FICHA TEÓRICA: UNIDAD 4

TEMAS: Filosofía contemporánea, Fenomenología y Existencialismo.

SIGLO XX: LA FILOSOFÍA FRENTE A LA CRISIS HUMANITARIA Y LA

REVOLUCIÓN TECNO-CIENTÍFICA

A diferencia del siglo XVIII, llamado “El Siglo de las Luces”, el siglo XX ha sido
conocido más bien como el siglo de las sombras. Durante este siglo tuvieron lugar dos guerras
mundiales como también una revolución tecnológica y científica de alcances sin precedentes.
Si recorremos algunos de los eventos más significativos de este siglo, veremos que tuvieron
consecuencias humanitarias catastróficas: violencia, hambruna, exilio, sufrimiento y muertes
masivas. Durante este siglo tuvieron lugar: el Genocidio Armenio (1915-1923), el Holocausto
Judío (1939-1945) y los genocidios en Camboya y Ruanda. Las revoluciones y los conflictos
armados también fueron el signo de la época, la Revolución Rusa tuvo lugar en 1917; la
Revolución Mexicana en 1910; la Revolución Cubana en 1953 y la Revolución China en 1966.
La Primera Guerra Mundial entre 1914 y 1918 dejó un saldo aproximado de 20 millones de
muertes; la Segunda Guerra Mundial entre 1939 y 1945 es el triste testimonio de lo que la
razón humana y la tecnología pueden lograr en materia de destrucción masiva: la bomba
atómica. Posteriormente, hacia la segunda mitad del siglo XX, asistimos a la Guerra Fría y
sobrevienen otros conflictos armados como la guerra de Corea, Vietnam, Kuwait y la guerra
Indo-pakistaní. En Argentina, como es sabido, tuvo lugar la Guerra de Malvinas.
América Latina durante el siglo XX se vio atravesada por los gobiernos de facto, el
asesinato y la desaparición forzosa de personas perpetrada por dictaduras militares violentas.
En Argentina, durante la primera mitad y buena parte de la segunda mitad del siglo, las
demandas sociales se vieron sofocadas por estos procesos violentos, y los derechos y
garantías de los individuos suspendidos intermitentemente por los estados de sitio, hasta el
retorno de la democracia en 1983.
Si bien el siglo XX fue testigo de los grandes totalitarismos, también fue testigo del
surgimiento de los grandes movimientos de liberación y el comienzo de grandes luchas
sociales: nació el movimiento de liberación femenina y se celebraron los primeros encuentros
de mujeres durante la década del ´80; nace la teoría de la ecología profunda y los primeros
movimientos ecologistas y de liberación animal; el 28 de Junio de 1969 tuvo lugar la primera
revuelta para visibilizar la violencia policial contra miembros de la comunidad LGTBQ+,
marcando el antecedente de las marchas del orgullo gay celebradas en todo el mundo. En
1968 fue asesinado Martin Luther King, referente indiscutido de la lucha por los derechos de
la comunidad afroamericana en Estados Unidos. En 1990 después de 27 años de cautiverio,
fue liberado el líder sudafricano Nelson Mandela, lo cual propició la caída de la ocupación
inglesa en Sudáfrica conocida como Apartheid. Por último en Latinoamérica vimos nacer los
primeros movimientos por la liberación y el respeto de los derechos de los pueblos originarios
y, particularmente en Argentina, la fundación de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo y la
constitución del EAAF (Equipo Argentino de Antropología Forense), organización no estatal
sin fines de lucro destinada exclusivamente a la aplicación de tecnología científica para la
identificación de personas muertas, apropiadas y desaparecidas durante las dictaduras
latinoamericanas.

Marcha por la Memoria, la Verdad y la Justicia, Argentina. Inminente caída de Caída del Muro de Berlín, 1989.

