2020

Problemática Filosófica
Unidad 3 y 4

Centro de Estudiantes
de Psicología
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Unidad 3 del Centro de Estudiantes
1- García Orza - Método científico y poder político. Pág 1 a 16.
2 - Heidegger - Sendas Perdidas. Pág 17 a 30. Ayudas a mantener el precio
3 - Descartes - Meditaciones metafísicas. 1, 2 y 3. Pág 31 a 56. más económico
4 - Hume - Inv. sobre el entendimiento humano. Lecciones 2 y 3. Pág 57 a 66.
5 - Chatelet - Historia de la razón. Cap 5. Pág 57 a 78.
6 - Kant - Critica de la razón pura. Prefacio e Introducción. Pág 79 a 96.
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¡Gracias!
por copia
7 - Kant - Que es la ilustración. Pág 97 a 100.
8 - Le Breton - Antropología del cuerpo. Cap 3. Pág 101 a 112.

Unidad 4
1 - Nietzsche - Verdad y mentira en sentido extramoral. Pág 113 a 124.
Consejos para una
2 - Chatelet - Una historia de la razón. Cap 8. Pág 125 a 136.
3- Marx - Contrib. a la economía política. Prólogo. Pág 137 a 141. MEJOR ATENCIÓN
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 Selección r versión e;wa�
.INT-RODtJCClON
·

de Ernestn -GG��·

Selección e intrp duCclón: � Garcfa Orza

Traducción: Mabel ·Capelll
El proceso de transformación de ·la sociedad feudaf y el
�crec-entamiento. y ta post�rlor hegemonía de los sectores
burgueses, se Inicia en el siglo X:V en las más importantes
ciudades 'europeas y continúa ininterrumpidamente hasta
su florecimiento .en el siglo XVJ.Il. El camino recorrido a
lo largo de estos siglos está constituido por marchas y
contramarchas. por derrotas políticas; por violentas luchas
entre sector�s opuestos; pero eri Io esencial. d proceso
se mantiene irreversible y ·el debilitamiento de Jos. lnte·
reses feudales resulta prácticamente inexorable a pesar
Problemática del Saber Comisión 1 de los intentos concretos, directos e indirectos, de res·
Título del libro: Método cientilico y poder político tauración de los privilegios de la nobleza ocurridos en la
Compilación de Raúl GarcíaOrza Europa de ese período.
C.E.A.L.
El modo de producción feudal -industria artesanal y
doméstica, monopolio de las corporaciones artesanales,
posesión nobiliaria de la tierra, explotación extensiva y
pobre del campo. economía cérrada. cuasi inexístencla de
mercado¡;. · etc.- comienza a ser reemplazado por otro
sisterrill"'4e producción mucho más dinámico y para lo cual
fue ·necesario la desaparición' paulatina de los caracteres
que· definían al primero. '

sformaclón comenzó a operarse en el . conjunto

.de la esfera económica: en el campo, en la industria y .en
el comercio. En el campo el proceso de cambio se acelera
en virtud del endeudamiento de la nobleza que era la
poseedora natu.ral de la tierra. Durante el siglo XV, en
Inglaterra; se ph:>dú9.e una fuerte desvalorización del pre·
cio de la tierra, este fenómeno sumado a la Guerra de las
@ 1973 >dos Rosas, hacé quebrar : a sectores Importantes de la
'nol>leza. Ante· esta situación el camino que le quedaba a
Centro Edrtor de América Latina S. A. la aristocracia era trágico," ya· que sucesivamente debían
Rincón 87 � Buenos Aires •.caer en hipoteca de tierras, endeudamiento, venta de pro-
Hecho el depósito "de ley
pieda de s
. ·

Impreso en Argentina Prlnted In Argefltin;¡¡

•
"Desde ·el reinado de Enrique vn· hasta las postrlmerias
1
'¡•

1
- - -----------
 ·de Jacobo !, la mejor parte de las propiedades agrícolas
'de Inglaterra cambió de dueños, pasando, en la .mayoría
de .los casos, de la vieja nobleza por nacimiento y del ele·
Ei proceso de florecimiento de la industria pudo llevarse
a cabo por el debilitamiento progresivo de los poderO$OS
aremlos de artesanos, que producían en función de un
.

. ro a manos de quienes poseían dinero en el período Tudor, local v estrecho.

a saber: mercaderes e in_dugrla[!l§, principalmente"'·
Este cambio que se reallza paradigmátíc . amente ·en lngla·
terra, también se lleva a cabo, en mayor o menor medida,
· en el resto d e Europa. · . .. ·
Quienes compraban; acaudalados mercaderes y· flore·
clente$ industriales, comienzan a modificar no solamente
la tenencia de la tierra, sino que también, en la mayoría
de los casos, producen una renovación importante en · la
agrí«ola. {:n efecto, la ¡;,
de la roducclón de mercanclas,'
diciones e poder elevar la proaücclón dando trabajo
oe una expl a gran cantidad de aprendices y operarlos. El peso caila
1 y productJVa. Frecuentemente se h1c1 vez más creciente que ejercieron sobre el conjunto. de los
Eles Inversiones �e capital para el .mejoramiento de gremios, terminó con su natural Imposición. Este segundo
.p�edios y se· l!egó a lntenslficar· la producción por me­ tipo de capitalistas entró, a su vez, en competen!'la cpn
dio de parcelamlentos <¡ue luego eran arrendados. Tam· los grupos de comerciantes al pretender cierta Ingerencia
·

bién se Introdujeron nuevas herramientas y técnicas mo­ en la -esfera del comercio.

.dernas para el· sembrado y cría de ganado. Todo esto trajo •En el siglo xvn, los gremios comienzan a ser
como consecuencia un incremento en la producción y ga· dos .por grupos de caoltallstas poderosos de las mlsm-ª.$
nancias que -sobr-epasaban en mucho a ·las obtenidas en 9.orporaclones, y es esta dependencia otro de los factores
.

épocas de la nobleza.� · que acelerará el Impulso lndustrlal que ininterrumpida·

·

. ta tendencia a la compra de tierra·s que caracterizó al mente continuará en formá cada vez ·más creciente en loo
siglos posteriores. . ·
siglo XVI, no es practicada en el transcurso del Jl!glo XVII ·

debido al gran aumento en el precio de los campos. Esta
·situaclqn; empero, permite que en ese siglo _m cap
ponible se invierta en la industria, ao.elerando e.
__ -..
ntes que
. �n efecto, los grupos de Influyente s comercia
controlaron ·los gremios en el siglo fWl, tenlán preocupe·
clones Propias de) mercado -competidores, luchas pera
mantener mercados- que frenaban el .crecimiento

to .mdustrlal y comercial. ·Este, a su: vez. estaba rel · · · ·· ·

;do· con el fncremem.v u�t uanco ductivo. Mientras

que habla cnmt>nzad- ·- ·- -- �-
del seno de los
en el caso d,e 'lng{ater.r.a, .. ---.
.
'La apertura .de 'fas mercados ultramarinos obró éomo
aliciente para· <H · desarrollo lndustriál; y Ja Industria y el
comercio atrajeron para sí la mayor cantidad de inversión
d e capitales por ser ·fa·· actividad que comenzó ·a generar
la ¡nás. alta t&sa de. ganancias, ·
T" Maurice .Oobb. E.studlcs .sobre e/ desarrollo: del. capfta/Jsmo, ·
pág. 226. • lbrd.. pág. . 177.

2
 competencia del artesano fuera casi imposible, por la
. gran · lnversión de capital que Implicaba la producción en
escala industrial.
•En lo que respecta a la industria extractiva el elevado
salto -en las inversiones producido en el siglo XVII con
respecto al siglo XVI, es otro de los índices -con los cua­
les se puede medir las distancias que existen entre las
operaciones típicamente capitalistas y las modestas in·
versiones de una economía de s ubsistencia .
"En la minería, por ejemplo;
bastar con un capital de unas puu¡j::; 11
iniciar q¡:>erac!_qrr�_f!_<!..min�.rl;L!Je peg
mo, campesinos extraían muchas veces carbón por cuen­
ta propia o por el. señor· de la _corte.··Pero aún cuando fue­
'ran ricos establecimientos eclesiásticos los que extraje·
ran como a menudo sucedía, 50 ó 69 libras esterlinas
constituían una suma considerable para invertirlas en ope·
raciones de drenaje ... Más tarde, en el siglo XVII, no se
consideró extraordinario que se gastara una suma entre
l!I.OOO y 17.000 fibras esterlinas en reabrir. ·la hullera de
Fedwort; y entre 1560 y 1680, !a producción de carbón de
piedra en todo el reino se incrementó en .catorce veces ...
En el primer año del Parlamento Largo, un empresario lla·
mado Thomas 'Bus'hel1 empleaba 260 mineros en Cardi·
gansh!re ... Treinta años después, luego de la Restaura·
ción, se formó una compañía para -el laboreo de las mi."
. nas de Cardiganshire y. Merioneth, con un capital de
E 4.200 en acciones de E 100, mientras que en los últimos
�ños del siglo, un verdadero complejo conocido como
Mine Adventure, que poseía minas de plomo, plata, cobre
y. carbón en Gales del Sur, junto con ..u.n muelle, ..un canal
y establecimientos de fundición y de fabricación· de ladri·
-J!os, trataba de reunir un capital de más de E·1 00.000 por
suscr ipción pública" '.
· ·
·
En resum en , durante el siglo XVII el modo de produc·
.ci.ón· capitalista· se afianza mediante las siguientes cons·
tantes históricas: el re$g!l_<!bralamiento de l a s grandes
M!.l!P'1Cj.Qo_�§...9e artesanos, l�..teml.en¡¡[¡¡___!l_<�L.gª'¡it'!l.J>.$!1:i.�:
·
.a !bid., pág. 17271n
3
con
verdadero ejército de profesionales y técnicos al servicio
de la producción. Las aplicaciones de los descubrimientos
de las ciencias puras (fisica mecánica), posibilitan la
construcción de nuevas ·herramientas así como el descu·
brimiento de nuevas técnicas de -procesamiento. El cons·
tante perfeccionamiento de máquinas y herramientas. po· .
sibilitan una transformación radical en los volúmenes de
producción que eran requeridos como consecuencia de
la ampliación de los mercados internos y del impulso ad·
quir!do por los mercados ultramarinos.
"Su principio [el de la industria], consistente en disol·
ver en sus elementos integrantes, de por sí y sin atender
para nada, por el momento, a la mano del hombre, creó la
ciencia moderna de la tecnología. Las formas abigarradas.
aparentemente inconexas y foslllzadas del proceso social
de producción se desintegran en otras tantas aplicaciones
concientemente dirigidas y sistemáticamente diferencia· ·
das, según el efecto útil apetecido, de las ciencias natu·
rales. !La tecnología descubre asimismo esas pocas gran·
des formas fundamentales del movimiento a las que se
ajusta forzosamente, pese a la variedad de instrumentos
empleados, to.da la. actividad del cuerpo humano, del mis­
mo modo _.que la mecánica no pierde de vista las poten·
cías mecanlcas simples, constantemente repetidas, por
grande que sea la complicación de la maquinaria. La mo·
derna industria no considera ni trata jamás como definl·
tiva la forma existente de un proceso de producción._ful
b � s¡¡_!�Q.'1!9a es,__por tanto, revolucionar, a diferencia de
ros sistemas anteriores de producción, cuya base técnica
e ra esencialmente conservadora. Por medio de la maqui·
_naria. de 'los proces·os de la qufmica y de otros métodos,
r�..\/.Q)!!!'IOQa constantemente la base técnica de la produc­
(!ión, y _E_on e!Jil las funciones de IOSObreros y las com15i·
__ _
 naciones sociales del proceso del .trabajo. De este- modo,
·revoluciona también, no menos mcesantemente, la divi·
sión· del. trabajo dentro de la sociedad, l· anzando sin cesar
masas de_ capital y de obreros de una a otra rama de la
producción" 4•
·
iEn l11glaterra. la política seguidá ·por los Estuardos (Ja·
-cebo 1 y Carlos 1) de fa"º'���r por medio de licencias y
Rermlsos a los monopolios lon(\¡�en.��--�.!J..detrim�nto de
lmUntereses d!>l Interior del_¡¡_¡;ís, constituyó motivo para
�erar una profunda a!illaciQn...m>lltica que - dio como re-
sultado la Belfolución •Puritana de 1648. ·
El descontento sobre los ·sectores monopolistas _londi·
nenses empieza a tomar estado público durant-e los deba·
tes·oarlamentarlos de comienzos del-siglo XVII, acerca del
exterior.-.
que se acentul!ba el proceso de mohojL ___
lucionariamente- en el .movimiento de los puritanos que
llevó al cadalso a Cllrlos ! y -proclamó la República de
Inglaterra con· Oliverio Cromwell como jefe del gobierno..
·
El movimiento revolucionario polarizó a las fuerzas po-­
lítiéas de la siguiente manera: "una_ parte -muy grande de
Jos barones y caballt¡ros a!lhirló al Rey y la mayor parte
de los terrazgueros de. estos caballeros. Del lado del -Par­
lamento estaba la menor parte de la pequeña nobleza de
la mayoría de ·los éondados y la mayor parte de los pro­
'p¡etarios y comerci'1ntes libres, asr como los hombr�s de
l]ledlana condición, en especial ·en aquellas_ corporaciones
.Que depencjían- de la fabricación de paños e industrias
·semejantes" 5•
• ·
•Bien pronto la .revolución se dividió eq dos sectores, el
más radicalizado estaba formado por la gran masa de cam·
,¡ Carlos Marx, El Capital, t. 1, pág. 387.
.S Oobb, 'op. cit., pág. 207• .
¡JO
4 d'�-t
y
p c;_ sinos. pobres, el otro, que en la práctica tomó la hege·
monfa . del movimiento, estaba constituido por industria·
les y comerciantes ligados a los Intereses de :l;l_ .m:!?.cl_!!C·
giQ!l agraria, razón por la cual mantuviero�_\lf!ª P.ºlltipa oe
protección a las aspiraciones de ·los me'ilianos y grand!!S
.terratenientes. No Qbstante, durante este período se pro­
pülsó-aes:aeel gobierno el desarrollo del capitallsm.o en
todos sus niveles. Se Intensifica la polltica colonialista y
se acrecienta el movimiento comercial exterior, se favo­
rece los int_E!reses de las provincias Interiores;: 1ª� .cgre-_
IJ!!9S. se ino!Jp!)ndizan ªel dominio de los secto_r:_es_ comer·
clales, por medio delacta de navegación se reconoce la
¡_üjíremac(a de inglate_rrií en el CQmercio exterior, se .f.E1.'­
!l.!!i_�r:_on sensiblemente los apoyos a las qompañías !!!9no-­
_pQ.ll!lta� etc. A partir de este momento desaparecerán
paulatinamente las trabas que impedlan el libre accionar
de los Intereses de la ·burguesía.
·
Sobrevenida la Restauración en el año 1660 con Carlos
· u ; lo fundamental de las modificaciones ocurridas duran·
te el Commonwealth se mantienen. La situación política,
a_pesar del nuevo triunfo de la realeza, no hubiera' podido
retrotraerse hasta antes de 1648, sin que se produjeran
violentas luchas.
· En -efecto, la república puritana dio una serie de pasos
que históricamente se tornaron irreversibles. "Desde el
punto de vista político la prerrogativa de la realeza habla
sufrido' ,uh golpe mortal, pasando a manos del Parlamento·
el control del comercio y la finanza, la justlci¡� y el ejér·
cito. Los terrazgos feudales, abolidos en 1646, casi al final
de una época, jamás fueron restaurados" •.
'Desde el punto de vista polftlco, la oposición burguesa
mantuvo su organización y su crecilmte peso en el Par.la­
mento y fuera de él. Tanto es asf, que la misma nobleza
gobernante se vio obligada a destronar a Jacobo !1 en
1688, monarca que habla Intentado restaurar al antiguo
ré!llmen en todos los niveles y de cualquier manera.
� •Es justamente .tqn e! levantamiento que lleva al trono a
Guillermo lll (1688 , cuando la bur uesra· aliada a los­
nuevos ·sectores de la nobleza, se impone e nltivamente
� .
-�!'
Oobb, op. cit., pág. 21

