Bloque V

INTRODUCCIÓN A LA Grado de
Criminología
ANTROPOLOGÍA SOCIAL Bloque V
BLOQUE V:
MIGRACIONES ACTUALES Y CAMBIOS CULTURALES

CONTEMPORÁNEOS. GLOBALIZACIÓN Y
GLOCALIZACIÓN.
ÍNDICE
1. MIGRACIONES ACTUALES.
1.1 Causas de las emigraciones actuales.

1.2 El rechazo a los inmigrantes
2. IDENTIDADES Y CAMBIOS CULTURALES EN LA CONSTRUCCIÓN

IDENTITARIA.
2.1 Identidad.
2.2 Identidades nacionales y nacionalismos.
2.3 Identidades transnacionales.
2.4 Sujetos interculturales.
2.5 La reivindicación de la identidad.
2.6 Religión e identidad.
2.7 La identidad como fuente/manifestación de conflictos.
3. GLOBALIZACIÓN.
3.1 Globalización / Mundialización/ globalismo.

3.2 Relaciones centro/periferia.
3.3 Interrelaciones entre lo local y lo global: GLOCALIZACIÓN.
3.4 Globalización como homogeneización y pérdida de diversidad.
3.5 Algunas voces anti-globalización.
3.6 La globalización de los movimientos antiglobalización.
3.7 Globalización del delito.
3.8 Globalización y violencia.
3.9 Argumentos a favor de la diversidad cultural.
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Criminología
Materiales:
Anexos bloque V:
1. Morales Mena, Natalia (2007): “Identidad transnacional, diáspora/s y

nación: Una reflexión a partir del estudio de la migración uruguaya en España” en
Mato, Daniel; Maldonado Fermín, A. (Comp.), Cultura y Transformaciones sociales en
tiempos de globalización. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, Clacso.
Accesible en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/mato/Mena.pdf
(desc. 07-01-2015)
2. Scheper-Hughes, Nancy (2005): “El comercio infame: capitalismo

milenarista, valores humanos y justicia global en el tráfico de órganos.” Revista de
Antropología Social, nº 14, pág. 195-236, accesible en
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=83801408 (desc. 5-12-2015).
3. Esteva Fabregat, C. (2001): “Migración y cambio social”, en Scripta

Nova, Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, Nº 94 (1), 1 de agosto,
Univ. de Barcelona [ISSN 1138-9788], http://www.ub.es/geocrit/sn-94-1.htm (desc.
07-01-2015).
Lectura Recomendada:
Appadurai, Arjun
2007: El rechazo de las minorías, Barcelona, Tusquets.
Hanner, Ulf
1998: Conexiones transnacionales, Madrid, Cátedra.
Nordstrom, Carolyn
2007: Global Outlaws, Berkeley, Univ. Of California.
Otros materiales
Video “Acerca de la identidad” https://www.youtube.com/watch?v=1lqlbhWlXFA

(8:19 m. , desc. 10.01.21).
Video “Family, hope and resilience on the migrant trail”
https://www.ted.com/talks/jon_lowenstein_family_hope_and_resilience_on_the_migran
t_trail (subtit.) (13:40 m. desc. 07-03-2020)
5. Artículo sobre fenómeno del terrorismo global.

http://www.scientificamerican.com/article/anthropologist-seeks-the-roots-of-
terrorism/?WT.mc_id=SA_WR_20150121 (21-07-2015)
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Criminología
1. MIGRACIONES ACTUALES
1.1 Causas de las migraciones actuales.
Desde los orígenes de la especie, el ser humano ha dado muestras de sus

movimientos migratorios, como atestigua su paulatina difusión por el globo desde
África hace unos 150.000 años. La búsqueda de alimento, la necesidad de refugio, las
grandes catástrofes naturales o sociales han hecho que las personas emigren. Sequías,
pérdida de cosechas, guerras, persecuciones raciales o ideológicas, la huida de la
enfermedad y la pobreza o la búsqueda de mejores condiciones de vida han estado entre
los motivos usuales de las grandes migraciones de estos últimos dos siglos. En este
momento estamos viviendo un proceso de globalización que favorece las migraciones,
al tiempo que amplía el abanico de las motivaciones y de los grupos sociales que la
practican. Así, muchas personas aún teniendo satisfechas sus condiciones elementales
de vida emigran para conseguir su lugar en el mercado de consumo. Esto ha sido
facilitado en gran medida por el avance tecnológico de las comunicaciones que permite
desplazamientos masivos a grandes distancias y a precios relativamente bajos.
Claudio Esteva Fabregat (2001: 1) al analizar la migración contemporánea hacia

los países de la UE, señala los siguientes motivos:
- La economía de mercado.
- La movilidad de los mercados financieros.
- La movilidad internacional de la fuerza de trabajo
- La innovación tecnológica como forma dinámica de movilidad laboral
- La sustitución constante de los trabajadores a cambio de subsidios de
desempleo.
- Las jubilaciones anticipadas.
- La ingenuidad profesional permanente de la fuerza de trabajo joven.
- El vacío estructural constante del empleo a causa de la flexibilidad
temporal de los contratos
- La disponibilidad permanente de una oferta de trabajo barata fuera de los
países occidentales europeos,
- La atracción que ejercen los consumos materiales y sociales de la Unión
Europea sobre sus periferias económicas, y
- el ideal de progreso y deseo de libertad personal que ofrecen los países
democráticos a las personas que viven en regímenes autoritarios. Este
conjunto de condiciones se refleja en el discurso, personal y colectivo, de
los migrantes y de sus orígenes.
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Criminología
Y propone la siguiente definición de la dinámica migratoria actual: (…) se

reduce a ser la expresión de un deseo de vivir mejor conforme a cánones
representativos de una satisfacción de necesidades, primero materiales, y
sucesivamente sociales, estéticas y espirituales, generalmente definidas en su praxis por
el Occidente. Los que emigran al Occidente desde los llamados países del
subdesarrollo quieren ser, paradójicamente, occidentales en la forma económica y
mantenerse al mismo tiempo en la identidad de otros ideales espirituales. Las
contradicciones suelen ser obvias en este punto, pues tanto como la forma económica,
la economía de mercado, es de sello occidental, también el formato cultural que sigue a
dicha forma económica, es occidental. Los conflictos de interpretación del sistema
ideacional que se intentan desde la parte migratoria, por una parte, y desde la parte
anfitriona, por otra, son de magnitud dialéctica. O sea: mientras la migración entiende
que debe ser respetada y protegida su identidad de origen, la sociedad de acogida
actúa dentro de la perspectiva de que la identidad anfitriona es, por sí misma, el valor
definitivo de toda condición adaptativa.
Obviamente hemos de tener en cuenta otras causas importantes como la huida

ante situaciones de guerra o conflictividad social (tal y como en la primavera de 2011
ocurre con emigrantes tunecinos y libios) o de desastres naturales. También la presión
demográfica es motivo de migración, ya que una porción de los individuos de un grupo
territorial constituye un sobrante social respecto a la capacidad del sistema productivo
para alimentarlos suficientemente. Esteva-Fabregat (2001: 3) entiende la presión
demográfica no al modo de una muchedumbre que no cabe cómodamente en el espacio
que ocupa, sino que:
Más bien consideramos la presión como el efecto de una compulsión derivada

de una urgencia social que no puede ser satisfecha con los recursos disponibles por un
grupo de individuos, o por el colectivo que identificamos con una comunidad local, en
un caso, o con una región o con una nación, en otro. Se trata, por lo mismo, de una
incapacidad socialmente contradictoria en el sentido de que unos individuos caben en
el espacio que ocupan mientras otros sobran dentro del mismo espacio. En este
contexto, la presión demográfica suele ser pensada en el sentido de un desequilibrio
social producido por el exceso de individuos que permanecen dentro de la misma
estructura productiva, sin que, al mismo tiempo, ésta pueda proporcionar a su propia
población la cantidad de alimentos y de recursos que son necesarios para su
subsistencia dentro del mismo medio territorial. Dentro de este supuesto, se incluyen
como forma de presión demográfica la mortalidad precoz o muerte de una gran
proporción de individuos antes de alcanzar las edades de reproducción, y el deterioro
físico de aquellos otros que no pueden acceder a la satisfacción de sus necesidades de
nutrición y cuyas esperanzas de vida, por lo mismo, son muy cortas.
Así, el carácter de las presiones demográficas se modifica agregándoles nuevos

niveles de necesidad. Según esto, si las poblaciones primitivas solían migrar en función
de demandas orgánicas de subsistencia insatisfechas, las poblaciones modernas
incluyen, además, necesidades secundarias como el acceso a productos artesanos y de
oficios o de la industria o la arquitectura, a la alfabetización o la educación superior de
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Criminología
los hijos y toda una serie de elementos propios de la vida urbana moderna y el
cosmopolitismo.
Por otra parte, señala Esteva Fabregat (2001: 4) que:
[…] las urgencias orgánicas de alimento son prioritarias y tienen un valor de

presión migratoria natural a la que podemos añadir los fenómenos de presión que
resultan de los conflictos sociales internos que no tienen solución dentro de la misma
sociedad, y que, por lo tanto, conducen con frecuencia a la expulsión de un grupo por
el otro, o simplemente a la emigración organizada y selectiva de uno de ellos en
función de sus posibilidades de movimiento más allá de los límites territoriales propios.
Podría decirse que existen los hambrientos del llamado tercer mundo cuya
movilidad migratoria sucede a una experiencia de incapacidad para alimentarse en sus
lugares de origen; quienes abandonan sus hogares para instalarse en países que ofrecen
más altos niveles de vida, incluyendo mayores posibilidades de realización personal o
dignidad y mayores recursos sociales; y también los individuos que emigran para
obtener condiciones económicas que les permitan entrar en ambientes profesionales que
no tienen en sus propios países.
Tampoco se ha de olvidar que las economías de mercado actuando en forma de

escala, incluyen grandes cantidades de trabajadores reconocidos por su valor salarial
bajo, y es precisamente en su cantidad y disponibilidad de acceso por lo que los
empresarios tienden a ocuparlos de manera preferente, bien en países o regiones más
pobres que permiten instalar empresas y contratar con carácter eventual y costo menor
que en los centros más avanzados, o bien favoreciendo el empleo de inmigrados en los
países de acogida a partir del escaso compromiso legal y carácter fluctuante que se
reconoce al trabajo de estas personas.
En el presente, las migraciones internacionales demuestran que la movilidad de

los productos se corresponde con la movilidad de las personas, y lo que es más
importante: los movimientos migratorios de aquella fuerza de trabajo que tiene su
origen en los países pobres, tienen efecto en los salarios de los trabajadores de los
países de acogida. El hecho de que, generalmente, los migrantes son fuerza de trabajo
barata y poco cualificada, tiende a demostrar que su acceso al mercado laboral de los
países anfitriones avanzados contribuye a disminuir el valor salarial de la fuerza de
trabajo nacional menos cualificada, o de capacidad técnica equivalente. Por otra parte,
si es obvio que entre los trabajadores inmigrados una porción, aunque pequeña, de
éstos pueden ser considerados cualificados, también suele serlo que cuando dichos
trabajadores vienen de regiones con tradiciones culturales menos valoradas en
prestigio nacional inmediato, su posición comparada dentro de la fuerza de trabajo
tiende a ser disminuida socialmente, y su efecto en la cualificación del empleo es una
menor remuneración económica. Al mismo tiempo, la concurrencia de estos niveles de
cualificación en el mercado de trabajo dentro de los países de acogida, también
contribuye a que disputen a la baja los salarios de sus equivalentes nativos,
5
Criminología
especialmente a partir del momento en que se comportan como una masa técnica
abundante en dicho mercado.
Esteva Fabregat (2001: 10)
Vemos pues la directa interrelación del fenómeno migratorio a escala global y el

de la mundialización de la economía. Pero no se puede, no obstante, afirmar que se esté
poniendo en práctica un nuevo modelo integral. Se trataría exactamente de lo contrario:
de la progresiva separación del sistema económico (y sobre todo de la economía
financiera) de un conjunto social en el cual debería estar integrado. Ante semejante
peligro de fractura social se yuxtaponen dos discursos: el de la mundialización
económica y el de la identidad cultural. Ante el vacío político abierto entre la economía
internacionalizada y la defensa de unas identidades cada vez más particulares, resulta
imposible la consolidación de algunos movimientos sociales capaces de transformar la
política de un país.
1.2 El rechazo a los inmigrantes.
El extranjero adquiría con frecuencia rango de protagonista perverso en momentos

