus sermones, leyes y declaraciones públicas.
Introspectivo a una falla y desconfiado de la capacidad nativa de la humanidad
para hacer algo bueno, la principal preocupación de estos primeros puritanos
era que cumplieran su parte del pacto: que Dios cumpliría su parte del trato.
Para mantenerse en el buen camino, aprobaron y aplicaron leyes estrictas
basadas en las secciones legales de Levítico y Deuteronomio, y los feligreses
fueron advertidos regularmente de que ellos, como Israel de antaño, perderían
las bendiciones del pacto si caian en error

El fervor religioso de estos primeros inmigrantes ingleses no se reprodujo en las

siguientes generaciones de colonos. Al carecer del celo de búsqueda del alma
de sus padres e incapaz de cuadrar la evaluación desfavorable de Calvin de la
naturaleza humana con el pensamiento de la Ilustración, los colonos de finales
del siglo XVII y principios del XVIII fueron mucho más liberales de lo que sus
padres habrían aprobado y rechazado en gran medida. El estricto legalismo de
los años 1630 y 1640. Sin embargo, a pesar de este enfriamiento hacia la
religión, la idea de que Estados Unidos era el heredero de las promesas hechas
a Abraham, Isaac y Jacob siguió viva pero con un cambio importante en el
enfoque que refleja las actitudes más liberales de la época. En lugar de temer
que carecían de la capacidad de cumplir su parte del pacto, los colonos
posteriores comenzaron a buscar con ansiedad signos de que Dios estaba
cumpliendo la suya. Este cambio de enfoque se hizo más pronunciado a medida
que aumentaron las tensiones entre los colonos y la corona en las décadas de
1760 y 1770, y muchos predicadores y ministros encontraron los paralelos entre
los colonos bajo el dominio británico y los israelitas bajo el dominio egipcio tan
convincentes que se identificaron explícitamente con ellos.

Israel cautivo, la anticipación en este punto era que Dios saldría de su escondite
en una demostración de fuerza y mantendría su parte del trato liberando a su
pueblo de sus opresores; sintiendo que ya habían cumplido con su parte del
pacto, los colonos no estaban preocupados en este momento por su valía para
esta liberación. Seguros en su nuevo hogar, prósperos y confiados, los
estadounidenses con mentalidad revolucionaria ya no se identificaban con el
errante e introspectivo Abraham con quien los primeros puritanos encontraron
tanto en común sino con la simiente de Abraham de varios cientos de años
después: numerosos, poderosos y listo para cosechar las bendiciones
prometidas a los padres.

La popularidad de Abraham en Estados Unidos, y su relevancia para los

estadounidenses, continuó perdiendo terreno después de la Guerra
Revolucionaria. Esto se debió en parte a que el pacto entre Dios y Estados Unidos,
a los ojos de todos, se había cumplido obviamente en la independencia de la
nación de Inglaterra. Una vez que el pacto siguió su curso hasta su conclusión
exitosa, simplemente no había nada más que ganar para los estadounidenses al
invocarlo en su nombre o al identificarse con el pueblo del antiguo pacto de Dios.
Reemplazar esta preocupación centenaria con el pacto y su cumplimiento fue
una preocupación creciente entre ministros y laicos por igual con la conversión
personal, es decir, el grado en que los estadounidenses individuales
demostraron, tanto pública como privadamente, su aceptación de un Salvador
personal y sus enseñanzas. Comenzando alrededor de 1800 y con una duración
de unos cincuenta años, esta preocupación nacional por la conversión personal
—llamada el Segundo Gran Despertar por los historiadores— encontró su
expresión en “reuniones de campamento” prolongadas, avivamientos altamente
emocionales y un gran número de personas que se unieron y formaron varias
iglesias. Subyacente a todo el movimiento había un renovado interés en el Nuevo
Testamento, con su énfasis en el bautismo, el renacimiento y Cristo.
Denominaciones como los presbiterianos y los congregacionalistas, que
anteriormente habían enfatizado la necesidad de un clero educado que enseñara
a sus laicos el evangelio del antiguo pacto, de repente se vieron superados por
los bautistas, metodistas y separaciones de sus propias filas que repudiaron el
Antiguo Testamento sesgo del cristianismo tradicional estadounidense al
enseñar que la salvación era una función de entregar el corazón a Cristo en lugar
de adherirse a un antiguo código de leyes. Las denominaciones se dividieron y
fragmentaron sobre el tema, con los cada vez menos conservadores acusando a
la creciente generación de ministros de "tirar el Antiguo Testamento". Si bien la
orientación hacia el Nuevo Testamento era nacional, los fuegos del avivamiento
ardieron más ferozmente en el oeste, regiones fronterizas del país, que incluían,
a medida que avanzaba el siglo, el norte del estado de Nueva York, Ohio, Indiana,
Illinois y Missouri.

El Antiguo Testamento no fue olvidado o completamente descuidado durante

este período, a pesar de las acusaciones de los conservadores. Pero ciertamente,
en general, recibió mucho menos énfasis que en el pasado. Abraham, que había
sido una figura de gran importancia para los primeros puritanos, sufrió con el
resto del Antiguo Testamento, siendo reconocido, cuando lo reconocieron, por
su interesante historia, pero poco más. Lo que todo esto significa para nuestra
discusión actual es que entre 1835, cuando Jose compró los papiros de Abraham
a Michael Chandler, y 1842, cuando se publicó el Libro de Abraham, las
existencias de Abraham en la cultura religiosa estadounidense estaban en su
punto más bajo. La preocupación de Jose por el antiguo patriarca y la publicación
de su registro, tanto más notable como único.

Haciendo uso de Abraham

o que hemos discutido hasta ahora ha sido la tendencia en la importancia

L y el significado relativos de Abraham en la historia del pensamiento

religioso estadounidense. Si bien su importancia en relación con otras
figuras bíblicas y preocupaciones religiosas disminuyó constantemente en el
transcurso de los períodos coloniales y nacionales tempranos, sería un error
concluir que para la época de José Smith se había evaporado por completo.

Los ministros y los laicos continuaron refiriéndose a Abraham en varios

contextos, y por varias razones, mucho después de que las llamas de los
avivamientos y las reuniones del campamento habían atenuado la luz de su
estrella.

Sin embargo, este Abraham más tarde no era el hombre que había sido antes, y
era muy diferente del Abraham de los Santos de los Últimos Días.

