La prioridad de la libertad en el Liberalismo Político de Rawls.

Carlos Alberto Carvajal Correa

Profesor de la Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira.
Magister en filosofía Universidad de Antioquia.

Resumen
Como respuesta a las objeciones de H.L.Hart sobre la teoría acerca de la prioridad que han de atribuir las
partes en la posición original a las libertades básicas, consideradas por él como dos graves fallas u
omisiones, ha incluido John Rawls en su recopilación del Liberalismo Político, bajo el título “Las libertades
básicas y su prioridad”, cambios que considera relevantes respecto de su versión inicial de este tema
consignada en Teoría de la Justicia. Las objeciones de Hart apuntan en primer lugar a una insuficiente
explicación de los fundamentos que éstas tienen para tal prioridad, y en segundo lugar a su especificación
en las etapas constitucional, legislativa y judicial, así como a su ajuste unas con otras dadas las
circunstancias sociales.

Abstact
As a response to the objections made by H.L.Hart about the theory on priority that the parts in the original
position must ascribe to basic liberties, considered by him as two serious gaps or omissions, John Rawls
has included in his compilation Political Liberalism, under the tittle “The basic liberties and their priority”,
changes that he considers as relevant in respect to his earlier version about this very same issue as
mentioned in his A Theory of Justice. The objections of Hart point out in the first place to an inssufficient
explanation of the grounds that these liberties have for such a priority, and in a second place, to his
specification in the constitutional, legislative and judicial stages, as well as to their adjustment ones to
others according to social circumstances.

Palabras claves:
Prioridad de la libertad, Liberalismo político, Libertades básicas,
Priority of liberty, Political Liberalism, Basic liberties,

Como es sabido algunos autores defienden los derechos o libertades positivas de participación política de
los ciudadanos, las llamadas por Benjamin Constan libertades de los antiguos, en contra de la
preponderancia de las libertades de los modernos como dicen que sucede en la teoría de John Rawls. De
 2
la posición adoptada frente a este tema dependen asuntos como la autonomía pública y privada, y en su
conexión la posibilidad de formular una teoría estrictamente política de la justicia.

Así, por ejemplo, Habermas se preocupa por el origen de la autonomía política, que para la justicia como
imparcialidad se encuentra modelada en la posición original. Según él, queda así limitada a una
“existencia virtual” sin posibilidad de desplegarse en la sociedad real constituida jurídicamente. En la
medida en que la autonomía política es la fuente de las libertades y derechos de ambas clases, como
estarían de acuerdo ambos autores, no obstante encuentra Habermas una supremacía inevitable de las
libertades negativas en la segunda etapa de la teoría de la justicia, la cual se traduce en lo que denomina
la “frontera a priori” entre la autonomía pública y la autonomía privada, contradiciendo así la raíz común de
ambos tipos de libertades.

En su Réplica a Habermas, Rawls ha afirmado que los ciudadanos autónomos, libres e iguales, están
representados por individuos racionales inmersos en condiciones razonables, que “se contemplan como
alcanzando por sí mismos un acuerdo acerca de dichos principios políticos en condiciones que
representan a aquellos ciudadanos igualmente como razonables y racionales” 1. Es preciso recalcar que se
trata de una representación y no de una sustitución de los ciudadanos reales, y que las condiciones
razonables en las cuales están inmersas las partes les permite tomar una “perspectiva recíproca” en sus
deliberaciones, con lo cual no se trata simplemente del juego de intereses desde la perspectiva de
egoístas racionales.

Igualmente Rawls ha recurrido a la idea de la secuencia en cuatro etapas, para mostrar que se trata de un
marco general de pensamiento utilizable por quienes aceptan la justicia como imparcialidad para entender
y aplicar sus conceptos y principios. Esta secuencia, nos dice, “no describe ni un proceso político efectivo
ni uno puramente teórico”2, sino que representa una guía para los diferentes momentos o etapas que
garantiza la imparcialidad y razonabilidad del juicio. En cada etapa puede decirse que los ciudadanos se
representan a sí mismos o asumen el papel según el caso, pero no son realmente constituyentes,
legisladores o jueces. Bajo estas circunstancias no habría por qué cuestionar la carencia de autonomía
plena en la posición original como un impedimento para desempeñar la función representativa o para
elegir los principios tal como ha sido usualmente señalado.

No puede entonces afirmarse que Rawls haya partido de la idea de autonomía política modelándola en la
posición original para concluir, como lo hace Habermas, que dicha autonomía “no puede desplegarse en
el corazón de una sociedad constituida jurídicamente” 3. En primer lugar las partes poseen una autonomía

1 ?
RAWLS, J., Réplica a Habermas. En: Jürgen Habermas / John
Rawls. Debate sobre el liberalismo Político. Barcelona, Paidós. 1998. pg. 85.
2 ?
Ibid., pg. 102.
3
HABERMAS, J., Reconciliación mediante el uso público de la razón, En: Jürgen Habermas / John
Rawls. Debate sobre el liberalismo político. Barcelona, Paidós. 1998, pg. 66.
2
 3
meramente racional y no política, y en segundo lugar no es ésta la relación que se da entre las distintas
etapas ni el papel que cumplen las partes o los ciudadanos, según se trate, en cada una de ellas.

Así mismo, Rawls considera equivocada esta interpretación ya que toma el papel de los individuos en la
sociedad como si estuvieran ubicados frente a un ordenamiento justo y definitivo propuesto desde fuera
pues, según esto, se trataría de un ordenamiento que no pueden experimentar además como proceso
histórico en el cual deben ser reactualizadas o apropiadas de generación en generación las intuiciones
morales y políticas, base de la teoría. Los ciudadanos de hecho hacen uso de tales intuiciones y emplean
el marco de justicia que les ha sido legado, esto es, en el que han nacido y se encuentran: “...dichas
intuiciones son obra de las generaciones pasadas que nos las transmitieron a medida que nosotros
crecimos en su seno”4.

Habermas cree igualmente que queda comprometida la autonomía política de los ciudadanos, dado que
han sido excluidos del proceso democrático al establecerse de una vez por todas, la concepción de su
sociedad. Así, las discusiones que legitiman procesos como el constitucional o el legislativo,
supuestamente ya han sido dadas a nivel teórico, relegando al mantenimiento de la estabilidad política el
ejercicio del uso público de la razón y en consecuencia la autonomía. Del mismo modo encuentra en este
punto la conexión con la prioridad de las libertades básicas que sustenta además la distinción entre la
autonomía pública y privada. Según él, esta prioridad representa la supeditación del proceso democrático
de formación de la voluntad a dichas libertades, y finalmente la limitación de la esfera de lo político.

Para Habermas el origen de la distinción entre ambas formas de autonomía se levanta sobre la escisión
de la personalidad moral que conduce a una identidad pública y una privada, protegidas respectivamente
por los denominados derechos de participación y derechos liberales. Esta escisión, según él, es heredera
de la comprensión moderna que establece a priori la esfera de los valores políticos, sobre la cual “se
delimita una esfera de libertad prepolítica que resulta inaccesible a la autolegislación democrática” 5. Tal
distinción parece contradecir la experiencia histórica del desarrollo de la voluntad política en la formación
de los estados sociales, donde las relaciones y la frontera entre ambas clases de autonomías, está a
disposición de dicha voluntad de una manera variable. Con ello se desconoce, a su juicio, la raíz común
de los derechos individuales y políticos.

