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Revista Philosophica
Vol. 35 (Semestre I / 2009) Valparaíso
(33 – 47)

EL TEMA DE LA INDUCCIÓN EN BENITO DÍAZ DE GAMARRA Y SUS

CONSECUENCIAS POLÍTICAS*

VIRGINIA ASPE ARMELLA

Facultad de Filosofía
Universidad Panamericana, México
virginiaaspe@yahoo.com.mx

Resumen
Me propongo mostrar aquí, que Díaz de Gamarra representa el momento cumbre en que la
filosofía nueva y asimilada –que él mismo denominó eclecticismo– sirve de puente entre la
especulación y las bases de la revolución. Intento demostrar esta propuesta desde tres
frentes fundamentales que enuncio a continuación y cuyo orden será el itinerario de mi
escrito: 1) el vuelco gamarriano de la noción aristotélica de inducción o epagogé por la
noción baconiana moderna de inducción, eje que permite transitar del terreno del ser al
terreno del transformar; 2) un habitus y mentalidad peculiar en Gamarra –un incipiente
laicismo por su vocación secular– que sirve de base para el naturalismo moral laicista del
siglo XIX y 3) una mística del “derecho” que, combinada a su afán cientificista, hereda al
siglo XIX ese páthos libertador que otros como Hidalgo y Costilla llevaron al terreno de la
sociedad civil.
Palabras clave: Díaz de Gamarra, inducción, filosofía novohispana, México, revolución.

Abstract
In this work I intend to show that Díaz de Gamarra represents the peak im which the new
assimilated philosophy –dubbed by him as ecclecticism– stands as a connection between
theoretical speculation and the bases of revolution. I attempt to argue for this proposal from
three points, whose order will be the order of the paper: (1) the Gamarrian turn of the
Aristotelian notion of induction or epagogé by the Baconian modern notion of induction,
by which it is possible to transit from the realm of being to the realm of transformation; (2)
a certain habitus and peculiar mentality in Gamarra –an incipient laicism due to his secular
vocation –that is the base of the moral laicist naturalism of XIX Century; and (3) a mystic
of “the Law” that, combined with his scientificistic drive, gives to the XIX Century that
liberating pathos took by others, like Hidalgo and Costilla, to civil society.
Keywords: Díaz de Gamarra, induction, novo-Hispanic philosophy, Mexico, revolution.

*
Recibido en julio de 2009.
 A Díaz de Gamarra se le ha estudiado con profundidad. Filósofos de la talla de
Antonio Caso1, María del Carmen Rovira2, José Gaos3, Bernabé Navarro4, Victoria Junco5
y Elías Trabulse6, dedicaron amplio espacio textual al zamorano, en especial, a raíz de que
José Gaos comenzara aquel fructífero Seminario para el estudio del pensamiento en los
países de lengua española en lo que inicialmente fue Casa de España y advino en Colegio
de México.

Todos ellos han reconocido a Gamarra como “el representante pleno del
proceso de modernidad en el México colonial”, así ha titulado Bernabé Navarro su
última investigación sobre el zamorano7. Aunque en mi opinión hay una dialéctica
en Gamarra que oscila entre sus creencias y su afán modernizador8 que puede
parecer una ambigüedad. Gamarra y Dávalos se mueve con un credo católico profundo y
operativo, al mismo tiempo que está convencido de que la física aristotélico-tomista tiene
errores estructurales, modelo que, piensa, debe ceder el paso a las nuevas aportaciones de la
ciencia y de las filosofías modernas9. Asimismo, rechaza los excesos lógicos de un
aristotelismo decadente que se mezcló con la cultura árabe y con la tradición medieval
cristiana. Por separado acepta que tanto Tomás de Aquino como Aristóteles son pensadores
valiosos, aunque va contra las interpretaciones espurias e ideológicas que de ellos se han
hecho; su interés radica en unas reformas metodológicas a la luz de las contribuciones de la

1
CASO, Antonio, “Don Juan Benito Díaz de Gamarra”, El Universal, México: 20 de diciembre de 1935.
2
ROVIRA, María del Carmen, Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en
América, México: FCE 1958.
3
GAOS, José, El pensamiento hispanoamericano, México: El Colegio de México 1944, [12] y Tratados
(Prólogo) México: Imprenta universitaria, 1947.
4
NAVARRO, Bernabé, La introducción de la filosofía moderna en México, México: El Colegio de México
1948 y Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, México: UNAM, 1964.
5
JUNCO, Victoria, Gamarra o el eclecticismo en México, México: FCE, 1973.
6
TRABULSE, Elías, El círculo roto: los principios de la ciencia en México, México: FCE, 1984.
7
NAVARRO, Bernabé: “Díaz de Gamarra representante pleno del proceso de modernidad en el México
colonial”, en Filosofía y cultura novohispanas, comp., BEUCHOT, Mauricio, Revista Relaciones, El Colegio
de Michoacán, No. 52 (otoño 1992), pp. 139-156.
8
Cfr. la excelente obra de ROVIRA GASPAR, María del Carmen y PONCE, Carolina (comp.). Fray Juan
Benito Díaz de Gamarra y Dávalos. Elementos de filosofía moderna. Vol. II. Universidad Autónoma del
Estado de México. Proyecto DGAPA. México. 1998. En esta obra se analiza magistralmente el modernismo
de Gamarra en la Física particular. En concreto el erudito estudio de Carolina Ponce en las páginas IX-XL
merece señalarse, pues realiza un destacable estudio comparativo entre Gamarra y Newton.
9
Cfr. ROVIRA GASPAR, María del Carmen. op. cit. p. XVIII-XXXII

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inducción de Bacon y de las leyes y teoría de la naturaleza newtonianas10. Pese a estos
avances y a conocer la ilustración, el modo en que hubo de adaptar la modernidad política
desde su peculiar imaginario católico fue a través de las transformaciones logradas al
interior del Oratorio de Felipe Neri. El experimento, en mi opinión, pudo realizarlo desde
esa propia realidad, no tenía otra manera de funcionar más que a partir de su circunstancia y
entorno.

