Unidad IV

LAS PASIONES

I. INTRODUCCIÓN

El tema es de gran importancia para la moral, a pesar de que un gran número de autores
ni siquiera haga mención de ellas. Son el aspecto que compartimos con los animales, pero que
sin embargo en el hombre tienen una realidad del todo diversa. El tema nos muestra además
la importancia de la corporeidad para la comprensión del hombre y por tanto su implicancia en lo
moral. El análisis que haremos, siguiendo a Santo Tomás, es primordialmente psicológico, el
aspecto estrictamente moral se verá sobre todo al hablar de las virtudes de la fortaleza y la
templanza, complemento racional de las pasiones. Hemos seguido principalmente a Garrigou
Lagrange, que a su vez sigue el orden de la Suma Teológica1, cuya lectura se recomienda
vivamente.

El hombre normal y corriente identifica frecuentemente la sensualidad, la pasión, y el

apetito con sensualidad enemiga del espíritu, con pasión desordenada y con apetito irracional.
Esta forma de estrechar unos conceptos, que ordinariamente tuvieron un significado mucho más
amplio, ignora el hecho de que tales expresiones, lejos de ser negativas, representaron las fuerzas
vitales de la naturaleza humana, puesto que la vida del hombre consiste en el ejercicio y desarrollo
de esas energías.
Esta verdad general ha de aplicarse también a la pasión de la ira. El indignarse no se
entiende sino como una falta de dominio, algo ciego y altamente negativo. Pero también la ira
pertenece a las potencias constitutivas y constructoras del ser humano, como pertenecen las
apetencias de los sentidos y las demás pasiones.
En la capacidad de irritarse es donde mejor se manifiesta la energía de la naturaleza
humana. La ira va dirigida hacia objetivos difíciles de alcanzar, hacia aquello que se resiste a los
intentos fáciles; es la energía que hace acto de presencia cuando hay que conquistar un bien que
no se rinde, "bonum arduum". La capacidad de irritarse fue dada a los seres sensibles para que
dispongan de un medio de derribar obstáculos, cuando la fuerza volitiva se ve impedida de
lanzarse hacia su objeto, a causa de las dificultades que se ofrecen para conseguir un bien o evitar
un mal. La ira es esa fuerza que acomete contra lo que se nos opone. La capacidad de enojarse es
la verdadera fuerza de resistencia del alma.
El que habla o piensa mal de la facultad de enojarse, como si se tratara de algo que por
su misma naturaleza va contra el espíritu, comete el mismo error que si pretendiese desterrar la
sensibilidad, los apetitos y las pasiones; se ofende al Creador.

I- ACERCA DE LAS PASIONES EN COMÚN

1. Psicológicamente consideradas
La pasión es bien definida por San Juan Damasceno, según dice S. Tomás en I-II, 22, 3:
"Motus appetitus sensitivi ex imaginatione boni vel mali cum transmutatione corporali". Es
un movimiento de la virtud apetitiva sensible en la imaginación del bien o del mal que importa
una transmutación corpórea. O también es un movimiento irracional del alma por la conjetura de
un bien o un mal. Los modernos suelen llamar a las pasiones "emociones" y dejan el nombre de
pasiones a las emociones vehementes, o bien, fuertes y continuas. La pasión importa dos cosas,
el acto del apetito sensitivo y esto es lo cuasi-formal, y la transmutación corpórea (el corazón),

1. I-II, q. 22-48.
que se tiene como material, a la cual también se le dice pasión. Es decir, la pasión es un acto del
apetito sensitivo, que se dirige o huye de algo.

División de las pasiones (q. 23)

El apetito sensitivo que se une con algún órgano corpóreo, tiene por objeto el bien
sensible, y se divide en apetito concupiscible, que es la inclinación a seguir el bien sensible
conveniente y a huir del mal disconveniente, y apetito irascible, que es la inclinación a resistir
las cosas contrarias o impedimentos. Así pues, son dos facultades (cf. I, 81, 2) por el diverso
objeto formal; ya que el objeto del irascible es el seguir al bien arduo y repeler el mal arduo;
mientras que el objeto del concupiscible es el bien deleitable y el mal nocivo.