clave de crisis colectiva; su figura se agigantaba, grávida de crueldad, depravación y
maldad, atraía la atención de los nativos que la convertían en centro de sus iras. La
peste negra que asoló Europa hacia la mitad del siglo XIV reavivó el antisemitismo. En
Cataluña, por ejemplo, estallaron progromos a partir de 1348, especialmente en
Tárrega, donde al grito de “¡muerte a los traidores!” fueron asesinados más de 300
judíos. En Alemania y otros países se imputó a los judíos el envenenamiento de aguas,
pozos y aire por lo que murieron muchos millares […] Al extranjero se le inculpa […]
en relación al sida, de traer toda nueva y mortal enfermedad; es simplemente el
vehículo de la destrucción, la causa del mal. Los cristianos acabaron en Chipre,
durante la terrible peste negra, con los esclavos musulmanes; los rusos culpaban a los
tártaros de períodos de epidemia; los ingleses a los holandeses –con quienes estaban en
guerra- en la peste de 1665, los españoles a los flamencos durante la epidemia de
1596-1599, período en el que las relaciones eran poco amistosas. La peste era
“húngara” en la Lorena de 1627, “milanesa” en la que diezmó a Toulouse en 1630,
etc., como es bien sabido. Pero para el antropólogo es fácil detectar otra epidemia,
mucho más sutil, aquella que al decir de los nativos envenena la mente, es decir, la
sagrada creación espiritual local; la novedosa adoctrinación ideológica que viene de
fuera y ataca lo más específicamente nuestro. Efectivamente, la predicación de nuevas
creencias por extraños misioneros ha provocado violentos choques ideológicos,
reactivación de identidad local, los conocidos “cargo cults” y rechazo a veces masivo
por los colonizados. He aquí al extranjero en su dimensión opaca, imprevisible,
terrorífica, nefasta.
Carmelo Lisón Tolosana (1997: 65-66)
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Criminología
Ha sido útil para desnaturalizar y desfatalizar las diferencias aprender con qué
procedimientos estigmatizamos al otro atribuyéndole lo que rechazamos en nosotros.
La extrañeza de la otredad y el rechazo de su diferencia se forma a menudo al ir
depositando en los demás caracteres que negamos en nuestra vida para proteger la
coherencia de nuestra imagen. Cada uno olvida que es “extranjero para sí mismo” […]
Conocer nuestra alteridad reprimida, admitir lo propio inaceptable que desahogamos
en el migrante, el diferente o el transgresor puede servir para liberar las fuerzas
libidinales positivas y las convergencias culturales que nos acercan a los otros.
García Canclini (2008: 213)
Tal y como señala Arturo Escobar (2005: 123) hace años, el crítico literario Tzvetan
Todorov (1984) formuló una pregunta importante a la cual se refirió como "la
problemática de la alteridad" o de la otredad: ¿Cómo podemos aceptar al otro, que es
distinto a nosotros, como igual y como diferente? La historia, argumentaba, nos ha
dado incontables ejemplos en los cuales uno de los dos términos es negado para lograr
la igualdad-en-la-diferencia. En el pasado, se reconocía con frecuencia la diferencia
pero se negaba la igualdad, lo que llevaba a la dominación (el otro es diferente a mí,
pero inferior, y por tanto puedo dominarlo). En otros casos se reconocía la igualdad,
pero se negaba la diferencia, llevando a la asimilación. Tal fue el caso de los
misioneros españoles en el momento de la conquista, que afirmaban que los indios eran
iguales a los europeos ante los ojos de Dios, pero esta igualdad sólo podía obtenerse al
precio de su conversión (Todorov 1984). Esta situación pareciera ser más común hoy,
aunque la primera forma no ha desaparecido. Los actuales debates en Europa sobre
inmigrantes, por ejemplo, se sustentan en la idea de que es la diferencia cultural de los
inmigrantes lo que amenaza la estabilidad de la sociedad europea, de donde se
desprende la demanda de asimilación total como prerrequisito de una integración
exitosa, negando de esta forma el derecho de los inmigrantes a su propia cultura
(Stolcke 1995).
La diferencia-en-la-igualdad es pocas veces alcanzada. La pregunta no sólo es

cada vez más acuciante. Puede decirse, incluso, que es clave sobre la relación entre
globalización, cultura y desarrollo. Cada vez es más reconocido […] que la diversidad
está aquí para quedarse. Muchos están de acuerdo actualmente en el hecho de que
nuevas formas de diferencia cultural han sido creadas, incluso como una reacción a la
globalización imponente. Esta observación, sin embargo, es comúnmente acompañada
con la extendida creencia de que la diferencia genera conflicto e inestabilidad antes
que la posibilidad de regímenes pluralistas y una medida de justicia e igualdad. De allí
la importancia de pensar nuevamente las condiciones para la coexistencia de diferencia
e igualdad en las nuevas circunstancias, las cuales parecieran no sólo separarlas sino
lanzarlas en direcciones opuestas: mientras más se afirme la diversidad, especialmente
por los grupos subalternos que constituyen la mayoría del mundo, crece la tendencia a
la exclusión o a la dominación por parte de aquellos que controlan el acceso a las
oportunidades y recursos para la sobrevivencia y el desarrollo. Y cuanto mayor sea la
disponibilidad de considerar en pie de igualdad a los grupos subalternos, mayor es la
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Criminología
presión ejercida sobre ellos para que nieguen su diferencia a través de conflictivas
formas de asimilación. En resumidas cuentas, la "problemática de la alteridad"
planteada por Todorov se ha agudizado al comienzo del milenio.
2. IDENTIDADES Y CAMBIOS CULTURALES EN LA CONSTRUCCIÓN

IDENTITARIA.
2.1 Identidad
Las identidades conllevan representaciones socialmente construidas en las que

intervienen diferentes actores que negocian, postulan e intentar imponer su sentido de
identidad. Se trata por tanto de un concepto que dependerá constantemente de los
contextos e interrelaciones de los individuos y grupos, y, por tanto, de las relaciones de
poder y dinámicas de tensión.
Que las identidades son construcciones sociales queda bastante patente si

tenemos en cuenta que, por ejemplo, tal y como señala Kottak (2002: 302), muchas de
las etiquetas políticas y sociales que hoy escuchamos fueron muy diferentes antes del
colonialismo. Países enteros, grupos sociales y divisiones internas fueron invenciones
coloniales. Cientos de grupos étnicos y “tribus” son construcciones coloniales. Guinea,
Sierra Leona o Liberia o Guinea Bissau se constituyeron como países independientes de
manera bastante arbitraria, pues del mismo modo podían haber configurado una misma
nación. Los ejemplos podrían multiplicarse, pero en todo caso lo reseñable es la
importancia que el término “identidad” ha adquirido en las últimas décadas (antes de
1940 no era un término de uso en las ciencias sociales).
La identidad no solamente es procesual, sino que además incluye numerosas y

fragmentarias versiones, aunque una de ellas pueda llegar a imponerse. La identidad
supone el reconocimiento de quiénes forman una unidad y quiénes están excluidos de
ella. Al respecto de en qué aspectos se puede justificar tal distintividad, Andrés
Piqueras1 nos dice lo siguiente:
Si hacemos referencia a las identidades colectivas de mayor inclusión que a

menudo llevan implicada la noción de territorio, tales como las de clan, las tribales,
étnicas, regionales, o las nacionales y estatales, aquellos rasgos distintivos se basan
por lo general en la tradición, en algún tipo de pasado mitificado, así como en una
supuesta descendencia común. También suelen sustentarse en factores fenotípicos o de
apariencia externa de los componentes del endogrupo, así como en sus pretendidas
1
“La identidad” (2002) en Cruz, Isabel de la (coord.), Introducción a la antropología
para la intervención social, Valencia, Tirant lo Blanch.
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Criminología
costumbres (que en realidad por lo común hacen referencia sobre todo a fiestas y
rituales colectivos de autoafirmación).
Pero los marcadores que suelen resultar más eficaces son los relacionados con
aquellas supuestas entidades que prevalecen a lo largo del tiempo, como la lengua, la
cultura, la religión, etc.
Piqueras (Op. cit., pág. 47) traza un cuadro sinóptico de lo que supone la
identidad en tanto que es:
- conciencia: de compartir una serie de rasgos o características, lo que
implica alguna forma de comunidad
- distintiva: los rasgos en los que se basa diferencia o “marcan” al grupo.
- ideológica: los marcadores que se aducen tanto en la autodistinción
como en la heterodistinción son “elegidos” de acuerdo a dinámicas de
interés y relaciones de poder e interés intra e intergrupales.
- interactiva: con relación al medio sociohistórico, a los exogrupos y a las
propias relaciones endogrupales.
- diacrónica: con relación al medio sociohistórico, a los exogrupos y a las
propias relaciones endogrupales.
- procesual: es dinámica, dialéctica, inacabada.
- proyecto: es teleológica.
- instrumento: como medio para conseguir objetivos, merced a la
cohesión, afectividad y/o empatía que provoca adscripción.
- construcción: es fruto de la intervención de los distintos agentes que
integran un determinado todo social.
Gilberto Giménez en “Identidades en globalización” (2000) define la identidad

como el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,
símbolos...) a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos)
demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una
situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente
estructurados.
Por otra parte, algunos científicos sociales rechazan el término pues consideran
que presupone una epistemología esencialista que no refleja su esencia cambiante.
Así, Pedro Gómez (1998) señala que la “identidad”:
La lente identitaria fija la foto, toma lo inevitablemente provisional por definitivo,

lo temporal por eterno, lo contingente por necesario. Interpreta un resultado en el que
interviene el azar como efecto de una ley determinista. No capta ni de dónde viene ni
adónde va eso que le parece “idéntico” o identificador. Ignora que siempre procede de
algo diferente y se encamina a algo diferente, en intercambio incesante con otros.
2.2 Identidades nacionales y nacionalismos.
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Criminología
Siguiendo a Andrés Piqueras (op. cit. págs.53-59), podemos establecer dos tipos
de formación de las naciones:
- La de aquel grupo étnico que busca una entidad política territorial
independiente o al menos autónoma2 y la del
- Estado mediante la homogeneización o estatalización de la población
incluida en los límites por él establecidos.
Para A. Piqueras, en el primer caso la nación se concibe como la expresión

política de una autoconciencia y autoidentidad (étnica), y de alcanzar sus objetivos
políticos se habría convertido en una nación-Estado. En el segundo, un Estado
integrado por diferentes poblaciones o grupos étnicos pretende la uniformidad una vez
que uno de ellos se convirtió en dominante sobre los demás. En la práctica esto quiere
decir que los diferentes Estados pluriétnicos han intentado mostrar su población como
un solo “pueblo”, con un pasado y un territorio comunes, e incluso con un “patrimonio
cultural” también común. En este caso, a través del tiempo se diluyen los orígenes
étnicos de los individuos que pasan a considerarse como “ciudadanos”, sin distinciones
culturales ni étnicas relevantes. Nos encontraríamos entonces ante un Estado-nación.
Las identidades estatales han sido y son causa de algunos de los principales
conflictos mundiales. Es importante tener en cuenta que se entiende por nacionalismo
la expresión política de toda identidad nacional y, de acuerdo con las dos vías de
construcción mencionadas anteriormente, Piqueras señala tres grandes expresiones del
nacionalismo:
- Étnico-nacional: por la que el grupo étnico pugna por ser nación.
- Estatal: opera para que el conjunto de las poblaciones que están dentro
de sus fronteras se identifique como una sola “nación”.
- Nacionalismo popular intercultural: albergaría, al menos como
perspectiva futura, la idea de transcender la necesidad de tal Estado.
El nacionalismo ha supuesto en muchas ocasiones una visión identitaria estática y

ahistórica cargada de fuerte emotividad y prejuicios que han dado lugar a situaciones de
extrema violencia. En estos casos, por supuesto, se obvia el carácter procesual de las
identidades y se construyen visiones idealizadas y monolíticas que normalmente
responden a los intereses de algún/os grupo/s de poder. Se suele reinterpretar en estos
casos la historia y “reescribir” el devenir del grupo de muchas maneras, como por
ejemplo, eliminando o distorsionando los contactos y cruces enriquecedores y
fructíferos con “los otros”3 o eliminando la variedad interna. En este contexto aparecen
frecuentemente conceptos como “las esencias”, las “raíces” o un “nosotros” excluyente
y combativo que vigila la “pureza” del devenir nacional, que pretende evitar
“contagios” o “contacto” con “el otro” ya que éste puede “contaminar” la “pureza” del
grupo; de manera interna incluso se delimita entre los “auténticos” y los que no lo son;
2
Algunos de los principales conflictos suscitados a través de la vía étnico-nacionalista a partir de 1950
han sido Irlanda, Euskadi, Kurdistán, Tíbet, Palestina, Timor Oriental o Sáhara.
3
Como la antropología ha puesto de manifiesto, los intercambios culturales han sido la regla y no la
excepción a lo largo de la historia y estos son de enorme importancia para el desarrollo de cualquier
cultura.
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Criminología
se suelen producir entonces procesos de persecución, exclusión, marginación,

segregación y, penosamente, de “limpieza étnica”. En numerosos casos vemos además
cómo se exacerba la identidad (étnica, comunitaria, nacional) a través del revestimiento
de tal identidad con un carácter religioso-sagrado que, según Lisón Tolosana (1997: 15)
llega a convertirse en la ideología más poderosa y radical de nuestro tiempo.
Desde este punto de vista los conflictos surgen no por las diferencias culturales en sí
sino por las construcciones que de ellas hacen determinados sujetos identificables, bajo
un determinado contexto social y político (individuos que defienden intereses concretos
sobre determinados recursos y que suelen buscar el acceso propio al poder), y del uso de
determinadas estrategias amplificadas por los medios de comunicación de masas como
la suposición de intenciones hostiles por parte de “los otros” (convertidos así en
“enemigos”), la invención de una supuesta “pureza” o la negación del sincretismo y el
mestizaje. A este respecto señala Lisón Tolosana (1997: 190):
La infraestructura de relaciones en conexión con procesos, líderes y momentos

específicos es determinante en el inicio de la agresión nacionalista.
En su análisis de la violencia extrema sufrida en el conflicto Yugoslavo, A. Osorio

