Subjetividad, poder e identidad en el pensamiento de Michel Foucault.

Guillermo Finoquetto.

“Mostrar las determinaciones históricas de lo que somos,

es mostrar lo que hay por hacer”
Michel Foucault.
Invitación al itinerario foucaulteano.
La intención que trae el texto que sigue es provocar una invitación a su lectura a la vez que
impulsar una aproximación al pensamiento foucaulteano, pensado a modo de una introducción,
un inicio de camino, prolegómenos a una aventura de pensar siguiendo los pasos de un
intelectual contemporáneo con peso propio.
Si bien el texto está pensado como pasos preliminares al conocimiento del autor y su obra,
esta introducción no pretende ni mucho menos ser exhaustiva ni abarcar todos los problemas
que el intelectual abordó; tampoco intenta seguir paso a paso la cronología de sus temas, esta
tarea sería inútil, pues el mismo Foucault, en una entrevista en 1981, aclara: Soy
perfectamente consciente de que he producido variaciones continuamente, tanto en los objetos
de mi interés como en los conceptos a los que había llegado anteriormente.[Foucault. 2009:9]
Se trata entonces de pensar un escrito donde se presenta el eje del poder y el de la
subjetividad, sus implicaciones mutuas, alcances y oposiciones. Texto armado en dos
instancias el primero para presentar y conocer al autor, su recorrido, sus inquietudes, sus
cómplices de camino intelectual, sus interlocutores, su contingencia. En el segundo tramo
intentaremos desarrollar algunos conceptos, líneas de ideas que nos permitan tomar sus
aportes en relación con el problema del sujeto, los modos de producción y sujeción de la
subjetividad, imbricados con las distintas tramas del poder en sus múltiples manifestaciones,
siempre históricas por cierto. Por lo dicho, queda el lector advertido que el presente escrito ha
de ser sesgado, con contornos, líneas de desarrollo, bifurcaciones y encuentros.
Vamos a hallar una aproximación, una ruta posible, un itinerario entre otros muchos y
mejores por cierto, para trazar un rumbo que nos permita allegarnos a la caja de herramientas
foucaulteanas, sabiendo que sus aportes teóricos no intentaron ser una imago mundi, ni un
sistema total y acabado sobre las verdades del mundo y sus ideas, sino más bien hallarnos
frente a un arsenal de conceptos y categorías que nos habilitan a pensar y continuar la
aventura de la reflexión filosófica que Michel Foucault dejó como herencia abierta, como
hendidura, herida y surco donde el pensamiento contemporáneo vuelve a cobrar actualidad y
vigencia.
Con Foucault, la filosofía vuelve a ser un gesto político de provocación que incomoda e
intranquiliza… acaso recuperando la función de tábano que tuvo la Filosofía en tiempos del
Maestro de Atenas, donde el asumir la intensidad del pensar se torna una actividad
propiamente política y polémica.

El intelectual y su obra.
 Pocos filósofos contemporáneos son tan citados y han extendido su influencia en campos
tan lejanos a la Filosofía (entendida en un modo clásico) como Michel Foucault. Abordó
problemas no tomados por el academicismo francés de su época: la locura y sus destinos, la
configuración de las ciencias y los saberes en Occidente, las prisiones y su gravitación en la
vida social, el problema del poder, las instituciones, y del gobierno de los pueblos y los
hombres, la libertad y el liberalismo, los diversos totalitarismos, la cuestión de la Historia, la
confesión cristiana como estrategia, la conquista y el desafío de transformarse a uno mismo
como trabajo ético, como temáticas centrales, pero hay otras por cierto. Él es un autor que
supo darle importancia filosófica a textos casi olvidados, y también provocó nuevas lecturas
sobre posiciones canónicas y académicas, inaugurando perspectivas originales, tanto en su
abordaje teórico como produciendo innovaciones de método, para vérselas con un texto
clásico. En el declive de la filosofía existencialista y la fenomenología, realizó una crítica
mordaz hacia los humanismos, abordó la cuestión de la sexualidad y las identidades; tales son
algunos de los temas que este filósofo ha abordado a lo largo de su trayectoria.
Ligado a pensadores y actores de primera talla del pensamiento contemporáneo como
Kant, Heidegger y Nietzsche fundamentalmente, con quien aborda el fin del sueño
antropológico del hombre. No menor es su relación con nombres de talla en el campo de la
intelectualidad: Maurice Merleau Ponty, George Bataille y Edmund Husserl, Ludwig Binswanger
y su lectura particular del Psicoanálisis. Jean Paul Sartre, Jean Hyppolite, y Louis Althusser lo
aproximan a una lectura de Marx. Alexandre Koyré, Gastón Bachelard, su entrañable profesor
George Canguilhem, lo aproximan a los problemas de la ciencia y de la vida. Amigo de grandes
hombres de la altura de Maurice Blanchot, Paul Veyne y también George Dumezil, éste último
desde su estadía de juventud en Suecia. Lector de los poetas malditos: Baudelaire, Rimbaud y
otros; interlocutor de intelectuales de la talla de Noam Chomsky y Jürgen Habermas,
compañero de generación con Gilles Deleuze, Feliz Guattarí, Jacques Derrida. En sus
palabras:
Por lo que a mí concierne los autores más importantes que me han – yo no digo formado-
sino que me han permitido desprenderme de mi educación universitaria original son: Friedrich
Nietzsche, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Pierre Klossowski. Todos ellos, pensadores que
no eran “filósofos” en el sentido estricto e institucional del término. Lo que más me atrajo y
fascinó de ellos es el hecho de que no tenían el problema de construir sistemas, sino de
atravesar experiencias directas, personales. En la universidad, sin embargo, había sido
instruido en el intento de interpretar a los grandes monumentos filosóficos que, cuando yo era
estudiante, se llamaba hegelianismo, fenomenología…1
Nacido en Poitiers, Francia, el 15 de octubre de 1926, de una familia acomodada,
católica y burguesa, vinculado a las prácticas religiosas por parte de madre, y pertenece a
generaciones de médicos por vía paterna. El deseo de su padre que su hijo, Paul Michel fuese
médico cirujano. De niño concurrió a colegio cristiano Saint Stanislas y vivió la invasión de los
nazis a Francia, con lo cual se halló con una serie de compañeros de estudios quienes eran los

1
Foucault, M. El yo minimalista y otras conversaciones. Buenos Aires. Ed. La marca. 2009 p. 11.
hijos de emigrantes y refugiados. Terminada su adolescencia deja Poitiers y va a Paris para
ingresar al École Normale Supérieure, bachillerato de altísimo prestigio para estudiar filosofía,
contrariando el mandato paterno, pero con apoyo de su madre. Tras un primer fracaso en los
exámenes de ingreso, se inscribe en el liceo Henry IV, donde da clases de Filosofía un eximio
pensador marxista, traductor de Hegel, Jean Hyppolite, sus clases causaban admiración entre
los jóvenes, sea por lo fascinante como por la profundidad con que presentaba el interjuego
entre ideas e historia; Foucault expresará a lo largo de su vida una grata deuda intelectual con
este maestro de juventud y de intelectualidad comprometida.
Luego logra ingresar en la École Normale Supérieur, en 1946, donde conoce a
Georges Canguilhem, y concurre por cuatro años a este instituto de la calle Ulm. El clima social
en la Francia de postguerra, oscila entre el puritanismo moralista, el marxismo existencialista y
la fenomenología. En esta etapa traba amistad con Pierre Bourdieu, Paul Veyne, Jean Claude
Passeron, así como también de Louis Althusser, por quien se afiliará por breve tiempo al
Partido Comunista, del cual saldrá pronto y altamente desilusionado. En esta etapa asiste a
seminarios dictados por Merleau Ponty, implicado en la fenomenología, y Jean Baufret, quien
dictaba Cursos de iniciación a Heidegger en el pensamiento francés de postguerra. Mientras
navega entre las aguas del marxismo, la fenomenología, lee Hegel y no descuida lecturas de
obras de teatro y literatura: Sade, Kafka, Genet, entre otros. Realiza a la vez estudios y obtiene
entonces un diploma en Filosofía (1948) y también otro en Psicología (1949) especializándose
el año posterior en el Hospital Saint Anne, en psicopatología. 2

