18.

EL CUIDADO DEL OTRO

Carlos A.Cullen

La condición quizás más importante para poder aspirar a un “mundo mejor” consiste en
hacernos cargo de lo más profundo de la condición humana: la posibilidad de estar expuestos a la
interpelación ética del rostro del otro en cuanto otro, que me dice: “héme aquí, no me violentes”, o
sea, “no pretendas reducirme a tu mismidad”. Porque desde siempre, y como algo anterior a toda
iniciativa que tomemos, somos “guardianes de nuestros hermanos”, es decir, nos define el
“1cuidado del otro”, que es el núcleo fuerte y fundante de la justicia (la injusticia es siempre una
forma de violencia y de reducción de la alteridad a una mismidad o totalidad).

Esta manera de plantear la relación con el otro en cuanto otro, avanza significativamente
sobre las diversas formas históricas como se planteó la alteridad2. No basta pensar al otro
meramente como otro individuo de la misma especie, ni meramente como un semejante a mí, igual
en derechos y obligaciones, porque en ambos casos se trata siempre del supuesto de poder tener
una representación (una imagen, un concepto, un nombre), es decir: el otro queda siempre referido
a mi “saber del otro”.

La relación con el otro en cuanto otro, y no como mero otro-de-mí, en cambio, no es una
relación de representación, sino una relación estrictamente ética, una interpelación, que me
transforma en responsable, es decir, capaz de responder a esta interpelación, como algo anterior a
toda representación, ya sea de la diversidad numérica de los individuos de una especie, ya sea de
la igualdad de la condición de individuos racionales, incluso ya ses meramente la diferencia de lo
mismo, desde el supuesto “que lo mismo no es lo igual”. Es decir: el cuidado del otro quedó
subordinado al conocimiento del otro.

En forma análoga a como mostró Foucault el deslizamiento del “cuidado de sí” al “conócete
a ti mismo”, como una forma histórica de poder “vigilar y castigar” al sí mismo, es decir, sujetar al
sujeto3, podemos también rastrear el deslizamiento del “cuidado del otro” a la “representación del
otro”, como una forma histórica de reducir la alteridad a la mismidad, es decir, lo “exterior” a alguna
forma de “totalidad”, precisamente para legitimar formas de exclusión, de discriminación y de
violencia..

Junto a estos “deslizamientos”, el que va del “cuidado de sí” al “conócete a ti mismo”, y el

que va del “cuidado del otro” al “representarlo”, la crisis contemporánea desnudó otra falacia
civilizatoria: haber pretendido “ser sin estar” (que supone, justamente, pretender “hablar sin decir”
y, lo que es todavía más grave, “vincularse sin comprometerse”). Es la falacia de la
descontextualización del pensamiento, sea por un “ascenso” al mundo de las ideas, o por una

1
En este párrafo inicial glosamos las importantes reflexiones de E. Levinas, cfr: Totalidad e Infinito, Ensayo
sobre la exterioridad, Salamanca, Sigueme, 1971 y De otro modo que ser, o más allá de la esencia,
Salamanca, Sigueme, 1987
2
Podemos pensar “narrativamente” (contando la historia) las formas como se fue configurando el idea de
madurez y de bien ciudadano: es decir: el cuidado de sí y el cuidado del otro. Cfr. C.Cullen: De la prudencia
a la responsabilidad, en Resistir con Inteligencia. Reflexiones éticas sobre educación, México, Casa de la
Cultura del Maestro Mexicano-Edit.Pueblo Nuevo, 2007,pp.: 71-96. también: El lugar del otro en la
educación moral, en Perfiles Ético-Políticos de la educación, Bs.As., Paidós, 2004, parte segunda cap.7
3
Foucault insiste fuertemente en una ética del cuidado de sí, como una forma de resistencia al pdoer de
dominación, que justamente ancló su fuerza en la relación del conocimiento con el poder.Cfr. Hermenéutica
del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1994 Genealogía del Racismo, Madrid, La Piqueta, 1992, Tecnologías del yo,
Barcelona, Paidos-ICE, 1986, Vigilar y Castigar, Madrid, Siglo XXI, 1986, entre sus obras más
significativas.
“reducción” al a-priori de toda experiencia, ignorando, como se expresa R.Kusch: “que el
pensamiento no se ve ni se toca, pero pesa, está gravitado por el suelo que habitamos” 4.

