Elementos de

descivilización

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 Elementos de

descivilización
 Índice

Elementos de descivilización I…pág. 6

Elementos de descivilización II…pág.22

Elementos de descivilización III…pág. 36

Elementos de descivilización IV…pág. 55

Elementos de descivilización V…pág. 72

 Elementos de descivilización. Parte I

Parte I. Depredación, la cuestión histórica

Economía, Estado, devastación del planeta: todo esto forma parte de la misma historia. La
historia de la producción. La historia de la domesticación como depredación.

El submarino amarillo sondea las profundidades históricas. Su luz cae en una nueva
definición del poder.

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El levantamiento de los chalecos amarillos es histórico. Cuando se dice que es un movimiento que
proviene de la clase media, no se lo está situando de un modo sociológico; por el contrario, lo que
se registra es su carácter cualquiera y transversal. En esta ocasión, no es gente politizada la que ha
conseguido convencer a otra gente, es gente que descubre la política a través de la simple enseñanza
de la cólera. Cuando la vida ordinaria encuentra las palabras, cuando el sufrimiento ordinario habla
y lo empuñamos como un arma, no se trata de algo que incumba a la historia de la contestación, sino
a la historia a secas. «No señor, no es un movimiento social, es un levantamiento».
Cuando la historia irrumpe, el presente encuentra en sí mismo un acceso a los estratos más
enterrados. ¿Qué pasa cuando, tropezando con un simple hecho, nos lanzamos al acontecimiento?
De repente se nos ofrece la oportunidad, desde un lugar determinado, de mirar el mundo. Nos
parecemos a esa persona que se cae en un pozo durante una noche estrellada. En su posición, sólo
necesita levantar la cabeza para inventar el principio del telescopio. El acontecimiento abre a la
cuestión de la época.
Así, el punto de partida del levantamiento no es un pretexto, sino una oportunidad, lo cual es
bastante diferente. En el origen lo está todo. Está el combustible, la potencia, lo que nos ha
propulsado tan lejos y que nos impulsa a seguir. Está aquello que sigue quedando por ser encontrado
para encarar la cuestión de la época.
La cuestión de la época es el secreto peor custodiado del mundo, el cual tiene lugar en la fórmula:
la economía es una cuenta atrás para la extinción. Lo que tenemos que hacer es, por tanto, elegir entre
sacrificarnos para salvar la economía o sacrificarla sobre el altar de la revolución. Debemos traficar
con ella hasta el Fin, o destruirla para dar paso a otra cosa.
Es esta lógica severa, pero justa, lo que el gobierno contradice a cada segundo, consiguiendo
formular únicamente verdades alternativas. Una de ellas se encuentra precisamente en el origen de los
chalecos amarillos: un impuesto sobre los carburantes, diseñado como una respuesta al fin del mundo.
Gobernar conduce a obras maestras de la aberración mística. No solamente ignoramos como si nada
que «economía» y «apocalipsis» son dos palabras que significan una sola y misma cosa, sino que

llegamos al punto de investir a la primera con una potencia mesiánica frente al triunfo del segundo.1
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 En esta primera medida de mierda, por poco que la examinemos con atención, contamos con al
menos tres puntos considerables.
En primer lugar, el impuesto como gesto constitutivo del poder. El gesto inmemorial de construir
un redil en torno al cual se quiere extraer un excedente. Ya que, para obtener el derecho a hacerse
ordeñar, hay que llevar el collar. Para que haya contribuyentes, es necesario que haya administrados
y justiciables. Viejo como el mundo, el vínculo entre producción y coerción es indestructible.
En segundo lugar, el carburante como emblema de un modo de vida que coincide con un modo
de muerte. El carburante del sistema es también el combustible del incendio planetario que ese
sistema propaga.
En tercer lugar, un procedimiento gubernamental de reglamento del fin del mundo. Atrapado en
el círculo infernal de su lógica, el partido de la civilización se procura soluciones con los medios del
problema mismo.
En suma, encontramos en el origen de los chalecos amarillos el paradigma gubernamental, un
emblema del infierno presente y la obscena operación que consiste en pretender salvarnos del
infierno al margen de nosotros mismos, y por medio de los mismos métodos a través de los cuales
se propagó.
Todo esto es masivo, pero no quita valor al carácter accidental del detonante de lo que está
ocurriendo. No se equivoquen, las explicaciones vienen después. La cólera nunca proporciona
explicaciones, muy al contrario, las exige. Se cierne de tal modo que encontramos en ella las
explicaciones. Por todas partes descubre oportunidades para explotar – cuanto más se acelera la
historia, más las proveerá. En una simple ley, la cólera encuentra el escándalo de cualquier ley. Se la
tiene por ciega, pero es extralúcida. Sabe dar lectura a lo que llega.

Producción

Así, el levantamiento da acceso a la cuestión del poder. Con los medios para combatirla, se politiza
más y se especifica más la naturaleza del poder. A día de hoy, podemos conocerla directamente como
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civilización: dicho de otra manera, nos rehusamos a separar durante más tiempo el modo de vida
general de la forma general del poder. Este rechazo pasa por el análisis exhaustivo de qué es la
producción, la cual se encuentra precisamente a caballo entre el sistema de coerción y el proyecto
de sociedad.
Se ha dicho: no hay producción sin coerción, y esto se constata en todas las épocas. Sin embargo,
se podría, como los marxistas, ver en esta ecuación sólo una cuestión de circunstancias históricas
(desafortunadas), y apelar como siempre por un cambio del modo de producción. En realidad, existe
una razón profunda para esta ecuación, que hace de ella una invariante. Es preciso buscar la razón en
aquello que a priori estaba ahí para impedirnos ver la ecuación, a saber: la cuestión del modo de vida.
La mayoría de la gente nos dirá que la producción, «antes» de ser coerción, es «simplemente» un
modo de vida. Sin embargo, sabemos que hoy en día un modo de vida no tiene nada de inocente, por
la simple y buena razón de que aquello que se llama producción es sinónimo de devastación completa.
Cuando decimos «nada de inocente» hay que entender «político». Hay que llegar a descubrir en el
modo de vida la política general que lo sostiene, lo dinamiza y se afirma en él. Política que mantiene
siempre algo de religioso porque decide la manera en la que todas las cosas entran en relación. La
producción es un cierto orden de las cosas, una cierta política de las cosas.
Volvamos atrás. De hecho, uno se vuelve capaz de aprehender la producción como un modo de
vida sólo cuando la carga de sus molestias es tan elevada como para hacer que reviente el techo de
naturalidad bajo el cual se ha podido cobijar durante diez mil años. A pesar de todo, el argumento
que consiste en ver en la producción una necesidad natural sigue siendo hegemónico. Esto es lo que
se sobreentiende, por ejemplo, cuando se dice que el problema es solamente el capitalismo.
No obstante, si estamos de acuerdo en considerar que la producción es un modo de vida, es
preciso admitir de inmediato que se trata de un modo de vida nefasto. Sobre la marcha, hemos
encontrado cómo completar la ecuación.
Producción = modo de vida + coerción = devastación. Si se puede demostrar la validez de esta
ecuación, entonces estaremos en condiciones de decir: «Economía, Estado, devastación del planeta:
todo esto forma parte de la misma historia».Y se tenderá el puente entre los chalecos amarillos y la
«cuestión ecológica».
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 Tenemos la intuición de que la producción es la piedra angular de la civilización, que mantiene en
un solo bloque proyecto de sociedad, sistema de coerción y línea de muerte. Pero es sólo por medio
de su arqueología como conseguimos comprender el papel fundamental de la producción.

Domesticación + cautividad

Hemos visto en la forma impuesto el gesto constitutivo del poder. No es una casualidad si hemos
juntado la mano de obra-contribuyente-administrada del ganado que se cría, cuida y vigila en su redil.
Existe una relación evidente entre domesticación y producción. Por todo ello, es crucial mantener
la posibilidad de una forma de domesticación no civilizada (o domesticación 1). En realidad, la
producción es solamente el modo de domesticación que ha prevalecido, precisamente porque ha
hecho de ella una máquina de poder, y un principio de hegemonía (domesticación 2).
En el proyecto civilizado, existe una analogía profunda entre las domesticaciones de una planta de
trigo salvaje, de una oveja, de un trabajador, de una mujer o de un prisionero de guerra reducido a
la esclavitud. En cada caso, lo que está en cuestión es la explotación de una fuerza productiva. En
cada caso, la «tarifa» es doble. Al precio de la explotación se le añade necesariamente el de la
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cautividad: dependencia de la variedad de trigo con respecto a la mano del hombre, pastoreo de la
oveja, condicionamiento del niño, mantenimiento del orden social y doméstico, precisamente.
Desear la producción es desear los medios para la perpetuación de la cautividad. Esto supone un tipo
de enclavamiento formal. El orden productivo genera entonces dos tipos de relaciones,
perfectamente intrincadas. Por un lado, se da, en cada uno de sus compartimentos, la división
jerárquica entre un supervisor-gozador y un productor, entre un centro y una periferia. Por el otro,
se da la organización unitaria, la unidad orgánica, de los diferentes elementos. La unidad orgánica es
la fuente del eterno chantaje civilizado: «Acepta someterte, porque dependes de mí». Por supuesto,
se cuida de añadir: «Mientras dure el orden productivo».
Siempre es la misma historia. El pastor necesita a su rebaño, que está a su disposición y que él
explota. El Estado necesita a una población a disposición, para extraer de ella un excedente bajo una
forma u otra: impuesto en especie o en naturaleza, fuerza de trabajo, tiempo de disponibilidad
mental, energía, carne de cañón. A la población se le demanda tener las virtudes del rebaño. El
pueblo es un animal doméstico puesto bajo buena guardia de los cuerpos intermediarios, de los
perros que saben olfatear a los lobos-en-el-redil. Debe cultivar en sí mismo, por sí mismo, los
sacramentos religiosos (deberes y deudas) que están en el fundamento de la potencia material y
simbólica del Estado. Al rebaño tiene que gustarle que se le pueda extraer un excedente. Tiene que
gustarse a sí mismo en cuanto oveja productiva, y gustarle que quienes la supervisan sepan ordeñarla
bien. El mantenimiento del orden apunta siempre a la perpetuación de las fuentes de la riqueza, y la
actividad productiva apunta siempre al mantenimiento del orden.

Depredación + domesticación

La ganadería está, en cuanto relación, en cuanto forma política, en el centro del proyecto civilizado.
Mirándolo con mayor atención, haciendo pesar sobre ella una sospecha retrospectiva, se da un paso
decisivo en la comprensión de la domesticación 2. ¿Qué pasa cuando se cría a una oveja? Una presa
se transforma en ganado. Se aplican a la misma cosa dos relaciones bastante diferentes.
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 La diferencia es que ya no te persiguen para matarte y consumirte. Te atrapan para consagrarte a
la cautividad, a ti y a tus descendientes, y para tenerte siempre a la mano para extraerte beneficios.
Por un lado, la violencia resulta indudable; por el otro, parece que desaparece el motivo violento,
porque la ganadería no supone realmente una agresividad directa y asumida, sino por el contrario el
cuidado e incluso la codependencia.
Llegamos aquí al corazón del problema: debido a que la diferencia entre caza y ganadería salta a
la vista, nos volvemos incapaces de percibir su continuidad profunda. Esta continuidad paradójica se
resume en una palabra: depredación. La domesticación 2 es una especie de revolución en la
depredación. En consecuencia —en el momento del relato donde nos encontramos— la historia del
humano distingue dos eras: aquella de la depredación no-civilizada y aquella de la depredación
civilizada. La primera es compatible con la domesticación 1, la segunda es un vuelco en la
domesticación 2.
La producción tiene, en su dinámica misma, la vocación de imponer la lógica de la subsistencia, y
de volverse la relación dominante con el mundo. La domesticación productiva tiene la vocación, no
de coexistir con la caza, sino de expulsarla. Cuando éste es el caso, se puede decir que se da una
especie de transferencia de la depredación, desde el mundo del cazador hasta aquel del productor.
He ahí lo que disimula la oposición bastante simple entre depredación/salvajismo, por un lado, y
domesticación/civilización, por el otro. La civilización es la continuación de la depredación por otros
medios. Verificar esta hipótesis permitirá refutar cualquier denegación de la equivalencia entre
civilización productiva y destrucción sistemática. Se dejará de tomar a los síntomas por la
enfermedad, de confundir los transmisores de la información con el verdadero dador de órdenes: la
producción.
De esta forma, no se trata de incriminar nada a la agricultura y a la ganadería, tildándolas de
responsables de la lógica productiva. Todo lo contrario: es la lógica productiva la que,
autonomizándose, es responsable de una mutación radical en todos los dominios — agricultura y
ganadería incluidos. Lo que sin duda hace falta comprender es que esta mutación es impensable sin
el monopolio de la violencia que la lógica productiva se ha otorgado.

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Sedentarismo: cuando la domesticación se vuelve cautividad

Una vez más: la producción no es la domesticación a secas, sino la forma singular que la
domesticación toma en la civilización. La domesticación 1 precede desde muy lejos a la civilización.
Tenemos su ilustración más clara en la domesticación del fuego, que se remonta al Homo erectus e
implica un modelaje bastante importante de lo viviente alrededor —el cultivo de tala y quema que
suscita una reorganización de la fauna y la flora— y una modificación profunda del régimen
alimenticio y del sistema digestivo humanos. Todo aquello a lo que nos enlazamos se ve afectado, y
lo afecta de vuelta.
La agricultura, la ganadería, la cosecha, la caza y la pesca no son «modos de subsistencia» distintos,
sino en primer lugar una serie de técnicas conocidas, por así decirlo, desde siempre, cuya diversidad
misma proporcionó la mayor ventaja. Por lo tanto, cuando la domesticación se separa de la
producción, cuando se asocia, no al modo de subsistencia del nómada, sino más bien al nomadismo de
los modos de subsistencia, no tiene ya la forma que conocemos. La domesticación 1 no se da como algo
irreversible, no es un viaje sólo de ida. La domesticación 1 es un pasaje, una temporada; una estancia
y no una vocación. Lo que, después de haber sido cultivado, se deja libre y liberado en la naturaleza,
puede volver a pasar alegremente y en otro sentido el umbral doméstico.
A la inversa, la civilización saca y alardea con su «navaja automática». Cuanto más avanza, más
costoso, peligroso y difícil de concebir es dar la media vuelta. Hacerlo es siempre pintado como un
retroceso, una regresión. Y a través de todo tipo de dispositivos de enclavamiento (morales,
culturales, técnicos, afectivos) la civilización se impone como un billete sólo de ida para la
domesticación, que tardíamente se llamará la marcha del progreso.
Recapitulemos. Llamamos producción a la política de domesticación que vincula la extracción de
beneficios a la captura. La política donde se es propiamente prisionero de la domesticación. Ahora
bien, hay un nombre para esto: sedentarismo.
En «domesticación», escuchamos el domus de los romanos, que significa «casa». En «economía» y
«ecología» encontramos el equivalente griego, el oikos. El hombre civilizado tiene una obsesión por
la casa y el dominio. La producción, en este sentido, es siempre una «ecopolítica». A primera vista,
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se diría que existe manifiestamente un problema con la noción de casa (incluso ampliada), y con la
decisión que consiste en hacer de ella el hogar de lo político. Al tomar un poco de perspectiva, uno
se pregunta si la coincidencia entre el mundo familiar y la cautividad no es un viejo malentendido
propio de las culturas sedentarias. En otros términos, habría que salir en primer lugar del imaginario
sedentario para hacerse de la vida cotidiana otra idea que la carcelaria.
Se acostumbra a hacer del nómada un ser dedicado a la errancia, una especie de discapacitado de
la vivienda. En realidad, el nómada es aquel que sabe qué quiere decir habitar, porque no se le ha
inculcado todavía la monomanía civilizada que confunde «habitar» con «tener una casa». El nómada
no nos enseña el vagabundeo; nos enseña que, si queremos habitar el mundo, debemos saber
familiarizarnos con varios lugares y no con uno solo.
Tal podría ser el dicho de la civilización: «A cada quien su casa». Y las vacas quedarán bien
custodiadas. La casa es el sitio donde se nos guarda ordenadamente, y donde tenemos ante nosotros
el almacenamiento, el ordenamiento. Doméstico por excelencia, el gesto de ordenar —dicho de
otra manera, de volver a poner incesantemente cada cosa en su lugar («Everything in its right place»,
cantaba Radiohead)— parece haber colonizado todos los dominios de la existencia sedentaria. Se
vive como sedentario desde el momento en que ordenar se vuelve, más que una manía, una relación
política. ¿Por qué esta obsesión de almacenar ordenadamente? Porque es así como las cosas se
vuelven eficaces. Todo el mundo te lo dirá. Si se quiere que una cosa funcione a plena capacidad, si
se quiere poder aumentar su rendimiento — si se la quiere valorizar, se la tiene que asignar a su
tarea, desarrollarla por separado, en una palabra, especializarla. El almacenamiento ordenado como
relación política es el proceso de especialización.

Superespecialización

El humano se distingue entre los primates por un desarrollo sorprendente del cerebro. La civilización
es el momento donde la ventaja comienza a volverse un problema. Desde que descendió de las copas
de los árboles, el humano parece haber privilegiado una cierta política adaptativa: la de compensar
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o eludir una carencia física (ausencia de garras, de olfato eficaz, de caparazón) antes que subsanarla.
Para el etólogo Pierre Jouventin, es principalmente desde la perspectiva de protegerse de
depredadores y de cazar presas más grandes que el humano ha desarrollado capacidades de
coordinación, de estrategia colectiva, de astucia, de técnica, de paciencia, por tanto, de proyección
abstracta. Esto se acompañó de un aumento de la masa cerebral.
La civilización es el umbral a partir del cual la potencia cerebral degenera en hipertrofia y en
desequilibrio. Al interior de un organismo o de una cultura, la hipertrofia de una «función» implica
siempre una vulnerabilidad. Estar sobreadaptado significa estar subadaptado a la transformación de
las circunstancias. La superespecialización no es una hipertrofia del sistema nervioso central sin ser
al mismo tiempo el reino de sus categorías, de sus modos racionales de captura, de apropiación del
mundo. Aquí la hipertrofia de una función en el interior de un organismo se traduce, en las cosas
mismas, como una proliferación, una epidemia de las funciones existenciales y políticas. En la
civilización se presenta una puesta en funcionamiento de lo real que nada parece poder refutar. El
mundo contemporáneo es su ilustración caricaturesca.
Así, la especialización es una puesta en funcionamiento del mundo, una realización de lo racional,
y se impone, en este sentido, como el método de captura por excelencia. En lo que respecta al modo
general de extracción de beneficios al que necesariamente se asocia, éste coincide con el proceso de
valorización.

Violencia

Pasemos a la tesis central según la cual, en su forma civilizada, la domesticación es una forma de
depredación. La depredación, en efecto, no desaparece en la entrada de las casas, las cárceles, los
palacios, los talleres, los dormitorios, la escuela, ni en el umbral de cualquier espacio o instancia
civilizada. La producción es una máquina autónoma que somete el conjunto de las cosas a su dinámica
de captura/extracción, de especialización/valorización.

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 «La depredación» no ha dado paso a «la domesticación». La domesticación 2 es una mutación de
la depredación. Una mutación considerable, que hace que a menudo se tienda a confundirla con la
paz. Se asemeja a cuando tenemos problemas para reconocer en el maíz silvestre un pariente del
maíz cultivado, porque son de naturaleza diferente. La domesticación 2 no es la paz, es la empresa
general de pacificación, en la acepción colonial del término. Es cuando la paz reina. Este reino es una
guerra librada continuamente desde hace dos mil años. Una guerra contra el mundo.
¿Qué es el mundo? Es probable que nos hemos vuelto capaces de hablar de él desde que corremos
el riesgo, cada segundo, de perderlo de vista. El mundo es una presa siempre huidiza, una presa que
a nadie le está dado no perseguir. Una presa que no existe sino por las huellas que deja, es decir, las
cosas.
El mundo es potencia y horizonte. Es una realidad fantasmática: no se lo puede identificar, objetivar,
no se deja reducir a ninguna cosa. Es una realidad fantasmática: un poder actuante en cada cosa, que
no se puede reducir a nada, una voz que no se puede hacer callar, una risa inextinguible que no ha
sido jamás la propia del hombre. Eso es el mundo. A Occidente, que cultiva el pensamiento en cosas,
le falta el mundo: sea ignorándolo (creyendo que no es nada — porque es esta presa que no se deja
atrapar), sea conociéndolo (creyendo que su captura es posible).
El mundo es un tormento congénito, para todas las cosas — y no solamente para los humanos.
Vaya puerilidad: los humanos inventan la Razón y se creen los inventores del mundo, creen que
tienen sobre él un acceso reservado — la civilización reside ahí. Pero es todo lo contrario: los
humanos son especialistas de la pérdida del mundo, porque se les metió en la cabeza la idea de
producir sus llaves — ¡como si el mundo tuviera forma de cerradura! Y todo se ha convertido en
llave y cerradura. El universo resuena como el interior de una prisión. Cada cosa se convierte en un
cedazo protegido por un código, que da acceso a otro cedazo, igualmente «protegido», y así
sucesivamente. La contraseña: sumisión. A pesar de todos los coros acerca del acceso ilimitado a esto
o aquello, es siempre lo mismo. No se accede nunca sino a un intermediario más. Justamente, al
llegar a una cosa, se trata de poder entrar. ¡Pero conocer la codificación objetiva es todo lo contrario!
Garantiza solamente permanecer exterior a todo, «blindado» a lo que llega. ¿Cómo hacer otra cosa?
Imaginemos. Si una cosa fuera una casa, la condición para entrar sería ir a mirar el mundo por la
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ventana. Quien quiera entrar debe ser capaz de mirar afuera. Y recíprocamente: quien quiera mirar
afuera debe ser capaz de entrar.

Violencia civilizada: violencia segunda

Retomemos. La civilización productiva está en guerra contra el mundo. ¿Qué sentido podemos darle
a esto? Si es justo decir que la producción ejerce una violencia, ¿cómo caracterizarla? Su carácter de
domesticación es el que nos pone sobre la pista, y las ideas vecinas de amaestramiento y
familiarización. La violencia de la civilización siempre ha tenido que ver con el retorno a la calma,
con la sujeción de aquello que no se mantiene ni permanece en su sitio. En realidad, se trata de una
contraviolencia, de una violencia de segundo grado (violencia 2). Existe necesariamente, aún por ser
definida, una violencia 1, primordial, que la civilización contrarresta sistemáticamente mediante las
formas evocadas hasta aquí: captura y extracción. Para tener algo que capturar es preciso que todavía
haya en alguna parte una realidad rebelde.
Cuando pensamos en ello, la producción es el más pérfido de los dispositivos de poder. Captura
y extracción están perfectamente intrincadas. No se extrae sino de aquello que está bajo la mano. Lo
que se extrae está ya más o menos en las formas, porque extraer es incitar a producir, y producir es
actuar en las formas. En pocas palabras, se podría hablar de captación, palabra que une la apropiación
(captura) a la vampirización (extracción).
Por lo tanto, nunca debemos olvidar la dimensión de la provocación. Mientras el lobo no aúlle,
no se le puede «enseñar» a ladrar. En cierto sentido, siempre se debe suscitar el desbordamiento, el
excedente, alentar el exceso para enseñarle a hablar en las formas, y poder abrir así un nuevo
«mercado formal». La producción es una violencia formal, una violencia en las formas mismas. Se
trata de contener, de conducir aquello que se contiene a expresarse, para volver a desplegar el
mercado de la captación. Cuanto más se confronta el sistema con lo heterogéneo, más perfecciona
su capacidad de captura, su rapacidad.