Fuentes
 elativamente pocos sermones o libros dedicados exclusivamente a
Abraham se imprimieron en América en la primera mitad del siglo XIX.

R La mayoría de los que estaban disponibles habían sido escritos y

publicados en Inglaterra antes de llegar a las costas estadounidenses.
Una de las más populares fue las Doce conferencias sobre la historia de
Abraham, de Henry Blunt, publicadas en Londres en 1831, y parte de la serie de
libros del autor sobre diversas figuras bíblicas. Blunt revisa los eventos
seminales en la vida de Abraham y los usa como trampolines en las discusiones
sobre varios temas religiosos, proporcionando a los historiadores una gran
cantidad de información sobre cómo Abraham fue visto y utilizado por al menos
algunos de los contemporáneos de José.

También se imprimieron conferencias más cortas sobre Abraham durante la vida

de José Smith. Dos de los más populares fueron la "Disertación sobre el mandato
de Dios a Abraham de William Whiston para ofrecer a Isaac su Hijo por un
sacrificio" y la entrada de Richard Watson bajo "Abram" en su Diccionario Bíblico
y Teológico. Whiston agregó su "Disertación" de Abraham en su traducción al
inglés de 1737 de The Works of Flavius Josephus, una obra publicada por
primera vez en Inglaterra y tan aclamada que atravesó varias ediciones en
Inglaterra y América a lo largo del próximo siglo. Su conferencia sobre Abraham,
aunque breve y limitada a su disposición a sacrificar a Isaac, tiene algunos
puntos de interés para los estudiantes del Libro de Abraham. La breve discusión
de Watson sobre Abraham relató las experiencias de Abraham antes de intentar
delinear lo que estos eventos nos enseñan sobre el mismo Abraham y cómo se
aplican a las personas de una era más moderna.

Al igual que las Doce Conferencias de Blunt, su entrada proporciona a los

historiadores información importante sobre el papel que desempeñó Abraham
en la América de José Smith.

Aquellos interesados en aprender cómo las mejores mentes en Inglaterra y

América interpretaron a Abraham durante el tiempo de José también recurrieron
a varios comentarios excelentes, cuyos autores examinaron sistemáticamente
tanto el relato del Génesis como las referencias del Nuevo Testamento al verso
de Abraham por verso, brindando a sus lectores páginas de notas en el proceso.
Tres comentarios comúnmente utilizados por eruditos, ministros y fieles por
igual en los primeros años de América fueron los conjuntos de varios volúmenes
de Thomas Scott, Adam Clarke y Matthew Henry. Los tres autores eran
académicos formados en la universidad, y uno necesita leer solo una o dos
páginas de su trabajo para ver que cada uno aportó varios años de intensa
investigación a su estudio. Originalmente publicado en 1706, el trabajo de Henry
fue el más antiguo de la época de José Smith, pero Clarke todavía lo reconoció
como uno de los comentarios más "ortodoxos, generalmente juiciosos y
verdaderamente piadosos y prácticos" disponibles a principios del siglo XIX.
Clarke, el más erudito de los tres, usó los textos hebreos y de la Septuaginta
ampliamente para preparar su comentario sobre Abraham, así como varias
fuentes rabínicas. Scott era un baluarte de fe y conservador, que difería más al
"estándar de verdad, o la regla del deber" que a variaciones de lecturas o
tradiciones para su información. Los tres se basaron libremente en las ideas de
los comentaristas anteriores en sus respectivos esfuerzos para proporcionar a
sus lectores la interpretación más plausible y actualizada de las Escrituras, y los
tres habían pasado por varias revisiones y ediciones de la época de Jose Smith.

El papel de Abraham en la América del siglo XIX

tilizando estas fuentes como nuestras guías, es evidente que Abraham

U desempeñó al menos dos roles importantes en la América de principios

del siglo XIX, a pesar de su importancia disminuida en relación con otras
figuras bíblicas y preocupaciones religiosas. Primero, algunos de los
contemporáneos de José abogaron por la lectura de Abraham únicamente por el
valor literario de su historia.

Esta tendencia, pequeña al principio, pero que crece con el tiempo, tuvo sus
raíces en el florecimiento literario que arrasó la nación después de la Guerra
Revolucionaria. Impulsados, según los historiadores, por el deseo de la joven
nación de desarrollar una tradición literaria estadounidense única que celebrara
los ideales del individualismo, la moral y el orden social, este interés en la
literatura encontró expresión en las obras de James Fenimore Cooper, Walt
Whitman, Herman Melville, y otros. El relato del Génesis de Abraham encaja
perfectamente en esta celebración de los ideales estadounidenses: un extranjero
que se defiende en la corte del faraón y entre los idólatras cananeos; su
deferencia a Lot por el bien de la paz; su coraje para recuperar a Lot después de
la batalla de los reyes; su obediencia a Dios, incluso hasta el punto de estar
dispuesto a sacrificar a su propio hijo. Estos resonaron con los ideales de
autosuficiencia, coraje, orden y compromiso religioso que recibieron tanto
énfasis en Estados Unidos en ese momento. Sin embargo, reconocer estos rasgos
en Abraham se produjo a expensas de recordar su significado religioso. A los
ojos de la literatura secular de la época, el valor de la historia de Abraham
radicaba en que era una "historia auténtica de un príncipe grande y poderoso" y
no en la información que daba sobre los convenios de Dios con la humanidad o
el papel que jugaría la simiente de Abraham en la historia del mundo. A través
de estas lentes, el patriarca era simplemente otro Natty Bumppo, notable y
ejemplar en su bondad y fuerza interior, pero poco más.