La voluntad, por el contrario, no se divide de este modo, porque es especificada por el

bien universal.
Con el siguiente cuadro esquemático, se ve más claramente la división entre el
concupiscible y el irascible:

simpliciter º amor
busca el bien sensible ausente º deseo
al concupiscible presente º gozo
que
huye del mal sensible Simpliciter º odio
ausente
presente º aversión-fuga
alcanzable º tristeza

sobre el bien arduo º esperanza

al irascible no alcanzable º desesperanza

fácilmente repelido º audacia

Para repeler el mal difícilmente repelido º temor
arduo
presente y busca º ira
vengarlo

Esta es la división de Aristóteles, conservada igual en la escolástica, y por Bossuet.

El amor sensible es la primera de todas las pasiones y el origen de las demás. Pues en
cuanto que alguien ama algún bien, lo desea, luego lo goza, odia el mal que se le opone, huye o
se entristece por ese mal.

Así mismo las pasiones del irascible se fundan en el amor. Pues se espera el bien que es amado,
se teme al que contradice al bien amado, y contra ese mal surge la audacia y la ira.

2. Moralmente consideradas

Al considerarse la moralidad de las pasiones ha habido un doble error: por defecto y por
exceso:
Por defecto erraron los Hedonistas, para los que la Ética se fundaba en la delectación.
Sostenían que todas las pasiones son buenas como una legítima expansión de la naturaleza.
Podemos nombrar entre los antiguos a Aristipo, y entre los modernos a Fourier y Saint Simón. Es
la apología de las pasiones.
Por exceso erraron los Estoicos, que condenan a las pasiones ya que sostienen que son
contrarias al movimiento del alma según la naturaleza y la recta razón, y deben ser erradicadas,
hasta llegar a la impasibilidad e inmutabilidad de perturbaciones.

Sin embargo, los estoicos colocaban bajo el nombre de voluntad las pasiones que
concuerdan con la recta razón.

Aristóteles sostiene que las pasiones de suyo no son ni buenas ni malas, si bien
algunas a veces son laudables de suyo, como la conmiseración sensible2, o el pudor; pero se
hacen buenas moralmente por el imperio o dirección de la recta razón, pudiendo seguirse
que se hagan moralmente malas.
Santo Tomás desarrolla esta doctrina aristotélica, afirma que las pasiones están bajo un
imperio político, no despótico3.
Las pasiones pueden considerarse doblemente:

1. Secumdum se (en sí mismas),

2. En cuanto que subyacen al imperio de la razón y la voluntad.
1. Las pasiones consideradas secundum se: en cuanto apetitos sensibles, se tienen de
modo indiferente el bien o mal moral, que depende de la razón, o de la ley conocida por la razón.
P. ej. puede ser mala la ira por iracundia, o buena por celo, como la que tuvo Cristo.
2. Las pasiones se hacen voluntarias porque son reguladas o imperadas por la razón y la
voluntad, o bien no son reguladas como conviene.
P. ej. el amor sensible no refrenado degenera en gula o lujuria.
3. Si son imperadas o moderadas por la voluntad recta, las pasiones son moralmente
buenas y ayudan a las virtudes.

Ej.: Así Cristo las poseyó como consta de sus palabras en Getsemaní: "triste está mi alma
hasta la muerte"4. Del mismo modo Cristo con ira echó a los mercaderes del templo. Y San Pablo
dice que debemos "gozarnos con los que gozan y llorar con los que lloran"5.
4. Por el contrario si las pasiones son imperadas con la voluntad mala, o no temperada
según la recta razón, son moralmente malas. Así se dicen pasiones inmoderadas, y son la raíz
de los vicios, en especial de los capitales.6
La pasión aumenta o disminuye a la bondad o malicia del acto? (I-II, q. 24, a. 3).
Conclusión

Pertenece a la perfección del bien moral que el hombre se mueva al bien no sólo con
la voluntad sino también con el apetito sensitivo.
El bien del hombre proviene de la recta razón, y es tanto más perfecto cuanto más puede
llevar a más cosas convenientes al hombre. Y es así que el apetito sensible, como los miembros,
pueden obedecer a la razón. Por lo tanto a la perfección del bien moral del hombre pertenece que
las mismas pasiones sean reguladas e imperadas por la razón, así como es mejor que el hombre
quiera y haga el acto exterior y no sólo el interior de la voluntad.