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Violencia y forma

Llegados a este punto, no se ve ninguna salida. Sin embargo, la falla está ahí, en la dimensión
secundaria, parasitaria, de la violencia civilizada. Lo que ocurre es que existe una violencia
primordial. Esta violencia opone a las formas civilizadas, objetivas, sus propias formas, irreductibles.
La violencia 1 es metafísica. No tiene fundamento — como por ejemplo, algún supuesto arraigo
biológico. Puesto que está del lado de lo irreductible, es absolutamente reacia a cualquier reducción
y explicación. Nunca es un asunto de midiclorianos en la sangre. La violencia es estar encerrados en
aquello que somos. Todo lo que existe debe encontrar su límite, experimentar el encierro en aquello
que es, poner su clausura a prueba. En esto, todo lo que existe es violencia.
¡La forma de todas las cosas no es su continente, sino su principio de desbordamiento! La forma
de todas las cosas es encontrar su límite, ir al contacto de aquello que la limita, es decir, al contacto
de su propia potencia. Llamamos violencia 1 a la forma en cuanto tensión y potencia. Para decirlo
de una manera desviada, todo lo que existe vive por encima de sus medios. La existencia está en
exceso, y al mismo tiempo en defecto. Hay algo en nosotros que excede lo que somos, que llama a
todo lo que nos hace falta. Por lo tanto, el destino no es una respuesta, una destinación final. El
destino es, antes bien, ir al encuentro de la cuestión que a cada quien le es propia. Al destino objetivo,
acabado, de la civilización, le oponemos el destino como carácter irreductible de todas las cosas.
Cada uno debe experimentar su existencia como aquello que es demasiado grande para este
pequeño cuerpo. Esto significa que no debemos contentarnos con una concepción meramente
positiva de las cosas. Las cosas tienen un reverso, que se llama el mundo. Si quiero ver algo cuando
te miro, debo encontrar la entrada de tu mundo. Sólo hay uso de las cosas cuando se apunta al mundo.
Porque cuando apuntamos al mundo, hacemos uso de las cosas. Y es a condición de amar, de hacer,
de practicar cosas, como vamos al encuentro del mundo. El mundo debe siempre escapársenos, pero
no podemos dejar, en todo lo que hacemos, de apuntar a él. Sólo lo que contradiga y supere la
relación instrumental, utilitaria, reductora, merece el nombre de uso. El desafío de nuestro tiempo

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es el de dar a esta visión «fuera de la producción» una formulación política. Aquella de un nuevo
régimen de cosas y, en consecuencia, de un nuevo régimen de la violencia.
Es imperativo rechazar la separación entre forma y violencia. Nunca hay que ceder al chantaje que
consiste en tener que elegir a una contra la otra. El combate es no dejarse imponer —por tanto,
confiscar— la forma del combate. Se trata de no llegar nunca al grito de impotencia: «No era mi
guerra». Lo cual supone también ser capaces de verlo venir.
La violencia es estar encerrados en lo que somos. Es a la vez una emoción y un gesto, aquel de
romper ya el encierro, de hacer entrar el Afuera. El Afuera es lo que no encuentra ni busca su lugar
en el universo productivo — se hace lugar. Este universo está organizado como un conjunto de
condiciones objetivas. Donde cada cosa está bajo control de otra cosa. Donde cada una es, a la vez,
aquello que debe servir para algo (necesidad, función), una moneda (mediación para otra cosa), y lo
que debe antes que nada ser reducido a sí mismo para que se le asigne residencia. El objeto es, en
cada cosa, el engranaje de la necesidad, de la mediación y del control.
No obstante, decimos que las cosas son, en su principio, desbordamiento. Las cosas están animadas.
No hay distinción entre su carácter violento y su carácter animado. Es sobre esta representación que
hay que refundar la ética y la política. De esta manera, se asume y se rehabilita su parte violenta.
Todo ataque a los dispositivos de depredación civilizada debe apoyarse sobre la violencia 1 y hacerla
crecer. Hacer crecer, aquí, no significa desencadenar, sino verla levantarse. Buscamos una manera de
hacer que sea una manera de leer un destino en las cosas.
El gran error civilizado es haber querido realizar el proyecto de una contención general de la
violencia. Por un lado, este proyecto, contrariamente a sus pretensiones, inventa una nueva forma
de violencia, agrega violencia a la violencia. La violencia 2 es aquella que preside en la devastación
planetaria. En su rabia de conformidad absoluta, aplasta lo real. Queriendo a toda costa plantar el
mapa sobre el territorio, es un principio de agotamiento. Por otro lado, la guerra civilizada es
completamente vana, porque nunca conseguirá la reducción integral, la reducción sin condiciones,
de la violencia ética (estar encerrado en lo que se es, y resistir en ello). Ciega a lo irreductible, la
civilización se ha empleado por todas partes en sofisticar el encierro, y, por lo tanto, de una cierta

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manera, en redoblar la violencia 1. Cuanto más se intenta contener, más alta es su potencia de
deflagración — nos guste o no, la vivamos o no.
La cuestión histórica es que la violencia ética, por todas partes obstaculizada, está por todas partes
difusa. Resulta a la vez omnipresente y sistemáticamente aislada de su propia potencia, que es
combinar de manera indestructible una emoción y un gesto — del mismo modo en que se hablaba
en otro tiempo de «emoción popular». La violencia es sentirse prisionero del lugar donde nos
encontramos, de tal manera que este sentimiento sea inmediatamente un llamamiento al aire, la
activación de una resistencia, una invitación del Afuera. No es cuando el exiliado se complace en la
nostalgia. Es cuando la convierte en fuerza: potencia de encuentro, aspereza de combate.
Nuestro papel es recuperar la violencia 1, y reconectarse con su propia coherencia. Así pues, será
necesario imaginar, en otro lugar, las representaciones formales que lo permitan. Se puede decir ya
que supone asumir la violencia política de una manera inédita. Llamamos violencia política a la
legitimidad de todo ataque a los dispositivos de depredación productiva. Ahí donde la civilización es una
contraviolencia, la violencia política es una contradepredación. Aprovechando una cierta tolerancia
social frente a la violencia, se trata siempre de empujar, hostigar las fuerzas adversas, hacer recular
entre nosotros la intolerancia a la violencia, y alcanzar otro nivel. La violencia política no puede
autonomizarse, abstraerse de la situación histórica, es decir, de una cierta configuración de la relación
de fuerzas, delimitando un terreno de juego con sus reglas propias. Partiendo de ahí, siempre hay
que buscar los límites. Esto significa que no estemos nunca satisfechos de simplemente jugar — por
cierto, la represión está invitada en nuestras vidas. Pero esto no significa en ningún caso que ignoremos
los límites. Todo el trabajo estatal es el de pintar a los amotinados del color de los asesinos. Una vez
más, la violencia no significa desprecio por las formas, sino, al contrario, que estamos prendados de
ciertas formas, que mandan atacar otras.
Así, se empuja mientras se consigue suscitar formas demasiado grandes para los caparazones
sociales. No se puede concebir la violencia política separándola de la vertiente afirmativa de las
formas que se desarrollan. En el seno de una aventura colectiva, ella es siempre una manera de volver
a hacer descender la inevitable presión que se acumula. En primer lugar, a favor del combate san(t)o.
Siempre resulta bueno atacar a las técnicas y procedimientos de la depredación productiva.Y después,
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a favor de la conflictividad interna. Porque se continúan planteando preguntas agotadoras, y porque
no se cesa de evacuar la domesticación depredadora que se insinúa, se instala, nos encierra y nos
destruye. La mierda existe, hay que evacuarla. Una forma se despliega y crece, porque ella es
generosa y exigente en lo que tiene de más ambiciosa, y causa problemas a cada una de sus debilidades.
En el fondo, lo intolerable es el punto de inflexión siempre posible entre el conflicto interno y el
combate a secas.

El Afuera

La civilización es la violencia como captación del alma de las cosas. Se nos despoja de la ética, de
nuestra alma violenta, por agotamiento y por presurización. Es la famosa «violencia social», difusa,
atmosférica, y las realidades más sólidas que la garantizan, explícitamente o no. Hemos crecido en
este ambiente. Todo está hecho para que nos adaptemos. Si afirmamos algo, es que hay que rechazar
la tesis de nuestra posible adaptación a esto.
En suma, la civilización es un modo de depredación enrevesado, una violencia fundada sobre la
contención de la violencia. La contención es simplemente la producción de continentes de la vida.
La organización de la vida se despliega en condiciones objetivas, que se nos quiere hacer tomar por
lo real. Ahora bien, lo real es la irreductibilidad de las cosas. La irrupción del Afuera. Si el Afuera no
está nunca muy lejos, es porque somos, parecidos a todas las cosas, un plano de corte vertical, un
concentrado de la historia universal. Lo sabemos hoy: el humano se parece a la estrella, al mineral, a
la planta, al animal, al champiñón y a la bacteria. No necesitamos a Dios, porque tenemos suficiente
para sentir que participamos de algo infinitamente más grande que el individuo — a condición de
cuidarse de todo amor propio desplazado.
La historia de la reducción de la violencia, la historia de la contraviolencia, es la historia de su
fracaso. El reino de las condiciones objetivas se acompaña siempre del mito que proclama que se
puede mantener el Afuera a la distancia, y demostrando que debemos hacerlo. Se celebran las hazañas
de quienes han sabido triunfar sobre el Afuera. El miedo que hace nacer es una fuente infinita de
21
representaciones, que detectan al mismo tiempo su presencia irreductible. En las películas de terror
es sin duda donde mejor podemos comprender lo que no es más que una puerta. Para retomar los
términos un poco vagos de los biólogos, la estrategia adaptativa de la civilización es aberrante, ya que
se funda en el miedo y, después, en su denegación. Se niega al extranjero, al intruso, al accidente,
dicho de otra manera, a todo lo que pudiera estimular nuestras competencias adaptativas —
hacernos crecer. Hasta en el menor de nuestros movimientos, todo está hecho para reducir la
distancia, para disolver lo heterogéneo. En vez de confrontarse con el Afuera, en vez de abrevar en
la fuente de lo que nos anima, se produce «el entorno», el prefabricado adaptativo.
El entorno es una cúpula puesta sobre el mundo, neutralización general, open-space de la
producción. El entorno es la vida menos el riesgo. La época en la que se puede —o se cree poder—
no prestar atención a lo que nos rodea. Mutilación.
He aquí el gran fracaso. Con la finalidad de desviar de su curso, de ceñir entre orillas imponentes,
a la «violencia salvaje» —la violencia sin forma, que no existe—, se ha fundado la estrategia
adaptativa en una denegación masiva, industrial, del fuego ético — la existencia misma. El resultado
es la invención de la brutalidad. El resultado es la extinción. Nuestras condiciones de existencia son
atacadas. Pero la extinción nace como ahogamiento del fuego ético. Este fuego o esta risa es
inextinguible. El proceso que apunta a extinguirlo tiene entonces el tiempo de destruir una infinidad
de planetas antes de alcanzarlos. El entorno es producido, y como todo producto, perecedero. «El
medio ambiente» es todo lo que se ha producido para no tener que lidiar con el infinito.
Por lo tanto, el gran desafío no es contener la violencia. Esto es imposible y perjudicial. El gran
desafío es el de proponer una nueva cultura de la violencia. Para hacerlo, debemos alejarnos del
modelo agropastoral. En el mundo infinito del cazador colectivo es a donde iremos a buscar los
elementos de un nuevo régimen de la violencia — una nueva política de las cosas.

Jean Done

1 Cuando reflexionamos en esto, esto obedece a una especie de sermón invertido, y va a volverse cada vez más
complicado echar la culpa a los tontos infaltables que harán de Macron un discípulo de Satán.
22
 Elementos de descivilización. Parte II

Parte II. Los dos partidos políticos

Lobos en el redil

En el plano de la historia evolutiva, la producción es el resultado de una intersección entre

domesticación y depredación.
Como régimen político, la caracterizaremos, por ahora, con el acoplamiento de las operaciones
de captura y de extracción de beneficios. De esta forma, en la civilización, la pertenencia a una
comunidad política se confunde con la pertenencia a la supercategoría de productor. Todo el mundo
produce, todas las cosas producen. Incluso el excluido produce. Cuando no se produce nada, se
produce todavía información. Hasta en sus formas de coerción más extremas, la pertenencia
mediante captura tiene motivos estrictamente interesados. La política es, por lo tanto, un centro de
23
poder cuya existencia está garantizada por un ambiente productivo: la superficie útil, la materia
prima, el animal-herramienta, el humano-objeto, el contribuyente, la mano de obra, el valedor.
«El hombre es el pastor del Ser». Cuando escuchamos cómo resuena hoy la frase de Heidegger,
nos decimos que no queda ya inocencia posible para el imaginario campesino. El hombre-Estado es
un pastor: reúne todo tipo de seres en torno a sí bajo la igual condición de carnero, bajo la vigilancia
de cuerpos intermediarios. Los perros guardianes están ahí para proteger al rebaño de la aparición
súbita del lobo. Pero no en el sentido en el que se cree. Oficialmente, el lobo es un peligro exterior.
En realidad, el perro guardián está ahí para impedir la mutación, siempre posible, de carnero en lobo,
del animal de rebaño (que depende) en animal de clan (que se organiza). El lobo no es extranjero al
país, sino extranjero al rebaño, a la lógica del rebaño. El lobo es lo no-homogéneo, lo heterogéneo.
Esbozar una nueva cultura de la violencia equivale a interesarse por la condición de lobo.

Reducción

Observada desde otro ángulo, la producción es una Máquina. Para desmontarla debemos asegurarnos
las herramientas conceptuales. Hay que echar un vistazo debajo del capó. Se llama «ontología» a la
ciencia del ser — un tipo de jerga de mecánico.
La captura es la asignación funcional de una cosa. La extracción es el rendimiento de la cosa así
asignada. Captura y extracción atañen al léxico del poder. Existe entonces una tercera operación, a
la base de las otras dos: el control. He aquí cómo el gesto de producción se deja descomponer en tres
operaciones — génesis del objeto.
1) Reducción, control. Así comienza la captura. El objeto es en primer lugar la identificación de la
cosa. Su reducción a «sí misma». Un gato es un gato. Puesta en bucle. La cosa gato siempre debe
poder responder por su identidad. Cada vez que se la solicite, debe haber producción de la
información: gato.
2) Especialización. Una vez la cosa haya sido asignada a «sí misma», se le puede asignar una función.
Sirve para otra cosa, con arreglo a la norma de la necesidad. La necesidad es la división de un mundo
24
en una infinitud de compartimentos, de funciones. La función del gato es la de ser un animal
doméstico.
3) Mediación y extracción. Servir para algo es valer para otra cosa. Es poder ser intercambiado, pero
¿en qué medida? ¿Según qué ratio? Valer «algo» es valer una cierta cantidad de un equivalente
universal. Invención de un pase absoluto, de una cosa que vale por todas las demás. En economía
esto se llama dinero, en filosofía se llama objeto. A partir del momento en el que la cosa es reducida
a un objeto (lo que antes hemos llamado «sí misma») puede entrar en el mercado de las cosas. «Mi
gato es irreemplazable, no lo cambiaría por nada en el mundo». Es justamente eso con lo que contaba
el que te lo vendió. El precio de lo que no tiene precio. Porque tú lo vales. La valorización es siempre
una extorsión. Extraer es siempre extorsionar el valor a una cosa.
Cada una de las tres operaciones descritas se limita al término clave de reducción. La objetivación
es una triple reducción: 1) reducción a sí; 2) reducción a una función; 3) reducción a una mediación
o valor. La civilización es el partido de la reducción. En este diagnóstico, nuestro rechazo encuentra su
razón de ser, e implícitamente, su horizonte. En efecto, en el plano ontológico, la reducción es el
bloqueo del acontecimiento de una cosa. Producir es reducir, es tratar una cosa como aquello que
pertenece no al régimen de los acontecimientos sino al régimen de los objetos. Para nosotros, una
cosa es un acontecimiento. Un acontecimiento está siempre en exceso, es irreductible a la causa que
le precede, a los efectos que le siguen, a la definición clásica del accidente (porque es un accidente
que cuenta). Cosa = acontecimiento = irreductible. La descivilización es el partido de lo

irreductible.1
Irreductible es el nombre de una nueva geometría del ser. No hay que cantar victoria y contentarse
con el título de una nueva disciplina. Si la queremos poder practicar, hay que procurarse los
elementos de otra génesis de las cosas. El miedo a la anarquía no comienza con el miedo a los
trastornos sociales. El retorno a la tranquilidad y al orden está en juego en cada uno de los
procedimientos de la vida cotidiana. Simétricamente, el gusto por la anarquía comienza en la manera
en la que cada cosa entra en relación. Anarquía: las cosas son sin razón, sin causa. Nacen en medio
de lo indeterminado y contra toda espera: como encuentro, es decir, a la vez como accidente y como

25
ocasión, ocasión de un mundo, acceso a una cuestión común.2 Sabemos que todo encuentro es un
acontecimiento. ¿Pero sabemos que todo acontecimiento es un encuentro? Debido a que se debe a una
extracción cualquiera, a que pudiera también no ser, la cosa es la determinación, la singularidad

misma. Todo comienza por una interrupción.3 Ahora bien, si no hubiera indeterminación, no habría
nada que interrumpir.
Hay aquí una nueva idea de la determinación, amiga de la indeterminación y enemiga de la
predeterminación. Grosso modo, el modelo más o menos mecanicista según el cual las cosas producen
otras (causalidad) y cada cosa se reduce a otra cosa (mediación), es sustituido por el anti-modelo del
bricolaje y la invención: cada cosa es una solución singular para un problema y una cuestión que la
rebasan. Cada cosa es una especie de eslabón perdido, entre lo que sea y el mundo. Es como Picasso:
no busca, encuentra. Es una solución finita que concierne a un problema infinito y que se confronta
a él. La cosa no es un estado, es una confrontación.
Para usar una metáfora cinematográfica, una cosa es siempre un encuadre, es decir, una manera
de hacer visible lo que, sin embargo, no entra nunca por completo en el cuadro. Un encuadre es
siempre algo visible recortado sobre algo invisible, algo finito recortado sobre algo infinito. Este
recorte en lo vivo es siempre sinónimo de tensión, es él mismo viviente. En una película, es esto lo
que anima verdaderamente a la imagen, y no su «movimiento». Es de la misma manera que decimos
que las cosas están animadas. Su finitud entra en tensión con lo infinito, y esta tensión es su mundo.
Abramos aquí un paréntesis. A la vuelta de una expresión, «el recorte en lo vivo», encontramos
el viejo debate sobre las vertientes apolínea y dionisíaca de la existencia, debate abierto por Nietzsche
y retomado por Marcel Detienne en Apolo con el cuchillo en la mano. Apolo es armonía, belleza y
pensamiento ordenados. Apolo es agrimensor, delimita los territorios, funda, establece las ciudades
sobre su base. Apolo es carnívoro, excesivo, cruel, amante de la sangre. La unidad del retrato no es
dudosa, es impactante. Orden y medida, la violencia formal apolínea coincide con la depredación
civilizada, la reducción. Producir es indiscutiblemente despedazar lo real. Por su parte, Dionisos es
el sembrador de turbación, el amigo de los desbordamientos, el pensamiento sumergido en la
embriaguez. Pero ¿dónde se encuentra una concepción dionisíaca de la forma y de la violencia? Si

26
Dionisos es lo informal, entonces él conduce también a la reducción. Porque lo informal es una
forma objetiva, y de las más coercitivas — problema número 1 de los medios radicales. Si
pretendemos hacer de lo dionisíaco un punto fuerte de la descivilización del mundo, hace falta
concebirlo no como el «rechazo de la forma», sino como forma del rechazo, forma de lo irreductible.
En realidad, el cuidado de la forma debe ser arrancado de las manos de Apolo. Hay que encontrar el
sentido dionisíaco del recorte en lo vivo. El sentido no del cuadro, sino del encuadre. El sentido de una
forma cuando se dice de ella que se recorta sobre el horizonte.

La bifurcación

La civilización se ciñe a la finitud y nos mantiene prisioneros en su interior. Ella confunde límite y
detención. En realidad, todo está limitado en lo real, pero nada está detenido. Porque todo es
contemporáneo de un mundo. Prosaicamente, la división de los humanos entre la gente «cuadrada»
y la gente «viva» es absurda. Todos necesitamos límites, sentimos que es esto lo que da forma a
aquello que nos anima. Pero al mismo tiempo nos vemos constreñidos a tener que rechazar la
integralidad de las formas que se nos proponen. Esto significa: 1) las formas que nos interesan son
necesariamente formas de combate; 2) es la concepción misma de la forma y del límite la que hay
que revisar. Hay que transitar de una concepción psicorrígida y depredadora de la forma (forma-
contención) a una concepción animista (forma-desbordamiento). Tener una forma es encontrar
aquello que nos anima. Lo que nos da una forma, la fuente de nuestra finitud, es la potencia infinita
que nos anima. Nueva relación con las cosas: ellas no son ya la marca de nuestra servidumbre, se

sitúan en el lugar preciso donde encontramos aquello que nos acecha.4 Tener una forma no es
trabajar, es encontrar en las cosas aquello que nos trabaja. Lo hemos dicho: buscamos una manera de
hacer que sea una manera de leer un destino en las cosas.
Ahora debemos operar las confrontaciones decisivas entre estos índices ontológicos y los primeros
elementos de nuestra investigación sobre la violencia. El resultado es una especie de genealogía de
la política, donde se aclaran las categorías entrevistas en el primer episodio.
27
 En el centro hay entonces una polémica sobre la forma. Contrariamente a aquello que quiere la
tradición civilizada, la forma de una cosa no es un principio de clausura, sino un principio de
desbordamiento. O más exactamente, aquello que cierra una cosa no puede ser finito, no puede ser

otra cosa. No es un muro sino un horizonte.5 La cosa es una expresión finita porque encuentra una
potencia infinita que se le resiste y le da forma. La forma es el contacto con este infinito que
encontramos, y que no se puede suprimir absolutamente. Todas las cosas terminan sobre su
inacabamiento congénito: su potencia. Todas las cosas están animadas, todas las cosas son violencia.
Llamamos mal a la confusión entre existencia y objetivación.
El mal es la posibilidad constante de una perspectiva que se apega a lo finito, de una perspectiva
obstruida. El mal no es una aberración, sino una especie de pereza y de paz ontológicas, que eternizan
un «momento del ser»: aquel de la reclusión.
Llamamos violencia a la existencia como resistencia a lo objetivo.
Aquí interviene la mayor bifurcación. A partir de aquí hay dos ramificaciones posibles. Por un
lado, está la línea del poder y de la reducción, que no se atiene sino a la mitad de la finitud. Algunos
confunden existencia y objetivación. La perspectiva obstruida se ve como una conclusión: cumplir
algo es triunfar sobre lo real. El mal es el bien, a cumplir el mal se le llama tener éxito. El fin es
objetivo, y no tiene otro significado posible. Por otro lado, está la línea de la potencia y de lo
irreductible. Para ella existir es resistir a la reclusión en lo que se es. Existir es el ejercicio de la
violencia, contra la posibilidad constante de la objetivación. El poder es el proceso de eternización
del mal, de contención de la violencia, de retención de la potencia.

Llamamos depredación o producción a la política de objetivación, de reducción al mal.6

Hay que responder de antemano a la acusación de herejía «maniquea». Ciertamente, discernimos
dos partidos históricos, ABC de la política. Pero no proponemos una visión en la que todo es blanco
o negro. Proponemos una visión que opone, por una parte, una concepción mutilada de las cosas,
que ve la finitud como una perfección, una manera de triunfar sobre lo real, que se honra con el
producto, y donde cada ser aborta porque se lo encierra en otra cosa y se lo retira del mundo. Por
otra parte, una concepción entera de las cosas, que no olvida su parte de infinito, su parte de carencia

28
y de potencia, cuyo lema es «Quien no se dedica a nacer, se dedica a morir» (Bob Dylan), y el gran
principio, el de la contemporaneidad mundo/cosa.
Todo es contemporáneo del mundo. Cosa y mundo son realidades heterogéneas, pero
contemporáneas. Podemos decir que nunca están de un lado las cosas y del otro el mundo. Este cara
a cara es el fantasma de Occidente, aquel que no ha dejado de escenificar y realizar. Lo que
cuestionamos es esta falsa oposición. Cuando esta oposición está vigente, sucede que hay un muro.
Cuando hay un muro, sucede que la realidad a ambos lados del muro es sospechosa. Podemos estar
seguros de que las cosas así confinadas no vendrán jamás al mundo. El «mundo» se pone entonces a
funcionar como generador automático de dicotomías, las famosas oposiciones civilizadas sin las
cuales uno estaría rápidamente fuera del programa escolar: hombre/mujer, humano/salvaje,
humano/animal, animado/inanimado, particular/general, individuo/sociedad, etc. Repitámoslo:
cuando hay un muro, la realidad a ambos lados del muro es sospechosa. El muro son las particiones
del mundo. Algunos imaginan que éste tiene particiones, y se obstinan en pensarlo como un continente.
En realidad, un poco como «el conjunto de todos los conjuntos», el mundo tiene una modalidad de
existencia muy particular, que desmiente el régimen humano de encarcelación. Es una cosa diferente
a una cosa. Jamás vemos el viento, vemos las cosas que flotan como banderas amarillas, sabemos que

el viento es este ondeo en negativo.7

29
Confrontación con el mal

Pensamos que la civilización proviene del cruce, en el humano, entre depredación y domesticación.
Incluso nos preguntamos si hay que creer en la depredación biológica: si hay que interpretarla como

una relación de poder.8

En el sentido político, la depredación no tiene nada que ver con lo que dice la biología (y que hay
que revisar sin prejuicios). La depredación política es una realidad específicamente civilizada. La
inmemorial mala reputación del lobo (wolf bashing)9 nos informa sobre una de las más viejas astucias
de la civilización. Ésta consiste en hacer soportar el peso de la depredación sobre aquello que le es
heterogéneo. Para poder decir que el hombre es un lobo para el hombre hay que haber disfrazado
primero al lobo como «depredador». No queremos decir que el lobo es un recolector de margaritas,
queremos decir que no se comporta ni como tirano ni como sanguinario, y todavía menos como
individualista (el famoso «lobo solitario»).

