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civilizados?1
Marcio Goldman
En la bella historia contada por Michel Tournier en La gota de oro, el joven pastor Idriss,
despus de ser fotografiado por una turista, decide finalmente abandonar el Sahara y partir
a Francia en busca de su imagen capturada - imagen que jams recuperar. Sin embargo,
a lo largo de todo el viaje, el infierno de imgenes que la civilizacin occidental es capaz
de producir no dejar de perseguirlo incesantemente. En los lmites del desierto, Idriss
entra inadvertidamente en un museo, donde asiste, entre atnito y aterrorizado, a un gua
turstico que apuntar y describir como representantes casi extinguidos de un pasado
remoto seres, objetos, costumbres y personas, que, hasta algunos das antes, se confundan
con su propia vida. El recuerdo de este episodio obliga a recolocar una pregunta algo
banal, pero no por ello menos pertinente: la antropologa-en cuanto relacin con la
alteridad- estara, despus de todo, irremediablemente condenada a no pasar de eso, un
museo de pseudo-antigedades o curiosidades, Un inmenso "Sahara empalado", para usar
la expresin de Tournier.
Escribo, pues, como antroplogo, intentando observar cmo lo que Deleuze denomin
eventualmente la alianza establecida con la etnologa o antropologa social podra
contribuir a alejar no slo esta forma de pensamiento, sino todos nosotros, de esa trampa.
Se necesita atencin, sin embargo: "escribir como antroplogo" es como "hablar en
primera persona", en el sentido en que Deleuze y Guattari usan la expresin. No se trata
de esconderse detrs de una supuesta esencia, o ciencia, a fin de evitar los problemas
centrales, sino de ofrecer un espacio donde varias lneas de fuerza puedan cruzarse,
fecundndose mutuamente de forma productiva.
1
Marcio Goldman. 1999. Alguma antropologa. Captulo V: 75-80. Relume Dumar. Rio de
Janeiro.
historia universal o de la pragmtica, aquello que denominamos ordinariamente
psicologa, psicoanlisis, antropologa, filosofa, economa, Poltica ..., se mezclan
incesantemente. Adems, lo que hay de mejor en la antropologa consiste, evidentemente,
en una modalidad de reflexin acerca de una cuestin mucho ms general, la de la
diferencia - y es justamente a partir de ah que la mencionada alianza se estableci,
inicialmente en El Anti-Edipo, despus en Mil Meseras.
Que el primero de esos libros sea todava hoy frecuentemente reducido a un trabajo de
crtica puramente negativa parece derivar, al mismo tiempo, de su ttulo, de la funcin
tctica que deba desempear a principios de la dcada de 1970 -oponindose al discurso
que pareca entonces ocupar una posicin soberana- y de una cierta tendencia de esos
ltimos "aos de invierno", como los design Guattari, en evitar las referencias a los
movimientos colectivos, prefiriendo un subjetivismo descarnado y un esteticismo estril.
La verdad es que El Anti-Edipo es mucho ms sobre "capitalismo y esquizofrenia" que
contra lo que sea que sea, y, para abordar su tema central, dedica su mayor captulo a los
"Salvajes, Brbaros, Civilizados", presentando una historia Universal inspirada en Marx
y corregida por las lecciones de la historia real. Elaborando una visin retrospectiva,
contingente, singular, irnica, crtica y discontinuista (Deleuze y Guattari, 1974: 177-
178), El Anti-Edipo retoma, contina, critica y corrige, un siglo despus, los anlisis de
El capital, desarrollando lo que Donzelot design como un "hiper-marxismo"
(Donzelot, 1976: 167).
La idea de Rosa, por lo tanto, es que lejos de verse amenazada por la traicin que
inevitablemente comporta, la traduccin debera saber beneficiarse de esta situacin. La
buena traduccin sera aquella capaz de "traicionar" su propio idioma, en el sentido de
contaminarlo con una "fecundante corrupcin", corrompiendo su lengua a travs del uso
de aquella que debe ser traducida. Si se tiene en cuenta que el trabajo antropolgico es a
menudo asimilado a una forma de traduccin cultural, el modelo de Rosa podra ser
legtimamente ampliado: expandir y profundizar una lengua a travs de otra, extranjera,
puede significar tambin expandir y profundizar una experiencia cultural a travs de otra,
igualmente extranjera. En ese sentido, lo que los antroplogos hacen, o podran hacer, es
practicar una "fecundante corrupcin", expandiendo y enriqueciendo nuestra propia
cultura al traer a la luz variables que ciertamente estn presentes aqu, pero que casi no
aparecen, sea porque estn ocultas o reprimidas Sea porque nos encontramos en una
posicin que no nos permite verlas. Se trata, pues, de explicitar esas variables a travs de
las experiencias que tenemos con otras culturas.
