Cuerpo y resistencia: aproximaciones a la biopolítica

López, Martina Elizabeth1

“solo mi derecho vital a ser un monstruo/ o como me llame/ o como me salga/
como me pueda el deseo y la fuckin ganas”
(Susy Shock, “Yo monstruo mío” en Trans Pirado, 2008)2

Introducción
Fragmentado, escindido, sensible, atravesado, sexuado: cuerpo. Un cuerpo se conforma en
relación con otro cuerpo, se construye, se erige, se diferencia ante una mirada Otra. Ante los ojos
occidentales de la sociedad, hay un solo tipo de cuerpo: el de la nación, sano, blanco, masculino,
fuerte, heteronormativo, delgado y productivo. Es así, como el cuerpo es político en tanto implosión
de lo público y lo privado. Entonces me pregunto, ¿qué pasa con los cuerpos que se salen de la
norma? ¿qué pasa con los cuerpos de las mujeres? ¿qué sucede con las disidencias, los
homosexuales, con los cuerpos que se trasvisten, que cambian de género, que fluctúan en la
binariedad genérica? ¿y con los cuerpos gordos? ¿qué padecen los cuerpos que son atípicos, con
deficiencias, llamados “discapacitados”? ¿los cuerpos negros, marrones, amarillos? ¿y con los
cuerpos migrantes? ¿qué transcurre con los cuerpos grotescos, monstruosos ante aquellos ojos
occidentales?
Si entendemos que la vida es todo devenir, desde dónde surge el discurso que cerca aquellos
cuerpos, cómo se construye la relación sujeto-cuerpo, quién trazó el mapa definitorio entre lo que se
considera normal y lo anormal. Asimismo, me pregunto, cómo se logró formar cuerpos
domesticados, cuerpos dóciles; cuáles son las razones por las que no se nos permite vivir la vida
plena, la vida abierta a todas las posibilidades, la vida virtual.
En el presente trabajo, trataré de trazar y articular las líneas a partir de las cuales se erigen todas
estas dudas: la biopolítica. Así, en un momento inicial, en primer lugar haré un acercamiento al
control y regulación de la vida y de los cuerpos, a través de lo que Agamben denomina dispositivo,
1 Monografía de Teoría y análisis de textos II año 2021, docentes: Rolando Bonato, Graciela Mayet, Vanesa
Salmen, Profesorado y Licenciatura en Letras, Universidad Nacional del Comahue.
2Son utilizados aquí dos versos del poema “Yo, monstruo mío”(2008) de Susy Shock para separar las dos
partes del trabajo: Cuerpo, por un lado, Resistencia, por el otro. Shock es una poeta travesti, representante
del género que ella misma llama “colibrí”, imposible de atrapar, clasificar o clausurar. Dicho poema me
pareció pertinente para articular el presente trabajo, idea que surgió a partir del artículo de Benjamín
Castañeda “Yo monstruo mío. Susy Shock: la cuestión del ser y lo divino en el cuerpo transexual” (2017),
puesto que allí analiza el poema de Shock a partir del despojo al que la modernidad llevó a los cuerpos.
asimismo, me aproximaré a los conceptos de: profanación, homo sacer, nuda vida. Para, en segundo
lugar, relacionar la figura de Dioniso en el Estado moderno, y el terror del que habla Eagleton. En
pos de, en tercer lugar, a partir de Lemke, ver en dónde se encuentra hoy el cuidado de los cuerpos,
de los colectivos, de las subjetividades. En un segundo momento del trabajo, me interesa centrarme
en los cuerpos que resisten, esto lo haré articulando a los tres autores antes mencionados, puesto que
todos ellos hablan de la resistencia. Tal y como dijo Focault, donde hay poder hay resistencia. Los
cuerpos que resisten ante el control y la manipulación, que buscan desubjetivarse, deconstruirse, que
luchan, que arman espacios de micropolítica, que se arman y desarman ante un poder que los quiere
normales, nacionales.