30
 En los hechos, puede que el lobo haya enseñado el comunismo a los humanos. El lobezno que
abre los ojos entre los humanos los reconoce como parte de su clan. Dos lecciones: 1) la amistad
ignora las categorías; 2) lo común es el lugar donde abrimos los ojos sobre el mundo. Lo que el
humano, por su parte, ha «enseñado» al lobo —como un padre furioso que grita a su hijo «¡te voy a
enseñar!»— es el servilismo del buen perrito y del buen poli.
Hay entonces motivos para no confundir la depredación propia de la existencia del lobo y la
depredación inseparable de la aparición del perro, de su producción. Una es un hecho ético, otra es

un hecho del poder. La fábula «El Lobo y el Perro» realiza una meditación política central. 10 ¿Qué
pasa exactamente cuando un perro se cruza con un lobo? Participan de la misma especie, pero ¿cómo
podemos hablar de lo que los separa? ¿Diferencia de clase social? ¿De posición política?
Es menos conocida esta otra fábula, «El Lobo que se vuelve Pastor», en el que el protagonista no

tiene un final feliz.11 Es la sociedad quien operó la generalización de la depredación. La sociedad es

la organización de la depredación, siempre acompañada de la promesa de salvarnos de una supuesta
depredación antropológica, biológica («anarquía», «ley de la selva», «animalización del hombre»), o

incluso apocalíptica.12 En realidad, el núcleo de la depredación es la objetivación: la amenaza real,

constante, polimorfa, ordinaria de transformarse en objeto. Esta amenaza, eterna, indiferente a una
naturaleza humana cualquiera, buena o mala, corresponde a un repertorio bastante más amplio que
el de la agresión física. La civilización no puede ayudarnos a afrontarla: al contrario, ella la constituye.
Ella la organiza. En general, mediante todos los procedimientos productivos. En particular,
asegurándose una especialización rigurosa: resaltando y poniendo aparte formas especiales de
depredación (tomadas del único repertorio de la agresión). Su cualificación criminal prohíbe incluso
reconocer y combatir estas formas. Es la misión y el dominio reservado a aquellos que podríamos
llamar «especialistas de la policía-justicia». Mediante la producción de categorías, mediante un
parámetro epidémico, la civilización se reserva el monopolio «por defecto» y nos quita todo recurso.
Con una mezcla típica de arbitrariedad, ceguera y racionalismo, ella decide los formatos de la
depredación condenable, para sustituirlos en cada ocasión por las formas de depredación legal.

31
 El quehacer de la sociedad es producir las formas del mal, asegurarse de que la depredación legal
tenga ventaja sobre el resto (incluidas cosas no precisamente bonitas). La Justicia figura entre las
formas del mal, como uno de los instrumentos de hegemonía de la depredación civilizada. Bajo el
mármol institucional, está siempre el mismo viejo ensamblaje de buenos sentimientos triunfantes,
de injusticia explícita, de grandes principios desvitalizados, con, en el centro del dispositivo, el
aparato digestivo más o menos deficiente de un juez. Resultado: la categoría de crimen es ella misma
criminal, la sociedad no aprende jamás nada sobre el mal, es su más viejo secreto de familia.
El mal es ser presa de la objetivación. Existir es resistir al mal. El bien, la mayoría de las veces, es
apropiarse del mal, encontrar un uso. Cada relación porta consigo la construcción de una figura, el
peligro de una reducción. En cada ocasión, es inútil negarlo. Tanto como para admitir que aquello
que uno tiene que vivir pasa notable pero necesariamente por la disolución de esta figura. Tal es la
historia del bien: lo que se reduce a un objeto y tiende a retirarse del mundo, encuentra una brecha,
reanuda el contacto con la potencia ética, halla un acceso al infinito. El bien tiene formas
innumerables: todas las maneras de abrir el horizonte — sobre las que deberemos inclinarnos
seriamente. Naturalmente, esto excluye toda forma objetiva. Este imperativo no es estrechamente
negativo, como uno podría apresurarse a lamentar, sino que procede de la afirmación misma. El

honor es saber que hay cosas que uno no puede aceptar.13 Como identificar el bien — o peor,
identificarse con el bien. Mirad lo que hicieron los amables humanitarios en África. Identificar el
bien es reducirlo al mal, hacer que vuelva a la jaula. ¡La más bella de las astucias del Diablo es
persuadiros de que el bien existe a la manera de un objeto! Es por eso que la posición revolucionaria
debe asumirse como paradójica. Si uno imaginase la historia como una acumulación de películas, en
un escenario revolucionario, los bad guys tendrían razón.
El infinito no puede garantizarse, y por lo tanto todo es cuestión de formas. De hecho, estamos
sin cesar reducidos al carácter nefasto de la especialización. Ésta es la única razón de ser de la
autodefensa colectiva: no puede haber especialistas de la contra-depredación. Lo que la historia
civilizada demuestra es que en el momento en el que uno se quiere elevar por encima del mal para

32
tratarlo como una cuestión de sociedad se produce más bien una super-depredación. Tal es el estatuto
de toda policía.Y tal es el diagnóstico que debemos formular sobre la estrategia adaptativa civilizada.
Se podría leer la historia humana a partir de la voluntad de no resignarse a ser un «depredador
promedio». A partir de allí, varios caminos son posibles — aunque cubiertos por todas partes por
donde pase y se imponga la carretera civilizada, la política del depredador absoluto. Ni más ni menos
que sus presas, el depredador promedio pertenece a un ecosistema, del cual participa en su
regulación. Todo abuso se vuelve en su contra por medio de la despoblación de las especies de las
que depende su existencia. La historia de la civilización es la de un depredador cuya ambición no es
ya estar satisfecho con su posición en la cima de la pirámide trófica, sino tomar el control de la
pirámide misma. Tener el mundo en sus manos y jugar con él como Chaplin en El gran dictador.
El humano ha acondicionado así el planeta como una gran burbuja condicionada, donde la
depredación es difusa y constante, y susceptible de ser aplicada a cualquier ser. Cada uno de nosotros
tiene el dudoso beneficio de poder ejercerla sobre lo que quiera, al tiempo que se beneficia de
técnicas cada vez más elaboradas de autohipnosis, en caso de que no se soportase bien.
El dominio civilizado es una puesta en bucle: autocautividad, autoextracción. En definitiva,
producir siempre ha querido decir ser consumido. Es tan simple como eso. Llamamos sociedad a todo
el mal que todo el mundo se da para hacerse empleable y consumible. La época innova tal vez en
esto: a cada persona, un embalaje múltiple. Para comunicarse, casi como al interior de una prisión,
hay que golpear los muros. Es en el momento en que se inicia su destrucción cuando apenas oiremos
decir: «¡Ahora empezamos a hablar!».
Rechazar y refutar la especialización es afrontar los problemas. No es reencontrarse
completamente solo frente a la depredación, sino encontrar nuevos polos de legitimidad, armas
colectivas «por destino»: usos, técnicas, hábitos. Los nuevos soles no se levantan sobre el eterno
cultivo de la tierra, sino sobre los usos que cultivamos. Tales son y serán las armas comunistas —
entre otras cosas, en la confrontación con lo intolerable, lo inadmisible y lo imperdonable. El recurso
a la policía en absoluto señala su necesidad, sino solamente el grado de debilidad del partido de lo
irreductible.

33
 Cuando decimos «Existir es resistir al mal», esto puede evocar la simplicidad de una respiración.
Pero lo decimos en una época en la que respirar se ha vuelto, por así decirlo, imposible. El presente
tiene por forma el error de una política adaptativa de dos mil años de vejez. Casi hemos perdido, en
consecuencia, las competencias para simplemente vivir. El desafío está en encontrar —sin
producirlas— las condiciones de existencia.
Todo esto obliga a un cierto rigor. Lo que está del lado de la depredación no puede pretender
desempeñar ningún papel en la política revolucionaria. En cambio, la violencia, como contra-
depredación, nos corresponde justamente a nosotros. No dejaremos que nadie —¡tampoco a
nosotros mismos!— nos la confisque. El lobo que se pliega a la ley de un Estado, de una nación, de
una identidad, es un perro. A través del lobo, los fascistas han honrado siempre únicamente al perro.

Jean Done

1 ¿Hace falta sustantivarlo? ¿Acaso eso no es ya objetivarlo? En realidad, la investigación sobre las formas apuesta
precisamente por la posibilidad y la necesidad de formas no-objetivas, por lo tanto, de sujetos no-objetivos. Lo que
está en juego no es renunciar a toda gramática, sino acceder a lo real como gramática de lo irreductible.
2 Anarquía = comunismo.
3 PaulValéry.
4 Esta manera de situarlas opera un desplazamiento decisivo en relación a la geometría civilizada. Esto no
significa que las cosas tengan la forma que nuestras obsesiones les prestan. El encuentro está en alguna parte
entre nosotros y la cosa. De tal suerte que aquello que nos anima no nos pertenece, y está animado a pesar de
todas las capturas posibles, siempre y cuando las resista.
5 En la palabra horizonte, hay algo así como la horizontalidad del infinito: éste es la sombra de lo finito. Es
contemporáneo de la cosa y no está por encima de ella y trascendiéndola. Infinito del encuentro y no infinito
vertical. Como interrupción y acontecimiento, lo finito es vertical, mientras que el infinito viene como un plan,
una tradición, un futuro.
6 «Violencia 2», en el texto precedente.
7 La expresión francesa «brasser du vent» [lit. «agitar viento», en el sentido de «hablar por hablar»] es
intrínsecamente injusta. ¿Cómo negar la soberana realidad del viento? ¿Cómo ser hasta ese punto antimarino?

34
8 La historia política ha sido quizá íntegramente colonizada por una malinterpretación de esta noción,
produciendo una especie de vieja dicotomía izquierda/derecha con gente que, por un lado, construye su visión
política en oposición con «lo que pasa en la naturaleza», pensado como relación de poder entre lo fuerte y lo
débil; y gente que, por el otro, dice, sobre el fondo de esta misma interpretación, «Viendo que esto pasa del mismo
modo que en la naturaleza, hay que organizar la sociedad de manera análoga».
9 Testigo, Buffon: «El lobo es perjudicial mientras vive, inútil después de muerto». Lema de lo irrecuperable.
10 De esta meditación los machistas extraerán naturalmente todo tipo de estupideces patéticas.
11 Libro III, 3. El Lobo se disfraza de Pastor. Al principio, esto funciona: todo el mundo duerme profundamente.
Luego quiere «añadir la palabra a los hábitos», pero no consigue falsificar la voz del Pastor. «El tono en el que
habló hizo resonar los bosques, y descubrió todo el misterio. Cada uno se despertó con este sonido». Enredado en
su chaqueta de campesino, el Lobo-Pastor «No pudo huir ni defenderse. Siempre por algún lugar engañoso se
dejan pillar».
12 En el plano escatológico, la civilización coincide con la figura del katechon («el que retiene»), con el que se
identifica la Iglesia. Bajo el potente pretexto de «retener» el desencadenamiento del mal, ella contiene todo en
una prisión de finitud — se convierte en organización del mal.
13 Lección política de la Resistencia.

35
 Elementos de descivilización. Parte III

Una sola orden: ¡el frente!

Freud a unos enfermos, 1914-1918

Hace veinte años, el retorno en política de la palabra guerra sonaba como una señal,
en una sociedad que parecía completamente pacificada. Hoy en día, la situación es
diferente. No hay ya muchas personas a las que haya que convencer de que es la guerra.
Más bien tenemos que mostrar que el combate consiste en nunca dejarse confiscar la
forma del combate. Las cuestiones de la violencia y de la forma son una sola. Lo que
está en juego es, por tanto, desplegar una nueva cultura de la violencia, en la que se
deje de hacer de ella, por un lado, un puro desencadenamiento y, por el otro, algo de

36
lo que uno podría prescindir. De tal modo que el discurso contrario, de donde sea
que provenga, tendrá que ser referido a la propaganda gubernamental.
Con mucha paciencia, uniendo el gesto a la palabra, tenemos que mostrar la
existencia de otra tradición política. Ahora bien, contar con una tradición es contar
con un futuro. ¿Desde hace cuánto tiempo los revolucionarios diagnosticaron la
civilización como un aplastamiento del futuro? Lo único que les hizo falta fue «la
prueba material» de esto y, naturalmente, lo mejor hubiera sido no esperarla. Ahora
que la prueba está ahí, al alcance de los niños, lo que tenemos que proporcionar es
otra prueba: la prueba de que hay un futuro. Ahora que la penuria de futuro es
incontestable, el futuro que resiste está a la orden del día.

Parte III. Una nueva cultura de la violencia

Cultura

La palabra cultura proviene de un verbo latino que significa a la vez cultivar y celebrar. Este verbo es
colere, por lo cual se nos presenta una tentación bastante enorme, que es la tentación de aproximar
este verbo al sustantivo cólera. La cultura se declina en función de tres gestos: celebrar, cultivar y
combatir (es decir, dar forma a la cólera).
Hasta aquí, este enfoque no posee nada que se pueda considerar como algo sorprendente. Se trata
incluso de todo aquello que existe de manera civilizada. Se trata del calco estricto de la organización
social tripartita que Georges Dumézil puso de relieve: el monje, el guerrero y el campesino. Esta
tripartición organiza, por ejemplo, a la sociedad medieval en clero, nobleza y tercer estado: los que

oran, los que combaten y los que trabajan.1

A la sociedad con las tres funciones unidas por una separación orgánica, vamos a oponer otra
fórmula. Esto pasa por la introducción de un desplazamiento. El paso al costado consiste en un

37
enfoque no productivo del verbo cultivar. Si se disocian los gestos de cultivar y de producir, ¿qué se
cultiva? Usos, hábitos, técnicas. Después de todo, ¿qué es entonces la cultura? Cultivar usos como tantas

otras maneras de celebrar y de combatir.2

Qué significa combatir

Entre los tres verbos de cultura, tomemos primero combatir. Existe la costumbre de considerar la
cuestión de combatir como algo simple, incluso algo simplista. Se la reduce automáticamente al
esquema «¿Quién se come a quién?», y haciendo esto se da crédito al paradigma dominante, se le
paga un tributo y se rinden las armas. ¿De qué modo toleramos seguir abandonando durante más
tiempo al enemigo el sentido del combate? Tomemos acta, para comenzar, de que hemos marcado
una ruptura con el paradigma alimenticio/depredador/productivo, y que la cuestión es poder
encontrar, y no «comer», o incluso «no comer». Poder-encontrar escapa de la comprensión objetiva
(es decir, en términos de objetos), que es nuestra lengua materna. El encuentro es irreductible, y
esto significa de forma muy clara: es imposible volverlo obligatorio, es imposible prohibirlo.
Condicionarlo es destruirlo, perderlo. Poner el encuentro en el centro es poner en el centro lo
incondicionable. «Con tal lógica, ¿quién podría sostenerse? ¿Qué orden social?». En efecto, tal lógica
sólo puede venir de enemigos de la sociedad. Es necesario asumirlo, y es necesario poder acabar con
el escepticismo que concierne a las formas.
El encuentro es lo incondicionable: contradice todo condicionamiento, es imposible ponerlo
«bajo condiciones». Pero el viraje tiene lugar aquí: cada condicionamiento es objetivo, pero cada
condición no es objetiva. De cierta manera, la única ambición de la política revolucionaria es sacar a la
luz unas condiciones no-objetivas. Sigue haciendo falta poder establecer que éstas existen. Demos
prueba de que existen. Esto no equivale de un modo inmediato a «organizar el encuentro». (Visto
que el sentido de la organización está, en el momento en que hablamos, totalmente contaminado
por el paradigma dominante, equivaldría a una catástrofe — o más bien, a la simple continuación de
la catástrofe). Esto quiere decir en primer lugar: volver a aprender, a la luz del encuentro, qué quiere

38
decir organizarse. Lo que se emprende aquí no tiene un sentido distinto: encontrar una manera de
organizarse, una manera de concebir formas, que sea irreductible al dominio objetivo, porque es con
esta única condición que nuestras formas se volverán lo que tienen que ser: armas.
Por lo tanto, la cuestión es encontrar y no comer. Encontrar presenta una lógica recíproca, comer
una lógica dicotómica (sujeto/objeto). La civilización pone en el centro la producción. Hemos visto
que producir es ser consumido, ser comido. Ser un producto (de su educación, de la sociedad, de la
república, de la economía) es ser comible, propio del consumo. Léo Ferré no exageraba cuando
proclamaba: «En última instancia, nos crían y nos educan para devorarnos». El productor es aquel
que se hace comer para poder comer. En cuanto al supervisor, su función es estar condenado a la
voracidad. Pero cuidado: un suplicio puede ocultar otro. Quizá resulta contraintuitivo, pero resulta
necesario, a toda costa, dejar de considerar a «nuestros» supervisores como seres provistos de una
situación ventajosa. En la medida en que nos encontremos ahí, conservamos en nosotros cierto no
sé qué que les envidia y que quiere así asemejarse a ellos. Productores cuya ambición es ser comidos,
supervisores consumidos por su propio apetito: ésta es la ilustración válida de la lógica que devora
el planeta. Necesitamos agudizar un apetito diferente. «Tenemos hambre», puede adivinarse, cambió
ya de sentido.
Por consiguiente, si pretendemos colapsar la empresa civilizada, debemos sacar a la luz y poner
en juego otra lógica. Ésta empieza por recortar las formas de otro modo. Recortando de otro modo,
ella encuentra y cultiva nuevas formas. Éstas comprometen e imponen una dinámica nueva del
combate, dinámica que hay que poner bajo el prisma ético y después bajo el prisma histórico, y
describir qué vemos. Sólo entonces podremos decir qué significa combatir. Y entonces, ¡se nos
acabarán las excusas! Las excusas forman un pantano, el discurso político tiene que caer dentro como
un meteorito.

39
Recorte: el epicentro del conflicto

Hasta aquí hemos podido establecer las tres proposiciones siguientes: 1) la descivilización es el gesto
histórico que opone la violencia a la depredación; 2) violencia y depredación son dos aproximaciones
al mal; 3) éstas son, en primer lugar, dos interpretaciones del recorte en acción en todas las cosas.
Las tres proposiciones son una sola y misma verdad contemplada a través de tres prismas: 1) el de la
fuerza (plano histórico-político); 2) el de la ética (bien y mal); 3) el de la ontología (el recorte).
Si se quiere entender qué significa combatir, hace falta volver a la cuestión del recorte, con el
cuidado de sacar todas sus consecuencias éticas e históricas. La pregunta es: ¿cómo se opera el recorte
de lo finito?
La producción parte de la constatación de que todas las cosas son finitas, resisten a lo informe,
porque son un recorte. Esta constatación es también la nuestra. La bifurcación concierne al paso
ulterior. En la producción es algo inmediato que se recorten todas las cosas sobre el fondo de una
cosa mayor. La forma de un objeto depende así de aquello dentro de lo cual se encuentra. Haciendo
esto, pronto se olvida que la forma de una cosa sale de un encuentro, dicho de otro modo, de lo común
singular comprometido en la cosa pero que también la excede. Pero vayamos más despacio.
En la producción, la forma es ella misma una cosa, una caja donde se almacenan objetos, una caja
con un nombre — aquí radica toda la importancia social de las etiquetas. O bien, la forma es un
molde, que modela objetos en cadena. Esta concepción tiene la ventaja de ser siempre posible, de
acompañarse de una cierta «veridiccion». Es en esto donde se ha apoyado la civilización a lo largo de
su Gesta colonial: el carácter infinitamente recortable4 de lo real. Fue aquí que encontró la
plasticidad abstracta que necesitaba. Le bastó con inventar los moldes.
El gran error está en la respuesta dada a la pregunta de saber qué recorta una cosa. En realidad,
para una cosa, la forma, la resistencia a lo informe, no depende del hecho de ponerse en otra cosa.
Por el contrario, la resistencia a lo informe precede y vuelve posible el hecho de entrar en otras
cosas. Pero vayamos más despacio.

40
 ¿Cómo se habla de una cosa sin traicionarla? La génesis de una cosa es la historia de un encuentro.
La cosa es siempre un lugar común: sitio en el que muchas cosas se dan cita. Es por eso que, por muy
lejos que se remonte en lo infinitamente pequeño, se encontrará lo común. En cada ocasión que se
aísle un elemento, no se tardará en descubrir que es el punto de encuentro de otros ingredientes,
que justamente se encuentran en él, y así sucesivamente.
Ahora bien, es aquí donde hay que ver la primera etapa de nuestro relato, en el momento en que
unos ingredientes se encuentran en una cosa. Lo que se encuentra en la cosa es también lo que prohíbe ser
cualquier cosa. Éste es el primer aspecto de la interrupción que está en acción en todas las cosas.
Que unos ingredientes, ciertos y no otros, se encuentren en una cosa significa que encuentran un
límite (límite que justamente impide a la cosa ser todo y cualquier cosa). Encontrarse es encontrar juntos
un límite, al cual confrontamos. Éste es el segundo aspecto de la interrupción.
Ahora bien, ¿cuál es este límite? ¿De dónde viene? La solución objetiva, lo hemos visto, está en
decir: la cosa está en otra cosa, en la cual funciona. Así se explica su carácter limitado. En realidad,
el límite viene siempre «del interior», a partir de aquello que acontece. Cuando se dice que la cosa
es un «lugar común» no se quiere decir un sitio «hecho para», «adaptado a», el acogimiento de
ciertos ingredientes y no de otros, según no se sabe qué reglamento interno. El lugar no preexiste.
El límite viene del interior, o dicho de otro modo, de aquello que los ingredientes hacen juntos. Ésta es
la tercera etapa, decisiva, que queda por interpretar.
Decimos que este lugar en el que se dan cita muchas otras cosas nunca es demasiado «grande»
como para permitir el despliegue de su vida colectiva: de aquello que juntos tienen que hacer y que
deshacer. La cosa es el lugar de algo común. Ahora bien, este lugar entra formalmente en
contradicción con esto común: porque aquello que los ingredientes hacen juntos supera siempre el marco de
la cosa. Esta contradicción es el tercer aspecto de la interrupción.
Aquello que hacemos juntos es la magia de todo encuentro. Se habla de encuentro cuando la manera
en que estamos juntos se nos escapa siempre, se fuga, de tal suerte que hay que perseguirlo para encontrarlo en
otra parte, en las cosas.

41
El principio de explosión

Aquello que hacemos juntos se da en las cosas, y en cada ocasión encuentra una limitación, o dicho
de otro modo, experimenta, en cada ocasión, en cada cosa, que aquello que hacemos juntos no se
detiene en ello. Quizá alguien ya lo presintió: el modelo ontológico es el de la explosión. «Una
explosión es la transformación rápida de uno o varios materiales en otra materia que tiene un
volumen mayor». ¿Mayor que qué? Que el lugar en el que acontece: la cosa.
En este punto, una vez concentrados los diferentes momentos de la cosa en un único relato,
podemos interpretar la limitación. Ahí donde el régimen objetivo ve tan sólo un principio de
reclusión, nosotros vemos la contención necesaria para cualquier explosión. Lo que explota no es la
cosa, sino la potencia. Para que la energía se libere hace falta que la cosa se mantenga.Y viceversa.
El gran descubrimiento se sitúa en el momento en que algunos se dijeron: debemos pensar todas
las cosas, todas las singularidades, como cargadas de cierto común. Esto común no está dado ni es
causado, sino que se inventa en el acontecimiento, en el encuentro. Todo empieza por el efecto, por

el acto del encuentro. Pero lo que da forma a la cosa, lo que le hace acceder a la finitud,5 es la potencia,
la potencia en su redespliegue a través de la cosa. La potencia es el hecho de que lo común «cruce»
la cosa, la desborde. Potencia expresada dentro, potencia inexpresada alrededor. ¡He aquí otra
definición del medio ambiente!
La forma es la relación, el diferencial entre la potencia expresada y la potencia inexpresada. Lo
común es lo que anima a todas las cosas.Y lo que anima el adentro desborda por fuera y no es finito,
no es finalizable, no es cortable. La forma es la invencible contradicción entre aquello que unos
ingredientes hacen juntos (infinito) y el lugar en que esto acontece (finito). Potencia: para ser en la
cosa, lo que se encuentra tiene que encontrar un límite. Al mismo tiempo, este límite es a su vez
infinito, no es más que el infinito mismo de todo común, más allá de todas las cosas.
Podemos hacernos ahora una imagen de la forma. Ésta es la vibración singular que cada cosa libera,
en su clausura misma. La clausura no es el cercado, sino al mismo tiempo manera de expresar de la

42
potencia y manera de liberarla en el mundo. El mundo se vuelve simplemente el espacio de vibración
de las cosas.
Por consiguiente, suponiendo que una paradoja es un hecho explosivo, se dirá que la forma de
una cosa no es el hecho, sino la paradoja que una cosa contiene en alguna parte.Ya que no accede a la
determinación, a lo finito, más que encontrando aquello que la supera. La forma no es el
alineamiento objetivo de la cosa. El principio de clausura es al mismo tiempo principio de apertura,
para la cosa, de poder combinarse al infinito con otras cosas, sin distinción preliminar. Es la especie
de dirección a la que todas las cosas envían en el mundo. Es la cosa como botella al mar, aquella que,
tras movimientos extraños, aterrizará en alguna parte, renacerá en otra cosa. Para continuar con la
metáfora: ahí donde, desde la perspectiva del objeto, el mensaje permanece aunque llegue prisionero
de la botella, desde la perspectiva del encuentro, cada nuevo descubridor descifra un nuevo mensaje.
Asir la forma es asir un comienzo y nada más. Al final de nuestro relato llegamos pues a una curiosa
inversión, donde una cosa se deja primero asir como un fin, fin que sólo es comprensible desde otro
lugar, la forma, que no hace nunca sino comenzar.
Hay cosas, están limitadas por el infinito de algo común, algo común que de cierta manera está
siempre ahí para decir: «observen bien, ¡no soy finito!». Hay cosas, sin las cuales no habría ningún
punto para enganchar, para topar, para comparar, nada para experimentar el infinito.
Lo más curioso sin duda es que en el encuentro como principio de explosión no encontramos la
disolución de las cosas, sino su consistencia propia. Podríamos leer en esto una descodificación de la
expresión de André Breton «explosiva-fija». Todo esto se vuelve menos contraintuitivo tan pronto
como se piensa en qué son capaces de despertar en nosotros cosas simples, como por ejemplo una
canción, la iluminación de una sonrisa o incluso el regreso de alguien (como en Mathilde de Brel).
Todas las cosas que nos hacen vibrar, bien o mal, entran con estruendo y nos «soplan». No
proponemos nada más que comprender las cosas desde el punto de vista de la potencia, que es en
realidad el ángulo de lo real.

