La política, en la que se habían puesto todas las esperanzas

Me atrevo a afirmar aquí que la libertad es siempre clandestina, que

la verdad y la justicia también lo son. Y que éstas no son más que de salvación, era en realidad parte de la condena. Desde el
simulacros y agentes de intimidación en cuanto se erigen en la plaza
pública. fondo de este callejón sin salida, Carchia decide tomarse todo

Pierre Klossowski, en Le 14 juillet, núm. 3 con un poco más de altura. Se sitúa a la altura de la civilización
y traza líneas de fuga para el presente, para el futuro,
para siempre. Explora otros inicios. «Hay algo, en el ideal del
reinicio, que precede al propio inicio, que lo reanuda para
Hay textos cuya densidad hace que cualquier comentario sea
profundizarlo, para hacerlo retroceder en el tiempo» (Deleuze).
locuaz, cuyo carácter elíptico advierte de cualquier
En los mismos años, Foucault y Carchia vuelven a la
explicitación adicional. Orfismo y tragedia es uno de ellos.
Antigüedad, con resultados diferentes. No es por casualidad.
Imposible escribir sobre, hay que escribir después, hay que
Aun partiendo de Heidegger, Foucault no se remonta lo
escribir con, a una velocidad equivalente.
suficientemente atrás en el tiempo, y en su última entrevista, en
Con Carchia, en 1979, vienen Benjamin y Michelstaedter,
el verano de 1984, concluirá que: «Me parece que toda la
Adorno y Pareyson, pero también los tuareg y Bordiga,
Antigüedad ha sido un “profundo error”». Carchia, en cambio,
los Quaderni Rossi y Potere Operaio, Camatte
asume el riesgo de retroceder hasta el bios Orphikós para
e Inviariance, L’erba voglio de Fachinelli, la
descifrar un espacio dejado en blanco en la historia de
revista An.Archos de Piero Flecchia, y también Domenico
Occidente. Clarifica el «profundo error» a partir de esta otra vía
Ferla, poeta bordiguista y maniqueo. La democracia blindada
posible, que nunca ha sido recorrida.
cierra sus candados a una generación de emarginati.
 Occidente, estable en su declive, constante en su apocalipsis,
no es una superficie uniforme. Al contrario, es una superficie
con múltiples agujeros, llena de profundas aperturas, pese a
todos los esfuerzos por cubrirlas. Estos agujeros son bloques de
primitividad, posibilidades vitales, «núcleos afectivos
devastadores», como decía Henri Lefebvre. A veces tienen
nombres —tanto Meister Eckhart como Empédocles, tanto
Abaris como Artaud—; nombres proprios que deben
entenderse, por tanto, como si fueran acontecimientos. Orfeo es
uno de ellos, uno de los primeros en orden temporal.
Un análisis político superficial podrá ver quizás en el gesto
de Orfismo e tragedia  una deserción frente al enemigo, una
fuga ante la tragedia política en curso en 1979 — una
despolitización. Hay que decir que este entendimiento no
comprendió ya, en el siglo V a. C., que lo profundamente
político del orfismo consistía precisamente en el hecho de
rechazar el conjunto de la polis. En su defensa, la
superficialidad es también una medida de protección: al abrirse
a las potencias divinas, un alma corre el riesgo de ser
sumergida como por un diluvio que desborda sus sentidos y los
ahoga. Aquel al que le ocurre más de lo que puede digerir
puede que nunca se recupere, como si fuera golpeado por
Apolo. Más aún en una época en la que «la privación de alma
era el precio a pagar por entrar en la temporalidad histórica del
progreso» (Gianni Carchia, Per una estetica dell’invecchiato in
Dario Lanzardo, Dame e cavalieri neI Baloon di Torino).