1. “Yo monstruo de mi deseo”

El cuerpo es una cápsula disciplinaria biopolítica, que se diferencia del animal y del espacio,
puesto que es el único que tiene la voluntad de decirse “yo”. Esto es, que tiene una subjetividad; es
por ello que se identifica con los aparatos de normalización que los producen. Es a partir de Focault
que se piensa en el disciplinamiento de los cuerpos -ahora más bien control- puesto que fue quien
comenzó a desmantelar las redes de las técnicas de sujeción y normalización utilizadas para formar
al sujeto moderno. Así, es que a partir del disciplinamiento del cuerpo, del lenguaje, de la salud, la
sexualidad, de la reproducción, de los modos de relacionarse, de la higiene y de la conducta con el
propio cuerpo, es que se trazan los mapas definitorios de lo normal y lo anormal, de la salud y la
enfermedad, de lo productivo y lo improductivo, de la peligrosidad criminal.
Así, el umbral biopolitico se erige a partir de lo biológico y lo social para controlar y regular los
cuerpos, y junto con ello, la vida. El poder se sienta en las entrañas de la conciencia, y al mismo
tiempo, se adentra en las relaciones entre los cuerpos. Bajo una primera mirada, la biopolítica se
encuentra al servicio del resguardo de la vida y la custodia de la seguridad. Ahora bien, ¿cuáles
vidas merecen ser resguardadas? ¿y qué pasa con las que quedan excluidas?. Las tecnologías
modernas intervienen y colonizan -de un modo que Focault no llegó a imaginar- a través de lo que
Giorgio Agamben en su trabajo “¿Qué es un dispositivo?”(2015) denominó como tal.
A saber, los dispositivos son todo aquello que tenga capacidad de controlar, modelar, determinar,
orientar, asegurar las conductas, las formas de ser y estar en la sociedad, las opiniones y los
discursos de los sujetos. Esto es, crean subjetividad e interfieren en aquellas que por algún motivo se
salen de la norma. Así, los dispositivos están íntimamente relacionados con el poder, y permiten
determinar qué es lo aceptado, cuál es la norma.
Por ello es que Agamben va más allá de aquella construcción que planteaba Foucault como el
panóptico, un sistema de control reflejado en instituciones como las escuelas, los hospitales, las
cárceles. El filósofo italino postula que, también debemos poner foco en aquellos lugares donde las
relaciones de poder no son tan evidentes. Así, la literatura, el lenguaje, la escritura, la lapicera, el
cigarrillo, dice, se vuelven dispositivos, así como también lo son las computadoras, los celulares.
Junto con esto pienso, que gran dispositivo que son hoy los medios de comunicación, y
especialmente, las redes sociales. Efectivamente, son el gran dispositivo que creó el mismo hombre
-en pos de un deseo de felicidad- para su propio control. Así, desde las redes sociales y sus
algoritmos pensados para cada subjetividad se nos dice: qué pensar, qué comprar, qué cuerpos
consumir, cuál es el estilo de vida al que nunca llegamos. Agamben postula que la potencia del
dispositivo es eficaz, porque se entrelaza el deseo de la felicidad en esa captura de la subjetivación.
Vemos entonces, cómo a través de dichos dispositivos se configura un sujeto normal nacional, y
productivo, puesto que siempre la mira está en que dicho sujeto sea afín a la producción capitalista.
Si pensamos en lo que plantea Walter Benjamin en “El capitalismo como religión”(2008)
observamos cómo el capitalismo marca el eje del cuerpo productivo, cuerpo que no puede salirse del
sistema, puesto que la religión -a partir de la culpa y la deuda- no se lo permite. El capitalismo como
religión busca la destrucción del mundo, no su transformación; forma la desesperación, la
desesperanza. Es de esta manera que ya no hay mirada hacia el futuro, puesto que no importa más
que el consumo del presente: hoy, todo gira en torno al dinero -y la falta del mismo-. Frente a esto,
de cara al régimen político y nacional, se encuentra el cuerpo desviado, el cuerpo improductivo, el
cuerpo enfermo, aquel que no puede tener acceso a la (re)producción del cuerpo nacional y
consumidor: al mismo tiempo que aparece dicho cuerpo como máquina viva, como punto medio de
la bíos y la zoé, como parte de la expansión de esta religión capitalista.
