Prólogo

Walter Redmond

César Félix Sánchez Martínez hace vivir para nosotros a un hombre clave en la vida in-
telectual del Perú, Bartolomé Herrera Vélez (1808-1864), quien terminó su multifacéti-
ca carrera como obispo de Arequipa. Herrera es importante no sólo por su actuación en
la vida pública de la joven república en tiempos críticos –un aspecto de su vida que ha
sido ampliamente comentado– sino también y especialmente por su filosofía, de la que
Sánchez ofrece el primer estudio explícito. Disponemos de dos obras que representan el
pensamiento maduro del obispo: los textos de dos cursos que impartió en el seminario
arquidiocesano de San Jerónimo: el Tratado de Lógica y su obra maestra, el Tratado de
Teodicea (1872). «Teodicea» aquí guarda su doble sentido de «teología natural» y de
«apología de Dios» en el contexto del mal. El Tratado de Teodicea fue una de las pri-
meras obras en el Perú que entabló un debate con la filosofía moderna y representa una
importante renovación de la tradición metafísica del país.

Se trata en efecto de una «renovación». Pues en el siglo XVII –llamado por el

historiador Guillermo Furlong «el siglo del Perú» en el contexto de la filosofía virreinal
latinoamericana –1 ya se habían publicado “cinco” libros de metafísica y trece de lógica,
cuatro de filosofía natural y seis de teología –.2 Además, una serie de autores del Virrei-
nato a lo largo del mismo siglo hicieron una extraordinaria «defensa de la América inte-
lectual», quejándose de que su pensamiento no se acogiese en Europa como se merecía.3

Es fascinante la biografía filosófica del monseñor Herrera. Pasó por tres etapas,
marcadas por dos «conversiones». De un liberalismo ilustrado clerical, evidente a partir
de su ordenación al sacerdocio en 1833, se convirtió unos cincos años después a un
eclecticismo ilustrado antiliberal con el lema de campaña «mi religión es la de mi igle-

1 G. Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata (Buenos Aires, 1952), p. 3.

Cfr. W. Redmond, «Tiripetío etcétera/ La filosofía en las colonias ibéricas de América», Conferencia
magistral en el Congreso Internacional de Filosofía Medieval, Tucumán, Argentina, 12 de septiembre de
2013 (a publicar), p. 2.
2 Muchos de los temas de la metafísica barroca son actuales; un ejemplo es la discusión de la existencia
en obras como el Cursus philosophicus dictatus Limae del jesuita peruano José de Aguilar (1701).
Cuando los ontólogos escolásticos deseaban enfocar el contenido, como tal, del ente, tenían que dejar su
existencia de lado. Esta «praecisio» de la existencia para aislar la esencia es análoga a la «reducción» o
«epochē» con que E. Husserl ponía la existencia del ente «entre paréntesis» para considerar su esencia.
Ver W. Redmond, «Ser y poder en la Metafísica de José de Aguilar» (exposición del acápite) y
«Presentación y defensa de nuestra conclusión» (traducción del acápite) en Ideas y Valores (Universidad
Nacional de Colombia), 119, 2002, pp. 19-34 y pp. 145-154; también «Déjà vu en la metafísica de José
de Aguilar/ La posibilidad en el Curso de filosofía dictado en Lima», Acta del V Encuentro Boliviano de
Estudios Clásicos (Santa Cruz, Bolivia), 2006.
3 El franciscano Jerónimo de Valera (autor de la primera obra de filosofía publicada en Sudamérica, una
lógica en 1610) inició el diálogo cuando preguntó irónicamente si «algo bueno puede venir de Nazaret o
del Perú» y contestó: «potens est Deus de Peruanis lapidibus suscitare filios Abrahae». Otros se subieron
al carro: Juan de Espinosa Medrano (quien se quejó al rey Carlos II de las injusticias que sufrían los
intelectuales americanos), Pedro de Ortega Sotomayor (en una recomendación de la teología del
franciscano chileno Alonso Briceño) y Diego de León Pinelo (en una defensa del «alma» de Lima, la
Universidad de San Marcos, contra Justo Lipsio de Lovaina, quien no fue «justo» al calificar al Nuevo
Mundo de bárbaro). Ver W. Redmond, «Self-Awareness In Colonial Latin American Philosophy», en dos
partes, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, Universidad de Hamburgo, 2004-5; los textos originales
aparecen en un apéndice.
sia y mi filosofía la de mi tiempo». Entonces, desde cuando comenzó a redactar sus
Tratados en 1856, Herrera llegó a un realismo influenciado por la filosofía escocesa del
«sentido común», pero asentado en una base escolástica, sobre todo tomista.