Hacia 1955 comienza un periplo en Uppsala, Suecia, donde trabaja en el área cultural
de la embajada francesa, allí conoce a George Dumézil. Empieza investigaciones en la
Biblioteca de Medicina donde halla cuantiosos archivos y muy valiosos, que le permitirán armar
el suelo teórico de parte de un valioso trabajo documental. En dicho lugar en contacto directo
con la diplomacia francesa, traba relación con personalidades, intelectuales y artistas galos de
alto renombre. Tres años más tarde se traslada a Varsovia, Polonia, donde termina la Historia
de la Locura (su tesis doctoral) para trabajar como profesor auxiliar. Encontró en ese lugar un
partido comunista controlador, restrictivo y opresivo sobre la población polaca. Viaja a
Hamburgo en 1959, en medio de la reconstrucción cultural y social alemana, para terminar su
tesis doctoral auxiliar sobre la Antropología en Kant. Hacia 1960 regresa de su periplo a
Francia y da clases en la Universidad Clermont-Ferrand, Facultad de Letras.
En mayo de 1961 defiende su tesis doctoral en La Sorbona. En aquel momento para
obtener el título doctoral hacían falta dos trabajos, uno llamado tesis menor, y la gran
investigación llamada la tesis mayor. La primera de sus investigaciones estuvo dirigida por
Jean Hyppolite, quien, siendo gran conocedor del alemán, guió al joven Foucault por los
senderos de la Antropología en Kant desde un punto de vista pragmático. En el mismo acto,
tras aprobar la defensa de la primera tesis, defendió la tesis mayor, trabajo doctoral dirigido por
el mismo G. Canguilhem; y habiendo aprobado con honores, se doctora en Filosofía.

2
Op. Cit. p. 171-179.
Conoceremos este último texto con el nombre de Locura y sin razón, luego pasó a llamarse
Historia de la locura en la época clásica. 3
Dicta clases en una universidad de Túnez, con miles de kilómetros de soleadas costas,
situado en el norte de África, donde nuestro autor apoya a los estudiantes en lucha por
transformaciones sociales y políticas. Regresa a Francia y se instala nuevamente en
Vincennes, para dictar clases de Filosofía. Mientras en tierras de los galos se vive un clima muy
particular que eclosiona en el Mayo francés, Foucault va cobrando fama internacional, viajes,
intervenciones, reportajes periodísticos en medios importantes, repercusiones de sus escritos,
etc. En 1969 tiene el privilegio de ser elegido como profesor del Collége de France, donde
todos los años dará un seminario de tres meses desde diciembre a marzo con investigaciones
absolutamente originales. Nuestro pensador denomina a su cátedra Historia de los sistemas de
pensamiento.
En 1971 funda el Grupo de Información sobre las Prisiones (G.I.P.) cuyo objetivo no era
realizar una teorización sobre la vida en la prisión, sino una cuestión estratégica y táctica:
darles la palabra a los que no tienen voz, ponerlos en evidencia, recoger sus testimonios de
vida en la reclusión, a la vez que denunciar vejámenes, prohibiciones, secuencias de
reprimendas y golpizas que eran parte de la vida cotidiana de los presidiarios. Foucault también
irá contra todo tipo de racismo y de violencia contra los llamados grupos minoritarios,
denunciará la complicidad de política los Estados y de algunos sectores acomodados de la
sociedad, y la indiferencia de otros, para que esta violencia se perpetúe.
Ganaba fama y vuelos. Realizó viajes al Oriente, Brasil, Canadá y Estados Unidos, y a
muchos países de Europa a realizar conferencias e intervenciones variadas. En estos viajes
piensa la posibilidad de dejar Francia y la vida del Collége, las viejas bibliotecas de Europa,
para irse a Estados Unidos y gozar de su libertad allí. Llega a ser un intelectual con éxito y
reconocimiento internacional; pero pensaba que tantos viajes y traslados, no le permitían seguir
con sus investigaciones en el ritmo en que él quería.
El último curso que dictó en el Collége El coraje de la Verdad lo da estando él muy
enfermo, y a su vez trabaja a destajo, con altas fiebres y mucho malestar físico, para culminar
la publicación de dos textos suyos (Volumen II y III de la Historia de la sexualidad).
El 25 de Junio de 1984 fallece, tras haber contraído vih/sida, posiblemente en alguno
de sus viajes a EEUU. Murió en el Hospital Salpêtriére. Cientos de escritos, homenajes,
congresos se han llevado a cabo en su nombre.
Gilles Deleuze recuerda a su amigo como una máquina crítica con las que
reinterpretamos nuestro pasado, para romper con la tradición impuesta y producir algo nuevo
en relación a nosotros mismos, alzó la voz en el funeral del filósofo amigo y pronunció:
… hay momentos en la vida en que la cuestión de saber si se puede pensar de un
modo distinto del que se piensa, y percibir de un modo distinto del que se ve, es indispensable
para continuar mirando y reflexionando […] ¿Qué es por tanto la Filosofía? – quiero decir la
3
En caso de querer ahondar en la biografía del autor, se recomienda consultar: Eribon, Didier:
Michel Foucault, Ed. Anagrama. Para el desarrollo de sus tesis y labores en esta investigación
ver especialmente el capitulo nominado El talento de un poeta.
actividad filosófica – sino esa labor crítica del pensamiento sobre sí mismo. No coincide esto en
legitimar lo que ya se sabe, sino en tratar de saber cómo y hasta dónde puede ser posible
pensar de otro modo”.4

Foucault a la letra; el legado bibliográfico:

´54 Enfermedad mental y personalidad.
´61 Historia de la locura en la época clásica.
´62 El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica.
´63 Enfermedad mental y psicología.
´66 Las palabras y las cosas. Una arqueología de las Ciencias Humanas.
´69 Arqueología del Saber.
´70 El orden del Discurso. [Disertación inaugural en el Collége de France]
´75 Vigilar y Castigar. El nacimiento de la prisión.
´76 Historia de la Sexualidad. (Tomo I) La voluntad de saber.
´84 Historia de la Sexualidad (tomo II y III). El uso de los placeres. El cuidado de sí.
Además de estos textos de su autoría, hallamos hoy, en castellano, la impresión de la
mayoría de las conferencias dictadas en el Collége de France. Las clases de Foucault dictadas
en este prestigioso instituto, atraían una muchedumbre de intelectuales y pensadores; la sala
desbordaba y la gente se ubicaba en los lugares más insólitos para escuchar el hechizo de sus
ponencias. Hallamos también varias traducciones de reportajes y conferencias, muchas
repetidas por cierto, así como compilaciones en castellano que no han seguido la prestigiosa
Dits et Ecrits, en francés, más prolija y ordenada.
A modo de síntesis de la labor intelectual de Foucault, las palabras de Miguel Morey:
Convencionalmente, suelen distinguirse en la obra de Foucault, tres etapas
intelectuales. La primera, centrada alrededor de la pregunta por el saber, se la reconoce bajo el
nombre de arqueología y cubre desde 1961 a 1969, es decir de la Historia de la locura a La
Arqueología del Saber. La segunda caracterizada como genealogía, comienza a elaborar su
pregunta por el poder en textos como El orden del discurso, o, Nietzsche, la genealogía y la
historia (ambos de 1971) y encuentra su momento mayor con la publicación de Vigilar y
Castigar (1975) y el volumen primero de la Historia de la Sexualidad: La voluntad de saber
(1976). Y finalmente el desplazamiento que conduce a la tercera se enuncia ya tras cuestiones
como la de la “gobernabilidad”, a partir de 1978, y halla su manifestación cumplida
principalmente en los volúmenes segundo y tercero de la Historia de la Sexualidad: El uso de
los placeres, El cuidado de sí (ambos publicados en 1984, un mes escaso antes de su muerte).
Suele decirse que esta última etapa se articula alrededor de la subjetividad o, si se prefiere, de
las técnicas y tecnologías de la subjetividad”.5

4
Eribon, D. Michel Foucault. Barcelona. Ed. Anagrama. P: 411. Dicha cita son palabras del mismo
Foucault en un fragmento de la Historia de la Sexualidad, Tomo II, El uso de los placeres.