no puede existir más que revolucionando
inc-esantemente los instrumentos de producción, que tan­
' to vale decir el sistema todo. de la producción, y con él
·todo el régimen social. Lo con trari o de cuantas clases so­
ciales la precedieron,. que teníán todas por condición pri·
maria de vida !a Intangibilidad del régimen de producción
vigente. La época de la· bürguesía se caracteriza y distln·
_gue de todas las dem.ás por el constante y agitado des­
plazamiénto de la producción, por la conmoción ininte-.
rrumP.ida de todas las relacione's sociales, por una in�ie-:
tud y una dinámica incesantes. Las ·relaciones inconmo­
vibles y mohosas del. pasado, con todo su séquito de ideas
y creencias viejas · y venerables,. se derrumban. y !as nue-:
vas envejecén antes de haber echado raíces. Todo lo que.
se creía permimente y peren ne se esfuma, lo santo es
profanadó, y, al fin, el hombre se ve. constreñido por la
·
fuerza de·Jas cosas a 'contemplar con mirada fria su vida
y_ sus relaciones con ·los demás" 7•
%lll
Paralelamente al desmoronamiento pol!tico y económico
del feudalismo, en la il_;¡fera del pensamiento se lleva a cabo·
una �riticJLprofunda a las Ideas asociadaLC.9.!l.Jl§ft.. régJ.:
.!P.�n. El resquebrajamiento de los sólidos pilares de 1¡¡
-;sociedad medieval, está acompañado por la disolución de
,sus rígidas estructuras _de pensamiento.
·
-. El primer momento de -esta tarea de .renovación lntelec·
"wal se lleva a cabo durante el Renacimim:tto; con la mi·
rada puesta en el .humanismo clásico, ·los Intelectuales
7 <Marx-Engels, Ef manlflesto comunista, pág. 23/24.
;;.
5 13
12
h,
,_,
renacentistas tratan de introducir .un !]\levo modelo de
hombre. Al rígido encasillamiento de_ las castas, a la clá·
sica inmovilidad de la sociedád feudal, los hombres del
Renacimiento llevando a cabo mt:rltiples actividades se
Qll9ndrá!l_'!!�?lmente . a la clásica división del trabajo me­
_diav,a!.._Con el -surgimiento de la burguesla se "sustituye
al individuo parcial, simple instrumento de una función de
detalle, por --el individuo desarrollado en su totalidad" •.
El cuestioriamiento de la autoridad feudal, trae· como con­
secuencia el cuestionamiento de la vieja.JL'l.diG.i.ó�
.ló.gl.ca. Si ya no es posible poner como piedra de toque a
la autoridad de los dogmas, ésta .!l,¡>be provenir de !a libre
observación _d!'J-'!!!í.':'.to. .
\La reivindicacion (íe la individualidad se acentúa con el
movimiento de la Reforma, por medio del cual es re - sca­
tada la interpretación individual de las Escrituras en fran­
ca oposición al criterio de autoridad de !as más altas jerar­
qufas de la Iglesia, quienes difund!an el dogma elaborado
por pequeñas élites eclesiásticas.
También en el Renacimiento se comienza a. .t�J2.tiza.L..§.Q­
bre el origen del poder político. Esta preocupación por la
temática social aparece en obras de clara orientación uto·
pista, en Campane!!a (La Ciudad del Sol) y Moro (Utopía).
Y tienden a postular una O.rgJ!ruzac_lft.rLl!lá.S raci onal. d!L1a
S()9.i_e<iac\,,_ La tendencia hacia el pensamiento social utó-
·
pico continúa hasta bien entrado el siglo XVI. Bacon en
La Nueva Atlántlda, describe una sociedad ideal en la cual
la armonfa y la felicidad de los ciudadanos tiepe su fun­
damento -en los !ogros alcanzados por la ciencia..
La tem.át!ca inaugurada en los siglos XV y XVI ·s¡¡ es·
tructura con mayor rigor en el siglo XVII y abarcará la
siguiente problemática: 1.L@seryación directa de la reali­
dad; 2) desplazamiento de la autoridad tradicional como
-"'MffQ::_de _y_e_n!ad J?9!J� sul¡Jetividad (f�JI)sf}Y.i(iu_!l;_:.-_:3)
cuestlonamiento del ordenamiento social; el .dereC!ío na­
torar·reempJt¡'z-1L::iil1!19.J.!in9
1 mJi ento del_'ll'.il. I!!L(;o_c[¡,�Jd!. 'a­
a!'tología ..soc.i.aLatis.tP.<<oí.ticJJ.::.teq_Ló.@::JLd!L:!l!s. _g;.lttill< riie-
. . •e_va.le.s, ...
•.. -­
·
El nuevo punto de mira tiene como base de sustenta·
3- Carlos:__ Marx, El Capital, t. l, pág. 388.
.ción e l grevio análisis de las estructuras · fundamentaLes
del conocimiento humano. El hombre no es sólo un ani·.
mal creyente. sino q ue también y por sobre todas las ce-·
.. ..
síis ,unanliñaTTaeional
·-·--
_ ·---- - - -----
__________
-- l.a crítica al pensamiento escolástico se lleva a cabo a
partir de la nueva gnoseología y "se efectúa tanto desde
las ):10siciones empiristas, como de las racionalistas. So'
bre este ·aspecto opina Bacon de la siguiente manera:
'.'Algunos de los modernos han caído .en este tipo de error
con rapidez, hasta tal punto que han intentado basar un
sistema de fi loso fía natural en el libro 1 del Génesis, en
el libro de Job y en otros variados pas ajes de las Sagra·
das Escrituras buscando las cosas muertas ; entre las
vivas"; y agrega en otro pasaje: "si las cabezas de lo s
hombres no hubieran ·estado preocupadas con religión y
teología . durante tantos siglos. y si los gobiernos, funda·
ment almente 'las monarqufas, no se previni eran de esta
·
clase de novedades .(las ciencias) aún espec ulativ as pu·
ras. hasta tal punto que quienes se dedican a ellas lo
hacen con riesgo de perder sus bienes y no reciben re ·
'Compensa alguna sino que por el contrario, están expues- ·
tos al despre cio y al odio" (Novum Organum). ; Edad Media. En la repud i aci ón de la dialéctica .. en la. re­
También Desca rtes al iniciar su f!losoffa desde la duda
_metódica, Jlondrá entre paréntesis no sólo el conocimiento
vujgar, sino todo aquel conocimiento que aunque estruo-
1\lrado científicamente, re§P9ndle¡:,?_!!J.lL'<.'2Smovlsióúlk>·
llói!Ca de la· época. En el Discurso del Método narra su
fórn\ación escolar de esta manera:: "Desde mi infancia
fu! educado en el estudio de las letrás y ten ia yo un gran
deseo en aprenderlas, pues me aseguraban qua con e ll as
se podfa lograr un con ocimi ento claro y seguro de todo.
lo que es prqvechoso para l a vida. .Pero en cuant� hube
finalizado mis estudios, al fi n de los cuales se suele ser
admitido 60 el rango de los doctos. mudé completamente
·
de parecer. Pues me acuciaban tantas dudas .y errores que
me p¡¡recía que habiéndome esforzado por instruirme , no
había con seguido sino que descubrir ·cada vez más mi
ignorancia", Más"'ádelante agrega:· "en lo que se refie re· a
las demás ciencias, -al tomar sus priÍlclpíos de 'la fllosoffa,
yo juzgaba que sobre tan débile s fundamentos, no podía
haberse construido nada firme".
14
:Educados en centros universitarios de su época en don·
de se Impartía una meticulosa formación escolástica, estos
pe nsadores conocieron en todá su amplitud las consecuen·
cias de una .ciencia basada en la siloglstica aristotélica.
·El silogismo aristotélico con su dialéctica va na y la lnter.·
pretaclón de las Sagradas Escrituras. constituían los pila­
res de la enseñanza universitaria.
'b resol ución de problemas silogfstlcos adquirió pro·
porciones de verdaderos torneos en donde la habilidad
reemplazaba a la refl exión y más aún, a la observación.
.El Jl.llP.9l'ill!Q fue entonces considerado tau.tolQsi<to_Jlor
.!11!1\lral�ga y. como instrumento. Inadecuado para ei_J!!9.:
91'J'SO de lo:;._¡:.Q)lo cimi.ento¡¡, Partiendo de esta convicción.
las corrientes renovadoras llevaron un ataque sistemático
a esta estructura privilegiada de la lógica tradicional.
"SI inte ntamos describir y se ñalar el rasgo fundamen­
tal común que se acusa en las múltiples corrientes y ten·
dencias del pensamiento que contribuyen a la formación
· de la fi losoffa moderna, lo primero que se nos ofrece
como ·nota característica es la actitud que todas ellas
adoptan ante el concepto de la lógica profesado por la
cusación del silogismo como método fundamental del co·
nocímiento, se dan la mano el .escepticismo, y la clencla
de la .experiencia, el ideal histórico del fmmanismo y la
nueva filosofía de la na turaleza"!
·
··En efecto, Descartes en las Reglas para fa dirección del
espíritu,. considera que el silogismo "es totalmente inú·
tii para l o s que quieran investigar la ,verdad de las cosas
y tan solo puede· ·servir a vece s , para decir con mayor
f¡¡cllidad. a otros ·las razones conocidas de antemano".
Tam_blén Sacan · en Novum Organum rechaza .el sl!ogismo
pues es "en absoluto incompetente en cuanto a la parte
activa de las ·ciencias ", Y Galllet' en una carta a Kepler
ci¡menta : "Como te· reir!as si oyeses cómo el más ilus­
tre de los .filósofos dE! nuestra escuela se esforzaba en
'borrar y arrancar del cielo Jos nuevos planetás a fuerza de
argumentos· lógicos, .como si se tratara de fórmulas má·
glcas"c.
·
�.� .... :.
. ·9··Érnst Casslrer, El problema del .óon9cimfentc, t. 1, pág. 447..
6 15
6
 Un instrumento. que no anunciara de antemano su po:.
der descubridor, no podía ser utilizado por aquellos gue
afirmaba11 el éarácter develador de la ciencia.
lfi!Jllil
A diferencia de sigl os posteriores, la mayoría ·de los
filósofos más destacados del siglo XVII no tuvieron ·opor·
'de·
tunidad impartir sus enseñanzas · ·en las universidades
europeas. A pesar de que expresaban cabalmente una épo­
ca, l.ª_burguesfa no estaba afirmada c_Qfl_suficiente fu.er:
_za .El�ML razón· por la cual .fueron en más de una
oportunidad �ersegujdos, prohibido.?2Y1lL i!J.rps .por las 3!J·
toridades eclesiásticas, o como en el caso de Galileo, e s
•
·
pectacularmente enjuiciados por la Inquisición.
·Esta situ a ció n es tlpica en periodos donde el grado d e
cuestionamiento social d'e una época, n o está acompaña­
do con la misma intensidad; de una influencia considera·
ble en los _aparatos del e-stado por las clases que lo cues-
tionan.
.
•Las universidades medievales tuerori, en mayor o me·
nor medida, el reducto del pensamiento escolástico y
cumplieron, tal como sucede· modernamente, con su pa­
pel de formadqr ideológico de conciencia. Tal corriente
:controló los centros de enseñanza superior hasta mucho··
,después del triunfo de las revoluciones burguesas de!
'continente. Tendrán que transcurrir casi dos siglos, para
que las universidades vuelvan a desempeñar cabalmente
su antiguo rol; recién con el idealismo alemán ;;e reinicia
el mecanismo por el cual el sistema social vigente cuen­
:.ta con su natural difusor y justificador ideológico en las
l
universidades naci ona es.
-El clima de persecución existente en la parte continen·
ítal europea generó e..tre los representan!es . del peosa­
'miento renovador· conductas por demás típicas. Muchos
de ellos prefirieron llevar una vida de semirraclusión; re­
sidiendo en comarcas tranquilas, alejl¡dos de los peligros
,de !¡¡s grandes ciudades y su producción muestra, más
'de una vez, el sello de la autocensura (Descartes, Soino-
16
za). Otros. �n cambio. aquellos a quienes les tocó vivir
en un med;, en donde las luchas políticas eran más agu·
das. pero iiJe por lo mismo reflejaban la toma · de con­
ciencia de yandes sectores sociales. ·se entregan de lle·
no a fa luc<a política y ponen sus·ideas al servicio de la
nobleza o ¡¡ servicio de la burguesía (Hobbes, Locke).
Esta dif17enciación de actitudes tan marcada que se
da
entre los ..flósofos ingleses ·y los continentales, se expli·
ca por el �at do de desarrollo alcanzado ·por la revolucí<?n
burguesa 91 sus propios países,· En Jnglaterra el tránsito
de la soci!>jad feudal a la sociedad capitalista, se encon·
traba más 'idelantado que en el resto de Europa. Esta si·
tuación se reflejaba en las luchas políticas por la hege·
monía en \1 conducción ·del estado. en donde la burgue­
sía� encab�ada por Cromwell, había logrado imponerse a
los sector� más conservadores de la nobleza; dándose
uña e":!r�<;>�r.a. estatal más favorable !WJLIÜ ..PIQR.f§:3Ies:
a_:l'ol�?..9�--��s intereses: l?.�pQblica. -Del mismo modo
la a nstocracla lucha abiertamente por reconquistar sus
derechos_. logrando en el año 1660 la restauración de la
monarquta.
l:\<;tos �vimientós no se l levan ¡¡ cabo, sino .por una
genera!iza<;íó n profunda de la política en el conjunto de
la poblaci<)n inglesa. En tal clima social, los pensadores
no necesitan disfrazar sus concepciones. ni hacer conce­
siones a. los intereses de turno, No sienten tampoco di·
l
vo..r_c}.9_ _al_ º'¡no entre sus sistemas filosóficos y a polít!ga,
lo "'ven Unitariamente y saben que el éxito de. sus !<leas
depende del éxito de las ideas políticas a las que se han
enrolado Previamente.
En .fran�)a. por el contrario, el grad o de desarrollo de
la revoluohín burguesa se encontraos por debajo del al·
canzado eyn Inglaterra. Por ello en este país, los pensa·
. d
dores pueden aparecer bajo una mira a superficial, co·
mo repre�entantes del mítico ideal del filósofo heredado
d!' la tra <llcíón griega: el sabio recluido, apart do a de la
v1da mund ana. ignorante de · Jos· problemas cotidianos y
alejado d<t los avatares de la lucha. polftíca, Estos casos
parecen confirmar ·la continuación de la tradición· fllosófl·
ca del modo de vida escolástica, en el sentido de que la
7 17
1-
 tro del··
elSol es �� cen
Edad Medi a habría logrado hacer preválecer la idea del -la Tierra: la proposición de que ar es ab..wrda y falsa
. mueve de su Jug
sabio alejado y solltario. ·umverso y no se e� tica, y ,�stá aen con­·
-En realidad, l a filosóficamente, y formalmente h s
s E scritu� . l propo
ms t�a cción expresa c on las Saglnida
�� el u n tv er so y que
stcton de que la Tierra no es
e ..:entro d on un mo·
ve y adem# c
no está inmóvil, sino que se mue rol s a f ilosófica·
no l te absurda y
por Galileo en el año vimiento diario, es Igua men de la ven lad teológica,
1633 y que representa de ma ner a paradigmática, un . sic me nte, y desde e l punto de vlsttl
tuq¡:ión extrema de la persecuciones llevadas a cabo por
a .
es, por lo menos falsa en la f
e
ud c a
doctrina . wn �erj i l l
. • .