Entonces, se separan los cuerpos normales de los anormales, se trazan, así, los cuerpos
sacrificables. Por un lado, me detendré aquí para hablar de este cuerpo que puede ser sacrificado, la
figura del homo sacer que plantea Agamben en “Elogio de la profanación”(2005). Por otro lado,
para distinguir esta figura, primero cabe destacar la profanación -o, mejor dicho, la im-profanación-
de la que habla dicho autor, puesto que ambos conceptos sirven para dar cuenta de cómo el sujeto
moderno está escindido, fragmentado y quebrado. Así, el cuerpo no tiene permitido acceder a las
capacidades abiertas, y de igual manera es por lo que se lo castiga al mismo si se sale de la norma.
En primer lugar, es menester hablar sobre la profanación. Así, Agamben distingue entre lo
sagrado, lo que pertenecía al mundo de los dioses, y lo profano, como el acto de restituir aquello que
pertenecía al mundo sacro, al libre uso del hombre. Entonces, la profanación, es distinguida como
una operación política, ya que desactiva los dispositivos del poder. De manera análoga, la religión
capitalista ha vuelto un imposible de profanar, puesto que todo está profanado -el sujeto
posmoderno está quebrado, porque no le queda nada que profanar-. Asimismo, el autor postula que
el dispositivo que regula la separación entre lo sagrado y lo profano, es el sacrificio. El mismo
sanciona el pasaje de lo que pertenece a la esfera de lo sagrado. Es decir, lo restituye, así el
sacrificio se erige como necesario para restituir el orden de cosas.
En segundo lugar, la figura del homo sacer, designa a aquel individuo que puede ser matado
impunemente pero que no puede ser sacrificado a los dioses, por haber sido excluido de la
comunidad. El umbral en el que se recuerda el mito de la sacralidad de la vida, muestra cómo se
presenta lo sagrado en la modernidad -la secularización-. El homo sacer, entonces, es aquel cuerpo
al que se le puede dar muerte, aunque no se distingue entre homicidio y sacrificio -puesto que ambas
cosas no son “morales” ante la mirada de la ley moderna- entonces ¿qué pasa con ese cuerpo?.
Aquel cuerpo es el que puede ser matado sin una motivación ritual, exterminado, eliminado, ese que
puede ser en su nuda vida -la vida desnuda, la vida total- requerido como elemento vital de la
política, o de la biopolítica . Puesto que es requerido un cuerpo en el cual se politice, el cual marque
lo anormal, y se distinga a partir de él, la norma.
El cuerpo que ya estaba fragmentado por la no-posibilidad-de-profanación, por la deuda-culpa,
consumo atroz del capitalismo, puede ser sacrificado, mutilado, exterminado. Volvemos a la misma
pregunta: ¿qué vida vale?. Si desde la biopolítica se está pensando en regular las vidas -aquellas
vidas que le interesa regular- tenemos que pensar también en la tanatopolítica, no ya el control de la
vida, sino el control de la muerte. Para pensar en ella, y en el terror, cabe destacar la figura de
Dioniso, a la que hace referencia Terry Eagleton en “Invitación a una orgia” (2008).