Esta tendencia a ver la historia de Abraham como poco más que una buena
historia fue bastante limitada, ya que la mayoría de los estadounidenses estaban
dispuestos a reconocer el llamado profético de Abraham. Del mismo modo, la
mayoría de los contemporáneos de José aceptaron la idea de que Abraham
conocía a Cristo y su papel como Salvador del mundo. En consecuencia, una
visión mucho más popular y extendida de Abraham fue que era un excelente
ejemplo de la vida cristiana, digno de la atención y la emulación de todos los
que se esfuerzan por caminar por el camino estrecho. Cinco de los seis
comentaristas que estamos examinando aquí, por ejemplo, pasaron la mayor
parte de su tiempo sacando pequeñas lecciones de la historia de Abraham,
delineando tediosamente cómo, en casi todos los sentidos, Abraham brilla como
el cristiano por excelencia, o cómo los eventos en su historia reflejan más
profundamente principios del evangelio. Al comentar sobre la construcción de
un altar por parte de Abraham después de haber instalado su tienda de campaña
entre Betel y Hai (Génesis 12: 8), Clarke, por ejemplo, exclamó: “¡Qué pocos que
construyen casas piensan en la propiedad y la necesidad de construir un altar
para su Creador! La casa en la que no se establece la adoración a Dios no puede
considerarse bajo la protección divina”. Muchas de las lecciones extraídas
reflejan la preocupación de principios del siglo XIX por la conversión. La voluntad
de Abraham de abandonar Ur, por ejemplo, fue una lección para todos los que
[i] fe implícita en la promesa de Dios, y la pronta obediencia a sus
mandamientos, se convierten en nosotros, no solo como SUS criaturas, sino
como pecadores llamados a separarse de trabajadores malvados y caminos
malvados, y viajar, por esa fe que obra por amor, en el camino que conduce al
paraíso de Dios.” Interpretar la historia de Abraham de esta manera fue
inmensamente popular durante el tiempo de José, y ejemplos de los cinco
comentaristas para este fin podría multiplicarse "excesivamente".

Por muy halagador que parezca todo esto para Abraham, debe tenerse en cuenta
que estos comentaristas utilizaron la vida de todas las figuras bíblicas dignas en
la misma forma en que emplearon la narrativa de Abraham, es decir, como
ejemplos de vida justa. Isaac, Jacob, Moisés, Josue y muchos otros se
encontraron con el ideal del siglo diecinueve de ser un hombre piadoso, y los
comentaristas no perdonaron en señalar las cientos de lecciones que estas
narraciones contenían para los aspirantes o practicantes cristianos. Enseñar y
aprender los deberes apropiados de la vida cristiana al usar las historias de vida
de personas piadosas como guías fue una práctica tan popular durante este
tiempo que los ministros y laicos comenzaron a buscar ejemplos más modernos
de piedad. El resultado fue un género único de literatura cuyo tema fueron las
vidas y los moribundos discursos de cristianos ejemplares de los períodos
coloniales y nacionales tempranos. Visto en este contexto, los elogios de los
comentaristas por Abraham son un poco menos halagadores. El patriarca era
simplemente uno de las docenas de buenos ejemplos de la vida cristiana,
antigua y moderna, a los que la gente recurría para recibir instrucción, pero no
era realmente distintivo de ninguna manera. Sus experiencias con lo divino
fueron instructivas pero no fundamentales o revolucionarias.

El Abraham de los Santos de los Últimos Días jugó un papel mucho más
significativo y distinguido. Como una fuente importante de información sobre
doctrinas y temas como la naturaleza de Dios y la Deidad, la vida premortal, la
creación, el Salvador, el sacerdocio, los convenios, el propósito de la vida y
Satanás, por nombrar algunos, Abraham se destacó por Los Santos de los
Últimos Días, al menos después de la publicación del Libro de Abraham, como
uno de los "nobles y grandes" en un sentido que pocos de los ministros
cristianos de José podrían haber apreciado.

Como el registrador de estas doctrinas y enseñanzas perdidas y como aquel a

través de cuyo linaje estas y otras doctrinas del evangelio serían llevadas a todo
el mundo en los últimos días, Abraham se alzó por encima de otras figuras
bíblicas en las mentes de los Últimos días. Santos Mucho más que un buen
ejemplo, Abraham, para los santos, fue una de las figuras más importantes en la
historia del mundo, y su relación con Dios fue una de las más importantes y de
mayor alcance.

Abraham el Hombre

l Libro de Abraham comienza con las experiencias de Abraham en Ur y

E cierra con su relato de la creación, información que aparentemente

recibió antes de ingresar a Egipto durante la hambruna. Esto corresponde
a solo veinte versículos en el relato de Génesis (Génesis 11:26–12:13). Ninguna
de las experiencias de Abraham relatadas después de Génesis 12:13 —incluidas
sus experiencias en Egipto, su relación con Lot, el nacimiento de sus hijos y la
orden de sacrificar a Isaac— se mencionan en el Libro de

Abraham. Existen relativamente pocos puntos de contacto, por lo tanto, entre el

Abraham de los papiros y los contemporáneos de Abraham de José. Los puntos
de contacto y comparación que ocurren, sin embargo, demuestran claramente
que la inspiración de José para el Libro de Abraham fue algo más que las ideas
de sus compatriotas.
 Enfoque del libro de Abraham versus el énfasis
contemporáneo

ue tan poco de la historia de Abraham sea parte del Libro de Abraham es

Q notable en sí mismo. Si bien los comentaristas de la época de José

extrajeron lecciones de prácticamente todos los pasos que dio Abraham,
los eventos que recibieron su mayor atención tuvieron lugar después de su
regreso de Egipto. Su magnanimidad con Lot, su coraje contra los reyes, su
súplica con el Señor en nombre de Sodoma, estos fueron los eventos en los que
vivieron los contemporáneos de José. Lo que recibió la mayor atención,
previsiblemente, fue el casi sacrificio de Isaac. El texto completo de la
"disertación" popular de Whiston giraba en torno a las lecciones enseñadas en
la voluntad de Abraham de sacrificar a su único hijo. Blunt clasificó la orden de
matar a Isaac como "la prueba más grande y severa de Abraham" y rezó para
que "cada parte de esta narrativa que afecta y mejore" pudiera llevarse al corazón
de sus oyentes. Clarke, Scott y Henry tuvieron largos discursos sobre la fe y la
obediencia demostrados en la voluntad de Abraham de llevar a cabo esta orden
y elogiaron esta historia a sus lectores con especial urgencia. Si Abraham fue
conocido por algo durante el tiempo de José, fue su obediencia directa a este
terrible mandato: un mandato que el Libro de Abraham no llega a cumplir.

Pacto en el libro de Abraham versus puntos de vista

contemporáneos

ambién es digno de mención la comprensión de estos comentaristas del

T pacto que Dios hizo con Abraham. Usando Gálatas 3:16 como su guía,
todos los que abordaron el tema acordaron que la forma en que Abraham
y su simiente serían una bendición para la tierra fue a través del Salvador. Con
la excepción de Scott, quien citó a un comentarista anterior en el sentido de que
muchos de los descendientes de Abraham han hecho mucho bien en el pasado,
ninguno interpretó que esta parte del pacto se refiriera a nadie más que a Cristo.
E incluso Scott, a pesar de sus ideas sobre todo lo que la simiente de Abraham
había hecho en el pasado, guardó silencio respecto a los roles futuros de la
simiente de Abraham.