«Los padres comieron agraces y los hijos sufrieron la
dentera». Las cosas van así al menos desde Jeremías. La
mentira de la civilización consiste en cubrir sus
múltiples decisiones con el silencio, y luego inventar una
historia lógica. Así, de generación en generación y de
ocultación en ocultación, la sabiduría de este mundo se ha
vuelto perfectamente loca. Atenas, por ejemplo, es el nombre
de una catástrofe. Al igual que Jean-Pierre Vernant, hay que
luchar a diario contra el «despotismo oriental» estalinista para
venerar la polis griega como una invención histórica que hay
que poner como ejemplo. Por supuesto, Nicole Loraux tiene
razón al ver en la ciudad, como unidad que se autocelebra, que
borra la stasis que la amenaza en todo momento, una instancia
de despolitización. Y tratar de desenmascarar la perpetuación
de la oligarquía bajo el manto democrático es siempre un
ejercicio gustoso. Pero esto no es todavía remontarse
demasiado alto. La democracia es la forma de organización
adecuada, es decir, la más eficaz, para una colectividad de
depredadores.1 El meson es el lugar del reparto sólo porque es
el lugar donde se deposita el botín del saqueo, bajo la mirada
celosa de todos. La isonomía, antes de ser igualdad ante la ley,
es la igualdad en la distribución del botín. El sorteo al azar
delega en los dioses una repartición que se convertiría en una
masacre si se encargaran de hacerlo los humanos. Ya sea para
el reparto del botín, de las cargas o de los trozos de carne
cocida al final del sacrificio, el sorteo al azar no tiene en
cualquier caso nada que ver con la igualdad moderna ante el
azar — diga lo que diga Rancière. La comunidad democrática
nunca ha dejado de ser una comunidad en el saqueo y el
asesinato. «Los primeros griegos eran todos piratas», resume
Montesquieu. Y no en vano las primeras constituciones
auténticamente igualitarias de la modernidad son las
constituciones piratas: «Toda la historia de la democracia es
quizá la de un régimen de bandolerismo, una forma de
piratería; y esto, desde el inicio hasta hoy» (Jean-Paul
Curnier, La piraterie dans l’âme). El meson se ha convertido en
el lugar vacío de la toma de palabra pública sólo porque el
botín se ha desmaterializado. Con la Liga de Delos, el estatuto
de ciudadano se convierte en una realidad rentable. El hombre
es un lobo para el hombre, desde la famosa fábula de Esopo; y
en la tradición arcádica, es Licaón, el hombre-lobo, quien funda
la primera ciudad, Licosura, el «Monte del Lobo». Se dice que
no tenía rival en su habilidad para esculpir la luz del sacrificio
con justicia. La igualdad, pues, como punto de encuentro de
todas las rapacidades, y la democracia como el encanto de este
mecanismo. O para decirlo con Freud, «la sociedad se funda
sobre la participación en el crimen colectivo» (Tótem y tabú).
Existe una genealogía de la moral que se remonta directamente
a la Atenas clásica — Atenas, la «fuente de toda policía»,
según Nicolas de la Mare.
Si Meuli tiene razón al vincular el ritual sacrificial griego
«del cráneo y de los huesos largos» con la caza paleolítica, y al
explicarlo a través de la necesidad de atenuar la emoción ligada
a la sangre derramada, hay todavía un mundo entre la matanza
del mamut o del ciervo en la caza prehistórica y la puesta en
escena hipócritamente calculada del sacrificio del buey en la
ciudad griega — los hombres enmascarados que matan a los
animales, las lamentaciones, el arma del crimen escondida bajo
el grano de cebada, el animal ataviado que «da su
consentimiento» a la ejecución. Sólo aquí se puede hablar de
una verdadera y auténtica «comedia de la inocencia» adoptada
por la manada igualitaria. Es una construcción puramente
humana que rema —la metáfora gubernamental de su necesaria
conducción no es casual— dentro de un ambiente que se ha
vuelto esencialmente extranjero, mudo, hostil. Walter Bukert
está convencido de que «los tragodói  eran en su origen un
grupo de hombres enmascarados que realizaban el sacrificio de
la cabra en primavera».6 Si la tragedia cumple y al mismo
tiempo suspende la comedia de la inocencia, que es la vida de
la polis, es porque esta vida no es solamente el producto de
todas las rapiñas posibles, y se funda sobre la masacre de las
falanges y de las poblaciones enemigas, sino también porque se
funda sobre la muerte de los héroes, de los dioses y de la
naturaleza. Ahora son precisamente los dioses, los héroes y la
naturaleza lo que la tragedia pone en escena: incluyéndolos en
la vida de la ciudad bajo la forma de su exclusión. Sea lo que se
