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Comparación entre la herranza, la “fiesta
del agua” y la zafa-casa en los Andes
Juan Javier
Rivera Andía entre los rituales andinos relacionados con con ritos similares, ya sea en el espacio,
AQUÍganadería
TE PROPONEMOS unaimportantes
y otros ritos comparativa
Departamento
de Antropología de del ciclo festivo anual de la región.
América, Haremos así un primer paralelo entre la
Universidad de herranza del ganado y las ceremonias en
Bonn, Alemania torno a la limpieza de los canales. Estos
Traducido dos rituales comparten un mismo
del español por espacio (la Sierra de Lima) y un objetivo
Genoveva similar (el buen manejo de un recurso
Deschamps esencial para la vida). Luego
compararemos este mismo ritual de la
herranza con el de la inauguración de
viviendas (zafa-casa). En este segundo
caso, los dos ritos comparten el mismo
marco temporal: se practican en la
misma época del año, es decir, durante
la estación seca. Esta comparación
entre la marcación del ganado y otros
dos rituales andinos muy difundidos se
basa en la creencia, a menudo pasada
por alto en los estudios andinos, de que
no se puede comprender completamente
un ritual si se lo disocia del contexto del
ciclo ritual anual. Sin embargo, es
importante señalar que los paralelos
trazados aquí no se limitan al marco
único de un ciclo ritual, una región o el
mismo objetivo.
El criterio del ciclo ritual anual, por
ejemplo, sólo se aplica a la comparación
entre la herranza y la zafa casa, no porque
estos dos ritos pertenezcan al mismo
ciclo anual, sino simplemente porque
ocupan una posición similar en sus
respectivos ciclos rituales.
INVESTIGACIÓN AMERINDIA EN QUEBEC, XLIV, NOS 2-3, 2014
Así, comparando la herranza
en sus objetivos o en el tiempo,
trataremos de arrojar luz sobre la
naturaleza, el significado y la importancia
de este ritual. De hecho, estudios previos
solo se han centrado en la descripción
folklórica de este ritual o en la
comparación entre diferentes estudios
etnográficos relacionados con esta
costumbre en regiones vecinas (Rivera
2014: 13-65). También buscaremos
abordar la plasticidad de los rituales
que, si bien son complejos y variados,
expresan preocupaciones similares
dentro de las poblaciones andinas.
Con respecto a la herranza y la fiesta
del agua, delimitaremos geográficamente
esta comparación a los Andes centrales,
más precisamente a la sierra de Lima.
Desde 2003 venimos realizando una
investigación etnológica e histórica en
uno de los valles de esta sierra.
Ya hemos descrito, en el marco de esta
investigación, el contexto de los rituales
que aquí compararemos (Rivera 2003,
2012, 2014; Rivera y Dávila 2005). Sin
embargo, cabe señalar que este valle, al
igual que otras zonas de la Sierra de
Lima, es una región andina
predominantemente bilingüe español/
quechua y que se ha visto particularmente
afectada por los cambios asociados a la
ideología de la modernidad en el Perú
contemporáneo. , en particular porque
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de la cercanía de Lima, capital de nueve millones de almas.
En cuanto a los ritos de inauguración de viviendas, en
cambio, ampliaremos el ámbito geográfico de nuestra
recogida de datos, porque las referencias etnográficas
que tenemos por el momento son muy limitadas.
Estos rituales solo se han descrito brevemente y tenemos
muy poca información sobre el contexto regional en el
que se recopilaron estos datos. Es por ello que nuestras
referencias se limitarán, en este caso, a lo estrictamente
necesario para este ejercicio comparativo.
LA HERRAZA Y LA FIESTA DEL AGUA
EN LA SIERRA DE LIMA
Por “ fiesta del agua ” nos referimos a los ritos que
rodean la gestión del agua que circula por los canales de
riego. En las laderas occidentales de los Andes centrales,
este ritual se llama limpia de acequia o champería. Su
protagonista está claramente asociado con el zorro . Más
adelante explicaremos cómo se manifiesta esta asociación.
En la Sierra de Lima, el protagonista de los rituales
de riego se llama parián. Más al sur, en la región del Cusco,
se le llama ararihua, término que también se utiliza para
designar una función específica dentro de la comunidad,
a saber, la defensa de los cultivos contra agentes nocivos.
En sus crónicas, Guamán Poma yuxtapone los dos
términos: “ parián ararihua ”.
En la Sierra de Lima, el parián se viste con el traje y su
emblema en la persona que realiza esta función (Vivanco
1963).
La champería es una especie de contrapunto a la
herranza, en particular porque estos dos rituales atañen a
recursos importantísimos de la economía rural: el agua
que riega los campos y el ganado que pasta en las pampas.
En la etnografía andina aún no se ha realizado una
comparación sistemática entre las diferentes variantes de
la limpieza de los canales y los ritos relacionados con el
ganado. Esta es una empresa que obviamente excede las
ambiciones de este artículo. Nos contentaremos aquí con
señalar ciertas diferencias y ciertos paralelismos entre los
dos festivales.
Hay pocas descripciones de la fiesta del agua en la
Sierra de Lima y menos aún del protagonista del ritual.
Este último se caracteriza, entre otras cosas, por un
tocado de paja, un pequeño poncho así como flores y
plantas, comestibles o no, colgadas del cuerpo. Sostiene
un látigo o un palo y lleva, a la espalda o en la mano, un
zorro disecado y un tambor pequeño.
El protagonista de la fiesta del agua en la sierra de
Lima fue descrito por G. Borea (2004). Al mediodía, los
participantes suben hasta las puertas del canal de riego
principal. Luego se dividen en tres grupos, cada uno
reunido alrededor de un mantel extendido en el suelo.
Estos grupos, llamados “mesas”, son la “mesa del
huaquero* ”, la “mesa de la comunidad” y la “mesa de los parianos ”. En“¿Qué
* huaquero : saqueador de tumbas antiguas. [NDLT]
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En el mantel de estos dos últimos se disponen banderas
peruanas y cruces de flores. La “mesa de los parianos ”
está compuesta por la “madre zorro” y sus hijos, los
parianos. Estos también son llamados "zorros".
Se distinguen de los demás participantes por la capa y los
fardos de paja que llevan a la espalda. Ofrecen esta pajilla
en la "mesa comunitaria", y todos la cuelgan en su
sombrero. Los parienses aseguran que esta paja profesional
viene de las alturas, de un lugar “cerca de los estanques”.
Se dice que le piden agua a los espíritus de las montañas,
que son quienes la llevan a los campos. Cuando todos los
participantes se van, los parianos abren las compuertas y
descienden, siguiendo el agua que corre por el canal.
Alejandro Vivanco (1963) recogió algunos testimonios
en la Sierra de Lima. La asociación entre el parian
y el zorro es tal que casi se fusionan. Al igual que el
animal, el parián es capaz de robar ganado a los pastores
por la noche. Según los cuadernos de Vivanco, el agua
pertenece a los espíritus de las montañas (auquillos).
Para usarlo, tienes que hacerles una ofrenda. Es el zorro
quien se comunica con estas entidades y les pide agua a
cambio de una ofrenda: “El zorro disfrazado va al estanque
a ponerse en contacto con los auquillos después de
haberles ofrecido cigarrillos y coca. »
Estaba el zorro que estaba bien disfrazado, con su zorro, y era
ladrón y gracioso corriendo detrás de la gente. Había otro
personaje, el chacua, muy divertido, un hombre vestido de
mujer que cargaba una muñeca, un tambor, una jara jata en la espalda […]
Todos iban al punto de agua [con] flores, yerbas para
“florecer” […].