Si bien el relato del Libro de Abraham de esta promesa (Abraham 2:11) también
alude al Salvador, sus repetidas referencias a "el Sacerdocio" que sería sostenido
por la simiente de Abraham sugiere que muchos de los descendientes de
Abraham estarían involucrados en tomar bendiciones del Evangelio a todas las
familias de la tierra. Otras revelaciones de hoy en día hacen mucho para
desarrollar el papel que la simiente de Abraham, individuos y tribus enteras,
debe desempeñar en la salvación del mundo

Los comentaristas también estuvieron de acuerdo en gran medida en su

interpretación de la promesa del pacto del Señor de dar a Abraham y su simiente
la tierra de Canaán para una posesión eterna. Incapaces de conciliar la promesa
con el hecho de que la semilla de Abraham a través de Isaac no estaba en
posesión de Palestina a principios del siglo XIX, los comentaristas hicieron todo
lo posible para demostrar que la promesa de una tierra eterna de herencia no
debía tomarse en el sentido literal, terrenal. Clarke, por ejemplo, argumentó que
la palabra "para siempre", como se usa en la promesa de Dios a Abraham,
significaba "un período oculto y desconocido, que incluye la finalización de una
era particular, dispensación, etc. Armado con esto definición, fue capaz de salvar
al Señor de la aparente vergüenza de no haber cumplido su promesa
argumentando que “es literalmente cierto que los israelitas poseyeron la tierra
de Canaán hasta que la dispensación mosaica se terminó en la introducción
completa de ese del Evangelio”. Incluso entonces, sugirió, todo el problema se
evita simplemente al ver la frase "posesión eterna" para referirse a las
"indefinidas bendiciones espirituales señaladas por el pacto temporal". Scott, de
manera similar, interpretó "eterno" En este contexto significa "perpetuo e
inalterable [solo] mientras continúa el mismo estado de cosas" y argumentó que
la simiente de Abraham heredaría la tierra hasta la venida del Mesías, donde de
acuerdo con todo el mandato de la profecía, ese estado de cosas debía terminar.
Henry, aparentemente menos amenazado que los demás por el aparente fracaso
del Señor en cumplir esta promesa en el sentido literal, no hizo ningún intento
de encontrar ningún tipo de interpretación literal y terrenal para esta parte del
pacto, argumentando que “aquí, donde [la tierra de Canaán] se promete para una
posesión eterna, seguramente debe considerarse como un tipo de felicidad
celestial, ese descanso eterno que permanece para el pueblo de Dios”. No hace
falta decir que estas ideas contrastan fuertemente con la de Abraham 2:6 y otras
escrituras que vienen a través de José Smith, lo que sugiere que la promesa de
Dios a Abraham con respecto a la tierra se cumplirá literalmente en los últimos
días.

El Libro de Abraham se separó de los comentaristas del siglo XIX sobre el pacto
Abrahámico en al menos otro aspecto. Por buenos protestantes que eran, estos
hombres vieron el pacto como evidencia de la doctrina de la "justificación
gratuita por fe", y se esforzaron por mostrar cómo Abraham, “un pecador,... fue
justificado ante Dios solo por fe”. Abraham 2:11, en contraste, y de acuerdo con
la teología de los Santos de los Últimos Días en general, no hace tales
afirmaciones; de hecho, el Libro de Abraham evita por completo la cuestión de
la justificación. El Pacto Abrahámico, como se enseña en Abraham 2, es solo eso:
un pacto entre Dios y el hombre en el que el Señor promete grandes bendiciones,
tanto espirituales como temporales, a quienes estén dispuestos a guardar sus
mandamientos en todas las cosas.

Egipto y Estrellas

a astronomía, Egipto y la idolatría de los egipcios desempeñan papeles

L prominentes en el Libro de Abraham. Abraham 1 y 3 están dedicados casi

por completo a estos temas, mientras que dos de los tres facsímiles (1 y
3) representan los puntos altos y bajos de la participación de Abraham con los
egipcios en esta línea.

En contraste, el relato de Génesis menciona muy poco sobre el contacto de

Abraham con los egipcios, lo que limita su discusión a la breve estadía de él y
de Sara allí durante la hambruna en Canaán (Génesis 12:10-13: 1) y no menciona
nada sobre la idolatría o la comprensión de Abraham de astronomía. Sin
embargo, la participación de Abraham con estas cosas se discute en varias
fuentes no bíblicas, fuentes que estaban disponibles y conocidas por los
académicos ingleses y estadounidenses durante la primera mitad del siglo XIX.
Estos incluyen Targum Pseudo-Jonathan y Targum Onqelos, los escritos de
Filon, las obras de Rashi, el Corán y las obras de Josefo.

Es cierto que pocos eruditos e incluso menos laicos podían leer estas obras, pero
las tradiciones que contenían sobre Abraham y su conocimiento de la
astronomía o su conflicto con la idolatría eran lo suficientemente conocidas
como para entrar en las conversaciones de varios Santos de los Últimos Días a
principios de Utah.

Por muy accesibles que fueran estas tradiciones no bíblicas, los comentaristas
de la época solo les dieron aviso pasajero, si es que lo notaron. Con la excepción
de Whiston, todos los comentaristas examinados aquí notan la idolatría del
padre de Abraham, aparentemente usando Josué 24:2 como su fuente. Watson
solo se refirió a las leyendas árabes y judías que hablan de la idolatría temprana
de Abraham, su conversión de ella y su celo por romper las imágenes en la casa
de su padre, pero rápidamente descartó estas fuentes como poco confiables.
Ninguno de estos comentaristas mencionó las tradiciones disponibles sobre los
intentos de sacrificar al propio Abraham, por lo que he podido encontrar, y solo
Whiston mencionó específicamente el sacrificio humano en Egipto. Whiston
también estaba solo al discutir la sabiduría de Abraham, es decir, su
conocimiento de aritmética y astronomía, y su enseñanza a los egipcios. El
estado de alerta de Whiston ante la idolatría egipcia y el conocimiento de
Abraham no es nada notable, ya que se había encontrado con estas tradiciones
al traducir las obras de Josefo. Sin embargo, lo que es notable es que Scott, Blunt,
Clarke y Watson, quienes escribieron sus comentarios mucho después de que se
completara el trabajo de Whiston, y que tuvieron acceso a numerosas otras
fuentes que discutían la idolatría egipcia y el conocimiento de la astronomía de
Abraham, no pudieron incluir esta información en su propio trabajo. Es difícil
decir por qué se descuidó este material, pero está claro que el poco interés que
se había manifestado durante la época colonial en estos y otros temas
relacionados se había evaporado en gran medida cuando Jose Smith adquirió los
papiros.