(2005) destaca que el auge de la etnicidad compensa la decadencia de otros métodos de
organización política como el Estado-nación y la organización de clases y, a su vez,
contribuye también a debilitarla; esta tendencia hacia la identificación étnica surge
precisamente en el contexto de la globalización que parece obviarla. La autora precisa
que los casos de violencias extrema, originadas por el Estado o por los civiles, se nutren
de una ideología que les confiere una dimensión, no solo esencialista, sino casi mística.
Una de sus características sería la deshumanización del enemigo, cuyas amenazas son
sobredimensionadas para justificar así su eliminación a través de la llamada “limpieza
étnica”.
Para finalizar este apartado, pueden ser especialmente relevantes las palabras de
Amin Maalouf (2010: 170), cuando afirma que:
[…] las sociedades deberían asumir las múltiples pertenencias que han forjado
su identidad a lo largo de la Historia, y que aún siguen configurándola; deberían hacer
un esfuerzo para mostrar, a través de símbolos visibles, que asumen su diversidad, de
manera que cada ciudadano pueda identificarse con lo que ve a su alrededor, pueda
reconocerse en la imagen del país en que vive y se sienta movido a implicarse en él en
vez de quedarse, como tantas veces sucede, como un espectador inquieto y en ocasiones
hostil.
2.3 Identidades transnacionales.
Resumiendo las propuestas de Mato, Morales Mena (2007: 187) señala tres tipos
de identidades transnacionales:
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Criminología
- Las identidades étnicas transnacionales entre fronteras, producto de la

llamada migración estática, que se produce cuando los bordes de los
estados-nación cambian, dividiendo comunidades. P. ej. Kurdos.
- Las racial transnational identities, entre las que se ubica a los

afroamericanos, amerindios o latinoamericanos.
- Las identidades transnacionales producidas en relación con las

prácticas de los transmigrantes y sus organizaciones.
Así, define transnacionalismo como un proceso social donde los migrantes

operan en campos sociales que traspasan fronteras geográficas, políticas y culturales;
proceso que muestra cómo los migrantes no se desvinculan de sus comunidades
originarias, sino que van adquiriendo el mundo cultural de los países de acogida
formando una red de interconexiones y vínculos identitarios diversos. El fenómeno no
es nuevo, pero sí parece tener en nuestros días una especial relevancia gracias a la
globalización.
2.4 Sujetos interculturales.
Desde la antropología se tiende actualmente a desvincular los términos sociedad

nacional o etnia, lengua y territorio, que tradicionalmente constituían un referente para
definir las identidades. Según García Canclini (2008: 161) el acelerado proceso de
mundialización ha supuesto que las identidades hoy se formen en procesos interétnicos
e internacionales, entre flujos producidos por las tecnologías y las corporaciones
multinacionales; intercambios financieros globalizados, repertorios de imágenes e
información creados para ser distribuidos a todo el planeta por las industrias culturales.
Por ello concluye que lo que significa ser sujeto no sólo depende la cultura en que se ha
nacido, sino de una enorme variedad de repertorios simbólicos y modelos de
comportamiento. Más mestizajes étnicos y sincretismos religiosos que nunca, la enorme
variedad de formas de hibridación nos acercan a un concepto como el de sujetos
interculturales, en el que las personas aparecen más como nómadas que como
pertenecientes a un ámbito cultural concreto y limitado.
Tal y como señala García Canclini (2009: 162) el pensamiento posmoderno

redefine a los sujetos como nómadas. Basado en las experiencias de migrantes, artistas
y exiliados, y tomando poco en cuenta las estructuras económicas y socioculturales, los
flujos de mensajes y bienes que hacen posible la experiencia nomádica, estos autores
(Guattari, Lyotard, etc.) exaltan la desterritorialización y ven el debilitamiento de lazos
de pertenencia nacionales o locales como una liberación
Así, el sentido de pertenencia al grupo parece desarrollarse hoy sobre la base de

compartir un universo simbólico común que puede sustentarse en diferentes fenómenos
no necesariamente territoriales; y la posibilidad de compartir diferentes universos
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Criminología
simbólicos con diferentes grupos nos sitúa ante el término de sujetos interculturales
que para muchos antropólogos se ajusta mejor a la realidad que otros.
2.5 Las reivindicaciones de identidad.
Tal y como señala Warnier (2002: 111-112), sobre el trasfondo de la fragmentación

y las mezclas culturales emergen en el debate político las reivindicaciones identitarias,
entendiendo por tales aquellas conductas identificadoras reivindicadas por un grupo
étnico de manera agresiva respecto de otros grupos. Lo más preocupante de dichas
reivindicaciones es la deriva violenta que puedan adquirir, tanto en un proceso interno
homogeneizador (contra los supuestos “traidores” que no se sometan a los términos y
presupuestos de tales reivindicaciones) como externo con respecto a otros grupos, ya
que muchas reivindicaciones han culminado en conflictos étnicos de enorme gravedad
como los sucedidos en la antigua Yugoslavia, Ruanda, Chechenia, Afganistán, Somalia,
Israel, etc. En todos estos conflictos han sido claves los medios de comunicación.
Sin embargo, la gravedad de estos conflictos suele ocultar a los ojos de la opinión
pública las extraordinariamente numerosas situaciones de cohabitación pacífica. De
hecho, los Estados perfectamente homogéneos son una ínfima minoría; la inmensa
mayoría de Estados se han constituido sobre una heterogeneidad cultural, religiosa,
étnica o lingüística como demuestra el hecho de que en el mundo haya en la actualidad
unas 6000 lenguas y tan solo unos 225 Estados soberanos y territorios autónomos.
Para Isidoro Moreno (1999: 32) la reafirmación identitaria no se reduce al ámbito de

las identidades etnonacionales. El ámbito de los géneros y de las orientaciones sexuales
es, asimismo, muy importante, así como otros referentes y ámbitos de identificación
colectiva, como la edad, la religión, las formas de vida alternativas, etc. que se han
convertido en ejes de cohesión simbólica y de fuerte identificación colectiva. A través
del reforzamiento de los vínculos identitarios y de la acentuación de su percepción, se
reafirma hoy el “anclaje” comunitarista, local, de los individuos, y tiene lugar su
posicionamiento en la esfera global.
2.6 Religión e identidad4.
Bonte e Izard (2008: 629) señalan que la religión supone tanto la existencia de
creencias como de actos (prácticas rituales) que pretenden establecer relaciones
específicas entre los seres humanos (lo profano) y poderes extrahumanos (lo sagrado).
La religión es un rasgo cultural universal. Entre sus funciones se señalan aspectos

como la explicación de hechos y fenómenos, dotando de sentido a elementos
incomprensibles, las funciones de expresión/encauzamiento de emociones, la de
afirmación intragrupal, las ecológicas, etc. Los rituales religiosos proporcionan
4
Extractado básicamente de Kottak, 2002: Antropología Cultural, Madrid, McGraw Hill.
13
Criminología
seguridad y consuelo. Los rituales son actos formales, invariables, serios, que requieren
que la gente participe activamente en una colectividad social. Los ritos de transición
pueden marcar cualquier cambio de status, edad, lugar o condición social.
La religión también es un poderoso mecanismo de control social, a través de un

código de conducta y con un sistema de recompensas y castigos reales e imaginados,
interiorizados por los individuos. En ocasiones también los movimientos religiosos
encaminados a la revitalización de la sociedad han ayudado a la gente a adaptarse a las
situaciones cambiantes.
Las tendencias religiosas actuales incluyen tanto el incremento del secularismo

como el resurgir del fundamentalismo religioso, ligado este normalmente a cuestiones
identitarias. Las identificaciones religiosas son un poderoso mecanismo para marcar
contrastes y definir al “otro” o al enemigo.
No está muy claro si el hecho religioso es una manifestación exclusiva de Homo

sapiens o estaba ya presente en los neandertales, como apuntan algunos indicios. E. B.
Tylor (1871-1958) creía que la religión surge de un intento por comprender y explicar
aspectos de la realidad que no podían comprenderse. Para él la primera forma de
religión fue el animismo (creencia en seres espirituales) que evolucionaría a un
politeísmo y finalmente a un monoteísmo. Con buen criterio, predijo que muchas
explicaciones religiosas a determinados hechos se perderían conforme la ciencia
descubriese sus causas y dinámicas. Muchas creencias religiosas se concretan en una
visión de lo sobrenatural como un dominio de un enorme poder impersonal que las
personas pueden controlar bajo ciertas condiciones (como nos recuerda el famoso “que
la fuerza te acompañe” de la Guerra de las galaxias). Esta concepción es relevante en
Papúa-Nueva Guinea y las islas adyacentes, donde los melanesios creían en una fuerza
sagrada impersonal existente en el universo (mana).
Se considera magia a las técnicas sobrenaturales (conjuros, fórmulas y

encantamientos) orientadas a conseguir propósitos específicos. La religión y la magia
proporcionan consuelo y sentimientos que pueden ayudar a controlar la ansiedad cuando
las personas se enfrentan al peligro, la incertidumbre o la desgracia. Para Malinowski la
magia se utiliza para establecer control mientras que la religión nace de las tragedias
reales de la vida humana y sirve especialmente para ofrecer alivio emocional cuando las
personas se enfrentan a una crisis. Irónicamente magia y religión pueden también crear
ansiedad y una sensación de inseguridad y peligro, como en determinados ritos, cuya
culminación refuerza la solidaridad entre los participantes (circuncisión colectiva de
adolescentes, p. ej.). Los ritos de tránsito o paso marcan el paso de un lugar o etapa de
la vida a otro y se encuentran en todos los lugares del mundo (bautismo, confirmación,
novatadas…).
Los rituales pueden crear fuertes vínculos identitarios como en el caso del
totemismo, muy importante en la religión de los aborígenes australianos. Los tótems
podían ser animales, plantas o rasgos geográficos, y en cada tribu diferentes grupos
14
Criminología
tenían su tótem particular, de quienes se sentían descendientes. Por ellos los tótems son
emblemas sagrados que simbolizan una identidad común.
Por otra parte, la religión puede ayudar a las personas a comportarse de una manera
determinada con respecto a su medio ambiente, por lo que muchos rituales y creencias
pueden ser parte de la adaptación cultural de un grupo a su entorno (como ha
demostrado Harris (1984) al respecto de vacas5 en la religión hindú, o el cerdo en el
Islam).
Podemos distinguir 4 tipos básicos de religión:
- Chamanística: Los cargos religiosos no son a tiempo completo, sino

más bien figuras religiosas a tiempo parcial que median entre las
personas y los seres y fuerzas sobrenaturales. Podrían entenderse como
sanadores, médiums, espiritistas, astrólogos, quirománticos y
adivinadores.
- Las religiones comunales tienen, además de los chamanes, rituales
comunitarios, tales como ceremonias de cosecha y ritos de transición.
Creen en varias deidades (politeísmo).
- Religiones olímpicas, que aparecieron con la organización estatal y con
una fuerte estratificación social, aportan los especialistas religiosos a
tiempo completo –sacerdocio profesional-. Son religiones politeístas con
dioses antropomorfos con funciones especializadas (por ej. dioses del
amor, la guerra, el mar…)
- Monoteísmo. Todos los fenómenos son manifestaciones o se hallan bajo
el control de un único ser supremo eterno, omnisciente, omnipotente y
omnipresente.
Los sincretismos son mezclas culturales, incluidas combinaciones religiosas, que

surgen de la aculturación. Un ejemplo lo constituye la mezcla de santos y deidades de
África, de los indios americanos y del catolicismo que se dan en los cultos vudú del
Caribe.
Hay autores que señalan el declive de las religiones formalmente organizadas en las
sociedades occidentales y un ascenso del secularismo. Otros destacan el fenómeno de
unas clases medias que han vuelto hacia el espiritualismo en busca de significado de la
vida, destacándose las influencias de religiones orientales y el cristianismo. Sin
embargo, contra la teoría de la secularización, y ante la gran proliferación de sectas y
nuevos movimientos religiosos, de los integrismos y fundamentalismos y de la religión
neo-conservadora, hay quien afirma que actualmente la religión no sólo no ha
desaparecido del horizonte personal, social y cultural sino que da muestras de una
extraordinaria vitalidad a nivel global. Algunos antropólogos se han centrado en el
5
Adaptado biológicamente a una tierra pobre en pastos y un entorno marginal, el flacucho cebú
proporciona combustible y fertilizante, resulta indispensable en la agricultura y resulta asequible a los
campesinos. La doctrina hindú de ahimsa sitúa todo el poder de la religión organizada tras el
mandamiento de no destruir un recurso valioso incluso en tiempos de extrema necesidad.
15
Criminología
estudio tanto de los rituales sagrados como de los seculares, entendiendo por rituales
seculares aquellos que incluyen comportamiento formal, sin variación, estereotipado,
serio, repetitivo, que se da en situaciones no religiosas6 (por ej. fútbol, carreras
populares, los toros, la caza, fiestas, moteros, etc.).
Los fundamentalistas buscan el orden basado en la estricta adherencia a estándares,

creencias, reglas y costumbres tradicionales. Los fundamentalistas islámicos y cristianos
reconocen, censuran e intenta corregir el cambio, y de este modo ellos también
contribuyen al cambio. Como respuesta a la conquista o al dominio extranjero, la
religión puede convertirse en un elemento para la revuelta y revolución, siendo entonces
los líderes religiosos quienes asuman tareas de cambio y revitalización de una sociedad
dirigiendo el fervor religioso hacia la creación de solidaridad nacional (piénsese en la
“revolución islámica” de los ayatolás iraníes, por ej.).
2.7 La identidad como fuente/manifestación de conflictos.
Carmelo Lisón Tolosana (1997: 60) insiste en la idea de que todo grupo, para ser tal,
esto es, para crear identidad socio-cultural tiene que levantar fronteras, distribuir y
clasificar a personas y establecer límites morales. Pero estas barreras y clasificaciones
conceptuales implican separación y la separación conlleva discriminación. La primera y
más evidente discriminación es la que opone al propio grupo con los demás, con el
“otro”, el de fuera, el extranjero, vecino quizá de fronteras pero lejano en forma de vida
y por tanto desconocido culturalmente y por consiguiente problemático y temible, con el
que la relación normal viene marcada por la duda y el miedo y, en principio, por la
permanencia del conflicto potencial. De entre los factores que pueden desencadenar ese
conflicto potencial en actos de violencia, Lisón Tolosana (1997: 186-187) nos dice lo
siguiente:
Toda formación cultural distintiva y por el hecho de serlo se constituye en potencial

tensión en el Otro. El dispositivo concreto y circunstancial que la pone en acción es
múltiple y heterogéneo y la matriz de fuerzas que activan la agresión violenta es
función de factores políticos, económicos e históricos sujetos a tiempo y espacio
determinados. Las condiciones del grupo, su vitalidad demográfica, la memoria
colectiva de agresión y conflicto, un sentimiento de separación y alienación más
valores locales, religiosos y lingüísticos, son factores básicos a tener en cuenta en la
investigación concreta de la irrupción de la violencia.
Y concreta como factores determinantes para la irrupción de la violencia:

- la competición por el mismo territorio
- el compartir el mismo espacio dos o más comunidades con valores
culturales diferentes;
- las ventajas técnico-económico-organizativas de un grupo
- el desfavorable desarrollo económico de algún grupo
- la distribución desigual de los recursos.
6
Muy interesante al respecto, Segalen, Martine, 2005: Ritos y rituales contemporáneos, Madrid, Alianza.
16
Criminología
- las luchas de clase y la diferente participación en las estructuras de poder.

- la competición por el control de recursos
- la competición por el poder político y el dominio de las instituciones que
confieren legalidad y autoridad.
Para Lisón Tolosana la lucha entre tradiciones culturales no es ni necesaria, ni

inherente, ni irreconciliable pero su antagonismo latente es básico, primordial, constante
y pronto a dispararse porque se fundamenta en profundas raíces culturales que conviene
analizar y vigilar.
El grupo tiende a presentar un visión de sí mismo idealizada, que conlleva, en

proporción inversa, un abaratamiento y derogación del otro. Esta tendencia se puede
acentuar en momentos de frustración, inseguridad, miedo o crisis económica que
pueden desembocar en la intolerancia, el racismo y la xenofobia.
Señalar los peligros de la exaltación identitaria no implica asumir que la etnicidad

esté penetrada por la violencia y del mismo modo que pueden señalarse numerosos
ejemplos de conflictos interétnicos, podemos fijarnos igualmente en las soluciones
pacíficas (Quebec, Galicia, Flandes, Cataluña, etc.). Si el grupo apela al derecho a ser
apreciado en su diferencia, lógicamente, se ve forzado del mismo modo al
reconocimiento de que los otros tengan igual derecho.
Según Escobar (2005: 125) los conflictos surgen en el fondo porque no todos tienen
igual acceso y control sobre los recursos naturales, que son un factor clave en las
actuales crisis locales y globales, por lo que las crisis económicas y culturales de hoy
tienen una dimensión ecológica fundamental. Las luchas por la diferencia cultural, las
identidades étnicas y la autonomía local por un territorio contribuyen a redefinir la
agenda del conflicto sobre el medio ambiente. Sólo mediante el ahondamiento en el
problema del dominio cultural, el principio ético-político de igualdad de acceso puede
ser revigorizado. Por ello propone una serie de posibles orientaciones políticas que
resumimos aquí:
1. Limitar el predominio de una visión cultural única en las instituciones claves.

Esto es particularmente importante en aquellas entidades que regulan la política global
concerniente, por ejemplo, a los derechos intelectuales, la conservación y a otras formas
de organización económica y de desarrollo. Es importante introducir en estas
instituciones un mínimo de pluralismo cultural genuino. Lo mismo aplica al Estado. Los
esfuerzos estatales para la construcción de espacios pluri e interculturales deben ser
apoyados.
2. Es importante crear espacios para la activación permanente de formas

culturales no dominantes, como aquellas que suponen nociones relacionales de
persona y concepciones más colectivas u holísticas de derechos, responsabilidades y
organizaciones.
17
Criminología
3. Deben existir estrategias educativas para redefinir actitudes sociales y para

reconfigurar las identidades populares y convencionales en asociación con las
identidades emergentes culturalmente ancladas, como las de los movimientos étnicos.
La alteridad no aplica solo para los grupos subalternos; deben ser redefinidas las
identidades "populares" en general. Aquellas demandas de los movimientos sociales que
no se corresponden con el dogma liberal no deben entenderse como una amenaza sino
como una posibilidad. Es importante crear un contexto para una entera pedagogía de la
alteridad con este propósito. Como en los casos de racismo y sexismo, aquellas culturas
predominantes deben empezar a ser percibidas desde los privilegios que han disfrutado
dada la naturalización y universalización de sus particulares constructos culturales.
4. Esto resulta válido para las políticas de género. Las mujeres son el más
visible reto de los injustos patrones distributivos en los planos del cuerpo, el hogar, la
localidad y la globalidad.
5. Promover la diferencia-en-igualdad mediante el apoyo a las redes y glocalidades

creadas por los movimientos sociales y por algunas ONG, entre otras organizaciones.
Estas redes están creando visiones alternativas de los derechos (como el derecho a la
subsistencia básica, a la autonomía y a la diferencia), de la economía (en términos de
obligaciones y reciprocidades que no son enteramente capitalistas), y de la naturaleza
(en términos de diseñar principios que integren procesos ecológicos y humanos). Es
innegable que las culturas se entremezclan cada vez más. Ahora es necesario convertir
este hecho histórico en una oportunidad para reestablecer el sueño de la diferencia-en-
igualdad.
3. GLOBALIZACIÓN.
3.1 Globalización / Mundialización /globalismo.
Globalización es un concepto "saco" en el que se han metido procesos tan

diversos como
- la expansión del capitalismo iniciada con los descubrimientos europeos
de los siglos XV y XIV,
- los efectos del postcolonialismo
- las transformaciones en las relaciones entre poder político (Estado),
poder económico (corporaciones) y poder civil (sindicatos y ONGs, etc.),
estando estos poderes más mezclados y mestizados de lo que se suele
admitir.
Lo que se entiende por “globalización” tiene más que ver con este último
aspecto y la división internacional del trabajo que con la llamada globalización cultural.
De manera general hemos de tener presente que la globalización es un proceso

inconcluso, en constante movimiento, que supone por tanto una constante revisión
teórica. Hoy en día hemos de partir del hecho de que los niveles locales, regionales,
18
Criminología
nacionales y globales aparecen completamente interconectados. Desde la antropología,

han tratado el tema de la globalización autores como Marshall Sahlins, Marvin Harris,
Ulf Hannerz, Guillermo Bonfil o Néstor García Canclini. Las reflexiones antropológicas
se han encaminado fundamentalmente a:
- el cuestionamiento de la supuesta homogeneización cultural producida
por la globalización,
- el desvelamiento de los nuevos modos de construcción de la hegemonía
de este modelo de estructuración mundial,
- las repercusiones del contenido y dirección de los flujos culturales,
- así como a las transformaciones sociales e identitarias que está
provocando.
Según Ana Rosas (1993: 81) entre las transformaciones culturales impulsadas
por los procesos de globalización que han sido destacadas por los investigadores
encontramos las cinco siguientes: el distanciamiento entre tiempo y espacio, la
desterritorialización de la producción cultural, el reforzamiento de las identidades
locales, el surgimiento de culturas globales y la hibridación.
- Distanciamiento entre tiempo y espacio. Hasta el siglo XIX el tiempo

estaba vinculado a cada lugar determinado a través de los ritmos
naturales y las horas solares. La difusión del reloj a partir del XVII se
crea un nuevo concepto de tiempo en el que se desvinculan los ritmos
naturales determinados de cada lugar con el concepto de tiempo, proceso
que culminará en el XX con la homogeneización de los calendarios y
horarios y en el XXI con las nuevas tecnologías que posibilitan una
desvinculación mayor entre tiempo y espacio gracias a la instantaneidad
de las acciones.
- La desterritorialización supone que la mayor parte de bienes y mensajes

no son portadores de signos exclusivos que los vinculen a la comunidad
nacional o a un lugar determinado, sino más bien marcas que suelen
indicar su pertenencia a un sistema desterritorializado. Las migraciones
acentúan la desterritorialización con la aparición de cultural que se
reproducen lejos de sus lugares de origen. Se incrementan la
intercomunicación e interconexión de territorios y universos de
significado. La globalización conlleva desterritorialización también con
la pérdida de poder de los Estados y la extensión del poder de las
empresas multinacionales.
- Resurgimiento de las identidades locales. Aunque se trata de un

fenómeno complejo en el que intervienen diferentes causas, como
i. el debilitamiento de los vínculos de clase,
ii. la pervivencia de la etnicidad en sociedades multiculturales
iii. y el debilitamiento del Estado-nación (que muchas veces
negaban la existencia de diferentes identidades en su seno), la mayoría de
autores coincide en señalar los efectos de la globalización como causa
19
Criminología
subyacente del auge de la reivindicación de los derechos colectivos de

determinados grupos, del derecho a la autonomía o la independencia
como nuevo Estado. Estas identidades locales parecen ocupar el hueco
identitario dejado por el debilitamiento de muchos Estados-nación, causa
que podría justificar también otras formas de adscripción como la
expansión de los fundamentalismos.
- Nacimiento de culturas globales. La globalización también supone

procesos de homogeneización cultural, como se observa en cuestiones
tan diversas como el consumismo y la multiplicación de lo que llama
Augé (2004b: 83-84) no lugares (espacios sin identidad ni relación con
el entorno y que potencian la soledad y el anonimato como centros
comerciales, aeropuertos, determinadas urbanizaciones, etc.), la
mundialización de formas de la dieta o el vestido, etc., o lo que George
Ritzer (2006: 15) denomina la globalización de la Nada7 o procesos de
McDonalización de la sociedad (2006: 15-33). La cuestión va más allá
del consumo de productos similares o el establecimiento de idénticos
supermercados, restaurantes de comida rápida o tiendas de ropa a nivel
mundial; lo relevante es encontrar grupos de personas que en diferentes
partes del mundo comparten rasgos culturales muy similares en valores,
preferencias estéticas o uso del tiempo libre. Tal y como señala Ana
Rosas (1993: 83), frente a las interpretaciones de tal fenómeno, que
pregonan el advenimiento de un mundo en el cual las necesidades y los
deseos se encontrarán enteramente homogeneizados de manera que a un
mundo global corresponderá una cultura global única e imperativa, la
antropología ha manifestado una perspectiva alternativa, que si bien
reconoce la mundialización de ciertos fenómenos culturales, también
admite la vitalidad de las culturas locales.
Por otra parte se puede hablar de una tercera cultura o cultura
transnacional para hacer referencia a aquel código de significados
transnacional que se desarrolla con cierta autonomía (y al que
contribuyen de manera directa los medios de comunicación de masas).
Tal es el caso de la nueva cultura empresarial internacional.
Sin embargo, investigadores como Giménez, G. (2000) niegan que
realmente se pueda hablar con propiedad de “identidades globales” o que
sea apropiado hablar de “clase media global” como manifiestan otros
analistas; incluso los movimientos destinados a generar una opinión
pública mundial (organizaciones ecologistas, de derechos humanos, etc.)
seguirían atrapados en la malla del sistema de los Estado-nación y sus
intereses; la “cultura global” no sería más que la cultura dominante de
ciertas partes del globo (Europa, EEUU, Japón) a la que no todos los
habitantes del planeta tienen igual acceso.
7
Definidas por Ritzer como formas sociales generalmente concebidas y controladas de manera central,
comparativamente desprovistas de contenido sustancial distintivo. Para el autor son ejemplos los
centros comerciales, los cajeros automáticos, todo lo relacionado con la empresa Disney, los viajes en
enormes cruceros, la ayuda automatizada de las compañías telefónicas, etc.
20
Criminología
- Hibridación. Supone reconocer que los continuos contactos entre lo

global y lo local tienden a mezclarse en combinaciones originales y
particulares. Pero para Rosas (Op. cit., pág. 88) reconocer esta capacidad
de hibridación de las identidades no nos debe conducir a menospreciar
los peligros reales que presenta la globalización para nuestro desarrollo
cultural. Puesto que la cultura no es sólo una fuerza espiritual, sino que
avanza y retrocede en medio de condiciones económicas, tecnológicas y
sociales (…) es necesario considerar cuidadosamente las asimetrías que
a menudo regulan los vínculos interculturales.
Por el proceso de globalización, el mundo se constituye hoy como un gran