5
Morey, M. Introducción: la cuestión del método. En Foucault, M. Tecnologías del Yo. 1991 Barcelona.
Ed. Paidós Ibérica. p: 13. Nota: Miguel Morey cita a los textos de Foucault directamente en francés, la
traducción es nuestra.
 Foucault es un pensador que ha tenido profunda injerencia en territorios tanto
académicos, extra-académicos, artísticos, próximo a círculos literarios, actor en revueltas
universitarias y sociales, entrevistado en diversas ocasiones lo que ha dado un gran número de
publicaciones. Activo, escurridizo, incisivo, crítico agudo.
Para seguir pensando Jean Baudrillard propone “olvidar a Foucault”, mientras que
Maurice Blanchot propone “imaginar a Foucault” para “volver a ir su voz”, y su estimado amigo
Paul Veyne dirá: “La obra de Foucault es en mi opinión el acontecimiento del pensamiento más
importante de nuestro siglo”.

El problema de la subjetividad, la identidad y su gobierno.

Inscripto en el trayecto de la Filosofía moderno que lo liga a Kant, Nietzsche y Heidegger,
pero sin repetir ni instalarse sino tomando la potencia de estos pensadores, toma distancia de
la filosofía del sujeto inaugurada por Descartes, ese sistema de pensamiento que se anuda en
el cogito, cerrado sobre sí, solitario, escindido de un cuerpo, constituido sólo sobre sí mismo,
reconcentrado, libre frente a los contenidos de la razón, pero determinado por las leyes
mecánicas de modo inexorable en lo que refiere a su corporeidad. Esta filosofía imprime al
cogito un carácter esencialista, a-social, a-político, an-erótico y a-histórico, un yo-razón
fundador e iniciador privilegiado, posición de la cual este autor tomará distancia.
En diferencias con esta postura Foucault rompe con las perspectivas que hablan de
naturaleza humana, donde se reifica lo humano, se producen sustancializaciones y
cristalizaciones del hombre, lo cual invitaría a pensar en una naturaleza o esencia humana,
esto también conlleva el supuesto de un comienzo absoluto, momento de privilegio inicial,
acaso un momento de fundación universal de lo humano, un convite a un inicio mítico y
metafísico donde la humanidad echó a andar con la luz de la razón en la historia, dotado de
una teleología asegurada, casi un espectro invitado a lo trascendente…
Para producir una crítica de dicha metafísica moderna del hombre, de la que Occidente es
tan proclive y afín, los aportes de Nietzsche en este aspecto son indudables:
Nietzsche nos había enseñado la ausencia del origen, y por ende, la ausencia de cualquier
fundamento que pudiera asignar a nuestras conciencias filosofantes la tarea heroica de
recuperar verdades perdidas, de trazar la curva del retorno a una patria primera: la de nuestras
identidades sepultadas y de los significados puros; la tarea de restituir el ser de inaleterados
comienzos.6
La llamada interioridad del hombre clásico, o bien sea la identidad del sujeto moderno se
disuelven como un rostro de arena en las orillas del mar de la historia. No existen, siguiendo a
nuestro autor, las regularidades en lo humano de modo absoluto, una precondición a-priori
inherente a su esencia, es necesario más bien la historia situada de las regularidades la que ha
constituido lo humano; dichas variaciones invariantes han sido: lingüísticas, políticas,
económicas y materiales, fundamentalmente. Dirá Foucault:

6
GROS, F. Michel Foucault. Buenos Aires. Ed. Amorrortu. 2007 p. 162.
 En primer lugar, yo realmente creo que no existe un sujeto soberano, fundacional, una
forma universal de sujeto que pueda hallarse en cualquier parte. Soy muy escéptico y muy
hostil con respecto a este enfoque del sujeto. Creo, por el contrario, que el sujeto es constituido
a través de prácticas de sujeción, o de una manera más autónoma, a través de prácticas de
liberación, de libertad, como en la antigüedad; sobre la base por supuesto de una cantidad de
reglas, estilos, invenciones, que se pueden hallar en el entorno cultural. 7
De modo casi canónico y académico se suele decir que Foucault produce, a nivel
investigación y producción, el tratamiento de tres grandes temáticas filosóficas que podríamos
situar en tres destaques:
1- el problema de la Verdad, abordada en perspectiva arqueológica,
2- la cuestión del Poder, asumida desde una labor genealógica y
3- por último la cuestión Ética, desplegada el trabajo hermenéutico.
En semejanza con las tres grandes Críticas de Kant, también presenta en su trayecto
crítico en torno a tres ejes de problemas:
a) ¿Qué sabemos?
b) ¿Qué es lo que podemos?
c) ¿Cómo hemos llegado a ser esto que somos?
En relación a la primera cuestión, podemos tensar el trazo de la pregunta un poco más:
¿Cómo nos hemos constituidos en tanto que sujetos de conocimiento? ¿Qué podemos
conocer y qué es saber en un momento histórico dado? ¿A partir de qué acontecimientos y
sucesos, ha sido posible que determinados asuntos sean problemas (y no otros), ganen
visibilidad histórica y se transformen en “objetos de reflexión filosófica”?
Considerando el trayecto de la segunda temática ¿Qué es el poder? ¿Qué relaciones,
fuerzas, dinámicas, materialidades y cuerpos implica la dinámica del poder? ¿Cuáles son sus
oscilaciones y movimientos? ¿De qué modo nos constituimos en sujetos-sujetados? ¿Somos la
causa del ejercicio del poder o sencillamente sus endebles efectos? ¿De qué saberes y
discursos (epistémicos, académicos, etc.) requiere el poder para sujetar a los sujetos y
volverlos dóciles? ¿Qué sentido tienen la resistencia y la liberación frente o desde las diversas
lógica de poder? ¿Cuáles son esas legalidades en las que se ha instaurado el poder? ¿Cómo
es posible gobernar a los sujetos y las poblaciones?
Por último la obra del autor realiza un interesante viraje ético articulado al problema del
gobierno, de los otros y de sí mismo, lo que podemos sintetizar con la pregunta: ¿cómo
llegamos a constituirnos en sujetos éticos? ¿A partir de qué tecnologías y prácticas hemos
llegado a ser lo que hoy somos? ¿Cómo nos hemos provisto de normas, principios y reglas de
acciones que nos vinculan con nosotros mismos, en primer término, y luego nos implican con
los demás? ¿Cómo podemos hacer de nuestra existencia una obra de arte?
Con las herramientas foucaulteanas no se tratará de hallar el sentido exacto para
arrojarnos a la verdad del mundo; la significación no tiene origen absoluto ni es hallado por
debajo de ninguna interpretación, el sentido de las cosas y los discursos es un producto. La