La procesión esperaba la llegada del agua que traían después
de haber hecho una ofrenda al auquillo (el dueño del agua).
Junto a la palangana o estanque preparaban una mesa bien
adornada… El esposo de la chacua se llamaba masha (yerno).
Durante esta fiesta, todos molestaron a la chacua. El zorro robaba pollos en la n
Por la noche, después de traer el agua, robaban a los habitantes
las gallinas que encontraban, a veces hasta puercos y huachos
(corderos). Puso todo su ardor en meterlos en la prisión del
pueblo. Al día siguiente, todos los dueños fueron a recoger
sus gallinas pagándoles diez céntimos cada una […].
Los auquillos son personajes disfrazados que representan al
dueño del agua [...] También se les llama "espíritu del agua".
El zorro disfrazado va al estanque para tomar contacto con los auquillos
después de haberles ofrecido cigarrillos y coca [...] Están
todos enteramente adornados con flores silvestres y pastos.
Como ya había señalado Borea (2004), los parianos
son, al igual que los “capitanes” de la herranza, los
mediadores privilegiados entre los hombres o su
comunidad y los espíritus considerados dueños de los
recursos utilizados. En las regiones del sur, el poder de
las deidades de la montaña sobre el ganado es tal que sus
agentes podrían devorar a los animales sin que los
campesinos se atrevieran a intervenir (Urton 1985; Gelles 2002). el parián
se comunica con estas entidades a través de un diálogo
verbal: la dice la anciana? Ella dice que habrá mucha agua. »
La elección de estos personajes es, por tanto, crucial y
sigue reglas rituales (como en el caso de la herranza). Él
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también depende del número de parcialidades* en el pueblo. Los testimonios recogidos por Vivanco (1963) relatan
Otro testimonio recogido por Vivanco (1963, cf. la muerte ritual del parián. Esto ocurre antes del paso del
Libreta de campo nÿ 3: 93-101) muestra la autoridad agua a través de los canales de riego limpios. Su muerte
otorgada al parián en la celebración de la fiesta del agua. ocupa el mismo lugar en la secuencia de acontecimientos
Escribe que ellos "se convierten en autoridades y líderes del rito que cuando el "capitán" de la herranza deja el
del trabajo de la champería ". Son quienes distribuyen cargo. Cabe señalar que el "capitán" desaparece poco
las tareas relativas a la limpieza de los canales de riego. después de la bajada del ganado hacia el pueblo. El
parián y el "capitán", por lo tanto, dejan de cumplir su
Las autoridades buscan a dos miembros de la comunidad [...]
función ritual una vez que se han obtenido los recursos
para que actúen como parianos, quienes se convierten en
autoridades y jefes de obra de la champería. Los parios […]
y ya no es necesaria la mediación con los espíritus de la
montaña.
llevan en la cabeza [una] corona de paja adornada con flores, repollo [y] hierbas.
En una mano llevan un zorro disecado; en el otro, un látigo, En la Sierra de Lima, la muerte del parián ocurre
como señal de autoridad.
cuando un joven se cuela de regreso al pueblo y toca
La herranza y la fiesta del agua tienen otra similitud: las campanas de la iglesia. El parián que no pudo evitar
la modificación del vocabulario. En la ceremonia de la fuga del joven a pesar de sus poderes muere al son
limpieza de los canales de la Sierra de Lima observada de las campanas. ¿Cuál es el significado de tal muerte?
por Borea (2004), las cosas toman nombres insólitos. En La asociación entre el parián y los espíritus de las
la mayoría de los casos, los términos utilizados son montañas podría explicarlo. El repique de las campanas
totalmente diferentes a los términos habituales. Los es una metonimia de la Iglesia cristiana, y por tanto del
parianos adoptan una terminología propia para hablar pueblo y su vida social. En este sentido, tocar las
entre sí, característica que también se encuentra en campanas equivaldría, en determinados contextos muy
otros protagonistas rituales de los Andes. Esta específicos, a anunciar la abolición del mundo de los
modificación del vocabulario se produce fuera del espíritus de las montañas. Esto equivaldría a proclamar
pueblo, pero, paradójicamente, se produce cuando todos el fin momentáneo de este mundo, opuesto a la cultura,
se sientan según el puesto que les corresponde en el pueblo.a la que los hombres han tenido que acercarse, como en la herranz

A partir de este momento, en el lenguaje popular, las cosas
cambian de nombre […]:
[El] parián se llama: “ Curaca* ”
El zorro se llama: “ Preschidente* ”
El látigo se llama: “ Hualelín ”
La coca se llama: “ Laplapa ”
La dinamita se llama: “ Pun pun yachi ”
El alcohol se llama: “ Yana wakoy ”
El cigarro se llama: “ Wichgo ”
Los miembros de la comunidad se llaman: “ tullu malka ”
[…] los parianos gritan los nombres de los diferentes lugares
que todos deben limpiar [durante] la champería. Lo hacen con la
misma melodía que si estuvieran recitando un “Padre Nuestro”:
“Totora, Katachanca, Pakwanka, Ansajtama, Yerba buena,
Waylenga, Misahnakuna, Karwayaen”, etc. Entonces los parianos dialogan así: “¡Shinampa!
¡Shinanpa, chakalpunce! »
Los parianos van al pozo de agua, hablan con él y hacen
ofrendas a los ancianos o maestros agua. Antes de empezar a
trabajar, uno de ellos pregunta:
"¿Qué dice la anciana?"
– Ella dice que habrá mucha agua.
Empieza entonces la champería
(Vivanco 1963)
Según la costumbre, durante esta ceremonia, un joven astuto se
escapa discretamente del grupo, sin que el parán se dé cuenta,
corre a toda velocidad hacia la torre de la iglesia y hace sonar
las campanas. Es el anuncio de la muerte segura del presidente,
o parián. Muchas veces el parián descubre [el subterfugio] y
hace lo que puede para evitarlo, pero siempre llega demasiado tarde.
(Vivanco 1963)
Al día siguiente, por tanto, no es el parián quien
acude a las compuertas para dejar fluir el agua en los
canales, sino “la anciana o la dueña del agua”. ¿Es otra
versión del primer parián ? En la Sierra de Lima, Vivanco
(1963) comenta que al parán se le llama “ auquillo ”, como
el espíritu de las montañas:
Observan una antigua costumbre de realizar una danza en
adoración al auquillo, que es el amo del agua. Representan al
auquillo como un anciano disfrazado con sombrero, máscara,
polainas [y] una bolsa de cuero. Es el campo, miembro de la
asamblea, quien, por obligación, debe desempeñar el papel de
auquillo todos los años.