2. Cf. I-II, q. 24, a. 4.

3. Cf. I-II, q. 24, a. 1.
4. Mt 26, 38.
5. Rm 12, 15.
6. Cf. I-II, q.24, a. 2.
 Parece que la pasión siempre disminuye la bondad:
1. Porque perturba la razón;
2. Porque debemos imitar a Dios en quien no hay pasiones;
3. Menos peca quien peca por pasión; por lo tanto se obra menos bien si se obra con pasión.
*Se objeta que la pasión impide el juicio recto de la razón del que proviene la moralidad,
y por lo tanto disminuiría la bondad del acto.
Se responde (ad 1m) que la pasión antecedente a la razón y voluntad no es voluntaria, así
pues puede obnubilar el juicio, y entonces disminuir la bondad o malicia del acto. La pasión
concomitante a la voluntad, por modo de redundancia es signo interior de la voluntad, y así indica
mayor bondad moral, sin embargo no aumenta. La pasión consecuente a la voluntad por modo de
elección aumenta la bondad o maldad de la acción. Pues pertenece a la perfección que también
las pasiones del alma sean reguladas por la razón, al igual que el movimiento de los miembros.
De donde se dice en el salmo 85: "Mi corazón y mi carne exultan por el Dios vivo". Las virtudes
de la templanza y fortaleza ponen el justo medio en las pasiones evitando el defecto p. ej. el temor
y el exceso p. ej. la audacia temeraria. Nada más grande que la santa pasión inspirada por el celo
de la gloria de Dios y la salvación de las almas.
Como las pasiones de suyo son indiferentes al bien o mal moral, no deben erradicarse
como los vicios, ni eliminarse al modo de los pecados, sino que deben ser reguladas, moderadas,
educadas, disciplinadas (como el caballo que es dirigido por el auriga) por el dictamen de la razón
ilustrada por la fe. Pues si son inmoderadas, son raíces de los vicios, si son moderadas, son auxilio
de las virtudes. Y por ello muchas virtudes versan sobre la regulación de las pasiones como la
templanza y la fortaleza.
Corolario: Esta moderación de las pasiones debe hacerse no materialmente, sino
proporcionalmente para obtener el fin, según que se considera el objeto, las circunstancias que
exige la recta razón las pasiones deben aplicarse o retirarse. "Pues no siempre peca quien
vehementemente tiene ira, o se duele, o teme, sino quien se excede según lo exigido por la recta
razón, en estas o aquellas circunstancias.
Ej: De donde, en el Éxodo 22, 19 se lee como Moisés se encolerizó por la adoración del
becerro; en el libro de los Números 25, se alaba el celo y la indignación de Finés; y en el 1Sam 2,
3, se reprende a Elí que no se indignó suficientemente con sus hijos. Igualmente Jeremías se
entristeció mucho, y esto meritoriamente. Finalmente el mismo Cristo con ira echó a los mer-
caderes del templo, estuvo triste hasta la muerte, lloró sobre Jerusalén (Lc 19), se turbó y lloró
(Jn 11). Y San Pablo quiere gozar con los que gozan y llorar con los que lloran7.

SOBRE LAS PASIONES EN PARTICULAR

EL AMOR (qq 26, 27, 28)

Es la complacencia en el bien, o la inclinación al bien secundum se, abstrayendo si está
presente o ausente.
El amor puede dividirse en:

1. Amicitiae: o de benevolencia: es amor por el bien honesto

1) Elícito: A. Intelectual: 2. Concupiscentiae: es amor por el bien útil, comúnmente para un bien
que sigue al honesto.
conocimiento:
B. Sensitivo: Concupiscentiae: es pasión, no confundir con el racional...