ue una
la Inqui sición . Tampoco se debe dejar de ten er en cuenta, ".Y con el objeto de q o pud• �ra ms l nuar se
todo y n
la reso nan cia continental del proceso y la viva imp re sión PUd iera desarraigarse del· verdad catllnc a, edio
la Santa
que dejó en Jos espíritus· de la 'época. El texto de la acu- - l uego para grave perjuicio de fa or m del
un dec r eto p
· sación y condena lefdo. por el tri-bunal de la Inquisición Congregación· del fndex pu blicótrota n s o re eb st e asu nto y
en el juicio c ont ra Galileo, pone de manifiesto el exace r ­ cual pr ohibi ó Jos Ub ros que ent ero contraria
bado dogmatismo de los guardianes· del orden medieval: falsa y par
declaró a la misma doctrina
-"En vista de que tú Galileo, hijo de Vincen�o Gal)leo, de a las Sagradas Escrituras . un.
temente apareció
setenta años de edad , florentino, fuiste den unciado a este n ue recien
". Y en conocimie to de q Flore ncia cuyo tftulo es
Santo Oficio por mantener como cierta la falsa doctr ina ñ pasado en
!! b:o p ublicado el a o gr l des si stemas
que alg unos enseñan de que el sol es el centro del u ni ­ Dtálogo de Ga lile o G al i le i sobr
e los a!
n razón de
verso y está Inmóvil y la Tierra se mueve y tiene un mo­ " es el autor, y e
de l mun do y prueba que tú er rdo l_n for mada de
vim ient o diario;- por tene r discípulos a quienes les ense· ó f m s á ta
que la Santa Co ngregaci n chue arr oneas afir ma-
·
ñaste tal doct rina; por ma nte ner correspondencia con
q?e por la publicación de dl o l
ibro l as
y la Inmovilidad
ciertos matemáticos de Alemania sobre lo mismo; por movimiento de l a Tierra
. c 10nes sobre el tomó en con-.
publicar ciertas ·cartas sobte ·las manchas solares en las a terreno. se
del Sol Iban ganando día a d f un a clara viola·.
cuales explicitaste la misma teoría considerándola verda· libro y· en el se
de s cub rió
dera; y por opo nerte a las objedones de las Sagrádas Es· · e ider,ación tal
menclon�do m
anda to que se te
crlturas, que de tanto· en tanto hablan contra tal doctrina. ·
ción del anteriormente
e e llbro d efendi s t e la mencio­
al glosar las Escrituras de acuerdo con la interpretación ·había Im puesto , pues en s enad a y d e clá r a d a de esa
nad a opinió n, previamente cond man o a ciertas
que tú les das; y visto que luego se presentó la copia de l libro h eche s
manera ante ti, _aun que én e . u s
·
una carta que se dice que tú la escribiste a un discípul o esión d q e la c e ­
e u
tuyo y en donde hay diferentes proposiciones que s iguen · . e;trategemas para produclr la. Impr e ra m en t e p robable, lo
e es m
·
la doctrina ·de Copér nl co y que se oponen al vendadero toón queda sin- resolver y qu avfslmo error, pues u na opl·
l a ar de todo es un gr
si ha sid?
·

séntido y fa· autoridad de las Sagradas E sc rituras; e�a- pes e ser probnbl.e
ntón, en· .man11ra. alguna, pued s Sagrad as Escrr·
"Este Santo Tribunal, teniendo la intención de p ro é c -. . deél arad a y defínnJa c
om o opu e s t a a -la
der en 'contra del desorden y daño resultantes, que fue­ ..
-
ro n creciente detrimento de la· santa fe, por orden de S�
turas...
on objeto de qu e t u g r ave y p rn c so
e i io error y
Santidad y de los eminentfsimos señores cardenales de :·Y c el
trasgresl_ón ito quede sin casti
go, y con-el fin de. que seas
esta s uprema y universal Inqui sició n, los califlc�dores s -c:le más
más cauteloso e n el fut uro
y sea para todo s lo
s
teológicos calificaron del modo que sigue, las propbsiblo­
que cleben t\bste er se de similare
n
nes referid as a la inmovilidad del Sol y al movlmiP.iito de una advertencia de

1P
18

8

delitos, ordenamos que e! lib ro Diálogo de Gafíleo GaliÍei
se prohíba por ed ic to p úb H co ''. · halle. También, juro y prometo ·que cumpl
. me sean
Ante tal acusación. Galileo debió abjurar de ·sus ideas
públicamente; este hecho constituyó una de las mayores
humillaciones intelectuales que ·registra la historia del
pensamiento científico: " Yo, Galileo Ga lilei, florentino , de
>--setenta años de edad, hijo de Vince nzo Galilei, constituí·
do en persona en juicio y de rodiHas ante vosotros, emi·
nentísimos y reveren dísimo s cardenales de la Iglesia Uní·
. versal Cristiana, inquisidores generales contra la malig­
: nldad·herética, tenie nd o ante ml vista los Sagrados Evan­
gelio s que toco con mis manos, juro que siempre he creí-
do, y que · también ahora creo, y que, Dios med iante,
creeré en el futuro, todo lo que so stiene, enseña y prac·
tica la santa · Iglesia Católica Apostólic a Romana. No obs­
tante lo cual; después . de ha b erm e Impuesto este Santo.
Oficio la orden de que debla dejar completamente la falsa.
opinión de que el Sol es el centro del universo y que es
· inmóvil y también de que la Tierra no es el centro del
;universo y que además' se mueve y de que yo no debla
apoyar, d efender o enseñar de ninguna maneta, verbal··
mente. o por escrito, esa falsa doctrina, y despu és de ha·.
>'hérseme notificado que tal doctrina era contraria a .las
,Sagradas EscrituéaS, escribí y publiqué un libro en dond_�_
· d is cuto esta doctrina anteriormente condenada y propon·
go argu mentos muy convincentes en favor de ella, ·he. sido
.juzgado sospe choso de ·herejfa, es · decir, por haber defen·.
-dido y crefdo que el Sol era el ·centro del universo y qu�
la Tierra no era el centro y que además se m ovfa . .·::¡
··
"·.flor ello, hoy, deseando borrar de las mentes de vues:.
tras emine nc ias y de las de todo cri stiano católico _esta,
sospecha justamente· concebida contra m!, sinceramente..
de corazón y de fe no fingida, abjuro, maldigo y a borrezco_
los m enci onados errores y herejías y en general cualq ui�J,
otro error, herejía o secta contrario a la Santa lglesm.. Y.
juro que en lo sucesivo nunca volveré a afirmar en form'!,
ve rbal .o por escrito, cosa alguna que pueda dar funda.;;
m ento a sospechas· .parecidas en cuanto a mí respecta;i
antes bien, si · llagase a conocer a cualquier ·hereje o pe [�
sooa sospechosa de herej[a la d enun ciaré a este san..��
20
me
Oficio, al inquisidor. o al ordinario de la zona en que aré
iré y observ
en forma íntegra la . totalidad · de las penas que
Impuestas o que me impong� este .Santo
Oficio. Y, en el
cas o de no cumplir cualquiera de mis promesas y jura·
mentas, que Dios no quiera, me somete ré a todo s· ·los
castigos .Y penalidades .impuestas y promulgadas
por loo
cánones sagrados y en . otras disposicione s genera
les y
a rti ares , contra tales delitos . Ayúdam e, pues, D ios y
p cul
toco con mis manos ". No es
estos Santos Evangelios que
de extraña r ·que despué s de tales acusac iones, Descar tes,
por ·su parte, se niegue a publícar, tal como Jo hi cier a sa·
ber en una carta a Mersenne, El Mundo o Tratado de
la
Luz, en virtud de que allí se afirmaba ·el heli. o centrísm o
c
·
co perni an o .
·
'.: La nueva exp_erien<;i.a. ]JJ,stórj!;,.qpQ]Jtica que comienza a
t:�esta"fSe en Europa . A�.t�r.m.il"!?.�-- �11- ..m��b.9§.. ·_t!§R�ctos _l? .
__.
problemática filosófica. En efecto, en momentos de acen­
füada rnodificai:ióñ'"(le la estructura polfticosocial, ojos __
camb io s producidos en el nivel de la infraestructura eco­
ffómi_9.�...-�!i8nen sU-�C-ói"i!?.§QQnd�Il.cia_J�-�LDlY�r-s_qp"ªfl::�.:
truct urai de la sociedad.
' diúoi'Ta·-¡;;:e-ocupáclón básica del pensamien to moderno
estuviera const i tuido en lo fundamental por el problema
gnosealógico y 'por el descubrimiento de .una nueva me·
todo logfa científica que perml tiera ·· el avance ininterrumpi­
do de la razón, se ex plica en· virtud de una época que
exigía pc:ira su propi o desarrollo, la aplicación técnica de
.los r esu ltados de la ciencia. Por lo mismo, requería que
el . -"�f_�:�erzo�.J]Qnjunto de los sectores intelectuales.
"stuvlera abocado más direc tamente a cuestiones de in·
�i' _ é_s��ctii.n!lfico�g'i!e::�ñ:·a ¡¡¡- récif�íl�
� -
es-iiéercaoel or-
. ..i§:il--·N-::-�-------
en uiVmo.
-�.lt
�;;Sr' bien el despertar del conocimiento cien tífico está
·
!'1stre chamente v incu lado a las nuevas condiciones hlstó·
,t., cas, el proceso debe e nt e nde rs e unitariamente. En el
9 21
�
 ·origen del estado burgué
miento. de las nuei;a
s no sólo está Implícito el sur 'completa. al cual consideraba como "la llave misma de ·
s formas de experimenta gi­
nas, sino también el ción moder· la Interpretación" de la naturaleza, en unas pocas páginas
·carácter operativo de
Puesto que las nuevas las ciencias. del Novum Organum. ·El mét odo inductivo se oponía a la
formas de producciól)
de un ·conocimiento. má · necesita ban clásica deducción, tlpica del pé'nsamiento silogístico, por
. s· profundo de la- nat ·

conocimiento no déb uraleza, tal medio de la cual sl se aceptaba la premisa general se