7
FOUCAULT, M. El yo minimalista y otras conversaciones. Buenos Aires. Ed. La marca. 2009 p. 136.
filosofía no está al servicio del orden jerárquico de los seres y los conceptos puros. Inútil es
entonces la tarea de intentar desenterrar el sentido primigenio para darle pureza y acierto,
restituir un orden perdido, volverlo a emplazar como antaño fue… eso es un intento falaz y
tramposo. De lo que se trata, ejerciendo la filosofía en perspectiva de Foucault, es de producir
sentidos nuevos, en esta encrucijada advertimos la fertilidad del pensamiento filosófico
contemporáneo, y en esta producción de sentidos ingresamos en un campo de batalla, un
terreno que es siempre histórico y político.
En esta perspectiva la verdad, la episteme, el saber, se constituye más propiamente como
un campo de luchas que como acto de descubrimiento de la razón solitaria, y entonces la
actividad del filosofar será producir sentidos nuevos.
A partir de los primeros años de la década del ´70, el autor traza, tanto en sus
investigaciones como en sus clases en el Collége de France, una íntima relación entre
individuo, subjetividad y poder. Hacia fines del siglo XVIII el capitalismo industrial requiere que
los individuos sean alojados en un espacio, enmarcados en una cuadrícula de la naciente urbe
industrial, se los fije a la producción, emplazados para trabajar individualmente y a la vez en
relación serial, momento privilegiado del dispositivo panóptico de vigilancia y de control de cada
uno de los elementos que constituyen el sistema productivo.
Cada individuo se transforma en la realidad atomizada y el fundamento a partir de la cual
se mueve la rueda incesante de la producción (y la liturgia de nuestro consumo actual…!), y
para asegurar este ciclo, la vigilancia individual deviene obligatoria. Reclutar, agrupar, aislar y
distribuir, y en todos los casos controlar, son signos eficaces para las exigencias de la
economía industrial. La fuerza de trabajo puede analizarse en términos de individualidades;
destrucción de la singularidad para construir una masa anónima y productiva, multiplicada,
reduplicada y aumentada en cada individualidad neutralizada, de tal modo que cualquier
elemento pueda ser rápidamente sustituido, remplazado por otro en la cadena de producción y
de consumo.
Foucault presenta cuatro grandes tipos de sociedades de castigo:
a- Las sociedades que excluyen: el exilio forzoso, la expulsión de la tierra, del feudo y
la comarca.
b- Las sociedades que establecen el indulto, donde la justicia adopta la forma de la
absolución, la conmutación, la amnistía o la retribución.
c- Las sociedades que marcan: la pena tiene efectos impresos y visibles, estampados
y grabados en el cuerpo de los torturados.
d- Las sociedades que encierran: son las que se instituyen en orden a la reclusión y el
aislamiento como estrategia de su organización.

La Ilustración en los umbrales del s. XVIII, trajo notables consecuencias en relación con
la definición de crimen; ya no será una falta moral, un pecado, una ofensa al plan divino, más
bien ahora es una infracción a la ley civil, humana y racionalmente diseñada; el crimen es
entonces daño social, no sacrilegio, pecado ni infracción divina. Los juristas de la Ilustración
harán esta nueva vuelta, antes trascendente, a la noción de falta; la falta ahora es jurídica e
inmanente, por lo tanto solo saberes racionales y sociales instituidos podrán operar allí, y por
consecuencia, al individuo que ha cometido una falta, con las armas legales, se lo podrá
encarcelar, curar, pedagogizar, terapeutizar en una sociedad y con criterios absolutamente
racionales.
El encierro en las prisiones se ha constituido, a partir del siglo XVIII en una técnica
punitiva casi exclusiva. Podríamos decir que en la primera mitad del siglo XIX llegan a
celebrarse dos actos entrelazados y complementarios: a) la afirmación y expansión de la
Psiquiatría como saber/poder sobre los hombres de la sociedad industrial, y b) la extensión
triunfal de la modalidad punitiva ligada al encarcelamiento; aunque desde el vamos se sabe
que la cárcel embrutece, envilece al condenado así como le hace aún más dificultosa su
socialización, a la vez que nunca la cárcel será constituida para la reintegración social que dice
brindar.
De lo que se trata es de analizar dentro de qué tecnologías de poder el
castigo/encierro se inscribe, se privilegia, es validado y perpetuado en una sociedad. Las
tecnologías no son estáticas, se forman y transforman en la medida que las prácticas de poder
se metamorfosean. Ya no vale la fascinación por el castigo público y el tormento en la plaza;
ahora los suplicios se harán intramuros, en los silencios que habilita y sostiene el encierro. El
viraje fundamental de la tecnología moderna de la Justicia radica en que modifica la pregunta
anterior de puro corte empírico: ¿Ha usted cometido el hecho del cual se le acusa?, se le
agrega otra que marca y perfila una severa novedad: la pregunta que se anexa es ¿Quién es
usted? Aquí hallamos el entrecruzamiento del saber Jurídico/punitivo con el saber Psiquiátrico y
prácticas de encierro, doble atenazamiento y sujeción sobre el sujeto moderno.

Una analítica del poder.