campo de interacción e intercambio, y son constantes los cambios en las relaciones entre
cultura y territorio. Como ya dijimos, Hannerz (1998), más que de culturas prefiere
hablar por tanto de hábitats de significado.
Según Andrés Piqueras8 la mundialización es el nombre que se ha dado a la

fase actual del sistema capitalista, o fase transnacional, en el que las dinámicas de
inversión y acumulación se dan más allá de los Estados-nación, y por tanto también la
integración de los procesos productivos y de los mercados de trabajo. Esta fase
concuerda con la extensión y hegemonización del capitalismo en la totalidad del
espacio terrestre (con muy reducidas excepciones que quedan supeditadas a él) dando
origen a un único Sistema Mundial (en el que predomina la lógica capitalista y sus
relaciones sociales).
En este sistema tendríamos unas sociedades centrales lideradas por EEUU y

tradicionalmente conocidas como sociedades occidentales (Norte, países ricos, primer
mundo, etc.) y otras periféricas (Sur, países pobres, tercer mundo, etc.) dependientes de
las decisiones de esos centros de poder a nivel global.
La mundialización, según A. Piqueras supone la agudización de las

desigualdades merced a unas dinámicas que le son inherentes como:
- la concentración del control de los recursos (especialmente ejemplificado

en el oligopolio de multinacionales que copan los recursos naturales)
- la centralización, lo que significa el control de los recursos y la
acaparación de oportunidades por parte de unos países a costa de los
demás.
Dentro de estos dos procesos cabría resaltar la concentración de los medios de

comunicación, de difusión o publicidad-propaganda y, en general de socialización, lo
que afecta directamente a la formación de las conciencias, las ideas, valores, gustos y en
general las subjetividades en todo el mundo.
8
Op. cit. pág. 75.
21
Criminología
Andrés Piqueras (op. cit., 2002: 77) aporta datos relevantes como que al
comenzar la década de los años 90 del s. XX,
- El 97% del total de la investigación científica se realiza en los países de

la OCDE
- El 75% de las emisiones de TV de las llamadas sociedades “periféricas”
provenían de EEUU
- 4 agencias (dos estadounidenses, una inglesa y una francesa controlaban
cerca del 90% del total de las informaciones difundidas en el planeta.
De ello se deduce no sólo la imposición de un discurso, sino también la

invisibilización de miles de culturas y sensibilidades diferentes. Del mismo modo se
tiende a una imposición de unas pocas lenguas dominantes, como de formas de vestir,
hábitos alimenticios o modos de consumo. Ello implica la desaparición de un
patrimonio biocultural de enorme valor, aunque al mismo tiempo también surgen
nuevos grupos que reinterpretan las formas emergentes de la mundialización; al tiempo
se extiende la necesidad de que los grupos reivindiquen su lugar en el contexto global
remarcando la especificidad de su cultura a través de la revitalizaciones de formas del
pasado tradicionales. Ello supone en ocasiones la mercantilización de la cultura material
y simbólica a través del marketing de “lo auténtico”, que para A. Piqueras, conlleva una
folklorización de la cultura o la identificación de esta con sus aspectos más
ritualizados, sin consideración de las relaciones sociales de producción que la
configuran.
Isidoro Moreno (1999: 100), tal y como hace Ulrich Beck, considera pertinente
el término globalismo para designar el discurso ideológico central del neoliberalismo
que afirma que sólo corresponde a nuestro presente una única dinámica, que es
irremediable, irreversible, históricamente progresista y sin alternativa posible: la
doctrina de la globalización; por ello caminamos inexcusablemente hacia un mundo
único, consistente en una única sociedad con una única economía, un único sistema
político y una única cultura. Para Moreno (2005: 70), la característica central de la
globalización es precisamente este intento de imponer un único modelo social,
gobernado por la lógica y los valores del “libre” Mercado, tanto a todos los territorios
del planeta, sin respetar la diversidad cultural, sino eliminándola o instrumentalizándola,
como a todas las dimensiones de la vida, individual y colectiva.
3.2 Relaciones centro/periferia.
Los conceptos de “centro” y “periferia” hacen referencia respectivamente a los

territorios desde los que emana el poder económico y político y aquellos que se
consideran fuera de ese poder. Del mismo modo en el mundo contemporáneo el flujo
cultural es claramente mayor desde el centro a la periferia que en sentido contrario. En
el proceso de hegemonía del centro sobre la periferia este flujo se considera clave para
establecer relaciones de dependencia. De ahí que algunos autores interpreten las
resistencias culturales como forma de liberación de tal yugo. Las elites de la periferia
22
Criminología
pueden manipular este rechazo en beneficio propio y auspiciar campañas políticas en

defensa de la “autenticidad”. Sin embargo, según Hannerz (1998: 103), la resistencia a
una cultura importada como forma de resistencia frente al dominio político y económico
no siempre es una cuestión de estrategia de elites, sino que puede tener fundamentos
más amplios.
Los datos que aporta Zygmunt Bauman (2009: 14) son bastante reveladores para
entender las relaciones centro-periferia: en sólo 22 países (con un 14% de la población
mundial) se concentra aproximadamente el 50% del comercio y las inversiones
globales, mientras que los 49 países más pobres (con el 11% de la población mundial)
reciben el 0.5% de la producción global, casi lo mismo que los ingresos de los tres
hombres más ricos del planeta.
3.3 Interrelaciones entre lo local y lo global: GLOCALIZACIÓN.
Ulf Hannerz (1998:36) señala que actualmente se da un nuevo contexto en el

que hemos de tener presente la movilidad de los seres humanos y la movilidad de los
significados y las formas significativas a través de los medios de comunicación. Este
nuevo contexto ha provocado que las relaciones entre lo local y lo global se hayan visto
redefinidas. Así, el mismo concepto de “cultura” que solía entenderse como un conjunto
de significados ligados a un pueblo o etnia que habita un territorio no es enteramente
operativo en la actualidad. Hoy vemos que significados ligados a etnias o pueblos
sobreviven en regiones distantes, mientras que en sus lugares de origen casi han
desaparecido. Del mismo modo, en muchos lugares, la "cultura local" no sólo sobrevive
como fuente de ingresos turísticos, sino que a veces hay que inventarla o desenterrarla
para poder obtener recursos.
Lo global y lo local están íntimamente entrelazados a través de lo que se ha

descrito como el proceso de «glocalización», un término por el que, como indica Noel
B. Salazar (2005), se aborda cómo los procesos globales a gran escala se localizan, es
decir, cómo la globalización siempre se produce en un lugar concreto, mientras que al
mismo tiempo lo local se (re)produce en los discursos de la globalización. Lo local
contiene gran parte de lo global, mientras que lo global cada vez más es permeado y
reconformado por lo(s) local(ismos). El concepto de glocalización captura lo dinámico,
contingente y la dialéctica bidireccional entre lo global y lo local9.
9
Un buen ejemplo es cómo los guías locales adaptan sus discursos y prácticas por los que dan a conocer
lo local a los turistas. Salazar (2005: 4), señala a este respecto: En un sentido amplio, la glocalización
implica la construcción de consumidores cada vez más diferenciados y bien definidos o la creación de
nuevas tradiciones de consumo. Esto va parejo con estrategias globales de mercadotecnia que confían en
la filosofía de que «la diversidad vende». La muestra de este eslogan es la mercadotecnia del turismo
cultural y artístico que promueve la experiencia de las denominadas «auténticas culturas tradicionales».
23
Criminología
Lo importante del término “glocalización” para Isidoro Moreno (1999: 109) es

que señala el hecho clave de que todos los colectivos humanos y todos los individuos
participan en la globalidad de nuestro mundo, de cuyo ecosistema y ámbitos forman
parte de forma interdependiente, y poseen también identidades específicas,
culturalmente construidas y definidas que no son estáticas ni deben ser entendidas en
forma esencialista. Así, destaca cómo la (re)emergencia actual de múltiples identidades
etnonacionales en todos los continentes constituye una realidad tan definidora de
nuestra época contemporánea como lo son las instituciones supraestatales.
Arturo Escobar (2005: 179-180) plantea que una antropología de la

globalización supone identificar discursos sociales significativos de la diferencia
(cultural, ecológica, económica, política), discursos que plantean diversas formas de
construir cultura, naturaleza e identidades hoy en día; una mirada antropológica sobre la
globalización implica también observar la producción de diferencias a través de
procesos histórico-espaciales, que no solamente son producto de fuerzas globales –sean
capitalismo, nuevas tecnologías o integración del mercado– sino que también están
ligados a lo local y a su defensa. Según señala, es importante hacer visibles las
diferentes lógicas locales de producción de culturas e identidades, de prácticas
ecológicas y económicas, que incesantemente están emergiendo en comunidades del
mundo entero. El campo de los movimientos sociales, particularmente de algunos
movimientos étnicos y ecológicos, ofrece un terreno fértil para pensar en las políticas de
los lugares concretos. Por ejemplo, la noción del territorio que está siendo elaborada por
activistas de movimientos sociales y ecologistas políticos en algunas áreas de la selva
húmeda establece una relación entre el lugar, la cultura y la naturaleza10.
3.4 Globalización como homogeneización y pérdida de diversidad.
No hay una postura unánime a la hora de abordar las consecuencias unificadoras

y la tendencia a la uniformidad cultural que puede implicar la globalización. Mientras
para unos la globalización es sinónimo de modernización a escala planetaria, para
muchos significa una homogeneización global en la que determinadas ideas y prácticas
se extienden por todo el mundo, arrinconando otras alternativas hasta hacerlas
desaparecer. Los etnólogos, como señala Warnier (2002: 85) testimonian tanto una
rápida e irreversible erosión de las culturas singulares a escala planetaria, como
constatan al mismo tiempo que en todo el mundo se da una producción constante,
abundante y diversificada de significados locales, a pesar de la hegemonía ejercida por
los países industrializados. Hannerz (1998: 45), en esta misma línea, reconoce que el
escenario de la homogeneización global tiene relación directa con el sentido de pérdida
cultural, pero este hecho aparece contrarrestado por la constante creatividad humana:
10
En la selva húmeda del Pacífico colombiano, por ejemplo, activistas del movimiento social de las
comunidades negras han desarrollado un sofisticado marco de ecología política que liga la identidad, el
territorio y la cultura en estrategias alternativas de conservación y uso sostenible de los recursos
biodiversos de la región.
24
Criminología
Hay muchísimas ideas y formas de hacer que se perderán, que caerán en

desuso aunque se conserven en algún archivo, y que quedarán fuera del lugar
que los etnógrafos les han asignado actualmente. Aunque en el abanico de la
diversidad cultural humana algunos tramos están más concurridos, con más
detalle y más nuevas microvariaciones de generación continua en algunos
temas, el abanico como conjunto parece que se reduce.
Hannerz no concibe que en la situación generada por la globalización sea

únicamente como un juego en el que unos ganan y otros pierden, ni una batalla por la
supervivencia entre entidades diferentes, ya que cuando se entremezclan las viejas
corrientes de significado y las formas simbólicas que anteriormente estaban más
diferenciadas entonces también cobra vida la nueva cultura. Su postura hace hincapié en
la constante renovación de las formas culturales y no considera acertada la comparación
entre la desaparición de la biodiversidad y la diversidad cultural:
Si observamos las culturas que hay actualmente a nuestro alrededor,

creo que podremos ver que gran parte de su diversidad no es simplemente diversidad
antigua en declive, sino nueva diversidad generada por el ecúmene global. En este
aspecto la diversidad cultural difiere de la diversidad biológica. La extinción de las
especies animales y vegetales es mucho más rápida que el desarrollo de nuevas
especies; el desarrollo de cultura nueva, en cambio, no es necesariamente un proceso
tan lento.
(Hannerz, 1998: 109)
Es esta una postura no muy alejada de la mantenida por Lévi-Strauss (1989: 45)
cuando señalaba que es fácilmente concebible una época futura en que sólo existan una
cultura y una civilización en toda la tierra, aunque él personalmente pensaba que esto
nunca llegaría a suceder porque siempre funcionarán tendencias diversas y
contradictorias, tanto hacia la homogeneidad como hacia la heterogeneidad.
Desde nuestra perspectiva, el hecho de una constante renovación de las formas

culturales no puede hacernos olvidar que la desaparición de culturas tradicionales y de
los conocimientos y prácticas que conllevan supone una pérdida irremplazable que no
parece haber sido asumida como tal por la mayoría de la opinión pública. La innegable
erosión de las culturas tradicionales es de tal dimensión que puede entenderse, tal y
como lo denomina Warnier (2002: 87), como un etnocidio generalizado, quien cita a
modo de ejemplo los trabajos de diversos autores que han comprobado en Melanesia la
desaparición total o casi total de prácticas como los ritos agrarios, los intercambios
ceremoniales, las técnicas de construcción de embarcaciones, o cómo en culturas tan
alejadas como la esquimal se han abandonado los iglúes o los kajaks para vivir en
caravanas y desplazarse en motos de nieve. El fenómeno es tan generalizado, profundo
y global que cualquier explicación general parece quedarse corta: las consecuencias de
los procesos de modernización, la americanización, el consumismo, la expansión del
capitalismo, etc.
25
Criminología
En todo caso ha sido clave la expansión mundial del comercio, iniciada a partir
del s. XV y acelerada especialmente a partir de 1945. El impacto es doble ya que, por un
lado se introducen nuevos productos en las dinámicas locales y por otro se generan
demandas de materias primas que suponen a su vez cambios en la estructura económica
y cultural local (por ejemplo café, cacao, soja, algodón, etc. –incluso esclavos, en su
momento-).
También las conquistas coloniales occidentales han acelerado la desaparición a