Lleva una bolsa en la que pone los sapos que recoge en la
palangana. Lleva un zorro disecado [de peluche] en la espalda
como decoración. Este [zorro] se llama huaychapa. El auquillo
entra en la palangana y los lugareños siguen su ejemplo y entran
sin miedo a limpiarlo bien. El auquillo juega una mala pasada y
corre tras los mozos con el sapo. El último día traen una orquesta
o un grupo de música de parte de la comunidad, lo que alegra la
limpieza de la cuenca. El auquillo toca su tambor y anima a los
trabajadores. Todos ellos están adornados con flores de la
región. Traen para la ocasión una flor especial de Llicllay, que
sólo crece allí. Es una flor de color verde amarillento [que parece]
una campana. Son obligatoriamente las viudas las que deben ir
a buscar esta flor a Llicllay. El último día, toman su pompa*,
beben, cantan [y]

* parcialidades : divisiones territoriales de una comunidad; *

Curaca : jefe de aldea; presidente : presidente. [NDLT] Bebida ritual local. [NDLT]

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INVESTIGACIÓN AMERINDIA EN QUEBEC, XLIV, NOS 2-3, 2014
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bailar [animar]. También hacen el Ayay huaye, que grita una
mujer y al que todos deben responder al unísono. [Mujer]:
“ ¡Ayaya huaye! Ayay huaye!! El corazón: “ ¡¡Ayayyyy,
huajijijiiiiiiii!! »
Es interesante notar que en un relato anterior el
“maestro del agua” está representado por un
personaje femenino, una “anciana”. En algunas
regiones, el género de los espíritus de la montaña no
solo es característico de sus diferencias jerárquicas,
sino también de cierta especialización. Las entidades
femeninas están asociadas con la agricultura y las
masculinas con el pastoreo (Gelles 2002). Si la mayor
prominencia otorgada a la “fiesta del agua” implica
que la agricultura de regadío adquiere mayor
importancia, parece coherente que el espíritu de la
montaña invocado sea femenino. Por el contrario, si
en las herranzas solo se encuentran entidades
masculinas, esto puede deberse al predominio del pastoreo
Cuando llega el agua, aparece un nuevo parián .
Viste diferentes ropas y emblemas. Este parián, que
se queda en el pueblo, es cómico: prueba el agua
llena de tierra, invita a los demás a beberla, rocía a
todos. El tumulto crece y aparece un personaje que
se encuentra muy a menudo en muchas fiestas
andinas: un sacerdote borracho que realiza falsos
matrimonios entre los presentes.
Finalmente, se organiza una competición entre
dos parianes. Como sabemos, la competencia es una
característica fundamental de la dinámica de muchos otros rituales.
Los parianos deben presentar objetos lo
suficientemente impredecibles para que su adversario
no pueda mostrar los mismos:
Procedemos a la apertura [del canal] y la conducción del
agua al pueblo. Para ello, se designan dos personajes
tradicionales: los mashas, quienes conducen [el canal].
También se designa a un hombre para disfrazarse de
"anciana" o "maestro del agua". Estos personajes van al
punto de agua para desbloquear [el canal] después de haber
hecho una ofrenda. Durante la ofrenda, los jóvenes se
encargan de morder los talones con la boca del zorro […] la
anciana le dice al parián [y a los] mashas : “ Willan, willan,
apachikamunki Chakua (Tú lo traerás a nosotros en abundancia, Cada[ua])”.
[…] Esperan la llegada del agua con mucha ilusión. El parián
va vestido con su traje de gala y lleva un espejo a la espalda
y su chicha* en la mano. Se anuncia la llegada del agua con
petardos explotando en las cuatro esquinas del pueblo […]
El parián luego se dirige hacia la fuente del pueblo con una cruz y chicha
y el espera Todo el pueblo se reúne alrededor de la fuente
[…] El agua llega con alegría general y los parianos la beben,
toda sucia y turbia, y comienzan [nt] a rociar a todos los
miembros del pueblo presentes. Las mashas llegan con el
agua, cargadas de paja y completamente empapadas […].
Cuando llega el agua, aparece un vecino disfrazado de
sacerdote, da su bendición e invita a los novios presentes a
casarse gratis: “¡Especial boda gratis para convivientes! […]
los bendice y les echa un poco de ceniza como [si fuera]
agua bendita […].
* Alcohol de maíz fermentado. [NDLT]
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Volviendo a la plaza, se sientan por hermandad en sillas de
paja. El parián se para en el centro y rueda [por el suelo]. En
ese momento, se designa a un juez para exigir la rendición
de cuentas. Con esto queremos decir que cada parián debe
presentar algo nuevo (cualquier objeto). Cuando presente
este objeto, el otro parián deberá presentar el mismo, de lo
contrario será castigado con un mordisco de zorro en el
cuello. Las mujeres deben haber traído un bulto lleno de
artículos que sacarán cuando él les pida (sea lo que sea).
Durante este tiempo, la asistencia, provista de palos, forma
un círculo para que el parián no se escape. Pero acaba
aprovechando un momento de descuido para escapar. (Vivanco 1963)
En la Sierra de Lima, Vivanco (1963, cf. Libreta de
campo nÿ 10: 143) observa, entre los dos parianos, una
distinción de género que corresponde al zorro
disecado que llevan a la espalda: uno lleva una "zorra
hembra" y el otro un "zorro macho".
En 2002 pudimos corroborar y ampliar mucha
información recopilada
sobre la agricultura enporlasVivanco
comunidadessobre que
la "limpieza
observan este ritual.
de los canales", y en particular el hecho de que el parián
el macho lleva una pequeña bolsa llena de hojas de
coca y cigarrillos y que el zorro disecado en su
espalda tiene una planta espinosa en la boca. La
hembra parián viste trenzas de paja, una bandera
blanca y un pequeño tambor. Tanto el zorro como la
zorra son interpretados por hombres. Se sortea entre
las dos personas seleccionadas para ser parianes en
el mismo año para determinar quién es el hombre y quién es la muj
Así que dos ancianos tuvieron que nombrar a dos hombres.
Uno fue elegido por sorteo para ser la hembra y el otro para
ser el macho. El ganador empezó a saltar y era el macho. El
saltador es el macho y la hembra apoya al macho [risas].
El zorro macho tira de las trenzas de la zorra y
jura: "¡Ahora voy a saltar sobre ti, caraju*!" Esta
introducción de la distinción de género a través de la
competencia recuerda un mito escuchado en uno de
los pueblos más altos de la Sierra de Lima (Rivera
2003: 425-426). Se trataba de perforar, en la pared de
roca de la montaña-oponente, un agujero simulando
el sexo femenino. En el caso que nos interesa, se
trata de ponerse en relación con el otro de tal manera
que evoque la cópula entre un animal y su hembra.
Pero los parianos no solo simulan el apareamiento de
los zorros, sino que también saltan sobre los
participantes por sorpresa. Esto recuerda a una fase
de la herranza en la que los jóvenes que imitan a las
perdices se lanzan de repente gritando a los
presentes, pillados desprevenidos, y tratan de “fertilizarlos”.
Quien hacía el papel de campo era el encargado
de buscar el disfraz del zorro. Y era el segundo vocal
el que tenía que vestir a la zorra como se debía. Borea
(2004) observó una costumbre similar en la Sierra de
Lima: quien entrega sus instrumentos a uno de los
“capitanes” tiene una función distinta a quien entrega
los del otro “capitán”. Estos elementos son la marca de un
*
De carajo, palabrota española. [NDLT]
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fenómeno que queremos subrayar aquí: una sutil pero
esencial jerarquía entre los protagonistas de los rituales,
ya sea en la herranza o para la “limpieza de los canales”.
En el caso de la herranza, esta jerarquía en realidad sirve
como catalizador para una dinámica competitiva entre
pastores.
El vínculo entre parisinos y “capitanes” no acaba ahí.