Al declinar el modo de poder soberano y constituirse un modo de poder disciplinario, el
crimen se inscribe no tanto como ataque físico al cuerpo del rey, sino como ataque simbólico y
en ruptura al pacto social y público. Por consiguiente el siglo XIX se constituye como sistema
de encarcelamiento privilegiado, en tanto que mecanismo capital del Capitalismo.
El poder de soberanía es un modo más antiguo del poder, intrincación en un cuerpo que
regula muchos otros cuerpos más bien anónimos. El cuerpo del rey sanciona muerte o vida
sobre los cuerpos de los subordinados; con intención de tomar y poseer las riquezas:
cosechas, productos, bienes, porciones de tierra, y para ello establece un régimen de
prohibiciones y sanciones. Este viejo sistema conlleva un costo alto del poder, conflictos, malas
organizaciones, revueltas internas, levantamientos, a la vez que ostentosas manifestaciones y
liturgias ligadas al uno/Rey. La lógica del poder soberano va de la extracción/sustracción hacia
el gasto o derroche. El poder soberano se expresa en la potencia de hacer morir o dejar vivir.
En la teoría clásica de la soberanía este soberano es quien hace morir o permite vivir;
desde esta lectura tanto la vida como la muerte no son meros acontecimientos biológicos sino
que se hallan con una implicación política, dentro del campo de la definición política del
soberano. La vida y la muerte de los súbditos se convierten en derechos en tanto que son
efectos de la voluntad soberana; por lo tanto ese derecho se ejerce de modo desequilibrado,
poder más bien del lado de la muerte, es el soberano quien puede matar y en el momento en
que lo realiza, reafirma el derecho sobre la vida del soberano. 8 Poder de soberanía que se
mantiene en los rituales de la extracción y el gasto, asociado al hacer morir o dejar vivir.
Esta modalidad de poder soberano, está constituido por una asimetría constitutiva, lo que
conlleva una paradoja teórica y un desequilibrio táctico-estratégico. La paradoja teórica es que
el poder de dar muerte o hacer vivir lo ejerce plenamente la voluntad del soberano y sólo ella,
sobre un hombre en todo caso pero sin derechos, no hay un sujeto de derechos del otro lado,
es sólo el poder del soberano el que otorga la muerte o el derecho a seguir con vida. El
desequilibrio táctico-estratégico consiste en que el poder soberano se expresa sobre la vida
reclamando su derecho a poder matar, este hacer morir o permitir vivir sólo el soberano puede
ejercerlo con pleno derecho. Este es el fundamento filosófico jurídico de la modalidad del poder
soberano.9
A diferencias de aquel, hacia el siglo XVIII hallamos el poder de disciplina, el cual es un
tipo de poder extendido, intenso y continuo, invisible; no ligado a los productos ni a la
extracción, sino a los cuerpos; acción sin prisa y sin pausa, permanente, provocada por la
caída de los viejos modos de organización histórico-económica feudal, cuyo desmoronamiento
implicó nuevos mecanismos de ordenamiento que responden a los requerimientos de las
burguesías en ascenso. Desde dichos momentos fue necesaria una nueva máquina: el cuerpo
dócil fabricado por la disciplina, cuerpo del obrero, diseñado para funcionar aceitadamente en
la gran maquinaria de la producción.
El tipo de justicia en la perspectiva del poder de disciplina ajustado y constituido para
las nuevas sociedades también variará, no sólo es punitiva, sino que a la vez reclama la
constitución de la identidad del acusado, y la sentencia obrará al modo de develamiento de una
verdad sobre la identidad el sujeto. El aparato judicial nunca será arbitrario si se inscribe dentro
de las pericias científicas y psiquiátrico-psicológicas, que el profesional haya realizado. La
psiquiatría y los saberes psicológicos son solidarios a la administración de Justicia en las
sociedades disciplinarias y de castigo cuya tecnología privilegiada será el encierro. Ya no se
castigará entonces un hecho, un acto, un crimen, una transgresión, ahora se castiga una
subjetividad oscura, una identidad sórdida e intrincada que se presume tras un hecho siniestro;
tras el acto criminal, se busca la identidad del criminal. Las pericias y las estrategias
diagnósticas que sobrevuelan el nacimiento del alma moderna no serán sino una renovada
tecnología política sobre los cuerpos.
La técnica disciplinaria es ante todo y sobre todo una política sobre las conciencias y los
cuerpos. De los feudales modos de exclusión suscitados sobre la lepra, a las modernas
8
Para una lectura más completa del tema cfr. Foucault, M. cfr. Del Seminario Defender la
sociedad. Clase del 17 de marzo de 1976. Buenos Aires. Ed. Fondo de Cultura Económica.
2006 p.217-237.
9
Castro, E. Lecturas foucaulteanas. Una historia conceptual de la biopolítica. La Plata. Ed.
UNIPE. 2011 p. 56.
técnicas de vigilancia se alzan diversas tecnologías sobre los hombres. La disciplina es la
nueva anatomía política de la sociedad, que implica para sus instituciones: talleres, cuarteles,
hospitales, psiquiátricos, escuelas, etc. y para su aceitado funcionamiento le otorga una
legalidad:
1- Cuadricular los espacios: una arquitectura que reparte y atraviesa: las fábricas, las
prisiones, instituciones educativas, los cuarteles, los manicomios, etc.
2- Repartir los cuerpos en el espacio, y otorgar a cada uno un rango, un sitio específico,
un lugar, una función.
3- Asignar, disponer y controlar las tareas: la dominación para ser absoluta busca regular
hasta el interior mismo de las actividades y de las conductas, la vigilancia se prolonga
hasta en la íntima materialidad del gesto.
4- Organizar los sistemas de castigos y recompensas en el trabajo: sometimiento de los
cuerpos a una calculada y progresiva ejercitación, añadido a la máxima sustracción de
fuerzas, extraerle a los trabajadores la máxima rentabilidad y utilidad posible, con un
sistema calibrado de recompensas-estímulos, complementado con un amplio abanico
de sanciones y penas.
El cuerpo-maquina del trabajador queda fijado a la fábrica, el niño sentado en filas la
escuela, el loco encerrado en el manicomio, el cuerpo de la mujer vuelto productivo en las
industrias textiles; en síntesis: los cuerpos serán la superficie sobre la que opera la estrategia
disciplinaria. Nuestras identidades y los saberes epistémicos que en ella se dan cita, crecieron
y se desplegaron bajo la luz y el afán de la evidencia racional, de la acción prescriptiva y por
ende acción normalizadora y punitiva, bajo la amenaza de luz sombría de la anormalidad y la
patologización. Nuestras sociedades se han constituido como sociedades disciplinarias en
tanto que involucran la sumisión de los cuerpos, el control de sus gestos, el principio de
vigilancia exhaustiva, la búsqueda de una corrección permanente, el control constante, la
regulación de las subjetividades, procesos de sujeción y normalización de la existencia
expandidos a lo largo de las instituciones, son parte inherente de la lógica disciplinaria y
disciplinante.
Con distancias también del hombre creyente en tanto que unidad elemental de la Edad
Media, deslizará desde la antigua luz de la antropología teológica a un nuevo tipo de hombre
pensado desde la esfera política para culminar con la construcción del sujeto social-disciplinado
necesario para la producción industrial, dócil a los vaivenes del mercado, dispuesto a una serie
de controles y regulaciones permanentes, obediente a subyugaciones más o menos sutiles,
una identidad socializada, disciplinada, que acepta todo tipo de vigilancias como naturales.
Dicha subjetividad moderna no es contraria a las lógicas de poder, sino más bien producto y
efecto del mismo. Son esas mismas lógicas de poder y los saberes disciplinarios los que
individualizan, vigilan, intervienen fiscalizan, administran y regulan, en síntesis, nos hace ser lo
que somos.
Si bien intentamos establecer diferencias entre ambos modos de poder, nuestro autor
aclara que:
 En realidad los dispositivos disciplinarios no se formaron en los siglos XVII y XVIII, lejos
de ello. Y en particular, no remplazaron de una vez a esos dispositivos de soberanía a los
cuales traté de oponerlos. Los dispositivos disciplinarios vienen de lejos; están anclados y
funcionaron durante mucho tiempo en medio de los dispositivos de soberanía […] ¿De dónde
existieron esos dispositivos disciplinarios? No es difícil descubrirlos y seguirlos, los
encontramos en esencia en las comunidades religiosas, trátese de las comunidades regulares
– digo regulares en el sentido de estatutarias, reconocidas por la Iglesia – o por las
comunidades espontáneas. 10
A diferencia de aquellas Filosofías constituidas sobre el sujeto moderno haciendo eje en
la Razón, intentará Foucault más bien una lectura histórico-analítica donde la pregunta es, no
tanto por el sujeto como constitutivo esencial de la realidad (metafísica) sino más bien
deslizando el contenido de la pregunta hacia un a-priori histórico: a partir de qué
configuraciones de objetos de conocer, saberes, relatos, instauraciones, lógicas, a partir de qué
prácticas se ha constituido eso llamado sujeto. Nuestro autor arroja incertidumbre sobre ello y
aún más, interpela cuál es el terreno epistémico de las Ciencias del Hombre.
La dificultad filosófica de las Ciencias Humanas y su suelo movedizo, es que se instalan en
esta Filosofía donde el sujeto se torna objeto, sin interrogar su condición genealógica de
posibilidad. Las ciencias ligadas a la curación, la educación y las conducciones laicas del alma
(Psiquiatría, Psicología, Psicopedagogía, Psicoanálisis, etc.) no serán, en perspectiva de
Foucault, sino relevos actualizados de esta Filosofía del Sujeto o su reverso vía
descentralización de la razón o de la conciencia. ¿Cómo es posible que se haya llevado al
hombre a este punto? ¿Cómo se ha arrojado a sí mismo al lugar de objeto de saberes y de
prácticas? ¿A partir de qué circunstancias históricas el hombre es objeto de los saberes de las
Ciencias humanas? Este tipo de interrogación hace fisura en la actual filosofía del sujeto,
abriendo hendidura con un nuevo horizonte: el individuo es ser vivo, hablante y trabajador.
Y lo que en el siglo XIX y XX se llama Hombre, no es otra cosa que una especie de
imagen remanente de esa oscilación entre el individuo jurídico, que fue sin duda el instrumento
mediante el cual la burguesía reivindicó el poder en su discurso, y el individuo disciplinario, que
es el resultado de la tecnología utilizada por esa misma burguesía para constituir al individuo
en el campo de fuerzas productivas y políticas11
Más que instalarse preguntando sobre el sujeto, interrogar una supuesta y perdida
naturaleza humana, en las huellas de la vieja metafísica platónica y cristiana, el pensador
francés abrirá una fisura filosófica a dos puntas, por un lado para interrogar los modos, siempre
históricos, en que la subjetivación se da, a partir de qué ejercicios, experiencias, usos, cada ser
humano hace una labor sobre sí. Por otro lado de esa grieta lleva a una pregunta dramática y
clave: ¿qué modos de lo humano se da a sí mismo cada época?