nivel planetario de las culturas tradicionales (este etnocidio presenta numerosas
estrategias de la aculturación e incluso de genocidio) y han supuesto, además, como
señala Warnier (2002: 88) pérdidas humanas, del patrimonio artístico y cultural, la
desorganización de las economías locales, la ruptura de las comunidades aisladas,
explosiones de epidemias, a las que podríamos añadir la explotación, tortura, saqueo y
la pérdida de un valiosísimo patrimonio cultural universal.
Los pueblos colonizados cambiaron a una gran velocidad y se crearon una serie
de sinergias entre las dinámicas exteriores e interiores. Así, por ejemplo ha habido una
migración global de cultivos que responden mejor a los procesos de industrialización y
a las demandas o carencias locales (maíz, mandioca, soja, etc.) que han supuesto la
transformación de las agriculturas locales y la desaparición o abandono de una enorme
variedad de plantas, alimentos y sistemas de producción. Más del 75% de la diversidad
genética de cultivos se perdió durante el siglo XX. En China, por ejemplo, en 1949
existían casi 10.000 variedades de trigo; dos décadas después solamente se pudo
comprobar la existencia de unas 1000.
La cultura material importada se impuso de manera generalizada y se creó una

demanda constante de objetos de una modernidad consumista: electricidad, televisión,
automóviles, hospitales, medios de comunicación, agua corriente, etc. Sin embargo,
para Warnier (2002: 92), antes de hablar de alienación hay que prestar atención a lo que
en realidad son las condiciones de vida corrientes de las poblaciones de agricultores en
regímenes preindustriales que los demógrafos califican como “malthusianos”: índices
elevados de fecundidad, mortalidad infantil alrededor del 50%, esperanza de vida de 35
años, hambre casi todos los años y hambrunas en las que pueden morir miles de
personas cada 10 años; por lo que se puede comprender fácilmente que el modo de vida
y la cultura material propuesta por la sociedad industrial sea objeto de una demanda
apasionada por parte de aquellas personas ligadas a sociedades preindustriales.
No obstante en muchas ocasiones el abandono de un modo de vida tradicional

por parte de muchos pueblos no les ha supuesto alcanzar las prometidas ventajas que a
priori parecía brindar el modo occidental. Son numerosos los casos en las que no sólo
no han descendido el número de personas con carencias básicas o que pasan hambre
sino que ha aumentado enormemente, y en los que sus formas de vida se han visto
golpeadas por el alcoholismo, la desestructuración y la violencia (ver, por ejemplo, al
respecto http://www.survival.es/).
26
Criminología
Como consecuencia de la colonización se crearon numerosos agentes de cambio:

colonos, administradores, técnicos, médicos, docentes, etnólogos, etc. Las ONG
actuales son herederas de algunos de estos agentes, y siguen siendo vectores externos
que inciden en las dinámicas internas.
Para Warnier (2002:93-94) las sociedades tradicionales dedicaban la mayor parte

de su esfuerzo a lo que él denomina la “producción de sujetos”, es decir, a la
realización de actividades ceremoniales y rituales que van modelando a los sujetos en
sus hábitos mentales y motrices, que los sitúan en los sistemas de parentesco, en la
aldea, en el ambiente de la fauna, de la flora, de los elementos y de los seres que
pueblan sus mundos interiores mágicos y religiosos. Estas actividades (ritos, música,
danza, transmisión de leyendas, creencias, cantos etc.) no eran productivas pero estaban
encaminadas a la producción de sujetos humanos y sociabilidad. Sin embargo, las
sociedades occidentales, especialmente a partir del XVII, modificaron esta lógica para
dar prioridad a la producción de bienes materiales, proceso que además se relacionó con
las virtudes propias del “progreso” y subordinar la producción de personas, ya que estas
no tienen lugar en la economía.
La diferencia esencial es que mientras la producción de sujetos no ha tenido

apenas impacto en el medio, la producción de materiales ha colocado al planeta ante
graves problemas que pueden determinar el futuro de la especie. Así, señala Warnier
(2002: 98):
En las sociedades de la tradición, la producción de sujetos socializados no

ejerce ningún peso sobre la explotación del ambiente natural11. Las condiciones de
existencia malthusiana que prevalecen en estas sociedades limitan la población a un
consumo relativamente escaso. En cambio, la opción industrial moderna y la explosión
demográfica del s. XX, combinadas con una competencia planetaria desordenada por
apropiarse de los recursos más diversos (aguas, tierras, bosques, petróleo, minerales)
agreden a numerosas sociedades del mundo, de manera igualmente violenta, pero más
insidiosa, que las diversas colonizaciones. Estas agresiones completan el trabajo de
erosión de las culturas singulares y plantean cuestiones relativas al derecho y a la
acción de protección.
En todo caso, si tenemos en cuenta que, como indica García Canclini (2008:
142) cuatro empresas discográficas controlan el 90% del mercado musical global, dos
empresas editoriales multimedia manejan el 60% de la producción de libros en
Occidente o unas pocas empresas de Hollywood copan entre el 70% y el 90% del cine
emitido en la mayoría de países, cabe preguntarse si efectivamente la homogeneización
cultural es algo más que un planteamiento teórico acerca de las consecuencias futuras de
11
Aunque la afirmación es en general cierta, no hay que caer tampoco en el llamado “mito del buen
salvaje”. La antropología y la historia ecológica han demostrado que el noble salvaje ecologista es una
construcción mediático-científica promovida por algunos movimientos ambientales y por ciertos
movimientos indigenistas que no se ajusta totalmente a la realidad. Hay culturas pre-industriales que han
acabado con sus ecosistemas, y, por tanto, con ellas mismas, tal y como magníficamente expone Jared
Diamond en Colapso, 2006, Barcelona, Debate.
27
Criminología
la globalización. Y no tanto por lo que suponga de expansión de una determinada visión

de la realidad, sino por el paulatino e inexorable silenciamiento de las demás. Según
García Canclini, (2008: 203) las industrias culturales periféricas, sus creadores y
públicos son arrinconados y despojados de sus medios de comunicación y expresión. La
mayor parte de la producción literaria, artística y mediática de cada nación queda
fuera de los circuitos internacionales, y a menudo privada de los recursos editoriales y
audiovisuales que en tiempos anteriores les permitían darse a conocer.
3.5 Algunas voces anti-globalización.
Muchas personas piensan que la nuestra es una época desconcertante en la que la

mundialización no parece una mezcla que enriquece a todos, sino una uniformización
empobrecedora y una amenaza contra la que han de luchar para preservar su cultura
(Maalouf, 2010: 113). ¿Se está construyendo una civilización global basada en el
modelo americano? ¿Se está realmente produciendo una uniformización?
Víctor Toledo y Narciso Barrera-Bassols (2008: 19) señalan que, aunque no en

sentido estricto, el número de lenguas se puede utilizar como criterio para efectuar un
primer cálculo de la diversidad cultural. Se calcula que en la actualidad perviven
alrededor de 6.000-6.500 lenguas, mientras que antes de la expansión europea iniciada
en el siglo XV su número era de unas 12.000, alcanzando su cenit la diversificación
cultural del género humano. Para estos autores (2008: 31):
El lenguaje constituye la herramienta esencial para la construcción de la

diversidad cultural y la materia prima de la creatividad y el conocimiento humano. La
dramática reducción de lenguas desgasta las bases de esta creatividad y conocimiento,
que eventualmente producirá la uniformidad en las culturas del mundo y por tanto, la
irremediable reducción de la diversidad cultural.
La estandarización lingüística por el uso de las lenguas oficiales es mejor

entendida cuando se considera a un idioma como un instrumento en las relaciones de
poder y no solo como una fuente de comunicación. La asimilación lingüística está
asociada con la conquista, el colonialismo y la difusión de la religión.
La pérdida de diversidad cultural no ha de contemplarse como un fenómeno

aislado, ya que hay estrechos vínculos entre varios procesos de diversificación y,
específicamente, entre la diversidad biológica, lingüística, cognitiva, agrícola y
paisajística. Así, señalan que (2008: 41):
Las áreas del mundo donde confluyen los procesos de diversificación biológica,
lingüística y agrícola, se encuentran habitadas por sociedades tradicionales, es decir,
por grupos humanos de carácter rural que no han sido transformados por fenómenos
de modernización agraria.[…]En otros términos, los miembros de estas sociedades
tradicionales son los verdaderos actores o agentes sociales en quienes recae la tarea de
interactuar con los reservorios más ricos de diversidad biológica del planeta, quienes
28
Criminología
manejan y mantienen la diversidad agrícola y quienes, en conjunto, hablan las más de

6000 lenguas que hoy representan el grueso de la diversidad cultural de la especie.
Más de 5.000 del total de lenguas de la actualidad son habladas básicamente por
los llamados pueblos indígenas, representando por tanto estos pueblos el 80-90% de la
diversidad cultural del planeta, y ocupan también los principales ecosistemas terrestres
menos perturbados y donde se conserva la inmensa mayor parte de la biodiversidad. Es
clave el concepto de conservación simbiótica: la diversidad biológica y cultural son
recíprocamente dependientes y geográficamente coterráneas.
Víctor Toledo y Narciso Barrera-Bassols (2008:51), definen así a los pueblos

indígenas (también llamados pueblos tribales, aborígenes, pueblos autóctonos, minorías
nacionales, primeros pobladores…):
1. Son descendientes de los habitantes originales de un territorio que ha sido

sometido por conquista.
2. Pueblos íntimamente ligados a la naturaleza a través de cosmovisiones
conocimientos y actividades productivas12.
3. Practican una forma de producción rural a pequeña escala, pocos excedentes
y bajo consumo de energía.
4. No mantiene instituciones políticas centralizadas.
5. Comparten lenguaje, religión, valores morales, creencias, vestimentas y otros
criterios de identidad étnica, así como una relación profunda con un cierto
territorio
6. Tienen una actitud no materialista de custodia hacia la Tierra, la cual
consideran sagrada
7. Generalmente viven subyugados, explotados o marginados por las
sociedades dominantes.
8. Se componen de individuos que se consideran a sí mismos como indígenas.
Para ambos autores es evidente la sobreposición geográfica de las diversidades

biológica, lingüística y agrícola.
Doce países contienen el 54 % del total de las lenguas actuales (la mayoría orales):
Brasil, Papúa Nueva Guinea, Indonesia, Nigeria, India, Australia, México,

Camerún, Zaire, Filipinas, EEUU y Vanuatu.
Los países con mayor número de diversidad lingüística lo son también de

megadiversidad biológica: Brasil, Indonesia, Colombia, Australia, México, Madagascar,
Perú, China, Filipinas, India, R. D. Congo, Papúa Nueva Guinea.
12
Aledo y Domínguez (2001) observan cómo muchos etnolenguajes no tienen una palabra similar al
concepto occidental de naturaleza, lo que parece indicar que no entienden ni practican esta separación
entre naturaleza y cultura que, como repetidamente señalan Descola y Pálsson, es propia del pensamiento
occidental caracterizado por ser dicotómico, fragmentario y mecanicista.
29
Criminología
Los pueblos indígenas ocupan una porción sustancial de los ecosistemas menos
perturbados del planeta. La importancia de los territorios indígenas para la conservación
de la biodiversidad es por lo tanto evidente. De hecho, los pueblos indígenas controlan,
legalmente o no, inmensas áreas de recursos naturales (entre el 12 y el 20% de la
superficie del planeta).
Estas sociedades indígenas albergan un repertorio de conocimiento ecológico

local, colectivo, diacrónico y holístico (generalmente no escrito) de indudable valor. La
memoria es por lo tanto, el recurso intelectual más importante entre las culturas
indígenas o tradicionales.
La etnoecología estudia cómo en las sociedades tradicionales se integran el

conjunto de creencias, el sistema de conocimientos y el conjunto de prácticas
productivas. Sus conclusiones son muy importantes para comprender cómo durante la
mayor parte de la historia la mayoría de culturas han mantenido un equilibrio más o
menos estable con su entorno basado en el reconocimiento, aprovechamiento y creación
de diversidad, lo cual puede interpretarse como un actuar en concordancia, no en
conflicto con las leyes naturales. Sin embargo, la civilización occidental ha fracasado en
sus intentos por realizar un manejo adecuado de la naturaleza.
Para Toledo y Barrera-Bassols (2008: 190-193) la era industrial ha alcanzado su

culminación con la globalización, proceso que profundiza las interrelaciones e
interdependencias de las sociedades y estados a nivel planetario, y ello ha abocado al
planeta a una severa crisis de diversidad natural y cultural. Su visión de la globalización
es bastante negativa:
Siendo un proceso fundamentalmente homogeneizador, la globalización tiene

consecuencias inmediatas en lo político, lo social, lo cultural, lo informático, lo
educativo, lo ecológico y lo biológico. Por lo anterior, el proceso de globalización,
encabezado por las corporaciones y por las políticas de liberalización económica, es
cada vez más un factor que amenaza toda expresión de diversidad, heterogeneidad y
variedad, y en especial la biocultural. Dicho de otra forma, dicha globalización es un
fenómeno que atenta contra la memoria de la especie humana. […]
Al destruir la diversidad biológica silvestre, la variedad genética de las especies

domesticadas de plantas y animales y las miles de culturas identificadas por los genes o
la lengua la civilización industrial está acabando con los principales componentes del
complejo biocultural de la especie humana. […]
El impacto de la intervención humana sobre el mundo vivo empezó hace 30.000

años, se incrementó durante los últimos 500 años y mostró una alarmante aceleración
en las últimas décadas. Se estima que la extinción de especies inducida por la actividad
humana ocurre a una velocidad 100 veces mayor a la que ocurre bajo condiciones
naturales, y esta pérdida no es compensada por supuesto por nuevos procesos de
especiación. […]
30
Criminología
Si las actuales tendencias no se detienen, el 90% de los idiomas del mundo

pueden llegar a extinguirse durante el curso del siglo XXI.
Y citando estudios recientes, señalan otros datos preocupantes como:

- El 75% de la diversidad genética de cultivos se perdió en el s.
XIX.
- En Europa la mitad de todas las razas de los animales
domesticados se extinguió a principios del siglo XX.
- En la actualidad, con unas 30.000 especies de plantas comestibles
tan solo 9 ofrecen más del 75% de los alimentos a nivel mundial.
- En EEUU durante el último siglo se han perdido el 80% de las
variedades de tomates, el 92% de lechugas, el 90% de maíz, el
86.2% de manzanas.
Atendiendo a estos datos13, se aboga por un cambio de modelo agrícola que

tienda hacia la agroecología y se advierte sobre los peligros de la agricultura industrial,
una de las bases de la globalización:
- Es fuente continua de contaminación por los agroquímicos que utiliza.