Cómo decíamos anteriormente, el siglo XX también fue el siglo de los grandes avances
científicos y tecnológicos y, si bien en otros siglos existieron grandes avances también -como
en el siglo XVII y XVIII-, podríamos decir que lo que caracteriza al siglo XX es la masividad
de la tecnología y la profundidad revolucionaria de las teorías científicas.
Solo a modo de ejemplo podemos mencionar que entre 1905 y 1927 tuvo lugar la
llamada revolución relativista en el ámbito de la Física. Albert Einstein publicó durante este
periodo las teorías de la Relatividad Especial y General dando lugar así al quiebre definitivo
con respecto a las matrices explicativas de la modernidad: Einstein logró desterrar con
evidencia abrumadora la idea propiamente moderna de un tiempo y un espacio absolutos
dando así por tierra con la explicación mecánica del universo, para sustituirla por la idea de
que el espacio y el tiempo son en realidad relativos, es decir, constituyen una unidad
espacio-tiempo. La teoría de la relatividad inauguró un nuevo modo de hacer ciencia nunca
antes imaginado, y permitió explicar fenómenos cósmicos y electromagnéticos como nunca
antes había sido posible. Según nos revela el filósofo y matemático Richard Panek (2004) en
su libro El Siglo invisible, Einstein propició una revolución científica estructural, proponiendo
por primera vez evidencia invisible incontrovertible para fenómenos visibles. En el mismo
sentido, la primera parte del siglo XX ve nacer la Teoría Psicoanalítica a partir de 1899, año
de la primera publicación de la revolucionaria obra La interpretación de los sueños de
Sigmund Freud. Esta teoría, por su parte, habilitó una nueva forma de comprender al ser
humano, propiciando una revolución en el modo de explicar la conducta humana a partir de
la postulación del inconsciente. Nuevamente la invisibilidad le gana a la visibilidad, y las
causas inmateriales a las causas materiales de la modernidad. En palabras de Panek:

“Esta es también la historia de aquello que la cosmología y el psicoanálisis nos permitieron

explorar: universos, internos y externos, tan vastos en comparación con los que
reemplazaron, como éstos habían sido respecto de aquellos que ellos habían reemplazado”
(Panek, 2004:5)

Primera huella del hombre

en la luna,
Fotografía tomada
el 20 de julio de 1969
en la superficie lunar.

Entre otros de los grandes avances científicos del siglo, encontramos el primer modelo
teórico de la estructura del ADN elaborado por Watson y Cricks alrededor de 1953,
propiciando la consolidación de la investigación genética durante todo el siglo.La informática
también fue una área consolidada durante el siglo XX con la aparición de las primeras
computadoras personales, la telefonía celular, la expansión de los medios masivos de
comunicación, pero fundamentalmente a partir de la creación y consolidación de Internet.
Este ha sido un brevísimo recorrido histórico por un siglo tan sombrío y conflictivo
como creativo y libertario. Recorrido que nos permitirá comprender en qué contexto surgieron
las principales corrientes filosóficas del Siglo XX que influenciaron a filósofos europeos y
latinoamericanos hasta el día de hoy, y cambiaron definitivamente el foco de las
preocupaciones filosóficas occidentales.