La respuesta de Rawls se centra en el concepto mismo de autonomía política, que expresa los valores
estrictamente políticos de los ciudadanos concernientes a sus instituciones políticas, así como también a
sus deliberaciones y decisiones en la construcción de un régimen constitucional. Para ello es necesario
tener presentes las aclaraciones sobre la secuencia en cuatro etapas que habilitan a los ciudadanos,
teniendo en cuenta las restricciones de cada una de ellas, para discutir sobre los asuntos políticos que de
hecho siempre discuten en la sociedad real. Si Habermas está de acuerdo con la idea de que la

4 ?
RAWLS, J., Réplica a Habermas. pg. 104.
5 ?
HABERMAS, J., Reconciliación.....pg. 68. Citado por Rawls.
3
 4
construcción de un régimen justo es un proyecto, debe aceptar que incluso los ciudadanos de una
sociedad bien ordenada están en capacidad para revisar y cambiar su constitución y sus leyes cuando las
circunstancias lo requieran. De este modo alcanzan su plena autonomía política que no puede darse a su
vez por fuera de “una constitución razonablemente justa que garantice su libertad e igualdad, con todas
las leyes y preceptos subordinados adecuados que regulan la estructura básica”6.

Parece pues que no es aceptable la interpretación sobre el origen de la prioridad de las libertades
subjetivas como si estas hubieran sido establecidas de manera definitiva y “con anterioridad a la voluntad
política” que según Habermas se da en Teoría de la Justicia. Pues dichas libertades no son establecidas
temporalmente primero en la posición original, ni tienen un valor ontológicamente anterior a las libertades
políticas, sino que surgen como resultado del proceso constituyente, es decir, sobre un trasfondo más
amplio y fruto de las deliberaciones producidas a lo largo del tiempo. En este sentido, en el caso de ser
fijadas en la carta de derechos de la constitución, como lo acepta aunque no lo exige la justicia como
imparcialidad, son resultado de la voluntad popular y no anteriores a ella, y aunque restringen en efecto la
legislación de la mayoría, pues ésta debe tener en cuenta las libertades de conciencia, pensamiento y
expresión, ello no significa que constituyan “una constricción externa sobre la soberanía popular”.

Dado que el problema de la autonomía depende en gran medida de la forma como se entiende el origen
de ambos tipos de libertades, Rawls ha querido hacer una exposición de dicho origen, para responder a la
explicación dialéctica de Habermas, según la cual se comprende lo político desde el marco legal que
ciudadanos libres e iguales se dan a sí mismos, de tal forma que sólo se pueden considerar políticamente
autónomos si son autores y destinatarios de las leyes a las cuales se someten voluntariamente. En efecto,
Rawls encuentra un punto significativo en la cooriginariedad de las libertades, del mismo modo a como lo
interpreta la explicación dialéctica. Dado que ambos tipos de libertades son de igual peso, pregunta si los
ciudadanos de la sociedad civil no se interrogan sobre los principios elegidos y la posición original misma,
exactamente lo mismo que está implícito en la pregunta de Habermas acerca de los derechos que han de
aceptar mutuamente personas libres e iguales. Pues las partes en la posición original están igualmente
concediéndose aquellos principios que mejor interpretan su libertad e igualdad y por lo tanto su esquema
de libertades básicas, sin ninguna preponderancia de unas sobre otras, puesto que están “enraizadas” en
las dos facultades morales las cuales, a su vez, no tienen ninguna jerarquización.

Como puede verse, la crítica de Habermas abarca tanto el dispositivo contractual de la posición original,
como los resultados que de él se obtienen en cuanto a principios, distintos tipos de prioridades y demás
conceptos básicos de la teoría de la justicia del liberalismo político. Pero otro tipo de objeciones se han
levantado contra el concepto de la prioridad de las libertades básicas que han de atribuir las partes en la
posición original, como son las del filósofo H. L. Hart, que apuntan a una insuficiente explicación de los
fundamentos que éstas tienen para tal prioridad, y a su especificación en las etapas constitucional,
legislativa y judicial, así como a su ajuste unas con otras dadas las circunstancias sociales.

6 ?
Ibid., pg. 107
4
 5

Con el fin de dar respuesta a estas objeciones a su teoría en su formulación inicial, Rawls se centra en
explicar la condición de bienes sociales que asiste a estas libertades, así como la prioridad del primer
principio sobre el segundo. Para ello debe retomar el punto de partida en la concepción de persona
modelada en la posición original en tanto dotada de facultades morales, que las conduce a elegir el primer
principio de justicia con preponderancia sobre el segundo, como expresión de la prioridad de las libertades
básicas contenidas en él. Esta concepción de persona corresponde a la intuición básica que en las
sociedades democráticas modernas subyace en su cultura pública política, donde dichas personas se
entienden como libres e iguales. A esto se suma los términos en que conciben sus relaciones sociales y
políticas, es decir, la cooperación social. Los términos de esta cooperación no pueden ser simplemente de
coordinación y eficacia en el logro de un fin determinado, sino aquellos que conduzcan al mutuo beneficio.
Rawls ha entendido este beneficio bajo las dos consideraciones denominadas lo razonable y lo racional.

La condición de lo razonable en tanto corresponde a la concepción de persona implica la aceptación a la

vez general y por parte de cada uno, de los términos en que la cooperación ha de cumplirse. En tanto
noción compartida se debe poder esperar razonablemente que sea aceptada por todos y cada uno en la
medida en que dichos términos los benefician e imponen cargas o responsabilidades de manera
apropiada, bajo lo que Rawls denomina reciprocidad y mutualidad. Por su parte lo racional se articula de
manera directa a la noción de persona, sin necesidad de que la ventaja racional que cada uno espera
tenga que estar mediada por la aceptación de los demás. Con ello la unidad de la cooperación social sólo
puede descansar en la aceptación de los términos que se espera sean aceptados por todos, esto es, los
términos razonables.

A partir de estos términos que tienen en cuenta la consideración de los individuos sobre sí mismos y sobre
sus relaciones mutuas, se define una idea propia de cooperación ajustada a la estructura básica de la
sociedad, de tal manera que esta estructura específicamente se considera como un todo para los
propósitos de dicha cooperación, a diferencia de la que pueda darse dentro de otro tipo de asociaciones.
La noción de estructura básica conformada por las principales instituciones sociales se presenta como un
sistema coherente, autosuficiente y cerrado dentro del cual los individuos proyectan todos sus planes de
vida. Esta idea no contradice el carácter voluntario de la cooperación derivada de la aceptación razonable
de sus términos. Las características de la estructura básica adoptada como el objeto primero de la justicia,
determinan así la condición de las personas como dotadas de la capacidad para ser “miembros normales y
plenamente cooperantes de la sociedad durante toda una vida”. Por tal capacidad se les considera
dotadas de las facultades o poderes morales congruentes con la idea de cooperación entendida desde lo
razonable y lo racional. Estas facultades se traducen en la capacidad para un sentido de la justicia y para
una concepción del bien respectivamente.