piense de la tesis de Julian Jaynes en El origen de la conciencia
en la ruptura de la mente bicameral,7 entre la humanidad de
la Ilíada y la de la ciudad clásica, hay un abismo; un abismo
que no es solamente el que separa a una humanidad mítico-
aristocrática de una humanidad racionalista-democrática, sino
que es sobre todo el abismo entre una plena presencia no
subjetiva con respecto al mundo que todavía tenía acceso a lo
invisible, que ignoraba la conciencia, extraña tanto a la
reflexividad como a la moral, y una existencia filtrada por un
Yo análogo que narratiza la propia experiencia, cargada con
una interioridad que autoriza metis y simulación, una existencia
donde el tiempo está espacializado, donde las voces se callan y
los videntes se convierten en excepciones dignas de curiosidad
— los «inspirados». Esto no contradice la tesis de Walter Otto,
según el cual, a pesar de los Modernos, los dioses griegos eran;
en el curso de los siglos, los dioses solamente son cada vez
menos. Por otro lado, una mínima parte de ellos sobrevive
todavía hoy. El gran Pan ha tardado mucho tiempo en morirse,
el proceso de secularización y desencantamiento del mundo
continúa desde hace tres mil años, y los rituales sobreviven
mucho después de la extinción de los dioses. Con la tragedia, la
nueva humanidad, que no conocerá más la certeza, «trabaja
públicamente en su infraestructura mental […]. La tragedia,
reavivando, regenerando y desarrollando el fundamento ético
de la política, de este “préstamo de sentido” que debe satisfacer
la aspiración de comprender […], garantizará el fundamento
mental de lo político».8 Si la asamblea organiza las condiciones
políticas de la palabra, es en el silencio de los espectadores que
la tragedia organiza las condiciones de la escucha, y por tanto
de la sordera. La autonomía de la forma estética responde, de
hecho, a la autonomía de la política. Ésta dota a la nueva
humanidad civilizada de un aparato de percepción y de
problematización socializado, que no puede estar más que
entretejido de ambigüedad, de indecisión y de ironía falsamente
soberana; la cultura ofrece un sentido a aquellos a quienes han
perdido los sentidos; durante las Grandes Dionisias, Atenas
puede también ofrecer a sus súbditos, que vienen a dejar su
tributo, el espectáculo fascinante de sus interrogantes
abismales, artísticos y provocadores. De los antiguos griegos a
los estadounidenses de hoy, Occidente se define con un gesto:
aquel de apropiarse de lo que no se puede ya sentir. Occidere:
asesinar [uccidere], despedazar, aniquilar — todos los modos
de apropiarse radicalmente de aquello que vive fuera de
nosotros. Queda por calibrar cuánto depende la avidez del
civilizado del vacío que se ha hecho en él.
La invención del dinero, de la política, de la tragedia, de la
especulación filosófica, de un arte decididamente
representativo, de la moral como ámbito de interrogación
específico, forman una respuesta, la respuesta griega a esta
mutación antropológica, al viraje metafísico que Jaynes llama
«nacimiento de la consciencia». Es en el seno de este viraje que
hay que situar al orfismo, como una vía menor, como una
bifurcación poco conocida, cuya existencia misma fue, por
mucho tiempo, reducida al estado de rumor. Fue necesario el
descubrimiento en 1962 del papiro griego más antiguo, el
papiro de Derveni, que sobrevivió al fuego en una sepultura
cerca de Salónica, y después la multiplicación de hallazgos
arqueológicos de láminas de oro, de vasijas o de huesos
tallados, para que todos se rindieran a la evidencia de su
existencia y de su antigüedad. Aquellos que se dedicaban al
estudio del orfismo, como ocurre con todos los aspectos
menores de una civilización, debían mantener la importancia de
su objeto de estudio separada de la escasez de rastros dejados,
del carácter indirecto de los testimonios, de la incertidumbre en
cuanto a la datación de los escritos, del escarnio de los grandes.
Quien, como Carchia, se hace discreto, se preocupa más de sus
amigos que de la publicidad, escribe para aquellos que están
dispuestos a entender y no para convencer y existir, sabe que en
cualquier momento las figuras mayores pueden poner en duda
su propia existencia y el sentido de ésta — no sin, por supuesto,
haberla saqueado antes. La historia de los vencedores no ha
dejado espacio al orfismo, y tiene razón: el orfismo es un
nombre cifrado de la destitución de una civilización entera en
el momento mismo en que ésta se instituye.  Ahora que la
catástrofe de esta civilización se atestigua en todos los campos,
es quizás el momento de volver a esta bifurcación olvidada.