Watson y Crick junto Albert Einstein en su visita a la UBA, 1925

al modelo de doble hélice del ADN, 1953

Z1, primera computadora programable, 1936 Sigmund Freud, Padre del Psicoanálisis

En materia filosófica, vimos ya que, desde las obras de Nietzsche (finales del Siglo
XIX) aparecen rotundas críticas a las ideas racionalistas que, según este pensador,
implicaban una manera de empequeñecer el cuerpo, y revestían, una cierta forma de
arrogancia socrática. Algunos filósofos del Siglo XX, como Edmund Husserl, sometieron a
crítica el ideal moderno de las ciencias al que la misma filosofía había dado nacimiento en el
Siglo XVII. Algunos pensadores y pensadoras contemporáneas, como Edmund Husserl, J.P.
Sartre ó Hannah Arendt, fueron presos o perseguidos durante la segunda guerra, y luego
contribuyeron a pensar otra manera de hacer filosofía, más humanitaria y menos racionalista,
reformulando la pregunta por el hombre, para transformarla más bien en la pregunta por lo
humano,desde entonces ¿qué es ser humano? parece una pregunta mucho más compleja
que la mera pregunta por el hombre.
¿Es el sujeto, humano? ¿Puede lo humano entenderse sólo a partir del concepto de
sujeto racional? ¿podemos pensar al hombre independientemente de su historia, su cuerpo
y sus sufrimientos? ¿Independientemente de sus vínculos con otros y su dimensión afectiva?
¿Y a la mujer? ¿Hemos pensado en la mujer?
Estas son algunas preguntas filosóficas habilitadas por la reformulación
contemporánea. Además de las filosofías irracionalistas que mencionamos en la ficha
anterior, observamos también un giro hacia las filosofías de la existencia o existencialismos
durante la primera mitad del siglo XX, profundamente influenciadas por otra gran corriente:
la fenomenología.