En ciertos pueblos de la sierra de Lima, los parios se
sorteaban entre cuatro hombres. Estos cuatro vecinos
del pueblo eran los que habían ocupado el cargo de
"capitán" durante la herranza del año anterior. Las
funciones de “capitán” y parián , por lo tanto, se ejercen
consecutivamente en estos pueblos. Esta proximidad es
consistente con las similitudes observadas hasta ahora,
pero demuestra por otro lado una sutil diferencia en la
jerarquía de los hombres que han ocupado una u otra de
estas funciones. Los que hacen el papel de parianos son,
en cierto modo, superiores a los que sólo han sido
"capitanes". Se podría decir que se sitúan un rango por
encima de estos últimos en la escala de prestigio. Esta
diferencia podría corresponder a la concepción de la
ganadería y las prácticas agrícolas en los Andes. Los
rebaños se mantienen en áreas consideradas más
peligrosas y más alejadas de los cultivos que aquellas
donde se cultiva la tierra. Obviamente, la diferencia entre
estas dos actividades y sus respectivos espacios es sólo
una diferencia de grado, porque uno puede, en ambos
espacios, ser víctima de los espíritus de las montañas, por ejemplo.
A esta jerarquía entre los distintos protagonistas de
los ritos se suma otra, que concierne a cada personaje
individualmente y que puede ser reconocida por los
participantes en el rito gracias a varios signos: un
emblema más bello, la obligación de aportar más toros
para torear u ocupar una posición ligeramente superior
en la estructura política de la comunidad rural.
El parián dio órdenes a aquellos cuyo trabajo no lo
satisfacía: “¡Date prisa, caraju ! Date prisa ! »
Los parianos , imitando a los zorros, podían exigir un
cordero por cada sector de cría (llamado punta). Se dirigen
así a los criadores: “¡Ya está, carajo! ¡Me llevo tu cordero,
caraju! Y el criador respondía: "¡No, no, señor zorro!" Ahí
está ! ¡Te doy [este] en el nombre de esta punta ! Así, el
criador que más animales tenía entregaba uno de sus
corderos a los parianos, luego las demás familias de su
sector lo compensaban en efectivo. Los animales así
recolectados servían para preparar el almuerzo de quienes
limpiaban los canales. parianos_ _
dio estos corderos a las viudas, quienes tenían la
obligación de cocinar la comida para todos.
El estudio del parián tiene una ventaja sobre el del
“capitán” o “mayordomo”: es posible rastrear su
presencia en la historia andina. Este personaje sí es
mencionado en al menos dos fuentes de principios del
siglo XVII : Arriaga (1920) y Guamán Poma (1993)
[Urton 1985; Bórea 2004].
Dans Nueva Crónica y Buen Gobierno, le terme parián
se asocia con otros dos: ararihua y pachaca. De acuerdo a
dictionnaire de Gonzáles Holguín (1989 : 33), arariua
significa "guardián de los campos o de los frutos". La
conexión con pachaca es más difícil de explicar, ya que
González Holguín solo ofrece traducciones asociadas a
una determinada unidad administrativa de personas. El
diccionario de Adelaar (1982), sin embargo, traduce pachaca como
[…] y desde el período de la siembra hasta la madurez, los campos
de maíz y papa y otros alimentos y frutas deben protegerse del
ganado, zorros, venados, zorrillos, pájaros, perdices, papagayos y
ladrones; por eso había un inca guardián de los campos que se
llamaba arariua, parian , pachaca, cultivador… (Guamán Poma
1993: 704, 707)
Por sus funciones, el alguacil corresponde a los que
hoy se asocian con el parián durante la fiesta del agua en
la sierra de Lima. Los guardianes de las culturas del
virreinato también portaban los mismos emblemas -"zorra
y cascabel"- que los de hoy:
Los alguaciles mayor y menor de este reino, justicia de Su
Majestad, deben ejercer su función con entusiasmo, sin exceder la ley.
Juntos recorrerán dichos campos cada seis meses […] la época
de arar y sembrar […] Que se pongan [su traje de] parian, zorra y
cascabel como en tiempo del Inca y así visitar a hacer conocer y
hacer justicia, y si no se presentaren con todo lo dicho, los
alguaciles mayor
[y] el menor será sancionado […]. (Guaman Poma 1993: 656)
Después de observar los dibujos de Guamán Poma,
Borea (2004) señaló otros dos accesorios del parián : una
especie de honda y un palo decorado (lo que subraya aún
más el paralelismo con el protagonista del marcaje del
ganado). Arriaga (1920: 152) también menciona el palo
del parian : “[que traen] también los cuerpos chuchus* y
chacpas y el pacto y todos los tambores y las aquillas […]
y las pieles y los palos de las parianas y las quepas, o
trompetas, y conchas y otras cosas que se usaban para
las huacas ”.
Arriaga, por su parte, menciona personajes
femeninos, las “ parianas”, a las que se refiere en varias
ocasiones (ibid .: 35-36, 76, 142, 152). Considera a “los
parianas [sic] ” como los representantes de una función
inferior entre los adivinos y hechiceros. Su descripción
los asocia con la vigilancia de los campos y los zorros.
Estos dos elementos confirman que se trata de una
variante de la fiesta del agua parián , al menos de la que se
celebra actualmente en la sierra de Lima.
También se encuentran, entre estos ministros, las parianas, aunque
no fueran contadas ni sujetas a penitencia […] Porque los titulares
de estas funciones se renuevan cada año para custodiar los
campos. Llevan en la cabeza una piel de zorro y en las manos un
bastón adornado con pompones de lana, ayunan por el tiempo de
su función, es decir dos meses […] sin comer sal ni pimienta, sin
dormir con sus mujeres y cambiar sus voces y hablar de una
manera infantil y educada. (ibíd .: 35-36)
* chuchus : restos de gemelos; chacpas : restos de bebés
nacidos de nalgas; pacto : corte de cabello de los
niños durante una ceremonia similar al bautizo;
aquillas : vidrio fino de metales preciosos; quepas :
conchas usadas como trompetas; huacas : tumbas. [NDLT]
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INVESTIGACIÓN AMERINDIA EN QUEBEC, XLIV, NOS 2-3, 2014
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Según esta cita, las parianas adoptan una forma de
hablar "afeminada y amanerada". Este cambio de voz
también se encuentra entre los parianos presentes en los
ritos vinculados a la limpieza de los canales de riego en
la Sierra de Lima.
Las descripciones de Arriaga presentan al parián
como una figura ritual y una especie de vidente. Las
crónicas de Guamán Poma, en cambio, describen las
tareas cotidianas del parián. Como señala Urton, los
ararihuas de la región del Cusco deben vivir en chozas
aisladas en los campos durante varios meses para
vigilar las cosechas. Por lo tanto, deben abandonar la
vida del pueblo con sus jóvenes esposas y retirarse a
los campos. Urton plantea la hipótesis de que los dibujos
de Guamán Poma establecen un vínculo entre el proceso
de maduración de las culturas y el de sus guardianes.
Los dibujos parecen así insinuar que “maduran” al
mismo tiempo.