En dicho trabajo, Eagleton plantea que el terror nace como una idea religiosa -en relación
dialéctica con lo que postula Agamben- de lo sagrado, nace lo peligroso. Desde la antigüedad, la
sociedad siempre tomó un modelo/líder/figura moral con característica de duplicidad, benévolo y
perverso, juez y verdugo: los dioses de la mitología griega, Dios, el espíritu, el lenguaje. Como
ejemplo de ello, y de la figura del Estado moderno, el autor toma la figura de Dioniso. Esta es
presentada como ambivalente, dios del vino, el éxtasis, las orgías, pero también dios de la
destrucción, la guerra, la sangre. Este dios griego se erige, por un lado, como uno de los primeros
terroristas. Por otro lado, como modelo de un colectivo social, que se vuelve intolerante ante todo
aquel que muestre disconformidad. Esta figura dual, ambivalente, en donde confluyen las dos caras
del bien y el mal, se vuelve, también, como una imagen espejo de la entera humanidad. Respecto a
ello, afirma Eagleton:
Estas fuerzas —la naturaleza, la sexualidad, la agresividad y otras similares— no son
significativas por sí solas, del mismo modo que las marcas que conforman un lenguaje
no tienen sentido intrínseco. Son más bien la infraestructura material del significado, el
fundamento sin sentido de nuestra producción de sentido.
La cultura se yergue sobre estas fuerzas potencialmente anárquicas y al mismo
tiempo las reprime; en realidad, sin cierto grado de ceguera hacia ellas no podría
sobrevivir. La represión es esencial para nuestra existencia. (Eagleton, 2008:23)
 Para el crítico literario, la muerte, la sed de sangre y venganza es parte de la civilización desde
su origen, lo que es útil para la cultura humana, también la deteriora, dice. Siempre volvemos a la
dicotomía civilización-barbarie, sin algo de lo bárbaro, no podría estar lo civilizado -y pienso en la
différance que plantea Derrida- el terror permite mantener los cuerpos controlados, pero este
también tiene un punto de fuga. En él, en pos del deseo de la seguridad, se matan, se queman, se
descuartizan inocentes, se destruyen ciudades, se mata gente en la guerra -guerra del hombre hacia
el hombre-, en las calles, en manifestaciones, se animaliza y se destruye la vida en el campo de
concentración, en los centros clandestinos de tortura de un regimen de gobierno dictatorial.
Entonces, para que haya un cuerpo que forme parte de la bíos, tiene que haber otro cuerpo que
sea rechazado de la misma, si un cuerpo puede exigir sus derechos, tiene que haber otro a quien se
lo quiten, y, para que haya un estado liberal/popular, tiene que haber uno totalitario. Asimismo,
esta dialéctica muestra que el proyecto de conservación de la vida es llevado, al mismo tiempo, a la
negación de la misma: la tanatopolítica.
De manera análoga, Thomas Lemke en su libro “Introducción a la biopolítica”(2017) plantea
que el Estado delega cada vez más el cuidado del propio cuerpo a cada sujeto en particular -como
un autocuidado-. Asimismo, postula que, recae sobre la sociedad el valor y el no valor de la vida,
la distinción entre lo normal y lo anormal. Pienso, entonces, en cómo el poder, desde los
dispositivos, crea subjetividades nacionales/normales. Es de esta manera que los cuerpos que
entran en la heteronorma son subjetivados tanto para ser normales, como para excluir, odiar,
condenar, sacrificar al cuerpo que se presenta como un Otro -decidir quién es el homo sacer-. La
otredad se encarna en un monstruo, es animalizada al extremo. Es así como la norma se construye
a partir de creer que el otro no se merece el mismo derecho a la vida. Es lo que plantea Lemke
cuando dice:
Esto no significaría en ningún caso un simple aumento de la autonomía individual,
más bien se establecería una nueva forma de control social en el que únicamente
aquella acción decisiva en referencia con el cuerpo que esté en armonía con las
expectativas y normas sociales se podría considerar racional, sensata y responsable.