EL SURGIMIENTO DE LA FENOMENOLOGÍA: EDMUND HUSSERL

Edmund Husserl, 1859-1938, Filósofo Alemán de origen judío, fundador de la

Fenomenología, una de las corrientes más influyentes de la filosofía contemporánea
occidental, influyó definitivamente en pensadores contemporáneos posteriores como
Heidegger, Ricoeur, Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty, Hanah Arendt,entre
otros.Fue testigo de la Primera Guerra Mundial, en la que perdió un hijo y a la que consideró
el gran fracaso de la humanidad. Fue desplazado de su cargo en la Universidad de Friburgo
en 1933 por el nacismo en favor de su joven discípulo Martin Heidegger. Se le prohibió el
ejercicio de la función pública y la entrada a la universidad, pero el nacismo desistió de
asesinarlo debido a su enorme prestigio internacional. Desde entonces, su pensamiento
muestra una profunda inconformidad frente al panorama bélico y frente a la crisis humanitaria
en Europa. A partir de 1934, comienza una crítica a los fundamentos de la filosofía heredados
de la modernidad, que se plasma en su último gran trabajo titulado La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental. El 7 de mayo de 1935 pronunció una conferencia
decisiva titulada “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, pronunciada en la
Universidad Técnica de Praga, en la cual denunció un proceso de deshumanización de las
ciencias y falta de fundamento de las ciencias naturales y también humanas. Esta
conferencia fue preparatoria para la posterior publicación de su última de 1936, obra en la
que sugestivamente aparece la idea de que el filósofo es un tipo especial de funcionario:
“funcionario de la humanidad”. Para Husserl el compromiso con la filosofía era
inevitablemente un compromiso ético y humanitario. Sabemos que Husserl pensaba
escribiendo, tal vez por ello, al momento de su muerte en 1938, dejó más de 40.000 páginas
mecanografiadas sin editar, material que aún hoy seguimos descubriendo a partir de su
continua revisión y edición por parte de filósofos y traductores en el mundo y en la Argentina
también. Es en las últimas obras publicadas por él entonces, donde encontramos el camino
para refundamentar la filosofía, camino que se opone al denominado camino cartesiano,
especialmente porque abre un espacio para el pensar la subjetividad o conciencia humana
no como algo estático sino como una realidad dinámica. La fenomenología, como es sabido,
se presenta a sí misma, no solo en Husserl sino en
sus seguidores y analistas posteriores, como una
disposición esencialmente opuesta a la disposición de
la búsqueda científica positivista. El proyecto
fenomenológico supone así una ruptura con la
metodología de las ciencias naturales y/o exactas, en
principio porque estas parten de ciertos prejuicios
básicos, mientras que la fenomenología se erige
como un pensar sin supuestos a partir del método de
la reducción fenomenológica o époche. En la Crisis,
Husserl plantea que las consabidas ciencias positivas, a pesar de sus innegables logros
teóricos y prácticos sufren, sin embargo, una crisis interna, una crisis de sentido;
especialmente después de la Primera Guerra Mundial. Las ciencias europeas están en crisis
ya que nada tienen que aportar a cuestiones fundamentales para la existencia de la
humanidad y parecen hacer oídos sordos frente a la crisis humanitaria. La dura crítica de
Husserl comienza por evidenciar un abandono por parte de la ciencias del hombre como
cuestión filosófica última, y por ello esta es una crisis- dice- no solo científica sino filosófica y
cultural. Husserl propone entonces un cambio de rumbo que la filosofía debe hacer, un
cambio de orientación que conduzca, a través de una crítica profunda, a una transformación
de la Filosofía y las ciencias. Este cambio de rumbo consiste en llevar a la razón propiamente
moderna, a una autocomprensión para poner al hombre situado como cuestión fundante,
entendiéndolo no ya como un mero ser racional, sino como un ser que es racional en la
medida en que es un ser histórico y social. Husserl reivindica el rol fundamental de la filosofía
como un movimiento para un acceso a la vida de la conciencia
humana, a la cual entiende como un constante fluir de
vivencias.
Abre también, como decíamos, un espacio para la
historia y la memoria, dado que teniendo a la metafísica como
fundamento, el pensamiento puede abordar todo aquello que
desborda el plano de los hechos, plano al que atiende
ciegamente la actitud natural positivista. Esta actitud o
disposición aparece en esta obra, caracterizada como un
“objetivismo” o “naturalismo” que solo se mueve sobre el
mundo como si estuviera definitivamente dado; Husserl opone a esta tendencia, un
“trascendentalismo” que se caracteriza por considerar que todo sentido del mundo es, en sí
mismo, producto de la vivencia de de la conciencia misma, y ésta es anterior a toda teoría
científica. El sentido del mundo no está ahí afuera, sino que es secundario en tanto
configuración subjetiva o creación humana de más alto grado. Elucidar el sentido del mundo
entonces - según esta tesis- depende no de la mera comprobación empírica sino de una
investigación genética de la conciencia humana. Ahora bien, para reafirmar este nuevo
camino, Husserl parece emprender un viraje dentro de su propia teoría, desde un tipo de
camino cartesiano hacia otro, que nuclea su interés teórico en aquella dimensión humana e
histórica que desborda lo meramente empírico, dimensión a la que se refiere como
Lebenswelt (“el mundo de la vida circundante”). La nueva filosofía propuesta por Husserl,
toma como punto de partida universal el mundo de la vida humana: Lebenswelt. Esto implica
un verdadero recomienzo y una nueva tarea que consiste en entender a la conciencia
humana, no como un yo racional vacío (al estilo de Descartes) sino como una conciencia
profundamente arraigada en el mundo a partir del cuerpo y en profunda relación con otras
conciencias-cuerpos. Entre todos, entretejen dinámicamente el sentido de aquello a lo que
llamamos mundo.
El concepto de Lebenswelt (“mundo de la vida”) inauguró una nueva manera de
hacer filosofía en las vísperas de la segunda Guerra Mundial, y si bien Husserl no vivió para
verlo, su concepto abrió las puertas para una refundamentación de las ciencias humanas que
dejase a un lado los metarrelatos, el subjetivismo racionalista y el positivismo empedernido
para dar lugar a la interpretación como herramienta para comprender que la vida humana y
la razón, están siempre situadas en el mundo vital e inevitablemente cargan profundas capas
de pasado que están involucradas en las configuraciones de sentido de le damos al mundo.