La tradición filosófica, a partir de Platón, ha aplicado a sus
fundadores míticos el gesto occidental que consiste en
apropiarse de aquello que no se puede sentir. Todos los
conceptos pregnantes de la filosofía antigua son nociones
místicas secularizadas. Como se obstina en recordar Peter
Kingsley después de tantos otros, está claro que Pitágoras,
Empédocles y Parménides no han sido nunca «filósofos», sino
sobre todo magos, curanderos, chamanes, «maestros de
verdad». Salir del propio cuerpo para transferirse en espíritu a
un sueño cataléptico, traer a seres de vuelta del mundo de los
muertos, atravesar la muerte misma, saber «lo que es, lo que
fue y lo que será», y sin haberlo aprendido, gobernar los
elementos, son actividades que forman parte de sus atributos
más conocidos. Mnemosyne  no es el nombre de una facultad
humana, de un conocimiento del pasado, sino el acceso a un
plano de lo real situado fuera del espacio y del tiempo. Pero
también entre ellos, la figura de Orfeo, que canta y no habla,
para quien «Gesang ist Dasein» [«canto es existencia»] y cuyos
cantos conmueven hasta a las piedras, es una excepción, y no
solamente como figura mítica. A pesar de una proximidad
doctrinal e histórica, a menudo advertida, entre orfismo y
pitagorismo, les separa una diferencia esencial: y es que existe
una política pitagórica. Pitágoras constituye fraternidades y
tiene un proyecto de reforma para la ciudad. Lo mismo con
Empédocles, figura pública de Agrigento. Orfeo sigue otro
camino, el camino «del fundador, muy novedoso en este siglo
VI, el fundador no de una ciudad, sino de un género de
vida […]. Pitágoras escoge lo «político», un «género de vida»
nuevo, definido en el ámbito de la ciudad y de su agorá.
Mientras que su contemporáneo Orfeo escoge un género de
vida fuera de la política, que rechaza también la ciudad y pone
en cuestión su sistema de valores. […] Del siglo VI al IV, los
órficos son los marginales, los errantes y sobre todo los
“renunciantes”, es decir, han escogido renunciar al mundo, al
mundo de aquellos que viven en la ciudad […]. Renunciar a
hacer correr la sangre de las víctimas animales no significa
solamente rechazar el comer carne, gesto que podría parecerse
a “ser vegetariano” en el sentido que se ha vuelto familiar por
otros motivos, sino que es ponerse voluntariamente fuera del
mundo de la ciudad, a distancia de los ciudadanos que, en sus
fiestas y en sus actos más “políticos”, participan en los
sacrificios públicos, financiados por la ciudad, cuando la
asamblea denominada de las “cuestiones sacras” establece la
captura de las víctimas y el calendario sacrificial de las fiestas
de la ciudad. Es necesario saber que la mitad de las “leyes” de
Solón se presenta como un enorme calendario
sacrificial».9 Rechazar tomar parte en el homicidio fundador de
la vida en la ciudad, en su comedia de la inocencia y a través de
ésta en la mentira de la vida social, saber que la verdadera vida
está en otra parte —Rimbaud escribe órficamente, en una carta
de 1874 reencontrada recientemente: «por otra parte, una vez
concluido el asunto, seré libre de andar místicamente, o
vulgarmente, o sapiencialmente»—, no fundar en ningún
caso otra realidad social, otro colectivo humano separado de
los vínculos que me unen al mundo, a mí mismo, a lo
impalpable, a mis amigos, a mi Eurídice, distanciado, pues, de
la singularidad: ésta es la antipolítica órfica, o sobre todo la
destitución órfica de la política. Es esta indiferencia a la moral
social lo que hizo al orfismo tan popular y tan indescifrable. En
uno de sus últimos textos, Marshall Sahlins desmantela esta
descabellada idea que querría ver, en las sociedades llamadas
primitivas, modelos de democracia, por el motivo de que no
tendrían relaciones jerárquicas. Semejante ilusión deriva del
hecho de que los antropólogos tienden a observar el mundo
social «primitivo» abstrayéndolo del conjunto de presencias
metahumanas, de potencias naturales o mágicas, de divinidades
—en suma, del cosmos densamente poblado— de las cuales es
inseparable y que mantiene con los humanos, así como en su
interior, relaciones no exactamente democráticas. «Si no hay,
en efecto, ninguna frontera entre el cosmos y el socius,
entonces no es exactamente aquello que cualquiera llamaría una
“simple sociedad”, como tampoco una sociedad
igualitaria».10 El orfismo responde al hecho de que Occidente
consiste en no ver el problema: «La catarsis órfica también
podría no tratar de resolver una crisis ocasional, sino la  crisis
existencial; no pretender purificar una locura episódica, sino
purificar la vida profana entendida como una larga locura […]
curar al sujeto no de su estado de alienación, sino de una
“normalidad” inaceptable».11 Es aquí donde se sitúa la relación
central de Orfeo con la música: como bien había comprendido
Schopenhauer, la música abarca un nivel que está más allá del
mundo de la representación.