Las últimas décadas han contribuido con datos substanciales sobre la biografía de
Díaz de Gamarra, se pasó de decir “poco o nada se sabe sobre ello” a rastrear sus profesores
en San Ildefonso, concretamente un poco más sobre su relación con el padre Abad, sus
influencias filosóficas y la transformación que sufrió debido a sus tres años de estancia en
Italia11.

María del Carmen Rovira contribuyó rastreando la influencia del eclecticismo

europeo para comprender mejor su obra12, otros, como Victoria Junco13, se han dedicado a
investigar de modo analítico y estructural su producción.

Sin embargo, pocos se han referido a la incidencia política directa de su

pensamiento. Salvo por algunas valoraciones intuitivas en frases felices como la de Vicente
Lombardo Toledano cuando sostiene que Díaz de Gamarra representa el paso de la filosofía
tradicional a la filosofía crítica en que asciende la nación mexicana madura en busca de su
independencia14, me parece que sólo José Gaos tuvo la temeridad de llamarlo
“revolucionario, por cuanto en algunos de estos países contribuyó a la independencia
intelectual respecto del pasado”. Pero nadie ha relacionado esa renovación metódica de
Gamarra directamente con la transformación política del siglo XIX. Sin un afán de
novedad, y tan sólo siguiendo las contribuciones de sus comentadores, me propongo
mostrar aquí, que Díaz de Gamarra representa el momento cumbre en que la filosofía nueva
y asimilada –que él mismo denominó eclecticismo– sirve de puente entre la especulación y
las bases de la revolución.

10
Cfr. ROVIRA GASPAR, María del Carmen. op.cit. p. XXXIII-XL
11
El que más ha contribuido con datos nuevos me parece que es HERREJÓN, Carlos en “Formación del
zamorano Gamarra”, Teoría, Anuario de Filosofía, Vol. I - No. 1, El Colegio de México 1980.
12
En “Algunas reflexiones sobre el pensamiento filosófico en el México del siglo XVIII: la influencia de Luis
Antonio Verney en Gamarra”, Teoría, Anuario de Filosofía, , Vol. I- No. 1 (otoño 1992), El Colegio de
México 1980, pp. 139-156, además de su obra ya citada.
13
JUNCO DE MEYER, Victoria: Gamarra o el eclecticismo..., ed. cit. Lo denomina el padre del eclecticismo
de la modernidad filosófica en México.
14
LOMBARDO TOLEDANO, Vicente: Las corrientes filosóficas en la vida de México, México: UNAM
1963, p. 41.

35
 Intento demostrar esta propuesta desde tres frentes fundamentales que enuncio a
continuación y cuyo orden será el itinerario de mi escrito: 1) el vuelco gamarriano de la
noción aristotélica de inducción o epagogé por la noción baconiana moderna de inducción,
eje que permite transitar del terreno del ser al terreno del transformar; 2) un habitus y
mentalidad peculiar en Gamarra –un incipiente laicismo por su vocación secular– que sirve
de base para el naturalismo moral laicista del siglo XIX y 3) una mística del “derecho” que,
combinada a su afán cientificista, hereda al siglo XIX ese páthos libertador que otros como
Hidalgo y Costilla llevaron al terreno de la sociedad civil.
Intento desarrollar estos tres puntos a la luz de las dos obras clave del autor: Elementos de
filosofía moderna15 y los Errores del entendimiento humano16, así como desde la biografía
intelectual del padre Gamarra.

La obra filosófica más relevante de Gamarra es Elementos de filosofía moderna. En mi

opinión, el que José Gaos haya dicho que es la única obra filosófica del autor, marcó el
derrotero en la valoración del zamorano, pues casi todos los conocedores de Gamarra se
centran exclusivamente allí para rastrear su filosofía, quedando con la idea de un Gamarra
ciertamente moderno, pero excesivamente fisicalista, empirista y con contribuciones
metódicas en la dimensión gnoseológica racional. En cambio, poco se dice de su Memorial
ajustado17, esa sátira del padre Gamarra contra los peripatéticos; el solo hecho de que esa
obra se haya popularizado en pleno siglo XIX ya es indicio de que la tesis que propongo –a
saber, que el tema de la inducción en Gamarra es el puente y marco teórico para la
Revolución– tiene cierto sustento18.