[…] los dibujos representan con precisión las
transformaciones sufridas por un joven de hoy durante
el período en que reside (con su esposa) en los campos pueblo. El "capitán" debe vigilar a los animales en
como guardián de las cosechas: un proceso de
maduración humana directamente relacionado con la maduración
¿Por qué este guardián de las culturas se representa
con un zorro disecado en la cabeza en los dibujos de
Guamán Poma? Urton (ibíd.) ofrece una explicación: los
zorros sufren transformaciones similares en esta época
del año. El zorro andino se aparea a principios de la
primavera, es decir, cuando comienza la temporada de siembra.aún más alejado del pueblo que el parián. Estos últimos
El zorro asumiría así responsabilidades familiares
similares a las del parián ararihua en la misma época del
año. Se suma, pues, otra similitud a la que se vincula
con el ciclo agrícola y el cambio de estatus social del
parián (por maduración simultánea): la de la
transformación observada en los zorros. Para apoyar su
hipótesis, Urton (ibid .: 260-261) señala algunos vínculos
entre el zorro y la fertilidad de las plantas. También
encuentra una confirmación de este vínculo en una
variante de un mito bastante difundido en los Andes: el
viaje al cielo y la caída del zorro, que muere en tierra. De adultos del pueblo.
sus ramas dispersas surgen plantas cultivadas en la
tierra (Tomoeda 1982: 277-278). Ciertos comportamientos
del zorro también anuncian la abundancia y fertilidad de
las cosechas. Por su parte, Platt (1986: 49) escuchó,
entre los aymaras del sureste de la región del Cusco,
asociaciones similares vinculadas a ciertos productos
de este animal. Cabe señalar que estas predicciones se
buscan durante el período de apareamiento y cría del
zorro (Zuidema 1983: 49).
Por tanto, estamos hablando aquí de procesos de
maduración y fertilidad que tienen lugar en paralelo en
los reinos vegetal y animal, incluido el humano.
Idealmente, estos procesos se yuxtaponen cuando el
parián sale del pueblo con su joven familia para ir a
cuidar los campos. Según esta explicación, la fertilidad
del mundo animal y la del mundo vegetal equivalen a la de la parábola,
44
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humano. Urton encuentra aquí la clave de la asociación
entre el parian ararihua y el zorro.
[…] el ararihua ejerce sus funciones de vigilancia de los
cultivos de diciembre a mayo, mientras sufre un cambio
de estatus social que afectará, a su regreso, su posición
en el pueblo y sus relaciones […] los zorros sufren
transformaciones similares a esta época del año. El zorro
andino (Dusicyon culpaeus) comienza a aparearse a
principios de la primavera (agosto a septiembre), cuando comienza la épo
El zorro macho asume responsabilidades familiares
similares a las del ararihua […] las predicciones del zorro
ocurrirían durante el período de apareamiento y reproducción.
La asociación entre el ciclo agrícola y el cambio de
estatus social del ararihua y su esposa a través de la
reproducción se compara metafóricamente con la
transformación similar que experimentan los zorros al
mismo tiempo; los dos se yuxtaponen cuando los ararihua
se instalan con esposa e hijos en la puna para cuidar las plantas de papa.
Esta interpretación de Urton también nos puede
ayudar a entender el papel del protagonista de la
herranza. En varias regiones, el "capitán" también puede
tener una contraparte animal y tareas diarias fuera del
propiedad
colectiva(Urton
de las cosechas. durante los269)
1985: doce meses que
preceden a la herranza. Al igual que los “ parian ararihuas
”, estos “capitanes” son jóvenes aún en proceso de
maduración, recién casados y en ocasiones con un hijo
pequeño. Ambos están asociados a un espacio fuera del
pueblo, donde deben vivir mientras cumplen con sus
obligaciones. El "capitán" debe instalarse en un lugar
deben vivir en los campos, mientras que los primeros
deben subir a los criaderos de la puna. Lógicamente,
este detalle hace que el “capitán” sea más “salvaje” que el parián.
Esto podría, además, corresponder a las diferentes
concepciones de la agricultura y la ganadería entre las
poblaciones andinas. Mientras prestan un servicio a su
comunidad, los jóvenes protagonistas de los rituales de
marcado de ganado se someten a un cambio en su
propio estatus social. Cuando bajen de la puna, ya no
serán considerados adolescentes, sino miembros
¿Por qué una función ligada al proceso de maduración
de los jóvenes les obliga a vivir en lugares más o menos
ligados a valores contrarios a ese proceso?
¿Por qué un joven que debe madurar debe, al mismo
tiempo, vivir en un lugar incivilizado habitado por
entidades agresivas? Esta pregunta no puede
responderse sin considerar un conjunto más amplio de acciones.
Luego de vivir fuera del pueblo, los jóvenes deben ser
los protagonistas de una ceremonia que involucra a
todo el pueblo, que marca su futuro prestigio y consolida
sus alianzas con otras unidades domésticas. En
resumen, durante la fiesta de la marca del ganado, el
joven protagonista se convierte en el centro de su
sociedad. Pero esto solo es posible si primero convive
con el ganado en los potreros de la puna. Es una
madurez. en la que se “animaliza” al individuo para que luego pueda se
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el hombre es removido, empujado hacia el mundo de la
anticultura, para poder luego humanizarse más drásticamente.
Esta función de rito de paso de la herranza cobra quizás
más significado si la comparamos con otro rito del ciclo de
la vida bastante difundido en los Andes: la inauguración del
hogar conyugal, comúnmente llamado zafa-casa.
LA HERRAZA Y LA INAUGURACIÓN DE LA CASA
CONYUGAL EN LOS ANDES
La herranza es un ritual que marca una transición entre
dos estaciones, dos espacios y dos etapas en el ciclo de la
vida. Dramatiza las contradicciones propias de esta
transición. Lo compararemos aquí con uno de los rituales
del ciclo vital más difundidos en los Andes, y quizás también
uno de los menos estudiados: la inauguración del hogar conyugal. porque asumen funciones similares. El regalo encontrado
En su análisis de los ritos relacionados con la
inauguración del hogar conyugal, llamado zafa-casa en los Andes2
, qinchullay
en la región de Junín y wasichakuy en la región de Ayacucho,
Peter Gose (1991) destaca la importancia de la casa en la
comprensión de la cultura de un pueblo. Al igual que los
dos ritos analizados anteriormente, los de la zafa-casa
tienen un objetivo práctico fundamental, que es la instalación
de un techo en una casa recién construida o la renovación
del techo de una casa ya terminada.
Dada la relativa escasez de datos etnográficos sobre
wasichakuy, los argumentos que presentaremos son más
hipótesis que conclusiones.
La zafa-casa comienza de manera similar a la her ranza
en la sierra de Lima: un grupo compuesto exclusivamente
por hombres sube a las alturas a recoger la paja que se
encuentra en estas zonas. Uno de ellos también tendrá que
encontrar un paquete escondido en las cercanías por los
dueños de la casa que se va a inaugurar. Este paquete
contiene queso, granos de elote y alcohol. Quien la
encuentra se convierte en qatay (yerno) de los dueños de la
casa. Luego deja de participar en la recolección de paja y
regresa al pueblo.
Al día siguiente, los hombres se reúnen para hacer el
techo. Los jóvenes se encargan de poner la paja en orden,
y las mujeres y los ancianos preparan la comida y la chicha.
Qatar está suministrando la cruz de madera que se instalará
en el techo al final de la obra. Después del anochecer, solo
las personas más cercanas a los propietarios se quedan
con ellos. Realizamos entonces una parodia de matrimonio.
Los propietarios deben “casarse” con personas presentes
seleccionadas al azar (ibid .: 50). Es el hombre más borracho
de la fiesta quien actúa como "sacerdote".