Por eso esta relación entre el cuidado de sí y el cuidado del otro se anuda profundamente
en el “equilibrio de lo humano”, que consiste en “estar-siendo”, y no en pretender ser sin estar, lo
cual desfasa al sujeto que piensa del sujeto de la cultura (y quedamos hablando sin decir nada). Y
abroquela al sujeto social en un sujeto defensivo (y pretendemos vincularnos sin comprometernos),
Desde estos supuesto quizás podamos encontrar algunas claves para pensar un “mundo mejor”,
que apunte a un “progreso moral de la humanidad” y a una “paz perpetua”, sin las ilusiones
ilustradas del siglo XVIII, pero resistiendo también al escepticismo que puede haber dejado de
saldo los horrores del siglo XX5. Sin duda que las promesas de la “modernidad” no parecen
haberse realizado en este modelo actual de una globalización excluyente, pero esto no significa
que no haya alternativas de transformación para un mundo mejor. La utopía no tiene lugar todavía,
pero se lo podemos hacer.

1, El cuidado del otro desde el “cuidado de sí” y la resistencia a la “des-subjetivación”

Parece casi obvio contraponer el cuidado de sí al cuidado del otro. Es acá donde es
interesante recoger los aportes históricos genealógicos que M. Foucault ha hecho sobre este tema.
En sus minuciosos análisis muestra cómo la noción de “ocuparse de sí mismo”, que es ser capaz
de “gobernarse”, implica encontrar las formas correctas de ocuparse de los otros. . Es ser “arjé”,
principio, causa adecuada de lo que pasa, y no mero efecto de causas exteriores. Es decir ser
“agente” (y no pasivo), y en esto consiste la libertad 6.

Sin embargo, lo que se destaca como problemático es el ya mencionado deslizamiento del

ocuparse de sí mismo hacia el mero conocerse a sí mismo. Y este reemplazo de la “preocupación”
y el “cuidado” por el “conocimiento” tuvo, según Foucault, dos efectos históricos. Por un lado, el
postular la renuncia al sí mismo, porque de alguna manera el ocuparse de sí mismo se lo ve como
“egoísmo” y como un “obstáculo” para el verdadero conocimiento de sí mismo. Por otro lado, se
abre el camino a suponer una “determinada teoría a priori del sujeto”, abandonando la idea de la
relación entre la constitución del sujeto y los juegos de verdad y las relaciones de poder.

Según Foucault, y en sentido contrario, justamente el ocuparse de sí es una práctica de la

libertad, que permite juegos de poder en las relaciones con los otros. Al sustituir el ocuparse por el
conocerse, y fijar una teoría determinada de la verdad y del sujeto, las relaciones de poder tienden
a convertirse en relaciones de dominio de unos por otros, justamente quitando la libertad y sus
prácticas.

De aquí el entender hoy el cuidado de sí mismo como una resistencia a la des-

subjetivación, que en nombre de un sujeto inmóvil y fijado a priori, sujeta a los sujetos, imponiendo
un “orden del discurso”, que segrega, discrimina, “vigila y castiga” todo lo que supuestamente
excede “lo normal” que ese orden determina. En un estado de dominación se pierden justamente
los juegos de poder, que siempre suponen márgenes o posibilidades de libertad en la relación con
los otros.