EL EXISTENCIALISMO: CONCEPTOS
CLAVE PARA ABORDAR A SARTRE

Cuenta Sarah Bakewell, (2016) en su libro

titulado En el café de los existencialistas
Sexo, café y cigarrillos o cuando el
filosofar era provocador que el nacimiento
del existencialismo como corriente
filosófica contemporánea, puede situarse
entre 1932 y 1933, momento inminente a
la ocupación nazi en Alemania mientras,
tanto en París “ (...) tres jóvenes filósofos estaban sentados en el bar Bec-de-Gaz, en la calle
de Montparnasse en París, escuchando los cotilleos y bebiendo la especialidad de la casa,
cócteles de albaricoque. Simone de Beauvoir, que entonces tenía unos veinticinco años, era
dada a observar el mundo muy de cerca a través de sus elegantes ojos de párpados gruesos.
Estaba allí con su novio, Jean-Paul Sartre, un joven de veintisiete años con los hombros
caídos y los labios curvados hacia abajo como un mero, la cara marcada y las orejas salientes,
y unos ojos que miraban en direcciones distintas porque el ojo que tenía casi ciego tendía a
desviarse hacia fuera en una grave exotropía o desalineamiento de la mirada” . Durante
aquellos días, un amigo y compañero de la pareja, Aron, recién llegado de Alemania “hablaba
a sus amigos de una filosofía que había descubierto allí con el sinuoso nombre de
fenomenología (...) una palabra larga, pero elegantemente equilibrada (...) Aron seguramente
les dijo algo como esto: los filósofos tradicionales a menudo empezaban con axiomas o
teorías abstractas, pero los fenomenólogos alemanes iban directamente a por la vida tal y
como la experimentaban, momento a momento. Dejaban a un lado la mayor parte de lo que
había constituido la filosofía desde Platón: rompecabezas absurdos sobre si las cosas son
reales o cómo podemos saber algo de ellas. Por el contrario, señalaban que cualquier filósofo
que hiciera esas preguntas ya estaba arrojado a un mundo lleno de cosas ... o al menos, lleno
de apariencias de cosas, o fenómenos”. El pensador más importante de la fenomenología,
Edmund Husserl, proporcionó el grito de guerra: «¡A las propias cosas!». Significaba: no
pierdas tiempo preguntándote si las cosas son reales o no. Simplemente, mira esto que se
presenta ante ti, sea lo que sea, y descríbelo con la mayor precisión que puedas. Otro
fenomenólogo, Martin Heidegger, añadía un giro distinto. Los filósofos, a lo largo de la historia,
han perdido el tiempo con asuntos secundarios, decía, mientras olvidaban hacer la pregunta
que más importa, la cuestión del ser. ¿Qué es ser, por ejemplo? ¿Qué significa decir que uno
mismo es? Hasta que no te preguntes eso, mantenía, nunca llegarás a ninguna parte. Una
vez más, recomendaba el método fenomenológico: deja a un lado el embrollo intelectual,
presta atención a las cosas y deja que se revelen por sí mismas ante ti” El término
“Fenómenos” proveniente de la palabra griega phenomena, que significa «cosas que
aparecen».
Para estos jóvenes parisinos, que ya sentían el clima de conflicto y que vivieron
durante la Segunda Guerra Mundial en una Francia que llegó a estar acorralada por Hitler,
era una forma de hacer filosofía que parecía reclamar una reconexión con la experiencia
humana en cuanto experiencia vivida, partiendo del método de reducción fenomenológica; es
decir, intentando filosofía sin supuestos previos.
Frente a semejante panorama, la curiosidad del jóven Sartre pudo más, y, a pesar
de que el clima Alemán no era el más propicio para un muchacho de origen judío, “hizo los
arreglos necesarios, pasó el verano y llegó a Berlín a estudiar. Cuando volvió, al final de aquel
año, trajo consigo una nueva mezcla: los métodos de la fenomenología alemana combinados
con ideas del filósofo danés Søren Kierkegaard y otros, realzado todo con el aderezo
inconfundiblemente francés de su propia sensibilidad literaria. Aplicó la fenomenología a la
vida de la gente de una manera mucho más emocionante y personal de lo que sus inventores
habían pensado jamás hacer, y de ese modo resultó ser el padre fundador de una filosofía
que se volvió internacional en impacto, pero que seguía siendo parisina en su aroma: el
existencialismo”
A continuación resumiremos brevemente los conceptos clave del existencialismo,
aquellos puntos que hay que tener en cuenta si queremos abordar esta corriente filosófica
comprometida con su época:

La existencia precede a la esencia. Esta famosa expresión sartreana constituye una

tesis para pensar al ser humano. En su obra El existencialismo es un humanismo (1945)
Jean-Paul Sartre, retomando ideas del filósofo alemán Martin Heidegger, sostiene que no
existe ninguna esencia que podamos postular para definir de una vez y para siempre al
hombre. Ser humano es, en principio, una cuestión de azar. Venimos a este mundo sin
planearlo ni pedirlo; estamos, como diría Heidegger, eyectados a la existencia. No existe
ningún sentido previamente dado que pueda darle a nuestra existencia una dirección
determinada. El existencialismo piensa al ser humano como un ser que se hace siendo; un
ser cuyo ser es siempre ser-con-sus circunstancias. En sentido existencialista entonces, no
somos seres definibles, somos lo que hacemos de nosotros mismos a partir de nuestra
situación concreta en el mundo. Podemos pensar que la situación a la que venimos a existir
tampoco ha sido elegida por nosotros, sin embargo nuestra situación no es definitiva aunque
hayamos llegado a pensar que lo es o aunque alguien haya querido imponérnoslo. El ser
humano es libre, radical e inevitablemente libre y, cualquier circunstancia concreta (material,
histórica, política, familiar etc.) que no le permita ejercer esta libertad existencial debe ser
modificada. Sólo así podrá el existente humano hacer justicia a su Ser auténtico. Como dice
Enoch Stumpf en el capítulo. 23 del su manual De Sócrates a Sartre, dada la profunda
influencia del pensamiento de Karl Marx, Sartre piensa en las circunstancias materiales de
la existencia, las cuales determinan la situación de punto de partida del existente humano.
Desde este punto de vista pensar al ser humano implica pensarlo a partir de su situación
concreta y comprometerse con ella en lugar de postular esencias abstractas. Si seguimos
esta idea, podemos pensar que los seres humanos estamos moldeados por nuestras
circunstancias pero al mismo tiempo tenemos la libertad radical para forjar nuestro propio
destino a partir de nuestras elecciones libres.

Responsabilidad y Libertad. El hecho de que Sartre postulase un existencialismo ateo no

implica en modo alguno que postulase la idea de un hombre amoral. En la medida en que el
sentido de nuestra existencia está constituida a partir de nuestras constantes elecciones,
somos responsables por nosotros mismos y por los demás. Esta idea sartreana recuerda al
hombre que se crea a sí mismo a partir del trabajo en Marx (autopoiesis); en este sentido, la
filosofía existencialista propone un compromiso ético similar a aquel del cual hablaba Husserl,
y se erige como un pensamiento transformador de las circunstancias concretas que rodean a
los seres humanos, inspirado en la famosa sentencia que Marx postulase en su obra Tesis
sobre Feuerbach:

"Los filósofos, hasta el momento, no han hecho más que interpretar de diversos modos el
mundo, ahora de lo que se trata es de transformarlo." (Tesis 11)

El hombre entonces está “condenado a ser libre”, y es absolutamente responsable

de sí mismo, fundamentalmente en sentido moral. El compromiso ético existencialista no
involucra ningún sistema de valores previamente dado a la existencia, ningún dogma que
pueda establecer cómo se debe actuar, ningún dios.
Podríamos decir que en algún sentido, el compromiso ético existencialista exige una
profunda toma de conciencia de nuestra situación, de nuestra absoluta responsabilidad y del
poder transformador de nuestras decisiones, que pueden acercarnos hacia una forma de
existencia más genuina, más auténtica.