No me voy a detener aquí en su eclecticismo pues es un tema ampliamente trabajado por

Junco de Meyer, pero sí quiero enunciar al menos –siguiendo su trabajo– las características
clave que lo configuran19: Benito considera al eclecticismo como una filosofía electiva, que
interpreta la historia de la filosofía según su propia decisión, logrando con esto una síntesis

15
En adelante citado como EFM, presentación, traducción y notas de Bernabé Navarro, México: UNAM,
1963.
16
En adelante citado como EEH, Puebla: Ed. Felipe de Bendiaga (Biblioteca Palafoxiana), 1781.
17
Que tradujo J. A. Alzate en la Gaceta Literaria durante el siglo XIX.
18
La documenta JUNCO DE MEYER, Victoria: Gamarra o el eclecticismo..., ed. cit., p. 17.
19
Seguimos en este punto a JUNCO DE MEYER, Victoria: Gamarra o el eclecticismo..., ed. cit., pp. 70-72.

36
y superación filosófica. Por ejemplo, para Gamarra, Tomás de Aquino es un ecléctico
porque tomó de Aristóteles lo necesario e hizo con los Padres de la Iglesia y con los árabes
otro tanto. Se trata de un momento racional, libre y experimental, de tanteo, observación de
los sentidos, y de ciencia interna como autoridad de lo que no puede saberse por otro
camino y que quiere salir del escepticismo.

En su comprensión del concepto de inducción, Gamarra ubica a Bacon como el

renovador de la inducción tradicional en filosofía20. Después de una historia de la filosofía
introductoria con ese cometido, nuestro autor divide su obra en Lógica, Física y Ética
dando mucho mayor espacio al estudio físico, después al metódico o lógico y, por último,
casi nada al ético con ausencia completa del tema político.

Me quiero detener un poco en la Lógica y su desarrollo, pues merece mencionarse

que Gamarra inserta toda su reflexión en el ámbito de la ratio. Contrario al aristotelismo de
escuela, Benito no parte de la simple abstracción ni de las categorías. Para él, el tema de la
sustancia es reductible a las cualidades, tales como el color, la medida y el movimiento.
Además, lejos de disertar dialógicamente a la manera de Copérnico y Galileo, Gamarra
considera la deducción como inferencia superior de la razón, coincidiendo en esto con
Descartes y, en especial, con el método científico de Newton21. La lógica es técnica,
método de aplicación; por ende, la verdad es utilidad y progreso. Al llegar a la parte final
de su disertación lógica, Gamarra culmina con el tema de la verdad práctica, y lo primero
que hace para definirla y diferenciarla de la verdad científica es nombrar aquello que se le
opone: filautía, amor a sí mismo, el vicio de “juzgar no como las cosas son sino como nos
afectan”22.

Aquí quiero detener mi disertación para establecer una conexión entre la concepción
de la verdad práctica en Gamarra y su biografía.

En 1767, Gamarra sale de Nueva España a Cádiz para una estancia larga en
Italia. De ahí la influencia italiana que será definitiva en la conformación de su
obra Elementos, publicada a su regreso de Italia, país que lo puso en contacto con
la influencia neoclásica y con las Academias23. Lejos quedaba la mentalidad barroca
criolla del precoz estudiante provinciano que leía latín y estudiaba el método escolástico,
lejos, también, la espiritualidad exuberante de Atotonilco. Ahora conocía una mentalidad
más racional y pura, que lo ayudaría a conectar lo gnoseológico con el cartesianismo y lo

20
DÍAZ DE GAMARRA, Benito: Prolegómenos a EFM, ed. cit., parágrafo III, p. 25.
21
DÍAZ DE GAMARRA, Benito: EFM, “Lógica”, ed. cit., # 71.
22
DÍAZ DE GAMARRA, Benito: EFM, “Lógica”, ed. cit., # 122.
23
HERREJÓN, Carlos estudia esta influencia detenidamente y en esto lo sigo. “Formación del zamorano...”,
ed. cit., p. 152.

37
moral con el renacer neoclásico del estoicismo primitivo que, por cierto, la renovación de
sus maestros jesuitas en San Ildefonso, le habían dado a conocer.

En el punto 222 de EFM, Gamarra sostiene que “hay ideas intelectuales que
preceden la facultad intelectual” y respecto al método de filosofar, dice: “para enseñar a los
hombres las verdades filosóficas, es necesario por lo común, no sólo sacarlos de la
ignorancia sino también del error; por tanto, dos son las operaciones que deben hacerse:
destruir y edificar”. Destruir y edificar: quien mejor ha calificado esta frase es quizás
Carlos Herrejón24 cuando lo llama “el precursor de la subversión de las mentes”. Este es el
vuelco que da a la inducción después de contactarse en Italia con el academicismo
neoclásico, el estoicismo y la gramática clásica-latina. La influencia de Cicerón es explícita
donde abre la obra “cada quien defienda lo que quiera, porque los juicios son libres,
nosotros hemos determinado no seguir a nadie con las leyes de una sola disciplina25. Es la
conexión entre el voluntarismo cartesiano del prólogo al Discurso del método y el
humanismo latino primitivo. El marco teórico está en el concepto nuevo de inducción.
Mientras que para el Aristóteles interpretado por la escolástica, la epagogé implicaba el
paso del particular al universal o lo en sí de lo real, para Bacon –nos dice Gamarra– la
inducción es una generalización que tiene como punto de partida ciertamente el dato
externo en el ámbito científico, pero que en el terreno ético la anteceden algunas intuiciones
que hay que llevar a la práctica.