(Lemke, 2017:116)
Así, para el teórico, fijar una mirada analitica de las prácticas biopolíticas -y de la
tanatopolítica- puede permitirnos pensar en la red de relaciones entre los procesos de poder, las
prácticas de saber y conocimiento, las formas de subjetivación. Pienso a partir de esto, que
asimismo nos permite ver el entramado que nos conforma como sujetos y nuestra relación con los
Otros y la sociedad. Comprender, también, qué conocimiento del cuerpo tenemos, cómo se
conforman las identidades, quiénes son los voceros de la verdad absoluta -la ciencia, los médicos,
la ley- la verdad de la vida, de la salud y la enfermedad -aquello que Beatriz Preciado denomina la
industria farmacopornográfica- de la población, la verdad, el lenguaje. Además, con el foco puesto
en el biopoder, se pueden ver las estrategias de poder, cómo se producen, cómo se difunden; las
estructuras de desigualdad -de género, de clase, de “raza”- cuáles formas de vida tienen valor y
cuáles no, qué padecimientos físicos tienen potencial de cura -que es lo que la ciencia y la industria
farmacológica elige investigar- qué formas de explotación se pueden observar, como operan los
mecanismos de exclusión, y junto con ellos, formas de odio como el racismo o el sexismo.
Asimismo, Lemke afirma que esto nos permite pensar en el por qué del comportamiento de los
seres humanos, cuando hablamos, por ejemplo de matar o morir para alcanzar/defender objetivos -
en nombre propio, de la familia, del pueblo- cómo se avalan regímenes autoritarios e incluso
guerras. Sumado a cómo un Estado que permite que otras personas mueran de hambre, de frío, de
inanición, vemos además como se llaman a ellos mismos raza superior, raza inferior, sexo fuerte,
sexo debil, como adoptan modelos cientificos de interpretacion de su propia vida, y de su propio
cuerpo.

2. “Reivindico mi derecho a ser un monstruo/que otros sean lo Normal”

Ante la injusticia, la desigualdad y la desidia, los seres humanos se juntan en colectivos y
resisten, inscriben nuevas líneas de lo político, de la salud, la educación, la seguridad, de los hogares
y de la calle -el ámbito privado, el espacio público-. Se forman instancias de permanente lucha;
espacios de micropolítica, espacios de gubernamentalidad. Así, al ser categorizados como
monstruosos, animalizados, anormales, los cuerpos atípicos toman los espacios, alzan la voz:
resisten. Esto es lo que explican Giorgi y Rodríguez en el prólogo a Ensayos sobre biopolítica:
excesos de vida(2007):
Ese ser viviente, vuelto objeto de tecnologías de normalización e individuación, es
también el umbral que amenaza y resiste esos mismos dispositivos de sujeción: si el
individuo coincide con su cuerpo, si el biopoder superpone los mecanismos de
control con la inmanencia de lo vivo, ese mismo cuerpo y ese mismo ser viviente se
pueden tornar línea de desconfiguración, de anomalía y de resistencia contra las
producciones normativas de subjetividad y comunidad. (Giorgi y Rodríguez,
2017:10)
Se plantea entonces la problemática: cómo resistir, cómo plantearse en contra de aquellos
mecanismos de subjetivación que se muestran como redes invisibles del poder; que operan bajo un
espacio inaccesible, actuando, bajo una primera mirada, en pos de la salud y el bienestar de la
población, a merced de la vida. Junto con esto, ¿cómo encontrar el punto de fuga del poder, colarse
entre los recovecos, plantar la semilla de la lucha?. Qué pasa cuando se es cuerpo que al poder no le
interesa resguardar, cuerpo cosificado, codificado en términos cuantitativos, en relación con el
dinero, con la producción, con el sistema.
Entonces, como plantea Lemke, ante un derecho otorgado, debe haber uno que se vulnere, ante
una vida resguardada, tiene que haber una que se sacrifique. De manera análoga, en las relaciones de
la biopolítica, si no hubiera resistencias, no existirán relaciones de poder, porque todo sería
simplemente una cuestión de obediencia, como dijo Focault. Este nuevo sujeto político que se
forma, dice Lemke, posee una dimensión productiva, puesto que no solo se opone al orden
establecido de dominio, sino que también, la resistencia colectiva genera nuevas formas de
convivencia social y acción política, lo que denomina como lucha biopolítica. Así, esta multitud
productiva y vital lucha contra el poder destructor, genocida y perverso.