43
Dos finitudes enemigas

Pasemos a la filmación de una cosa en cámara rápida. Lo que se encuentra en una cosa encuentra un
límite. Éste viene no como un límite objetivo, sino de la estructura explosiva de «aquello que
hacemos juntos», a saber, de la cosa como redespliegue de la potencia, como irreductibilidad de la
potencia desde adentro a la potencia por fuera. Así, la forma de una cosa es el diferencial entre
adentro y afuera. La cosa es disparidad. Y lo que ocurrirá, en consecuencia, posteriormente, pasará
necesariamente por la irrupción del Afuera en un sitio.
Lo que hace que una cosa se sostenga es ser una disparidad, es ser inestable. Cada cosa es una
grandeza inestable, un número irracional. Esto es lo que oponemos al gran principio occidental del
hombre como medida de todas las cosas, es así como se lo refuta. La historia del comunismo puede
entonces volver a comenzar por el comienzo: lo irreductible. Ya que el partido tomado del
aislamiento y de la «estabilidad» —sobre el cual se funda todo discurso estatal— es aquel de la
ceguera.

44
 La forma, o más concretamente la puesta en juego que hay que hacer de las cosas, es encontrar
una manera de cerrar y clausurar, de encontrar un género de lugar, que libere energía. Así pues,
políticamente, hay dos finitudes: una comprime la energía para liberarla, otra la reprime para
consumirla, lo que finalmente siempre quiere decir agotarla. La primera se llama violencia, la
segunda depredación.
La depredación/producción se apoya en la finitud objetiva, dicho de otro modo, la finitud como
aborto, extinción o, más sobriamente, el mal. El mal es el hecho de ser recortado sobre el fondo de
otra cosa, y no al mismo tiempo sobre el fondo de un mundo. El aislamiento objetivo retira cada
cosa de sus condiciones irreductibles, que ahora conocemos como condiciones de explosión («para que
la cosa se sostenga, hace falta que la energía se libere, y viceversa»). La depredación/producción cree
únicamente en formas-objetos. Rehace la historia de cada cosa: más acontecimiento, más encuentro,
pero de las causas encadenadas, de las cosas que producen otras cosas. Más mar y más horizonte: las
cosas se quedan, por así decirlo, «entre ellas» Se trata del mundo tal y como se vuelve legible desde

la muerte de Dios. Infierno, samsara6 podrido, políticamente siempre propicio a la expansión de

cualquier Reacción.
La política de depredación razona, predica y prescribe de esta manera: «Puesto que no hay otra
manera de encontrar límites que en el cerco objetivo, el mal es necesario, y hay que llamarlo el bien.
No hay que combatir el yugo objetivo, hay que favorecerlo, dárselo como carburante para hacer cosas,
y para formar un orden político». La depredación quiere a la vez renunciar a la violencia (política de
pacificación, en el sentido colonial), y celebrar los roles y los lugares. Hay que mirar la pacificación
como lo que es: absoluta brutalidad. Aquella con la cual se dice a cada cosa: «Sé bella y cállate, pues
tenemos que poder consumirte». La cultura de la depredación son todos los medios que se cultivan
para, con un mismo gesto, rendir un culto a los roles y las funciones, y combatir la violencia.
Por última vez, recapitulemos. Todo lo que existe es superación de una prueba, resistencia al

encierro, redespliegue de la cuestión.7 De aquí deriva una cierta concepción del bien, de la justeza,

de la potencia y de la felicidad.8 Esta concepción permite remontar a la producción, dar una

evaluación implacable de ella: la concepción civilizada del bien, el aislamiento objetivo, es el

45
principio de todo mal, de toda justicia, de toda impotencia y de toda infelicidad. Todo esto exige ser
ampliamente meditado y experimentado. Digamos solamente que cuando se lo traslada al plano de
la fuerza —plano decisivo en política— esto da, explicita y respalda la oposición entre violencia y
depredación.

Extinción: quisieron separar lo finito y lo infinito

Llegamos a la interpretación de la extinción. Ésta no es circunstancial sino que deriva necesariamente

del funcionamiento objetivo. La razón es que no se puede extraer al infinito valor a una misma cosa
— mientras sí puedes amarla y odiarla infinitamente. Lo que aquí está en juego es la aptitud, no a

«ver simplemente la finitud de las cosas»,9 sino a establecer una relación infinita con cosas finitas.
Revocando toda relación de gobierno (dicho de otro modo, todo procedimiento de confinamiento
en lo positivo, en lo estable), se trata de aprender a desplegar lo negativo infinito de cada cosa. Es
desde esta perspectiva que tendremos que oponer a la utilización finita de una cosa su uso infinito.
Nada prohíbe hablar de apocalipsis — después de todo, la cuestión es igualmente perecer. Si se
quiere hablar de manera un poco menos figurada, se dirá que lo vivo se extingue porque la
civilización lo agota como a todo lo demás, y agotándolo ella misma perece. Consideremos «lo
histórico». Dado que la civilización transporta consigo el principio de redención, dado que lo aplica
a todo, fatalmente, acontece tarde o temprano el momento en que lo que sirve de materia prima
comienza a faltar. Esto ocasiona las grandes reestructuraciones histórico-políticas. El límite de la
economía es el momento en que el recurso humano llega también a agotarse. Entonces, ninguna
reestructuración es posible. Si no consigue colonizar otro planeta, el parásito llamado Producción
sólo puede morir con su hospedador.
Hasta nuevo aviso, la objetivación está en el principio de todo en este planeta.Y la objetivación es
la obsolescencia programada. Hay que tomar acta inmediatamente de la caducidad del principio de
caducidad, sin lo cual todos estamos muertos. Pero la extinción planetaria es siempre sólo un síntoma

46
de la enfermedad, de la infección parasitaria que nos afecta. Producción, absolutización del objeto,
gran relato del mal como «bien», y del bien como consumible. Conocemos nuestro diagnóstico.
Ahora bien, el diagnóstico inverso es el que está hoy por todas partes puesto de relieve. Los
médicos se expresan en estos términos: «El problema de la economía es que no puede haber un
crecimiento infinito en un mundo finito». No, ¡el problema no es el carácter infinito de la civilización!
El único infinito que ella conoce es el de un principio de gobierno, la objetivación, principio al cual
ella da marcha, y que precisamente opera por finitización de cada cosa. La finitización de cada cosa es
impedir que lo finito encuentre su forma, la cual es siempre infinita. El principio de finitización,
infinito como cualquier idea, propaga una infinita desolación. En cualquier momento, se expone a
que a él mismo se le declare caduco, ya que por donde sea que pise, no vuelve a crecer la hierba. El
género de alquimia que elabora lo condena a agotar indefinidamente las realidades que toca —
transformándolas en oro, en valor. Louise Michel motivaba así su profesión de fe anarquista: «El
poder está maldito». A la manera del rey Midas.
Algunos nos señalarán: las cosas no esperan a la economía para perecer. La cuestión no es imputar
a la economía la corruptibilidad de las cosas, sino definirla como aquello que agota el tiempo de la
corrupción para imponerlo políticamente.Ya que la producción no es la contemplación de la vanidad
de las cosas. Ella hace comparecer las cosas para consumirlas, e impone el tiempo de la corrupción como
único régimen. La producción funciona como un agujero negro. Para decirlo en el mero plano
existencial, nosotros pensamos que la forma de nuestro tiempo no es el intervalo finito-objetivo
entre nacimiento y muerte. La forma de nuestro tiempo está en las cosas con las cuales llegamos a
establecer una relación infinita, absoluta. La forma de nuestro tiempo está en algunas temporalidades
infinitas que emergen en el segmento objetivo nacimiento-muerte. En otros términos, la muerte es
un límite objetivo, pero nuestra forma no es la muerte. Aquí yace el nihilismo.

47
Combatir y celebrar

Todo esto debe venir a aclarar el sentido de combatir. Volvamos a decirlo: existe una estricta
equivalencia entre el hecho de atenerse a su rol —su determinación objetiva, cualquiera que sea y
de donde provenga— y el rechazo a la violencia, la elección de la depredación. Tomar la opción
inversa es encontrar una evidencia ancestral, borrada hace poco tiempo, pero todavía tenaz: la
existencia es violencia, y la violencia es liberadora. Sin embargo, si las cuestiones de la violencia y de la
forma son una sola, es porque para nosotros no se trata solamente de «rehabilitar» la existencia como
combate, sino de dar a su configuración común un nuevo giro, un sentido a la altura de los meollos

de la época. No ignoramos el desvío beneficioso que la sociedad ha hecho de esta evidencia.10

Después de todo, es también como carne de cañón que una población es productiva, que se la
captura/consume. Es el sacrosanto espíritu de combate que llevó a la generación de 1914-1918 al
matadero mientras cantaban. En el registro de la vida cotidiana, esto toma la forma del culto a la
personalidad que se consagra a la figura del luchador, del emprendedor existencial, o a uno mismo.
48
La celebración del combate, no como repulsivo o válvula de escape, sino como seducción es una de
las más viejas astucias de la razón depredadora. Ésta autoriza desde siempre sus rituales de sacrificios,
humanos u otros. En otros términos, no se sabe nada del sentido de un combate sin saber qué celebra.
De esta manera, decimos por un lado: la existencia es combate. Es inútil querer sustraerse de esto,

es una necesidad. Imposible atenerse al mal.11 Toda manera de existir será una manera de luchar.
Pero esta verdad se lee en sus dos caras. Por un lado, hay que decir: el reverso del combate es la persecución
del mundo. El mundo es, en todas las cosas, lo que nos anima y aquello que perseguimos. Si hace falta
luchar es porque nuestra única cuestión es apuntar al mundo. Tal es el movimiento último en que el
combate, ya sea ordinario, epidérmico o histórico, saca toda justificación y toda autorización.
En definitiva, el combate asume dos sentidos. En el sentido existencial es el negativo de la
persecución del mundo. En este sentido, incluso nuestro enemigo íntimo nos mantiene en contacto
con el mundo. Lo maldecimos, pero sabemos que tener un enemigo es una bendición.
En el sentido histórico, el combate no designa la otra cara de la persecución del mundo, sino más
bien su condición política. Solamente al acceder al plano de la fuerza, aquel donde se oponen
violencia y depredación, potencia y poder, es que llegamos a comprender la oposición entre dos
regímenes de cosas, entre dos finitudes (encuentro versus objeto), como el choque de dos partidos
transhistóricos. Asumir el plano de la fuerza es naturalmente penetrar en una zona prohibida
socialmente, y generalmente peligrosa.
¿Cómo se presentan las condiciones políticas del combate ético? Perseguir el mundo requiere
combatir las potencias aliadas que forman la logística de la amnesia, en su conjunto fuerzas de olvido
que organizan la creencia en un mundo dado y prefabricado, o simplemente pura nada. Lo que hay
que combatir a priori son las fuerzas responsables del aplastamiento sensible de lo real, de la
pacificación general, de la absoluta brutalidad. En nombre de la vocación de todas las cosas a
encontrar el mundo, o más simplemente, a tener una forma.
Todo lo que para nosotros se juega va pues a consistir en despejar y explorar el género de
«comportamiento cinergético», el arte de la caza, que rindan justicia a la siguiente intuición: lo que
se caza es el mundo. Desde tal perspectiva de conjunto, se persigue lo que se celebra (y que no se

49
puede capturar), y se combate todo lo que nos impide cazar, y, en otro sentido, a los enemigos
existenciales.
Vamos a encontrar el sentido existencial del combate en los usos, de los que hará falta, en un texto
posterior, desplegar su mecanismo, o más bien, desplegar sus alas. Ya que los usos son formas que
asimos en el vuelo. En cuanto al sentido histórico del combate, compromete en primer lugar el
hecho de conocer a nuestros depredadores, directos e indirectos, de comprender la depredación

para hacerle la guerra.12 La primera buena nueva revolucionaria: la alegría de conocerse

depredadores, y de sentir en sí lo que esto da.13 Uno se vuelve más reactivo, más feroz, más agresivo,
más vivo, menos dócil, más atento a lo que nos rodea, más consciente de la necesidad de no
deambular solo al aire libre de la existencia, la de tener un «clan» En segundo lugar, el sentido
histórico del combate consiste en poner los usos en posiciones de combate.

«Deserción = invasión», o la enseñanza de Jurassic Park

Para acabar, se esbozará un esquema de la ofensiva política, se propondrá una meditación estratégica.
¿Por qué anticipar un plan de batalla, antes incluso de disponer de tropas? Sin duda por la convicción
de que una gran parte de la determinación nos viene en el campo de batalla — es decir, en conexión
directa con la configuración histórica de la relación de fuerza.
«Poner los usos en posiciones de combate» es, primero, llegar a decir el hechizo que les es hecho.

Demos un rodeo por una fábula. Los usos están en la situación de los dinosaurios de Jurassic Park.14
De ser una fuerza consagrada a permanecer soberana, son encerrados detrás de las rejas de un parque
y transformados en animales domésticos. (Fuera del parque, existen en forma de peluches y otros
suvenires). Su existencia está bajo control, e incluso es producida de una forma bastante precisa. Se
trata de la reconstitución de modelos antiguos a los cuales se presta una vida nueva, enteramente
parametrada y supervisada. Todo se piensa para volverlos estériles y prohibirles tener una vida propia,
densa, anárquica, contradictoria, irreductible. Los agentes del parque, sin importar su oficio o su

50
temperamento, no dudan un solo segundo de la necesidad de volver compatibles estos seres
indomables y no-domesticables con las exigencias de un parque natural arqueo-futurista. Los más
líricos creen incluso percatarse de una continuidad entre nuestros sueños de niños y su realización
separada en un parque.
Así, los usos son dinosaurios que llevan una existencia de mascotas. Sin ir más lejos aún, notemos
que el sentido de la isla de Jurassic Park se mantiene enigmático. Se podría leer en ella una especie de
duplicación del parque, el signo de la propensión del humano hacia la insularidad, la política como
encierro en un territorio delimitado. Pero la isla puede contar a la perfección otra historia. Porque
hay solamente una isla, y porque al final, la isla debe ganar contra el parque, es decir, la división de
la isla.
Volvamos a nuestras ovejas. Hoy en día, los usos no son nada. Domesticados, son la marca de
nuestra servidumbre. En primer lugar, resulta muy extraño querer respaldar en esta palabra
cualquier movimiento de liberación. Los usos, si se observa lo que ocurre concretamente, son los
buenos usos, la manera de conformarse, la norma. Los usos no son nada: porque se los ve y se los
practica desde el exterior.Y porque son el objeto de un cuidado atento y de una vigilancia armada.
Pero el acontecimiento de Jurassic Park, aquel que precipita todo, es un disfuncionamiento, un
sabotaje. Es el apagón de la clausura eléctrica. Por lo general, depende sólo de ella que los dinosaurios
lleven una existencia en policía que no interfiera en «la libertad de los demás». Una vez que se
desactiva la clausura, todos se rinden a la evidencia. Es enorme como una casa: los dinosaurios no
están hechos para esto. Para que se los observe desde el exterior. Entonces, el sentido de la isla
aparece. No hay los dinosaurios por un lado y los humanos por el otro. En el momento en que los
dinosaurios dejan de reconocer la clausura, todo el recorte civilizado se nubla. La existencia
carcelaria obedece en primer lugar al funcionamiento de la clausura. Pero ¿qué ocurre cuando todas
las dicotomías civilizadas se estropean?
Una primera inversión se opera: los dinosaurios liberados, la encarcelación humana se vuelve
visible. ¿Desde hace cuánto tiempo los humanos están encerrados en sus condiciones objetivas, a
saber, el conjunto de los aparatos que los mantienen separados del Afuera? El parque revela la ambi-

51
valencia de la captura objetiva. Quieren protegerse del afuera, poner una barrera, pero la menor
falla de seguridad enseña que aquel que aprisiona, en su propio gesto, se constituye como prisionero.
Tan pronto como haya un muro, nada impide que uno se diga, tanto de un lado como del otro, que
los prisioneros son aquellos que hay enfrente.
Políticamente, el blackout, la desconexión de la clausura, es el momento en que, dudando de las
divisiones civilizadas y rechazándolas, se las percibe como lo que son: barrotes, muros, cercos, celdas.
Colonia penitenciaria. Cada uno se despierta en el interior de una cárcel. Es una cárcel especial.
Tiene la apariencia de una isla con las dimensiones de la Tierra y comprende todo lo que llamamos
nuestro medio ambiente. Somos políticos, cosas del poder, como lo demás. No hay ninguna
liberación programada. Sin embargo, nada dice que estamos apresados para siempre. Es mucho más
kafkiano. Es como si ninguna pena hubiera sido pronunciada.
Hemos aterrizado aquí en catástrofe y a esto lo llamamos haber nacido, eso es todo.Y es lo mismo
para todo el mundo. Esta toma de consciencia es para nosotros un acontecimiento, pero se acompaña
en primer lugar de una inmensa interferencia. En realidad, ni siquiera se sabe de qué lado se está.Ya
que en el momento mismo en que nos sabemos en una cárcel, de cierta manera, salimos de ella. Si
salimos de la cárcel es en la medida en que se comprende que aquello que nos anima se ha situado
siempre afuera, siempre ha venido de afuera. Decir que se sale no tiene mucho sentido. Más bien
tenemos que matar al prisionero en sí, para renacer en cada ocasión.
Lo que queremos, porque salir apenas tiene sentido, es entrar en la isla. La cárcel es estar en la
isla sin entrar nunca en ninguna parte. En la actualidad, queremos entrar, despojarnos, uno después
de otro, los uniformes del colono colonizado. «Ser habitantes de la isla», esto suena un poco como
las palabras huecas administrativas que conocemos de memoria. Lo que deseamos es acechar la isla,
y descubrir en lo que hacemos lo que nos acecha, ejercer facultades que no nos conocíamos.
Encontrar a aquellos con los que hasta entonces hemos coincidido en la oscuridad, comunicándonos
a través de los muros. Demoler los dispositivos de captación integrados a este parque ridículo que
se llama civilización, sociedad, humanidad, democracia. A partir del momento en que uno no
consigue ya dar crédito y fe a lo que brinda realidad a la cárcel, si nos volvemos inmediatamente

52
desertores y fugitivos, el único deseo político es aquel de los dinosaurios en la película: invadir el
parque.
El plan de batalla es pues el siguiente. Los usos se fugan, porque ésa es su vocación, son
irreductibles. Si uno se vuelve cómplice de su evasión no es con la simple esperanza de llevar con
ellos una vida de prófugo. La vida de prófugo es la cárcel en el exterior, la cárcel al revés, incluso en
la playa bajo el sol, es el aislamiento. Los usos exigen afirmación, son las formas que uno encuentra
para ir tras el mundo. Nos enseñan a leer sus huellas por todas partes. La vocación de los usos es
invadir una por una las celdas, dinamitarlas sistemáticamente. Y poder honrar otro régimen de las
cosas, una nueva cultura de la violencia.

Jane Doe

1 Oratores, bellatores, laboratores.

2 La cuestión de los usos se encuentra más o menos en confluencia con diferentes problemáticas alzadas hasta
aquí. Se la tratará aparte.
3 Léo Ferré, Il n’y a plus rien.
4 ¿Culpable al infinito? En suma, todas las cosas que comparecen ante un dispositivo productivo pueden protestar:
«Pero yo no soy culpable…». Se le responderá a la manera de Charles-Henri Sanson, verdugo durante la
Revolución: «Ya lo veremos…».
5 Otra finitud, que no es ya la que Occidente no deja de adorar-detestar.
6 En el budismo, ciclo de las existencias condicionadas sucesivas.
7 Las tres formulaciones son inseparables e inextricables. Si se olvida una, se malinterpreta el sentido que hay que
dar a la superación. Dar el sentido de la superación es una obsesión sin duda tan vieja como la civilización.
Obsesión en la que se lee, en forma de una investigación errática, siempre a punto de empantanarse, una
contrahistoria siempre posible.
8 La felicidad del antihéroe: aquella de no tener la elección — dado que tiene un mundo. Su máxima es: hace
falta que alguien se encargue de todo esto.
9 Ahora tenemos el derecho a preguntar: ¿cuál?

53
10 La «orden» de Freud que se usó como exergo debe así ser leída a la vez positivamente, en el sentido de la
existencia-combate, y negativamente, en el sentido propio del frente. El frente es el matadero como continuación
de los cuidados aportados a cada cabeza de ganado.
11 «Los profesionales del mal» no son seres de cabo a rabo ignominiosos, pero aquellos que, en su vida, encuentra
al mal un sitio reservado, un compartimento que mantienen y cuyo sellado se aseguran. De tal forma que en este
espacio, uno se atiene rigurosamente al mal. Esto puede tomar la forma opaca del secreto (psicópata, pequeño o
grande), o la forma transparente del deber (policía, juez, procurador, etc.). Lo importante es saber compartimentar,
ya sea para sobrevivir socialmente, o bien para sobrevivir a su vida social (poder mirarse en el espejo). El caso del
capitán de industria podría dar la impresión de lo contrario, es decir, aquel de una existencia unívoca, del mal
como forma-de-vida, como forma-mundo (contradicción en los términos, el mal es reducción). El gran supervisor
está incesantemente atrapado por su vocación depredadora, hasta en su existencia moral donde debe, aquí también,
una y otra vez, comprarse una consciencia, «adquirir partes de bien» (la filantropía, continuación de la
depredación). De hecho, en este caso, la compartimentación debe efectuarse en hueco: el mal desborda por todas
partes, ya no es posible aislarlo, sólo es posible y desesperadamente aislar el bien (y por tanto perderlo), fetichizar
una microanécdota, improbable e irrisorio islote de bien que se lleva a la tumba. Es el famoso «Rosebud» en
Citizen Kane («Rosebud», juguete y arma para Kane, nombre de un trineo cómplice a la vez de recuerdos de la
infancia y de un intento vano de resistir al banquero a cuya casa se lo enviaba a vivir). Todas estas historias de
contrato pasado con el Diablo querían contarnos algo más: sólo con el Diablo hay contrato y cálculo…
12 Hay que ver en esto una de las primeras consecuencias concretas de lo que se adelanta. Una llamada a hacer
un inventario de los dispositivos de depredación. La dificultad y la exigencia es que esta lista tiene que hacerse,
no con el ojo de la producción, sino desde la perspectiva de los usos: en qué tal dispositivo prohíbe todo uso, cómo
tal otro podría disolverse en un uso, etc. Cómo iniciar esta gran demolición.
13 Pero entonces, ¿ya no interesa verlos desaparecer? En realidad, sabemos que debemos combatirlos, y sabemos
también que hay algo que no se puede extirpar en el poder, que, de cierta manera, puede siempre renacer, en una
u otra forma. Podríamos decir que luchamos por ese día en que las alegrías peligrosas del combate se encontrarán
solamente en la forma alta de la enemistad… Pero ¿cómo se dice esto, en el momento en que enfrentamos la
organización más sistemática del poder en la historia?
14 La idea vino al escuchar a un representante de las fuerzas del orden que hablaba de los «chalecos amarillos»
y de sus «comportamientos» durante la jornada del 1 de diciembre de 2018. Él insistía en «su velocidad de
desplazamiento», el carácter «imprevisible de sus movimientos». Hablaba con la misma distancia, el mismo temor,
la misma fascinación reprimida, que un personaje de Jurassic Park que evoca a su superganado primitivo.