La relación entre la concepción de persona y la cooperación social implica que los dos poderes morales se
constituyen en “la condición necesaria y suficiente” para la cooperación tal como ha sido entendida. La
5
 6
disposición para aceptar dichos términos por parte de estas personas dotadas de las dos facultades
morales, las ubica como ciudadanos iguales en la sociedad. Dada la consideración de la estructura básica
que abarca todas las formas de asociaciones e instituciones sociales en cuyo marco los individuos realizan
sus concepciones, puede afirmar Rawls que: “los términos justos de la cooperación social son términos en
los cuales estamos dispuestos a cooperar las personas iguales, de buena fe y con todos los integrantes de
la sociedad en toda una vida”7.

A esta definición general que constituye un punto de partida para hallar la conexión entre los términos
justos de cooperación y las libertades básicas, Rawls añade la idea del respeto mutuo como condición
para el reconocimiento que han de tener los ciudadanos tanto de sí mismos como de los demás en tanto
poseedores de las facultades morales que los acreditan en su calidad de tales ciudadanos en pie de
igualdad. Este sentimiento se refleja en la aceptación “sin resentimiento ni humillación” o, como también lo
expresa: “sin escrúpulos de conciencia”, de los términos justos de cooperación. Así, en ausencia de este
sentimiento especial del respeto mutuo no sería posible el reconocimiento de dichos términos, sentimiento
que a su vez se expresa en las libertades que los ciudadanos se reconocen como iguales por la posesión
de los dos poderes morales que constituyen la base sobre la cual pueden ser considerados en su calidad
de tales ciudadanos. De este modo explica Rawls cómo las libertades básicas y su prioridad “pueden
considerarse elementos que pertenecen a los términos justos de la cooperación social”.

El logro de estas relaciones debe entenderse por supuesto a partir del dispositivo de la posición original
donde se modela la concepción de persona y, en conjunto con la idea de cooperación social, se establece
la conexión entre aquella concepción y los principios de justicia. En tanto modela la concepción de persona
dotada de sus dos facultades morales, la posición original modela igualmente los conceptos de lo racional
y lo razonable, lo primero como definición de las partes en esta posición y lo segundo como las
restricciones impuestas por el velo de ignorancia. De allí las nociones de autonomía racional y autonomía
plena respectivamente. En ejercicio de la primera se espera que las partes elijan entre las opciones,
principios que promuevan de la mejor manera el bien de sus representados, lo cual, dadas las
mencionadas restricciones, acarrea la necesidad de formular para ellas la motivación que da origen a la
teoría de los bienes sociales primarios.

El argumento a favor de los bienes sociales primarios radica en la necesidad de desarrollo y ejercicio de
las facultades morales, que definen la noción de persona tal como debe ser representada en la posición
original. Esto quiere decir que, no obstante consultan las circunstancias y exigencias de la vida social, no
dependen de los fines determinados dentro de los planes de vida específicos, sino de una concepción
compleja, previamente establecida de persona, para la cual ellos son necesarios.

Pero esta concepción de persona para cuyo desarrollo y ejercicio se requieren los bienes sociales
primarios y que ha de ponerse en conexión a través de la posición original con los términos justos de

7
RAWLS, John. Liberalismo Político. FCE, Bogotá, 1996. Pg. 281.
6
 7
cooperación expresados en los principios, implica a su vez una relación entre esos bienes y la estructura
básica que ha de ser regulada como objeto de dichos principios. Esta relación con la estructura básica se
da en la medida en que sus instituciones de una parte protegen y asignan algunos de estos bienes, y de
otra en que regulan y distribuyen otros. De aquí la valoración que los principios dan a las distintas partes
de la estructura básica y la forma como se adscriben los bienes sociales a cada uno de ellos. Además de
explicar las razones para la utilización de la lista de bienes sociales que ha considerado, con base en los
cuales las partes racionalmente eligen los principios, la tarea que Rawls se propone es demostrar la
prioridad de las libertades contempladas por el primero y su prioridad sobre el segundo, así como, con
base en la concepción de persona, que las libertades básicas son igualmente bienes sociales.

En Una Teoría de la Justicia, donde Rawls, en contraste con Liberalismo Político, había colocado más
énfasis en demostrar la igualdad de la libertad, expuso en términos generales la formula o descripción bajo
la cual se entiende toda libertad: “esta o aquella persona (o personas) está libre (o no está libre) de esta o
aquella restricción (o conjunto de restricciones) para hacer (o no hacer) tal y cual cosa” 8. En cuanto a la
libertad de conciencia definida por el derecho, ha de hacerse referencia a las disposiciones que permitan
la promoción libre, es decir, sin restricciones, de los intereses morales, filosóficos o religiosos que obliguen
a participar o no, y además bajo el deber jurídico para los demás, incluyendo el gobierno, de no interferir,
lo cual supone una complicada estructura de deberes y derechos.

Rawls da a conocer varias aclaraciones válidas para todas las libertades en general. En primer lugar, para
todas y cada una de las libertades básicas, su valor depende de la especificación de las demás y, por
tanto, “deben ser evaluadas como un todo, como un sistema único”. En cuanto a este punto, se ha
mencionado en un comienzo que H.L.Hart reclama mayor precisión acerca de cómo se especifican y se
ajustan las libertades básicas unas a otras de acuerdo a las circunstancias sociales, lo que ha valido
precisamente la nueva explicación contenida en Liberalismo Político.9

En segundo lugar, que su definición lograda en “condiciones razonablemente favorables” permita asegurar
la protección institucional de los intereses más fundamentales, mediante el aseguramiento de las
aplicaciones centrales de cada una, lo que posteriormente llamará el “rango central de aplicación”. Puede
decirse que esta es “una condición del desarrollo apropiado y del ejercicio de los dos poderes morales de
los ciudadanos en tanto que personas libres e iguales” 10. Es de señalar que la ausencia de estas
condiciones haría innecesaria la prioridad de ciertas libertades básicas, en el caso de circunstancias
sociales y políticas determinadas por múltiples factores como Rawls lo señala.

En tercer lugar, es necesario establecer la distinción entre restricción y regulación de dichas libertades,
pues con este último concepto, además de que se mantienen en un esquema coherente asegurando su

8
RAWLS, John. Teoría de la Justicia. México FCE, 1979 , Pg. 193.
9
En efecto, la consideración de tal sistema único se expone con mayor detalle principalmente en el
numeral octavo de la conferencia Tanner y en Liberalismo Político.
10
RAWLS, John. Liberalismo Político. Pg. 276.
7
 8
rango central de aplicación, no se viola su prioridad y, en consecuencia, se satisfacen los principios de
justicia. Tal como lo señala Rawls para el caso de la libertad de expresión, se haría referencia a reglas y
procedimientos de indagación y de debate, esto es, cierta programación y organización social que permita
el uso efectivo de esta libertad.