El órfico, exiliándose de la ciudad, la exilia. Lleva consigo
la ciudad habitable. Contra la polis, toma el partido de
la chora, de la tierra adentro, de los lugares, de los mundos
contra el mundo social, único y alucinado. El órfico, por otro
lado, se hace él mismo lugar, haciendo uso del nuevo «espacio
interior», que la conciencia reflexiva ha excavado ya en cada
uno y, por ello, entre los seres. Esto es el famoso «libre uso de
lo propio» de Hölderlin, la «psique entre amigos, el
pensamiento que se forma en el intercambio de palabras, por
escrito o a viva voz», y fuera del cual estamos «por nosotros
mismos sin pensamiento». «Psyche ist ausgedehnt» —«La
psique es extensa»—, escribe Freud en una nota póstuma. Es la
mirada de la ciudad la que hace del órfico un «puritano»,
obsesionado por la salvación de su alma, uno que «renuncia al
mundo», porque sólo la ciudad cree que no hay otro mundo
fuera del propio — cuando, en realidad, es ella la que ha
perdido el kosmos. El órfico es entonces más bien «aquel que
cree en el mundo, no en la existencia del mundo, sino en las
posibilidades en movimiento y en las intensidades, para hacer
nacer nuevos modos de existencia, aún más próximos a los
animales y a las rocas».12 Existe otro nomos más allá de aquel
de la ciudad, un nomos más originario. Como recuerda Laroche
en su famoso estudio de 1949, Histoire de la racine -nem en
grec ancien, el verbo nemô, nemomai, en la época de Homero
significaba distribuir, compartir, pero antes que nada pastar y
hacer pastar una tierra todavía no apropiada. Es tomar hábitos
y, por tanto, habitar. El nomos  originario, previo a la ley y a la
administración de la ciudad, no designa solamente un lugar
para el pastoreo, con todo el material necesario para dar cobijo
a las bestias y a las personas, sino sobre todo el modo de vivir,
que posee una forma sin por esto rigidificarse en una
explicitación que la exponga a todo tipo de manipulaciones,
una forma que no domina la existencia de los vivientes, tanto
humanos como no humanos. Como nos recuerda Monica
Ferrando en Il regno errante,13 este nomos designa
inseparablemente el hecho de alimentarse, de cantar y de tener
usos. Significativamente, es en el momento en que la
humanidad se urbaniza y sitúa la polis entre sí y la naturaleza
que nemô  deja de significar habitar y oikeô ocupa su lugar. A
partir de entonces, nemô significa habitar sólo para los
pastores, para los campesinos, para los bárbaros, para los
errantes — los nómadas. En Heródoto, recuerda Laroche,
«nemomai se dice de todas las naciones o pueblos que
ignoraban las poleis o astea, en particular de los
bárbaros, oikeô es reservado a las aglomeraciones urbanas,
sobre todo en Grecia. Por eso el grupo semántico polin
nemesthai significa “explotar, aprovecharse de”, toda idea de
distribución, de compartición y pastoreo ha
desaparecido».14 Vemos de paso, una vez más, cómo todas las
etimologías de Carl Schmitt  son falaces. Si la ley de la ciudad
hubiera sido habitable, si hubiera sido una verdadera morada,
no hubiera hecho falta, durante el proceso de explicitación de
las formas de vida sociales en las leyes, añadir a nomos  «kai
êthê» para subrayar que esta ley tenía todavía una sustancia
ética, que todavía tenía que ver con la vida.