Creación

la luz del Génesis y los relatos no bíblicos de la vida de Abraham, el

A énfasis del Libro de Abraham en la creación es aún más excepcional que

sus largas discusiones sobre Egipto, la idolatría y la astronomía. Dos de
los cinco capítulos del Libro de Abraham están dedicados por completo a la
creación, sin embargo, ninguna de las fuentes disponibles a principios del siglo
XIX (al menos hasta donde sé) contenía tradiciones que sugirieran que Abraham
tenía un conocimiento detallado de la creación. Si tales fuentes estuvieran
disponibles, ciertamente ninguno de los comentaristas examinados aquí se
refería a ellas, lo que sugiere que la idea era completamente original (al menos
hasta donde los estadounidenses que vivían a principios del siglo XIX lo sabían)
con Jose Smith.

Sara

no de los puntos de comparación más interesantes, aunque menos

U significativos, entre el Libro de Abraham y los comentaristas es que

Abraham le está diciendo a Sara que les diga a los egipcios que ella era
su hermana en lugar de su esposa. Este engaño por parte de un individuo
ejemplar obtuvo una variedad de respuestas de los sabios compatriotas de Jose.
Henry vio las instrucciones de Abraham a su esposa como "una gran falta",
arraigada en una fantasía celosa y tímida que tenía sobre cómo responderían los
egipcios a la sorprendente belleza de Sara. Scott, de manera similar, encontró la
conducta de Abram extremadamente culpable e inconsistente con el carácter del
padre de los fieles. Su consejo a Sarai podría surgir de nada más que
desconfianza e incredulidad y su lenguaje implicaba una fuerte dependencia del
éxito de su política carnal Saltando en defensa de Abraham, Clarke argumentó
que Abram no quería que su esposa dijera una falsedad, pero deseaba que ella
reprimiera una parte de la verdad mientras que Watson vio todo el asunto como
quizás no más que un acto de prudencia común, ya que el Seraglio del monarca
egipcio fue suministrado por cualquier medio, por violento e ilegal que sea. Uno
tiene la impresión de que hubo tantas interpretaciones de la conducta de
Abraham aquí como había comentaristas, pero los acusadores y defensores
parecen estar de acuerdo en que Abraham estaba actuando en su propio
reconocimiento en este momento.

El relato del Libro de Abraham de esta historia, por supuesto, despeja a Abraham
de cualquier fechoría al simplemente señalar que Abraham no estaba actuando
por su cuenta.

Como el registro deja en claro, fue el Señor quien informó a Abraham de la

belleza de su esposa, quien le advirtió que los egipcios lo matarían si supieran
que era su esposo, y quien le ordenó que le dijera a los egipcios que ella era su
hermana (Abraham 2: 22-25). Abraham estaba obedeciendo, es decir, más de lo
que estaba mintiendo, y lo que evocaba declaraciones y opiniones tan fuertes de
los contemporáneos eruditos de José no era un problema para los Santos de los
Últimos Días.

Conclusión

as acusaciones de los críticos de que José Smith tomó prestadas y

L adaptaron ideas populares en la producción de las Escrituras y doctrinas

de los Santos de los Últimos Días no tienen fundamento en el caso del
Libro de Abraham. El Libro de Abraham se publicó cuando el interés
estadounidense en el antiguo patriarca era muy limitado. Cuando Abraham fue
invocado por los religiosos estadounidenses en este momento, por lo general se
lo utilizaba como un ejemplo de vida cristiana piadosa y apenas se distinguía de
los cientos de otros ejemplos similares, antiguos y modernos, de los que los
cristianos aspirantes y practicantes tomaban sus pistas. El Libro de Abraham
relata muy pocos de los eventos en la vida de Abraham que los contemporáneos
de José consideraron más notables, sino que se centraron en eventos y temas,
como sus experiencias con la idolatría y su conocimiento de la astronomía, que,
aunque se conocieron a través de fuentes no bíblicas a principios del siglo XIX
recibió solo una atención mínima de eruditos y laicos fuera de la iglesia. Si las
ideas de sus vecinos hubieran sido la inspiración de José Smith para el Libro de
Abraham, en resumen, el libro habría sido algo muy diferente de lo que
realmente es.

Notas

1. Para ver ejemplos de este argumento, ver John L. Brooke, The Refiner's Fire:
The Making of Mormon Cosmology, 1644-1844 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1994); Brent Lee Metcalfe, ed., Nuevos enfoques del Libro de
Mormón: Exploraciones en metodología crítica (Salt Lake City: Signature Books,
1993); y Dan Vogel, ed., La Palabra de Dios: Ensayos sobre las Escrituras
Mormonas (Salt Lake City: Signature Books, 1990).
2. Para una visión general de las teorías actuales sobre la fecha de los papiros
y la fecha del texto del Librode Abraham, vea John Gee, Una guía para los papiros
de José Smith (Provo, Utah: FARMS, 2000), 23–28.
3. Si los papiros contenían el relato de Abraham de estos eventos, no habían
salido a la luz cuando Jose fue asesinado en 1844.
4. La evidencia sugiere que el mismo José Smith, por ejemplo, cuyos medios y
educación en su juventud fueron tan modestos como los de cualquiera, se topó
con al menos un comentario bíblico en sus primeros años de vida. El tío de Emma
Smith, Nathaniel Lewis, quien dudaba del uso de Jose del Urim y Tumim, poseía
una copia del comentario de Clarke, un comentario bíblico popular de la época.
En un momento, Lewis aparentemente le preguntó a Jose si "alguien más [podría]
traducir idiomas extraños con la ayuda de sus anteojos". Cuando Jose
supuestamente respondió afirmativamente, Lewis respondió: "Tengo el
Comentario de Clarke, y contiene un muchas lenguas extrañas; ahora si me dejas
probar los caracteres, y si, al mirarlos, puedo traducir estos extraños idiomas al
inglés, entonces seré uno de tus discípulos” (Emily C. Blackman, Historia del
condado de Susquehanna, Pensilvania [Baltimore: Regional, 1970], 104-5).
5. En comparación, el relato completo de Génesis de Abraham comprende veinte
páginas impresas en la edición SUD de la Biblia de 1981.
6. Perry Miller, "El Antiguo Testamento en la América colonial", en Puntos de
vista históricos, ed. John A. Garraty (Nueva York: Harper y Row, 1970), 1:96–98.
Miller ha leído más sermones, publicados e inéditos, del período colonial que
cualquier otro historiador, y estoy en deuda con su investigación y conclusiones
por las generalizaciones que estoy dando aquí sobre la importancia de Abraham
en la cultura de la América colonial.
7. Para ver ejemplos de las leyes de Nueva Inglaterra basadas en el Pentateuco,
véase Un resumen de las leyes de Nueva Inglaterra tal como están ahora
establecidas (Londres: Coules y Ley, 1641), reimpreso en Peter Force, comp.,
Tracts and Other Papers, Relacionado principalmente con el origen,
asentamiento y progreso de las colonias en América del Norte, desde el
descubrimiento del país hasta el año 1776, vol. 3 (Nueva York: Peter Smith,
1947).
8. Mark A. Noll, "La imagen de los Estados Unidos como una nación bíblica", en
La Biblia en América: Ensayos en historia cultural, ed. Nathan O. Hatch y Mark A.
Noll (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 40– 44.
9. Miller, "El Antiguo Testamento", 99–100.
10. 10. Ibíd., 100.