En Una Teoría de la Justicia, Rawls había querido recalcar como argumento a favor de la igual libertad de
conciencia, la obligación de las partes en la posición original al suponer los intereses morales, religiosos o
filosóficos de sus representados, los cuales generan obligaciones auto impuestas que no pueden poner en
peligro, sino que por el contrario sólo pueden cumplir en condiciones libres. El reconocimiento de estos
intereses que tiene una proyección sobre las generaciones futuras, lo que hace considerar a las personas
como sujetos no aislados sino con vínculos, se erige como un argumento fuerte a favor de principios que
garanticen la protección de libertades básicas equitativas (equal liberties), como es el caso paradigmático
de la libertad de conciencia. No obstante, si bien el reconocimiento de estas obligaciones auto impuestas
es una condición a tenerse en cuenta por la teoría, la situación de este reconocimiento se da como un
hecho con independencia, esto es, no impuesto por ella. En este sentido se puede afirmar que la
consideración de este hecho es “uno de los puntos específicos de nuestros juicios meditados acerca de la
justicia”11, que constituye un argumento a favor de la elección del principio de igual libertad.

Bien se sabe que como condición perteneciente al diseño de la posición original las partes no conocen las
convicciones específicas de los ciudadanos a quienes representan en asuntos morales, religiosos o
filosóficos, ni si estas convicciones pueden ser en determinado momento mayoritarias o minoritarias. En tal
circunstancia no pueden arriesgar la libertad en estos asuntos, mediante un principio que favorezca las
posibles concepciones de sus representados, bajo el supuesto de que constituirán la mayoría o, en otros
términos, otorgar menor libertad de conciencia a quienes pertenezcan a sectas o religiones
presumiblemente minoritarias. Para Rawls, arriesgar la libertad de conciencia de este modo significa “no
toman sus convicciones morales o religiosas en serio, ni tienen en alta estima la libertad de examinar sus
creencias”. Más aún, agrega que de este modo “habrían demostrado no saber qué es una convicción
religiosa, filosófica o moral”.

Pero no sólo actuarían las partes de este modo aleatorio en la escogencia de un principio sobre las
libertades básicas, sino que tampoco escogerían el principio de utilidad el cual permitiría la restricción de
alguna de ellas para mantener en un determinado momento el balance neto de satisfacción con base en
los cálculos que imponen los intereses sociales. No se encuentra una razón para no garantizar
directamente la igualdad de la libertad sin tener que someterla a dicho cálculo aún suponiendo condiciones
de cultura razonablemente favorables, bajo las cuales considera el utilitarismo éstos se llevarían a cabo
correctamente, lo que haría innecesario cualquier tipo de restricción como las que podrían implicar una
asignación estrictamente igualitaria de estas libertades. Sin embargo, igualmente esto significaría un

11
RAWLS, John. Teoría de la Justicia. Pg. 197.
8
 9
riesgo dadas las dificultades que en la práctica representarían por su complejidad y vaguedad, y que las
partes por las condiciones para su deliberación no podrían reproducir.

Estas razones que llevan a las partes a optar por la igualdad de la libertad se apoyan tanto en el papel que
cumplen para con las concepciones de bien de sus representados, como en el sentido o la fuerza de la
obligación que para ellos significan sus creencias, lo que hace que no permitan intercambiarlas por
beneficios económicos. Podría aceptarse, sin embargo, que lo único que podría llevar a las partes a
escoger un principio diferente a la igualdad de la libertad, sería la existencia de una amenaza de coacción
o represión que sería insensato resistir, pero esta sería una situación hipotética para las partes que no
podrían prever, así como tampoco el valor que tendrían dentro de aquellas circunstancias las distintas
concepciones.

Rawls reconoce expresamente la importancia que Mill le ha atribuido a la existencia de instituciones libres
dentro de su concepción teleológica, dado que así los individuos podrían realizar de la mejor manera sus
intereses y sus planes de vida. Para Rawls, Mill se basa en el principio de que “una actividad es mejor que
otra si es preferida por aquellos que son capaces de ambas y que han experimentado cada una de ellas
en condiciones de libertad”. Pero este principio si bien conduce al reconocimiento de la libertad de una
manera primordial, no lo hace al de una libertad igual, pues apunta a preferencias racionales y a la
instrumentación racional de medios para satisfacer los intereses, lo que podría llevar a justificar la
negación de ciertas libertades para algunos en determinados momentos. Se hace necesario, piensa
Rawls, construir argumentos análogos a los de Mill, basados en el anterior principio, y que tienen como
punto de partida la necesidad de desarrollar las facultades y poderes de los seres humanos, con las
cuales, en el marco de instituciones libres permiten la búsqueda racional de las preferencias entre distintas
actividades. También se basa en el argumento de que simplemente la historia demuestra que los seres
humanos desean vivir bajo instituciones libres porque ellas les permiten concebir y realizar racionalmente y
de la mejor manera sus planes de vida.

Pero Rawls considera que es necesario un punto de partida diferente que no conduzca a “maximizar la
suma del valor intrínseco o el balance neto de la satisfacción de intereses” pues esto permitiría diferencias
en la atribución de libertades a los individuos. Además, de este modo se está haciendo uso de las
libertades para los fines señalados por el principio como si ellas hicieran parte del mismo, esto es, como
premisas ciertas y a su vez como medios para tal maximización. Esto lo que muestra según Rawls es que
de hecho existe una confianza en la igualdad de la libertad por parte de los ciudadanos que supera la que
pueda tenerse en la verdad de las premisas con las cuales argumenta dicha igualdad, pero que en
realidad pueden conducir a efectos contrarios. Así, aunque la fuerza que Rawls reconoce en los
argumentos de Mill puede justificar en ciertas circunstancias muchas sino todas las libertades en
condiciones de igualdad, la igual libertad supuesta en la consideración de un igual valor de las personas y
a la cual conducirían las mencionadas razones, es ya en sí misma un argumento a favor de dicha igualdad
de la libertad, que hace innecesarias las razones expuestas por Mill en pro de las instituciones libres.
9
 10

En consecuencia, no tiene cabida para Rawls la noción de “maximizar una suma de valor ajustando los
derechos de los individuos”, lo cual significaría utilizar esos derechos como medios para tal maximización,
pues de hecho ellos son reconocidos ya en los principios que los ciudadanos aceptarían, dada la manera
como han sido representados en tanto personas morales dotadas de capacidades o facultades. De allí que
Rawls emprenda posteriormente, en Liberalismo Político, una explicación de la prioridad de la libertad
ligada a los dos conocidos poderes morales de una concepción del bien y de una concepción de la justicia.

Con estos argumentos que conducen a las partes a adoptar principios que aseguren la igualdad de las
libertades básicas tales como la libertad de conciencia y, dado el diseño de la posición original como parte
de la concepción de la justicia como imparcialidad, considera Rawls que esta concepción proporciona
razones suficientes tanto para la igualdad como para la prioridad de la libertad. Hasta acá debe decirse
que se ha actuado a nivel de la primera etapa correspondiente a la posición original, dentro de la
secuencia de cuatro etapas, como instrumento de aplicación de la teoría. Esto significa que deben
esperarse consecuencias coherentes con el respeto a esta igualdad de la libertad, al menos en las etapas
constitucional y legislativa. Así, por ejemplo, el congreso constituyente debe diseñar un régimen “que
garantice la libertad moral, de pensamiento y de creencia y práctica religiosa”, basado en los argumentos
tenidos en cuenta anteriormente por las partes en la posición original. La constitución habrá de tener en
cuenta la forma como estas libertades pueden estar reguladas mas no restringidas dado el “interés estatal
en el orden y la seguridad públicos”. Este interés estatal que limita la libertad de conciencia está originado
en que en efecto, como lo expresa Rawls: “Todo el mundo está de acuerdo en que la libertad de
conciencia esté limitada por el interés común en el orden y la seguridad públicos”. Pero tal interés
reconocido por los ciudadanos y que como tal se refleja en la situación contractual, y de allí se deriva a la
etapa constitucional, no significa que dicho orden y seguridad se encuentren por encima de los intereses
morales y religiosos. Plasmarlo de esta manera en la constitución significaría desconocer la forma como
ellos mismos conciben su propia libertad de conciencia, y que los lleva a considerarla con prioridad.