En consecuencia, el vuelco de Gamarra en la inducción como punto de partida, y

con ella a la inferencia deductiva, sirve de marco teórico a su pensamiento para preparar el
paso del ser al transformar en su filosofía práctica.

II

Pasemos ahora a analizar el segundo punto prometido, a saber, un cierto habitus

laicista por la vocación moral de su concepción ética:

En EFM y en otras obras marginales respecto de la idea de ciencia en Gamarra,

pero esenciales en cuanto al interés práctico político que me interesa –pienso por ejemplo
en Máximas de educación en piedad cristiana y en Política para la instrucción de los
alumnos del Colegio de Francisco de Sales del Oratorio de San Miguel, en Método breve
y utilísimo para rezar el santo Via Crusis, en Geometría política y en Los errores del en-

24
HERREJÓN, Carlos: “Formación del zamorano...”, ed. cit., p. 135.
25
Citado por RAMÍREZ, Esteban, en Díaz de Gamarra. Bibliografía, México: UNAM 1995, p. 62.

38
tendimiento humano, EEH–, vemos una tendencia reduccionista, yo diría minimalista, en la
concepción ética de Gamarra; Victoria de Junco interpreta esta reducción eidética y en
cantidad –en EFM tan sólo 19 páginas dedicadas a la Ética frente a 80 y más de la Física, y
47 de la Lógica– como la prueba fehaciente de cientificismo gamarriano. “La verdadera
razón no puede verse sino en los auténticos intereses de Gamarra. Se dirigen a la Física y el
resto de la filosofía le interesan en la medida en que conduce a dicha disciplina”26.

Propongo una interpretación alternativa frente a la de Junco: se trata de una ética

normativa clásica latina, que se formula mediante máximas (en consecuencia, reductivas de
argumentos) cuyo interés está en cumplir con deberes27, vivir en la mesura de la virtud y
buscar la felicidad. Una ética cuyo origen es todavía más naturalista que la de Rousseau. Si
en algo se opone Gamarra al autor del “buen salvaje” es en que considera al hombre social
por naturaleza28. Es naturalista en el sentido en que considera que “todo lo que perfecciona
la naturaleza humana es virtud”29. Para él la virtud no se inserta en el ámbito de la libertad
sino en el del razonamiento, la virtud es adecuación racional a lo natural. Gamarra tan sólo
se opone a una teoría naturalista contra Montesquieu, aquélla que interpretaba las
capacidades intelectuales de acuerdo a las regiones y los climas. Su naturalismo moral
acepta, desde luego, la solución psicologista de la ética, enfatiza en los temperamentos, la
educación, la belleza de la virtud, la lectura de vidas ejemplares, las máximas morales, el
heroísmo, incluso, con el auxilio divino30.

Todas estas características de su Ética serán el fuelle del plan político final en
Gamarra, “nada consideres pequeño, nada despreciable”31, aterriza hasta el más ínfimo
detalle, señala que la laboriosidad contribuye de modo crucial en el progreso de la virtud.
En su obra Los errores del entendimiento humano, se encuentra el verdadero sentido de la
filosofía moral de Gamarra.

Abre con el tema de la salud en franca reiteración de la tesis naturalista

que propongo de su ética en EFM. Sostiene que lo contrario a la salud es lo que
se opone a la naturaleza, así, salud es equilibrio, virtud. Después señala los errores
de la sabiduría humana en donde el eje de las falacias es la quimera de la
contemplación: “la contemplación es de Dios, está fuera

26
JUNCO DE MEYER, Victoria: Gamarra o el eclecticismo..., ed. cit., p. 116.
27
Frente a Dios, para con uno mismo, para con los demás y el Estado en franca influencia estoicista. Cfr.
DÍAZ DE GAMARRA, Benito: EFM, “Ética”, ed. cit., # 57.
28
Ibid., # 27.
29
Ibid., # 27.
30
Ibid., # 40.
31
Ibid., # # 56.

39
del alcance humano”, y de ahí abre su disertación sobre los errores en la moral, tema de mi
interés: como en los estoicos, el error moral lo pone por un defecto en la voluntad que debe
subordinarse a lo racional. Éste puede ser por vanidad o por exceso y defecto; muestra aquí,
en franca sintonía con el órthos lógos estoico, dice que: “ni fiarse de nadie, ni fiarse de
todos”; otro signo de error estoico es la incompatibilidad con la vida social, el “querer los
encargos y no las cargas”. Recomienda aquí que su ética sea utilitaria para garantizar la
sociabilidad: “que el rico proteja al docto que por lo general carece de dinero y poder” –en
franca alusión a la realidad que lo circunda– “que el gobernante excite el ingenio del pueblo
si quiere gobernar y hacer patria”. Sugiere no caer en el error de tener hijos temerosos por
controlados ni amedrentarlos... un piadoso consejo a peninsulares y criollos, sin
mencionarlos. El fondo de su disertación moral es la fuerza y la pasión, la resistencia, el
orden natural.

III

Pasemos a la tercera parte de mi escrito donde pretendo ahora unir la ética de

Gamarra con su cientificismo. Con ello intentaré probar mi hipótesis inicial en este último
apartado, a saber, que el método inductivo de la ciencia en Gamarra y su naturalismo moral,
sirven de base para formular su propia praxis revolucionaria.