54
 Elementos de descivilización. Parte IV

Parte IV. Usos de la violencia (1/2)

Precauciones de empleo

¿Cómo no recluirse en lo que uno es? ¿Cómo actuar sin consumir o sin ser consumido? ¿Cómo hacer
sin producir? Al término de nuestra exposición del uso, tendremos que saber más sobre la cuestión.
Esta cuestión equivale a sustituir las operaciones depredadoras por los usos de la violencia. Desde
esta perspectiva, todo uso es uso de la violencia. Pero, si se quiere situar la cuestión, primero tiene
que marcarse una diferencia entre el sentido existencial del combate y su sentido histórico. El combate
existencial lo vamos a encontrar en las formas mismas. Necesitamos poder exigir de cada forma la
aptitud de luchar en este sentido, el cual tendremos que explicar a continuación. En el combate

55
histórico, en cambio, cada forma no resulta indicada para desempeñar un papel diferente al
anecdótico, y ninguna puede hacerlo por sí sola, en sí misma.
Desde un punto de vista restringido, el combate histórico concierne a los usos tácticos: la violencia
política, que aquí se dejará fuera de campo. Existe una especificidad de los usos tácticos, pero de
ningún modo se puede hacer que sólo en ellos descanse el combate histórico. Sin embargo,
centralmente, el combate histórico concierne a la colocación en posiciones de combate de las formas

(estrategia). Dimos un esbozo de esto a través de la parábola de Jurassic Park.1 1) Los usos operan en
la interrupción de la clausura civilizada, en la desconexión de las dicotomías. 2) Dicho de otro modo,
todos los usos tienen su origen en un acontecimiento: una interrupción que hace una especie de
cortocircuito en las instalaciones objetivas, donde entra en conexión aquello que normalmente no

debería hacerlo. 3) La vocación de los usos es invadir la cárcel,2 entrar en el mundo, tomar el partido
de lo real. Desde esta perspectiva, el combate histórico involucra un nuevo arte de la estrategia (que
sale del pensamiento empresarial en términos de objetivo/medios/resultados), un nuevo

pensamiento del partido y del sentimiento de pertenencia.3

Vayamos a las formas éticas. Anteriormente, tuvimos que demostrar que disponíamos de
instrumentos adecuados para detectar el mal, aptos para evitar cualquier «indignación selectiva».
Ahora, en la presentación de las formas, tenemos que mostrar que no aportamos, bajo buenas
intenciones, algo que resulte profundamente decepcionante. Decepcionante por ser
capturable/consumible a corto, mediano y largo plazo. Es verdad que no hemos mostrado facilidades
en la definición del mal, queda por presentar formas de afirmación que, de modo muy simple, no se
reduzcan al mal. Para hacer esto, conservamos junto a nosotros la triple reducción objetiva como un
talismán, un medio para detectar el mal que permita repelerlo.
No basta con decir que nos oponemos a las formas-objetos. Es necesario que nos demos
nuevamente nuevas formas. En primer lugar, fue necesario dar prueba de la existencia de las formas
no-objetivas. Esto remite a la génesis de la cosa, que vamos a completar como génesis del uso. De
manera muy esquemática, el encuentro se juega entre la indeterminación, la cosa y el mundo. La
cosa está en medio, pero no es posible comprenderla aisladamente. Ahora bien, esto es precisamente

56
lo que hace la producción. La producción del objeto, arrancando la cosa que está en el centro, quiere
cosificar indeterminación y mundo (o forma). De este modo, la cosa es separada de su acontecimiento

y de su mundo.4 Desde la perspectiva de la cosa como acontecimiento, no se trata simplemente de

decir que unas condiciones no-objetivas son posibles: ellas son lo real mismo. Las condiciones

objetivas son, por su parte, siempre posibles,5 la posibilidad que es siempre la de un agotamiento.
O sea la tesis ontológico-político central: las cosas tienen una carga de común que los objetos mitigan.
Por consiguiente, ¿qué significa «tomar el partido de lo real»? Hablar de lo real es siempre

formular el absoluto.6 El absoluto es para nosotros el encuentro. El uso es la cuestión: ¿cómo estar
cerca del absoluto? El uso es el acceso al mundo contemplado como práctico. Ahora bien, para un
humano, la vía de lo real es la cosa más difícil. Se trata de la apuesta misma de la descivilización.
Políticamente, se trata de crear algo posible.Y si creas algo posible es porque era imposible.

57
Formas = usos

Hemos identificado las condiciones objetivas, de las cuales la leyenda civilizada dice que son lo real,
como condiciones de extinción, de agotamiento. Darse formas, por consiguiente, es encontrar
condiciones de existencia, a las que uno cultiva. Por una parte, esto supone considerar que hasta
ahora no se ha vivido realmente (gesto de negación). Por otra parte, hay que ser capaces de reconocer
lo que se busca en lo que se vive, y por tanto de reconsiderar lo que se cree haber vivido, echar
encima una mirada completamente diferente (gesto de reconocimiento, de localización, de
prospección).
En el reconocimiento mismo, la pista entra en calor. En efecto, reconocer es también encontrar
en las cosas aquello que nos anima — definición que dimos de la forma. En la forma se dan al menos
tres coordenadas (el encuentro; cualquier cosa; el mundo como aquello que nos anima). Cuando nos
esforzamos en considerar todo esto en un bloque, entendemos que una forma sólo se deja asir en el
vuelo. No la comprendemos, la sorprendemos. La ética es sorprender un mundo.
Tener una forma es lo que acontece en cada ocasión en que encontramos en las cosas aquello que
nos anima, en que encontramos el mundo en las cosas. Es por este camino como confrontamos al
mal, que reagrupa todos los procedimientos de obstrucción al mundo. Ahora bien, esta concepción

de la forma la reconocemos en los usos, las técnicas, los hábitos.7 Un uso es la ocasión de encontrar,
en una cosa, aquello que nos anima. De manera recíproca, esto compromete un redescubrimiento
de qué significa el uso.

Fórmula del uso

Es así como Pacôme Thiellement habla del uso de las series de televisión:

Los guionistas y los espectadores se equivocan con respecto a lo que realmente están
haciendo. Lo que hacemos cuando miramos una serie es que ponemos realmente
58
 nuestra alma en conexión con fuerzas que están en esa ficción y que nos informan
de cómo vamos a tener que continuar nuestra vida. Nos aporta cosas para cambiar
nuestra vida. Eso es lo que importa.
Toda obra de arte es así. Una obra de arte, su función, no es tanto ser vista por el
placer, por pasar el tiempo o por la cultura, todo esto importa un carajo. Lo que
importa es cómo va a cambiar nuestra vida, eso es lo que cuenta. Y esto no es algo
que se juegue al nivel informativo. No se juega al nivel de una intriga que habrá que
resolver. El verdadero enigma que hay en una obra es cómo es capaz de mirarnos, es
qué es capaz de decir sobre nosotros, qué es capaz de hacernos que va a
transformarnos. Cómo va a cambiar nuestra visión del mundo, y cambiando nuestra
visión del mundo, cambiar nuestra manera de actuar, y cambiando nuestra manera
de actuar, cambiar nuestra vida. En resumen, lo que hacen las ficciones es que hablan
de nuestros potenciales. Nos dicen: «Usted podría ser esto, usted puede ser esto».
Éstas son cosas que las ficciones hacen.

Asir en el vuelo la forma es en primer lugar suspenderse al interior de la forma. Entramos en ciertas
cosas, para nosotros infinitas, entramos como ingrediente, como materia. Hay que adoptar el punto
de vista de la partícula, la partícula con asideros y ciertos campos de atracción. Contrariamente a lo
que se podría creer, se trata de un punto de vista colectivo: ser ingrediente es encontrarse con otros
en una cosa.
Tratemos, balbuceantemente, por adiciones sucesivas, de seguir la receta punto por punto.
¿Qué hace falta para hacer uso?
Tomemos un uso determinado. Este uso es una cosa. Por ejemplo, una serie de televisión. ¿Qué
justifica que esta cosa sea un uso? Basta con que otras cosas (por ejemplo, yo) hagan uso de ella, dicho
de otro modo, se relacionen con ella como algo infinito.
Si uno no quiere extraviarse, hay que distinguir entonces, en el uso, la cosa en uso por un lado y
por el otro lo que entra en esta cosa, los ingredientes. De tal modo que el uso propiamente dicho es
en realidad el acontecimiento de esta entrada en una cosa. Distinguir supone aquí que no se puede
reducir uno de los dos términos al otro. El uso es la disparidad que se mantiene entre los dos.
El uso es toda una historia.

59
 Existe lo que entra. Cabe destacar, en primer lugar: será necesario preguntarse las condiciones de
la entrada. Lo que entra se encuentra: hay ingredientes, de tal modo que lo que cuenta no es lo que
son en alguna otra parte, sino lo que hacen juntos aquí.
Lo que entra se encuentra, y se encuentra aquí, en una cosa en uso. Lo que se encuentra,
encontrándose, encuentra el mundo — los «potenciales» o más bien el combate que se libran. La
cosa misma está sin duda en alguna parte: en el mundo. Así, uno encuentra un límite, y este límite
es el mundo. Ésta es la fórmula del uso: lo que entra se encuentra, y encuentra en la cosa en uso un límite
que es el mundo.

La cosa en uso: condiciones

¿Cómo saber si tal cosa es un uso? Basta con que esté en uso por otros. ¡Éste es el primer criterio!
Nadie puede indicarte lo que va a poder constituir para ti un acceso infinito, nadie puede indicarte
en qué cosas singulares estás cerca del absoluto. Y si encuentras en ellas el absoluto, es que está ahí.
Uno puede a lo mucho ayudarte a reconocer esas cosas (como se reconoce a alguien en la calle), y
decirte cuáles son las condiciones generales del acceso. No es posible enseñarte lo que amas. Pero se
te puede decir que, en lo que amas y lo que odias, en su pérdida misma, vas al encuentro de tu propia
cuestión, de tu mundo.
El primer criterio negativo es entonces: imposibilidad de la prohibición del uso. Cualquier cosa
puede ser un uso. Incluso podemos hacer uso de un objeto, a condición de reencontrar el
acontecimiento que él recubre. La única excepción de esto es que, naturalmente, no se puede hacer
uso de un dispositivo de depredación/producción. Lo que existe para producir tenemos que destruirlo
o bien pura y simplemente, o bien prohibiéndole producir, lo que es lo mismo.
El segundo criterio negativo es que no se puede dar un uso obligatorio. La cosa en uso es la condición
necesaria pero no suficiente del uso. La cuestión es aquí más compleja. De cierta manera, el uso es la
coincidencia necesaria entre una relación con algo y el hecho de que acontezca algo. Uso = relación
como acontecimiento. El acontecimiento no es necesariamente lo extraordinario, ni lo positivo.
60
Nuestros usos son hábitos, técnicas, lugares, cosas tales que, si entramos en ellas, acontece algo en cada
ocasión. Incluso cuando es para constatar colectivamente un fracaso, una derrota, incluso cuando
todo el mundo se diga «no ha ocurrido nada, es nulo», esto verifica que el uso está vivo. «Siempre
ocurre alguna cosa» no expresa la obligación de la intensidad, sino la necesidad de disponer, en el
uso, de una especie de puesto avanzado sobre el mundo, desde el cual se es capaz de decir lo que
queda por hacer y por deshacer, lo que hace falta. Lo peor no es la derrota o el aburrimiento, lo peor
es no tener ninguna parte en la cual poder confiar. Lo peor es cuando la confianza no tiene ya ninguna
parte a la cual ir. Entonces se corre el riesgo de perder completamente el norte.
Lo dijimos: en el uso-acontecimiento no hay sólo la cosa en uso, hay también lo que entra. Cuando
hay uso es que hemos entrado. Sin embargo, es posible frecuentar, practicar, una cosa en uso sin que
algo acontezca — esto es algo que pasa incluso todo el tiempo. Hay que saber entonces decirse que
uno no ha entrado. Y en el momento fatídico en que ya no acontece nada en cada ocasión que uno

entra, es que uno ya no entra: permanecemos al exterior, el uso ha muerto.8 Éste es el límite interno
del uso. Así, no basta con una cosa en uso para que el uso tenga lugar: todavía hace falta poder entrar
en ella. Lo propio del acontecimiento es que no puede ni ser prohibido ni volverse obligatorio. Si
pienso que el uso es obligatorio, lo impido. Se puede y se debe dar un alcance político a los usos,
declarándolos necesarios. Pero incitar tal uso reconociéndolo como necesario no es nunca asegurar

que vaya a tener lugar.9

El tercer criterio negativo es que no puede haber un solo uso. Si sólo tengo un uso, lo confundo
con el mundo. Ahora bien, el mundo se da sólo en las cosas determinadas, y nunca en sí mismo. En
las cosas tenemos siempre sólo negativos del mundo, sus impresiones. Es así necesario liberar
radicalmente nuestra relación con el mundo de cualquier positivismo. Si sólo tengo un uso, mi
relación con el mundo pasa sólo por una cosa, y ésta se vuelve en realidad una condición de

encarcelación10 porque ya no puedo marcar la diferencia entre cosa y mundo. Así, un mundo
empieza cuando se tienen al menos dos cosas en uso. Si tengo dos cosas, capto ya que ninguna de las
dos es suficiente.

61
 El cuarto criterio negativo, contra el universalismo: el uso no es una parte de un todo. Tomemos
una cosa en uso, por ejemplo, un lugar colectivo. Un lugar colectivo funciona como parte cuando es
un local entre otros. Ahora bien, una cosa en uso no puede reducirse a una simple parte de un todo.
Esto sería hacer de ella un objeto, y no hay «objeto en uso». Esta concepción produce la figura del
usuario: «aquel que actúa en conformidad a» (tal condición objetiva). Cuando considero que un lugar
es un instrumento hecho para poner en marcha actividades, cuando este instrumento tiene su lugar
en el conjunto de todos los lugares del género, me convierto en su usuario. Lo propio de la
pertenencia objetiva se celebra en una especie de reciprocidad de la política de contención
(containment): el lugar es una parte de un todo, siempre y cuando el usuario y la actividad se agencien
y se conduzcan en él respectivamente como una de sus partes. Todo se sostiene, todo se contiene.
Por consiguiente, el lugar está bloqueado en dique seco, no es un buque involucrado en la
persecución de la aventura colectiva.
El quinto criterio negativo (ligado al tercero), contra el particularismo: el uso no es el todo. No
puede fusionarse con el todo. El uso no es el mundo. No debemos esperar de tal técnica, de tal hábito,
de tal pasión, de tal amistad, que sea para nosotros el mundo. Semejante escollo implica, por un lado,
una decepción programada, porque se espera demasiado. Por el otro, el agotamiento de todo lo que
entra, porque esto supone un abandono sin reservas, sin afuera, sin punto de comparación, en una
cosa que ya no se sabe ver como una cosa.
El horizonte puede estar pintado bellamente en todas sus paredes, pero no hay ventana. Cuando
ya no se sale de él es porque uno sigue sin entrar. Cuando se toma una cosa por el todo, el pánico
está a la vuelta de la esquina. De una manera general, cualquier cosa puede sumergirnos, y
construimos meramente en una zona inundable. Aquel que se da un uso total, aquel que confunde el
absoluto con lo total, desea ser sumergido. Naturalmente, este deseo tiene que ser tenido en cuenta.
Pero, precisamente, tenerlo en cuenta es prever el hundimiento y darse los medios para hacerle
frente Es repetirse, en los momentos de exaltación, que un uso se anula cuando es el único. El

particularismo consiste en perder el uso cuando se lo blinda, se abusa de él.11

62
 El sexto criterio negativo es que no puede haber más que usos. Cualquier cosa puede ser un uso, pero
cada cosa no es un uso. La ética supone un relieve de las cosas, así como decir que ciertas cosas importan,
dicho de otro modo, más que otras. El ideal de una equivalencia estricta entre cosa y uso es un ideal
estético, una estetización del mundo. También se trata del credo de la religión dominante: la
inmanencia absoluta. El hacer mismo, designado para obedecer a los modos de proceder de la
producción, resulta por adelantado conforme y consagrado. En este sentido, sin importar lo que
hagas, doblas el espinazo frente al culto dominante. Si todas las cosas cuentan, ninguna tiene precio,
y todo es sacrificable.
Pasemos ahora a los criterios no-negativos del uso. Tres criterios hacen de una cosa «una cosa
infinita», una cosa en uso. Por cuidado mnemotécnico, diremos que el uso es morada, temporada,
razón [maison, saison, raison].
El uso es morada: no solamente una cosa, sino una cosa en la que se entra. En la existencia, las mejores y
las peores cosas fueron aprendidas. Ser ahí es ser afuera. Hacemos bien las cosas cuando estamos
afuera, cuando algo se vuelve más que una cosa por hacer: una ocasión. La exterioridad siempre es
posible. La producción la acondiciona y la vuelve segura. Pero entonces la exterioridad no vale nada.
La potencia ética corresponde siempre a la cuestión de poder ser adentro. Es, por tanto, lo que se
pide a un uso. Se le pide poder entrar. Poder entrar supone también poder salir, es decir, no
encontrarse encerrado. Es la posibilidad de estar en algún otro lugar y de volver.
El uso es temporada: no solamente una cosa, sino una cosa llamada a volver. Una cosa que se repite, del
mismo modo que los músicos repiten cuando ensayan. Desde este punto de vista, en realidad,
podemos hacer uso en cualquier acontecimiento. Siempre resulta posible volver: volver a pasar la
escena una infinidad de veces. Para un acontecimiento negativo, comprender, en cada ocasión, de
manera mejor, estando un poco más distante, localizando, cada vez mejor, la cosa. De manera general,
un uso es como un laberinto. Es un lugar muy complejo, lleno de rincones y de pliegues, donde uno
debe pasar una infinidad de veces antes de poder encontrar la salida.Ya sea que se la encuentre o que
se la busque, la salida es el secreto de las ganas de volver. Así entramos en el mundo.
El uso es razón: no solamente algo, sino algo mediante lo cual nos organizamos, algo que piensa. Olvidemos

63
lo que se cree que se sabe sobre «la» razón. Una pasión, una amistad, una técnica: cada uso contiene
su racionalidad. Nunca está dada (como es el caso en la necesidad, en la función), visto que el uso
está siempre a medio camino entre nosotros y el mundo. Lo ignoramos porque no concedemos de modo
sencillo este poder a un uso. O porque no queremos ver la soberanía que tal uso ejerce sobre nosotros
(adicción).
Adoptar un uso como razón última es un gesto severo, que no puede tomarse a la ligera. Sobre
todo, no se trata de confiar a cierta cosa el papel de sucedáneo de mundo, sino de hacer de ella

nuestro buque insignia en la persecución del mundo. Tal es la cuestión de la posición política.12 Un
partido es un horizonte: el horizonte al que apuntamos haciendo cosas, el horizonte con el cual
nuestra manera de organizarnos tiene que mantener el contacto. Aquel por el cual sabemos, en cada
instante, lo que hace falta: lo que nos queda por hacer, lo que nos queda por deshacer. Un uso-razón,
en el sentido fuerte del término, no es un sucedáneo de mundo, sino que es una cosa que existe con
las dimensiones del mundo, sin el cual no puede desempeñar su papel. Es el nombre que damos al
mundo, su apodo. Esta tarea sólo puede asumirse mediante un modo de organizarse que tome el
partido de lo irreductible.

64
Leer en una cosa lo que acontece: lo necesario, lo incompatible y el resto

Hemos visto que: 1) cualquier cosa puede ser un uso; 2) cada cosa no es un uso. Esto implica que 3) un uso
es una cosa: no lo que sea. Así, hace falta poder establecer que el uso, portador de infinito,
definitivamente es una cosa. El infinito no proviene de una ausencia de límites, sino de una nueva

concepción del límite (límite-acceso y no límite-frontera). Así, todo uso tiene límites.13 Tenemos
que saber de dónde vienen, cómo operan, y por último, si los límites que nos damos coinciden con
el límite real del uso.
Podemos reformular el uso como aquello que da la ocasión a algo común de encontrar su potencia en las

cosas, en lo que acontece.14 La puesta en juego de un uso es encontrar una máquina de lectura de lo
que acontece. Por máquina se entiende un agenciamiento entre las tres coordenadas de la forma
(cualquier cosa; encuentro; mundo) consideradas de modo inmediato en un bloque. Máquina-de-
lectura significa por tanto que, cuando se considera el uso de modo inmediato en un bloque, algo lee.
Para un uso dado, se da aquello que le es necesario, y aquello que, por el contrario, es incompatible
con él. Un uso porta consigo estas verdades mínimas. Son sus extremidades, mediante las cuales no
es lo que sea, sino alguna cosa. Lo necesario y lo incompatible determinan la capacidad de atracción
y de repulsión de un uso. Destaquemos cuatro casos de figura.
1) Una cosa amiga es aquella que refuerza lo necesario. A través de ella brilla una luz primordial.
2) Una cosa enemiga es aquella que debilita, ataca, fragiliza, relativiza, pone en crisis lo necesario.
Será necesario pelear para que la luz brille, y será una luz diferente: aquella que surge luego del

combate.15
Por lo demás, la palabra tóxico —que encontramos en la prensa femenina— es interesante. ¿Qué
queda de una cosa amiga si se le retira toda toxicidad? ¿Qué queda de la ética si se le retira toda
proximidad con lo peligroso? ¿Cuál es la relación entre verdad y veneno? ¿Podemos declarar enemigo
a aquel en quien la cantidad de verdad, de veneno, es demasiado elevada? ¿No estamos confundiendo
la amistad con «la cantidad de azúcar contenida»?

65
 3) Una cosa opaca es aquella de la que no se sabe bien si refracta o no la luz de lo necesario. Con
ella se mantiene una distancia, porque hasta aquí, nada establece en ella el contacto con la potencia.
No se es indiferente, más bien se está al acecho. Para toda espera, la neutralidad es imposible.
Situación abierta, indecidible, de oscilación entre el por y el contra.
4) Una cosa es incompatible, o cercana a la zona de lo incompatible, cuando no es posible captarla
simplemente como objeto y cuando el encuentro queda bloqueado. No puede entrar en el uso,
tenemos que combatirla absolutamente, porque su presencia no es sólo enemiga, sino sólo una puesta
en crisis, es un principio de destrucción del uso. Nos hace correr el riesgo de perder el mundo. El
polo de lo incompatible es aquel que permite detectar cualquier objeto en el uso. Lo incompatible

designa el punto a partir del cual lo que acontece no es ya el uso sino un objeto.16
Para las cosas que acontecen, que vienen siempre de otro lugar, no es a priori que se consta acta de
ellas, todo se establece en y por el encuentro, o su incompatibilidad. Pero lo que se debe plantear a
priori, lo que no puede evacuarse en términos absolutos, es la necesidad de resonancias amigas,
enemigas, indecidibles o incompatibles (así como las interferencias entre ellas). El uso nos pone
sobre la pista de lo que es necesario, y nos da armas contra lo que nos destruye. Lo que destruye
puede ser de dos géneros, y tenemos que armarnos en consecuencia, teniendo cuidado de no
confundir los registros. 1) Hay lo que destruye absolutamente: todo lo que se reduce a una
disposición de la depredación, al absolutismo objetivo (enemigo sistémico). En este caso, esto atañe
siempre, al menos en parte, a la violencia política, y cuando nos vamos a buscar de este lado es que

encontraremos un arma.17 2) Hay lo que nos destruye singularmente: lo que socava nuestra fuerza
(enemigo existencial). En este caso, encontraremos en el uso mismo, o en otro uso, con qué
armarnos. El enemigo existencial lo encontramos en el camino accidentado de nuestra propia
cuestión, como una figura de ésta que hay que combatir (existe una infinidad de figura-enemigo-
cuestión, de ahí la naturaleza laberíntica de los usos). El enemigo sistémico es más bien el momento
en que el camino nos es confiscado.
La capacidad de formular lo necesario y lo incompatible del uso nos enseña a leer en las cosas (a
dejar que el uso lea: sorprender la materia como manera), y nos vuelve también legibles a aquellos

66
que nos encuentran.18 Y nunca debemos olvidar que esta capacidad involucra siempre, en cierto
punto, una decisión política.
Sin embargo, entre las extremidades de lo necesario y de lo incompatible se da el resto: lo
contingente, lo que acontece. En resumen, lo necesario es aquello de lo cual no se puede prescindir,
aquello sin lo cual no se puede hacer, aquello de lo cual se comete un error cuando se lo olvida. Lo
incompatible es aquello sin lo cual se debe hacer, aquello que nos deshace. Lo contingente es aquello con
lo cual hay que hacer.
La única técnica occidental es la que destruye lo contingente: recodificando de manera objetiva
todo lo que ella puede, y consumiendo el resto. Por el contrario, «hacer-con lo contingente» no
tiene para nosotros ningún sentido peyorativo. Celebrar el mundo es siempre al mismo tiempo
celebrar el accidente. ¡Estamos a favor de una civilización accidental! El accidente no es de ningún
modo lo superfluo a lo que es reducido. Es la ocasión de reinventarse. Sin él, los dos polos de lo
necesario y de lo incompatible funcionan como agentes de la reproducción de lo mismo: son
simplemente empleados para reforzar lo que es, para estabilizar las cosas. El accidente es lo
irreductible, es el ingrediente imprevisto de todo lo que se tiene previsto, y lo que hace de todo uso
un material inestable. Sin aquello que acontece, sin lo contingente, las extremidades funcionan como
las dos mandíbulas del consumo, preparadas para cerrarse sobre todo aquello que acontece.
Si la cuestión de los usos equivale a encontrar una máquina de lectura de lo que acontece, entonces
se requieren dos condiciones negativas: no hay que cortar las extremidades del uso ni reducir el uso
a sus extremidades.
Por un lado, si se cortan las extremidades del uso, se pierde el armazón colectivo. El uso es siempre
uso de una cosa. Ahora bien, sin extremidades, no hay cosa. Se tiene algo de lo cual dar lectura, pero
no se tiene ya una máquina. Las consecuencias de esto son las siguientes. Aquello que acontece,
acontece como lo que sea. La determinación se reduce a su más simple expresión. Y como la
producción toma el lugar que fue dejado, sólo lo que procede del tratamiento objetivo supera el
umbral de la determinación — aunque sin venir al mundo. Lo que se llama «lo informal» se reduce

67
inmediatamente al tratamiento indiferenciado, que es aquel de la equivalencia universal. Los
síntomas de este mal de la indiferencia absoluta se experimentan por todas partes.
Por otra parte, de modo simétrico, si se reduce el uso a sus extremidades, se lo encierra en una cosa,
y se pierde la visión, la lectura. La máquina gira en el vacío. Aquello que acontece es tratado, designado,
como sub-cosa que se integra o no en una super-cosa. A decir verdad, ya no entra nada.
Estas dos condiciones negativas poseen en realidad una importancia mayor. Rechazar la
determinación a las cosas que están en uso; concebir el uso como una relación objetiva: tales son las
dos maneras generales de abdicar políticamente, frente al enemigo sistémico. En un caso, se deja
hacer, se cierran los ojos. En el otro, se trabaja para él. Pero precisamente, ¿qué significa la
determinación, para las cosas en uso? ¿Podemos determinar las cosas en uso? ¿Cómo no recaer
inmediatamente en el objeto? En realidad, existen, por un lado, los límites que uno se da, por el otro

el límite que uno encuentra, que es el mundo.19

Jane Doe

1Véase el episodio precedente, parte III, «Una nueva cultura de la violencia».