Justamente el cuidado de sí resiste a la dominación y, por el contrario, supone prácticas de

libertad y por lo mismo relaciones de poder. Poder y no dominar es el efecto de cuidado del otro
desde el cuidado de sí mismo. Esto mismo justifica la relación que hicimos más arriba con el
pensamiento de Spinoza, que piensa el “estado de naturaleza” no desde el supuesto que “el
hombre es lobo para el hombre”, sino desde el supuesto que “el hombre es dios para el hombre”,

4
Cfr.R.- Kusch: Obras Completas, T I a IV, Rosario, Editorial Fundación Ross, 1998-2003. En particular el
libro Geocultura del hombre americano, que está en el tomo III.
5
Cfr. E.Hobsbawn: Historia del Siglo XX, 1914-1991, Barcelona, Grijalbo, 1994
6
Aquí la referencia es a Spinoza, cfr. Ética demostraada según el orden geométrico, Madrid, Alianza, 1999
siempre que actúe conducido por la razón, es decir: cuidando de sí mismo como potencia de
actuar.7.

En este contexto del cuidado de sí y la resistencia a la dominación es pertinente acercar

las reflexiones de G. Agamben sobre la infancia y la historia. Justamente uno de los síntomas más
fuertes del abandono del cuidado de sí es, para este autor, la pérdida de la experiencia, el no ser
capaces de tener experiencia, o porque la controlamos (y entonces es experimento) o la
banalizamos (y entonces es insignificante). El cuidado de sí es ahora el cuidado de la experiencia:
Como infancia del hombre la experiencia es la mera diferencia entre lo humano y lo lingüístico.
Que el hombre no sea desde siempre hablante, que haya sido y sea todavía in-fante, eso es la
experiencia”8 Y es aquí donde podemos constituirnos en sujetos históricos, posibilitar que haya
historia.

Nuevamente esta apelación a la “infancia” es la resistencia a la des-subjetivación y a la

dominación, y, entonces, el cuidado de sí, ahora como cuidado de la experiencia, es también
cuidado del otro.

Sin embargo esta forma de entender el cuidado del otro, desde el cuidado de sí, implica
pensar la otredad desde la mismidad, es decir: el otro es otro cuidado de sí, diferente del mío, pero
análogo en su preocupación por el sí mismo. Es cierto, suponer una sociedad donde todos se
ocupen de sí mismo es suponer una sociedad de sujetos constituidos por prácticas de libertad, que
vigilan que las relaciones de poder no se confundan con relaciones de dominio, que no se bloquee
la experiencia, que se esté abierto a lo nuevo y a lo que acontece, es decir, que haya historia, Y
todo esto es una manera de concebir el cuidado del otro. Pero se lo supone siempre “efecto” del
“cuidado de sí”.

2. El cuidado del otro y la responsabilidad como hospitalidad

La cuestión radica, avanzando sobre esta forma de dar por supuesto el cuidado del otro si
hay cuidado de sí mismo, en entender que lo más profundamente cuidado en el cuidado de sí
mismo ha de ser la “vulnerabilidad” 9, es decir, el estar siempre expuestos a la interpelación del otro
en cuanto otro, y no meramente la experiencia y las prácticas de la libertad.

Sin duda que es importante resistir a toda forma de dominación que pretenda impedir u
obstaculizar el sabernos sujetos, la potencia de actuar, la libertad de crear, la experiencia y la
historia, pero lo que hace justa la resistencia y le da su sentido más radical es la hospitalidad, es
decir, la acogida de la alteridad, el cuidado del otro en cuanto otro 10 .

El otro no como experiencia, sino como epifanía interpelante de su rostro: infancia, pero no
como “experiencia”, sino como facundia interpelante11, como decir que precede a lo dicho.

A diferencia del mero cuidado de sí el cuidado del otro lo inicia la interpelación ética del
rostro del otro que convierte al sí mismo en responsable, es decir, capaz de responder. Y la
respuesta es la acogida de la alteridad, cuidándola siempre, o la violencia de reducirla a la
mismidad (es decir, la justicia o la injusticia).