De allí se siguen consecuencias respecto al papel del estado que se limitaría a garantizar las condiciones
de igualdad para el ejercicio de la libertad religiosa y moral, condiciones que los ciudadanos aceptan
puesto que se derivan de principios con los cuales estarían de acuerdo en la hipotética situación de
igualdad en la que habrían de estar representados. En esta situación las partes, por ejemplo,
considerarían que violar esas condiciones representaría un peligro para la libertad de todos, y en
consecuencia para la realización de las concepciones de bien de cada uno. Por esto el mantenimiento de
la seguridad y el orden público han de ser entendidos como condiciones para aquellos fines y no como un
fin en sí mismo del estado. Al respecto es importante recalcar que este papel del estado al establecer
estos límites por su interés en el orden público, nos dice Rawls: “es un límite derivado del principio del
interés común, esto es, el interés del ciudadano igual representativo”. Con esta definición del principio del
interés común se evita confundir el origen de este papel del estado como originado en intereses
particulares bien sea mayoritarios o minoritarios, pues está referido a las condiciones que todos aceptarían
10
 11
colocados en la situación contractual. En este orden, de la obligación de las partes en la posición original
de encontrar principios que garanticen el logro de los fines de todos los ciudadanos, se deduce fácilmente
el deber del gobierno de “asegurar imparcialmente las condiciones para que todos logren sus propios
intereses…”. Esto no significa que la limitación de la libertad de conciencia por parte del estado sea un
asunto que se tenga que realizar per se, dada la necesidad de mantenimiento del orden público, sino que
ella sólo puede ser limitada para evitar que éste sea perturbado. Para llevarlo a cabo se requerirán los
conocimientos disponibles en la etapa constituyente, así como los métodos de investigación y modos de
razonamiento generalmente reconocidos y aceptados.

Con estos argumentos establece Rawls la relación entre la tolerancia y el principio del interés común que,
como se ha visto, se toma a partir del ciudadano igual representativo. Garantizar las condiciones de
igualdad de la libertad religiosa y moral significa igual libertad de conciencia, esto es, tolerancia como
asunto de estado, en pro del interés común establecido desde el individuo representativo. Ahora bien, el
principio de igualdad de la libertad, del cual se deriva el principio de tolerancia, establece una prioridad de
este principio que no permite negar una libertad equitativa a no ser para evitar una pérdida aún mayor de
esta. Este argumento para Rawls no se deriva de ninguna doctrina metafísica o filosófica en especial, lo
que sí ocurre con los argumentos en pro de la igual libertad de conciencia que corresponden a una
concepción de la justicia, que es propiamente la que sostiene la tesis de la igual libertad.

Tal como Rawls lo ha planteado, el asunto de la libertad debe verse en la perspectiva de la secuencia en
cuatro etapas. Una vez establecidas las razones para dar prioridad a la libertad adoptando el ejemplo de la
libertad de conciencia, es necesario pasar a la segunda etapa o etapa constitucional, donde es preciso
encontrar el significado que allí tiene la libertad igual. La libertad en esta etapa determina la justicia política
para el procedimiento que implica la constitución en tanto caso de justicia procesal imperfecta, a partir de
la cual se promulgarán posteriores acuerdos legislativos justos y eficaces. En esta etapa del proceso
político el principio de igual libertad adquiere el nombre de principio de igual participación, en virtud de la
exigencia del mismo derecho a todos los ciudadanos, a “tomar parte y a determinar el resultado del
proceso constitucional que establecen las leyes que ellos han de obedecer” 12. Como ha sido establecido,
los ciudadanos han escogido previamente desde una situación de igualdad y por lo tanto justa, a través de
la representación que de ellos hacen las partes en la posición original, principios que los benefician a
todos. Esta idea de que cada ciudadano está justamente representado (fairly represented), implícita en la
posición original, se traslada a la etapa constitucional a través del principio de igual participación. 13
Determinando la forma como entran las distintas libertades, tanto las llamadas libertades de los antiguos
como las de los modernos, en el principio de participación, se establece para Rawls la forma como puede
ser disputada una democracia constitucional.

12
Ibid. Pg. 210.
13
Ibid. Pg. 210.
11
 12
En relación con el significado del principio de igual participación Rawls se remite al precepto de “elector
por voto”, es decir, que todos los votos tienen el mismo valor y que “los miembros de la legislatura (con un
voto cada uno) representan el mismo número de electores” 14. Adicionalmente debe introducirse acá el
concepto de igual acceso a los cargos públicos, para los cuales se tendrá en cuenta las aptitudes según
los diferentes tipos de tareas. No es de extrañarse que en este punto relativo a la igual participación, deba
aplicarse el principio de igualdad de oportunidades con un carácter exclusivamente formal, lo que no
significa una discriminación para las personas que no poseen ciertas aptitudes, dado que se trata,
además de la escogencia para ocupar cargos de autoridad, lo que se espera redunde en beneficio del
interés común, también de la elección que cada cual realice del grupo político al cual desea pertenecer, de
presentarse o no a elecciones, etc.

Sobre la base de estas aclaraciones generales, Rawls emprende en Liberalismo Político la tarea de
mostrar por qué una libertad como la libertad de conciencia es básica a partir de los fundamentos que
tienen las partes en la posición original para adoptar principios que garanticen esta libertad. El examen se
enmarca dentro de la capacidad para una concepción del bien que considera el segundo poder moral. Sin
embargo, ambos poderes morales implican consideraciones que deben hacerse las partes al deliberar
sobre lo que representa el desarrollo y ejercicio de estas facultades, como algo que también atañe al bien
de las personas. A ello se suman las consideraciones sobre los elementos principales que han de tener las
concepciones determinadas de bien, a pesar de desconocer sus contenidos. Así, por ejemplo, en virtud
del velo de ignorancia que obliga a desconocer las concepciones de los representados, en cuyo caso no
es posible adoptar ningún principio que favorezca la libertad de conciencia de alguien en particular, las
partes sólo pueden limitarse a tener en cuenta la posibilidad de que las personas tengan algún criterio al
respecto, puesto que ha de suponerse que sus convicciones religiosas, metafísicas o filosóficas son un
hecho que ha de tener un contenido determinado aunque desconocido.