Asimismo, el mencionado teórico alemán habla sobre dichos cuerpos que se defienden, aquellos
cuerpos que buscan liberarse de las ataduras, que buscan mejoras en su calidad de vida;
corporalidades que colectivamente se conforman como movimientos sociales, y practican lo que él
llama “política emancipatoria”. Estas prácticas apuntan a la liberación de presiones socio políticas y
luchan contra tres formas del ejercicio del poder: explotación, desigualdad y represión. A partir de
allí, buscan consolidar ideas de justicia, igualdad, equidad. Se entiende así la vida como un conjunto
de prácticas, en donde es imposible separar, por ejemplo, la salud de las prácticas sociales, la
inequidad salarial a la desigualdad de género, la falta de trabajo digno, al racismo y la xenofobia:
aquellas preferencias normativas a escala nacional -e incluso global- implícitas para el común de la
sociedad, como que se sacrifican unas vidas en favor de otras.
Este cuerpo monstruoso, es para Gilles Deleuze un cuerpo en su pura virtualidad, en su pura
potencia y devenir Puesto que en él se pone en suspenso las distribuciones jerárquicas y las
distinciones normativas que el biopoder produce sobre lo vivo. De esto es que hablan Giorgi y
Rodríguez, afirmando que, ante la noción de pura potencia, Antonio Negri define a esta posibilidad
revolucionaria como un “monstruo político”. Este término es utilizado para nombrar a la
colectividad que lucha, al movimiento social que se une para exigir sus derechos, que toma la voz
para reivindicarse. El monstruo político como toda potencia, se afirma a través de los modos de
reproducción de la vida, capaz de reapropiarse en nuevos modos de vincularse en la sociedad más
allá del control del poder capitalista, la mirada occidental y el sistema masculino cisheteropatriarcal,
blanco, sano, fuerte y productivo.
Respecto a esta resistencia, Eagleton dice que, para que haya poder alguno, debe haber un
mundo sobre el cual ejercerlo. Pienso, asimismo, que ese mundo es uno con personas que puedan
ser dominadas. Pero, al mismo tiempo, dice, que sin resistencia, el poder deja de hacerse presente
ante sí mismo y sufre un desmoronamiento interno: si hay resistencia, entonces, no se puede pensar
en una cierta “perfección”. La cultura se desarrolló sometiendo a la naturaleza, el hombre prospero
doblegando al otro hombre que creia inferior: el negro, el pobre, el enfermo, la mujer. Pero por esta
misma fuerza que puja, una vez más, si hay dominación, hay resistencia: este devenir revolucionario
como un acontecimiento que no se mide tanto por el resultado, dicen los autores, sino más bien por
el desarrollo en sí mismo, y las diversas ideas que quedarán haciendo mella.
 Aproximaciones a una conclusión (o una apertura al interrogante)
Para finalizar, me gustaría aclarar que el presente trabajo no puede ser concluido, sino más bien,
queda abierto hacia la pregunta incómoda. ¿Cómo hacer para resistir ante una maquinaria de poder
que quiere a los cuerpos anormales dominados? ¿qué pasa con el cuerpo anormal?. Si vemos que la
resistencia es parte de un mismo entramado de poder ¿sirve? ¿Cambia las cosas? ¿no somos todxs
lxs sujetxs, anormales, en cierta medida?.
El sujeto político, el cuerpo monstruoso, el cuerpo anormal que resiste, produce cambios a
niveles reales en la jerarquía de poder, aunque, de manera análoga, siempre tendrá que haber un
dominado para que haya alguien que domina. Pienso en Derrida, cuando habla sobre la archihuella,
la imposibilidad de encontrar el origen -puesto que todo tiene su suplemento- y pongo en relación
esta idea con el no-origen del poder, pensar en qué estuvo primero, el pensamiento, la lengua, el
poder; siempre que hay un cuerpo mirando a un Otro, ¿deseará dominarlo? ¿la dominación es una
condición sine qua non del hombre?.
A lo largo del presente trabajo, busqué trazar una línea: la biopolítica. Así, a partir de la misma,
se delineó una relación con el concepto de dispositivos que crean subjetividad, a partir de los cuales
se postula un modelo base de hombre normal, y al mismo tiempo, se separa de lo que no lo es.