10
Foucault, M. El poder psiquiátrico. Buenos Aires. Ed. Fondo de Cultura Económica. 2005 p:
81.
11
Ídem. p: 80.
 El problema de la producción de las subjetividades implica a la vez su anclaje, conlleva una
reflexión sobre la historicidad y caducidad de los modos de sujeción, es decir, analizar a partir
de qué ejercicios, tipo de prácticas, rituales, modos de vérselas con lo propio, desde qué
estrategias de gobierno, modos de normalización y estilos socialización, lo humano se ha
constituido, primeramente en objeto de prácticas y saberes (dimensión arqueológica) y
segundo, a partir de qué desplazamientos históricos ha sido posible que ciertas prácticas sobre
lo humano declinen, se transformen, se agoten y den forma a nuevos modalidades de prácticas
de sí (dimensión genealógica) bosquejando un perfil con un nuevo rostro para lo humano.
El hombre no tiene una creación absoluta, prístina, pura, originaria; siempre se halla
inscripto en la urdimbre de su tiempo; jamás podremos estar frente a ese universal llamado EL
HOMBRE. Las prácticas de subjetivación implican permanentes deslizamientos, juegos de
oposiciones, resistencias, luchas y transformaciones, nuevos amarres para que los modos de
subjetivación produzcan su anclaje; pero dicha sujeción es siempre movediza, no evolutiva, no
va tras las huellas de un paraíso perdido sino en las arenas movedizas del tiempo y la historia.
A partir del dictado del Seminario Defender la sociedad, dictado desde Enero a Marzo de
1976, nuestro autor desplaza su interés desde las lógicas disciplinarias trabajadas en los
cursos y textos anteriores, para hacer foco de investigación en un nuevo objeto: el gobierno de
las poblaciones, nuevo tipo de poder de gestión sobre las masas, política particular sobre los
individuos pero no considerando su singularidad sino agrupados en masas, innumerables
conjuntos humanos subsumidos, regidos y administrados. La población es ese conjunto
relativamente homogéneo de vivientes humanos es ajustada a los nuevos requerimientos
materiales y económicos, asegurando no sólo la sujeción singular sino las técnicas de sujeción
masiva, sino calculando el incremento constante de la utilidad, rentabilidad y añadirle siempre
nuevos valores agregados. Desde fines del siglo XVIII hay un doble proceso de biologización
de la vida humana y naturalización de los procesos vitales, en esta yuxtaposición cuyo producto
es la población, nace la biopolítica.
Biopolítica es la vida misma (bíos) considerada en modo masivo (no individualmente) que
se vuelve centro y objeto de múltiples controles de cierta racionalidad política. Expresado en
modo franco la biopolítica es la gestión sobre la vida toda. La biopolítica requiere una nueva
tecnología de poder que opera sobre un nuevo objeto: la población. La población es a la
biopolítica, lo que el sujeto a la disciplina, y lo que el producto al poder soberano.
Podemos observar un deslizamiento temático donde queda atrás el sujeto visto desde la
perspectiva de las disciplinas al terreno de la bio-política, y donde el nuevo sujeto es la
población; análisis en relevo y complemento de las estrategias disciplinarias, insuficientes por
cierto en medio de las crecientes masas sociales. Si bien las referencias a la biopolítica no son
muchas en la obra de Foucault, éstas se hallan expresadas en los seminarios que van desde
1976 a 1983, a partir de los años ´90 ha cobrado dicho concepto una centralidad casi ineludible
en el campo de la filosofía en general, y el pensamiento político en particular. Foucault se
adelantó en el estudio de algunos temas cuya verdadera importancia solo aparecería con toda
claridad más adelante: la medicalización de la vida y la cuestión del liberalismo y el
neoliberalismo. [Castro, E. Óp. Cit. 42].
¿En qué consiste la biopolítica? Para ser llanos en la explicación diríamos que esta
categoría se encuentra dentro del marco de problemas de la gubernamentalidad, un modo
particular de gobierno de los otros, pero a diferencia de la disciplina que contempla y persigue a
los individuos en su singularidad somática, específica y corporal – la disciplina ajusta sus
técnicas de sujeción desde el cuerpo, penetra los cuerpos y se difumina a través del cuerpo - la
bio-política refiere al poder operando en el conjunto de los seres vivientes constituidos en tanto
que población. La hallamos en las gestiones de salud, los programas preventivos, programas
educativos, la higiene pública, las políticas sanitarias, las estrategias epidemiológicas, los
programas de salud reproductiva, etc.
Esta nueva categoría de política de lo viviente, está íntimamente ligada al umbral de
racionalidad y de gobierno que trajo aparejado el liberalismo, el cual propone como divisa el
mayor gobierno posible con el mínimo de costo posible; maximización de la eficiencia
gubernamental con costos mínimos, íntimamente en relación con los requerimientos de los
nacientes estados industriales en el siglo XVIII, la vida misma es objeto de gestiones,
regulaciones y controles.
El siglo XVIII es entonces un siglo lleno de sucesos nuevos, donde hallamos la conjunción
de dos tecnologías: a) desarrollo de las tecnologías disciplinarias sobre los cuerpos
individuales, generando una órgano-disciplina, y b) un poder que se constituye sobre las masas
vivientes, regulación política de los cuerpos masa por parte del Estado, una somato-política;
cabe aclarar que no es que uno desaparece, finaliza y da a lugar al otro, hay desfases,
interferencias, pero se hallan superpuestos, mientras uno singulariza el otro reagrupa, uno
arrincona en las singularidades, el otro interconecta y masifica, ambos no se excluyen sino que
se complementan y resultan simultáneamente: tecnologías sobre los cuerpos.
Nos hallamos entonces, siguiendo los análisis foucaulteanos, frente a un poder que toma la
vida y los cuerpos casi en su completud. Poder bifronte donde desde el polo singular: se hace
cargo de los cuerpos individuales, situados en el ángulo de la disciplina; cuando se ocupa de la
vida en tanto fenómeno biológico y masivo, articulada a la regulación del Estado, nos hallamos
bajo la angulación de la biopolítica.
Llegados los años ´80, en continuidad del problemas de la gubernamentalidad, el autor
sugiere que deberíamos poder pensar y pensarnos en relación a los modos de producción de
subjetividad que cada época histórica habilita, sostiene y destituye; interrogar a partir de qué
técnicas y estrategias la subjetividad se da a sí misma, a esto llamará nuestro autor: prácticas
de subjetivación. Nuevo movimiento en el devenir intelectual de Foucault, donde en vez de
preguntar cómo se gobierna a los otros, la pregunta se desliza a: ¿cómo uno puede gobernarse
a sí mismo? lo cual difiere bastante del intento epistémico casi reciente (apenas dos siglos) de
arrinconar al hombre: ser bio-parlante y trabajador, arrojado al lugar de objeto de Ciencias
humanas.
 En este análisis sobre los modos de gobierno, al tratar las antedichas tácticas sobre lo
viviente y lo masivo produce Foucault un avance regresando al pasado, a los inicios del
cristianismo, lo cual lo lleva a abordar el tema de la Pastoral Cristiana como modus operandi
nuclear de la política de los cuerpos y las conciencias occidentales. Para que este lado del
mundo se llame occidental y cristiano, ha sido necesaria una política pastoral de esta religión
monoteísta sobre los individuos y las poblaciones, trastocando la labor ética que los antiguos
tenían sobre sí mismos. La pastoral cristiana para Foucault, es un gran modo de gobierno de
los otros que el cristianismo, al devenir religión oficial, univeralizó en Occidente.
Con el cristianismo se produjo un lento, gradual desplazamiento en relación a la moralidad
de la antigüedad que era esencialmente una práctica, un estilo de libertad […] mientras que en
el cristianismo, con el texto religioso (La Biblia), la idea de una voluntad de dios, el principio de
obediencia, la moralidad tomó gradualmente la forma de un código de normas. Desde la
antigüedad al cristianismo, pasamos de una moralidad que era esencialmente la búsqueda de
una ética personal, a una moralidad como obediencia a un sistema de normas.” 12
El itinerario de Foucault va aún más lejos y atrás en el tiempo, llega a los modos antiguos
griegos y romanos, donde se realizaban diversas prácticas de sí, como hitos que han legado a
Occidente: las guías espirituales, los ayunos, la escritura de sí, el trabajo sobre la memoria de
los acontecimientos, la narración de los sueños, etc. Tales prácticas han sido gestadas por el
mundo helénico, estaban presentes en escuelas filosóficas de la antigüedad; fueron entonces
posteriormente por los monasterios cristianos, para luego con el afán de expansión del
catolicismo, dichas técnicas sobre sí fueron metamorfoseadas y expandidas por los rincones de
Occidente y sus hombres.
Una diferencia importante entre las prácticas en el helenismo clásico y las cristianas será
que, mientras que para los griegos dichos ejercicios renviaban al hombre hacia sí mismo, a un
nuevo modo de constituirse en tanto que sustrato para realizar un trabajo sobre sí, hacer de sí
una sustancia ética; las prácticas cristianas envían al hombre desde concentraciones y
entrenamientos de la interioridad en este mundo a la trascendencia, se trata de ser menos sí
mismo para ser más al modelo divino, reditando el anhelo del platonismo del ascenso a lo
eterno, liberando al hombre de las pasiones de la carne y del mundo, para elevarlo a las
regiones celestiales, lo inmanente en el camino de lo eterno.
Según Foucault, éstos han sido las dos grandes líneas de trabajo sobre uno mismo que
tuvo la antigüedad, y configuran el suelo que aún hoy posee consecuencias: la vía de la
reminiscencia y la vía interioritatis. Si tomamos la vía de la reminiscencia nos conduce a Platón,
su escuela, sus categorías duales, y la vía interioritatis nos arrastra al cristianismo, a san
Agustín, con sus tecnologías confesionales, de desprendimiento del yo y su alejamiento del
mundo, ante la amenaza inminente del fin de los tiempos.
Así como el cristianismo provocó una construcción y aprovechamiento de la carne para
subordinarlo a lo espiritual, el capitalismo posterior ha tomado el placer como objeto de saber,
lo resta de los placeres de la erótica y lo deposita como objeto de intelección en la nueva