Las razones pues para adoptar un principio que favorezca la igual libertad de conciencia, provienen de la
responsabilidad que tienen las partes como representantes encargados de proteger la concepción de bien
de sus representados bajo las condiciones impuestas por el velo de ignorancia. Esta responsabilidad se
sustenta tanto en la razón de ser de la función que cumplen las partes, como en la comprensión que
deben tener acerca de lo que es una concepción del bien basada en puntos de vista filosóficos, religiosos
o morales, que no admiten transacciones a partir de consideraciones provenientes del segundo principio,
pues los intereses por él protegidos no son conmensurables ni intercambiables. “Aquí resulta fundamental
que la afirmación de tales opiniones o creencias y la concepción del bien que suscitan se reconozca como
no negociable, por así decirlo.”15

Adicionalmente, para Rawls las consideraciones en que se sustenta esta prioridad se relacionan con dos
formas de tomar la capacidad para una concepción del bien. Según la primera se considera el desarrollo y

14
Ibid. Pg. 212.
15
Rawls, John. Liberalismo Político. Pg. 288.
12
 13
ejercicio de esta capacidad como un medio para acceder a la concepción determinada de bien de una
persona, en cuyo caso no forma parte de ésta puesto que la concepción adoptada en un momento dado
puede ser revisada y cambiada posteriormente por otra, gracias precisamente al ejercicio racional y libre
de dicha facultad. Ante esta posibilidad, que implica la libertad para la formación y revisión de una
concepción del bien, se tiene un argumento para la elección de principios que prioricen la libertad de
conciencia, que para Rawls va asociada a la libertad de asociación. La segunda forma de considerar este
poder moral de la cual se deriva otro fundamento para priorizar la libertad de conciencia, se sustenta en el
alcance y capacidad regulatoria de esta facultad, según la cual los individuos pueden considerar
autorreflexivamente la manera de vivir, determinada a su vez por su concepción de bien, en concordancia
con el ejercicio de sus facultades intelectuales y morales. En este ejercicio encuentran las razones acerca
de sus creencias, acciones y fines, convirtiendo así esta relación entre la capacidad racionalmente
deliberante para una concepción del bien con la forma como conducen su vida, en parte de la concepción
misma. Así considerada la capacidad para una concepción del bien, ésta no es ya un medio para tener
dicha concepción, sino una parte de ella, lo que no es incompatible con la concepción de persona en tanto
dotada de esta facultad que puede realizar plenamente. Igualmente aquí está presente la posibilidad de
revisión y cambio, así como del error y la equivocación en su elección. Si bien no todas las personas
adoptan esta posición frente a su concepción de bien, ejercitando su capacidad reflexivamente sobre su
forma de vida, sino que la aceptan por costumbre, tradición u otros factores, la posibilidad de que
establezcan esta relación se presenta como una razón para que las partes en la posición original acuerden
principios que favorezcan la libertad de conciencia, sin la cual el ejercicio pleno de esta facultad estaría
limitado, y esta determinada concepción resultante no sería posible.

Rawls examina igualmente la prioridad de la libertad a la luz del primer poder moral o poder para tener un
sentido de la justicia. La adopción de principios que favorezcan el desarrollo y ejercicio de esta facultad
está restringida por la condición racional de las partes y su papel de asegurar las concepciones de bien.
En la medida en que el sentido de la justicia no puede ser considerado como parte de la concepción del
bien de las personas sino solo como medio para alcanzarla, los argumentos de las partes a favor de la
prioridad de ciertas libertades no pueden invocarse a partir de esta relación. Además, el sentido de la
justicia es un supuesto que debe atribuirse a las personas como componente de su personalidad moral,
independiente de su contenido concreto y por lo tanto solamente formal. Es de suponerse además que
este sentido deberá desarrollarse cuando los ciudadanos siguen los principios de justicia en las
condiciones de una sociedad en la cual es de conocimiento público que está regida efectivamente por
ellos. Los conocimientos generales que poseen las partes permiten la formulación de estos supuestos y la
expectativa de que los principios adoptados contribuirán a la realización de la concepción de bien de las
personas que representan. Esto significa que su motivación para elegir tales principios no surge por
consideraciones de justicia, que no pueden poseer en su condición meramente racional, sino de tener
estos principios como medio para llevar a cabo aquella concepción.

13
 14
En relación con la capacidad para un sentido de la justicia, Rawls establece tres fundamentos que tienen
las partes para elegir principios que den prioridad a las libertades básicas. En primer lugar la ventaja que
tiene para el ejercicio y desarrollo de las diferentes concepciones de bien, un esquema de cooperación
justo y estable como el que se especifica en los principios adoptados en la posición original, donde se
asigna prioridad a estas libertades. Partiendo del supuesto que la estructura básica se rija efectivamente
por estos principios, las partes tienen en cuenta que su conocimiento público, a partir del cual todo el
mundo sabe y puede confiar en que los demás son miembros plenamente cooperantes en la sociedad,
conduce a desarrollar el sentido de la justicia en el marco de aquel esquema de cooperación justo y
estable. De allí que se decidan por unos principios que generen un sentido de la justicia lo mejor posible, el
cual actúa como medio que incentiva el desarrollo de las concepciones de bien. A su vez, el
reconocimiento de este sentido público proporciona la estabilidad a dicho esquema, como el medio más
adecuado para lograr la finalidad de realizar dichas concepciones. La estabilidad de la cooperación justa
se convierte así en el motivo que tienen las partes para la adopción de principios que incentiven un sentido
de la justicia públicamente reconocido.

El segundo fundamento de las partes para la adopción de principios que aseguren las libertades básicas
se encuentra en la importancia que aquellas le asignan al respeto a sí mismo, el cual será fundamental
para impulsar las concepciones de bien de las personas. En la medida en que estas libertades proveen la
base para el respeto a sí mismo, las partes tendrán argumentos para escoger principios que le otorguen
prioridad a dichas libertades. Dado su significado que parte de la propia confianza en tanto miembros
plenamente cooperadores en el contexto de una sociedad bien ordenada, y del sentido de dignidad
atribuida a la concepción del bien, así como del propio valor de la persona, el respeto a sí mismo
“presupone el desarrollo y el ejercicio de ambos poderes morales y, por ende, el del eficaz sentido de la
justicia”16. De allí que los principios que gobiernen esa sociedad bien ordenada deban estar inspirados en
este sentimiento de respeto.

La importancia que tiene para las partes el respeto a sí mismo conduce a que los principios acordados
determinen las características de las instituciones y relaciones entre los integrantes de la sociedad,
características que constituyen las bases sociales que propician el respeto. Estas bases sociales del
autorrespeto hacen parte de los bienes sociales primarios los cuales, en la medida en que han servido de
motivación para la elección en la posición original, están asegurados por los principios acordados. Puesto
que los dos principios enunciados desde la situación de imparcialidad son a juicio de Rawls los que mejor
garantizan las libertades básicas, puede decirse entonces que son los más eficaces para mantener e
incentivar el autorrespeto de las personas que en la sociedad bien ordenada se consideran libres e
iguales.