Peter Gose señala las similitudes entre este ritual y la
herranza, y sus posibles implicaciones:
[…] los ritos t'inka […] giran en torno a la legitimación de la
propiedad […] y generalmente se realizan en la época del
año dedicada a la apropiación privada de los cultivos […]
no hay sólo una correspondencia, sino la simbólica detalles
de las t'inkas abordan y desarrollan en profundidad el tema
de la apropiación privada […] el hogar en cuestión inaugura
la manifestación más central de su existencia como grupo
de propiedad: su hogar. Un rito estratégico del ciclo anual es
así transpuesto momentáneamente al ciclo del desarrollo
de los grupos domésticos y utilizado para enfatizar los
vínculos entre el hogar y la propiedad. (ibíd .: 45)
Es importante mantener una buena relación con el
espíritu de la montaña para asegurar la prosperidad del hogar.
Esta necesidad se manifiesta tanto en la herranza como en
el wasichakuy. Como sabemos, los espíritus de la montaña
pueden enamorarse de las jóvenes (Fuenzalida 1980).
Según Gose, la ofrenda suprema para entablar una relación
intensa y próspera con tal espíritu es pues, lógicamente, la
hija de los dueños de la casa. Sin embargo, en el marco del
rito wasichakuy, el espíritu de la montaña está representado
por el yerno, o qatay. Por tanto, se haría una analogía entre
este último (el que toma esposa) y el espíritu de la montaña,
por el género en las alturas reemplazaría por tanto a la
joven. Esta sustitución hace de la ofrenda una especie de
dote. El qatay recibe así una ofrenda que legitima el hogar
como unidad de apropiación privada. De hecho, una dote y
una hija dadas en matrimonio constituyen gestos de notable
generosidad en una época del año (la seca) marcada por lo
privado.
El que toma esposa y el espíritu de la montaña se fusionan
[…] El yerno y el espíritu de la montaña reciben ofrendas
que legitiman el hogar individual como unidad de
apropiación privada durante la estación seca y lo convierten
en un respetable social valor. Dar una hija en matrimonio y
una dote en esta época del año es, con mucho, la
demostración más significativa de que el hogar, a través de
su apropiación privada, no es una entidad totalmente antisocial. (Gose
Es por tanto una forma de contrarrestar el lado antisocial
del apego a la propiedad privada que implica el wasichakuy.
En el caso de la herranza, este contrapeso se realiza a través
de ofrendas destinadas a los espíritus de la sierra. En
efecto, al final de la ceremonia, las orejas y el pelaje de los
animales se entregan como ofrenda con otros productos
apreciados por estas entidades.
El carácter ritual del qatay también puede tener un
equivalente en los rituales vinculados al ganado: el joven
encargado de reunir el ganado en el recinto del pueblo,
llamado “vasallo”. Las funciones de uno y otro, sin embargo,
parecen invertirse. El “vasallo” recibe ofrendas de los
criadores del pueblo antes de subir a las alturas. El qatay,
por el contrario, sube primero en la puna, donde encuentra
el regalo, luego vuelve a bajar al pueblo. Los “vas saux”
llevan cruces desde el pueblo hasta los límites de los
criaderos de puna. El qatay proporciona una cruz que se
colocará en el techo de la casa.
En suma, el qatay abandona una tarea colectiva luego
de haber obtenido un objeto de consumo estableciendo una
alianza y así recapitula un movimiento del ciclo anual que
va del carnaval a la cosecha (ibid .: 50). El “vasallo”
emprende un trabajo colectivo tras obtener un objeto de
consumo estableciendo alianzas y así evoca un movimiento
opuesto al de qatay, pasando de la estación seca a la
estación lluviosa.
La cruz que el qatay erige en el techo legitima el interés
de los dueños de la casa por la propiedad privada.
45
INVESTIGACIÓN AMERINDIA EN QUEBEC, XLIV, NOS 2-3, 2014
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Esta cruz en realidad podría realizar la misma función
que la que se coloca en los campos de los Andes. El
vínculo entre el techo de la casa y el granero también se
refleja en la práctica generalizada de mantener ciertos
productos de la cosecha en el desván. Dado que la cruz
simboliza la abundancia de recursos en la casa, no es
raro ver una canasta de flores silvestres colgada allí;
también actúa como protección contra el incesto, porque
es planteado por un “yerno” (ibid .: 53).
En el contexto de la herranza en la Sierra de Lima, en
cambio, la cruz de los “vasallos” sirve para reafirmar la
propiedad colectiva de las tierras de la comunidad al
marcar sus límites. Pero la cruz no es sólo un signo de
posesión: también protege contra los aspectos peligrosos
y salvajes de las alturas.
El uso de la cruz para debilitar el poder de los
espíritus de las montañas es evidencia de la doble lealtad
que prevalece en los Andes. Por un lado, los criadores
ofrecen a los espíritus de los montes los restos de la
herranza, mientras que, por otro, se protegen tras un
símbolo cristiano para enfrentarse a ellos durante esta
misma ceremonia. Las casas, los campos y los pastos
están protegidos por un mismo símbolo: la cruz, que
representa la abundancia y la protección tanto del hogar
como del ganado. Gose ve en estas funciones los inicios
de la cooperación interfamiliar que dominará durante la temporada
La cruz no solo representa la abundancia y la apropiación
privada de la cosecha, también protege contra el acceso
inaceptable en esa dirección y así se convierte en una fuerza
para la reanudación del período vegetativo [y el trabajo cooperativo]. (ibíd(ibid
La simetría de las inversiones continúa en sutiles
contradicciones internas. A través de sus funciones rituales, el qatay
acerca a los propietarios de viviendas a los valores
asociados a la temporada de lluvias. Sin embargo, la
cruz que coloca en la casa indica que es propiedad
privada. Por el contrario, los “vasallos” acercan a los
ganaderos a los valores asociados a la época seca, pero
su cruz marca la propiedad colectiva.
Además, Gose también asocia qatay con el zorro,
que ya hemos mencionado en relación con la fiesta del
agua. Recuerda que el grito del zorro anuncia la llegada
de cabezas voladoras (Guamán Poma 1993). Las cabezas
voladoras son, como es bien sabido, uno de los signos
externos del incesto. Además, como suele ocurrir con el
incesto, el foxing puede estar asociado con un apetito
excesivo, una glotonería característica de un consumidor
salvaje fuera del ámbito productivo (Gose 1991: 54). En
esto se asemeja a qatay : el yerno joven, aunque sea una
fuerza productiva, debe ser domesticado y, en su caso,
la domesticación pasa por el matrimonio.
Como en el mito que asocia la muerte del zorro con
el origen de las plantas cultivadas, parece que los
jóvenes como los qatay sólo pueden alcanzar la madurez
mediante la aniquilación de los aspectos animales de su
comportamiento. También tienen antecedentes similares:
el zorro como el qatay tienen un consumo "antisocial"
46
INVESTIGACIÓN AMERINDIA EN QUEBEC, XLIV, NOS 2-3, 2014
en un espacio elevado, luego descienden para permitir
la domesticación y la incorporación de lo salvaje a lo
doméstico, ya sea mediante la agricultura o mediante la
alianza (ibíd .: 55). El qatay evoca así un apetito desmedido
cuya atenuación permite la aparición del mundo actual,
característica explicitada por la comparación con el zorro.