- Transforma los hábitats originales para convertirlos en pisos de fábrica
para los monocultivos
- Supone un enorme desperdicio de agua, suelos y energía
- Supone la erosión genética a consecuencia del uso de unas pocas
variedades “mejoradas”
- Incrementa el riesgo a causa de los organismos transgénicos.
- Supone un gran impacto cultural de enormes consecuencias: la
destrucción de la memoria tradicional representada por los saberes
acumulados durante unos 10.000 años de interacción entre la sociedad
humana y la naturaleza.
En una línea similar, Joan Martínez Alier (2004) señalaba cuáles eran las 3
principales corrientes del ecologismo, para destacar que el llamado “ecologismo de los
pobres” o “justicia ambiental” es el punto de vista adecuado para abordar los problemas
generados por la globalización. Corrientes del ecologismo:
1. El culto de la vida silvestre: el amor a los bosques primarios y a los ríos

prístinos. No ataca el crecimiento económico como tal, pero propone una
acción de retaguardia para mantener algunos espacios naturales fuera de la
influencia del mercado.
13
Muchos científicos alertan sobre la gravedad de la situación; vease por ejemplo La vida en la
cuerda floja, Niles Eldredge, 2001, Barcelona, Tusquets o La sexta extinción, 1997, Lewin, Roger;
Leakey, Richard Erskine, Barcelona, Tusquets.
En 2006 afirmaba Miguel Delibes, investigador del CSIC: Si la extinción de especies sigue a este
ritmo, en 2050 se perderá la mitad de la biodiversidad mundial. (El Mundo, 03-04-06; accesible en
http://www.elmundo.es/elmundo/2006/04/03/ciencia/1144053774.html).
31
Criminología
2. El evangelio de la ecoeficiencia. Dirige su atención a los impactos

ambientales y los riesgos para la salud de las actividades industriales, la
urbanización y la agricultura moderna. Defiende el “desarrollo sostenible”:
propuestas: ecoimpuestos, mercados de permisos de emisiones, apoyo a la
tecnología que minimice impactos y el ahorro de energía.
3. Ecologismo de los pobres (o justicia ambiental). Los países industrializados
dependen de las importaciones del Sur para una parte creciente de sus
demandas de materias primas. La UE importa 4 veces más toneladas de
materiales que las que exporta, mientras América latina exporta seis veces
más toneladas de materiales que las que importan. El resultado es que la
frontera del petróleo y gas, la frontera del aluminio, la frontera del cobre, las
fronteras del eucalipto y de la palma de aceite, la frontera del camarón, la del
oro o de la soja transgénica avanzan hacia nuevos territorios. Algunos grupos
amenazados apelan a los derechos territoriales indígenas y también a la
sacralidad de la naturaleza para defender y asegurar su sustento. El interés de
esta corriente no es una reverencia sagrada a la naturaleza sino un interés
material por el medio ambiente como fuente y condición para el sustento; no
tanto una preocupación por los derechos de las demás especies y de las
generaciones futuras humanas sino por los humanos pobres de hoy.
Movimientos de campesinos cuyas tierras o campos de pasto han sido
destruidos por minas o canteras, pescadores artesanales que se movilizan
contra los barcos de alta tecnología, movimientos contra minas o fábricas por
comunidades afectadas por la contaminación. Reciben el apoyo de la
Agroecología, la Etnología, la Ecología Política y desde la Sociología
Ambiental.
Martínez Alier señala además que, aunque la riqueza sea la principal amenaza al
medio ambiente, no se puede soslayar la importancia de la densidad poblacional, o
cómo los factores culturales son básicos para entender las dinámicas económicas a nivel
global:
La economía está impulsada por la tasa de ganancia, por las inversiones y los
cambios tecnológicos pero también lo está por el consumo conspicuo o el deseo de
obtener bienes que dan posición social, lo cual es un rasgo cultural más que
biológico14.
Martínez Alier (2004: 137)
14
También Arturo Escobar (1999) señala cómo el discurso culturalista constituye una crítica al discurso
liberal. Los llamados discursos culturalistas ponen el énfasis en la cultura como instancia fundamental de
nuestra relación con la naturaleza. De hecho, el discurso culturalista comienza por someter a juicio
aquello que el liberal da por sentado: la cultura economicista y científica de Occidente. En efecto, es en
esta cultura donde los culturalistas encuentran el origen de la crisis ambiental actual.
32
Criminología
Otros estudios sustentan una visión crítica sobre la globalización a través del
análisis de los problemas generados por la contaminación a nivel global. A. Aledo y
J.A Domínguez (2001), siguiendo a Beck, sugieren que la sociedad moderna se ha
convertido en una sociedad del riesgo, una sociedad en la que el problema político
central ha dejado de ser la distribución de la riqueza para pasar a ser la distribución de
los riesgos ambientales y tecnológicos. De este modo, la desigualdad social se
manifiesta también en este plano de las diferencias de exposición al riesgo, que se debe
analizar conjuntamente a la capacidad para generarlo. Para Ulrich Beck (2010: 50)
La historia del reparto de los riesgos muestra que éstos siguen, al igual que las
riquezas, el esquema de clases, pero al revés: las riquezas se acumulan arriba, los
riesgos abajo. Por tanto, los riesgos parecen fortalecer y no suprimir la sociedad de
clases15.
Atendiendo a las desigualdades de poder, Mª José Fariñas (2005) argumenta:
La actual globalización neoliberal genera muchos riesgos para el mantenimiento y

la protección de la diversidad cultural del mundo. Asistimos ya a una poderosa
globalización cultural que representa el aspecto más profundo de la dominación,
porque penetra en la vida íntima de los seres humanos, destruyendo su originalidad y
sus identidades polifónicas.[…] La globalización cultural niega el derecho de cada
cultura a ser ella misma y a desarrollarse en su propio tiempo y con su propio espacio.
Es el fruto de una ideología neoliberal excluyente y totalizadora. Se trata de un nuevo
tipo de imperialismo cultural, ejercido especialmente desde el sector privado global
que representa, además en este punto, la antítesis del pacifismo en materia de
relaciones internacionales, porque frecuentemente ocasiona desequilibrios sociales,
desigualdad económica y expoliación cultural.
Aunque los autores y perspectivas que cuestionan la globalización son muy

numerosos, destacamos aquí solamente a antropólogos como Arturo Escobar, Andreu
Viola, economistas como Serge Latouche o Carlos Taibo, que apuestan por el
“decrecimiento” ante los graves problemas planteados por la globalización y el
hiperconsumo, y al sociólogo George Ritzer16, que aborda con espíritu crítico los
mecanismos por los que la globalización se impone a nivel mundial.
3.6 La globalización de los movimientos antiglobalización.
Para Daniel Mato (2007: 16) la mayoría de quienes “demonizan” la

globalización, como la mayoría de quienes hacen su apología, comparten un error de
base: fetichizan aquello que llaman “globalización”. Es decir, lo representan como si
15
Aunque, del mismo modo, Beck hace hincapié en el hecho de que la sociedad industrial agudiza
constantemente las situaciones de riesgo y por ello aumenta constantemente la universalización de los
peligros y cómo y reduce los caminos privados de huida (las barreras específicas de clase caen, por
ejemplo ante los contaminantes del aire).
16
Vease especialmente La globalización de la Nada, 2006, Madrid, Ed. Popular.
33
Criminología
se tratara de una suerte de fuerza suprahumana que actuaría con independencia de las
prácticas de los actores sociales. De manera diferente, pero en definitiva convergente,
hay quienes, aun fetichizándola, atribuyen su existencia a factores meramente
financieros y/o tecnológicos, es decir, ofrecen interpretaciones reduccionistas, de corte
economicista o tecnologicista. Adicionalmente, en estos casos, esos factores acaban
teniendo carácter anónimo. Así, se invocan en abstracto “las fuerzas del mercado” o
“el poder de las tecnologías”. Como si ambas no fueran una creación humana
resultante de procesos históricos determinados. El problema es que estas formas de
imaginar la globalización, aunque aparentemente contradictorias entre sí, conducen a
lo mismo: a ignorar las prácticas de los actores sociales. Y, así, llevan a la parálisis de
los actores sociales, cuando asumen que aquello que llaman “globalización” es una
suerte de fenómeno suprahumano, o a la alienación fundamentalista de los actores,
llamándolos a adherirse incondicionalmente a las reformas “neoliberales”, o a
oponerse con el mismo tono fundamentalista no sólo a las reformas “neoliberales” sino
también a todo lo extranjero, a replegarse sobre ellos mismos, a aislarse, lo cual
resulta especialmente paradójico cuando quienes promueven estas posiciones
constituyen uno de los movimientos sociales de mayor alcance mundial. Es necesario
diferenciar cuidadosamente entre lo que podríamos llamar la “globalización
neoliberal” y otras formas de globalización, es decir, otras formas de producir
interrelaciones de alcance planetario, muchas de las cuales, incluso, se oponen a tal
“globalización neoliberal”. El ejemplo más claro de esto es, precisamente, el
movimiento de carácter transnacional y crecientemente planetario que se hizo visible
con las protestas efectuadas en Seattle, en noviembre de 1999, en ocasión de una
reunión de la Organización Mundial de Comercio, y que los medios masivos de
información, han venido llamando “movimiento anti-globalización”. Como es sabido,
luego de Seattle, ese movimiento ha realizado numerosas movilizaciones en muy
distantes ciudades del globo, hasta confluir, en enero de 2001, en Porto Alegre, Brasil,
donde unas 15 mil personas de todos los continentes se reunieron en el Primer Foro
Social Mundial. El encuentro produjo un documento que concluye: “Llamamos a todos
los pueblos del mundo a unirse a esta lucha por construir un futuro mejor. El Foro
Social Mundial de Porto Alegre es un camino hacia la soberanía de los pueblos y un
mundo justo” […]. Se trata de un movimiento globalizador que convoca a “todos los
pueblos del mundo”, es decir, a globalizar más, sólo que no lo hace bajo la égida de las
ideas neoliberales, sino, precisamente, desde la crítica a ellas. Por eso, en mi opinión,
el nombre más apropiado para este movimiento es el que utilizan sólo algunos de sus
participantes: “anti-libre comercio” o “anti-neoliberalismo”.
Porque se debe evitar el fetichizar la idea de “globalización”, Mato plantea que

es mucho mejor hablar de “procesos de globalización”, ya que así se designa de
manera genérica a los numerosos procesos que resultan de las interrelaciones que
establecen entre sí actores sociales a nivel planetario. Y del mismo modo señala que se
debe dejar de pensar que este es un fenómeno nuevo, ya que existen experiencias
históricas como el colonialismo, el desarrollo global del capitalismo, el imperialismo y
la expansión de algunas religiones por toda la Tierra.
34
Criminología
Según Marc Augé (2004a: 145), por otro lado, lo más importante de los
movimientos globalización es que, teniendo intereses diferentes, suponen un esbozo de
ciudadanía planetaria; y la lección que se extrae de estos movimientos es que la
globalización solo puede discutirse a escala mundial; no puede delegarse en manos de
los expertos o de una lejana representación política. Y esta es una vía que abre camino a
una nueva utopía a escala planetaria.
3.7 Globalización del delito.
Uno de los fenómenos asociados a la globalización tiene que ver con la

proliferación de redes delictivas a nivel global.
Así, la antropóloga Carolyn Nordstrom (2007), considera que las redes al