11. Reflejando los prejuicios de la época, Parley P. Pratt registró en su

autobiografía cómo, bajo la dirección de su madre, comenzó a estudiar las
Escrituras leyendo sobre José en Egipto, David y Goliat, Saúl y Samuel, y Sansón
y el Filisteos antes de estudiar la vida de Jesús. La ausencia de cualquier mención
de Abraham no es accidental. Ver Parley P. Pratt, ed., Autobiography of Parley P.
Pratt (Salt Lake City: Deseret Book, 1985), 2.
12. Henry Blunt, Doce conferencias sobre la historia de Abraham (Londres: J.
Hatchard and Son, 1831). Blunt también escribió libros sobre la historia de Jacob,
Eliseo, Pablo y Pedro.
13. Otras monografías sobre Abraham de esta época incluyen Charles Bowles,
Un sermón sobre el pacto de gracia, que Dios hizo con Abraham (Oxford: WE
Chapman, 1841); George Frederick Tavel, Fe cristiana ilustrada por la fe de
Abraham (Londres: Deighton and Sons, 1824); Samuel Waters, Meditación sobre
la conducta de Abraham al enviar a su criado a tomar una esposa para su hijo,
capítulo Génesis 24 (Worcester, Misa: Isaiah Thomas, 1793); David Peabody, El
patriarca de Hebrón: o, La historia de Abraham (Nueva York: JC Meeks, 1841).
Todos estos, excepto Bowles, son bastante raros hoy, y hasta ahora no he podido
obtener copias de ninguno de ellos.
14. William Whiston, Las obras de Flavio Josefo 2 vols. (Filadelfia: J. Grigg, 1835).
Todas las referencias posteriores a este libro son a esta edición de 1835 de
Filadelfia.
15. Richard Watson, Un Diccionario Bíblico y Teológico (Nueva York: Lane y Scott,
1851), 9-13.
16. Adam Clarke, La Santa Biblia, que contiene el Antiguo y el Nuevo
Testamento: con un comentario y notas críticas (Nueva York: Abingdon-
Cokesbury, sf), 1:10. Clarke murió en 1832, sin embargo, su comentario
continuó siendo publicado, sin alteraciones en el contenido, durante varias
décadas. La edición utilizada aquí probablemente se publicó después de su
muerte.
17. Thomas Scott, La Santa Biblia; Contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento,
con notas explicativas, observaciones prácticas y copiosas referencias
marginales, 6 vols. (Londres: James Nisbet, 1866), 1: b5.
18. Contundente, doce conferencias, 2.
19. Vernon Louis Parrington, La revolución romántica en América, 1800–1860
(Nueva York: Harcourt y Brace, 1927), y Van Wyck Brooks, La floración de Nueva
Inglaterra, 1816–1865 (Nueva York: EP Dutton, 1936).
20. Blunt, doce conferencias, 2.
21. Con la excepción de Whiston (cuyo tema no se presta a una discusión sobre
el conocimiento de Abraham sobre el Salvador), los comentaristas mencionados
anteriormente sostienen que Abraham sabía de Cristo y su papel. Derivan esta
información no tanto del relato del Génesis sino de las varias referencias del
Nuevo Testamento a Abraham que sugieren el conocimiento de Abraham sobre
el Salvador (Juan 8:56; Gálatas 3:16). Usando Hebreos 11:17–19 como su guía,
Watson sugiere que fue la "oferta intencional de Abraham [de] Isaac, con su
resultado, esa fue probablemente esa transacción en la que Abraham, más
claramente que en cualquier otro, vio el día de Cristo, y me alegré (Watson,
Diccionario Bíblico y Teológico, 12). Armados con estas garantías bíblicas del
conocimiento personal de Abraham del Salvador, varios de los comentaristas
sugieren que el Dios que se le apareció a Abraham de vez en cuando era
Jesucristo mismo. Ver Blunt, Doce Lectures, 26–29; Scott, Santa Biblia, 1: H7–8,
I2; Clarke, Santa Biblia, 1:94–95.
22. El título del sermón de George Tavel, la fe cristiana ilustrada por la fe de
Abraham, refleja este uso de Abraham; ver nota 13 arriba para información
bibliográfica.
23. La excepción es Whiston, cuya discusión sobre la orden de sacrificar a Isaac
se limita en gran medida a una defensa de la voluntad de Abraham de cumplir
con una directiva tan terrible y repugnante.
24. Clarke, Santa Biblia, 1:95.
25. 25. Ibíd., 1:97.