Sobre las placas de hueso del siglo V a. C., encontradas en
Olbia en 1978, se lee cerca de la expresión «Orphikói», «bios
thanatos bios», y «eiréné polemos alêtheia pseudos» — «vida
muerte vida» y «paz guerra verdad mentira». También en
Olbia, se encuentra esta inscripción, del siglo III a. C., que
relata como un eco hipnótico «bios bios apollôn apollôn hêlios
hêlios kosmos kosmos phôs phôs». Sabemos por otras láminas
órficas que a la psychê sedienta del difunto, entrando en el
Hades, se le recomienda no acercarse a la primera fuente que
encuentre, a la izquierda, cerca de un ciprés blanco —la fuente
de lêthê— para dirigirse a la fuente fresca de Mnemosyne. La
vía órfica es notoriamente una vía ascética, pero de un
ascetismo que no es exactamente el de una estética de la
existencia, o de un cuidado de sí donde se trataría, según una
metáfora significativamente social, de gobernarse a sí mismos.
Se la podría llamar «mística» a condición de comprender —el
papiro de Derveni da un ejemplo sorprendente— que no hay
otro materialismo consecuente que el místico, y viceversa, que
una humanidad salvada sería quizás integralmente mística. En
el movimiento de constitución de la ciudad, de la socialización
de las existencias, el camino órfico se abre como un
contramovimiento. En el punto extremo de la socialización que
hemos alcanzado, quizás debamos meditar sobre esta
posibilidad perdida.
En El velo de Isis, Pierre Hadot llama «actitud órfica» a lo
que se opone a la actitud prometeica de la civilización
occidental. Encuentra ahí la alternativa, que se ha vuelto
urgente, a una relación con la physis que se funda en la
extorsión de los secretos de la naturaleza, sobre su explotación
como fondo inerte. Será órfica la relación atenta al venir a la
presencia de los fenómenos, una relación paciente, intuitiva,
poética, con los diversos reinos — «el estudio de la naturaleza
como ejercicio espiritual», una apertura al «éxtasis cósmico».
Esta suerte de dulce alternativa es la definición soft del camino
órfico — el orfismo social-demócrata. La relación órfica con
la Aletheia, con el claro de la Aletheia, no es lamentablemente
compatible con el mundo social de la doxa. Es mucho más
exigente. «En la medida en la que la Aletheia  es sentida como
un valor radicalmente separado de los otros planos de lo real,
en la medida en la que se define como el Ser en oposición al
mundo incierto y ambiguo de la Doxa, el “maestro de verdad”
de las sectas filosófico-religiosas toma una mayor consciencia
de la distancia que lo separa, él que sabe, él que ve y dice
la Aletheia, de los otros, los hombres que no saben, los infelices
zarandeados por el incesante deslizarse de las cosas».15 No es,
ciertamente, muy democrático. Paradójicamente, no hay nada
más órfico que la Metafísica de la tragedia de Lukács. La
habladuría según la cual el ascetismo estaría, en el fondo,
«contra la vida», es justa. El ascetismo estaría, en el fondo,
contra la vida en cuanto ésta «es una anarquía del claroscuro:
nada se cumple del todo en ella y nada llega a su fin. […] Todo
fluye y se mezcla, sin inhibiciones, en mezcla impura; todo se
destruye y derriba, jamás florece nada hasta la vida real. Vivir
es poder vivir algo hasta el final».16 La ciudad puede tolerar una
relación así con la vida, pero no puede aceptarla. Cualquiera
que se relacione con el horizonte de la propia finitud, cesa de
ser gobernable. Para quien se aferra al sentido nada es ya
negociable. La sugestión social no resiste a la plena presencia
con respecto a sí, con respecto al mundo — tanto al mundo de
la vigilia como al de los sueños y los difuntos. O para decirlo
con Landauer: «el camino que debemos emprender para llegar
a estar en comunidad con el mundo no se dirige hacia lo
externo, sino hacia lo interno. Quien pudiese comprender
integralmente una flor, comprendería el mundo».17
Si la historia es una pesadilla de la cual algunos buscan
despertarse, la civilización es una enfermedad de la cual pocos
parecen querer curarse. Hay además una fragilidad del ser
espiritual que lo destina al exterminio. Las formas de vida más
sensibles son también las más delicadas. En todas partes parece
que las especies más monstruosas son también las más
invasivas: esto vale en nuestros días tanto en la naturaleza
como entre los hombres. Lo que significa que la cuestión
central del presente es metapolítica, «ética» o «antropológica».