·

ia 'entenderse como me
templativo; es decir, ramente con­ concluía en el conocimiento de lo particular. La inducción
a lá vi eja manera clásic
debía. ser entendida
ile acuerdo a sus no
a, sinci que recorre el camino Inverso: lo universal (las leyes), no
y revolucionar.ias; par tas más nueva s puede ser postulado de antémano. sino que -debe expre�
a esta época el con
·

por sobr-e todas !as. ciiís oci)lliento es, · sarlií9eñeralfifaoael comportamiento de los �ob¡etóSfñ/"
as, poder y dominio,
. El' carácter o erat!Vo s!Jyl_gYl!!mente observados. Como es un conocl!ñlenfo que·.
de la c,iencia favorece las
· ·
. .

bili ades de ominlo osi· · va de. lo particular (observación de los fenómenos), a lo

rea sobre a natura eza
a <SU· vez surge .de !.as
necesidades de una claseom
, inio que general (formulación de leyes), Bacon considera necesa­
apropiarse de un modo soma !, de rio transcribir las observaciones en ·tres tablas que el
más racior1:al e intensivo
natural. "El método qu del medio denominara de presencia, de ausencia y de grados. En la
bil!dades, se convierte eentpon ga al descubi\')rto esa
onces, en el centro de las s posi- · primera, el investigador debla anotar todos los casos en
-PJ!RªI!iones filosóficas y cientific preo­ donde apareciera el f enó meno estudiado; en la segunda,
Las formulaeíqnes de _¡¡s. a q uel los_ casos en donde el fenómimo no apar ezca ; y en
qascis; proposición-es
la metodología son, en tod la tercera. el modo en que se presenta el fenómeno. es
os los
dé 'que sea¡¡ utilizadas
generales y sencllloo,
· · con el oJ;,jeto decir, sus diversos grados de manif estación . ....
cientfficas...Qescart11
por las más varlaaas discip
s pr-esenta en el Di linas Bacon lo dice de hi siguiente manera: "sobre un fenó·
do sus· cuatro reglas scUrso de! Méto­ meno. determinado ha de hacerse primeramente una pre_­
la verdad en las cienci
"pa ra ble n·._ditlgir la razón y buscar
as", de e ste mo do: sentación ante el entendimiento de todos los casos cono·
."·Primero. no-admitir
nada como verdadero si no cidos que forman parte de ese fenóm<!no" (tabla de pre·
l!li con ev idencia qlle lo es ; es dec supie­ · sencla) . "En segundo lugar deben hacerse presentes an­
todos los casos .la ir, tratar de evitar en te el entendimiento, todos los casos que no forman parte
pre
incluir ·en mis_juicios··n·ada cip ita ció n y la prevención, y no del fenómeno" (tabla de ausenci as). "Y te rce ro , ha de
· tan clara y ·dis más que .lo que se pr hacerse comparecer ante el entendimiento, los casos en
tlntam esentara
ninguna posibilidad deéilt !l a mi espfritu, q ue
· p!)nérlo en duda.
n o tuviese que se presenta en ·más o en menos, el fenómeno
' estu·
" Segundo , dividlr.;.c . · · diádo" (tabla de grados).
ádá uñ'a' ·de las dificu
·

tas ·partes ·como. fu ltades · en tan­ · Galile o. por sü parte, en su labor concreta de i nvestl·
era; : posibre ·para su
"iercero, conducir.; orCieriádam meJor· solución. gación, lleva a. la práctica por vez primera la observación
comenzando po r, los ente mis, p�ns all!ientos, y la experimentación en sentido moderno, esto es, que a
· ·m.ás ioimples Y. .fácile
.para luego lr·· asce
nd!endo ROCo.a po
s d� . conocer, partir de él co mienza . a adquirir importancia el · equip a­
miento de los ·más có,.!Jásta·el conoci­ miento del Instrumental cientlflco necesario, como herra:
com¡;liéádos, e lnc
gún orden· entre los h1s�Y!I.._.silpóner al­ mienta imprescindible para el avance de la ciencia.
·

qu_e; ·n_ó se precede

Y por último, "ha n. h�Jtl!ra!.ih!>nte. . . >El uso adecuado del Instrumento especifi co permite.
cer..en todos· los
inte gr ales y revision es tan. generales,
casos rec1.1entos tan arribar a ·resultados asombrosos; el propio Galileo, cons·
seguro de" no olvidar qu e -llega sé· a estar truye un telescopio en el año 1609, gracias al cual pudo
nada".
También ·Bacon eXp ' . ... realizar observaciones. más correctas que le permitieron
one su método de -la· . .. .

_I nducción Jn, descubrir los cuatro Astros Mediceos (_planetas de Júpl·

·

22 23
10

Jo
 terl" y realizar las primeras observaciones de los cráteres de ser matemático. A los
de la Luna, p laneta que la física medieval consideraba d o al universo la "propiedad"
monótono y gris. "En un
absolutamente esférico y sin imperfecciones. ojos de la ciencia el mundo es
se homo logan . toda s las diferencias, en
siste ma ·dond e
q,,,La obserVación, Ja experimentación. la utilización del · privi legia dos, ni jerarquía
donde no existen movimiento
' inStrumento científico determinarán el modo de interro· los ente s, es pos; ble extr aer leyes gene rales
algun a entre
:ijar a la iiatüirueza e,ropio del mundo moOei'ilo-:-¡?eri)-¡¡¡¡:n.
de comportamiento.
bien para poder comprender sus respuestas, .e l hombre , en e! siglo XVII,
Es así que la cienc ia matemática logra
�q3:f<fl}Cía::&ii!Lªnde gy�be_,Ula!lii:mt!l�ªr_J1L..!Jnlverso. Desc artes desc ubre la geome­
un important e · desarroll o:
�nj:erpretar al mundo natural al modo de fa matemática,
tlca, New ton el cálcu lo de fluxi ones y . Leibniz,
tría analf
es decir, al modo de la razón, es otro d e Jos rasgos que -lo difer enci al.
paralelam ente , e l cálcu
acompañan al pensamiento científico. general) , si bien po>:__
l ién-L'LfiJQ_'illÍ[ª-J!'�!l�ar en
TilJl!l
De este . modo,. el espacio natural es pensado con las o. toma a partir �g�-P��9art..es'
_JJ.Q g_ªmJn.o máS especulativ
propiedades del' espacio de la geometría; homogéneo por máti cas.
__

el mod elo de las mate

@finición. infinito. medible, capaz de ser expresado e n la íustlfica·
ecuaciones Inequívocas. D e !a misma manera son enten·
- -5escartes-:-íe plantea. "n última instancia� funda mentación .
o natur al, encu entra su
· ción del mund ia matemá·
>dJdos Jos cuerpos; se suprimen fas diferencias cualitati· p!2J2ia de la cienc
�E>rü?:·¡:,_z§n.. acu ta LSUe es
.JL!!_:¡__ q ue había puesto en ellos la ciencia medieval y estos mo los homb res apreh ende n los objetos por medi o
casan a ser considerados tan solo como "res extensa". JLC.h.QQ ría d e Jos casos son
de los sentidos y éstos e n la mayo
Todo lo cual permite que los fenómenos sean medidos y aceptar como · vet:_:
enga ñoso s, Descartes s e propo_n� no
expresados con exactitud, a! mismo tiempo que las cien- llo que se l e pres entar a coo__la!LDQt. ¡¡s
dade ro sino aque
··cias . básicas se recubren de un barniz de infalibilidad. _)..o que es evide nte (claro_y__
deJ[.§f?ri'Jao::i_distin<:ió11;_
Galileo explicita claramente este nuevo criterio de la puea e prove nir Tal os senti dos porque he­
drstintoJ , no
,_ciencia moderna: "•La filosofía esta escrita en este gran senti dos a ye<:: e s yerra n y es acon�
mos advertido que los
"libro que tenemos permanentemente ante nuestros ojos le no confi ar dema siado en los que alguna vez nos.
sejab
r(el universo) , pero no puede comprenderse si con ante­ e ngañaron'' .
riorl<lad no s e aprende su lengua y· los caracteres en que .Para que los objetos se presenten con claridad y dis­
está escrito. El universo está escrito en Iengua matemá-· máticas, esto es.
tinción es convenlente segu ir a las mate
ti ca' y los caracteres son triángulos, círéulos y demás fi· de aquel las propo sicion es que sean más simp les,
partir
guras geométricas sin cuyo medio es imposible humana· iones más complí·
para ir Juego elevándonos hacia cuest
mente entender una sola palabra, sin ellos, todo es . errar . ];) análi sis·. prop io del méto do matemático, figura
cadas
vanamente en un oscuro laberinto" (11 Saggiatore). do. Divid ir las difi·
d¡;¡ntro de las cuatro reglas del méto
Galifeo parte de la observación concreta de los hechos, das parte s sea posib le, no es sino hacer
cuita en cuant as
esto es, d e la experienci? directa, pero su objetivo no es o hasta llegar a aquellas propo�
.retroceder al. pensamient
hacer una mera . recolección d e fenómenos, sino por el es molec ulares que result an evide ntes d e por si, o
sicion
mism a maneta que
contrarío, reunirlos, descifrarlos, interpretarlos, para l o l o que es lo mism o, intuitivas. D e la
cual necesita. postular una naturaleza que s e exprese ·en matem ática s se const ruyen a partir de unos pocos
·las
un idioma conocido de antemano: el .lenguaje "'atemático. enden intuit ivame nte, el ideal del
axiomas que se apreh
·

mism o.
Es así que a la formufaQjón ¡l.§__lm;_j.§YJlll,.rul.Mf.!!lgs , no se conoc imiento filosófico debe tender a lo
llega tan sólo por medio · de una observación directa de .Descartes considera que hay dos ·camin os que nos per·
la r_e alidad, sino también y fundarnentalme(l�e, _ atribuyen·_; al conoc imient o de las cosas : la
miten .llegar verda dero

24 25
11

·H
 .
como fundamento dé JÓ'
deducción y 'la· .jntui'!lón� El primerQ¡ consiste en el É>nca­ bJ:!l lo objetiVO; el _¡;ui<eto se pone
'.i!EinJ!m.iento de .razonamientos verdlederos, pero tal enca­ � l homb re se estat uye a sí mism o como ei ·pa·
llhi..e.tlll9
, con .las cuales se mide y se
denamiento, si . bien es una señcla <l)ue .?Segura el � trón de todas las medidas
com o cierto, esto es: ·
del conoclini<mto._o;I!"Pende, en la un,ión de sus eslabones, calcula lo que ha . de considerarse
.de -la memoria. El razonamiento ded.iuctivo, en última· ·ins· :verdadero".'•
apropiado de la razó_n
tanéia, 'pide prestada la certidumbr<e a la memoria". Por : A partir de este momento, el uso
adea eternas (universales v nece·
.esto ml$mo, Déscartes en las regl a� del método previene .P!lrm.ltl! deljCubrir verd
. sobre la deducción y .recomienda reevisiones completas y es decir , que la clase socia l que comienza a
.l!".éÍa!ll , debía instaurar. al mis·
generales, pues existe el p_eliqro si eempre latente d e cae; constituirse como clase unive rsal,
en el error. Y es por. med1o del meecanismo de las rev•· P.O, como unive rsal su prop ios productos del pen·
mo tlem
como universales
siones generales que <lebemos tenc\:ler al ·ideal del ·cono· samieni:Ó, haciendo pasar previamente
· cimiento verdadero. es decir, a conlt9ertir la deducción en ctura s básic as del cono cimie nto: Lo que ella. lns·
las estru
dero, debía ser acept ado y rec.onoci·
·intuición intelectual. tauraba · como verda
do como tal, por el conjunto de la sociedad.
·