26. Henry se destacó en este método didáctico, sacando lecciones morales de

eventos que van desde la muerte de Taré en Harán hasta que Abraham fue
informado por un Sodomita de la captura de Lot. Al comentar sobre lo anterior,
Henry entonó: “Muchos llegan a Charran y, sin embargo, no alcanzan a Canaán;
no están lejos del reino de Dios y, sin embargo, nunca llegan allí" mientras que
este último demostró que el peor de los hombres, en el día de su problema, se
alegrará de conocer a los sabios”. Matthew Henry, Una exposición sobre el
Antiguo y el Nuevo Testamento con observaciones y prácticas (Nueva York:
Robert Carter y Brothers, 1853), 1:85, 94.
27. Una de las más populares fue las Memorias del reverendo David Brainerd de
Sereno Edwards Dwight; Misionero de los indios en las fronteras de Nueva York,
Nueva Jersey y Pensilvania (New Haven: S. Converse, 1822). El diario misionero
de Brainerd fue catalogado como "probablemente el mejor manual de la
experiencia cristiana, publicado hasta ahora", y el editor opinó que el misionero
"probablemente sería seleccionado por todas las denominaciones de cristianos
como el misionero más santo, si no el hombre más santo en tiempos modernos”
(Dwight, Memorias, 9, énfasis en el original). Otros ejemplos de esta literatura
incluyen Experience Mayhew, Indian Converts: o, Some Account of the Lives and
Dying Speeches of a considerable Number of the Christianized Indians of
Martha's Vineyard, in New-England (Londres: np, 1727); Los placeres de la
piedad en la juventud ejemplificada, en la vida y muerte de varios niños (Boston:
Lincoln y Edmands, 1819); Relatos de las muertes felices de dos jóvenes
cristianos (Boston: Willis, 1819); Instrucción temprana recomendada en una
narración de la vida de Catherine Haldane: con un discurso a los padres de la
importancia de la religión (New Haven: Sidney's, 1819), 9, 13–23; George
Hendley, A Memorial for Sunday School Girls, siendo la segunda parte de un
relato auténtico de la conversión, la experiencia y la muerte feliz de veinticinco
niños (Boston: Samuel T. Armstrong, 1819).
28. John Gee ha explorado el papel desempeñado por el Libro de Abraham en la
restauración del evangelio hasta cierto punto, pero se necesita hacer más trabajo
en esta área. Ver John Gee, "El papel del libro de Abraham en la restauración"
(transcripción, Escrituras antiguas y la Conferencia de Restauración, FARMS,
1997).
29. Blunt, Doce Lectures, 203.
30. Clarke, Santa Biblia, 1: 138–42; Scott, Santa Biblia, 1: K4—K8; Henry,
Exposition, 128. Henry concluye su comentario sobre el hecho de que Abraham
recogió el cuchillo para matar a Isaac llorando: “Sorpréndete, oh cielos, por esto;
y maravilla, oh tierra! Aquí hay un acto de fe y obediencia, que merece ser un
espectáculo para Dios, los ángeles y los hombres” (Henry, Exposition, 128).
31. “Ahora a Abraham y su simiente se hicieron las promesas. No dijo: Y a las
semillas, como a muchos; pero como uno, y a tu descendencia, que es Cristo”.
32. Henry, Exposition, 86, 129; Clarke, Santa Biblia, 1:94, 141; Scott, 1: G2, K6.
33. Scott, 1: G1.

34. 2 Nefi 3: 4–21; D. y C. 133: 26–34.

35. Clarke, Santa Biblia, 1:99. 36. Ibid., 1: 114.

37. Scott, Santa Biblia, 1: H6.

38. Henry, Exposición, 107.
39. En Abraham 2:6, el Señor le dice a Abraham: “Porque me he propuesto
sacarte de Harán y hacer de ti un ministro para llevar mi nombre en una tierra
extraña que daré por posesión sempiterna a los de tu descendencia después de
ti, cuando escuchen mi voz” Compara 2 Nefi 10:7 y Mormón 5:14.
40. Watson, Diccionario Bíblico y Teológico, 12.
41. Scott, Santa Biblia, 1: K6. Cf. Scott, Santa Biblia, 1: H5; Henry, Exposition,
107; y Bowles, unsermón sobre el pacto de gracia, que Dios hizo con Abraham.
42. La impresión de Clarke fue que, aunque estas tradiciones se "encontraban
fácilmente", pocos académicosse tomaron el tiempo de leerlas porque la mayoría
estaban “escritas en el dialecto corrupto de Chaldee, y en general impresas en
el carácter rabínico” (Clarke, Holy Bible, 1:5). Sin embargo, esta limitación no se
aplicaba a las obras de Josefo, que William Whiston había traducido al inglés en
1737 y que contiene tradiciones interesantes sobre la posición de Abraham
contra la idolatría y su enseñanza de aritmética y astronomía a los egipcios.
43. John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, comps. y eds., Tradiciones
sobre la vida temprana de Abraham (Provo, Utah: FARMS, 2001), xxiii-xvi.
44. Watson, Diccionario Bíblico y Teológico, 9. Blunt es tan audaz como para
concluir que “con toda probabilidad en sus primeros años, el propio Abram era
idólatra”. Aunque solo cita a Josué 24: 2 como evidencia, su disposición a
concluir así puede reflejar una familiaridad con las numerosas tradiciones no
bíblicas que apoyarían este cargo. Contundente, doce conferencias, 4.
45. Whiston apeló a varios autores griegos por su información sobre el sacrificio
humano en Egipto; ver "Disertación", 543.
46. Ibid., 548. En mis esfuerzos por encontrar mención de la familiaridad de
Abraham con las estrellas y su enseñanza a los egipcios, examiné las
observaciones de cada comentarista sobre Génesis 12:10–30; 15:5; y 22:17.
47. El comentario de Henry es anterior al trabajo de Whiston.
48. Mi propia suposición es que tales temas tienen poca relevancia para una
nación preocupada por la conversión personal y la vida cristiana adecuada.
49. Henry, Exposition, 88.
50. Scott, Santa Biblia, 1: G2–3.
51. Clarke, Santa Biblia, 95; Watson, Diccionario Bíblico y Teológico, 10.

Contribuyentes

Kevin L. Barney (JD, Universidad de Illinois y LL.M., DePaul University) es socio

de la oficina de Chicago de Kutak Rock LLP, donde ejerce la abogacía de finanzas
públicas. Estudió clásicos en la Universidad Brigham Young antes de ir a la
facultad de derecho. Ha publicado artículos sobre las Escrituras de los Santos de
los Últimos Días en el Journal of Book of Mormon Studies, FARMS Review, Ensign,
BYU Studies y Dialogue.