7. Rm 12, 15.
 2) Innato: o natural: antecede al conocimiento, y es la inclinación natural de cualquier naturaleza o potencia,
cognoscitiva o no, colocada por el Autor de la naturaleza, hacia el bien conveniente para sí, como al piedra se
dirige al centro. Suele denominarse en el orden inanimado: atracción, afinidad o cohesión.
Causas del amor:
La principal causa es el bien, que es el objeto del amor, y su causa motiva (en cuanto que
es atractiva). Hay, además dos causas, o mejor dicho, condiciones, conocimiento, ya que el objeto
no mueve al amor elícito, a no ser en cuanto que es conocido. La segunda el que haya cierta
semejanza.
La semejanza en acto (por ej. entre dos hombres o dos filósofos, etc.) causa el amor de
amistad, porque son de alguna manera uno en especie, o en el objeto de ciencia querido, y así el
afecto de uno tiende al del otro, así como en una cosa para sí misma, y quiere para ella el bien así
como para sí mismo.
La semejanza en potencia causa más bien el amor de concupiscencia en aquél que está en
potencia; por ej. del discípulo con relación al maestro, porque el discípulo desea principalmente
la ciencia para sí. En cambio en el maestro con respecto al discípulo, es principalmente amor de
amistad, porque el maestro desea la ciencia del discípulo. Así los padres más aman a sus hijos
que lo que son por ellos amados, así también el maestro más ama a los discípulos que estos a él.
Esto aparece por ejemplo entre Platón y Aristóteles. Más amaba Platón a Aristóteles que lo que
era amado por éste.
Como objeción dice Aristóteles que el alfarero odia al alfarero. Así pues la semejanza no
es causa del amor.

A lo que se responde que debe distinguirse. La semejanza no es causa del amor per se,
se niega, per accidens se concede. Ya que per accidens a partir de la semejanza puede surgir el
odio, cuando la semejanza de uno es impedimento del bien o la excelencia del otro. De allí que
uno se hace odioso al otro, no en cuanto semejante, sino en cuanto que le impide su bien propio.
Así se dice en los Prov. 13: "entre los soberbios siempre hay discusiones".
Efectos del amor: (q 28)

Unión: es decir la unión afectiva, que se constituye por el mismo amor, incluso si el objeto
amado está ausente, y la unión real por la presencia del objeto amado se causa efectivamente por
amor, porque el amor mueve al amante a buscar la presencia real del amado, para permanecer
unidos. (Así nuestra caridad hacia Dios desea la visión beatifica, o sea la unión real perfecta).
Influjo general sobre todo el obrar: del que ama, es raíz de toda afección y esto porque
todo agente obra por el bien amado.

EL ODIO (q. 29)

Es la aversión a un mal disconveniente. Se opone al amor y se divide, como el amor, en

odio de abominación (o de antipatía): contrario al amor de concupiscencia, por el cual alguien o
algo es abominado, p. ej. un suplicio; y odio de enemistad, contrario al amor de amistad, por el
cual queremos un mal para alguien.
El odio nace a partir del amor, puesto que porque algo es querido como conveniente, su
contrario, es disconveniente, y surge el odio.
EL DESEO (q. 30)

O también llamado concupiscencia, es el afecto por el que se tiende al bien ausente. A él