"Si en virtud de repetidas operac;;ones descubro la re­

nto en nombre
· laclón que existe entre una primeraa y una segunda mag· , · ·Final izaba así, una época de sojuzgamle
el sometl·
.n!tud; luego la que hay entre una seegunda y una tercera, de la iglesia, para dar lugar a otra en donde
miento se haría en nombre d e la ciencia ..
más .tarde la que existe entre una ttercera y una· cuarta,
y por. último la que se da. entre u naa cuarta y una quinta,
no observo por esto la relación que,· hay entre la primera
y la quinta· ni puedo deducirla de la'% relaciones ya cono·
·cidas si no las recuerdo a todas, po�r lo que es menester
recorrerlas muchas veces con el pen,-samlento hasta pasar
.de la primera a la última con tina rap¡,idez tal de modo que
parezca q.ue veo Intuitivamente el torodo de una sola vez
1tíflco a l a ciencia . sociál
sin la ayuda de la memoria" (Reglas,_:para la dirección del derna fliosotia soc ·

bplrltu). dominado
semejanza de la filosoffa natural. Si se ha· n lo­
Por ser las Jnatemática_s un 2ro<lu¡¡cto eiemplar del uso ·. naturaleza en base a principios racionales� $(,- debe
correcto de la razón, ha sido, inclussive en momentos d e ticos princ ipios a
grar resultados simi lares aplicando idén leyes
oscuridad . clent!Tíca. la única actlviddad que � o se han desc ubie rto las
la sociedad civil . Así com
..!<9.D!aminada PQLDingún tipo de preiljuicio; por esto mls· n descubrir·
.· que rigen· los procesos de la naturaleza, debe
mo, nada sino la razón puede consttltuirse en._jw;z com­ coni port ami� nto soéia l.· Porque
se las leyes que rigen el
·petente del pensamiento cl<ell.iífLCQ,_ del dere cho feu·
la ;;ociedad organizada según las pautas
'·---··-La gnoseología moderna, partiend<lo de estas premisas. n_eces ari_o ; �u es; J'Q!! er "a
: dal, e� Irraciona l e injusta, es
inaugura un. nuevo soporte de la obi'jetivida<l. Al convertir .la . soc¡edad balo nuevos fundamentos. es decir , b a)()_I!!!Jl
esen­
al ind!Viduo racional en juez d e . sus ¡:propias reallzaciom;s. leglslación que contemple· Jos derech_o_s naturaiAA:J
esto es, al poner el criterio de .verdead .en el Interior m1s· · •·
clales) del indivi-du.o.
mo del sujeto, rompe por complet<tQ con el criterio d e er¡¡
·.

ensa mle nto d e l siglo XVI I

También e n este ·aspecto ,
susten·
verdad medieval basado en la corre;!!sponde �cla del cono· se separa· sustancialmente de las·teorras políticas
cimiento con las Sagra<las Escritureas. A partir de este
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momento, es ·¡a sub J_
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.26 27
12

12
 tadas por la sociedad medieva l, las cu�.les tenian por fun·
!los caracteres esenciales de la naturaleza humaria. de ,¡a
damento l a ontología cristiana y la ética griega. En efec·"
to, "los pensadores modern os ya no se preguntan como mism a manera que la física descubre las Jeyes fundamen:!­
"
los antiguos por las condiciones morales de la vida -ti!les del mundo natural. "":"",< . ·

bue: Aplicando la metodología de lá fi losofía política; f:l¡¡¡)J

na y excelente, sino por las condiciones reales d e
11 la su­ bes determina de esta manera las notas esenciales :del
pervivencia"
individuo social; ''Arribé así a las ':los· exigencias má�' )�
de la soCiedad
de la naturaleza humana; una es la exiaencia� dé
narth
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inetitos naturales. en virtud d e los
Q_Qiere el us.o d_e las cosas comunes p
__

con que
rao producidos según las leyes d e
la meCánica
Por otro lado, l a clásica Inmovili dad de la socieda d me­
dieval, había impuesto el ideal de la vida contemplativa;
las nuevas condici ones históricas y las clases en ascenso
pujaban por Imponer una nueva concepción: la vida
en·
tendida como activa. trae
:En una cosmovisión del mundo · en donde la práctica como consecuencta una lucna oesenrrenaoa �lllrt:; 1vd in­
social ocupa una jerarquía singular, y en l a cual dividuos en razón de que cada uno trata de usUfructuar
Jos mé·
todos científic_os valen por l a eficacia que surge de su en su propio y único beneficio aquellos objetos que pér�
empleo , esta mi·sma práctica social, orientada científi tenecen a la comunida d ; este egoísmo natural po ne en.
ca·
mente, debe llegar a ser lo más eficaz posible ; para fun.Q!pnamíento a la razón.· la cual debe consentir el_so-- ·
elle"
era necesario q ue4la filosofía social usiera de manifie metlro.ls>ll);9-llªril--Rreservarse de lo m!!L -!!!�Ltef!le: la .
p s· muert _? violel)!a. Para salir d e este virtual estaOoCfe es­
clavitud los. hgmbres deben asociarse políticamente por
medio J e un �o social que asegure 1a satisfacción
cle . las necesidades básicas reguladas de acuerdo a un
.§l§tema jurídico. La · lucha sin cuartel de la sociedad na­
tural se convierte 'en régulación jurídica,"" "er\da .llQll!!l
Q) d
l
contractualista. Es así como el contrato social por medio
de la Imposición de los derechos y deberes · del ciudad a·
no, permite un disfrute más eficaz d e la propiedad al ela·
borar una legislación protectora de l a misma. Como lo
fundamental es asegurar a cada cual . lo suyo, la legisla·
ción civil no es sino una rfgida legis·lac1ón de l a pro-
'''-'V �UV'""'''
. piedad. •

1:roerecbo natural descubre con rigor científ Al mismo tiempo, todo contrato supone una delegación
ico aque·
de l a autoridad en un Estado, quien elevado por encima
11 .Jürgen Habermas, reoria y Pra:tJS, pág. 18. de los individuos. garantiza el disfrute de la propiedad al

28 29

13

13
 No obstante !os distintos intereses que defienden,
suprimir los apetitos naturales. Es así como el estado sur­ tan·
gido por medio del contrato civil aparece a los ojos de l a to Locke como Hobbes , QQQ;;trttye.n· e l y
¡¡_ !!m.9.-º.EU! Y JJI!1:
s.o cledad civil como una J.n�itución natural y, al mismo �ºf[ª5Q.<;i,al,__de acuerdo con el· modelo de !a ciencia o "ª'
tiempo, contrapuesto a las autoridades tradicionales que lo que pone de manifi esto una vez más el lugar e
�!!r'!l._ e
eran sentidas como exteriores y coercitivas. privi leg i o que ocupaba el pensamiento científico durant . in·
Esta · racionalización del estado constituye · el germen el siglo XVII y su capacid ad· de Influen cia que llegaba
Nadie, ya
del estado l iberal del cual,. se gún Habermas, Hobbe.s .es elusiva. a determ inar el pensamiento- pol!tlco.
el primer teorizador y cuyas notas básicas ·son estas: sea desde el lado del conser vadorl smo, o . de ,¡a revolu·
"1•) El poder soberano se instituye por amor a la paz; se ción, podía dejar d e lado las nueva s ideas de la f!sica
aspira a la paz para lograr ·el bienestar público. El . bien no mecán ica.
Hobbes,
sólo consiste en la preservación .de la vida en sí, sino en 'La diferencia esencial de Locke con respecto a
· Una vida Jo más grata posible, Esta no surge como la vida consis te en que aquel introd uce y trata co n deteni miento
erada en época s a nterio r es :
buena de la tradición clásica, de la virtud, sino del disfru­ cierta problemática no consid
te de l a propiedad. libremente. disponible. 2•) El soberano propiedad privada y el cará_Ct!!r del_t.ra��­
procura el biene¡¡tar general mediante leyes. ·Estas fun· nidad de la política con lae«<!_riOI!lía,.
to.
damentan y regulan el ·órden de la propiedad . . . 3•) Las . es sab.ido, ya Locke convierte eí oroen amlen
leyes tienen. el caráctar de normas generales y formales. l a socied ad civil como tal, en una
de la propiedad en
De alll ·
La formalidad de las leyes . asegura a los ciudadanos ra base del poder estatal contractualmente fundado.
libertad en el sentido de la libre ubicación . . . Además, hay tan solo un paso a la concep ción de la Econom la Po­
siglo
la generalidad de las !éy�s garantiza uná Igualdad formal lltica tal· como se entien de en ·la segunda mitad de.
de derechos y deberes . . . Asegura por otra parte, la cal­ XVIll"."
se
cul.a bllidad anticipada de los actos de los aemás . esto es,
una expectativa de comportamiento .según reglas genera·
les, sin las cuales es imposible el trato civil. 4•) Mantle·
ne la paz en el Interior y la defiende contra enemigos
exteriores, a fin . de· que- cada 'ciudadano pueda aumentar ��r.Q ._!-;1�!-'. ..9.�.-!!.��!.��-�, ...... t'""J--·-,-- -
vida. salud, libertad y bienes". Pero ocurre que ru.JlQ.m�
. ··---­

su. fortuna y disfrutar de su l ibertad'."

iene
Hobbes ligado Ideológicamente a · la restauración de la tlimblén puede pasar a l estado d e guerra qué sobrev
monarquía en· Inglaterra (Carlos IIJ Qrganlza su doctrina g!J_ando. alguno · de. Jos hombr es intenta n violen tar a otro$
.
•

�iªLe.!! función de Justificar los derechos de la ant!g!lll .JLOl1l'!Wsl.Q_!lJLP..\l!!gro st.!..lllli.

lll.ru:t .QUald!l.d
.!LJ .
noblg;g¡_mediante ·!�.:.!l.I.!Jª-nlzaclón de una monarqufa ah· que para "evitar el estado de guerra los hom­
Es así
·
bres han formado sociedades y se han separado del
solutf.sta. ·
·
es·
· socied ad civil
·· ·.Joii'n-Lock�, por e l · contrario, centra su especulación tado de natural ·eza". Como miemb ro de la
pol!tica· en la justificación de la monargula constij:uciorial. .!'t inÍ!lvicjy. Q_..,2ª-mbia ��:Iilietiad natural por l a libert¡d¡
Defensor del más puro liberal ismo político que l levará al cl�l. . ;
poder a Guillermo . m y que marca el Inicio d e !a hege­ -:p¡;-,:io iL cke, "la libertad natural del hombre consiste eri
ll·
monía de�la burguesía en la vida ¡iolftlca Inglesa, Locke no reconocer ningún poder soberano en el mundo. · La
se convierte,_ por lo tanto, en portavoz de la Revolución bertad en l a socieda d civil consist e en' no .estar lt
.Slli! ! t
i dll.
de 1688 y en ideólogo de la nueva clase en el poder. a más poder legislativo que aquel que .se ha...
!}�tablecldo .,
.·

l2 ibfd.. pág. 38/39. , lbfd., pág. 51.•.

30 14 31

1.'1
 cionamiento
p or el asentimiento de la comunidad . a ningún otro irrip� Hos principios de la física mecán ica al perfec
·

l'de la maquin aria industr ial · respond e a la humanizacióri

rio que a aquel que se reconoce en ésta. ni a otras leyés o científicamente.
que las que esta misma potestad legislativa pueda hacér\ :ael trabajo; · el contrato social fundad
·

con una época de arbitra riedade s y viejas prerro·

conformándose a l derecho que le ha sido comun icado i 'termina
�fi
'
"9ativas, para. dar lugar al nacimi ento del estado dem ocrá·
Por otro lado, Locke justifica el derecho de propiedad'
el aumen to de la produc ción trae como consecuen·
·poi_medio del trabajo. TOOcilo que el hombre le ha atran�
·tico;
individuos.
'cia · un mejoramiento en el b ienestar de los
cado a E- �atura!eza p�r medio de·l trabajo. le pertenece:;
,Tales fueron. algunos de los espejis mos, que las clases
..

AS!, tant� tierra como un hombre pueda arar, sembrar,!,

'dominanteií estructuraron a l rededor de la cie ncia.
etc., l e pertenece en propiedad y puede cercarla y dispo� H oy domina·
<,.Bacon anticipa los deseos de esa clase: "

ner de ella, ya que es justo que si la ha· trabajado · l e per:!'; mos la naturale za sól o en. nuestra opinión , y nos hallamos
tenezca. Es e l trabajo acumulado. en este caso en ·la tierra,\
sometidos a su necesidad pero si nos dejásemos guiar
,el origen de la m:gpiedad privada y el que además, otorg,?'
por ella en la invención, p odríamos ser sus . amos en la
'

el valor a las posesiones. Una sociedad pensada a la ma�:

prácti ca Y aclara que el objetivo de la ciencia consiste
nera de Locke, esto es. como una comunidad d e produc''
".