Además, busqué relacionarlo con el concepto de la (im)profanación y la figura del homo sacer: el
cuerpo sacrificable, la nuda vida. Para, seguidamente, trabajar con la figura del dios griego Dioniso,
figura ambivalente en la que se erige la construcción del Estado moderno. Así es que a partir de
estos grandes conceptos, se fue trazando la idea de la biopolítica, el control desde el biopoder, el
resguardo y control de -algunas- vidas, y la tanatopolítica, la regulación de la muerte de aquellas
otras que no son afines al sistema productivo de la religión capitalista.
Asimismo, ante este poder, están los cuerpos que resisten, resistencia que se planta como un
interrogante. Pienso aquí en lo que Beatriz Preciado llama “revolución somatopolítica”, aquellos
movimientos por la redefinición del cuerpo frente a las prácticas que definen cómo se debe
comportar ese cuerpo, nombrado -a sabiendas de la fuerza que tiene la palabra- como verdadero o
falso, como normal o patológico, sano o enfermo. Dichas revoluciones que conocemos como
movimientos de descolonizacion: los movimientos revolucionarios, los antiesclavistas, los
movimientos feministas, los del colectivo LGTBIQ+, el movimiento negro, el activismo gordx. Y
propone, finalmente, que para lograr una resistencia que sea realmente efectiva, la resistencia
somatopolítica debería ser transversal, puesto que sólo a través de un conjunto de estrategias y
afinidades sintéticas que deben ser inventadas de forma colectiva, se podrá, quizás, luchar contra la
normalización del cuerpo como cuerpo válido.
De manera análoga, si entendemos que hay una biopolítica positiva, como plantea Agamben, y
una negativa. La primera, ¿se justifica? ¿desde qué medida necesita la sociedad dicho control? Creo
que pensar en cuáles son los límites dependerá de cada sujeto; si tanto el bien y el mal son una
construcción humana, el límite del control positivo o negativo también lo es, entonces ¿cómo llegar
a un consenso? Y asimismo, ¿qué pasaría si se abrieran esas puertas? si no hubiera control ¿sería
puro libertinaje? ¿podríamos, acaso, vivir la vida en su pura potencia, el puro devenir, la vida
virtual?. Pienso que es un -gran- primer paso, entender, por un lado que hay un poder que subjetiva,
domina, cerca, determina, disciplina, excluye, vulnera y mata; y, comprender, por otro lado, que ese
poder es una construcción humana -como todo lo es- y que como toda construcción se puede
deconstruir.

Bibliografía

● Agamben, Giorgio. 2015. Qué es un dispositivo. Adriana Hidalgo: Buenos Aires.

2005. Elogio de la profanación en Profanaciones. Adriana Hidalgo: Buenos

Aires.

● Benjamin, Walter. 2008 El capitalismo como religión. Traducido por Omar Rosas,
Department of Philosophy University of Twente: The Netherlands.
● Castañeda, Benjamín. 2017. Yo monstruo mío. Susy Shock: la cuestión del ser y lo divino en
el cuerpo transexual. Revista Hysteria (on line). Disponible en https://hysteria.mx/yo-
monstruo-mio-susy-shock-la-cuestion-del-ser-y-lo-divino-en-el-cuerpo-transexual/
● Eagleton, Terry. 2008. Invitación a una orgia en Terror santo. Random House Mondadori,
S.A: Barcelona.
● Giorgi G, Rodriguez F. 2007. Ensayos sobre biopolítica: excesos de vida. Paidós: Buenos
Aires-Barcelona-México.
● Lemke, Thomas . 2017. Introducción a la biopolítica. F.C.E: Buenos Aires.
● Preciado, Beatriz. 2015. La muerte de la clínica. Bocavulvaria Ediciones.
● Shock, Susy. 2008. Yo monstruo mío. Poemario Trans Pirado. Publicado en
http://susyshock.blogspot.com/2008/03/yo-monstruo-mio.html