Uno podría objetar la tesis de que hay en Gamarra un naturalismo moral si se deja
seducir excesivamente por el barroco y el criollismo exuberante de la espiritualidad del
XVIII novohispano. Pero la referida influencia neoclásica italiana y además su vocación
laica, prueban la tesis aquí propuesta. Gamarra decidió no entrar a orden religiosa alguna,
quiso pertenecer al Oratorio de Felipe Neri del clero secular. En las normas del Oratorio
practicaban la austeridad, mortificación y castidad pese a carecer de votos de obediencia.

Las congregaciones fueron movimientos religiosos postridentinos que

aparecieron como una respuesta a Lutero y que llevaron junto con los jesuitas el
movimiento de contrareforma. Mientras la Compañía de Jesús fue fundada en París
por Ignacio de Loyola, Felipe Neri hizo lo mismo con su Oratorio, con devotos a
los que se inculcaba una forma de vida apegada a la religión pero distinta a la
vida de claustro de las órdenes y de la vida doméstica. La regla que se pregonaba
era sencilla: los jóvenes tenían que vivir y orar bajo su dirección en comunidad, pero
estaban eximidos de votos a pesar de que renunciaban a sus propiedades. Se trata de
una incipiente forma de laicidad, entre el clero regular y el secular, sin ser específicamente

40
ni uno ni otro y poseyendo algo de ambos32.

En su origen, el Oratorio de la Nueva España no había tenido la laxitud que le tocó

vivir a Gamarra; David Brading nos cuenta33 cómo los primeros sacerdotes y su fundador
Felipe Neri de Alfaro (1709-1776) tuvieron un carisma casi jansenista. Su contacto con los
franciscanos, y el temperamento de algunos sucesores de Felipe –como Pérez Espinoza–
rayaban en una vida que oponía el mundo cristiano a la realidad circundante, pero las
siguientes generaciones al ampararse en no tener voto de obediencia fueron atenuando estas
peculiaridades que consideraban ajenas al espíritu fundacional.

Aun así, el Oratorio tenía la dureza típica de la época. En las actas del Colegio de
Michoacán34 están los requisitos para nuevo ingreso del Colegio de San Francisco de Sales
en el Oratorio de San Miguel: presentar documentos que certificaran su bautizo, limpieza
de sangre, lo cual significaba que los cuatro abuelos respectivos tenían que haber sido
bautizados como españoles, una regla que excluía a todos los mestizos y mulatos. Los
indios podían ser admitidos siempre y cuando provinieran de familias nobles. Los hijos
ilegítimos o abandonados podían ser aceptados sólo si probaban que habían sido educados
en familias españolas35.

Confróntense estos requerimientos que presenciaba Gamarra como rector

después de lo que él había vivido en Italia antes de su regreso: cuentan que al
llegar a Roma y estar frente al Cardenal Zelada, Benito Díaz de Gamarra se
arrodilló para besarle los pies y que el cardenal italiano le dijo: “no indiano, no me
trates así, vos estáis acostumbrado a la soberbia española pero entre los italianos
se aborrece esa especie de adoración, somos hombres y cariñosos naturalmente”36.
¡Cómo no comparar las vivencias de nuestro filósofo de los años en Italia y las reglas
del Colegio de san Francisco de Sales a su regreso en 1774! Allí, al llegar se encontró
la fundación del Seminario Tridentino, escuela conservadora que precisamente cerraba

32
Entre los personajes ilustres de esta congregación en México estuvieron: Antonio Calderón Benavides,
Francisco Siles, Juan Sáenz de Leyva, José María de Jesús Belauzarán, Juan Benito Díaz de Gamarra y Luis
Felipe Neri de Alfaro. Cfr. MONTERROSA, Mariano. Oratorios de San Felipe de Neri en México, y un
testimonio vivo, la fundación del Oratorio de San Felipe Neri en la villa de Orizaba. Centro de asistencia y
promoción A.C. México. 1992.
33
BRADING, A. David: Espiritualidad barroca, política, eclesiástica y renovación filosófica: Juan Benito
Díaz de Gamarra (1745-1783), México: CONDUMEX, 1993.
34
BRADING, A. David: Espiritualidad barroca..., ed. cit., p. 22.
35
ACM, XVIII, 353. Archivo Oratorio de San Miguel el Grande.
36
QUIJANO ZAVALA: La venerable congregación del Oratorio de N.P.S. Felipe Neri de la Villa de S.
Miguel El Grande, Obispado de Michoacán, impreso en México por D. Felipe de Zúñiga y Ontiveros, 1782.
p. 93. Extraído del libro de JUNCO DE MEYER, Victoria: Gamarra o el eclecticismo..., ed. cit., p. 34.

41
el cerco cuando él venía de obtener un doctorado en Pisa (1768), de abrirse a las nuevas
academias filosóficas en Bolonia y de abrir su primer curso de filosofía moderna en el
Colegio de San Francisco de Sales37. En tanto que Gamarra presenciaba estos ultrajes y las
disputas frente a la nueva alternativa de clérigos criollos y peninsulares, permeaba también
en él el conflicto novohispano entre razón y fe38.

¿Cómo leía estos sucesos contradictorios Díaz de Gamarra?