�:en el descubrimiento d e . detalles antes desconocidos

· .tares de riqueza, debe considerar su propia· asociación:
. civil como sistema que tienda a la mayor seguridad. y dis-]
frute de sus bienes, y al estado surgido del convenio so· :;
clal, como ejecutor d e una legislación que garantice l a per.''
para meior equipamiento y ayuda en la vida".
El co no ci m ie nto científico entendido como ayuda, es
tambié n lo útil, lo que sirve. Utilídªº-.Y servicio serán las
QQ!�gue la sociedad liberal <ílfundir�..Q.Q_m o espe cític§�
.

petuación de la propiedad. !l.�..!!L�Le.r:mi.<' '!!S'Jle"!'2.:.La.:_ ciencia se erige, pues, en reina

La clePola y su utilización no h an sido, en ningún mo·
mento de la historia del ·pensamiento, ingenuas. En e l si·
· de las actividades humanas, en tanto que proporciona uti·
lldad y servidumbre. ·
J..a ciencia moderna no sólo matematiza al mundo, sino
tamliién ella misma se mide por sus propios resultados .·
: dándose a sí misma l a posibilidad de corregirse.
procedí·
miento que tiende a hacerla cada vez más e fi caz La nue· .

glo XVII la preocupación por fa estructura del conoclmien·
to, lnfciado con el Novun Org8flum y e l Piscurso del Mé·
todo, fue apoyado por los sectores de la burguesía en as·
censo, con miras a la utilización de ·fas resultados en
función de sus necesidades de poder y de sus ansias de
d om ini o
.
Por medio del afán de universalización, bien pronto
aquel-íos intereses que estaban e strecham ente vi nculad os
Y preocupados por el desarrollo ·de la ciencia, transflrie·
ron sus propias espectativas a la conciencia general de
Jos pueblos. >Es asf que el d isfrute de los beneficios de la
ciencia s-e difunde como generalizado. esto es, que del
desarro llo d e la ciencia dependen en gran parte, las po·
,
va jérarquización social de la práctica y de l a técnica M
!a cual sobresale la técnica del cálculo matemático. per·
mite comprobar los resultados de la ciencia de una ma·
nera directa. Asl, ."e! número se convierte en el cánon del
iluminismo. Las mismas ecuaciones dominan la justicia
burguesa y el intercambio de mercaderías"."
Puesto que para la j ustici a todos los hombres son i gual.·
mente libres, pueden ser medidos con el mismo. patrón
ya se trate de un propietario; o de u n d esposeído:
€1 mun do de la sociedad civi l burguesa. es tan homogé·
neo como el mundo · de la ffslca.. nada más natural que
administrar una misma justic ia a. individuos considerados
.
naturele·

14 �ax Horkhelmer, Theodor W. Adorno, Dialéctica de la

slbl!ldades de vivir en un ·mundo mejor, que sus aplica·
za. pág. 20.
cienes l?ropenden al b ien'estar general; la aplicación de

33
32 15

Js
 Crltica al pensam i e nto tradlélonal
:s�r¡iejantes:·Per<> e� una so ci e dad organizadá �n relac! !J,lli
:c·on"•.la propiedad prrvada, conslderar . a todos los hombr�'!j
·¡gúales·:hace que: el sistema jurídico, - emanado de · es � (
·postulado; sea en la práctica absolutamente Injusto;. pué$1
en·tsociedades de este tipo, "el derecho debería no se�
•.
igual.' eino des igua r ''
·

. . · . . .
mla ·homologación de la sociedad es .la fuente de hi i.!J �
·

ro con más cuidado to·

justicia ·a la vez que la oculta. "Ahora la Igualdad se · con¿, Si . alguien investigara por dent
que se enorgullecen las
vierte en un f eti che . . La venda . sobre los ojos d e la jus1J da la variedad de libros de la
; enco ntra rá en todo$ lados infini tas
ticia no significa únicamente que. es preciso no interfe' artes y las cien ci as,
en el modo ·de tratar·
rlr·en su <:urso, sin también, q ue el derecho no· nace · de· repeticiones de lo mismo. distintas
simp le vista pare cen numerosas. pe·
la llbertad" " sino de la propiedad; con lo que la socie0 fos, de modo que a
dad natural -contractualista oculta una necesidad prái:> ro del · examen, pocas.
tica· de sometimiento, dando origen a un estado jurídic � ,
Y sobre su utilidad diremos directamente
que esa sabi·
.coercitivo para · garanti zar . l a · eficacia del funcionamientó os de los grieg os muy e s peci almente,
duria, que aprendim
social; esto es, · proteger la · propiedad y los bienes prl:. ncia, y que tiene lo que
es uná especie de niñez de la ci e
s, el ser rápid os para la charla pero
esi propio de los niño ya que es
gene ració n;
Impotentes y prematuros para la a tal punto
nes, e impo tent e en obra s,
fe9unda en discusio
cuad rar a lo vivo al es·
que la fábula de la Escila, parece
s, en el esta do actu al: tenia aquella .cara
tado de las letra
ñas \\'l}vaba pren·
y aspecto de doncella, pero en sus entra
mon struo s que ladra ban. Igual las cien­
didos. y adheridos
s. tiene n algunas gene·
cias a que estamos acostumbrado
jeras y bella s, pero cuan do se llega a lo
ratidades lison
en el pensamiento cientfflco. . parte de la ge n e raci ón para
especifi c.o que es co mo la
o rbas de sf, ento nces nace n rivalidades y
Raúl Garcla Orza que de fruto
quedan Y• hacen las
peleas de ladridos, que es en lo que·
Por otra part e, si sem ejantes ciencias no
veces de pa'r to.
ocur rido lo que ha venido
fueran cos a muerta: no hubiese
nte tanto s siglo s, el que permanezcan
aconteciendo dura
las, ni tome n en in·
pegadas e inmóviles sobre sus huel o de que
ro hum ano, hast a e l .grad
creme ntos digno del géne afirm a·
n ha qued ado
muchas veces no sólo la afirmació se so·
a cues tión, sin que
ción, sino que la cuestión qu�;d
sino qúe se fije y man·
Iucione con esas descripciones,
t ansmisión de las discl
tenga. y que toda la tradici ón y r
plinas, represent e y haga o ste n s ib le la persona del maes
y la de quien añada algc
1s Carfps Marx. La ctte$tlón judía. tro y oyente y no la del Inventor
.
·

extraordinario a lo I n ve nta d o
Jt;.Horkhelmer, Aáomo, cp. cit., pág. 31.

35 .
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 René Descartes

Meditaciones acerca de la filosofia

primera, en las cuales se demuestra la
existencia de Dios} así como la distinción
real entre el alma y -el cuerpo del hombre

Traducción de Vidal Peña

31

- 33 -

-- ----·-···-···---------- ---· ·····-·-----·-------· ·--· ····--·-···-·-·-- ---

René Descartes Meditaciones metafisicas René Descartes Meditaciones metafísicas

RESUMEN DE LA SEIS MEDITACIONES SIGUIENTES

En la primera, propongo las razones por las cuales podemos dudar en general de todas las
cosas, y en particular de las cosas materiales, al menos mientras no tengamos otros
fundamentos de las ciencias que los que hemos ten ido hasta el presente. Y, aúnq ue la utilidad
de una duda tan g enera l no sea patente al principio , es, sin embargo, muy grande, por cuanto
nos libera de toda suerte de prejuicios, y nos prepara un camino muy fácil para acostumbrar
a nuestro espíritu a separarse de los sentidos, y, en definitiva, por cuanto hace que ya no
podamos tener duda algun� respecto de aquello que más adelante descubramos como
verdadero.
En la segunda, el espíri tu, que, usando de su propia libertad, supone que ninguna cosa de
cuya existencia tenga la más mínima duda existe, reconoce ser absolutamente imposible que
él mismo sin embargo no exista. Lo cual es también de gran utilidad, ya que de ese modo
distingue fácilmente aquello que le pertenece a é4 es decir, a la naturaleza intelectual, de
aquello que pertenece al cuerpo. Mas corno puede ocurrir que algunos esperen de mí; en ese
lugar, razones para probar la inmortalidad del alm� creo mi deber advertirles que, habiendo
pro curado no escribir en este tratado nada que no estuviese sujeto a muy exacta demostra­
ción, me he visto obligado a seguir un orden semejante al de los geómetras, a saber: dejar
sentadas de antemano todas las cosaS de las que depende la p roposición que se busca, antes
de obtener conclusión alguna.
Ahora bien, de esas cosas, la primera y principal que se requiere en orden al conocimiento de
la inmortalidad del alma es formar de ella un concepto claro y neto, y enteramente distinto de
todas las concep ci ones que podamos tener del cuerpo; eso es lo que he hecho en este lugar.
Se requiere� además, saber que todas las cosas que concebimos clara y distintamente son
verdaderas tal y como las concebimos: lo que no ha podido probarse hasta llegar a la cuarta
meditación.Hay que tener, además, una concepción distinta acerca de la naturaleza corpórea,
cuya concep ción se forma , en parte, en esa segunda meditación, y, en parte, en la quinta y
la sexta. Y, por último, debe concluirse de todo ello que las cosas que concebimos clara y
distintamente como substancias diferentes -así el espíritu y el cuerpo son en efecto
substancias diversas y realmente distintas entre si: lo que se concluye en la sexta medita ción .
Y lo mismo se confirma en esta segunda, en virtud de que no concebimos cuerpo alguno que
no sea divis ible, en tanto que el espfritu, o el alma del hombre, no puede concebirse más que
como indivisible; pues, en efecto, no podemos formar el concepto de la mitad de un alma,
32 corno hacemos con un cu erpo, por pequeño que sea; de manera que no sólo reconocemos

- 34 -
 René Descartes J.Jeditaciones metafísicas Remé Descartes J..!editaciones metafisicas

que sus naturalezas son diversas, sino en cierto modo contrarias. Ahora bien, debe saberse verdades especulativas, conocidas con e l solo auxilio de la luz naturaL
que yo no he intentado decir en este tratado más cosas acerca de ese tema. ta...'lto porque con En la quinta, además de explicarse la naturaleza corpórea en general. vuelve a demostrarse la
lo dicho basta para mostrar con suficiente claridad que d e la corrupción del cuerpo no se existencia de Dios con nuevas razones, en las que , con to do , acaso se adviertan algunas
sigue la muerte del alma, dando así a los hombres la esperanza en otra vida tras la muerte, dificultades, que se resolverán después en las respuestas a las objeciones que me han
como también porque las premi sas a partir de las cuales puede concluirse la inmortalidad del d irigido; también en ella se muestra cómo es verdad que la certeza misma de las
alma dependen de la explicación de toda la física: en primer lugar, para saber que demostraciones geométricas depen de dél conocimiento de Dios.
absolutamente todas las substancias -es decir, las co s as que no pueden existir sin ser Por último, en la se�ta, distingo el acto del entendimiento del de la imaginación, describiendo
creadas por Dios- son incorruptibles por naturaleza y nunca pu eden dejar de ser, salvo que las señales de esa distinción. Muestro que el alma del hombre es realmente distinta del
Dios, negándoles su ordinario concurso, las reduzca a la nada; y en ·segundo [ugar, para cuerpo, estando, sin embargo, tan estrechamente unida a él, que junto con él forma como una
advertirque el cuerpo, tomado en general, es una substancia, y por ello tampoco perece , pero sola c osa. Se exponen todos los eiTores que proceden de los sentidos, con los medi os para
el cuerpo humano� en tanto que difiere de los otros cuerpos} está formado y compuesto por evitarlos. Y por último, traigo
cierta configuración de miembros y otros accidentes semejantes, mientras que el alma humana a colación todas las razone s de las que puede concluirse la existencia de las cosas materiale s :
no está compuesta así de a ccidentes, sino que es una substancia pura." Pues aunque todos no porque las juzgue muy útiles para probar lo que prueban -a saber: que hay un mundo,
sus accidentes cambien (como cuando concibe ciertas cosas, quiere otras, siente otras, etc.) que los hombres tienen cuerpos, y otras cosas semejantes, jamás puestas en duda por ningún
sigue siendo , no obstante, la misma alma, mientras que el cuerpo humano ya no es el mismo � hombre sensato-, sino porque, considerándolas de cerca, ecl1.amos de ver que no son tan
por el solo hecho de cambiar la figura de algunas de sus partes; de donde se sigue que el finnes y evidente s como las que nos guían al conocimiento de Dios y de nuestra alma, de
cuerpo humano puede fácilmente perecer, pero el espíritu o alma del hombre (no distingo manera que estas últimas son las más ciertas y evident es que pueden entrar en conocimiento
entre ambos) es por naturaleza inmortaL d e l espíritu humano. Y esto es to do cuanto me he propuesto probar en estas seis
En la tercera meditación, me parece haber explicado bastante ·por lo extenso el principal meditaciones, por lo que omito aquí muchas otras cuestiones, de las q ue también he hablado,
argumento del que me sirvo para probar la existencia de Dios. De todas maneras, y no ocasionalmente, en este tratado.
habi endo yo querido en ese lugar usar de comparación alguna tomada de las cosas corpóreas
(a fin de que el espíritu del lector se abstrajera más fácilmente de los sentidos), pu ede ser qu e
hayan que d ad o oscuras muchas c osas , que, según espero� se aclararán del todo en las
re sp uestas que he dado a las objeciones que me han sido hechas. Así, por ejemplo, es
bastant� dificil entender cómo la idea de un ser soberanamente perfecto, la cual está en
nosotros, contiene tanta realidad objetiva (es decir, participa por representación de tantos
grados de ser y de perfección), que debe venir necesariamente de una causa soberanamente
perfecta. Pero lo he ac lara do en las respuestas, por medio de la compar�ción con una máquina
muy perfecta, cuya idea se halle en el espíritu de algún artífice; pues. así como el artificio
objetivo de esa idea debe tener alguna causa -a saber, la ciencia del. artffice, o la de otro de
quien la haya aprendido-, de igual modo es imposi bl e que la idea de Dios que está en
nosotros no tenga a Dios mismo por causa.
En la cuarta que da probado qu e todas las cosas que conocemos muy c lara y distintamente
son verdaderas� y a la vez se explica en qué consi ste la naturaleza del error o falsedad, lo que
debe saberse, tanto para confirmar las verdades precedentes como para mejor entender las
que siguen. Pero debe notarse, sin embargo, que en modo alguno trato en ese lugar del
pecado, es decir, del error que se comete en la persecución del bien y el mal, sino sólo del que
acontece al juzgar y discernir lo v erdadero de lo falso, y que no me propongo hablar de las
co sas concernientes a la fe o a Ia conducta en la vida, sino sólo de aquellas que t.ocan las