12
Foucault, M. El yo minimalista…Buenos Aires. Ed. La marca. 2009 p. 134.
Medicina del sexo: la Sexología, y el resto de Ciencias que intentan transformarla en objeto de
estudio, producir ahí un saber que explique la ecuación de identidad-sexualidad, nueva captura
en el árido e insípido terreno de la episteme.
Del sexo habrá que restar placer y ponerlo a producir alguna verdad; en este juego de
relaciones de producción de verdad se instalan las relaciones entre padres e hijos, médicos y
pacientes, psiquiatras y locos, sexólogos y pacientes, jueces y delincuentes, maestros y
alumnos, psicoanalistas y analizantes. Más que un intento de realizar una política represiva
sobre los cuerpos y el placer, de lo que se trata es, hipótesis Nietzsche mediante, de producir
una voluntad de verdad, arrancar, generar, extraer de la sexualidad alguna verdad para ligarla
a la identidad; esta es la lógica del llamado régimen victoriano, fondo social y matriz cultural en
el que nacen las Ciencias del Hombre, umbral histórico epistémico donde vemos el cambio de
la regulación por la culpa teológica a un nuevo tipo de culpabilización laica: la normalización de
las individualidades, o su faz negativa: la sociedad patológica.
En la Historia de la Sexualidad, tomo I: La Voluntad de Saber, aparecida en el año 1976, la
hipótesis medular que trabaja es a contramano de la hipótesis represiva (con ácidas críticas al
discurso del Psicoanálisis, y a lo que llama la hipótesis Reich, fundamentalmente). Occidente,
lejos de hacer de la sexualidad un arte erótico, primero una grilla del pecado donde someter y
negar la carne, luego ha elaborado una Ciencia de lo Sexual, una objetivación epistémica del
sexo ligándolo a la identidad, la cual lejos de reprimir, acallar y silenciar, no ha hecho más que
poner a hablar y producir verdad del sujeto.
En la herencia histórica y cristiana donde se anuda: carne + sexualidad + pecado +
reproducción (pura finalidad de tener hijos como único modo lícito del acceso carnal), el
capitalismo también hace del placer una realidad a someter, para tomar esa fuerza liberada,
esa energía disponible y orientarla a la producción. La burguesía en general, y las burguesías
protestantes en particular, son avaras tanto con los placeres como son tacañas con los
salarios, reservándose para sí ciertas licencias, placeres y privilegios. Reducir y capturar el
tiempo libre, ordenar la fuerza de trabajo, aminorar los ratos de ocio, reducir al máximo el
disfrute, ese tiempo inútil es tan improductivo, como improductivo es el placer.
Para Foucault, los tiempos victorianos y post-victorianos, lejos de producir libertad en la
subjetividad y la sexualidad, no hacen sino exponerla a las fronteras mismas de la Razón,
nunca para liberarlas, sino para acorralarlas, constituida en nuevo objeto de la racionalidad
epistémica. En este sentido y a modo de ejemplo, hallamos con singular relevancia la vigilancia
en el siglo XIX sobre las prácticas masturbatorias, respuesta al incipiente uso del placer en los
púberes; control de un cuerpo en los primeros encuentros del placer solitario, amenazado en
perderse y tornarse inútil en los espasmos del placer, bajo las amenazas de pérdida seminal y
del buen rendimiento escolar, disminución de capacidades intelectuales, debilitamiento general,
anexado esto a las condenas morales y religiosas decimonónicas. El cuerpo, como advertimos,
es desconectado prontamente de los placeres para ser superficie de operatorias políticas-
económicas, en menoscabo del cuerpo-placer.
 La identidad de los sujetos será el punto de impacto de las estrategias de poder, sean
estas estrategias las de soberanía, las del pastorado, disciplinarias o biopolíticas. No podemos
escindir la identidad -aquello que creemos que somos, sus pliegues, sus silencios, el espectro
de nuestra íntima mismidad- de estas lógicas operando en ellas, constituyéndolas,
configurándolas, y a través de ellas logra irradiarse en las permeabilizaciones del tejido social.
Tal es el obstáculo de los que propugnan las políticas de la identidad en el mundo actual.
La noción de identidad implica mecanismos epistemológicos – saberes - y estrategias que
fijan, organizan, jerarquizan y controlan al sujeto objetivado; sujeto-sujetado en tanto que
hablante, por la lingüística, objetivado en tanto que vivo, por la operación medicalizante, y
finalmente inscripto como normal o desviado, anormal o peligroso si no acepta enclavarse en el
modelo de producción dominante.
En los últimos seminarios dictados en el Collége: La hermenéutica del Sujeto (1982), El
gobierno de sí y de los otros (1983) y El coraje de la verdad (1984), el autor se plantea si hubo
algún tiempo o alguna cultura donde la relación con uno mismo no tenía que atravesar las
grillas de las disciplinas, la vigilancia sutil pero eficaz del pastorado o las actuales regulaciones
biopolíticas… Esta interrogación lo envió a encontrarse releyendo el mundo antiguo y la cultura
de sí, la parresia (el hablar franco y el decir veraz) y una gran cantidad de lecturas que
recentran el problema ético-político, releyendo a los antiguos comprendemos mejor nuestra
condición actual.
Cuando en una conferencia en EEUU, en 1981 le preguntan:
¿Eso significa que el sujeto no es una sustancia?” a lo cual responderá:
“[El sujeto]…no es una sustancia. Es una forma, y esta forma no es, por sobre todas las
cosas ni siempre, ni idéntica a sí misma. Uno no tiene hacia uno mismo la misma clase de
relaciones cuando se constituye como sujeto político, que va y vota o habla en una reunión, o
cuando trata de realizar sus deseos en una relación sexual. Hay sin duda algunas relaciones e
interferencias entre estos distintos tipos de sujeto, pero no estamos en presencia del mismo
tipo de sujeto. En cada caso se establece con el propio yo una forma distinta de relación. Y lo
que me interesa es precisamente la constitución histórica de estas diversas formas de sujeto
relacionadas a los juegos de la verdad”13