E. Douglas Clark (MBA, JD, Universidad Brigham Young) es abogado y director

de política internacional de United Families International. Es autor de varios
libros y artículos, entre ellos The Grand Design: America from Columbus to Zion;
Padres e hijos en el Libro de Mormón; el artículo sobre "Abraham" en la
Enciclopedia del Mormonismo; el prólogo de Abraham de Hugh Nibley en Egipto;
"Un nuevo recurso poderoso para estudiar el libro de Abraham", en la Revista
FARMS (15/1); y una biografía de Abraham que publicará Covenant
Communications en el otoño de 2005.

Richard D. Draper (Ph.D., Universidad Brigham Young) es profesor de escritura

antigua y decano asociado de educación religiosa en la Universidad Brigham
Young. Se especializa en profecía y en estudios apocalípticos y del Nuevo
Testamento. Uno de sus artículos recientes es "Las profecías de Jesús de su
muerte y resurrección", en Desde la última cena hasta la resurrección: las últimas
horas del Salvador, ed. Richard Neitzel Holzapfel y Thomas Wayment (Salt Lake
City: Deseret Book, 2003).

John Gee (Ph.D., Universidad de Yale) es el Profesor de Investigación Asociado

Gay William Bill de Egiptología en el Instituto para el Estudio y Preservación de
Textos Religiosos Antiguos, Universidad Brigham Young, donde es coeditor de
la serie de Estudios en El libro de Abraham. Es autor de varios artículos sobre
egiptología, los papiros de José Smith, el Libro de Abraham y el Libro de
Mormón.

William J. Hamblin (Ph.D., Universidad de Michigan) es profesor asociado de

historia en la Universidad Brigham Young, especializado en Historia del Cercano
Oriente. Su último libro es Warfare in the Ancient Near East to 1600 BC (de
próxima aparición, Routledge, 2005).

Brian M. Hauglid (Ph.D., Universidad de Utah) es profesor asociado de escritura

antigua en la Universidad Brigham Young. Es coeditor de la serie de Estudios en
el Libro de Abraham, miembro del consejo editorial de la serie Eastern Christian
Texts, y co compilador y coeditor (con John Tvedtnes y John Gee) de Traditions
about the Early Life of Abraham (Provo, UT: GRANJAS, 2001). Es autor de artículos
sobre Abraham, el Islam y otros temas en las escrituras antiguas.

Andrew H. Hedges (Ph.D, Universidad de Illinois en Urbana-Champaign) es

profesor asociado de historia y doctrina de la iglesia en la Universidad Brigham
Young. Ha publicado varios artículos sobre la historia temprana de la Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días y es coeditor de The Disciple as
Witness: Ensayos en honor de Richard Lloyd Anderson (Provo, UT: FARMS, 2000).

Janet Carpenter Hovorka (MA, Universidad Brigham Young) ha trabajado como

investigadora, instructora de religión y bibliotecaria, con intereses específicos
en la forma en que las mujeres antiguas, especialmente las mujeres en las
Escrituras, han moldeado los roles de las mujeres en los tiempos modernos.
Actualmente participa como fundadora, maestra y bibliotecaria en John Hancock
Charter School en Pleasant Grove, Utah. Janet también fundó Generation Maps,
un servicio en línea de impresión de cuadros genealógicos, con su esposo Kim
Hovorka.

Jennifer C. Lane (Ph.D., Claremont Graduate University) es profesora asistente de

educación religiosa en la Universidad Brigham Young de Hawai. Es autora de
artículos para varias publicaciones del Simposio Sperry, así como del Journal of
Book of Mormon Studies y FARMS Review. Actualmente se desempeña como
vicepresidenta de la Sociedad de Filosofía y Teología Mormona. Su investigación
incluye la teología de los Santos de los Últimos Días, la piedad pasional y los
franciscanos en Jerusalén y Asia.

Jared Ludlow (Ph.D., Universidad de California en Berkeley y Graduate

Theological Union) es profesor asociado de historia y religión en la Universidad
Brigham Young de Hawai. Recibió su doctorado en religiones del Cercano
Oriente, con un enfoque principal en el judaísmo antiguo y el cristianismo
primitivo. Su libro Abraham Meets Death: Narrative Humor in the Testament of
Abraham fue publicado en 2002 por Sheffield Academic Press.

J. Ward Moody (Ph.D., Universidad de Michigan) es profesor de física y

astronomía en la Universidad Brigham Young. Ha publicado sobre temas que van
desde cometas hasta núcleos de galaxias. Es el editor gerente de la Sociedad de
Astronomía de la Serie de Conferencias del Pacífico, un editor líder mundial de
actas de conferencias de astronomía. Actualmente dirige el programa de ciencias
físicas y recibió el premio BYU Alcuin en 2001 por la excelencia en la enseñanza
de educación general.

Peter C. Nadig (Ph.D., Universidad de Düsseldorf) es profesor de historia antigua

en la Universidad de Düsseldorf y actualmente es asistente de investigación en
la Universidad de Aachen. Se obtuvo un título de post-doctorado (Fil. Habil.) De
Düsseldorf. Sus áreas de investigación incluyen la República romana y el
cristianismo primitivo, así como el antiguo y helenístico Egipto.

Daniel C. Peterson (Ph.D., Universidad de California, Los Ángeles) es profesor

asociado de estudios islámicos y árabe en la Universidad Brigham Young. Estudió
durante varios años en Jerusalén y El Cairo. Es director ejecutivo asociado y
codirector de investigación para el Instituto para el Estudio y la Preservación de
los Textos Religiosos Antiguos, donde también es editor de la Revista FARMS y
editor ejecutivo de la Iniciativa de Textos del Medio Oriente, que incluye la Serie
de Traducción Islámica y el Este Serie de textos cristianos. Es autor de
numerosos artículos sobre el tema de las escrituras antiguas.

Michael D. Rhodes (MS, Universidad de Nuevo México) es profesor asociado de

investigación de escritura antigua en la Universidad Brigham Young. Ha realizado
trabajos de posgrado en Egiptología en la Universidad Johns Hopkins, la
Universidad Freie de Berlín y la Universidad de Oxford y en arqueología en la
Universidad de Utah. Ha trabajado en excavaciones arqueológicas en Gîza,
Egipto, y Petra, Jordania. Es autor de The Hor Book of Breathings: A Translation
and Commentary (Provo, UT: FARMS, 2002). (AP y C – AP y C, contribuyentes ¶14
• APC – APC pág. 209)

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