se opone la fuga o aversión al mal futuro.
Al preguntarse Santo Tomás si la concupiscencia puede ser infinita (a. 4), responde
distinguiendo. La concupiscencia natural, de los alimentos o venérea, que también se encuentra
en los animales, no puede ser infinita en acto, ya que la naturaleza se determina ad unum a lo
finito. De donde jamás el hombre puede desear infinitos alimentos o bebidas. Pero, esta
concupiscencia es infinita en potencia. Por eso Cristo dice "Quien bebe de esta agua volverá a
tener sed" (Jn 4, 13). Por el contrario, la concupiscencia no sensible (non naturalis) que sigue a la
razón, es infinita. Pues a la razón le compete dirigirse al infinito, y muchas veces busca la
bienaventuranza infinita no en Dios infinito, sino en las cosas finitas como las riquezas. Y así
alguno puede desear ser rico sin término, y entonces el que coloca el fin último en las riquezas,
tiene deseo de las riquezas de modo infinito, ya que la razón aprehende el universal.
Así mayor es la concupiscencia desordenada de los hombres, que la concupiscencia de
los animales, porque los hombres buscan, casi inconscientemente, en los bienes ínfimos el bien
infinito en el que solamente se halla la verdadera felicidad.
Finalmente, el amor demasiado intenso al bien finito, se convierte en odio, ya que el bien
finito no puede dar la felicidad universal que en él se busca.

LA DELECTACIÓN O GOZO(q. 31-34)

La delectación es el reposo en el bien poseído. En el apetito racional se da de un modo

semejante y suele llamarse mejor gozo. Este reposo en la cosa amada poseída no significa
cesación de todo acto, sino que es el movimiento del alma que se complace y descansa en el bien
presente. De donde la delectación es algo positivo; es decir no es solo cese del dolor8.
Para los epicúreos la delectación es el mero cese del dolor, para Platón es movimiento al
bien, Aristóteles y Santo Tomás tienen el medio y culmen entre ambos afirmando que la
delectación es el reposo (acto) en el bien poseído.
Las delectaciones intelectuales son de suyo (per se) mayores que las delectaciones
sensibles (q. 31, a. 3), porque son sobre un bien más noble y más estable e íntimo. Así como el
gozo de la vida eterna.

Sin embargo, para nosotros (quoad nos) las delectaciones intelectuales, en el presente
estado de la vida, son menores, porque las cosas sensibles nos son más evidentes y conllevan una
transmutación corporal, y por ello se toman como medicina para el dolor o la tristeza.
De allí que "muchos buscan los deleites corporales, porque los bienes sensibles son más
evidentes y para la mayoría, además muchos hombres buscan deleites como medicina contra los
múltiples dolores y tristezas. Y como muchos hombres no pueden alcanzar las delectaciones
espirituales, que son propias de los virtuosos, es lógico que caigan en las corporales"9.
Causas del deleite: (q. 32)

Se asignan como causas de la delectación:

1. La operación conveniente, que es consecución del bien conveniente con la percepción de
esta consecución.

8. Como decían los epicúreos, Kant, Schopenauer y otros pesimistas.

9. I-II, q. 31, a. 3, ad 1m.
 2. El movimiento por la variedad en la posesión de los bienes finitos, que nunca sacian
plenamente.
31 La esperanza de los bienes futuros.
4. La memoria de los bienes pasados.
5. La semejanza. El semejante goza con el semejante, ya que en algún modo son algo uno.
6. La admiración que se une con la esperanza de conocer la causa desconocida.
Así también hacer el bien a los demás es causa de deleite por varias causas:

1. Porque nos deleitamos en el bien que se le hace a otro, sobre todo si son amigos, porque
lo tomamos como un bien propio,

2. Cuando por el bien que hacemos esperamos que nos retribuya Dios o los hombres,

3. Por parte del principio, porque se goza el que puede hacer el bien, ya sea porque se ve la
abundancia de bien que posee, o por la virtud que inclina a hacer el bien siempre, o bien porque
movidos por el amor (causa principal del deleite) se inclina a hacer el bien a otros o sufrir los
males por el amado.

También refutar y castigar es causa de deleite en cuanto que quien refuta es tenido por
más sabio, o bien porque hace un bien a otro.

Efectos de la delectación: (q. 33)

1. Dilatación del corazón,

2. Sed o deseo de la cosa que deleita, (cuando se posee imperfectamente)

3. Impedimento del uso de razón, si se trata del deleite corporal vehemente, en cambio
en el deleite espiritual, p. ej. la contemplación, ayuda el uso de razón. En general, la delectación,
si es proporcionada al objeto, perfecciona la operación.