La recuperación de la posibilidad órfica es todo lo contrario de
un «retorno nativo» a los griegos. Ahora que se está cerrando la
órbita fatal de la civilización, se trata más bien de la
exploración de una posibilidad originaria, pero continuamente
difamada. Una nueva constitución política no tiene ninguna
posibilidad de salir de un desastre que es de naturaleza
antropológica, y en el fondo patológica. En la medida en que la
curación puede ser solamente singular —«la enfermedad es
realmente, caso por caso, la ocasión para quien la sufre de
medirse con la verdad»—18 o, más bien, en la medida en que no
hay curación sin deseo singular de curar, la vía ascética no
proviene de una fantasía aristocrática: es una necesidad general.
O quizás la necesidad de defender la causa de cierto obrerismo
para una aristocracia de masas. «La vía de la salvación es la del
esfuerzo: es la vía de Meletea, de la larga askesis, del ejercicio
de la memoria».19 Si la filosofía mantiene todavía una relación
con la curación, es sólo porque vivir de concesiones
excesivamente equivocadas nos vuelve fatalmente enfermos.
La experiencia de los círculos órficos forma parte
evidentemente de la tradición de los vencidos. Ha sobrevivido
hasta nosotros por algunos canales subterráneos, gracias a su
misma represión, cuyo rastro fue conservado por los archivos.
A un siglo de distancia, es necesario reconocer que Erich Unger
no estaba equivocado cuando escribía, en Politik und
Metaphysik, que «la subsistencia de ordenamientos humanos no
catastróficos —cualquier política no catastrófica— no es
posible sino metafísicamente». Y desde entonces no siempre se
ha visto «emerger de los elementos y factores de la experiencia
política presente y pasada un ordenamiento éticamente
satisfactorio de la coexistencia humana».20 Sabemos que Unger
veía una salvación sólo en la constitución de una
«universitas metapolítica», que a través de la afirmación de una
intensidad propiamente espiritual daría la señal de una ruptura
con las colectividades metafóricas, inconsistentes, que son las
sociedades y las naciones. Pensaba en una gran migración que
habría conducido a la ruina definitiva de las unidades políticas
existentes, a una sustracción de las personas san(t)as con
respecto al ethos democrático y ciudadano. En 1979, mientras
se consuma la «crisis del hombre social» (Camatte) y mientras
en Italia es ahogada una insurrección metafísicamente
incumplida, Carchia sugiere el camino órfico como salida
posible del reino de la biopolítica consumada. Existe una «Vida
fuera de la vida».21 Existe lo político sin polis. «Es ist hier
wahrhaft, was es nie gegeben hat» — «Es verdadero lo que
todavía no ha acontecido».22
Notas
1
 Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes, Éditions de
Minuit, París, 2002, p. 17. Trad. it. L’isola deserta e altri
scritti. Testi e interviste 1953-1974, Einaudi, Turín, 2002.
[Trad. cast. de José Luis Pardo, La isla desierta y otros textos.
Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-Textos, Valencia, 2005].
2
 Michel Foucault, «Le retour de la morale», en id., Dits et
Écrits 2, Gallimard Quarto, París, 2001, p. 1517. Trad. it. de S.
Loriga, «Il retorno della morale», en id., Archivio Foucault.
Interventi, colloqui, interviste 3, Feltrinelli, Milán, 1994. [trad.
cast. de Ángel Gabilondo, «El retorno de la moral»,
en id., Obras esenciales, Paidós, Barcelona 2013].
 Gianni Carchia, «Per una estética dell’invecchiato. Il mercato
3
delle immagini e la fotografía», en Dario Lanzardo, Dame e
cavalieri nel Balón di Torino, Mondadori, Milán, 1984.
 Jean-Paul Curnier, La piraterie dans l’ame. Essai dans la
4
demócratie, Lignes, París, 2017, p. 147.
 Nicolas de la Mare, Traité de la police, I, I.
5
 Walter Burkert, Sauvages origines, Les belles letres, París,
6
1998, p. 36. Trad. it. de M. R. Falivene, Origini selvagge.
Sacrificio e mito nella Grecia arcaica, Laterza, Roma-Bari,
1998. [Trad. cast. de Luis Andrés Bredlow, El origen salvaje.
Ritos de sacrificio y mito entre los griegos, Acantilado,
Barcelona, 2011].
 Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown
7
of the Bicameral Mind, Houghton Mifflin, Boston 1976. Trad.
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