7
Cfr. Spinoza, Ética, o.c., en particular libros IV y V
8
Cfr. Agamben: Infancia e Historia, Bs.As., Adriana Hidalgo Editora, 2007, p.70
9
Esta categoría la acuña Levinas en su segundo libro citado, De otro modo que ser o más allá de la esencia,
en especial en el capítulo 3: Sensibilidad y Proximidad.
10
El tema de la hospitalidad es parte central del diálogo de E. Levinas con J..Derrida. Cfr. Derrida, J.: Adiós
-a Levinas, Madrid 1998 y La hospitalidad (con Dufourmantelle), Bs.As., Ediciones de La Flor, 2000,
11
Hemos trabajado esta idea en nuestro artículo: “La infancia como facundia interpelante”, ahora cap.2 del
libro C.Cullen: Entrañas éticas de la identidad docente, Bs.As., La Crujía, 2009
 Sólo desde esta hospitalidad incondicionada 12 tiene sentido sabernos responsables y,
entonces, es el cuidado de la alteridad del otro lo que hace justa toda relación humana. En este
sentido puede afirmar Levinas: “la ética primero, la política después”. Sin duda que la relación
intersubjetiva (entre sujetos) pone en juego prácticas de poder y sentidos de la verdad. Pero el
cuidado del otro es una relación anterior a toda relación entre “sujetos”, porque es una relación
primariamente ética, que hace “justa” toda relación de conocimiento y de poder (las propias del
“sujeto”). Es una relación que en la relación “se absuelve de la relación”, es decir, no queda
atrapada en ninguno de los términos, porque excede siempre toda representación. El otro en
cuanto otro es, por definición irrepresentable, siempre “exterior” a toda totalidad que pretenda
incluirlo.

Sólo desde el cuidado del otro en cuanto otro podemos entender el sentido más genuino
de la justicia, el amor, la amistad, el respeto, y desde esta base construir la política y el derecho,, la
educación, la comunicación e incluso la misma economía como producción y distribución de bienes
y servicios.

Es cierto que el cuidado del otro implica el “deber” de tratarlo como “fin-en-sí” y no como
mero medio, y que esto implica respetar la dignidad de la persona. Pero este deber y este respeto
no se originan en un buen uso de la razón no sometida a otra ley que la propia (lo que llamamos
autonomía moral), sino que antes que la autonomía está la vulnerabilidad, es decir: el estar
expuestos a la interpelación del otro 13. Con una metáfora, ciertamente fuerte, expresa Levinas que
antes de ser autónomos (por el uso libre de la razón), somos “rehenes” de la alteridad en cuanto
tal, lo que nos hace desde siempre guardianes de nuestros hermanos, porque nos convierte en
responsables.

Se podría decir que el “cuidado de sí” insiste en una ética más acá de la mera ética
virtuosa del prudente, alertando del posible alejamiento de la deliberación con razones y la elección
del bien como justo medio del ocuparse de sí mismo, en un ejercicio permanente de conocerse a
sí mismo (verdadera ascesis), para evitar el exceso y el defecto. Y en el mismo sentido se podría
decir que el “cuidado del otro” insiste en una ética más acá de la mera ética autónoma de la razón
libre, alertando que en nombre del deber por el deber mismo y del rigorismo de la razón “pura”,
puede darse un posible alejamiento del cuidado del otro en cuanto otro y reduciéndolo a un mero
otro.de-mí, porque precisamente el cuidado del otro, desde la vulnerabilidad y la hospitalidad, se
acerca más a la ternura que al rigor, es decir, a la acogida sin preguntas ni suposiciones previas.

Es el cuidado del otro, así entendido, el que da sentido al cuidado de sí, y no a la inversa.

A manera de conclusión:

El estar-siendo como “equilibrio de lo humano” entre lo “humano demasiado humano” y el