Un suceso que en mi opinión ha sido soslayado y que debe aún investigarse es la

liasson Abad-Gamarra en San Ildefonso. De esta alianza, algo rastrea Carlos Herrejón y, al
menos, por lo que deja ver de los sucesos y fechas, puede proponerse la siguiente hipótesis:
Gamarra tuvo una relación mucho más íntima con Abad de lo que se concede. Un punto
que apoya esta idea es que durante su estancia en San Ildefonso, Gamarra (en 1767) decide
súbitamente irse a estudiar Cánones en Derecho a la Universidad Real y Pontificia de
México.

La decisión no tiene un hilo claro. Gamarra estaba en Ildefonso y era reconocido y

asesorado en Artes y Ciencias. Su interés estaba del lado de la Física, ¿por qué súbitamente
este vuelco en su carrera y en su universidad? La decisión, me parece, pudo haber sido
aconsejada por el jesuita Abad. Lo había formado en gramática, lo preparó en el
aprendizaje del italiano y del portugués; ante la amenaza de expulsión jesuita, Gamarra es
enviado a estudiar a la Pontificia, quizás para cubrirlo. Además, se le enviaba a tener
información en derecho en tiempos en que se cita frecuentemente el Concilio de Constanza
y se repele la teocracia pontificia del Tostado, se le preparaba para liberarse del
confinamiento al castellano, la lengua de imposición colonial.

Abad se fija en el estudiante precoz que, además, no es jesuita. Ha elegido el clero

secular, quedando menos comprometido fuera de San Ildefonso. Se trataba además de
alguien que conocía los conflictos entre derechos. En cada Oratorio como el de Gamarra se
constituía una congregación independiente de los sacerdotes seculares unidos a otros
institutos afines sólo por la común regla de San Felipe Neri. Díaz de Gamarra había sabido
de conflictos con la fraternidad mulata que reclamaba derecho a realizar su fiesta anual.
Conocía también del pleito entre los jesuitas y Palafox, obispo de Puebla. Sabía también
que Trento había privilegiado a las órdenes religiosas.

37
Similares al dinamismo de las Cuestiones cuodlibetales medievales y después de las Relectios del siglo
XVI, las academias filosóficas eran discusiones abiertas de temas variados que respondían a la necesidad
filosófica de la nueva época.
38
ROVIRA, María del Carmen: “Algunas reflexiones sobre el pensamiento...”, ed. cit., p. 188.

42
Sea quien fuere el que haya contribuido a su decisión final, Gamarra no se equivoca con
ella. Su buen desempeño en la Pontificia y en derecho canónico, lo hicieron acreedor a
acompañar a Europa a Pérez Arquitique: compañero de vocación encargado de traer a
México los restos del fundador para enterrarlo.

La misión además tenía el objetivo de pedir que la Santa Sede concediera a su

Oratorio los privilegios y exenciones que ya disfrutaban los oratorios de Córdoba y Lima:
se esperaba en particular que al prepósito se le otorgara jurisdicción de la primera instancia
sobre todo caso, criminal o civil, que involucrara a cualquier miembro de la congregación,
con el derecho de apelar al obispo39.

Pérez Arquitique nada logró, pero la suerte de Gamarra estaba sellada, el prepósito
quedaría marcado en su páthos político, como veremos más adelante, y además se quedó en
Italia por tres años. Allí viajó a Pisa y recibió el doctorado en cánones; al llegar a México,
publicó su obra magna EFM y experto ya en derecho, obtuvo el voto aprobatorio de 32
doctores de toda orden religiosa y del clero secular de la Pontificia. Frente a alguna
denuncia supo ya cómo ocuparse. Entre otros privilegios en su estancia en Roma, obtuvo
permiso para leer y portar obras prohibidas por la Inquisición.

Fue aprendiendo entonces a usar el derecho. Desde que era joven había trabajado
para el Santo Oficio de la Inquisición, entre otras, denunció algunas tesis del portugués
Verney –lo cual prueba que había leído al ecléctico desde joven– y desde entonces tuvo
contacto con Juan Ignacio de la Rocha, ulterior obispo de Michoacán, quien según Herrejón
fuera “primero protector luego excomulgador de Gamarra”40. Desde que Abad lo había
formado en teología positiva, se había comenzado a abrir a las reformas de su maestro. El
derecho siempre lo había rondado, aunque sus textos fuesen de experimentos y observación
de fenómenos físicos.

En los Errores del entendimiento humano se corona toda esta trayectoria. La escribe
en español en 1781, de modo práctico y de difusión; allí habla abiertamente de los vicios
sociales de su tiempo, cita a Rousseau y pese a sus críticas contra ateos ilustrados,
promueve un claro liberalismo social con un incipiente naturalismo ético.
Gamarra profesa el credo católico, pero va separando la esfera religiosa del mundo moral.
En lo metafísico nunca comprometió cuestión alguna, pues comprometería la esfera
religiosa; pero la moral era sólo una cuestión de usos.

El naturalismo moral no era en absoluto puerta a un inmanentismo en

Gamarra, sino una solución pragmática cara a los problemas de las órdenes

39
BRADING, A. David: Espiritualidad barroca..., ed. cit., p. 24.
40
HERREJÓN, Carlos: “Formación del zamorano...”, ed. cit., p. 140.

43
religiosas y su intento como seglar de aportar una propuesta laica. Pero con dicha ética se
han puesto las bases para un heroísmo motor, impulso para transformar el orden
preestablecido por uno con justicia y derecho.