Dado que los principios ordenan la estructura básica de la sociedad en los dos aspectos a los que
corresponde el contenido de cada uno de ellos, con estos dos aspectos se corresponden los dos

16
Ibid. Pg. 294.
14
 15
elementos mencionados del autorrespeto, la confianza en sí mismos de las personas como miembros
plenamente cooperantes de la sociedad y el sentido del propio valor sobre la base de que el plan de vida
es digno de ser llevado a cabo. El primer elemento, la confianza en sí mismo, está por lo tanto en relación
con las libertades básicas mencionadas en el primer principio, sin las cuales no es posible el ejercicio de la
capacidad para una concepción del bien y para un sentido de la justicia, en la medida en que garantizan el
ejercicio de estos dos poderes morales. El segundo elemento, el sentido del propio valor, está en relación
con el carácter público que tiene esta garantía y en que estas dos facultades morales son efectivamente
ejercidas por los ciudadanos. Para Rawls este segundo elemento se encuentra en conexión con el
principio de la diferencia y con lo que denomina “el justo valor de las libertades políticas”.

Las relaciones establecidas entre los dos aspectos del contenido de los principios y los señalados
elementos del autorrespeto examinadas en la perspectiva del primer poder moral, como argumentos de las
partes para elegir principios que otorguen prioridad a las libertades básicas, muestran que desde este
sentido de la justicia en sí mismo ellas no pueden invocar razones sin tener en cuenta las restricciones
establecidas con miras a garantizar la concepción del bien, o como si tal capacidad constituyera una parte
de la concepción del bien de las personas. Pues la adopción de principios que aseguren esta facultad de
un sentido de la justicia es sólo un medio para asegurar el respeto a sí mismo gracias a la prioridad que le
asignan a las libertades básicas, prioridad que posibilita el ejercicio de los dos poderes morales.

Rawls ha introducido un tercer fundamento de las partes para la elección de principios que otorguen
prioridad a las libertades básicas, relacionado con el sentido de la justicia. Se trata de la idea de lo que ha
denominado la “unión social de uniones sociales”, como una condición favorable para la realización plena
del bien de las personas dentro de una sociedad bien ordenada, esto es, según los dos principios de
justicia. La unión social representa un bien más amplio en cuya consecución participan los individuos
desde sus concepciones particulares de bien y mediante la cual pueden a su vez llevarlas a cabo con
mayor éxito. En tanto son múltiples las clases de uniones sociales que se presentan en una sociedad,
correspondientes a las diversas actividades en que aquellos se encuentran, se espera que se
complementen y coordinen de acuerdo a las condiciones que el diseño de la estructura básica
proporciona. Esta significación en términos de bien que representa para los individuos la unión social se
basa en tres aspectos que Rawls destaca de la naturaleza social de las personas. El primero es la
posibilidad que brinda esta unión para complementar los talentos y actividades, el segundo la superioridad
de los resultados de las acciones conjuntamente coordinadas y, el tercero, dada la reciprocidad que se da
en el marco de esta unión, la posibilidad de desarrollar un sentido de la justicia.

Los principios deben pues contribuir a coordinar esta unión de uniones sociales bajo el presupuesto de
que en su base se encuentra una concepción de las personas en tanto libres e iguales, de tal manera que
cuando estos principios rigen la sociedad y son acatados por todos los ciudadanos, este hecho debe ser
públicamente reconocido. Igualmente, en la medida en que la cooperación bajo estos términos y para
estas personas así consideradas está determinada como reciprocidad entre miembros plenamente
15
 16
cooperantes durante toda una vida, pueden considerarse los beneficios de dicha cooperación social como
un bien mutuo. Este bien mutuo que requiere una actitud de respeto y aprecio recíproco, se expresa en la
cultura pública a la que contribuyen y de la cual son partícipes los ciudadanos. Ellos deben estar en
condiciones de afirmar en primer lugar la reciprocidad que corresponde a su propia concepción de
ciudadanos libres e iguales y con base en esto ser capaces de reconocer públicamente su aceptación y
acatamiento de los términos justos de cooperación como propósito común. La noción de reciprocidad entre
individuos que se consideran a sí mismos libres e iguales, permite en consecuencia establecer el bien de
la unión social como un fundamento que tienen las partes en la posición original para la adopción de
principios que afirmen la prioridad de las libertades básicas, fundamento que puede inferirse desde la
perspectiva de la facultad para un sentido de la justicia y en la medida en que en esta unión social se
realizan y pueden ampliarse de la mejor manera las concepciones de bien particulares.

Por su parte, las actitudes de reconocimiento y acatamiento se aseguran a su vez con la aplicación de
principios que propendan por una justicia para todos y cada uno de los ciudadanos basada en la noción de
respeto mutuo existente entre ellos. Tal aplicación dirigida al propósito de impartir justicia entendida en
esos términos, se manifiesta en la afirmación que hacen las partes de las libertades básicas iguales, como
motivos que tienen para esta escogencia. Los principios adoptados por las partes como los que aseguran
las libertades básicas, deben contener por lo tanto una noción de justicia que haga posible la realización
de las distintas concepciones de bien de los representados, en el desarrollo de sus múltiples actividades
complementadas y coordinadas en la unión social. De allí que para Rawls la pregunta decisiva sea: “qué
principios disponibles para las partes en la posición original son los más eficaces para coordinar y
combinar las muchas uniones sociales en una unión social?”17. Dada la consideración de los sujetos y el
tipo de relación entre ellos, los principios deben llevar implícito en su contenido la intuición de los sujetos
acerca de sí mismos en tanto libres e iguales, así como la noción de reciprocidad según la cual los sujetos
así considerados estarían en relación.

Tras el supuesto de que las libertades básicas aseguran el desarrollo y ejercicio de los dos poderes
morales, se logra el llamado por Rawls objetivo inicial de la justicia como imparcialidad, cual es el de un
acuerdo en torno a los dos principios adoptados por las partes, que proporcionan las condiciones políticas
y sociales para dicho desarrollo y además garantizan el amplio espectro de concepciones de bien. No
obstante, Rawls ha debido introducir nuevos conceptos para enfrentar las posibles objeciones de “los
demócratas radicales y los socialistas” al carácter meramente formal de las libertades básicas, objeciones
que apuntarían a la necesidad de una participación justa en los medios materiales requeridos por las
personas para el propósito de realizar su bien. La aplicación de estas libertades a la estructura básica de
la sociedad, aún admitiendo que la igualdad de los ciudadanos es aparente, generaría una manifiesta
desigualdad social y económica entre los ciudadanos que conduciría a un mayor control en el
procedimiento legislativo por parte de algunos. De allí que para enfrentar esta objeción Rawls introduzca el
concepto del “valor de las libertades” diferente del simple concepto de libertades básicas.

17
Ibid. Pg. 297.
16
 17

En efecto, las libertades básicas constituyen un amplio marco de acción establecido constitucional y
legalmente dentro del cual ejercen los ciudadanos deberes y derechos en la medida de sus limitaciones
reales. Estas limitaciones deben considerarse como obstáculos a la utilidad o al valor que representan
para las personas en cada caso las libertades allí consignadas y no como obstáculos a las libertades
mismas. Esta utilidad debe entenderse en relación con los bienes primarios, no en términos de un nivel de
satisfacción o bienestar, sino en una medida representada por el índice de estos bienes necesario para el
desarrollo de los poderes morales orientados a la consecución del bien y de los propios fines de los
ciudadanos “dentro del marco de las libertades iguales y de las oportunidades justas para todos" 18. Así, la
consideración del valor de las libertades se produce en la perspectiva señalada por el segundo principio,
dado que si la participación en los medios disponibles redunda en favor de los menos privilegiados, éstos
tendrán un mayor acceso al ejercicio de las libertades básicas en pie de igualdad. La anterior distinción
significa que las libertades básicas son las mismas para cada ciudadano, mientras el valor o la utilidad que
ellas tienen para cada uno, puede ser y de hecho es diferente.