Tras la muerte de Foucault, el 25 de junio de 1984, muchos pensadores siguen tomando

los aportes de las obras de este autor, no para producir una copia sino para producir críticas,
diferencias, nuevas marcaciones. Entre algunos grandes filósofos italianos hallamos a Giorgio
Agamben (Roma, 1942) y Roberto Espósito (Nápoli, 1950) quienes recuperan y disputan las
categorías éticas y políticas del pensador francés. Numerosos pensadores franceses continúan
hoy produciendo a partir de sus ideas, entre otros y no por ser el más importante, Michel
Sennelart. En EEUU, Judith Butler (Cleveland, 1956) y también una gran cantidad de
pensadores y críticos inscriptos en los actuales estudios de género (gender studies), así como
seguidoras del pensamiento feminista y posfeminista, y aún más recientemente quienes

13
Idem. p. 156.
trabajan desde la teoría queer (queer theory), utilizan las categorías y conceptos a partir de la
caja de herramientas foucaulteana, desnudando el nivel performativo del lenguaje sobre las
identidades occidentales, enclavadas en las lógicas del matrimonio (dispositivos de alianza), el
patriarcado, el falo-logo-centrismo; también desafían y replantean la violencia que implican las
díadas identitarias incrustadas en los binomios de sujeción occidental: hombre/mujer,
hetero/homo, normal/desviado, sano/patológico, rompiendo la supuesta unidad ontificada entre
el destino de la organicidad biológica y la configuración de la subjetividad, nuevas perspectivas
para el género, nuevas políticas de la identidad no esencialista ni ontificada.
La cuestión de la subjetividad y la identidad, entendidas bajo esta perspectiva, quedan
emplazadas bajo lógicas de poder/saber que las configuran, objetivan, la normalizan, la
disciplinan, la reifican, la subsumen a cánones binarios, la exponen a producir verdades: hay
una verdad que el sujeto debe decir, y esa verdad es en relación a su sexualidad. En relación
con esta posición el último Foucault, culmina teorizando sobre los modos de subjetivación,
buscando una estética de la existencia como modos de vida más originales, llevando el asunto
a un plano propiamente ético, la ética entendida, no como un abanico de obligaciones sino
como una estética de la existencia en la cual los otros quedan implicados. Mientras que el
sujeto helénico inscribió sus placeres en relación a una ética como inquietud de sí, el sujeto
cristiano atenderá hasta los movimientos más minúsculos de la carne para sofocarlos; sobre
esta constitución histórica del sujeto sexual, el Psicoanálisis diseñará una genealogía del sujeto
de deseo, ligado a las modernas técnicas de subjetivación y de desciframiento de la identidad,
en síntesis nuevas modulaciones para la existencia. En el final de sus investigaciones, tanto la
psiquiatría como el psicoanálisis se prefiguran, aunque con diferencias entre ambas, pero
constituyéndose en tanto que tecnologías modernas (de poder/saber) sobre la subjetividad…
trabajando allí sobre las normatividades y discursividades del sujeto, la identidad y el sexo.
En relación a los efectos de su pensamiento, dijo su entrañable amigo, Paul Veyne
Las consecuencias son mucho más importantes: no podemos decretar cuál es el verdadero
camino de la humanidad, el sentido de la historia y, tenemos que acostumbrarnos a la idea de
que nuestras queridas convicciones de hoy no serán las que tengamos mañana. Es preciso
que renunciemos a las verdades generales y definitivas: la metafísica, la antropología filosófica
o la filosofía moral y política son también vanas especulaciones. Lo absoluto está fuera de
nuestro alcance, al menos, hoy por hoy.14

Foucault no puede ser capturado como estructuralista o relativista, ni conservador ni

progresista, tampoco un pensador universalista expectante que anhela las verdades bajadas
del cielo, menos aún revolucionario, es un filósofo que hurga, replantea, desplaza, retorna y
vuelve enriquecido, abre nuevos surcos de sentidos, y en tanto que tal sigue suscitando
interrogaciones profundas sobre nosotros mismos arrojando las preguntas lo más lejos posible,
la cuestión ahora queda de nuestro lado… si es que estamos a la altura de sus provocaciones.
Por eso es valioso seguir filosofando…

14
Veyne, P. Foucault. Pensamiento y vida. Barcelona. Ed. Paidós Ibérica. 2009 p. 50.
Bibliografía:
 Castro, E. Lecturas foucaulteanas. Una historia conceptual de la biopolítica. La
Plata. Ed. UNIPE, Editorial Universitaria. 2011.
 Colombani, M. C. Foucault y lo político. Buenos Aires. Ed. Prometeo Libros, 2008.
 Deleuze, G. Foucault. Buenos Aires. Ed. Paidós. Buenos Aires. 2008
 Eribón, D. Michel Foucault. Barcelona. Ed. Anagrama. 1992.
 Foucault, M. El poder psiquiátrico. Buenos Aires. Ed. Fondo de Cultura Económica.
2005.
 ………………El yo minimalista y otras conversaciones. Buenos Aires. Ed. La
Marca. 2009.
 ……………..Defender la sociedad. Buenos Aires. Ed. Fondo de Cultura Económica.
2006
 Gros, F. Michel Foucault. Buenos Aires. Ed. Amorrortu. 2007.
 …………Foucault y la locura. Buenos Aires. Ed. Nueva visión. Col. Claves. 2000.
 Morey, M. La cuestión del Método. En Michel Foucault. Tecnologías del Yo.
Barcelona. Paidós Ibérica. 1991.
 Veyne, P. Foucault. Pensamiento y vida. Barcelona. Ed. Paidós Ibérica. 2009..

Vocabularios:
 Castro, E. El Vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus
temas, conceptos y autores. Buenos Aires. Ed. Universidad Nacional de Quilmes.
2004.-
 Revel, J. Diccionario Foucault. Buenos Aires. Nueva Visión. 2009.-