2 La extrema derecha capta este peligro para la civilización en la forma de «la invasión migratoria» y del «Gran
Reemplazo». La vocación de los usos equivale sin duda a gran-reemplazar la producción.
3 Esto arroja la materia para una parte futura.
4 Uno la designa cuando ve unas veces las cosas que la componen, otras veces la cosa en la cual ella contiene.
5 Juntas forman el reino de la posibilidad.
6 «Entre los nudos del sentido, lo real provoca un agujero», dice Lacan. Pero lo que creemos haber mostrado es
que este agujero, esta interrupción, cuando se mira en positivo, cuando se «vuelve a agujerear», es el encuentro.
Todo el trabajo de la cibernética es sin duda imitar el encuentro, es decir, objetivarlo, agotarlo. Es por esto que
cualquier especie de convergencia entre nuestro discurso y aquel de la cibernética puede mostrarse. La única
manera de estar absolutamente seguros de que son diferentes es situándonos en el plano de la ontología.Y sobre
todo, llevarla hasta el extremo, es decir, hasta la «cuestión» del absoluto. El absoluto no es una cuestión. Es la
respuesta preliminar que da forma a todos los contenidos ontológicos: para nosotros, el encuentro. Ahí donde el
mundo es lo que se persigue sin poder alcanzarlo, el absoluto es lo que se encuentra incluso cuando no se lo busca,
68
incluso cuando alguien construye un mundo para intentar conjurar la necesidad de un absoluto, necesidad
execrada, negada, etc. Es en parte lo que hace la civilización tardía: no hay absoluto. Lo que se cree haber mostrado
con esto significa: absolutización de las cosas, religión del objeto, producción. (Cuando decimos «absolutización
de las cosas», pronunciamos un enunciado teológico-político). La gran dificultad es que es necesario garantizar
la separación del absoluto, mirarlo como intocable e inaccesible, y al mismo tiempo, hace falta saber que todo lo
que se diga enseguida será una expresión de la manera en que se lo mire, lo ponga en juego, le dé una figura.
Incluso si es una contrafigura: todo lo que se diga será la sombra arrojada de nuestra idea del absoluto. El hecho
de que uno no escape a una idea del absoluto es el hecho de que no podemos ahorrarnos concebir nuestra posición
política también en ese registro: como una cierta puesta en juego del absoluto. Cuando nos interesamos en la
ontología en la perspectiva herética de destruir la religión oficial, la designación de esta dimensión del absoluto
es necesariamente desgarradora. Hay pues que leer «teológico-político» como una etiqueta puesta sobre una
dimensión que tendría que tomar su propio nombre. Es un medio mnemotécnico, una manera negativa de hacerse
comprender. La mayoría de los discursos teóricos o científicos dicen oponerse a «la teología», mientras que no
pueden hacer otra cosa que oponer dogmas teológicos a otros dogmas teológicos — lo que es bastante diferente.
Cuando decimos que no nos ocupamos de teología, debemos saber que necesariamente una cierta teología se ocupa
de nosotros — y necesariamente será la teología civilizada, teología por defecto. El acceso a la teología supone
un trabajo de programador: hay que ser capaz de reprogramar todo nuestro discurso, hay que estar seguro de no
depender de ningún parámetro por defecto: no por fetichización de la libertad, sino para estar seguros de poder
asumirlo todo — y así, de no tener ya excusas. ¿Qué declara en realidad aquel que dice: «mi discurso no es
absolutamente teológico»? Esto significa: «Un programa está en marcha en lo que yo cuento, pero decidí no
preocuparme de él». O: «Reprogramé de forma íntegra mi discurso, de tal manera que puedo asumirlo, pero me
opongo al hecho de llamar a tal gesto teología». Nosotros decimos: cualquiera que sea el nombre dado a tal
programación, esto es algo que toca al absoluto. No es difícil evitar la dimensión del absoluto: es imposible. Lo
que es difícil es pronunciar un discurso que no ataña a la teología dominante. Políticamente, hay dos tipos de
programadores: los que están del lado del demiurgo, y los que programan para crackear (en Matrix, Neo es un
programador).
7 En todo lo que sigue, los usos que podremos tener en mente son especialmente aquellos que la construcción de
una fuerza política vuelve necesarios: usos tácticos (la calle); tener un lugar («el aquí»); presencia con respecto a
la situación («el ahora»); usos conspirativos; amistades y vinculaciones; propaganda.
8 El uso atañe a cosas, por consiguiente el uso es finito y mortal. «En cada ocasión que entran en él, algo acontece».
La máxima del uso se aplica naturalmente a toda ley física. Una ley física, como cualquier cosa, nace de un
acontecimiento. Ella podría no ser.Y nunca se puede excluir que otro super-acontecimiento, por improbable que
sea, pueda deshacerla.

69
9 Todo descansa en el hecho de poner en el centro el acontecimiento, y la ocasión. La ocasión no es la casualidad.
Es, en primer lugar, una cuestión que se abre en la situación: ¿de qué es la ocasión? La ocasión es, en segundo
lugar, la ventana propiamente dicha que se abre en el mundo. En la situación, la ocasión es esa parte de luz que
cae en lo que hacemos, y que nos revela una apertura, una falla. El método es entonces meterse en la falla y
descifrar en ella un camino. En realidad, la ocasión es una ventana en la ventana. En el uso, tal y como se lo
predefine más o menos confusamente, en el cual se ve ya una ventana, la ocasión dibuja su ventana, y ésta es
siempre la que se impone. La ocasión es una huida de luz (en pintura, la luz que se supone que pasa entre dos
cuerpos muy cercanos el uno del otro, y que aclara una parte de la pintura). Nos encontramos aquí con la cuestión
del encuadre.
10 Desde esta perspectiva, nunca se entra en la cárcel.
11 En cambio, ¿por qué tenemos que darnos usos, máquinas de lectura? Para que el afuera pueda invadirlos,
Cuanto más sólida es la máquina, más puede entrar el afuera. (Según la experiencia, lo que acontece es lo contrario:
cuanto menos se tiene visión, más se deja entrar; y cuanto más se tiene visión, menos se deja entrar).Tal es, por el
contrario, la moral del uso: sin el horizonte, no se sabría descifrar nada del mundo. Sin las cosas, no habría nada
que descifrar (lo que corresponde, en el orden de la táctica, al principio bastante sencillo de ir ahí donde algo
acontezca).
12 Primera fuga en la política: el uso como razón. La segunda fuga concierne a la cuestión de lo incompatible,
de lo inaceptable.
13 No debemos confundir los límites, las extremidades de la cosa, con el límite. Como lo vamos a ver, los límites
siguen siendo materia, mientras que el límite está del lado de la forma.
14 La cosa en uso está ahí donde la ocasión se dé. El límite es el encuentro mismo entre aquello que entra y la
cosa.
15 «Existen dos luces: existe la luz antes de la noche y la luz después de la noche. Existe aquella que está ahí al
comienzo, el alba radiante del día anterior, y luego existe aquella que luchó contra las tinieblas, la luz que nace
de esta lucha: el alba brillante del día posterior. No sólo existen dos luces, existen también dos alegrías: existe la
alegría de antes de la pena y existe aquella posterior a la pena. La alegría original, la alegría inocente, primitiva,
esa alegría es sublime, pero es sólo un regalo de la vida, del cielo, del sol… La alegría que viene después de la
pena es el regalo que te haces a ti mismo: es el modo en que transformas tu pena en alegría, la inocencia que
consigues que renazca de los días de amargura y de las noches de bilis negra. Es el momento en que empiezas a
vivir, pero vivir de verdad, porque empiezas a renacer de todas tus muertes sucesivas. Es el momento en que te
acercas a la divinidad [o al mundo]», Pacôme Thiellement.
16 Naturalmente, quien declara tal cosa incompatible puede a su vez poner los pies en la zona de lo incompatible.
«El honor es saber que hay cosas que no podemos aceptar». La cuestión se pone en situación: ¿estamos en este caso
70
de figura? Lo necesario y lo incompatible se deciden desde el punto de vista del mundo, y no de la autoconservación
de la forma objetiva que todo el mundo puede travestir como «uso». Después de todo, desde el punto de vista del
mundo, nunca se excluye completamente que tal uso tenga que aparecer. Por lo demás, la cuestión política yace
también en el combate que nuestros usos se libran entre ellos. De cierta manera, cada uno de entre ellos sueña con
poseernos.
17 Si llamamos uso táctico a toda manera de acabar con un dispositivo, habrá que distinguir entonces entre
aquellos que tienen lugar en la calle y los demás. La guerra desborda algo de calle. «No todo es político, pero
todo es politizable» (Foucault). No hace falta comprenderlo como un dominio totalitario de la política, sino
considerar que siempre hay, en la ética, algún punto de acceso a lo político — y viceversa. En todo uso, lo necesario
y lo incompatible involucran siempre, en cierto punto, una decisión política.
18 Las palabras que planteamos sobre el uso tienden no a restringir o a ampliar lo posible, sino más bien a salir
del régimen de la posibilidad. A sustituir los a priori objetivos, la predeterminación de la situación, por las
condiciones del uso.
19 Esto significa que las primeras no atañen a lo formal. Están del lado de lo que entra, de los ingredientes del
uso — según una concepción nueva de la materia como la indeterminación misma. En la materia, todas las cosas
están sustraídas de la determinación. Del mismo modo que no se puede rechazar para alguna cosa esta capacidad
de salir de la determinación, sin importar que tal o cual cosa sea material. La materia es simplemente el gran lo
que sea, donde todo debe reencontrarse, pero bajo condición de estar en ningún lugar, de no tener lugar, por tanto,
de no empezar.

71
 Elementos de descivilización. Parte V

Parte V. Usos de la violencia (2/2)

Dime cómo seleccionas…

En el uso concebido como máquina de lectura vislumbramos una pista y un viraje. Esto es algo
que atañe nada más y nada menos que a una idea nueva de la selección. En este camino peligroso
necesitamos conservar cerca de nosotros la génesis del objeto, como un primer talismán. El
imperativo central de la Bhagavad-gītā ofrecerá el segundo talismán: no hay que observar los frutos de la
acción. Un ejemplo de esto se da en la acción completamente desesperada, también en la que no es
realizada por despecho. Lo que buscamos a través del uso podría relacionarse con el hecho de
encontrar, fuera de la desesperación y sin recaer en la agonía de la esperanza, las disposiciones de la

acción completamente desesperada.1 La actitud inversa, que es la de la cultura del resultado, define
por sí sola la concepción civilizada de la selección, según la cual sería necesario hacer que todo dé
frutos. Esto es así porque el objeto inicia en el momento en que uno observa alguna cosa con una
reserva mental. La producción es el reino de las reservas mentales.
72
 ¿Por qué en este punto la palabra «selección», notablemente en el registro ético-político, retumba
en nuestros oídos? Se debe, evidentemente, a sus resonancias nazis. El caso nazi desvela (y al mismo
tiempo nubla) la verdad de la selección que prevalece hasta hoy en Occidente: se selecciona del
mismo modo que el ganadero y el agricultor. Matrix es una fábula que toma en serio una de las

consecuencias que hay en esto: la humanidad siendo cultivada, siendo criada.2

«No observar los frutos de la acción propia». Lo menos que se puede decir es que la selección
agropecuaria contraviene a este principio. Si eres seleccionado es debido a tu rendimiento. El afán
de ganancia adquiere las características visibles del «nuevo rico» eterno, y se presenta invisiblemente
como un principio estructurante: seleccionar las cosas de acuerdo con el criterio del rendimiento y
de la cantidad. Un árbol frutal debe dar frutos, una vaca lechera debe dar leche, una planta de trigo
debe dar grano. Exigencia de resultados, del puro buen sentido. No es sólo un imperativo en este
instante preciso, sino una decisión sobre el futuro. Lo cual quiere decir: «Es así como vivirás» y «Tu

descendencia dará frutos».3

De ahí la intuición que consiste en preguntarse qué ocurre cuando la selección, la lectura de las
cosas, es transportada al mundo del cazador-recolector — el mundo, y no el «modo de producción».

Los límites que nos damos, el límite que encontramos

Desde esta perspectiva, ha aparecido un viraje de pensamiento. En el uso, lo necesario y lo

incompatible también son materia. ¡Todo esto, la definición de los límites, es algo que hay que poner
del lado de lo que entra! ¿Por qué? Porque, se lo quiera o no, hacerlo intervendrá en el uso de igual
manera que todo el resto. Ésta no es una cuestión menos importante e indispensable: el uso tiene
lugar sólo en una cosa, y sin la definición de los extremos de lo necesario y de lo incompatible, para
nosotros los humanos, no se tiene ya una cosa, un acceso a la determinación que se conciba como
acceso al mundo. La cuestión no es renunciar a los extremos, más bien se trata de saber de qué lado
se los sitúa en la génesis del uso. De hecho, el truco de magia es el siguiente: ponemos fin a los lí-

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mites objetivos sólo cuando los desplazamos, los transportamos: los arrojamos en el caldero de la
materia con todo el resto, en el ojo del torbellino. Nadie puede suprimir su posibilidad, pero sí
podemos impedirles que desempeñen un papel formal, sí podemos romper el hechizo.
Así, la concepción del uso que se presenta no puede entenderse sin un nuevo pensamiento de la
materia. La materia es todo aquello que entra en una cosa. Todas las cosas, indistintamente. Lo
necesario y lo incompatible se comparan perfectamente con la figura geométrica de una cosa. La
figura geométrica de una cosa no es menos su materia que su color o sus componentes químicos.
Pero la única forma es el mundo en que la cosa se sitúa. Su manera de inscribirse en el mundo. Manera
que proviene de aquello que se encuentra en ella, no ya la masa de los ingredientes, sino su encuentro,
dicho de otro modo, ese momento en que lo que entra encuentra un límite en la cosa. Entre lo que
entra y lo que sale existe una disyunción, la cosa es un desfase, de tal modo que es, inmediatamente,

el despertar de la materia en cuanto manera.4

Para señalar aquello que acontece entre materia y manera, si nos referimos al juego de petanca se
hablaría de «carreau perfecto», aquel tiro en que la bola tirada toma el lugar de otra bola ya lanzada
en el juego. La cosa está justo donde la manera toma el lugar de la materia. En inglés se diría: «Thing
is where the matter matters (importa)». Justo donde la materia importa, hay que llamarla manera.
También podríamos representarnos el paso materia/cosa como el inicio de una partida de billar, visto
al revés. Habría que detener la imagen que rodea el momento del golpe. La bola blanca que inicia la
partida no es ya una causa. Se combina con todas las demás bolas en el momento en que su colapso
«se esfuma», en que se encuentran y encuentran en el triángulo un límite inmanente. El triángulo es
el lugar de su encuentro y entonces ya no tiene nada que ver con la imposición de un objeto por un
humano. Por lo demás, de este conjunto inestable se ve que se asoma ya la bola blanca, punto de fuga.
En esta representación, la materia resulta figurada a través del choque de las bolas en el billar,
estallido del que vemos cómo se esfuma en la cosa (el triángulo), cosa inestable que libera al final un
punto de fuga (la bola blanca). Distinguimos entonces el triángulo como esa cosa inestable que se
forma por las bolas, del triángulo objetivo: el taco de plástico del que nos servimos para que el juego
se ponga en marcha.

74
 El encuentro desmiente la concepción formal clásica, a la vez que se mantiene a caballo entre
materia y mundo, sin reducir el desfase, sorprendiendo más bien la cosa en este desfase. La forma
no es ni una caja ni un leotardo. En efecto, aquello que se encuentra tiene que encontrar
necesariamente en la cosa un límite, que es el mundo. Ésta es la razón por la cual, naturalmente, la
definición de lo necesario y de lo incompatible es muy preciosa para nosotros, porque nos
empeñamos en que se acerque lo más posible a la idea que nos hacemos del mundo. La idea es un
ingrediente precioso, pero, a pesar de ello, el uso no está ahí. La cosa es concebida sólo desde el
mundo, o más precisamente, desde aquello que nos anima. Lo que nos anima, lo que hacemos juntos,
es lo que se libera en el desfase. También es una forma de apuntar nueva, sin fin.

Un uso apunta al infinito, se coloca en el infinito

No existen cosas sin recorte, pero justamente por eso todo depende de aquello que recorta. En la

ontología del encuentro, a ninguna cosa se le concede el poder de recortar.5 A ningún triángulo, para
retomar nuestro ejemplo del billar invertido. En vez de esto nos interesamos en el borde exterior
del triángulo, que se extiende al infinito. El uso se recorta únicamente en medio de un lugar infinito:
el mundo. Cuando «el infinito sostiene el cuchillo», avanzamos en el horizonte. Cada cosa se revela
como ese bloque de sombra que se inscribe en la luz. Cada una existe y se recorta en medio de su
aura, un aura que, ciertamente, tiene siempre algo con lo cual deslumbrarnos. Mientras que en el
reinado del recorte objetivo, ahí donde por el contrario lo finito ejerce más aura, uno avanza sobre

las cenizas de lo real.6

De hecho, existe un vínculo profundo entre aquello a lo que apuntamos y aquello que nos recorta.
En el fondo, aquello a lo apuntamos nos recorta. Cuando aquello a lo que apuntamos es finito, nos
recortamos, por así decirlo, en el vacío, quedamos encerrados, sacados del mundo. Cuando aquello
a lo que apuntamos es infinito, nos recortamos sobre el horizonte, nos inscribimos en el mundo. El

lema de una función es «Directo a la finalidad». El lema del uso es «Directo al mundo».7 La caza del

75
mundo es la manera en que vamos a tratar de pensar esta forma de apuntar singular, que es lo contrario
del blanco del objetivo.
Me disculpo por el mindfuck: la cosa en uso tiene como reverso la proyección de mundo que le es

propia.8 O en los términos de la caza del mundo: las cosas son las impresiones del mundo, el negativo
de su luz. El mundo nunca deja que nos acerquemos a él como a una realidad positiva: «mundo
positivo» (contradicción en los términos) o a través de las cosas entendidas como puras positividades,
mediaciones finitas de un finito (que nos sacan del mundo, que nos extraen de él).
El mundo es esa presa que todo el mundo tiene que perseguir, alcanzar, sin nunca poder (o deber)
capturarla. Este pensamiento, a final de cuentas relativamente simple, Occidente no consigue
llevarlo hasta el final. O bien el mundo será declarado una quimera (mundo = nada): en realidad
vamos detrás de nada, todo lo que emprendemos es en vano. O bien el mundo será identificado con

un objeto: vamos detrás de una cosa, y todo lo que hacemos es emprendeduría.9

En realidad, la cosa se entiende desde el mundo, pero el mundo se remite a sí mismo a las cosas.
Sin embargo, ¿qué es lo que permite que algo no sea permanentemente remitido, como una bola de
pinball, de la cosa al mundo y de vuelta? El mundo proviene de lo que hacemos juntos, en el sentido
en que lo que hacemos juntos supera, desborda la cosa. Esto es lo que hace clic, lo que está en el
centro: lo que hacemos juntos, en su dimensión enigmática, potencial, infinita. Lo que hacemos
juntos: es aquí donde la cosa está en exceso sobre sí misma.
Luego, lo que desborda a la cosa es también lo que la bordea: lo llamamos el mundo, aquello
contra lo cual se mantiene la cosa. Así, es por un abuso del lenguaje que se habla de cosa infinita. La
cosa es finita, lo que la limita es infinito, y ella es en este infinito. Es su lugar. En el uso se entra en
una cosa, que entra en el mundo. Por lo tanto, la máxima del uso es: «Tienes que saber colocar una
cosa en un lugar infinito, obtendrás un uso, y podrás entrar en él». La cosa en uso no es su propio
lugar, no es «su propio fin». No está encerrada en sí misma. Está afuera, en el infinito. Hace falta
decirles esto a todos los formalistas, a todos aquellos que practicarán los usos como instrumentos
(por su fin genérico o por su fin propio), como realidades autónomas, autosuficientes, autárquicas.

76
La cosa no es más que lo finito de un infinito. El infinito tiene varios nombres. En general, es el
mundo. En el orden temporal, es el futuro. En el orden ético-político, es lo común, nosotros.

Entre uso y mundo: el contacto

Las representaciones divergen en el plano ontológico. En realidad, nadie tiene que salir vencedor de
la cosa o del mundo. Para nosotros, no hay combate entre una cosa y el horizonte, sino contacto o no-
contacto (hiato). El contacto es la persecución del mundo, la caza del mundo. El hiato abre una falla,
en la cual se precipita el orden civilizado. Éste habita ahí, en este espacio organizado por el cara a
cara cosa/mundo, generando todas las parejas de contrarios, que a su vez copulan al infinito:
producción.
En el contacto entre una cosa y el horizonte debemos pensar la forma de apuntar del uso.
Reemplazado en medio del mundo, el uso es lo casi nada. Pero su oportunidad de ser este casi nada
—oportunidad de no ser nada, y oportunidad de escapar del objeto, de no detenerse— es saberse

77
como ocasión de apuntar al todo. Ésta es la razón por la cual la cuestión no es nunca, en el uso,
transigir.
La dicotomía o el contacto: a estas representaciones antagonistas corresponden dos ideas del
futuro o del destino. Lado producción: el futuro es el objeto más importante en el cual se está

evolucionando. Destino objetivo, finito.10 Lado uso: cuando se establece el contacto con el horizonte,
el futuro es el suelo en el que se avanza, suelo infinitamente accidentado, o más bien suelo que se
accidenta al infinito. En esta geometría que cambia por completo es donde descansa la cuestión del
destino: la de saber qué significa tener una sola vida.