Sin embargo, Rawls considera que aún introduciendo esta distinción no se resuelve cabalmente la
cuestión del formalismo generado por la asignación de la prioridad a las libertades básicas. Se hace
necesario un principio adicional que regule “ciertos bienes primarios” de tal manera que se combine de una
manera coherente la libertad y la igualdad de su ejercicio, tal como lo exigirían las convicciones tras una
detenida reflexión. Este principio que debe hacer parte del primer principio de justicia, consiste en la
garantía que asegure un “valor justo” (fair value) a las llamadas libertades políticas. Rawls reconoce que
este concepto adicional no fue satisfactoriamente explicado en Una Teoría de la Justicia, aunque se
expresó allí el sentido diferente de compensación que tendría el menor valor de una libertad al de
compensar una libertad desigual. El primero estaría tomando como referente el principio de diferencia, lo
que le da quizás un carácter que no posee pues, según Rawls, se trata sólo de una definición que no
resuelve ninguna cuestión sustantiva: “No obstante, el menor valor de la libertad está compensado, ya que
la capacidad que tienen los miembros menos afortunados de la sociedad para alcanzar sus objetivos sería
aún menor si no aceptasen las desigualdades existentes en todos los casos en que se satisface el
principio de diferencia”19. Entre tanto la libertad equitativa, que es la misma para todos, hace referencia a la
maximización del sistema total de las libertades de igualdad ciudadana, tal como fue propuesto en aquel
entonces según la formulación inicial del primer principio.

La garantía para asegurar el valor justo a las libertades políticas se refiere a que dicho valor, “cualquiera
que sea su posición social o económica, debe ser aproximadamente igual, en el sentido de que cada cual
tiene una justa igualdad de oportunidades para ocupar un puesto público y para ejercer su influencia en el
resultado de las decisiones políticas”20, lo que significa un tratamiento especial para estas libertades, que
debe ser entendido por las partes una vez se ha concedido prioridad a las libertades básicas. Esto significa
18
Ibid. Pg. 301.
19
RAWLS, John. Teoría de la Justicia. Pg. 195.
20
RAWLS, John. LiberalismoPolítico. Pg. 301.
17
 18
que el valor justo estaría bajo la condición señalada por la igualdad de oportunidades postulada en el
segundo principio de justicia. Sin embargo, Rawls señala que sólo se trata de una situación paralela según
la cual las partes no pueden entender las libertades políticas de otra manera, como resultado de la
adopción en la posición original de la prioridad de la libertad.

Para dar respuesta a la segunda objeción planteada por Hart en cuanto a que cuando se aplican los
principios de la justicia a las etapas constitucional, legislativa y judicial, no se especifican suficientemente
las libertades básicas, ni se muestra cómo se relacionan entre sí, Rawls ha presentado la forma como
encajan éstas en un esquema coherente, alejándose así de lo planteado en su primara formulación del
primer principio en Una Teoría de la Justicia, donde se hablaba del más amplio esquema de dichas
libertades. Pues no se trata de expresar al máximo ni de optimizar libertades, ni tampoco el desarrollo ni el
ejercicio de las facultades morales, sino de garantizar a todos los ciudadanos “las condiciones sociales
esenciales para el desarrollo apropiado y pleno de estos poderes...”.Rawls entiende estos poderes como
“los dos casos fundamentales” consistentes en la capacidad para un sentido de la justicia y para una
concepción del bien. En relación con el sentido de la justicia se encuentra la aplicación de los principios a
la estructura básica y de allí lo tocante a las libertades políticas y de pensamiento. En relación con la
concepción del bien se encuentran la libertad de conciencia y de asociación. Asegura Rawls que esta
noción de “un caso fundamental” ayuda a definir una noción de la importancia de una libertad” y, de este
modo, subsana la observación de Hart sobre el criterio para definir el esquema de las libertades. Tras
abandonar el criterio de maximización, por las anteriores razones, Rawls adopta el de “un esquema
plenamente apropiado”, que aparecerá en adelante en la nueva formulación del primer principio de justicia.

Pero, ¿cómo se especifican y ajustan en aquel esquema estas libertades en las etapas posteriores de la
secuencia de cuatro, con las que Rawls quiere mostrar la aplicación de los principios acordados en la
primera de ellas, la posición original? Para ello es necesario, nos dice, ordenar las libertades básicas de
tal manera que nos muestren su relación con los dos poderes morales y con los dos casos fundamentales
en que se ejercen. Así, por ejemplo, las libertades políticas iguales para todos y la libertad de
pensamiento, aseguran la aplicación a la estructura básica de los principios de justicia, gracias al sentido
de justicia de los ciudadanos. De otra parte, las libertades de conciencia y asociación, el ejercicio y
aplicación de la capacidad deliberativa de los ciudadanos para adoptar, perseguir y revisar su concepción
del bien. Es de esperarse que una constitución emitida a la luz de los principios de justicia, incorpore las
libertades políticas y de pensamiento, en tanto la constitución ha de representar un justo procedimiento
político para la toma de decisiones.

Conclusión

Podemos afirmar que en el texto “Las libertades básicas y su prioridad” Rawls logra especificar dichas
libertades y mostrar cómo encajan en un sistema coherente que permita la aplicación de los dos principios
18
 19
de justicia, sin pretender con esto establecer un método para responder las inquietudes de los juristas
relacionadas con la solución de todos los casos concretos, sino más bien, reconociendo las limitaciones de
la filosofía política, establecer un marco que sirva de guía y que, si los jurista lo consideran convincente,
sirva para orientar sus reflexiones, completar sus conocimientos y apoyar sus juicios. Pero este es también
el papel que tendría la teoría como marco de deliberación para todos los ciudadanos en tanto conciben la
cooperación social de manera justa y efectiva, sobre la base de que comparten en términos generales las
mismas intuiciones referentes a sí mismos al considerarse libres e iguales. Esta circunstancia exige una
concepción del sujeto moral y político, esto es, del ciudadano, acorde con aquellas convicciones
subyacentes en la cultura pública política de una sociedad democrática, razón por la cual esta concepción
de la persona es parte esencial dentro de la concepción de la justicia política y social. Esto significa que,
para efecto de determinar dicha concepción que se expresa en los términos justos de cooperación o
principios de justicia, es preciso partir de la forma como se consideran a sí mismos tales ciudadanos, es
decir, en tanto libres e iguales dentro de un sistema justo de cooperación públicamente reconocido. En
consecuencia, no obstante las múltiples concepciones de bien, podemos asegurar las libertades básicas
por medio del reconocimiento de los poderes morales que se les atribuyen a las personas, lo que las
coloca sobre una base de igualdad.

Bibliografía
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Político. Barcelona, Paidós. 1998

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