“humanismo del otro hombre”14

12
Derrida, en el libro citado Adiós, distingue hospitlidad incondicionada (que es la forma en que la plantea
Levinas) de una hospitalidad condicionada, que permitiría pensar la relación de la ética con el derecho y la
política.
13
La alusión es claramente a la ética kantiana. Es provechoso el artículo de P.Ricoeur: Autonomía y
Vulnerabilidad, recogido en su libro Le Juste, dos vol., Paris, Esprit, 1995 y 2001,
14
Juntamos en este título la expresión de Kusch con que cierra su libro América Profunda, en su Obras
Comletas, ya citada, tomo II, pp.1-254y los títulos de una obra de Nietzsche, Humano, demasiado
humano,México, Editores Mexicanos Unidos, 2001, y la de Levinas, El Humanismo del otro hombre, México,
SigloXXI, 1974.
 En lo presentado podemos resaltar una tensión entre el “cuidado de sí” y el “cuidado del
otro”, más allá que ambos intentos éticos pretenden mostrar su mutuo condicionamiento. Foucault
intenta mostrar cómo el cuidado de sí, el ocuparse de sí, supone saber ocuparse del otro. Levinas
en cambio sostiene que sólo desde el cuidado del otro en cuanto otro se libera el sí mismo y la
subjetividad.

Como un aporte más quisiéramos terminar este breve artículo con una referencia a una
categoría que nos parece ofrece un importante anudamiento de las perspectivas trabajadas más
arriba: nos referimos a la categoría del “estar”, que no sólo resiste a la “dominación” del sujeto y a
la “violencia” de reducir la alteridad del otro, sino que intenta resistir además a la ilusión de creer
que el cuidado de sí como el cuidado del otro, la iniciativa del sujeto como la pasividad de la
vulnerabilidad, pueden presentarse y pensarse descontextualizados. Pretender cuidar, de sí y del
otro, sin estar, es pretender que la libertad y la justicia pueden obviar el margen de arraigo en el
suelo que habitamos.

¿Qué pasa con el cuidado de sí y el cuidado del otro en un registro de “geocultura”?

Lo que quisiéramos sugerir, a modo de conclusión, es la fecundidad de pensar el estar-

siendo como lugar equilibrio de lo humano, porque acerca “lo humano demasiado humano” al
“humanismo del otro hombre”, Es la cultura como “gestión”, donde un nosotros (sí mismo
constituido desde el cuidado del otro) “chapoteando lo absoluto” busca aciertos fundantes,
símbolos, que den sentido y “remedien la indigencia originaria que va desde el pan hasta la
divinidad”.

Es cierto: la ética como cuidado del otro precede a la ontología como cuidado de sí (como
la ontología precede a la metafísica como lo mismo siempre igual a sí mismo). Pero el estar,
meramente estar, anuda, precisamente, la ética con lo ontología, porque el estar supone siempre
el cuidado del otro, es un nosotros que está, y supone también el cuidado de sí, el esfuerzo por
estar-siendo.

Es el riesgo de divorciar el sujeto que se ocupa de sí mismo del sujeto cultural, pero es
también el riesgo de un sujeto cultural que no cuida del otro. Es decir, desde el nosotros estamos
siendo resistimos al riesgo, tanto de un inmanentismo etnocéntrico, como de un trascendentalismo
culturalmente esencialista.

En el estar-siendo, como cultura que busca su sujeto desde otro modo que ser o más allá
de la esencia, entendemos el cuidado de sí como cuidado del otro, el cuidado del otro como
liberación del cuidado de sí, Es el equilibrio de lo humano.

Sólo desde estos supuestos podemos entender que el cuidado de sí no es egoísmo y que
el cuidado del otro no es mero altruismo.

El cuidado de sí está siempre precedido por el cuidado del otro, y ambos están gravitados
por el suelo que habitamos.

Si sabemos estar-siendo y no pretendemos ser sin estar, cuidaremos al otro en cuanto

otro, como la forma más profunda de entender el cuidado de sí. Entonces podremos, como insinúa
Kusch, “crear el mundo de vuelta”, es decir desde la “justicia” 15 y la “franqueza” 16trabajar por un
“mundo mejor”.

15
“Lo esencial de la razón no consiste en asegurar al hombre un fundamento y poderes, sino en cuestionarlo
y en invitarlo a la justicia” Levinas, Totalidad e Infinito, o..c, p.110-111.,
16
“Decir lo que se piensa, pensar lo que se dice, hacer que el lenguaje se corresponda con la conducta; esta
especie de compromiso está en la base de la paresía (franqueza)” Foucault, Hermenéutica del sujeto, o.c.
p.100