Sánchez expuso los contenidos fundamentales del Tratado de Teodicea: Dios y

la posibilidad de demostrar su existencia, los atributos divinos, el problema del mal, la
disyuntiva entre la metafísica clásica y el pensamiento moderno. Su estudio es diacróni-
co: describe la maduración del pensamiento herreriano rodeándola de la historia del Pe-
rú y de la de la «modernidad». También es sincrónico, pues el autor comenta y sopesa
los argumentos del Tratado desde la filosofía anterior y posterior, sobre todo desde los
altibajos del tomismo.

Quisiera ofrecer un par de reflexiones sobre unos puntos tocados por el obispo
de Arequipa. Pero antes permítaseme una anécdota. Si bien Herrera evalúa positiva-
mente la «escuela escocesa», también le hace esta interesante advertencia: la filosofía
del sentido común “conduce al idealismo, como los juicios sintéticos a priori de Kant, y
desconoce la naturaleza de la razón, que nada puede afirmar sino con fundamento obje-
tivo”.4

El pasaje me hizo pensar en una reunión de la Sociedad Peruana de Filosofía a

principios de los años 1970, cuando tuve el privilegio de escuchar una ponencia de
Francisco Miró Quesada donde preguntaba si un ejemplo de tales juicios podrían ser los
enunciados matemáticos indecidibles discutidos por Kurt Gödel – ¡a todas luces ni ana-
líticos ni a posteriori! –.

En torno al argumento de San Anselmo, Herrera comenta que Kant lo llama

«ontológico» y lo describe como deduciendo que «la existencia de estar contenida en su
idea»; el obispo agrega “a poco que se reflexione se advierte que en este raciocinio se
concluye lo real de lo ideal, y que solo puede producir una fascinación momentánea”.5

Sin embargo, no se cree que tal interpretación represente la mente de San Ansel-
mo; Edith Stein, por ejemplo, la llama, al descartarla, “la convencional refutación del
argumento ontológico, apoyada por [un pasaje en Santo] Tomás, que sería una «transi-
ción injustificada del orden lógico al orden ontológico»”.6

Desde los años cuarenta del siglo XX, en efecto, el argumento de San Anselmo
ha sido objeto de varias reformulaciones en la lógica tanto modal como asertórica.7

4 Tratado de Lógica, II, IV, 222; citado en la p. 82 de Defendiendo a Dios.

5 I, I, 16, nota d; citado en la p. 89
6 Endliches und ewiges Sein, Gesamtausgabe, Band 11/12 (Herder: Freiburg im Breisgau, 2006), p. 106,
nota 101: «Darum ist die auf Thomas gestützte herkömmliche Widerlegung des ontologischen Beweises,
er sei ein ‘unberechtigter Übergang aus der logischen in die ontologische Ordung’ nicht überzeugend».
El «movimiento» del argumento, dice Stein, es más bien «desde la esencia al ser»: «es handelt sich um
den Übergang vom Wesen zum Sein» (ibídem). He aquí el pasaje de Tomás: «non tamen propter hoc
sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen “esse” in rerum natura, sed in apprehensione
intellectus tantum», Summa theologica, 1:2:1 ad 2. Ver W. Redmond, «Edith Stein’s Ontological
Argument», Intersubjectivity, Humanity, Being/ Edith Stein’s Phenomenology and Christian Philosophy,
M. Lebech y J. H. Gurmin (ed.), Oxford, etc.: Peter Lang, 2015). pp. 247-287.
7 Ver W. Redmond, «Hodie quid diceret Sanctus Thomas de argumentis ontologicis?», Ciencia tomista,
n. 103 (2003), 31-53 y «Sanctus Thomas Aquinas et recentia argumenta ontologica», Aqunói Szent Tamás
párbeszéde korunkkal Budapest, 2009), pp.73-88.
 Herrera llamó el siguiente argumento una «incontestable demostración»:

Todo lo que existe en el universo es contingente; porque todo ello es mudable; y lo

contingente supone como causa de su existencia un ser necesario. Si se admitiese que la
causa inmediata de lo contingente fuera otro ser contingente, y aunque fuera una serie
de causas contingentes; cada una de las cuales hubiera recibido la existencia de la
anterior, siempre la última la hubiera recibido de un ser necesario. Existe pues, el ser
necesario. Existe Dios.8

Una interpretación «benigna» del argumento (si omitimos el antecedente de lo

“mudable”) tendría estas premisas:

1) toda cosa natural es-pero-puede-no-ser

2) si toda cosa natural es-pero-puede-no-ser, es hecha-ser9 (a la larga) por un ser
que no-puede-no-ser (y por ende es)
3) si toda cosa natural es hecha-ser por un ser que no-puede-no-ser, entonces
existe un ser necesario
4) el ser necesario es Dios.