PENSAR EL CUERPO: MERLEAU-PONTY, FENOMENÓLOGO Y EXISTENCIALISTA

Su muerte temprana, en 1961, nos privó de ver concluida una

de las obras más originales de la filosofía contemporánea
occidental. Amigo de Sartre, cofundador y editor de la revista
Du Temps Modernes, fue uno de los filósofos franceses más
comprometidos con la situación de Francia de la posguerra.
Decidido discípulo de Husserl, encontró en sus obras la clave
para una fenomenología radical: la Fenomenología de la
Percepción. Merleau-Ponty estuvo muy cerca del partido
comunista francés junto con Jean Paul Sartre, hasta que a
mediados de los 50 decidió seguir otro rumbo. Toda la intención de su obra fue superar las
dicotomías heredadas de la modernidad, como por ejemplo el dualismo alma/cuerpo. Fue un
estudioso del arte y gran amante de la pintura, al punto que le dio en su obra un papel central.
Podríamos decir que Merleau-Ponty reformuló la fenomenología poniendo a la
percepción -y por ello al cuerpo- como punto de partida fundamental. Existir es ser cuerpo,
todo lo demás debe pensarse por añadidura. Para Merleau-Ponty el objetivo fundamental de
la reducción fenomenológica es recobrar el contacto ingenuo con el mundo, y esto implica
dar cuenta del espacio, el tiempo, y el mundo, vividos; tomar contacto con esa experiencia
primitiva corporal del mundo anterior a toda conceptualización. Merleau-Ponty al igual que
Husserl, discutió toda su vida con Descartes, en principio porque no estaba de acuerdo con
la idea de que el cuerpo es una sustancia separada del alma, pero también porque consideró
que la percepción era fundante de toda otra forma de conocimiento. Merleau-ponty estuvo
toda su vida buscando una forma de refutar la idea de que la percepción aporta datos falsos,
tan propia de la tradición platónica y cartesiana. La percepción es para Merleau-Ponty nuestro
arraigo primitivo en la existencia, por lo cual el cuerpo constituye el grado cero de cualquier
reflexión filosófica. Se encargó entonces analizar fenómenos como la propiocepción, es decir
la conciencia que tenemos de nuestra propia percepción ya sea interna o externa. Para este
filósofo la conciencia tampoco debe ser pensada como un yo vacío, sino que es una
conciencia encarnada, es decir una conciencia-cuerpo. Los análisis de Merleau-Ponty acerca
del cuerpo influyeron en los filósofos posteriores de todo el mundo, como su amiga personal
Simone de Beauvoir, Foucault, Bourdieu, Deleuze; la pensadora contemporánea Judith Butler
o incluso en filósofos latinoamericanos actuales el mexicano Mario Teodoro Ramírez o
argentinos como Esteban García, Graciela Ralón o Ariela Battán. Existen hoy muchas áreas
de la fenomenología que intentan retomar a la percepción y al cuerpo como grado cero de
todo análisis: la Fenomenología del dolor, la Fenomenología de la danza, la Fenomenología
del delirio. En este sentido muchos fenomenólogos trabajan de la mano de científicos de
diferentes áreas, con médicos o artistas, sociólogos, psiquiatras, físicos, biólogos,
pedagogos, etc.
Merleau-Ponty consideraba que todos los intentos de la ciencia teórica son intentos
ciegos, por lo que considera que el discurso científico debe volver a situarse en ese “hay”
previo, en el mundo de las cosas, en el cual están situados nuestra vida y nuestro cuerpo. Y
si la ciencia aceptase este exhorto, ya no generalizaría sino que debiera cambiar su
perspectiva objetivante por una perspectiva vivida. De hacerlo entonces devendría,
necesariamente, en fenomenología. El cuerpo para la fenomenología es un cuerpo operante
y actual, centinela de todas mis conceptualizaciones y mis movimientos. Tampoco existen
aquí, esencias de modo que el cuerpo también se hace, a diferencia del cuerpo máquina de
Descartes. Bien vale aquí la pregunta acerca de cuál es el punto de partida de este estudio
fenomenológico; pues sabemos que la fenomenología implica un retorno a las cosas mismas,
entonces si su anhelo es recobrar ese primer contacto con el mundo para describirlo, se debe
empezar por considerar a la percepción como su primera fuente. intentará poner en suspenso
todos los prejuicios asociados a la percepción que nos impiden estudiarla en su origen.
Discutirá entonces tanto con la psicología experimental como con la teoría gestáltica, ya que
rechaza la idea de que existan leyes que predeterminen la percepción.