A los paralelismos entre el “capitán” y el qatay,
discutidos anteriormente, se suma esta identificación
entre el qatay y el parián, es decir, la otra contrapartida
del “capitán”, a través del personaje del zorro.
Según la hipótesis que hemos planteado, la
estacionalidad implica contradicciones expresadas por
los rituales que la rodean (ibid .: 39-40). La estación seca
y la estación lluviosa están marcadas por moralidades
contradictorias, opuestas entre sí. El cambio de estación
implica, por tanto, un cambio en las relaciones sociales.
Así, cuando se produce la transición de la estación seca
a la estación lluviosa, la apropiación privada, tan
importante para los hogares durante las cosechas de la
estación seca, queda relegada a un segundo plano. La
cooperación interfamiliar propia del trabajo agrícola
durante la época de lluvias adquiere entonces un papel
central. Así, cuando finaliza la época seca y comienza la
lluviosa, los campos dejan de ser objeto de apropiación
privada deintrafamiliar
lluvias: para convertirse en objeto de
cooperación interfamiliar. Estas dos fases contradictorias
del ciclo anual implican oposiciones que permean los
modos de producción agrícola y las relaciones sociales.
Gose
.: 42) apunta a una contradicción entre la
.: 53-54)
apropiación privada y la producción colectiva, cuya base
material serían las tareas adaptadas a las diferentes estaciones.
Sin embargo, el wasichakuy y el ritual ligado al ganado
intentan, en la misma época del año, reafirmar la
apropiación de los elementos fundamentales de un hogar
ideal: el rebaño y la casa. Expresan así los múltiples y
contrapuestos intereses privados que marcan la estación
seca, como, por ejemplo, el deseo de protegerse contra los robos (ibíd .
A través de este intento, los dos ritos sirven como
bisagra entre dos períodos del año “moralmente”
distintos. La colocación del techo es una metonimia de
la casa nueva, un nuevo hogar como unidad de residencia
separada y apropiación privada.
[…] la creación de un nuevo hogar a través del matrimonio
[está ejemplificada por] una sinécdoque de dos etapas:
primero, el acto de techar el techo con paja se denomina
“construcción de la casa” en un sentido más general y esta
“construcción de la casa” se refiere a la formación de un
hogar. El techo representa la casa, que representa el hogar
[…] en el ciclo anual, techar el techo sirve para ilustrar la
formación de un hogar en el ciclo de desarrollo de los grupos
de hogares […] en muchas regiones de los Andes, la gente
trata de coordinar el matrimonio con el período del ciclo
anual durante el cual se rehacen los techos de las casas. (ibíd .: 43)
Wasichakuy , sin embargo, también está asociado a
lo que ocurre con el regreso de las lluvias, es decir, al
trabajo cooperativo interfamiliar .
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Si el trabajo de techado es en cierto sentido el desarrollo y
culminación de la época del año dedicada a la apropiación
privada, también hay que reconocer que reúne grandes
grupos de trabajo por primera vez desde el final de la
temporada de lluvias, en marzo, y que anticipa, por tanto, el
período de cooperación interfamiliar que se reanudará a
mediados de septiembre con la siembra de maíz. (ibíd .: 49)
En la herranza, la cooperación entre familias se concreta
en la ayuda a los organizadores de la fiesta, la recogida de
alimentos por parte de los jóvenes o la formación de
grupos de familias extensas que marcan su ganado en un
mismo corral. Durante la temporada de lluvias, la crianza
de ganado da prioridad a lo colectivo: las familias se unen
para evitar el robo de sus animales y controlar el uso de
las fuentes de agua colectivas. Por el contrario, durante la
estación seca, el énfasis está en lo privado: cada familia
marca su propio rebaño y lo reclama de la misma manera
que los cultivos, que además comienzan a madurar en este
momento.
Hay otra similitud entre los dos ritos: la casa y la
montaña son espacios donde se acumula la riqueza
durante la estación seca. Los productos agrícolas se
guardan en la casa, bajo el techo, y los rebaños pastan en
las montañas. Estas dos “reservas” quedan allí hasta el
momento de los gastos que deben hacerse durante la
temporada de lluvias. Gose notó que las casas de los
campesinos de Ayacucho tenían una especie de espíritu
llamado cóndor wamani. En el sur del Perú, estos dos
términos designan a los espíritus de las montañas.
Carecemos de datos al respecto, pero parece que el
espíritu de las montañas no solo es considerado el amo de
los pastos y los manantiales, sino que también es, en
cierto modo, el amo de la rama familiar. Entonces construir
una casa sería como criar un rebaño.
Al igual que la herranza, el wasichakuy no está exento
de paradojas: este ritual considera la apropiación privada
como un gesto antisocial cuando sólo sirve, al final, para
consolidar la prosperidad del núcleo mismo de la sociedad,
que es la familia. Otra paradoja que nos gustaría subrayar
se refiere a la parodia del comportamiento animal. Los
rituales relacionados con la inauguración de las casas
incluyen, de hecho, en varias regiones andinas, la imitación
del comportamiento animal, como en la herranza.
En el departamento de Junín, el qinchullay es el nombre
que se le da al colibrí ya la fiesta que se realiza la primera wasi chakuy es pues, no sólo una interpretación de una
noche después de la inauguración de la casa. Se dispone
un cuadrado de tela sobre el que se colocan pequeñas
porciones de coca cola, brandy, cigarrillos y caramelos.
Luego hacemos un fardo que escondemos entre las tejas y la paja del techo.
El colibrí es interpretado por un joven. El niño y el paquete
escondido en la paja recuerdan al qatay de la zafa casa de
Ayacucho. El joven debe entrar en la casa agitando los
brazos. Una vez dentro, trepa al techo con una cuerda
atada a una viga y busca el paquete mientras las mujeres
comienzan a cantar.
La aparición de un colibrí en el ritual de zafa-casa se reporta
en esta región desde 1955:
En Jauja, alrededor de la medianoche, en la fecha prevista
para la zafa-casa, el wasi hispi o el wasi gatay tiene lugar el
hinchu, espectáculo que narra la historia de amor de dos
colibríes que beben el agua de lluvia que cae del cielo y se
echan encima los techos Los hinchos o colibríes, que son
jugadores comunitarios muy astutos y que siempre tienen la
palabra justa, no usan las manos y trepan, como los pájaros,
a las correas del techo y hacen sus nidos con la ropa de los espectadore
Un testimonio contemporáneo de Arguedas muestra
que el ritual parece haber conocido variaciones importantes
en esta región:
[…] esta costumbre […] varía sustancialmente […] de pueblo
en pueblo. Por ejemplo, en San Jerónimo es el Pachacama Ulpu
que es su centro [...] En Concepción, [...] esta ceremonia no
existe y el colofón de esta fiesta es el hinchuy [...]
[Carta de José María Arguedas enviada a Luis E. Valcárcel en
1955] (Adanaqué 2000: 8)
Siempre según Alejandro Vivanco (1963), los rituales
de inauguración de casas en la Sierra de Lima incluían
también la representación de un pájaro (llamado chiwillo).
Los que imitaron a este pájaro también se subieron al
nuevo techo:
Desde el primer día planificado [para la construcción de la
casa], todos se presentan con un aporte voluntario en dinero
y ofreciendo su mano de obra. El propietario nombra un juez
y un tesorero para supervisar el trabajo. Padrinos y ahijadas
traen la pirwa3 para colgarla en una viga dentro de la casa.