Sánchez y otros autores han debatido la relación entre tales argumentaciones y

las quinque viae de Santo Tomás, sobre todo la tertia via. La modalidad, en mi opinión,
es el problema central: lo que significan «necesario», «posible», «contingente». En mi
interpretación «benigna» la modalidad es alética, en la cual una proposición necesaria
acarrea la proposición (Np>p), la cual acarrea la proposición posible (p>Pp), y la con-
tingencia se define como la conjunción de una proposición con su posible negación
(p&P~p).10 El tipo preciso de modalidad que Tomás presupone en la tertia via es una
cuestión abierta.11

En torno al argumento teleológico que Herrera y Tomás basan en el «orden» del

universo, Sánchez recalca que no se concibe a Dios como causa de lo que la ciencia to-
davía no explica.12 El punto es importante, pues Tomás realzó, como en su controversia
con San Buenaventura, que la existencia de Dios es compatible con la eternidad del
mundo; el «regreso infinito» que se niega en las quinque viae, es, pues, «para arriba»
(abstrayendo del tiempo), no «hacia atrás» (en el tiempo).13

8 Tratado de Teodicea, I, I, 10 y 9
9 Es decir, «causar» en este sentido significa «hacer que (algo) sea». Me parece que un problema del
argumento de la existencia de Dios de Samuel Clarke (discutido por Sánchez), como también de su
exposición por W. L. Rowe en The Cosmological Argument (Princeton: Princeton University Press,
1975), pp. 54ss, es que se usa la palabra “causa” indistintamente de Dios y de la naturaleza, así
“temporalizando” tales argumentaciones.
10 Redmond, Lógica simbólica para todos (Xalapa; Universidad Veracruzana, 1999), c. 4 y parte III.
11 He «experimentado» con una lectura «diodórica» (temporal) de la tertia via para resolver sus famosos
«errores»: «quod possibile est non esse quandoque non est» (lo que tiene posibilidad de no ser hubo un
tiempo en que no fue) y «si omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus» (si todas las
cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía). Ver W. Redmond,
«Meditatio de ‘erroribus’ Tertiae Viae/ Falliturne Sanctus Thomas?», Theologie und Glaube (Paderborn,
3. Vierteljahr, 2005), 319-331 y Aquinas, (Universidad Lateranense, año 48, 2005, 1-2), PP. 59-73 y
«Tertia Via-Ein Nachtrag zum Beitrag von N. Lobkowicz», Politik, Moral
und Religion/ Gegensätze und Ergänzungen (Berlín: Duncker & Humbolt, 2004), 471-475.
12 Tratado de Teodicea, 1,1, 11
 Para Tomás, en su correspondiente quinta via, como S. Tugwell ha escrito con
perspicacia, “no es la maravillosa complejidad e ingeniosidad de las cosas que lo alerta
la mente a la realidad de Dios sino las implicaciones metafísicas de observaciones muy
sencillas sobre las cosas, en primer lugar, el hecho primario de que las hay”.14

Sin embargo, la doctrina tomista de la analogía involucra no sólo la existencia de

las cosas sino su contenido (en este contexto la legalidad física): tanto cómo son como
que son.15 Por otro lado, existe hoy un retorno a los argumentos teleológicos
(desprestigiados por doctrinas como la del origen azaroso de las mutaciones). George
Schlessinger reprende a los filósofos, sobre todo a los filósofos cristianos, por
«calumniar» a tales argumentos16 y Alvin Plantinga argumenta que es irracional aceptar
teorías científicas (como la evolución) que excluyen a Dios, porque no pueden explicar
en primer lugar cómo pensamos (parece que Darwin mismo tuvo parecidas dudas).17

Felicito, pues, al doctor Sánchez Martínez por su sugerente estudio de este as-
pecto de la historia de la filosofía peruana, y espero que sea una invitación a otros a con-
tinuar sus valiosas investigaciones.