La bondad y maldad de la delectación (q. 34)

La delectación es buena en sí, si es según la recta razón y sobre el verdadero bien, por el
contrario si es sobre el bien aparente es mala10.
Entre los bienes humanos el deleite es algo óptimo, por ejemplo el gozo en la verdad y
máximamente la posesión de Dios en la vida eterna.
El hombre es juzgado como bueno o malo si goza de las obras virtuosas o de las malas.
El que goza de las cosas terrenas, es terreno, quien goza de las celestiales, es celestial, quien goza
de Dios, es verdaderamente hijo y amigo de Dios.

LA TRISTEZA Y EL DOLOR (q. 35-39).

La tristeza o dolor es un movimiento del apetito causado por la aprehensión del mal
presente. No debe confundirse el dolor con el mal físico, ya que un mal por ejemplo una lesión
del organismo, es la privación de un bien debido, en cambio el dolor es algo positivo, es un
movimiento del apetito sensitivo, que se opone a la delectación11.

10. Para refutar la concepción estoica y platónica véase el a. 3 de la q. 34.

11. Cf. q. 36, a. 1.
 La tristeza es una especie de dolor, al modo como el gozo es una especie de delectación.

dolor deleite género sensible

= =
tristeza gozo especie racional

A la delectación espiritual por la contemplación no hay una tristeza contraria, a no ser

"per accidens", por ejemplo la fatiga del cuerpo, que impide la contemplación.

Tomado per se, el apetito de la delectación es más fuerte que la aversión de la tristeza,
porque el bien se apetece por sí mismo, mientras que del mal se huye en cuanto es privación del
bien. Así todo movimiento natural es más intenso al acercarse al fin, cuando lo que se mueve se
acerca al fin conveniente y que lo atrae. Pero per accidens más huimos de la tristeza que lo que
apetecemos el deleite, porque la tristeza impide no solo una delectación, sino todas.

El dolor interior es secumdum se más fuerte que el dolor exterior, así como las
delectaciones espirituales secumdum se son mayores que las sensibles. Pero quoad nos por el
contrario, se siente más el dolor exterior.
Especies de Tristeza: Hay cuatro:
1. Compasión: que es la tristeza del mal ajeno.
2. Envidia: o tristeza del bien ajeno
3. Ansiedad: o tristeza que agrava al alma por el mal presente, cuando no aparece ningún
escape o salida.
4. Acedia: o tristeza que se extiende también al cuerpo, por un deber que se estima demasiado
difícil, y de ella se causa la pereza, p. ej. la pereza intelectual o la pereza espiritual, por la que nos
retraemos del trabajo de la santificación personal.
Causas de la tristeza o dolor: (q. 36) son opuestas a las causas de la delectación.
1. Pérdida del bien y presencia de un mal, y más es la presencia del mal que la pérdida de
un bien.
2. La concupiscencia, ya que nos entristece el retraso del bien deseado.
3. El amor que desea la unión con el bien amado, cuando esta unión no se da.
4. El poder irresistible que impide la posesión del bien.
Efectos del dolor: (q. 37) se oponen a los efectos de la delectación:
1. El dolor quita la facultad de aprender y considerar.
2. Pesadumbre del alma impidiendo el gozo.
3. Debilita el obrar e incluso lo impide, al menos per se. Pero cuando permanece la
esperanza de rechazar el dolor, entonces a veces cuando más triste se está, más se mueve a re-
chazar la tristeza.
4. La tristeza entre todas las otras pasiones del alma es la que más daña al cuerpo,
apesadumbrándolo.
Remedios de la tristeza: (q. 38). La tristeza se mitiga con algún deleite o con los gemidos y
llantos; la compasión de los amigos, el sueño, un buen baño, etc. y para los sabios la
contemplación de la verdad y de la felicidad futura; ya que la contemplación de la verdad produce
la máxima delectación.
La bondad y malicia de la tristeza: (q. 39). Aunque la tristeza es secumdum se un mal, es bueno
entristecerse de algunos males, principalmente del pecado. Así la tristeza puede ser un bien
honesto, como es la contrición. De donde se dice "Felices los que lloran"12. También puede ser
un bien útil, p. ej. cuando viene como pena medicinal. Así la pena del pecado es útil para que el
hombre huya de él.
Conclusión acerca de las pasiones del concupiscible: Por lo dicho aparece evidente que
todas las pasiones antes nombradas proceden del amor. Ahora se tratará de las pasiones del
irascible que presuponen al amor.