Todo esto recuerda, sin duda, el llamado estructuralismo, pero de una forma algo
modificada. Como se sabe, el modelo estructuralista se opone directamente a la idea
evolucionista de que habra, a lo largo de la historia humana, un lento proceso de
totalizacin, que culminara en la moderna sociedad occidental. Al presupuesto de una
"totalizacin real" (vinculada al tema, recientemente de vuelta a la moda, de un "fin de la
historia"), el estructuralismo sustituye una nocin de una "totalidad virtual", cuyas
actualizaciones son siempre meramente parciales: los "universales" estructurales no se
encuentran en parte alguna como tales, es decir, jams se actualizan como universales,
sino como actualizaciones parciales localmente moduladas (ver Gaboriau, 1963). Esto
significa que las estructuras universales slo se pueden captar a partir de una experiencia
cientfica capaz de alcanzar niveles cada vez ms generales de estructuracin. En otros
trminos, las estructuras no manifiestas directamente en ningn idioma pueden emerger
cuando se los pone en relacin. El punto central del estructuralismo, sin embargo, es que
el inters de esta confrontacin es slo cognitivo, ya que las estructuras no actualizadas
en un idioma equivalen simplemente a algo no realizado, a una especie de inexistente, por
lo tanto.
Existiran, por lo tanto, dos tipos de sociedad, aquellas con Estado y aquellas contra el
Estado, lo que podra llevar a creer que Clastres acabara defendiendo la existencia de una
heterogeneidad absoluta, de una distancia radical entre esos dos tipos de formacin social.
Paradjicamente, la verdadera obsesin de Clastres siempre fue la emergencia del Estado,
es decir, el paso entre los dos tipos sociales, lo que plantea una dificultad particular:
cmo el Estado podra aparecer si la mquina primitiva se encuentra toda orientada hacia
el bloqueo de su emergencia, para la codificacin de todos los flujos? Podramos entonces
sospechar, y muchos ya lo hicieron, de que se trata, aqu, de cierta forma de
etnocentrismo, volcado hacia las sociedades primitivas a partir de una cuestin
exclusivamente nuestra. En otros trminos, podramos indagar lo que, despus de todo,
los primitivos tienen que ver con el Estado, sea contra l, ya sea a su favor. No sera esta
cuestin especficamente nuestra, y su proyeccin para otras sociedades un procedimiento
dudoso? En realidad, esto es parcialmente cierto, pero en el sentido de que Clastres parece
haber abdicado intencionalmente de la pretensin al acceso absolutamente desinteresado
a las otras sociedades. La cuestin investigada es ciertamente planteada por nuestra propia
sociedad: cmo soportamos al Estado? Cmo es posible que alguien ordene y otros
obedezcan? Cmo no escandalizarse con lo que La Botie denominaba "servidumbre
voluntaria"? Cmo pudo haber surgido todo esto? A partir de esa perspectiva, las
sociedades primitivas pasarn a funcionar como una especie de revelador fotogrfico,
haciendo aparecer con ms nitidez algo que slo se mostraba a nosotros de forma
excesivamente tenue.
El problema es que es necesario un paso adicional, y es por eso que, en Mil Mesetas,
Deleuze y Guattari esbozan una crtica a la hiptesis de Clastres, o, para ser ms preciso,
a la limitacin que l mismo a ella impuso (Deleuze y Deleuze, Guattari, 1980: 443-446).
Una vez que slo es posible ser contra algo que de algn modo est presente, estamos
obligados a admitir que, al hablar de sociedades contra el Estado, nos estamos refiriendo
a ciertos mecanismos del Estado que funcionan dentro de estas sociedades, aunque ellas
no conozcan El Estado propiamente dicho. El problema es que no podemos admitir que,
con la emergencia del Estado, todo sucediese como si el contra-Estado simplemente
dejara de existir. En ese caso, slo tendramos acceso a ese contra-Estado al ocuparnos
de estas otras sociedades como si fueran sobrevivencias en vas de desaparicin,
colocndolas, de esta forma, an a distancia. Con el fin de superar ese residuo cientfico
y etnocntrico, Deleuze y Guattari sostendrn que el contra-Estado sigue funcionando
entre nosotros, mostrando que de las bandas de la calle a las organizaciones
multinacionales, pasando por ciertas formas de accin poltica y de pensamiento, tambin
nosotros estamos envueltos/involucrados con mquinas contra-Estado, mquinas que, sin
embargo -como virtuales-reales entre nosotros-, slo revelan su naturaleza y su
funcionamiento a partir de esa especie de dilogo perturbador establecido con las
sociedades falsamente llamadas de primitivas, aquellas en que el contra -Estado es
dominante.
1. Es necesario observar que para Deleuze y Guattari los etnlogos cuando son
comparados a los psicoanalistas, tendran al menos la ventaja de no limitarse al campo de
la significacin, buscando analizar, aun cuando tratan de smbolos, el funcionamiento de
los mecanismos que estudian (Deleuze y Guattari, 1974: 227-9).