El mes de mayo de 178141 el obispo de Michoacán Ilmo. Señor De la Rocha, aquél

que había apoyado y defendido tanto a Gamarra en su juventud sobre impugnaciones que le
habían hecho, llegó a San Miguel el Grande, se hospedó en el Oratorio de San Felipe y se
quedó a vivir allí por seis meses42. El último día de su estancia, pidió los informes internos
de la Congregación, que se le entregase el estado de las finanzas, los informes de la vida de
sus alumnos, de la regla interna y del currículo del Colegio. En un afán de mantener la
autonomía de su cofradía en cuanto a cuestiones internas de su regla, los sacerdotes
impidieron que el obispo se tomara esa atribución. Rocha enfurecido dejó un pago de mil
pesos por su hospedaje y salió abruptamente del lugar diciendo que atrás de todo esto
estaba la inteligencia de Gamarra. Pienso que era cierto, Benito era el doctor y la jerarquía
adecuada para llevar el caso del Oratorio a pesar de que no apareciera su nombre. Conocía
los derechos de exención del Oratorio. Recordemos que desde su primer viaje a Italia, había
ido como canonista con su superior a pedir a la Santa Sede aún más privilegios para el
Oratorio.

Como miembro del clero secular sabía muy bien que la obediencia al Obispo no
afectaba en las cuestiones de fuero interno; De la Rocha43 molesto, lo acusa entonces de
faltas ajenas al pleito, de enseñar principios suaristas más que tomistas, de haber sido
contaminado del naturalismo moral de Marín y Busembaum e, incluso, de tener una
proposición teológica contra el dogma sobre la unión de María con el Divino Verbo. Díaz
de Gamarra indudablemente buscaba defender al Oratorio de San Miguel de sus derechos
seculares44 pues decía que “la autoridad del párroco entrando al fuero interno de nuestra
Cofradía junto con el Ilustrísimo que ocupa la silla de Michoacán, ponen en peligro nuestra
autonomía”. Por otro lado, entendía lo delicado del problema, si ellos anulaban los derechos
del párroco y del obispo, los del Oratorio se encontraban en contradicción al estar
amparados y, al mismo tiempo, reclamando para ellos privilegios que el Concilio de Trento
había conferido sólo a las órdenes religiosas; además, con tan sólo que esto aparentara una
intención de los oratorianos, parecería que ellos no apreciaban su constitución secular.
Debía quedar claro que ellos no eran, ni querían ser religiosos.

El inconveniente era un sutil problema de derecho canónico. Es, en ese

41
Brading lo fecha 1782, Junio 1781.
42
JUNCO DE MEYER, Victoria: Gamarra o el eclecticismo..., ed. cit., p. 48.
43
Seguimos en este apartado el relato de JUNCO DE MEYER, Victoria: Gamarra o el eclecticismo..., ed. cit.,
p. 48.
44
Cfr, ACM, XVIII, 535.

44
ámbito del derecho, donde pienso que aparece el auténtico experimento político de Díaz de
Gamarra. Desde el poder eclesial, religioso y episcopal, fue desde donde nuestro autor llevó
a cabo la transformación social que había facilitado su renovación y reforma. En otras
palabras, el Gamarra de la ética, no el de las ciencias de la naturaleza, encontró en este
suceso el experimento de su proyecto transformador, sacar a su congregación de la tiranía
de los prelados diocesanos sin por ello asimilar el Oratorio a las órdenes religiosas.

La prueba de su quehacer político y de su visión en derecho frente al poder

episcopal, es la respuesta que dio Gamarra al párroco que entró con el obispo el día en que
pedían informes internos del Oratorio. Al recordar a Pérez Calama, señaló que él –
Gamarra– era un comisionado de la Inquisición con inmunidad respecto de la jurisdicción
del obispo. Frente a este argumento –“en derecho” similar a las argumentaciones jurídicas
que realizaba Vasco de Quiroga, el primer laico de América, dos siglos antes contra las
órdenes religiosas–, Gamarra fue contundente desde el ámbito jurídico y canónico que
dominaba. La respuesta por parte de Rocha fue la amenaza de excomunión a Gamarra y a
todos los miembros del Oratorio.

Carlos Juárez Nieto45 nos presenta el documento posterior que envió Rocha: Una
misiva de 17 fojas fechada el 7 de noviembre de 1781 firmada por el Ilmo. obispo de
Michoacán Ignacio De la Rocha hace una severa crítica a la congregación en su conjunto y
en particular al Dr. Benito Díaz de Gamarra, rector del Colegio de San Francisco de Sales,
a quien acusaba de ser el ‘director intelectual’ para impedir la visita episcopal a la
congregación, además de afirmar que en ella prevalecía el partido bajo, ciego y secuaz del
padre Gamarra.

Nuestro pensador no cejó en su batalla política a favor del derecho. Humanamente

flaqueó y pidió lo dimitieran de la Rectoría, no le fue concedido, seguramente continuó
armando el caso pues como juez y calificador del Santo Oficio de la Inquisición, como
canonista y como conocedor inquieto de la desigualdad social, sabía que lo que se gestaba
allí anticipaba el signo de una transformación mayor de la Patria46.