LA ESPERANZA Y LA DESESPERACIÓN (q. 40)

La esperanza es movimiento del apetito que tiende al bien futuro arduo o difícil, y que es
posible conseguir. La experiencia juega un papel fundamental en la causa de esperanza o
desesperación.
La esperanza difiere del deseo porque su objeto es arduo.
La desesperación, por el contrario, es un movimiento que se retrae del bien arduo que se
considera moralmente imposible de conseguir, según la estimación de quien obra.
En cuanto pasión, también se da en los animales.
Nota Santo Tomás (a. 2 ad 1m) que quien espera alcanzar el bien por su propia virtud se
dice que propiamente espera más bien que estar expectante (incluye la potencia aprehensiva). En
cambio, propiamente está expectante el que espera obtenerlo por el auxilio de una virtud ajena.
En los jóvenes y en los ebrios es más abundante la esperanza, ya que no deliberan y no
consideran las dificultades por la inexperiencia sobre los impedimentos; y estiman que fácilmente
se puede conseguir lo que quieren. Se dice de Descartes que cuando joven quería renovar toda la
filosofía. Además los jóvenes tienen muy poco pasado y mucho futuro y así viven mucho de
esperanza. En ellos es mayor también la vitalidad.
La esperanza ayuda al obrar, por dos motivos: porque su objeto es el conseguir el bien
arduo posible y además porque causa la delectación que mucho ayuda al obrar.

EL TEMOR (q. 41-44)

Temor es el apetito sobre un mal futuro arduo, inminente, al cual difícilmente se puede
resistir; es el decaimiento del alma vencida por el peso de los peligros.
Causa del temor: (q. 43) El temor se causa porque amamos algo, y por la experiencia de
nuestras falencias, de nuestra impotencia.
Efectos del temor: son la contracción de la vitalidad a las cosas interiores,
principalmente al corazón, palidez, entrecortarse de la voz, sequedad de garganta, erección de los
cabellos, a veces envejecimiento súbito, turbación de la mente, etc.
Al temor no reprimido le sigue la desesperación.

LA AUDACIA (q. 45)

La audacia es un movimiento por el cual el apetito se subleva contra un mal terrible

inminente que puede superarse.

12. Mt 5, 5.
 Se dice terrible, porque los males leves se desprecian. La audacia hace vencer ante el mal
o lleva a repelerlo; sin duda la victoria es buena y útil para conseguir el bien esperado por el
apetito. Así la audacia es contraria al temor y se sigue de la esperanza.

Aristóteles dice que los animales que tienen corazón pequeño, son audaces, y que los
animales que tienen un corazón de tamaño grande son tímidos. La razón de esto es que el calor
natural no puede calefaccionar del mismo modo un corazón grande y uno pequeño. Así mismo
los amantes del vino son más audaces por el calor del vino.

La diferencia entre los audaces y los fuertes es que los audaces son más prontos a
comenzar que a terminar, ante iguales peligros, porque cuando se experimentan los peligros
sienten mayores dificultades que las que habían estimado. Así pues entre los dos actos de la
fortaleza, agredir y soportar, soportar es principal y más difícil. Y por lo tanto los fuertes por la
razón y por la virtud difieren de los audaces por la sola pasión, en que al inicio parecen remisos,
porque no obran con pasión, pero se incitan con la deliberación, cuando están en peligros no
experimentan un imprevisto y así más resisten.

LA IRA (q. 46-48)

La podemos definir como la pasión del apetito irascible que brota de la tendencia sensible
en orden a la destrucción de una cosa que es aprehendida como contraria a lo que se quiere o
desea.