Destino = tener una sola vida

La «inhumanidad» de Saint-Just radica en que no tuvo como los demás hombres varias vidas distintas, sino una
sola.11

La cuestión es saber cuál es la forma de nuestro tiempo. Para la producción esta cuestión se resuelve
rápidamente: nuestro tiempo tiene lugar en el segmento nacimiento-muerte. Por el contrario,
nosotros decimos que la forma de nuestro tiempo es infinita. No está en ningún objeto, ni siquiera
el de la existencia biológica. Esto es algo que forma parte de la materia de nuestra vida, pero no
puede desempeñar un papel formal. La única forma es el mundo, y uno se compromete en él ahí
donde (cada vez que) un acceso infinito está en juego para nosotros. Si yo soy una cosa, esto quiere
decir que puedo entrar, comprometerme en una infinidad de cosas distintas.
En realidad, los usos componen el hecho de tener una sola vida. Y esto en dos sentidos. En primer
lugar, porque desvían nuestra mirada de la de la Medusa: la muerte hipnótica y petrificante. Si crees
que vives en la muerte, si crees que es tu forma, eres prisionero de por vida. Nuestra muerte es una
forma-objeto como cualquier otra (el trabajo, la pareja, etc.) pero que tiene para nosotros, los
mortales conscientes, un poder superior a todos los objetos. Entre todos los objetos es sin duda aquel

78
que podemos tratar en cuanto tal en último lugar, ya que es algo que exige desplegar una energía
considerable para que sea tomado a broma.
Por lo demás, una vez que se deja de identificar con el segmento nacimiento-muerte, el hecho de
tener una sola vida cobra otro sentido. Es falso decir que tenemos varias vidas. Nuestra existencia es
una cosa, un gesto. En cambio, tenemos la posibilidad de renacer, no en el afterlife («en otra vida»),
sino en vida. Si desviamos la mirada de la Medusa, entendemos que podemos morir de muchas
maneras y una infinidad de veces. Tener una sola vida es poder morir una infinidad de veces, y tener
que empezar a renacer de todas las muertes sucesivas. Esto supone abandonar el registro de la
pertenencia objetiva, que está siempre del lado de la encarcelación. Hay que cambiar de cuestión.
La cuestión de saber si se puede salir de la existencia es sustituida por aquella de saber si es que se
ha entrado en ella en algún momento. Entrar en la existencia es, en realidad, pertenecer a un
acontecimiento, encontrar un uso, estar, en cosas, cerca del absoluto.
En tal caso, se podría decir, los usos son nuestras diferentes vidas, nuestras vidas múltiples. No es
así. Porque tenemos una sola vida, lo que le da su carácter determinado y singular. Y porque, si
hiciéramos de tal uso la existencia misma, la confundiríamos con el mundo. Los usos son plurales,
debido a que no existe un acceso total al infinito. El infinito tiene que emerger simultáneamente en
varios sitios. Nuestros usos se intrincan necesariamente: modificar uno de ellos afectará a los demás.
Aquellos que reconocemos como los nuestros se vuelven necesarios, pero siempre existe un
momento en que también tenemos que reconocer la insuficiencia de cada uno. Cuando se es incapaz
de hacerlo, el uso se transforma en lugar de muerte, en mortuorio. Cuando reconocemos la
insuficiencia, entendemos que hay que aprender a matar sus figuras sucesivas mismas, volverse esa
arma que las atraviesa.
Así, encontramos en los usos, en la dimensión ética, aquello con lo cual compensar el hecho de
tener una sola vida. En cambio, si al mismo tiempo queremos asumirla, si queremos encontrar el
plano en el cual tienen que ponerse de acuerdo, en el seno mismo de la guerra incesante que los usos
se hacen, tenemos que plantear la cuestión histórica, posicionarnos históricamente en la existencia,
tomar partido, decir nosotros políticamente. Sólo desde la dimensión tal y como se da a nosotros
podremos formular de manera decisiva la cuestión del destino, que es la de saber cómo esta cosa finita
79
que yo soy toma posición en la existencia. La violencia de cada cosa es tomar posición, posicionarse
históricamente. Rechazarlo equivale necesariamente a asentir a la historia por defecto, aquella en la
cual todos hemos caído en una catástrofe.

Destino = por/camino

El hecho de tener una sola vida le da una importancia considerable a la cuestión de la elección: ¿qué
camino tomar? ¿Qué es un camino? ¿Existe un camino? El orden objetivo organiza el destino según
una infinidad de bucles, de circuitos cerrados, de surcos paralelos. Ahí donde el uso empieza en la
aptitud de sorprender un mundo en las cosas. Lo cual quiere decir saber leer en las cosas la pista del
mundo. O más bien, encontrar en una cosa singular una manera de leer el destino en las cosas.

80
 Es así como podemos entender el uso-razón: en cada uso, seguimos y al mismo tiempo trazamos
una pista. Esta pista nos conduce a encontrarnos con diversos obstáculos. Si no te has preparado para
afrontar estos obstáculos, no puedes hacer uso. En primer lugar, se necesita asumir la existencia-
combate. ¿A dónde conduce la pista? Al mundo. Lo que se constituye como un obstáculo con
respecto al mundo (y no con respecto a mí) son las figuras enemigas de nuestra propia cuestión, que
hay que afrontar una por una, apartarlas para conservar lo que resta. La pista es el contacto con el
mundo, que es contacto con lo que resta. El aura de satisfacción que emana del uso no nos deslumbra

demasiado: revela en el acto lo que resta por hacer, y por deshacer.12

Pero no hay que decir que «el uso es el camino». Rayones, fisuras, tachaduras, bifurcaciones,
regreso sobre los pasos: cada pista tiene su propia fragilidad. Si hay surcos, entonces el disco está

rayado. La perspectiva del uso, la caza del mundo, es una carrera de orientación.13 Esto reconduce

siempre, en cierto sentido, a la idea de extravío absoluto.14 Los obstáculos con los que nos
encontramos incansablemente pueden describirse como unas de tantas rupturas del contacto. El
principio de contemporaneidad cosa/mundo es lo real. Pero lo real se nubla continuamente en lo
objetivo. Lo objetivo es a la vez el mal absoluto (lo que prohíbe el uso, o lo que lo vuelve obligatorio)
y el mal relativo (cada situación en que el uso conduce a aislar el mal). El mal absoluto se percibe
como imposibilidad del uso: necesidad de la violencia política. El mal relativo es captado desde el
uso. En este caso, el mal está siempre envuelto en el uso, antes de ser evacuado. Porque es en el uso
donde nos encontramos con él. Se trata del mal encuentro.
Así se manifiesta el nublamiento de lo real: cuando la cosa en uso parece garantizada para nosotros,
el horizonte se vela, y cuando la orientación se vuelve clara para nosotros, la cosa se vuelve
problemática. Esto nos recuerda siempre que el uso no es nunca el único uso, y que se trata
incansablemente de hacer el balance entre uso y mundo, y entre los diferentes usos. También podría
decirse que es suficiente, al igual que en esas imágenes que facilitan las ilusiones ópticas, con
parpadear para que la mirada cambie. Para nosotros, hacer el balance pasará, como se verá, por la
alternancia y la combinación entre el punto de vista del ingrediente y el punto de vista del uso.

81
 ¿Qué significa caminar? Mark Twain dice lo siguiente sobre la prosa y su marcha: «La única ley de
la narración es no seguir ninguna. La narrativa debe fluir como un arroyo entre las colinas y los
bosques frondosos, cuyo curso cambia con cada canto rodado con que topa y con cada estribación
pedregosa y cubierta de hierba que se cruza en su camino. Su superficie se rompe, pero el curso no
se interrumpe por las rocas y los guijarros del fondo en las zonas poco profundas». Así pues,
caminemos.
Antonio Machado: «Caminante, no hay camino / Se hace camino al andar». No decimos que no
se trata de hacer cosas. Decimos que hay que entenderlas de otro modo. Al hacer cosas hay que hacer
el camino. Uno piensa en ese momento en que Indiana Jones tiene que resolver un enigma para hacer
que el camino aparezca más allá del vacío. O en el caso de Morfeo en Matrix: «Hay una diferencia

entre conocer el camino y andar el camino».16 El único camino que existe para nosotros es uno que
nunca preexiste. El camino, el futuro, está delante de nosotros. Giono: «Siempre hay una curva que nos

oculta el camino».17 Por consiguiente, vayamos. Elegimos la píldora roja de la verdad (alétheia), no
la píldora azul, la del olvido (Lethé, que es también el arroyo de los Infiernos). Ir al mundo es siempre
volver a los Infiernos.
Así, sabemos siempre a dónde vamos. Kafka: «Existe una meta, pero no hay camino». El mundo
es esta meta conocida para la cual no existe por adelantado ningún camino. Si hay que hacer cosas no
es por el principio (hacer cosas para hacer cosas) ni por los frutos, los resultados. La puesta en juego
y la potencia es que vendrá, al mismo tiempo que el gesto, una parte del camino, y un ligero
desplazamiento del punto de fuga, un imperceptible ajuste del rumbo. En este sentido, podemos
estar de acuerdo, ciertas cosas nos hacen avanzar. Pero el gran error objetivista es creer que el mapa
que necesitamos está trazado o es trazable de una vez por todas y de manera separada. Tenemos que
captar el mapa en el vuelo. Si, al actuar, no sabemos hacer uso, entonces el contacto se rompe con el
horizonte: el futuro desaparece, se borra. Hacer uso es sorprender un relieve delante de sí, recorrido
de pistas punteadas, con un punto de fuga. Este relieve, el futuro, sólo podemos sorprenderlo, y lo
sorprendemos sólo en el uso, al seguir tal pista en que nos hemos comprometido. (Luego, la cuestión

82
será aprender a leerlo como un mapa, recorrerlo, visualizarlo, algo que podemos hacer sólo al salir
del uso).

Pero de manera constante el combate vuelve en el uso.18 Éste desvela que una cosa no es nunca
redonda y estable. El relieve que descubre, en su marcha misma, es la falla que se abre, por todas
partes, entre el hacer y el hacer, entre lo común y lo objetivo. Estar en guerra contra la economía
libidinal de las parejas de contrarios es saber abrir por todas partes otra falla. Nietzsche dice que
«todo hábito vuelve a nuestra mano más espiritual y a nuestro espíritu menos alerta». Si nos
mantenemos más acá de la falla razón/práctica, falla civilizada que ya no reconocemos, entonces el
hábito desvela la falla del hacer. En el hábito, portamos una carga de común, y vemos surgir aquello
que tiene el poder de apaciguarla, de dividirla, de sacarla del mundo. Así, vemos lo que resta por
hacer, lo necesario, y lo que resta por deshacer, lo inaceptable. Encontrar un límite es siempre al
mismo tiempo ver surgir la falla entre el objeto y lo común, entre «lo que hacemos» y «lo que
hacemos juntos». Encontrar un límite es violento. Aunque sólo sea en la constatación: esto no es
suficiente. La autosuficiencia: ni hecho ni por hacer. Considerando que encontrar el mundo es
violencia, Occidente ha concebido lo real como una guerra entre cosas y mundo, lo que lógicamente
lo ha conducido a librar una guerra contra el mundo.
Pero desde la perspectiva del encuentro, lo que nos anima está siempre ahí, en juego en lo que
hacemos, incluso imperceptiblemente. No importa lo que acontezca. Así pues, la idea es más bien
ponerse en contacto con esto, y aferrarse a ello. Encontrar lo que resiste a lo objetivo es por tanto
la manera de desenmascarar lo objetivo. Es aquí donde se da el advenimiento de lo estratégico, fuera
de una voluntad.

Cuando encontramos es como ingredientes

Ser ingrediente significa que nunca se entra solo en un uso. Alegría de pertenencia. Nunca es el cara
a cara sujeto/objeto. Siempre hay otras cosas que se dan cita. Cada ingrediente, al añadirse, trastorna
el conjunto. Ciertas presencias incluso tienen el poder de cambiar el sentido del uso.
83
 Está lo que hacemos juntos, que determina el nosotros.Y está todo lo que acontece entre nosotros.
Esto no atañe solamente a la puesta en juego afectiva. Es más bien lo que hace que el uso no sea un

conjunto, sino el conjunto desbordado por todos los conjuntos en él.19 El momento de actuar es
decisivo e incluso soberano. Que uno lo elija o no, el momento es elegido. ¿Por qué? Porque este
momento porta en sí un cúmulo de cosas diferentes — lo que se está viviendo entre nosotros, lo
que el instante aborda del pasado, lo que esperamos de la secuencia, lo que nos reprochamos, lo que
buscamos comprender: es imposible terminar la lista.
Así, nuestro lugar en el uso es ser aquello que entra. Somos un ingrediente entre otros, de tal
suerte que lo que cuenta no es que existamos «a la base» e individualmente, sino aquello que hacemos
juntos. ¿En qué difiere esto radicalmente del modelo republicano/universalista? No se trata de dejar
en casa lo que somos. Se trata de entrar de manera entera y rugosa, y así, de contribuir al relieve de
la situación. Pero la cuestión no es nunca tener una determinación, sino encontrarla, encontrarla en
otro lugar distinto a sí mismo.
En realidad, el pensamiento del uso explora dos fuentes de determinación. 1) Cuando entramos
en una cosa en uso, alcanzamos una determinación: encontramos. Tenemos el punto de vista del
ingrediente. 2) Cuando unas cosas entran en nosotros, somos determinantes: somos encontrados.
Tenemos el punto de vista del uso.
Alcanzar una determinación no es ser lo que se es, sino entrar en aquello que se es. Lo que se es,
aquí es contemplado como aquello que habrá que ir a buscar en un lugar. La única manera de no ser

aprisionado en lo que uno es, es entrar en ello. Entrar con ingredientes dispares20 en la composición
de una cosa: hacer uso. No «hacer uso de algo», ya que en realidad, aquí, es el uso el que nos hace.
La única manera de alcanzar una determinación es ser nuestros usos. ¿Cómo no ser un objeto? Siendo
primero nuestros usos.
Ser uso es conseguir entrar como tal, pero entrar indistintamente. Desde esta perspectiva, la
materia designa una cosa en el momento en que se sustrae de la determinación. Esta operación de
sustracción es impensable, es una especie de estado suspendido de las cosas, las cuales se encuentran
sumergidas «en» lo que sea: ninguna parte, en el umbral de toda espacialidad. Impensable en cuanto

84
tal, la sustracción es la condición para poder entrar en alguna parte. De manera metafórica se podría
decir: la carga de una cosa tiene que poder cambiar de signo.
La determinación es aquello que alcanzamos en una cosa, aquello que se supone que puede
sustraerse de ella, no permanecer atrapado en ninguna cosa. La determinación es aquello que cada
uno alcanza en una cosa, pero que es imposible reducirla a ello. Irreductible adquiere aquí todo su
sentido. Al ser siempre «separable» con respecto a las demás cosas, es como de manera paradójica la
cosa no resulta «extraíble» en el mundo. Así, al entrar en una cosa, yo me privo del hecho de estar
en otra parte, pero nunca de la posibilidad de estar en otra parte. La determinación no puede ser
obligatoria. Por el contrario, más bien vuelve obligatoria su contingencia: siempre podemos salir de
ella. La mayoría del tiempo, uno sale incluso con demasiada facilidad y según su gusto. (Es por esto
que, si se quiere pensar el uso, habrá que pensar a toda costa lo que sucede cuando estamos fuera de
uso).
Esto nos remite al segundo criterio del uso: es imposible volverlo obligatorio. Cuando entramos
en un uso, siempre acontece algo. Con la condición, sin embargo, de que no se considere nunca el
uso como previsible y obligatorio. Esta restricción es esencial porque traza una falla que Occidente
quiere desconocer. Es falla entre hacer y hacer. Del mismo modo que un gato no es un gato, hacer
esto no es hacer esto. Así, por mucho que yo haya experimentado el infinito al mirar tal o cual serie,
esto no me garantiza en absoluto que baste con que la mire para tener un acceso al mundo. En el
momento en que empezamos a creer en tal carácter obligatorio, empezamos a arruinarlo todo, a
odiar de hecho lo que amamos: abusamos de ello. En el abuso ya no se ama lo que se ama, e incluso
en el placer que tenemos ya no amamos.
No es una cuestión de cantidad, es una cuestión de ocasión, de momento. No debemos reducir el
uso a la cosa en uso. No se trata de prever lo imprevisible, sino de tenerlo en cuenta, negativamente,
en hueco. No podemos, evidentemente, decir mucho de lo imprevisible. A lo mucho podemos decir:
recuerda lo que no ha tenido lugar. Nunca apartes lo imprevisible. Tal es el fighting spirit de los
jugadores del Liverpool. Hay así un vínculo esencial entre el hecho de nunca apartar lo imprevisible
de la materia, y la imposibilidad que ella contiene en una imitación preliminar, dada.

85
 La puesta en juego del uso, para nosotros, es ser (en) algo. Para ser algo hace falta llegar a ser
polvo de nuevo. Así exorcizamos la maldición escéptico-religiosa, el «polvo eres y en polvo de
convertirás». El regreso al estado de polvo no significa la disolución de la muerte, sino las
condiciones para poder renacer. No es una maldición, sino una bendición. No ser un objeto es poder
renacer en uso. El uso supone siempre una ritualización típica, donde ese ingrediente que uno es se

ha vuelto una especie de objeto ritual.21

El uso nos toma como materia, pero en un sentido muy especial, que es el contrario de la
neutralidad. El uso no nos toma como masa informe para modelar. En el uso, la materia no es
simplemente el material de construcción: la sub-cosa que tiene que entrar en la super-cosa (la
«forma»). El uso es más bien un campo gravitacional. Cuando es colocada en el campo, la materia
es manera. El uso nos sorprende en aquello que hacemos con otros. Si olvidamos lo que somos es
para recuperar, hacer que aparezca, aquello que nos anima. (De tal modo que después podremos
comprenderlo cada vez mejor. Pero para esto habrá que salir del uso). Desde la perspectiva de
alcanzar una determinación, encontrar la cuestión que me es propia, hacer crecer mi posición, es
como abordamos la des-determinación, la sustracción. Perspectiva que el mundo normal
acepta/neutraliza en sus sesgos insípidos («Making the world a better place»…).

Contraindicaciones

En la caza existe siempre, de una u otra manera, la idea de convertirse en aquello que cazamos. El
mundo es aquello que perseguimos y aquello que nos anima y nos acecha. Tenemos que conocer sus
hábitos — nuestros usos. No se puede tomar el mundo, pero se puede tomar sus hábitos. «Pescador
de luna» es una vieja expresión que significa «utopista». No podemos tomar la luna en nuestras redes,
pero podemos hacer el inventario de esas cosas especiales que tienen la costumbre de reflejarse para
nosotros.
Ser materia en el uso significa que el uso abole «lo que uno es». Se trata de una suspensión que da
acceso a la experiencia, la experiencia repensada de nuevo, des-civilizada. La puesta en juego del uso
86
no es la salvación. No es fusionarse en el ideal, salir de las cosas «desde arriba». Tampoco es funcionar,
es decir, inscribirse en un funcionamiento, integrarse. Más bien es inscribirse en el mundo, ser algo
en el sentido en que lo devenimos. No existe otro sentido: ser algo es siempre encontrar uso en una
cosa, gravitar en ella. Por el contrario, ser un objeto es ser prisionero dentro de aquello que uno es.
Porque la condición de entrada del objeto es salir del mundo. Los objetos no tienen mundo. Ser
prisionero significa que hay por un lado el prisionero, por el otro la celda. Entrar es, por el contrario,
devenir algo (sin por ello abolirse).
En el uso abandonamos la relación de dominio. La relación de dominio equivale siempre, en mayor
o menor medida, al mismo esquema. Esto equivale a interpretar como forma lo que es simple
materia. En el uso, lo que es constituyente no soy yo, ni tú, ni no se sabe qué determinismo por
encima de nosotros, es lo que hacemos juntos. Repitámoslo, hay que entender esta expresión como
algo misterioso, como un enigma, como algo activo.
Ahora bien, la mayor parte del tiempo llegamos a una situación, a un uso, diciéndonos que lo
previmos, nuestro plan, nuestra anticipación, nuestro pensamiento, la racionalidad objetivísima que
nos conduce: eso es en pocas palabras lo que va a ser determinante. O incluso al decirse: «No está
en cuestión dejar mi personalidad en el armario». No, lo que es determinante es lo que hacemos
juntos en la medida en que ello justamente no contiene en la cosa-uso.
Superar la relación de dominio no significa que no esperemos nada de un uso, que dejemos
nuestras expectativas en la casa. Por el contrario: ¡aguardamos! Aguardamos tras el uso, si no,
tenemos que hacer otra cosa. Pero esto significa dejar nuestra personalidad, dejar toda la parafernalia
del sujeto en el vestuario. En la entrada de cada uso hay un vestuario, hay que deponer en él los
uniformes objetivos (o subjetivos, como se quiera), si uno no quiere transformarse en el perchero
de sus «cualidades». Quitarse el uniforme pegado a la piel no es estar desnudo, es ser como tal, ser
entero, pero, de forma cierta, vacío de sí.
Estar vacío de sí es una bendición, la bendición de todo uso. Para entender esto bien hay que
representarse lo que significa ser una celebridad. La celebridad es aquel para quien estar vacío de sí
se ha vuelto, por así decirlo, algo prohibido, y ser pobre de sí se ha vuelto un lujo con importes

87
astronómicos (como si esto supusiera cambiar de planeta). La estrella debe saber hacer uso, o morir

rápidamente, lo sabemos bien. La prohibición a des-determinarse es un suplicio.22 Podemos agregar

otro giro al escándalo de la muerte de Dios: según los últimos análisis toxicológicos, habría muerto
por sobredosis de sí.
Nuestros usos sirven para esto: no para producir algo, sino para transformarnos. Nos volvemos el
uso. Éste es el primer acercamiento al mundo: hay que devenir ciertas cosas. Devenir es a la vez
abandonar, y es conservar la posibilidad de ser otra cosa. No por una especie de versatilidad esencial,
sino porque no debemos olvidar jamás que ninguna cosa es suficiente. No debemos atenernos nunca
a una sola cosa en nuestra persecución del mundo.
En un uso llego enteramente, pero lo que yo no puedo hacer es aportar la forma. La forma es el
acontecimiento del uso que la da. Es la ocasión, por definición singular, de encontrar el mundo al
hacer tal cosa. En el uso no podemos reducir lo que entra a lo que acoge, o viceversa. La forma, aquí,
es la de la cosa en uso. No hay que confundir esta forma con las diferentes maneras en que se intenta
necesariamente volverla algo familiar, dándole contornos preliminares. La forma es lo que acoge.
Pero todavía no sabemos qué quiere decir esto. Acoger es comprender, es leer, es observar, es
recolectar en el vuelo. En el uso, somos el uso, entramos en él, y es el uso el que nos mira. Quien
nos informa sobre nuestros potenciales. Quien nos lee. Hacer uso es aceptar la racionalidad del uso.
Es siempre, de una u otra manera, no saber hacer en él: torpeza, bricolaje, improvisación. Al diablo
los especialistas. Ay de aquellos que creen conocer sus dones. Por el contrario, nunca sabemos bien
cuál es el objeto de un don o de una pasión. El uso lee la situación al descifrar en nosotros, entre
nosotros que entramos, lo que es decisivo aquí y ahora. La racionalidad del uso es lo contrario de la
racionalidad instrumental. Si quieres liberarte de la racionalidad instrumental tienes que saber entrar
en usos (antes de darles la ocasión de experimentarse en ti).
Todo lo que he creído aportar como forma es en realidad un ingrediente más. Puesto que ella nos
contiene sin contenernos, la cosa entrega un acceso a la potencia, y nos hace encontrar el mundo.
Pero para entenderlo bien todavía hace falta ampliar el campo y hacer que el tempo sea más lento.