margen de la legalidad constituyen poderosos entramados que determinan las dinámicas
económicas y políticas del mundo actual. La imposibilidad de controlar el comercio a
escala mundial viene dada por el hecho de que más del 90 % del mismo se realiza vía
marítima, especialmente mediante contenedores. Ya que se precisan unas 5 horas para
inspeccionar un contenedor, un carguero pequeño necesitaría unas 5.000 horas de
trabajo para ser inspeccionado, mientras que uno de grandes dimensiones rondaría las
30.000, unos 3,4 años (¡por barco!). Para Nordstrom, es patente que la mayoría de los
negocios en África se establecen al margen de la legalidad, algo bastante usual en todo
el mundo, pues economías como la italiana, rusa o peruana, por ejemplo, funcionan en
un 50% irregularmente (2007: 109).
3.8 Globalización y violencia.
Arjun Appadurai (2010: 13) distingue dos tipos de violencia a gran escala
derivadas de la globalización:
- La derivada de patologías severas de ideologías consagradas a lo

nacional y que implican incluso casos de limpieza étnica (Ex-
Yugoslavia, Ruanda, etc.)
- La llamada “lucha contra el terror”, caracterizada por los ataques contra
las torres gemelas y por conllevar formas extremas de violencia política
contra poblaciones civiles (terrorismo).
Señala que bajo la idea de Estado-nación subyace la peligrosa idea de “etnia

nacional”, y por ello en su argumentación, siguiendo algunas ideas de Mary Douglas,
sostiene que el camino que va desde el genio nacional hasta una cosmología acabada y
total de la nación sagrada y, ulteriormente, hacia la pureza y limpieza étnicas es
relativamente directo. Pero esta tendencia etnicista de las teorías nacionalistas no
explica por qué sólo algunas naciones se convierten en escenario de violencia a gran
escala, guerra civil o limpieza étnica. Hay que tener en cuenta además el papel de la
incertidumbre social que se genera entorno a quiénes constituyen el “nosotros” y el
35
Criminología
“ellos” y que puede crear una ansiedad intolerable respecto a la relación de muchos
individuos con los bienes provistos por el estado: vivienda, salud, seguridad,
salubridad… La incertidumbre cobra fuerza cada vez que hay movimientos a gran
escala o cuando las redes de conocimiento social son socavadas por el rumor, el terror o
el desplazamiento social. Allí donde una o varias de estas formas de incertidumbre
social entran en juego, la violencia puede crear una macabra forma de certeza y puede
convertirse en una técnica brutal (o un procedimiento de descubrimiento propio del
pueblo)acerca de “ellos” y, por tanto, de “nosotros”. (Appadurai, 2002: 19)
Para Appadurai (2010: 20-21) la certeza de que pueblos diferentes y singulares

han tenido origen en determinados territorios nacionales –y que los controlan- ha sido
desestabilizada por la globalización. Allí donde las líneas entre el “nosotros” y “ellos”
han estado desdibujadas en los límites y han sido poco claras en amplios espacios y
grandes grupos, es probable que la globalización exacerbe tales incertidumbres y
produzca incentivos para la “purificación” cultural a medida que más naciones pierden
la ilusión de la soberanía económica nacional y del bienestar. Appadurai cree que la
violencia a gran escala no es simplemente el producto de identidades antagónicas, sino
que es en sí misma una de las maneras a través de las que se produce la ilusión de unas
identidades fijas y plenas, en parte para contrarrestar las incertidumbres acerca de la
identidad que la circulación global produce. Por ello el autor argumenta que el
fundamentalismo islámico o el cristiano y muchas otras formas de fundamentalismo
cultural pueden considerarse parte de un repertorio emergente de intentos de producir
certeza acerca de la identidad social, los valores, la tradición y la dignidad. Por ello
entiende que la violencia extrema y espectacular es una manera de producir ese tipo de
certeza y sentimiento de comunidad, especialmente cuando las fuerzas de la
incertidumbre social se alían con otros temores como:
- el crecimiento de la desigualdad,
- la pérdida de soberanía nacional,
- las amenazas a la seguridad y los medios de vida donde uno vive.
Según Appadurai resulta clarificadora la brutal sentencia que sobre las matanzas
de Ruanda afirmaba: “el genocidio, después de todo, es un ejercicio que construye
sentimiento de comunidad”.
Las violencia a gran escala en los últimos 20 años se ha caracterizado por un

plus de violencia y degradación inusuales (tortura, mutilación, víctimas quemadas,
niños con miembros amputados, humillaciones sexuales de todo tipo, etc.) llevadas a
cabo de manera pública y no encubierta como solían ocurrir las vejaciones en las
guerras entre grupos. Appadurai (2002: 25) sugiere que este hecho está relacionado con
las deformaciones que la globalización ha introducido en el “narcisismo de las
diferencias menores”, que resulta en la actualidad mucho más peligroso a causa de los
deslizamientos y transformaciones que caracterizan la relación entre la identidad y el
poder de mayorías y minorías. Dado que las categorías de mayoría y minoría pueden
cambiar su lugar, las diferencias menores no son sólo preciados indicios de un yo
incierto, sino que pueden parecer las menos aceptables puesto que hacen aún más
36
Criminología
resbaladizo el camino de ida y vuelta entre mayorías y minorías. La brutalidad,

degradación y deshumanización que frecuentemente han acompañado a la violencia
étnica en los últimos quince años son indicio de unas condiciones en las que el límite
mismo entre diferencias mayores y menores se había tornado incierto.
Appadurai (2002: 69) define las identidades predatorias como aquellas

identidades cuya construcción social y movilización requieren la extinción de otras
categorías sociales próximas, definidas como una amenaza. Así, la conversión de una
etnia en una nación moderna frecuentemente proporciona las bases para el surgimiento
de identidades predatorias que demandan la extinción de otra colectividad. Y ello ocurre
porque incluso la minoría más pequeña dentro de los límites de la nación es considerada
como un intolerable déficit de pureza en el todo nacional. La aparición de estas
identidades predatorias se produce además en circunstancias en las que puede
considerarse la posibilidad de que mayorías y minorías intercambien sus lugares.
Al mismo tiempo, los nuevos modos de organización terrorista celular tipo Al

Qaeda, los terroristas suicidas o las decapitaciones mediáticas han revelado una ira
global contra las fuerzas del mercado y la americanización del planeta. La constatación
de que la globalización ha supuesto crecientes desigualdades entre naciones, clases y
religiones ha sido considerada popularmente en muchos países como una consecuencia
directa del capitalismo global y de su líder nacional, EEUU. Muchos, incluso a pesar de
su estupor, tuvieron la sensación de que tras la brutalidad del 11 de septiembre, había
una especie de justicia que había caído sobre EEUU, provocada por la indignación
moral de quienes se sabían excluidos de los beneficios de la lógica del mercado. Estas
redes de terrorismo global instauran la guerra dentro de la cotidianidad, para que no
pueda haber una sensación de lo cotidiano fuera de esa guerra.
El dato más relevante de la macroviolencia en las últimas décadas es el marcado

crecimiento de la violencia intraestatal frente a la violencia interestatal, constatándose la
extensión de las agresiones a todo tipo de minorías. La imposibilidad de los Estados por
mantener el orden y detentar el monopolio de la violencia, el crecimiento y dinámicas
impuestos por un enorme comercio de armas o una mayor indiferencia humanitaria
pueden señalarse como circunstancias que pueden influir en este dato, pero para
Appadurai (2002: 60-61) la clave reside en tener presente que las “minorías” son
construcciones sociales generadas en circunstancias específicas de cada nación y cada
nacionalismo que se constituyen en “chivos expiatorios”: Las minorías resultan el sitio
principal para desplazar la angustia que muchos estados padecen por su propia
situación minoritaria y marginal (real o imaginada) en un mundo de unos pocos
megaestados, de flujos económicos ingobernables y de soberanías en peligro. En
resumen, las minorías son metáforas y recordatorios de la traición al proyecto nacional
clásico.
Esto explicaría por qué tantas veces están implicadas en los etnocidios
intraestatales las fuerzas militares del Estado, ya que las minorías crean incertidumbres
respecto al ser nacional y de la ciudadanía nacional.
37
Criminología
En todo caso cabe señalar que la globalización ha supuesto la expansión

prácticamente en todo el planeta de la imposición de las reglas del mercado y el
debilitamiento del Estado, lo que ha conllevado en paralelo, entre otras muchas
consecuencias, la aparición de un número significativo de conflictos en los que se
aluden razones identitarias para el enfrentamiento. No obstante, estos conflictos suelen
esconder luchas por los recursos y se presentan como defensas de identidades
determinadas ante amenazas hacia su “especificidad” generalmente centrada en la
religión, la lengua o la historia. Los medios de comunicación son un instrumento
fundamental en la difusión de determinadas ideas de confrontación para la movilización
social contra “el otro”.
3.9 Argumentos a favor de la diversidad cultural.
1. Es una muestra de la creatividad humana.

2. Parte de los criterios de equidad y autodeterminación.
3. Beneficia la adaptación de la humanidad a los limitados recursos
ambientales.
4. Contrarresta las relaciones de dependencia política y económica.
5. Supone en sí misma un valor estético.
6. Es una provocación provechosa para el intelecto.
7. Es un fondo de conocimientos verificados acerca de cómo manejarse con las
cosas.
(Hannerz 1998: 98-99).
38

Bloque V

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INTRODUCCIÓN A LA Grado de

MIGRACIONES ACTUALES Y CAMBIOS CULTURALES

1.1 Causas de las emigraciones actuales.

2. IDENTIDADES Y CAMBIOS CULTURALES EN LA CONSTRUCCIÓN

3.1 Globalización / Mundialización/ globalismo.

1. Morales Mena, Natalia (2007): “Identidad transnacional, diáspora/s y

2. Scheper-Hughes, Nancy (2005): “El comercio infame: capitalismo

3. Esteva Fabregat, C. (2001): “Migración y cambio social”, en Scripta

Video “Acerca de la identidad” https://www.youtube.com/watch?v=1lqlbhWlXFA

5. Artículo sobre fenómeno del terrorismo global.

1.1 Causas de las migraciones actuales.

Desde los orígenes de la especie, el ser humano ha dado muestras de sus

Claudio Esteva Fabregat (2001: 1) al analizar la migración contemporánea hacia

Y propone la siguiente definición de la dinámica migratoria actual: (…) se

Obviamente hemos de tener en cuenta otras causas importantes como la huida

Más bien consideramos la presión como el efecto de una compulsión derivada

Así, el carácter de las presiones demográficas se modifica agregándoles nuevos

Por otra parte, señala Esteva Fabregat (2001: 4) que:

[…] las urgencias orgánicas de alimento son prioritarias y tienen un valor de

Tampoco se ha de olvidar que las economías de mercado actuando en forma de

En el presente, las migraciones internacionales demuestran que la movilidad de

Vemos pues la directa interrelación del fenómeno migratorio a escala global y el

1.2 El rechazo a los inmigrantes.

El extranjero adquiría con frecuencia rango de protagonista perverso en momentos

García Canclini (2008: 213)

La diferencia-en-la-igualdad es pocas veces alcanzada. La pregunta no sólo es

2. IDENTIDADES Y CAMBIOS CULTURALES EN LA CONSTRUCCIÓN

Las identidades conllevan representaciones socialmente construidas en las que

Que las identidades son construcciones sociales queda bastante patente si

La identidad no solamente es procesual, sino que además incluye numerosas y

Si hacemos referencia a las identidades colectivas de mayor inclusión que a

Gilberto Giménez en “Identidades en globalización” (2000) define la identidad

La lente identitaria fija la foto, toma lo inevitablemente provisional por definitivo,

2.2 Identidades nacionales y nacionalismos.

Para A. Piqueras, en el primer caso la nación se concibe como la expresión

El nacionalismo ha supuesto en muchas ocasiones una visión identitaria estática y

se suelen producir entonces procesos de persecución, exclusión, marginación,

La infraestructura de relaciones en conexión con procesos, líderes y momentos

En su análisis de la violencia extrema sufrida en el conflicto Yugoslavo, A. Osorio

2.3 Identidades transnacionales.

- Las identidades étnicas transnacionales entre fronteras, producto de la

- Las racial transnational identities, entre las que se ubica a los

- Las identidades transnacionales producidas en relación con las

Así, define transnacionalismo como un proceso social donde los migrantes

2.4 Sujetos interculturales.

Desde la antropología se tiende actualmente a desvincular los términos sociedad

Tal y como señala García Canclini (2009: 162) el pensamiento posmoderno

Así, el sentido de pertenencia al grupo parece desarrollarse hoy sobre la base de

2.5 Las reivindicaciones de identidad.

Tal y como señala Warnier (2002: 111-112), sobre el trasfondo de la fragmentación

Para Isidoro Moreno (1999: 32) la reafirmación identitaria no se reduce al ámbito de

2.6 Religión e identidad4.

La religión es un rasgo cultural universal. Entre sus funciones se señalan aspectos

La religión también es un poderoso mecanismo de control social, a través de un

Las tendencias religiosas actuales incluyen tanto el incremento del secularismo

No está muy claro si el hecho religioso es una manifestación exclusiva de Homo

Se considera magia a las técnicas sobrenaturales (conjuros, fórmulas y

Podemos distinguir 4 tipos básicos de religión:

- Chamanística: Los cargos religiosos no son a tiempo completo, sino

Los sincretismos son mezclas culturales, incluidas combinaciones religiosas, que

Los fundamentalistas buscan el orden basado en la estricta adherencia a estándares,

2.7 La identidad como fuente/manifestación de conflictos.

Toda formación cultural distintiva y por el hecho de serlo se constituye en potencial