El cuerpo y el mundo. El cuerpo está en el mundo, pero el mundo no es algo que

está en la punta de sus dedos. El mundo no es otra cosa, el cuerpo no está “apoyado” en él.
Es preciso entender de qué manera concibe Merleau-Ponty la relación cuerpo-mundo, para
tener una comprensión acabada de su fenomenología de la percepción; o , dicho de otro
modo, su fenomenología de la percepción encuentra sustento en la relación que guarda el
cuerpo con el mundo, y esta relación constituye una ontología. Es más, hasta parece
inapropiado hablar de relación, ya que esto parece implicar que existen dos polos que de una
manera u otra se vinculan. Pues, veremos, no es este tipo de término el que nos ayuda a
comprender su idea más acabadamente. Veamos.
El cuerpo está en el mundo, pero ese estar es más bien una confusión, una inherencia,
una mezcla. Las cosas están incrustadas en el cuerpo y él incrustado en el mundo a su vez.
Mundo y corporalidad: el agua y el cristal. Dice Merleau-Ponty que el cuerpo pertenece al
tejido del mundo, que es una protuberancia, un pliegue, nada más. No existen rupturas, no
hay puentes que trazar, ya que “el mundo está hecho con la misma tela del cuerpo” (Merleau-
Ponty, El Ojo y el espíritu, p. 17) La tela del mundo es el fondo sobre el que el cuerpo emerge.
Y este cuerpo contingente tiene, primeramente, percepción. La visión no se reduce, según
Merleau-Ponty, a un sentido asociado a lo meramente visual sino que la concibe más bien
como una visión global que contiene virtualmente todos nuestros sentidos aunados. En este
sentido podemos pensar que el olfato y la vista no están diferenciados en nuestra experiencia
vivida cotidiana, sino que coexisten en nuestro cuerpo mezclados entrelazados. El hecho de
que los pensemos como conceptos diferentes es fruto de una tradición teórica no de nuestra
experiencia existencial real: ¿o acaso cuando el ruido es suficientemente estridente no se
nubla nuestra vista? ¿Acaso no podemos sentir como una explosión de colores cuándo una
canción nos conmueve emocionalmente? ¿Acaso un aroma de la infancia no nos despierta
la misma ternura de una caricia? La tarea fenomenológica consiste en describir esas
vivencias y en el caso de Merleau-Ponty, las vivencias profundas de nuestra sensibilidad.
El cuerpo humano y los objetos en general, en mi percepción originaria no son objetos
dibujados, trazados, sino más bien imágenes abiertas a posibles movimientos y
desplazamientos. Nunca se dibuja claramente frente a mí un esquema de objeto, sino más
bien que el objeto emerge a partir de ciertos juegos de la visibilidad. Merleau-Ponty nos invita
a entender estas ideas en términos pictóricos y cita La ronda nocturna de Rembrandt, la gran
obra maestra del pintor holandés, en la cual se puede ver la mano del capitán emerger de la
tela, gracias al manejo del espacio y la perspectiva a partir del color Ciertamente, no vemos
los cuerpos dibujados, como no estamos dibujados nosotros en tanto cuerpo sobre un fondo
en blanco que nos es ajeno, sino que somos esa tela de la cual emergemos como cuerpo por
una especie de narcisismo; somos, en tanto cuerpo, primordialmente una protuberancia en el
tejido del mundo.
 Rembrandt (1646), De Nachtwacht, óleo sobre lienzo.

Bibliografía
Stumpf, E. (1980). De Sócrates a Sartre. Historia de la Filosofía, cap. 23, El Ateneo.
Höffe, O. (2003). Breve historia ilustrada de la filosofía (Cap. XV). Ediciones
Península
Ficha de cátedra: “La salida de la modernidad, una introducción “
María Soledad Pérez Gamboa (2012-2013) “Merleau-Ponty, una semblanza. Sobre el cuerpo,
la pintura y el símbolo”, en Hermeneutic Revista, N° 12, disponible en
https://publicaciones.unpa.edu.ar/index.php/1/article/view/157