13 Buenaventura pensó que es demostrable el origen temporal del mundo (Commentaria in Librum
Sententiarum, 2:1, 1, 1, 2,1ss) contra Tomás (Summa theologica, 1:46:2; Summa contra gentiles y De
aeternitate mundi contra Murmurantes). La prueba de Buenaventura, sin embargo, puede ser válida
«dialécticamente» (ver Tomás: Contra gentiles, 2:38); Redmond, «Bonaventura et Thomas super Magno
Fragore», Mediaevalia Americana, año 2, n. 2 (diciembre de 2015), 423-435
(http://www.mediaevaliamericana.org).
14«For Thomas, it is not really the marvelous complexity and ingenuity of things that alerts the mind to
the reality of God, it is rather the metaphysical implications of very simple observations about things,
beginning with the primary fact of their being there at all», Albert and Thomas (Nueva York: Paulist
Press, 1988), 213.
15 Ver W. Redmond, «Edith Stein and Thomas Aquinas on the analogy of being», Studie
Metodologiczne (Universidad Adam Mickiewicz, Poznán, Polonia), a aparecer (n. 36).
16 New Perspectives on Old-time Religion (Oxford: Clarendon, 1998).
17 «Warrant and Proper Function», p. 237; in Philosophy of Religion/ The Big Questions, p. 138;
Darwin: Epistola ad W. Graham, 3 Julio, 1881, The Life and Letters of Charles Darwin, 1:315-316.
 Introducción

Escribir sobre teología natural en una época que parece haberse edificado sobre la
afirmación nietzscheana de que «vivir bajo el brillo solar de los dioses», es decir, bajo
las fuerzas del entusiasmo irracional, es la «única teodicea posible» (Nietzsche, 1998,
pp. 73-74) puede ser visto como una extravagancia, incluso en ciertos ámbitos
académicos. Pero el munus filosófico exige ser extemporáneo e incluso incómodo. Y,
paradójicamente, casi siempre los temas ocultados o despreciados por las modas
intelectuales son los que ofrecen las respuestas antropológicas todavía largamente
anheladas por muchos.

En este libro se tratará de Dios, de la posibilidad y condiciones de su demostración,

de sus atributos más eminentes, del problema del mal, de las tribulaciones de la
metafísica clásica y de la deriva última del pensamiento moderno. Lo haremos de la
mano de un breve pero sustancioso librito, el Tratado de Teodicea de Bartolomé
Herrera (1808-1864), publicado póstumamente en 1872.

La vida y obra de Herrera, que acabaría sus días como obispo de Arequipa, ha sido
estudiada con detalle especialmente en lo referido a su labor peruanista y al famoso
debate que entablara con los liberales respecto al origen de la soberanía. De esto es una
muestra reciente la interesante compilación Bartolomé Herrera y su tiempo (2010), que
recoge las ponencias del congreso conmemorativo por el centenario de su nacimiento.
Sin embargo, han sido escasas las referencias detalladas a su pensamiento filosófico,
especialmente al metafísico: unas líneas en un artículo de Mario Alzamora en el
Mercurio Peruano de junio de 1950, otras en Bartolomé Herrera, pensador político
(1954), de Agustín de Asís, y las muy semejantes a aquellas pero no por eso menos
sugerentes de O. Carlos Soetzer en Iberoamérica. Historia política y cultural (1996),
referencias casi insignificantes en La filosofía en el Perú (1984) de Augusto Salazar
Bondy y en La filosofía contemporánea en el Perú (1996) de David Sobrevilla, algunas
partes de la tesis doctoral de Jorge Putnam Los fundamentos teológicos de la
actuación pública de Bartolomé Herrera (2000) y los análisis –más detallados y
prolijos que los anteriores– de Josep-Ignasi Saranyana en Teología en América Latina
(2008). En lo que respecta al ámbito local, la única referencia al Tratado de Teodicea
pertenece a Héctor Ballón Lozada, quien, en su breve libro dedicado a La filosofía en
Arequipa (2007) y antes de enjuiciar sumariamente el pensamiento de Herrera como
«representante de la escolástica en Arequipa» (p. 56), presenta un repaso del índice a
guisa de resumen (p. 39), luego de haber hecho lo mismo con el tratado de lógica de
Herrera (pp. 37-38). Luego añade como apéndice una transcripción incompleta –y en
ciertos puntos, inexacta –de los cinco primeros capítulos de la primera parte (p. 119-
130).