Afuera solo lo adornan con listones de colores llamados
pateche [...] Hay un canto específico, que dice: “Levántate,
levántate, chiwillo, coge el maíz que está en el techo. Bájate ,
bájate chiwillo, vuelve a tu hacienda”. los chiwillos
fueron los que se subieron al techo y saltaron para comprobar
su solidez. (Vivanco 1963, Libreta de campo n° 7: 67)
Estos detalles sobre la imitación del comportamiento
animal muestran que los paralelismos entre la herranza y el
wasichakuy no son infrecuentes. En el caso de la herranza
se han observado varios ejemplos similares de parodia del
comportamiento de las aves.
Finalmente, vale la pena mencionar otro paralelo entre
los dos rituales. En la zafa-casa se entrecruzan el ciclo
agrícola y el ciclo de la vida: el momento en que la familia
adquiere su propia casa corresponde al período del año
durante el cual las familias se apropian de sus cultivos y
se reapropian de su ganado. Al igual que la herranza, el
etapa del ciclo económico anual, sino que también da
información sobre la fase del ciclo de vida en la que se
encuentran los protagonistas de la fiesta. En los Andes,
ser pastor joven no sólo forma parte de una experiencia de
vida cercana a la fundación de un nuevo hogar, sino que
al mismo tiempo constituye una condición indispensable
en el largo camino hacia la madurez.
CONSIDERACIONES FINALES
En los últimos años, los estudios sobre los rituales
andinos parecen haber seguido una especie de tendencia recurrente
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INVESTIGACIÓN AMERINDIA EN QUEBEC, XLIV, NOS 2-3, 2014
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la micropolítica y el estudio de lo que se denomina "identidad".Obras mencionadas

Basados en una crítica al “esencialismo” de los estudios
andinos anteriores, estos trabajos sobre rituales han ADANAQUÉ, Raúl (dir.), 2000 : « Correspondencia entre José María
Arguedas y Luis E. Valcárcel ». La Casa de Cartón 21 : 8-19.
dejado una especie de vacío en la investigación sobre
cosmologías amerindias en los Andes. En este contexto, ADELAAR, Willem FH, 1982 : Léxico de la lengua pacaraos.
Lima : UNMSM.
aunque evidentemente entran en juego otros elementos,
no sorprende notar que existen pocas etnografías sobre ARRIAGA, Pablo José de, 1920 [1621] : La extirpación de la idola tría
en el Pirú. Impr. y Libr. Sanmartí, Lima.
el tema y aún menos trabajos de comparación, ya sea
entre las distintas localidades andinas, como entre los BOREA, Giuliana, 2004 : « Tras los pasos del parián en el evento y
en el tiempo. Imágenes y representaciones en la sierra de Lima
Andes y regiones cercanas geográficamente (como el ». Anthropologica 22 : 151-178.
Amazonas o el Chaco) o históricamente (como la Península FUENZALIDA, Fernando, 1980 [1965] : « Santiago y el Wamani.
Ibérica). Tal desinterés es aún más sorprendente porque Aspectos de un culto pagano en Moya ». Debates en Antropología
en la actualidad los estudios de las tierras bajas de 5 : 155-187.
América del Sur han asumido tal prominencia en la GELLES, Paul H., 2002 [2000] : Agua y poder en la sierra peruana : la
investigación antropológica contemporánea que sus historia y política cultural del riego, rito y desarrollo. PUCP, Lima.
perspectivas llegan a aplicarse a muchas otras regiones GONZÁLEZ HOLGUÍN, Diego, 1989 [1608] : Vocabulario de la lengua
del mundo. general de todo el Perú llamada Qquichua o lengua Inca.
UNMSM, Lima.
En este contexto, este artículo intenta resaltar de
GOSE, Peter, 1991: «Retechado de casas en un ciclo anual andino:
manera concreta algunas de las muchas ventajas de las práctica, sentido y contradicción». Etnólogo estadounidense 18
comparaciones sistemáticas para mejorar la comprensión (1): 39-66.
del mundo ritual andino. Su objetivo es también mostrar, GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993 [1615 ?] : Nueva Coronica y buen
a través del caso de la herranza, las lagunas a cubrir gobierno. FCE, México.
(como la falta de estudios etnográficos) y los diferentes PLATT, Tristan, 1986 : « Espejos y Maíz. El Concepto de yanantin
tipos de criterios comparativos (geográficos, temporales entre los Macha de Bolivia», en JV Murra, N. Wachtel et J. Revel
(dir.), Anthropological History of Andean Polities : 228-259. Prensa
u objetivos) que se pueden utilizar.
de la Universidad de Cambridge, Cambridge.
RIVERA, Juan, 2003 : La fiesta del ganado en el valle de Chancay
(1962-2002). PUCP, Lima.
notas —, (dir.), 2012 : Una etnografía olvidada en los Andes : el Valle del
Chancay (Perú) en 1963 (Alejandro Vivanco Guerra). CSIC, Madrid.
1. En la Sierra de Lima, el “capitán” es el protagonista y la autoridad —, 2014 : Comprender los rituales ganaderos en los andes y más allá.
ritual de la herranza. La etapa del ciclo vital encarnada por el Etnografías de lidias, herranzas y arrierías. Shaker, Aquisgrán.
“capitán” –un joven novio– está representada, en ciertas RIVERA, Juan, et Adriana DÁVILA, 2005 : Músicos en los Andes.
regiones andinas, por el zorro (Dusicyon culpaeus). Al analizar
Testimonios y textos escritos de dos músicos del valle de Chancay.
los "cánones de la imaginación" relativos a los zorros, G. Urton PUCP, Lima.
(1985) subraya varias analogías entre las creencias en torno a
determinados animales y las características consideradas ROCA, Demetrio, 1955 : « Ceremonias de velorios fúnebres ».
Archivos Peruanos de Folklore 1 : 138-150.
propias de determinados animales.
etapas del ciclo de la vida humana. El zorro también evoca a TOMOEDA, Hiroyasu, 1982 : « Folklore andino y mitología ama
otro ritual protagonista de la Sierra de Lima: el parián de la fiesta zónica. Las plantas cultivadas y la muerte en el pensamiento
del agua. Andino ». Senri Ethnological Studies 10 : 275-306.
2. En los Andes peruanos, el término zafar tiene al menos dos URTON, Gary, 1985: «Metáforas animales y el ciclo vital en una
significados interesantes. Zafar puede significar "concluir", comunidad andina», en G. Urton (dir.), Mitos y metáforas animales
"terminar" (p. ej., zafar una prita significa "terminar de tejer una en América del Sur : 251-284. Prensa de la Universidad de Utah,
prenda"), pero también "madurar" (p. ej., yo he hecho zafar a este Salt Lake City.
muchacho significa "fui yo quien crió a este joven [desde la VIVANCO, Alejandro, 1963 : « Cuadernos de campo y fichas
infancia] hasta que maduró"). etnográficas del valle del Chancay », in Archivo « José María
3. Según Vivanco, la pirhua es una ofrenda: “Se llaman pirhua las Arguedas ». Biblioteca Central de la PUCP, Lima.
ofrendas que traen los familiares y amigos […] son adornos de ZUIDEMA, Tom, 1983 : « El león en la ciudad. Símbolos Reales de
flores y productos atados a una cuerda que se coloca dentro de Transición en Cuzco». Revista de tradición latinoamericana 9 (1): 39-100.
la casa”.

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