88
En el uso

Si lo que sea puede ser un uso es porque cada cosa es un acontecimiento. Se lo sepa o no, el
acontecimiento es un uso para todo aquello que entra en él.
Volvamos más atrás y coloquémonos más acá del uso, justo antes. Todo inicia con un
acontecimiento. Este acontecimiento, si es acontecimiento para nosotros, significa que, de una u otra
manera, entramos en él como ingredientes. Ésta es por ejemplo la razón por la cual, en el seno de
cierta generación, todo el mundo puede decir qué estaba haciendo el día del 11 de septiembre. ¿Qué
significa esto? El acontecimiento, en este caso el acontecimiento para nosotros, es algo capaz de
sorprendernos, de asirnos tal como somos, donde estemos, sea lo que sea que hagamos. Es lo que
podríamos llamar, para dar una representación gráfica, el síndrome de Pompeya. La sorpresa está en la
prueba de que hemos entrado.
Luego, el acontecimiento alcanza su final. Uno sale de su marco estricto. Pero en realidad, ¿qué
significa esto, este final? Significa que su forma inicia. La potencia se libera. ¿Dónde la encontramos?
La potencia del acontecimiento está en que éste ha grabado surcos en nosotros. Nos ha dejado
secuelas, escarificado. Ha dejado sus marcas. Sus marcas son el signo de que el acontecimiento nos
leyó.
Nos leyó: descubrió, puso de manifiesto, surcos de escritura entre nosotros, entre las líneas, y
ahora estos surcos se encuentran ahí — incluso si no los vemos. Incluso si todo está hecho, en la vida
objetiva, para que no se haga nada. Para que se viva independientemente de estos surcos, de estos
glifos extraños.
Si el acontecimiento nos lee hace falta sin más aclarar el sentido de la palabra lectura. Volvamos a
las palabras de Pacôme Thiellement sobre las series de televisión. «El verdadero enigma que hay en
una obra es cómo es capaz de mirarnos, es lo que es capaz de decir sobre nosotros, lo que es capaz
de hacernos que va a transformarnos». Es cómo es capaz de leernos.
Presentar el sentido del verbo leer supone volver a ver el sentido habitual, ordinario, y
desprogramar la gramática y sus órdenes. Decimos que leemos un libro.Y en efecto, leer un libro es

89
hacer algo, es activo, esto no se hace completamente solo. Y sin embargo, leer un libro es ser leído.
La lectura es un uso del mundo, tal que, cuando entramos en un libro, somos leídos. Por extensión,
todo uso extrae de nosotros, nosotros que entramos, gestos, como se dice que un violinista arranca
a su instrumento llantos.
El uso es así arrancar gestos a la instrumentalidad. Esto significa: uno creía hacer uso de tal técnica,
de tal hábito, de tal uso, como de un instrumento, y en realidad, uno mismo es, con lo que entra,
instrumento. No un instrumento de lo útil, sino un instrumento de «música».
El uso juega con nosotros. Pero no actúa sobre nosotros como el demiurgo que lee a libro abierto
en nosotros. Lo que extrae de nosotros no estaba en nosotros. Esto es el encuentro. Cuando entro en un
libro no entro nunca completamente solo. Ahí donde la producción captura lo que está ahí, estabiliza
para consumir, el uso extrae de nosotros lo que no estaba en ningún ingrediente en particular,
tomado aisladamente. En el uso no es ya posible tomar nada aisladamente.
En el uso, lo que acontece, lo que inicia, inicia por en medio. O como se ha dicho, a caballo entre
materia y mundo. En el uso, la cosa es este punto intermedio, este punto de encuentro. Cada cosa
aparece como tal, es decir, situándose a medio camino.Y es así que debemos llamarla un gesto.
Así el actuar se reinventa. El gesto no es el acto, el acto voluntario, privilegio-carga del humano.
El gesto está siempre a medio camino. El camino está ahí, en los gestos, a medio camino. Se hace por
colisión en la materia, una materia en que el humano se encuentra como todo el resto, a diestro y
siniestro, una materia entregada al caos.
Ya que siempre hay que recordar el comienzo, la interrupción. El uso extrae gestos de nosotros:
es así como nos encontramos. Los gestos no son ya atribuibles a sujetos, objetos o categorías. El gesto
no saca su potencia de relieve de la jerarquía de las categorías. Así, es exactamente este vínculo, esta
conexión, que no debía hacerse. Es esto, la interrupción, el cortocircuito de las instalaciones
objetivas.

90
«Lee, entonces serás leído»

Paradigma del uso, la lectura escapa naturalmente del mundo de los libros y de la literatura. Para
Carlo Ginzburg, la lectura es antes que nada la gran cuestión del cazador. El cazador es aquel para
quien todo es índice, huellas, impresiones, cosas de carga negativa. Cuando se lleva la lectura al mundo
del cazador-recolector, del cazador-colector, del cazador-lector colectivo, entendemos que el
detective puede designar algo más que la figura absolutamente enemiga que la civilización inventa
bajo este nombre. Todos somos detectives existenciales. Esto no es algo propio del hombre, sino de
las cosas.
«Lee, entonces serás leído». Esto supone saber bien en qué entra uno en conexión.Ya que ciertos
instrumentos, construidos contra el uso mismo están condenados a conservarse como dispositivos.
Por adelantado, se sabe que, cuando se entra en conexión, se sale del mundo.
«Lee, entonces serás leído». Lo que vuelve posible al uso es la variabilidad. La variabilidad, de la
que nos hablan los biólogos, implica al uso. El uso es la interpretación de la variabilidad que no nos
reconduce a los callejones sin salida objetivos. Máquinas de lectura no significa ni dispositivo de
programación ni desciframiento de lo que ya está escrito. La variabilidad es la recolección del
accidente en el uso. El uso nos hace, nos hace recolectar los índices, conectar la información,
interpretar todo el tiempo, vencer los caminos. Esto traza una evolución que a los investigadores les
gusta calificar como «arborizante».
«Lee, entonces serás leído». El uso está fuera de voluntad. En el uso, yo soy y yo sigo una pista, un
surco. Incluso si este surco es entrecortado y no lineal, porque lo propio de este camino es hacer
con aquello que acontece. El uso es cuando «las conexiones se hacen», sin ser objetivas — es, por lo
tanto, lo contrario de la estupidez. El encuentro habla en haikú. «Tres palabras en un pedazo de papel.
/ Usted lo recoge. / Lista de las compras, ¿mensaje abrumador?». Los gestos son como los
personajes de ficción cuando éstos escapan de la autoridad del demiurgo, del guionista. Lo que
implica que el circo caótico que siguen no se reduce tampoco a la ruta objetiva de su carácter.

91
 Recordemos la película The Usual Suspects. En la oficina en que es interrogado por el inspector,
Keyser Söze (Verbal Kint) hace uso. El uso (contar una historia cuando tu existencia depende de ello)
extrae de él una inventiva sorprendente. Entonces, la historia que él cuenta encuentra su rumbo al
contacto de ciertos detalles de la oficina, del mismo modo que el arroyo de Mark Twain encuentra
el suyo con cada guijarro que encuentra. Naturalmente, si el menor objeto es reconocible, si no se
convierte en la historia, si es identificable en la función que ocupa en este espacio, entonces la historia
misma no se sostiene ya, y Keyser Söze deja de ser un sospechoso ordinario (hace falta a toda costa
que se vuelva él mismo su historia). La identificación termina por sobrevenir, pero demasiado tarde.
El policía encuentra una inscripción en la taza de café (que en la historia toma vida por completo, se
vuelve un personaje) y pone en su sitio cada elemento de la historia. Deshace la magia del uso, ese
tiempo suspendido que lo ha destituido a sí mismo de su función de inspector, y transformado en un
niño crédulo.
En el uso, somos requeridos. Desplegamos aptitudes para cosas extraordinarias (realidades
alternas, atajos tomados): cosas de las que nos creíamos incapaces, cosas que no se encontraban en
nosotros un instante antes. Es por eso que el uso es la posibilidad de soñar activamente lo que
hacemos — al contrario de la idea depredadora de «realizar los sueños». Cuanto menos tiene un
asidero la voluntad, mejor somos capaces de soñar lo que hacemos. No estamos hablando de una
disposición al error, porque se trata de ser adentro y, por lo tanto, capaces de afrontar lo que se pone
en medio del camino. Esto significa simplemente que la experiencia nos atraviesa. Los amigos que
uno prefiere son aquellos que nos hacen soñar. En su ausencia, ellos interrumpen de ese modo en el
recodo de una nada. Es en este modo a la vez muy ligero y actuante en profundidad donde
reconocemos a nuestros amigos. La cuestión es siempre aquello que atraviesa y acontece entre
nosotros. Un entre nosotros que no es el entre-sí humano.

92
Cuando estamos fuera de uso

El acontecimiento tiene lugar, y nos sorprende. Llega a su fin. El acontecimiento ha llegado a su fin,
esto significa: hemos salido de él — nos hemos salido de él. El acontecimiento nos hizo entrar, pero
no nos abolió. Ningún acontecimiento puede abolir aquello que entró en él (la gente de Pompeya
fue eternizada con la erupción del Vesubio en octubre del año 79).
En el momento en que llega a su fin, la situación se invierte. El acontecimiento leyó en nosotros,
él era el uso, mientras encontrábamos el mundo a través de él. Ahora es lo contrario. Nos toca a
nosotros leerlo. Nos toca ser determinantes.
Es el momento en que estamos fuera de uso. No ya en las cosas, sino poco antes, o poco después.
Ser determinantes significa saber escuchar aquello que habla en nosotros, saber leer los surcos que
están grabados en nosotros, y que se prolongan más allá de nosotros. (Estos surcos son rectos,
infinitos, y no segmentos recortados en nuestras pequeñas personas). No ya encontrar, sino esta vez
ser encontrado. Es dejar hablar lo que habla en nosotros, en la oscuridad, sin verlo. Lo que,
aconteciendo, atravesando, pasando en nosotros, busca la luz, la ventana por donde encontrar el
mundo.
El instante anterior, en el uso, devenimos el acontecimiento, somos ingredientes, pero entonces
no vemos, no entendemos, buscamos. En el acontecimiento buscamos la salida. Seguimos una pista.
Lo hemos dicho ya, un uso es un laberinto. «Es un lugar muy complejo, lleno de rincones y de
pliegues, donde uno debe pasar una infinidad de veces antes de poder encontrar la salida.Ya sea que
se la encuentre o que se la busque, la salida es el secreto de las ganas de volver».
Pues bien, es aquello que somos frente a todas esas cosas que nos acechan. Somos uso, tenemos
que entender hasta qué punto las cosas nos requieren, escuchar lo que aguarda a nosotros, ayudarlas
a encontrar la salida. Por ejemplo, digamos que la exaltación es una cosa que nos frecuenta. Uno se
exalta, y se te preguntará: «¿Tu exaltación es un pretexto de un cúmulo de cosas, o cada cosa no es
para ti sino un pretexto de exaltación?». Nadie se conoce a sí mismo, pero podemos leer cosas en
nosotros.

93
 Cuando las cosas mantienen su vida en nosotros. Cuando nos reunimos con la soledad, de una u
otra manera. Dos anotaciones. En primer lugar, se entiende que hacer uso es la única manera de no
estar solo. En segundo lugar, esto nos hace reconsiderar el sentido de la soledad y del aburrimiento.
¿Estamos solos, con todas estas cosas que nos acechan? ¿El aburrimiento es aburrido?
La soledad, el aburrimiento, la angustia, la crisis de la presencia, todo esto llega a su nacimiento
en el momento en que, aparentemente, «no acontece nada». Es por eso que un grupo puede sentirse
solo. Cualquier cosa, incluso colectiva, puede resentir el vacío. «No acontece nada» significa que
hemos salido de las cosas, estamos fuera de uso. En otros términos, es el momento que precede o
que sigue a un uso. Es el momento para dejar fluir en nosotros la potencia. Es el momento para
volverse uno mismo disponible, de modo que lo que nos acecha tome un momento posesión de
nosotros, y encuentre en nosotros un oído. Estos surcos gravados en nosotros piden que juguemos
con ellos, del mismo modo que una canción pasa por el tocadiscos. Son la banda sonora de la
existencia, y uno puede ser un cabezal. Esto supone sorprenderlos, y no capturarlos. Sorprenderlos,
del mismo modo que el uso nos sorprende cuando entramos en él, y da forma a cosas que no
sospechábamos. El uso conduce hasta soluciones para problemas que ignorábamos. Pues bien, son
varias las cosas que esperan esto de nosotros. ¿De qué cosas hablamos? Aquellas que nos marcaron,
aquellas de las que asimismo hacemos uso, aquellas que frecuentamos.
Del mismo modo que, en el uso, tenemos que aprender a abandonarnos, a dejar caer el dominio,
cuando las cosas disponen de nosotros tenemos que aprender a ser una forma que no es una forma
objetiva. Se trata de ser una forma. No podemos dejar a aquello que nos acecha poseernos
completamente. Jamás resulta cierto que baste con dejar ser. El problema no es tener o no tener
tormentos. Todo el mundo los tiene — o entonces, hay que inquietarse, dicho de otro modo, hay
que suscitar tormentos. El problema es saber qué surco gravado en nosotros pide la palabra. Quizá
esto ocurra así: hay todo un concierto ensordecedor potencial en nosotros, pero uno o dos surcos
piden que se juegue con ellos, porque es el momento. Porque es al escucharlos ahora que esto será
decisivo. Que, de forma bastante precisa, seremos determinantes. Así, se trata de ser una forma que
no se detiene. Una forma que no se concentra en un surco singular más que con vistas a hacerlo
hablar, a escuchar lo que tiene que contar.
94
 Esto es lo que se trama en el menor momento de aburrimiento. En este punto el aburrimiento
resulta bastante precioso. Lo que en primer lugar debe tomar forma en nosotros es el estímulo de
un deseo. Aquel de encontrar un uso preciso, de modificar un uso existente, por aquello que uno ha
sorprendido en nosotros. Es aquí donde los usos se inventan, donde será cultivada la fidelidad a tal
acontecimiento.
Ser encuentro es también dejar de funcionar como un sujeto antes de hacer dar frutos a su
situación. Esto no significa que la acción no tenga frutos, consecuencias. Es más bien que no los
miramos como resultados, que no los miramos como beneficio y ventaja, o fracaso o caída. Derrota
o victoria, todo es inacabamiento con respecto a la potencia. Todo deja que desear. Lo que no se
logró hacer hoy puede sólo ayudarnos en lo que tenemos que hacer mañana. Naturalmente esto sigue
siendo arduo, pero lo sabemos de antemano, hay que pelear. El inacabamiento no nos deja en paz,
dicho de otro modo, nos impide volvernos viejos, en el sentido ético del término. Lo que hemos
«logrado» hoy plantea un problema: ¿y mañana qué?

Nadie sabe nunca cuál es el objeto de una pasión

Así, la determinación se libra en dos sentidos. Por un lado, el uso en el cual entramos, es decir, en el
cual nos encontramos entre ingredientes (o sea cosas menos la determinación más lo desconocido), el
uso tiene el poder de leer los surcos gravados en nosotros, entre nosotros, es el cabezal de un
tocadiscos. En este sentido, diremos que estamos determinados. Por otro lado, tenemos el poder de
leer los surcos gravados en nosotros. En este sentido, se dirá que uno es determinante. Tú eres una
forma para esas cosas que te acechan. Ellas hablan y actúan, y tú las traduces.
Algo del destino se juega siempre para nosotros en la alternancia de estas fases distintas pero
inseparables: entre encontrar y ser encontrado. Uno puede representarse esto como dos vasijas que
se comunican, estableciéndose la corriente en un sentido y luego en el otro. Esta ida y vuelta puede
tener lugar en un santiamén, al punto de que el lugar real del uso (en una cosa o en nosotros) puede
parecer indecidible. ¿Quién habita a quién? ¿Quién sueña a quién? En este punto de oscilación, no
95
hay ya pertenencia unívoca, no hay sujeto y objeto. Así, tenemos usos para que vengan a acecharnos,
como espíritus. Si tus fantasmas te agotan o te hastían, cambia tus usos.
Acabemos con una imagen. Imaginemos una cosa en uso como un cuadro, que el uso anima, como
en ciertos relatos fantásticos.
Nosotros que por aventura entramos somos los ingredientes del cuadro, del marco. Sin la luz que
se filtra a través de la pintura, sin el mundo, no hay más que un marco. El mundo es la luz que cae
en este marco, y que hace de él un encuadre (lo que recorta en el fondo del horizonte). Esta luz que
se filtra en el uso llega desde el futuro. Viene cuando se mira lo que uno hace desde el futuro, y que
uno se pregunta: «¿Y si esto se volviera un hábito entre nosotros?».
«En situación» —pero de donde venimos para precisar esto— hay siempre aquello que se llama
en pintura una huida de luz, «luz que se supone que pasa entre dos cuerpos muy cercanos el uno del
otro, y que aclara una parte de la pintura». Esta huida de luz es la ocasión.Ya lo notamos: la ocasión
abre una ventana en una ventana. Hacer uso es acechar esta huida de luz que pasa en medio de
nosotros, que abre un detalle en el marco, y que hace de él un encuadre, algo activo. Este detalle
apunta a la manera de agarrarse a él, el kairós, para acceder a la situación.Ya lo entendemos ahora: si
necesitamos precisar «en situación» es porque regresamos siempre del país de los objetos, donde la
situación nunca llega.
Rincón impreso por la luz, la ocasión es inmediatamente lo que hay de excitante, de estimulante,
de apasionante en el uso. Es el centro, el kentron, el aguijón. Aquel que pica la curiosidad, y que da
ganas de ir a ver la curva que oculta el camino. No aquel que hace avanzar a los bueyes.
Para nosotros, el camino es un surco que salta. El camino bifurca, desanda, remonta, zigzaguea.
¿Por qué? Porque vemos su rumbo a través de los objetos. Sin embargo, de cierta manera, va
completamente recto: directo al mundo. Pero en la Matriz se tuerce incesantemente. Hay pues que
habituarse a que la manera de ir completamente recto en la existencia se parezca a esos jeroglíficos
trazados en el espacio. Lo que queremos decir es que la continuidad irreductible existe, pero que
atañe a una nueva geometría.

96
 Lo propio de una inclinación es inclinarse, torcerse. Hay pasiones porque hay inclinaciones, porque
no hay más que rectas paralelas, consagradas a nunca encontrarse. De no ser así, apuntando a un
objeto, cada uno permanecería en su ruta, nunca nos encontraríamos, ni para bien ni para mal.
Nadie sabe nunca cuál es el objeto de una pasión, ésa es la regla. Nadie sabe nunca lo que acontece
cuando se apunta a una cosa, salvo cuando es estricta y tristemente a un objeto, es decir, cuando la
pasión es capturada, estabilizada y arrastrada en bucles infinitos, en un juego de espejos — éste es el

mal infinito.23 De esta manera no nos gusta lo que nos gusta. Por ejemplo, no nos gusta discutir de
aquello que discutimos. Nos gusta, partiendo de lo que llega, mirar a dónde nos lleva esto.
Tampoco es la inclinación misma la que nos gusta, la relación en el espejo. Uno actúa y uno ama
al encuentro de sí, al encuentro de las figuras del nosotros. Lo propio de una inclinación es tener
que cortar recto en medio de los objetos. Éste es también el camino del uso. Así, cuando hemos
adoptado este punto de vista, ya no necesitamos disociar la pulsión de la luz. En el sentido en que
toda forma de apuntar tiene que explicarse con la luz, bajo pena de errar eternamente, de acabar en
las cajas del reino objetivo, aquellas en las que se supone que siempre sabemos qué hay adentro.

1 Hopefulessnesses es un título de Courtney Barnett.

2 «Las Máquinas tuvieron entonces que buscar una nueva fuente de energía y dirigieron sus investigaciones a la
bioelectricidad. Cuando lograron la victoria, las Máquinas fabricaron las torres necesarias para el funcionamiento
y el mantenimiento de sus generadores, y se aseguraron una producción regular de Humanos cultivándolos y
conservándolos en capullos llenos de un líquido nutritivo. Una vez el capullo es conectado a una torre, los
cableados permiten proporcionar aire al Humano y renovar el líquido nutritivo, extrayendo su bioelectricidad. El
problema era que aprisionados así, en un estado vegetativo, los Humanos no proporcionaban demasiada energía.
Las Máquinas crearon entonces la Matriz, una especie de universo virtual en el que los Humanos son proyectados
en forma de avatares, y pueden desarrollarse, de modo que sus cerebros producen una actividad eléctrica bastante
más importante en reacción a los estímulos virtuales, y aportan así una cantidad de energía considerable a las
Máquinas. Por tanto, los Humanos no tienen consciencia de la realidad y del “mundo que sobreponemos a la
mirada”». Fuente:Wikipedia.
3 Cuando la civilización mira los frutos de la acción, evalúa cada cosa en función de su explotabilidad. El uso
mismo de la palabra explotación dice mucho. En el viejo vocabulario de la izquierda contestataria, habla de la

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victimización de una mayoría en provecho de algunos. En realidad, desde el punto de vista de la civilización, la
explotación es Dios, el criterio último el valor: si no eres explotable, no eres nada.Tienes que encontrar lo que hay
de vendible en ti, haz lo que quieras, pero véndete. ¡Haz algo! Así accederás a la existencia. La explotación es la
afirmación, el criterio, el vehículo, la positividad de la ecopolítica del mundo. El gran desafío que este criterio
plantea al pensamiento revolucionario es que él es principio de unificación, pero a partir de una diversidad
infinita. Quien sea puede venderse. Es el infierno, pero todo el mundo tiene el derecho efectivo de participar, y de
existir — incluso si es la mayoría del tiempo en una posición subalterna.
4 Inmediatamente significa sin mediación. La cosa es la única mediación, siempre singular, esto es lo que en el
fondo destruye la mediación objetiva. Esta otra medialidad en el desfase es sin duda a lo que Giorgio Agamben
apunta a través de la idea de «medio puro» o «medio sin fin». «En la medialidad pura, el medio se muestra como
tal en el acto mismo en que interrumpe y suspende su relación con el fin», Karman, p. 124. Pensar esta medialidad
hasta el final es no solamente verla en contradicción con todas las disposiciones objetivas, sino también poder
encontrarla en cada cosa (y no solamente en la esfera del actuar humano).
5 Esto no significa que se legisle para prohibir los recortes objetivos, sino más bien que se aprenda a ponerlos en
su lugar, en la materia.
6 «Es decir, en infierno, ahí donde Dios se pone unos lentes oscuros para no correr el riesgo de ser reconocido por
sus admiradores» (Léo Ferré, Il n’y a plus rien).
7 El mundo no es un fin, es el límite de las cosas. El mundo no es un fin, es, al final de una cosa, lo que inicia y
lo que no termina.
8 Nunca se es más que el negativo de su propia proyección de mundo. Aquí se da sin duda algo trágico.
9 El punto de vista productivo consiste siempre en decir: el mundo es lo que es necesario construir, y esto supone
hacer cosas. Hacer cosas es la mediación universal para construir el mundo. En realidad, las cosas no son ladrillos,
que uno pone los unos sobre los otros, para obtener el mundo. Hemos dejado de entender esta aproximación «juego
de construcción» del mundo. El mundo no se construye, se lo persigue. Y en la persecución del mundo, «hacer
cosas» cambia de signo. Las cosas son siempre solamente las impresiones del mundo, el mundo no está en ellas
positivamente, sino en hueco, en negativo.
10 Pero viéndolo más de cerca, la visión objetiva ni siquiera puede ya pretender una unidad cualquiera, zócalo
reconfortante para cualquier posición conservadora. En realidad, el destino objetivo de una cosa, hoy, es poder ser
reducida 1) a una infinidad de componentes: la cosa queda dividida, dispersada, reventada, autopsiada en vida;
2) a una infinidad de formas-objeto que ella integra, en las cuales ella amenaza con disolverse. Y sin embargo,
la cosa resiste.
11 Dionys Mascolo.

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12 Pero el mal es captado desde el uso. Así, el mal está siempre como envuelto en el uso, antes de ser evacuado.
Porque es en el uso donde lo encontramos. Es el mal encuentro.
13 Como los personajes en Lost, aquí hemos terminado en una catástrofe y buscamos pistas, encontramos señales,
nos confrontamos al carácter ambivalente de todo «signo».Todo signo es signo negativo.
14 Estar absolutamente perdido no es no saber dónde situar el absoluto, es no saber ya que se trata, en la existencia,
de estar cerca del absoluto.
15 En cada inicio de un episodio de la serie Lost, uno de los personajes abre los ojos.
16 Morfeo: la etimología de su nombre parece indicar que a él lo conocemos como forma. Morfeo es también el
traficante, para quien el camino es la elección entre la verdad y el olvido, la píldora roja o la píldora azul.
17 «Saber es una palabra mucho más importante que la palabra vivir. Uno prefiere morir mucho para saber a
vivir sin saber. Siempre hay una curva que nos oculta el camino. Siempre necesitamos ir a ver, superar la curva
con riesgo de recibir allá palazos; hay que ir allí. Giramos por la esquina con una alegría indecible, un
estremecimiento de goce atroz (hay que decirlo), justo el tiempo de superar la curva y qué vemos justo después, el
camino tal como era antes, y allá delante, otra curva que nos oculta “el resto”.Y vamos allá, ¡y adelante la música!
No obstante, habría algo que hacer, si fuéramos inteligentes. En lugar de temer a la muerte, porque es el gran
temor, habría que abordarla con una alegría indecible, un goce atroz, exactamente a la manera en que lo hacemos
con todas las curvas», Giono.
18 «Usos de la violencia» es un pleonasmo.
19 Con excepción de los singletons, de los conjuntos que contienen un solo elemento. En el uso, yo no estoy solo.
Cuando estoy solo, estoy fuera de uso, las cosas hacen uso de mí.
20 Dispar: que pertenece indiferentemente a diversas categorías objetivas.
21 Lo que es todo lo contrario de la coacción política que prohíbe los usos, al producirlos como objetos. La cuestión
no es hacer la apología de lo dispar, sino de la manera de crecer sin volverse viejo, por ejemplo. Se trata de evacuar
la voluntad, y no una voluntad de sustracción. Megalómana o desértica, la voluntad es agotamiento. Nuestra
perspectiva es la de un nuevo método de determinación, donde se ponga en juego aquello que nos anima de otro
modo que en el idealismo o el pragmatismo. La operación de sustracción tiene que poder concernir a una misma
banda de cinco personas. Pero precisamente, dejando entrar el afuera.
22 Hay que comprenderlo, y comprender que aquello de lo que se habla aquí, devenir polvo en el uso, no es un
modo de vida por sí solo. Es más justo definirlo como uno de los dos modos fundamentales de la ética.
23 Hacer no es nunca poner en bucle, es repetir la cuestión. Cuando nos quedamos lo más cerca de lo que amamos
en lo que amamos pasamos del otro lado del espejo.

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