No existe hasta la fecha ningún estudio específico del Tratado de Teodicea, así que
en algún sentido será una aventura por espacios inéditos. Espero, sin embargo, que este
estudio pueda servir para echar luces sobre este interesante texto, muestra de un
renacimiento del pensamiento metafísico en el Perú decimonónico y probablemente la
primera ocasión en que un pensador peruano entró en una polémica más o menos
sistemática con la filosofía moderna.

También Juan de Espinosa Medrano (1632-1688), el Lunarejo, el gran pensador

peruano virreinal, estrenó sus armas filosóficas en polémica contra sus modernos, los
neo-nominalistas y neo-escotistas de la Escolástica Barroca, «su (…) pasión fue la
cacería de los “zorros modernos” en defensa de la tradición filosófica», como apunta
Walter Redmond (2011, pp. 12-13). Tanto Herrera como el Lunarejo defendieron la
posibilidad de la verdad metafísica. Herrera, en el campo de la teología natural, y el
Lunarejo, en el de las dimensiones lógicas de un problema metafísico fundamental
como el problema de los universales. Sus reacciones polémicas contra el escepticismo,
sea el nominalista o el sensualista e idealista, surgen de su condición de perennistas.

Pueden ser aplicadas asimismo a Herrera aquellas frases que Redmond dedica al
tomista cusqueño: «Hoy el mundo intelectual está lleno de “superacionistas”; pero el
Lunarejo fue “perennista”. Un superacionista clasifica las ideas en dos categorías, la una
relativamente buena y la otra mala: vigente y superada (evocando así el contraste entre
geltend y aufgehoben). Para el pensador perennista, las categorías fundamentales,
también con matiz de valor, son verdadero y falso. El superacionista pega las ideas al
tiempo y al espacio, privilegiando el aquí y ahora y subestimando lo pretérito y allende.
Tal favoritismo epistemológico de la fugaz inmediatez espacio-temporal, fuera de los
obvios problemas teóricos que oculta, puede tener una desafortunada consecuencia
práctica para el filósofo: el frenesí de estar al tanto. El perennista acoge hasta las ideas
de tiempos pasados-de-moda y de lugares fuera-de-moda, si las cree verdaderas e
interesantes y rechaza hasta las ocurrencias de rigor de las autoridades más acatadas si
las cree falsas o impertinentes. El perennista no rechaza la historia intelectual; al
contrario, la tradición es más importante para él que para el superacionista. “Tradición”
para él, evidentemente no significa que las ideas verdaderas marchen triunfalmente por
la historia, liquidando a codazos a cualesquiera falsedades con que tropiecen. El
perennista, como el superacionista, reconoce la dialéctica de la historia, ve la historia
como es: con sus paradigmas, con sus continuidades y rupturas, con sus arranques
esperanzados y sus fenecimientos escépticos y relativistas, pero también reconoce los
aciertos y reveses de la historia, sus verdades y falsedades. Para él hay un juego perenne
de creencias entretejidas, las cuales, en cualquier época y en cualquier sitio pueden
juzgarse como importantes o no al caso, y también pueden juzgarse como —y lo son—
verdaderas o falsas» (2011, p.19).

Lamentablemente, la escena intelectual contemporánea en el Perú parece estar

aquejada de aquello que Víctor Andrés Belaunde hace cien años calificara como
anatopismo, esa «tendencia al desarraigamiento, a la orientación espiritual imitativa y
postiza» (1932, p. 26). El afán por estar a la moda filosófica en nuestro país llega a
extremos muchas veces risibles: textos novísimos pero en realidad insignificantes de
sofistas europeos o norteamericanos, mal leídos, nada comprendidos y peor enseñados
por personas sin formación humanística básica, pero que aun así pasean su
«intelectualidad progresista» por calles y plazas, engañando a incautos y pontificando
audazmente sobre todo lo humano y lo divino.
 Ojalá que este estudio sea un pequeño esfuerzo más en aras de un retorno de lo
perenne en la reflexión filosófica peruana.

Finalmente, y a todos cuantos, de una forma u otra, colaboraron con el feliz término de
esta empresa tan satisfactoria, tanto en la fase de investigación como en la de
publicación. Pienso de manera especial en el padre Jorge Putnam, fallecido en 2021,
que, con la alegría y magnanimidad que siempre lo caracterizaron, estuvo más que
dispuesto a ayudarme cuando inicié mis pesquisas herrerianas, aunque mis conclusiones
difirieron notablemente de las suyas. En esta época de generalizado «enfriamiento de
la caridad» (Mt. 24:13), recordar su generosidad es muy edificante. A su memoria va
dedicado este libro.