El 7 de enero del siguiente año, dos meses después del documento de

45
JUÁREZ NIETO, Carlos: “Juan Benito Díaz de Gamarra , un científico michoacano del siglo XVIII”,
revista Tzinzun, No. 24, Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo, p. 38.
46
Quijano Zavala fue quien defendió directamente el caso. Dijo que la exención papal no era para las
congregaciones de seglares sino para las órdenes religiosas. Los oratorianos se ampararon en un derecho de
1612 donde la Constitución del Oratorio Romano prohíbe toda visita episcopal al gobierno económico e
interior. La resolución de 1783 fue darle el lugar al Oratorio en contra del obispo. Cfr. BRADING, A. David:
Espiritualidad barroca..., ed. cit.

45
De la Rocha, es suspendida la sentencia contra Gamarra y contra todos los miembros del
Oratorio. Las protestas del público y la buena armazón del caso habían cobrado frutos, al
día siguiente, el obispo Rocha levantó las sentencias de excomunión.

A decir verdad y en favor del obispo Rocha, hemos de señalar que el desenlace de
este suceso se resolvió con justicia. Como bien ha señalado Edmundo O’Gorman en un
escrito47, es indispensable que se realice una relectura de las actas de archivos del periodo
novohispano para matizar el poder y control de la Iglesia. O’Gorman dice esto en ocasión
de la liasson Gamarra-Rocha, pues ambos muestran el claroscuro y la lucha por el derecho
que vivían los jueces del Santo Oficio de la Inquisición. En distintos momentos de su vida,
tanto Gamarra como Rocha, denunciaron ante el tribunal y también absolvieron. También
ellos padecieron impugnaciones y amenazas de sentencias; al final, tras haber sido Rocha
un defensor de la renovada obra de Gamarra, acabó enfrentándolo para, en última instancia,
dar marcha atrás y dar razón al derecho. Respecto de Gamarra, la formación que tuvo de los
jesuitas, en especial de Abad en San Ildefonso, culminó con este suceso. De este
experimento aprendió que la transformación de la Patria tenía que hacerse desde el derecho,
que los caudillos que podrían hacerla no vendrían de orden religiosa alguna, sino del clero
secular. Esos sacerdotes eran más libres para desentrañar los sucesos.

Al final de su vida, Gamarra enfrentó a la orden franciscana y probó con ello que en
el ámbito académico conocía bien la filosofía de Duns Escoto. En mi opinión, Benito
mantuvo siempre el quehacer científico unido con el humanístico y no debe considerársele
exclusivamente un filósofo de fenómenos físicos. Repetía siempre en sus clases el epígrafe
de Platón que prueba su mentalidad: “las disciplinas matemáticas convienen a los jóvenes y
a su edad, éstas preparan el alma, la despiertan y la vuelven apta para poder llegar al
entendimiento de la filosofía”. Es decir, la física-matemática de Gamarra es eminentemente
prolegómeno y preparación. Al igual que Cicerón, la ética del zamorano es una medicina y
labor terapéutica48. Se trata de una ética más ciceroniana que la del cristianismo criollo
novohispano. Una ética mínima que se reduce a máximas que fomentan y alientan más la
autonomía individual a pesar de priorizar la tarea social49.

Se observa en Gamarra un liberalismo social que se fue gestando desde

su contacto con los jesuitas. A diferencia de Rousseau, para nuestro autor

47
Cfr. O’ GORMAN, Edmundo: “La Filosofía de la Nueva España”, Boletín del Archivo General de la
Nación, México: tomo XII-No. 3, (1941).
48
RAMÍREZ, Esteban: Díaz de Gamarra..., ed. cit., p. 71
49
Autores que de algún modo anuncian mi enfoque: NAVARRO, Bernabé: “Díaz de Gamarra...”, ed. cit., p.
228 y TRABULSE, Elías: El círculo roto. México: FCE 1982, pp. 112-129.

46
el hombre está hecho para la vida en sociedad. Es allí donde establece un puente entre el
humanismo clásico y el contemporáneo de su tiempo, mantiene el querer a la patria y al
príncipe, y considera que sólo una última ratio propondría la insubordinación; sin embargo,
su ética social, a diferencia de la escolástica, es ya una ética transformadora que ha de
buscar completar la esfera de lo útil y lo necesario en la vida social basada en una doctrina
geométrica de las proporciones y del buen gusto.

De alguna manera su proyecto libertador social siguió siendo elitista, pues considera
que el trasfondo de la emancipación social se encuentra en prevenir falacias de la mente
como la torpeza, métodos inadecuados y prejuicios; es decir, la liberación vendría por parte
de una élite ilustrada y no del populacho. Quizás esta mentalidad contribuyó a que el
triunfo de la revolución de Independencia fuese primero para el partido conservador de
Iturbide, aunque ese movimiento hubiese sido propagado por el clero secular. Y es que, en
el fondo, aunque la Ilustración novohispana estaba en la élite criolla, la transformación
práctica la hicieron los seglares, ya no los religiosos.

Gamarra y los oratorianos fueron factores definitivos del cambio social de México
en el siglo XIX, baste recordar que fue en la iglesia de la Profesa, Oratorio de la ciudad de
México, donde se realizaron las juntas de los personajes destacados que fraguaron la
Independencia. A ellas asistió don Matías de Monteagudo, sacerdote del Oratorio de
México, de allí salió también Agustín de Iturbide para proclamar el plan de Iguala, plan que
se plasmó y publicó gracias a la imprenta del Oratorio de Puebla y que unió a todo el país
bajo la bandera trigarante que daría el triunfo definitivo a la insurgencia.

47