Ira es el apetito de venganza (del alma) con ardor de la sangre alrededor y en el corazón
(inmutación corporal). Así la ira tiende a la misma venganza contra aquello de lo que busca
vengarse. Es una pasión especial del irascible, ya que la venganza es un bien arduo que intenta
repeler el mal presente.

Es entre todas la pasión más compleja, en cuanto que surge mediante la composición de
otras pasiones13. Tenemos que la tristeza que provoca la ira es causada por el odio de abominación
de la injuria recibida y de la persona del injuriante y por la presencia y actualidad del mal;
igualmente, el apetito positivo de venganza es causado por el amor del propio honor y bien, y por
el deseo y esperanza de recuperarlo, y al mismo tiempo por el placer de la recuperación esperada
y por la audacia para repeler la injuria recibida. De aquí, por lo tanto, que la ira sea la más
compleja de las pasiones en cuanto compuesta en algún modo, de pasiones contrarias.14
El objeto de la ira es doble, la cosa buena o venganza que se desea y la persona mala o
nociva que hizo la injuria, y de la cual quiere el airado tomar venganza castigándole.

La ira no tiene pasión contraria por contrariedad entre actuar (atacar) y retraerse, porque
es sobre un mal difícil que ya se padece, del que no puede huir. Así el alma o sucumbe con la
tristeza, o vence al mal dañino, que es lo propio de la ira.

La ira es natural en cuanto que cada uno naturalmente se subleva ante las cosas que le
son contrarias o nocivas. La mansedumbre, en cambio, es menos natural, y es virtud que ha de
adquirirse.

El hombre se dispone a la ira más fácilmente si tiene temperamento colérico.

13. Las pasiones análogamente a lo que sucede con el intelecto y la razón, puede darse tendencias simples, tendencia
o acceso o a manera de negación y retroceso, o complejas, compuestas de varias pasiones, como sucede en la ira, el
amor de amistad y el odio de enemistad.
14. Cf. q. 48 a. 2.
 La ira difiere del odio de enemistad, y es menos grave porque es más impetuoso. El odio
quiere el mal próximo en cuanto es malo, el airado en cambio quiere el mal bajo la razón de justa
venganza. Así dice Aristóteles que el airado después de la venganza tiene misericordia, en cambio
el que odia no la tiene.
Especies de ira: son tres según un progreso ascendente: cólera, manía (de manere, porque
permanece) y furor. El furor no descansa hasta haberse vengado. A estos tres tipos Aristóteles los
llama agudos, amargos y difíciles.
Causas de la ira: (q. 47) La causa principal es el desdén o desprecio, la cual es mayor,
cuando mayor es la excelencia del airado. Por ello los que están constituídos en alguna dignidad,
se airían máximamente, si son despreciados; como p. ej. el rico despreciado en su riqueza o el
predicador en su alocución. De donde se dice "irritable como los poetas".

Otra causa de la ira, o mayor disposición a la ira, es la debilidad del sujeto, por ejemplo
los enfermizos o los débiles se airían más fácilmente, porque más fácilmente se entristecen.

Efectos de la ira: (q. 48)

1. Delectación por la esperanza de la venganza que remedia la injuria.

2. Ardor de la sangre en el corazón.
3. Turbación de la mente y el cuerpo impidiendo el uso de la razón.
4. Taciturnidad porque la perturbación que produce la ira puede llegar a paralizar la
lengua, así como enciende el rostro y hace centellear los ojos.

CONCLUSIÓN

Es evidente que las pasiones deben ser reguladas bajo el dominio de la razón, según lo
que decía el Señor a Caín "bajo tu poder están tus apetitos"15. Las pasiones son reguladas de esta
manera por las virtudes, la templanza y la fortaleza con sus diversas partes. Esta regulación de las
pasiones es una participación en ellas de la luz de la razón; del mismo modo las virtudes morales
infusas son una participación en las pasiones de la luz increada de Dios, o de la naturaleza divina.
Así pues, si las pasiones no están al servicio de la razón, se enseñorean, y llevan al vicio y a la
corrupción del alma

15. Gn 4, 7.