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René Descartes Meditaciones metafisicas René Descartes Meditaciones metaj[slcas

Meditación piÍlJlera

De las cosas que p uede n po ners e en d uda

He advertido hace ya algún tiempo qu� desde mi más temprana eda�había admitido como
verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco
sóUdos tenía que ser por fuerza muy d u dos o e incierto; de su erte que me era preciso
emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opi nione s a las
que hasta entonces había dado créd ito) y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si
querla establecer algo firme y constante en las ci en cias . Mas parec iéndome ardua dicha
empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura <?Omo para no poder
esperar que haya otra, tras e l la , más apta para la eje cución de mi propósito; y por ello lo he
diferido tanto, que a partir de ahora me sentiría culpable si gastase en deliberaciones el tiempo
que me queda para obrar.
Así pues, ahora que mi espíritu está li bre de todo cuidado, habiéndome-procurado reposo
seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general
todas mis antiguas opinio nes. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario
probar que son to das falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la
razón me persuade desde el principi o para que no dé m ás crédito a las cosas no enteramente
ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con
encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y para eso tampo� hará falta que
examine todas y c ada una en particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto
la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificiot me dirigiré en
principio contra los fund amento s mismos en que se apoyaban todas mis op inion es antiguas.
Todo lo que he ad m i ti do hasta el presente como más s eguro y ve rdadero, lo he aprendido de
los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a vece s que tales sentidos me
engañaban, y es prudente no fiarsenunca por entero de quienes nos han e ngañado una vez.
Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o
muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar,
aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado j unto al
fuego, c on una bata puesta y este papel e n mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar
que estas manos y este cu erpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos i nsensatos,
cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran

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 René Descartes }.!editaciones Jnetajlsicas
constantemente ser reye s siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando
desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? 1vfas los tales son
locos, y yo no lo serfa me nos si me rigiera por su ejemplo.
Con todo , debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que t engo costu_rnbre
de dormir y de representarme en sueños las mi s m as cosas, y a v eces cosas menos
verosímiles, que esos in sensato s cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá
ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fueg o , estando en
realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con
los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muev o no está soñolienta, de que alargo esta
mano y la siento de propósíto y con plena con cien cia : lo que acaece en sueños no me resulta
tan cla ro y distinto como todo esto . Pero� pensándo lo mejor� recuerdo haber sido engañado,
mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensa...rniento, veo de un modo
tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con
claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede
persuadirme de que estoy durmiendo.
Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a
saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas
ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras m anos ni todo nuestro cuerp o son tal y como
los vemos. Con todo , hay que confesar al menos que las cosas que ·nQs representamos en
sueños son como c uadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y
verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales -a saber: ojos, cabeza, manos ,
cuerpo entero- no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues. los pintores, incluso
cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y sátiros mediante figuras
caprichosas y fuera de lo común� no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del
todo nue vas, y l o que hacen es sólo mezclar y componer partes de diversos animales; y, si
llega el caso de que su imaginación sea lo bastante extravagante c omo para inventar algo tan
nuevo que nunca haya sido visto, representándonos as í su obra una cosa puram.ente fingida
y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos.
Y por igual razón, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales -a saber: ojos, cabeza,
mano s y otras semejantes- es preciso confesar, de todos mo do s, que hay cosas aún más
simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni más ni menos que por la de
algunos colores verdaderos, se form an todas las imágenes de las cosas que residen en
nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. De ese género
es la naturaleza corpóre a en general. y su extensión, asf como la figura de las cosas extensas1
su cantidad o magnitud, su número, y también el lugar e1i que están, el tiempo que mide su
duración y otras por el estilo.
Por lo cual� acaso no sería mala conclusión si dijésemos que la :flSica, la astronomía, la
medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas.
son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y dem ás ciencias de este
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René Descartes Jvfeditaciones metajlsicas
género, que no tratan sino de cosas muy simples y gene rales, sin ocuparse mucho de si tales
cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues� duerma yo o esté
despierto, dos más tres serán siemp re cinco, y el cuadrado no tendrá más de cua tro lados; no
pareciendo posible que verdades tan patentes p ueda n ser sospechosas de falsedad o
incertidumbre alguna.
Y, sL."1 embargo, hace tiempo que tengo en mi es p íritu cierta opinión, según la cual hay un
Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: ¿quién me asegura
que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero
a 1 a vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como
lo veo? Y más aún:-asf como yo pienso, a veces> que los demás se engañan, hasta en las
cosas que cree n saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe
cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando
juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siq uie ra imaginables. Es posible que
Dios no haya queri do que yo sea burlado asf, pues se di ce de Él qu e es la suprema b on dad.
Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad,
también par¡;;cería del to do contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez�
y esto último lo ha permitido, sin duda.
Habrá per so nas que quizá prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios tan
poderoso, a creer que todas las demás cosas son inciertas; no les objetemos nada por el
momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aquí de Dios es pura
fábula; con todo, de cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que
poseo -ya lo atribuyan al destino o la fatalidad� ya al azar, ya en una en tazada secuencia de
las cosas- será en cualquíer caso cierto que, pues errar y equivocarse es una imperfección,
cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen , tanto más probable será que
yo sea tan imperfecto , que siempre me engañe. A tales razonamientos nada en absoluto tengo
que oponer, sino que me constriñen a confesar que, de todas las opiniones a las que habfa
dado crédito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar
ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de argumentos muy fuertes y
madu ramente meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de
dichos pensamientos, y no concederles más crédito del que daría a cosas manifiestamente
falsas, si es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias.
Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas� pues
aquellas viejas y ordinarias opini ones vuelven con frecuencia a invadir mis pensamientos,
arrogándose sobre mi espíritu el derecho de ocupación que les confiere el largo y familíar uso
que han hecho de él, de modo que� aun sin mi permiso, son ya casi dueñas de mis creencias.
Y n unca perderé la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y confianza, mientras las
considere tal como en efecto son, a saber: en cierto modo dudosas -como acabo de
mostrar-, y con todo muy probables, de suerte que hay más razón para creer en ellas que
para negarla s. Por ello piens o que sería conveniente seguir deliberadamente un proceder
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 René Descartes Meditaciones metaftsicas
eontrario, y emplear todas mis fuerzas en engañanne a mí mismo, rmgiendo que todas esa8
opiniones son falsas e imaginarias; hasta que, habiendo equilibrado el peso de mis prejuicios
de suerte que no puedan inclinar mi opinión de un lado ni de otro, ya no sean dueños de mi
juicio los malos hábitos que lo desvían del camino recto que puede conducirlo al
conocimi ento de la verdad. Pues estoy seguro de que� entretanto, no p uede haber peligro ni
error en ese modo de proceder� y de que nunca será demasiada mi presente desconfianza,
puesto que ahora no se trata de obrar, sino sólo de meditar y conocer.
Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios --que es fue nte suprema de verdad-,
sino cierto genio maligno, no menos artero y e ngañador que poderoso, el cual ha usado de
toda su industria para engañanne. Pensaré que el cielo, el aire� la tierra, los colores, las figuras,
los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y en sueños , de los que él se
sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mf mismo como sin manos, si n o jos, siri
carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré
obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al
conocimient o de alguna �erdad, al menos está en mi mano suspender eljuicio. Por ello, tendré
sumo cuidado en no dar crédito a n i nguna falsedad, y dispondré tan bi en mi espíritu con tra
las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá
imponerme nada.
Pero un design i o tal es arduo y penoso, y cie rta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi
manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza en sueños de una libertad imaginaria,
en cuanto empieza a sospechar que su lib ertad no es sin o un sueño, teme despertar y
con spira con esas gratas ilusiones para gozar más largamente de su engaño, así yo recaigo
insensiblemente en mis a ntiguas o piniones, y temo salir de mi modorra, por miedo a que las
trabaj osas vigilias qu e habrían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en vez de
procurarme alguna luz para conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por entero las
tinieblas de las dificultades que acabo de promover.
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René Descartes Meditaciones metajfsicas
Meditación segunda
De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo
Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas,· que ya no está en mi mano
olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qué manera podré resolverlas; y) como si de repente
hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies
en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Har.é un esfuerzo, pese a todo, y tomaré
de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más
mínima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguiré siempre
por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta
saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.
Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de ap oyo finne e inmóvil;
asf yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo
una cosa que sea cierta e indubitable.
Así puesJ supongo que todo lo que veo es fa lso; estoy persuad ido de que nada de cuanto
mi mendazmemoria merepresentaha existidojamás; pienso que carezco de sentidos; creo que
cuerpo, figura, extensión, movim.ientoJ lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré,
entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.
Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea
absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu
estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y
yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo,
titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan depe ndie nte del cuerpo y de los sentidos que,
sin ellos, no puedo ser?
Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos,
l3 no estoy asimismo p ersuad ido de que yo tampoco e xisto? Pues no: si yo estoy persuadido
de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador
todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe
duda de que, si me engafia, es que yo soy; y, engáfieme cuanto quiera, nunca podrá hacer
que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo
bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa
cierta que esta proposición: "yo soy'', ''yo existo", es necesariamente verdadera" cuantas
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 René Descartes _Meditaciones metafísicas
veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.
Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte q ue,
en adelante, precis o del may or cuidado para no co nfundi r imprudentemente otra é o sa
conmigo, y así no enturbíar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que
todos los que he tenido antes.
Por ello, examinaré de nuevo lo que yo cre ía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y
quitaré de mis antiguas op i n i ones todo lo que puede combatirse mediante las razones que
acabode alegar, de suerte que no quede más que lo enteramente indudable. Así pues, ¿qué
es lo que antes yo creía ser? Un hom bre sin duda. Pero ¿ qué es un hombr e ? ¿Diré, acaso que
, ,
un animal racional? No por cierto: pues habría lu ego que averiguar qué es animal y qué es
racional, y así una única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones
embarazosas, y no quis i era malgastar en tales suti lezas d poco tiempo y oci o
más dificil es y
que me restan. Entonces me detendré aquí a considerar más bien 1 os pensam ientos que antes
, sean en efecto diferentes de mí, a quien conozco. N ada sé del caso: de eso no disputo ahora,
nacían espontáneos en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a
considerar mi ser. Me fijabE4 primero, en que yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa
máquina de huesos y ·carne� tal y como aparece en un cadáver, a la que designaba con el
nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutría, y andaba, y sentía� y pensaba, y
refería todas e sas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en qué era ese alma, o bien,
si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como tÍn vient05 una llama
un delicado éter, difundido por mis otras p artes más groseras. En lo tocante al cuerpo, no
dudaba en absoluto de su naturaleza� pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de
querer explicarla según las nociones que enton ces tenía, la hubi era descrito así: entiendo por
cuerpo todo aquello que p u ede estar delimitad o por una figura, estar situado en un lugar y
l l enarun espacio, de suerte que todo otro cue rpo quede excLuido; todo aq uel lo que puede ser
sentido por el tac to, la vista� el oído� e l gusto o el olfato; que puede moverse de distintos
modo s, no por sí m i smo , sino por alguna otra cosaque lo toca y cuya impresión reci be; pues
no creía yoque fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y
pensar: al contrario, me asombraba al verque tales facultades se hallaban en algunos cuerpos.
Pues bien� ¿qué soy yo, ahoraque supongo haber alguien extremada.."TTente poderoso y, si es
lícito decirlo así, m aligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e i ndustri a en engañarme?
¿A caso pue do estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos·que acabo de referir
a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez,
en mi espíritu, a esas co sa s , y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es
necesario que me entretenga en recontadas. Pasemos, pues� a los �tributos del alma� y
veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto
que no tengo cuerpo, es cierto entonces tambiénquenopuedoandarninutrirme. Un tercero
es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de qu e yo he creído sentir en sueños
muchas cosas y, al despertar, me he d ado cuenta de que no las � abía s �ntido realmente. Un
cua rto es pensar: yaquí sí hallo que el pensamiento es un atributoque me pertenece,siendo
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René Descartes Meditaciones metafisícas
el único qu e no puede separarse de mí. Yo soy�yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo?
Todo el tiempo que estoy p ensando: pues quizá ocurriese que, sí yo cesara de pensar, cesaría
al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente v erdadero: así,
pues, hablando con p recis ió n, no soy más que una cosa que p i ensa, es decir) un espíritu, un
entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era ant es descon o cido.
Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas:, ¿qué cosa? Ya lo he
dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún mi imaginación, a fin de av eriguar si no
soy al g o más. No soyesta reunión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil
y p enetrante difundido p or todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un v apo r ni
, ,
nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada.
Y� sin modificar ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo.
Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser� pu esto que no las co no zco � no
y sólo puedo juzgar de las cosas que conozco: ya sé que soy, y esosabido, busco saber qué
soy. Pues bien: es certísimo que ese conocimiento de mí mismo, hablando con precisión, no
puede depender de cosa s cuya existencia aún me es desconocida, ni por consiguiente� y con
mayor razón, de ninguna de las que son fingídas e i nventadas por la imaginación. E incluso
esos términos de "fihgir�' e "imaginar�' me advi erten de mi error: pues en efecto, yo haría algo
o ficticio, si imaginas e ser alguna cosa, pues "imaginar" no es sino contemplar la figura o
" imagen" de una co sa corpóre a . Ahora bien: ya sé de ci erto que soy y que,la vez, puede
a
ocurrir que todas esas im ágenes y, en g ener a l, n atural eza del
todas las cosas referidas a la
cuerpo, no sean más que sueños y quimeras. Y, en consecuencía, veo claramente que decir
"excitaré mi imaginación para saber más distintamente qué soy", es tan poco razonable como
deci r "ahora estoy desp ierto� y percibo algo real y verdadero, pero como no lo p erci bo aún
con bastante claridad, voy a dormirme adrede para que mis sueños me lo representen con
mayor verdad y evidencia". Así pues, sé con certeza que nada de lo que puedo compren der
por medio de la imaginación pertenece a1 conoci m i ento que tengo de mí mismo, y que es
preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir� para que pueda conocer con distinción
su propia naturaleza.
¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa?Es una. cosa que
no quiere, que imagina t ambién
duda� que entiende, qll:e afi rma , que n ieg a, que quiere} que ,
y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría
de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo� que entiende, sin
embargo) ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas. que niega todas las demás,
que quiere conocer otras , que no quiere ser engañado, que i magina muchas cosas -aun
contra su voluntad- y que siente también otras muchas� por m edi ació n de los órganos de
su cuerpo? ¿Hay aigo de ésto que no sea tan verdadero como es cierto qu e soy, que existo�
aun en el caso de que estuviera siempre donnido) y de que quien me ha dado el ser empleara
todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno de eso s atributos que pueda distinguirse en mi
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 René Descartes Meditaciones metafisicas
pensamiento� o que pued a estimarse s ep arado de sí mismo? Pues es d e suyo tan evidente que
soy yo qui en duda, entiende y desea, que no hace falta añadir aquf nada para explicarlo. Y
también es cierto que. tengo la p otestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como he
supuesto más arriba) que las co sas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de
imaginar no deja de estar realmente en mí, y fonna p arte de mi pensami ento . Por últim o,
también soy yo el m ismo que siente, es deci r, que recibe y .conoce las cosas tomo a través
de los órganos de los s entidos, puesto que� en efecto, veo la luz� oigo el rui do, siento el calor.
Se m e dirá, empero, que esas apariencias son falsas� y que estoy durmiendo. Concedo que
así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es
propi am ente lo que en mí se llama s entir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que
''pensar". Por donde empiezo a conocer qué soy, con alg� más de claridad y distinción que
antes.
Sin embargo, no puedo dejar de creer que las cosas corpóreas, cuyas imágenes forma mi
pen samiento y que los sentidos exam in an, son mejor conocidas que esa otra parte, no sé bien
cuál, de mf mismo que no es objeto de la imaginación: aunque desde luego es raro que yo
conozca más clara y fáci l m ente cosas que advierto d�dosas y alejadas de mí, que otras
verdaderas, ciertas y pertenecientes a mi prop ia naturaleza. Mas ya veo qué ocurre: mi espíritu
se complace en extraviarse, y aun no puede mantenerse en los justos límites de la verdad.
S oltémosle, pues.! la rien da una vez más, a fin d e poder lu ego, tirando de ella suave y
oportunamente, contenerl o y gu i arlo con más facilidad.
Empecemos por considerar las cosas que, comúnmente, creemos comprender con mayor
distinción� a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general,
pues tales nociones generales su el en ser un tanto confus.as, sino a un cuerpo particular.
Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la co lmena : aún no
ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía algo de ol or de las flores con
que ha sido elaborado; su color, su figura, su magn i tu d son bien perceptibles; es duro, frío,
fácilm ente manejable, y, si lo golpeáis , pro ducirá un son ido . En fin, se encuentran en él todas
las cosas qu e permiten conocer d istintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mi entras estoy
hablandot es acercado al fuego. Lo que restaba de s abor se exhala: el olor se desvanece; el
co lor cambia, la figura se pierde, l a magnitud aumenta, se hace líquido, se cal ienta, apenas se
le puede tocar y, si lo golpeamos) ya n o producirá sonido alguno. Tras cambios tales,
¿permanece la misma cera? Hay que co nfesar que sí: nadie l o negará. Pero entonces, ¿ qué es
lo que conocíamos con tanta distinción en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser
nada de lo que alcanzábamos por medio de los sen tidos , puesto que han cambiado todas las
cosas que p ercibíamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído; y, s in embargo, sigue
siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que 1� cera no era ni esa
dulzura de miel, ni ese agradabl e olor a flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido,
sino tan sólo un cuerpo que un poco antes se me aparecía baj o esas formas, ·y ahora bajo
otras distintas. Ahora bient al concebirla precisamente así, ¿qué es lo que imagino?Fijémonos
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René Descartes Meditaciones metqfisicas
bien,y apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qué resta. Ci ertamente,
nada más que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bi en, ¿qué quiere decir flexible y
cambiante? ¿No será que imagi no que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra
cuadrada, y de ésa a otra.triangular? N o: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una
infinidad de cambios semejantes, y esa infinitud no podría ser recorrida por mi imaginación:
por consiguiente, esa concepción que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar.
Y esa extensión, ¿qué es? ¿No será algo igualmente des conocido, pues que aumenta al ir
derritiéndose la cera, resulta ser mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor
cuando el calo r se incrementa más aún? Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a
la verdad lo que es la cera, si no p ensase que es capaz de experimentar más variaciones según
la extensión� de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues , convenir en que yo n o
p uedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginación, y sí sólo por medio del
entendimiento:me refiero a ese trozo de cera en particul ar, pues en cuanto. a la cera en general,
ello resulta aún más evidente . Pues bien, ¿qué es esa cera, s ólo concebible por medio del
entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el
principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí .de notar es que su percepci ó� o l a
acción por cuyo medio la p ercibimos, no es una visión, un tacto o un a imaginación, y no lo
ha sido nunca, aunque así lo-pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual
puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora,
según ati enda menos o más a las cosas que están en el la y de las que consta.
No es muy de extrañar, s in embargo , que me engañ·e, supuesto que mi espíritu es harto débil
y se inclina insens ibl emen� al error. Pues aun que estoy considerando ahora esto en mi fuero
interno y sin hablar, con todo vengo a tropezar con las palabras, y están a punto de
engafíarme los términos del l enguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la m i sm a
cera, si está presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color
y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visión de los ojos, y no
por la sola inspección del espfritu . M as he aquí que, desde la ventana; veo pasar unos
hombres . por la call e: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo ,
lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podrían ocultar meros
�utómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo
comprendo mediante la facultad de juzgar que reside en mi espíritu, lo que creía ver con l os
oj os .
Pero un ho mbre que intenta cono cer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar motivos
de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso prefiero seguir adelante y
considerar si, cuando yo percibía al prin cipio la cera y creía conocerla mediante los sentidos
externos, o al menos mediante el sentido común -según lo llaman-$ es decir, por medio de
la potencia imaginativa, la concebía con mayor evidencia y perfección que ahora,tras haber
examinado con mayor exactitud lo qúe ella es, y en qué manera puede ser conocida. Pero sería
ridículo dudar siquiera de ello, pues ¿qué habría de distinto y evidente en aquell a percepció n
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 René Descartes lvfedilaciones metaflsicas René Descartes Meditaciones metafisicas

primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago distinción entre
la cera y sus formas externas, y� como si la hubiese despoj ado de sus v estiduras, 1 a considero
d esnuda, entonces, aunqu e aún pu eda haber algún error en mi j uicio, es cierto que una tal
co ncep ción no pued e darse s ino en un espíritu humano.
Y. en frn. ¿qué diré de ese espíritu, es decir1 de mí mismo, puesto que hasta a.Íl. ora nada, sino
espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo
de cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no sól o con m ás verdad y certeza, sino con Meditación tercera
mayores distinción y cl aridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha más
evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que De Dios; que existe

yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo oj os para ver cosa alguna; pero lo que
no puede ser es que, cuando v eo o pienso que veo (no hago distinción entre am bas cosas), Cerraré ahora los oj os, me taparé los oídos, susp en deré mis sentidos; hasta borraré de mi

ese yo , que tal piensa, no sea nada. Iguaímente, si por tocar la cera juzgo que existe, se pensamiento toda i magen de las cosas corpóreas, o, al menos� como eso es casi impos ibl e,

seguirá lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo j uzgo porque me persuade de ello mi las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis

imaginación, o por cu alqu i er otra causa, resultará la misma conclusión. Y lo que he notado adentros� procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa

aquí de la cera es lícito apli carlo a todas las demás cosas que están fuera de mL que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas,

Pues bien, si ei conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar a él, w:na, odia, quiere, no quiere. y que también im ag ina y si ente, pues, com o he o bservado más

no sólo por la vista o el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor evidencia, a..TTiba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo

d i stinción y claridad no me conoceré a mf mismo, puesto que todas las razones que sirven estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda. Y con lo poco
para conocer y conc eb i r la naturaleza de ia cera, o de cualquier ot�o cuerpo, pru eban aún que acabo de de cir, creo haber enum erado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que
mej o r la natural eza de mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otn1s cosas en el espíritu he advertido saber hasta aquL
mismo , útiles para conocer la n aturaleza, que las que, como éstas, dep en d en del cuerpo, Consideraré ahora con mayor circunspección si no po dré hallar en mí otros conocimientos

apenas si merecen ser nombradas. de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero ¿no

Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he l legado adonde pretendía. En efecto : sé tambi én lo que se requiere para estar cí erto de algo? En ese mi pri m er conocimiento, no hay
sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo nada más que una percepción c l ara y dístinta de lo que conozco, la cual no bastaría a

entendimiento, y no por· la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por asegurarm e de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y di stintam ente
verlos o tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que

claridad que nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. 1vfas, siendo casi imposible son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.

deshacerse con prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un Sin embargo� he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que
tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más más tarde he reconocido s er dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra� el cielo, los as tros

profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento. y to das las demás cosas que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien; ¿qué es lo que
concebía en ell�s como claro y distinto ? Nada más, en verdad, sino que las ideas o
pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no niego que esas
ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo af1rmaba, y que pensaba percibir muy
claramente por la costumbre que tenía de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a
s aber : que había fuera de mí ci ertas cosas de las que procedían esas ideas, y a las que éstas
s e asemej aban por completo. Y en eso me engañaba; o al menos si es que mi juicio era
verdadero , no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.
Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la geometría,
como, por ejemplo, que dos más tres son ci n co o cosas semejantes, ¿no las concebía con

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 René Descartes Meditaciones metafisicas
claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si más tarde he pensado que cosas
tales podían ponerse en du da, no ha sido por otra razón s ino por ocurrírseme que acaso Dios
hubiera podido darme una naturaleza ta l, que yo m e engañase hasta en l as cosas que me
parecen más manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensami ento esa opinión,
anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer
que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las co sas qu e creo
cono cer co n grand ísim a evidencia; y, por el contrario , siempre que reparo en las cosas que
creo con cebi r muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras
como éstas: engáfieme quien pueda, que lo que nunca podrá será hacer que yo no sea nada,
mientras yo ·esté pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya s ido
nunca, siendo verdad que ahora soy, n·i que dos más tres sean algo distinto de cinco, ni otras
cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las conci bo .
Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que h ay a algún Dios engañador,
y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Di os, los motivo s de
duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligero s y, por así decirlo, metafisicos. Mas
a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la
"
ocasión, y, si resulta haberl o , debo tainbién examinar si puede ser engañador; pues, sin
cono cer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cos a alguna.
Y para ten er ocasión de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditación que me he
propuesto, que es pas ar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espíritu
las que pueda haBar después, tengo que divi dir aquí todos mis pensamientos en ciertos
géneros, y considerar en cuáles de estos géneros hay, pro piamente, v erdad o error.
De entre mis pensamientos, unos son como imágenes d e co sas, y a éstos solos conviene con
propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre� una quimera, el cielo,
un ángel o el mismo Dios. Otros, además, tienen otras formas: como cuando quiero, temo,
afirmo o ni ego; pues, si bien concibo enton ces alguna cosa de la que trata la acción de mi
espíritu, añado asimismo algo, mediante esa acción, a la idea que tengo de a quel la cosa; y de
este género de pensamientos, unos son llamados-voluntades o afecciones, y otro s , juicios.
Pues bien, por lo que to ca a las idea.S, si se las considera sólo en sí mi sm as, sin relación a
ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra
o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.
No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afeccio nes o voluntades; pues
aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es meno s cierto por ello
que yo las deseo.
Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bi en, el principal
y más frecuente error que puede encontrarse en ellos consi ste en j uigar que las ideas que
están en mí s on semej antes o con fo rmes a cosas que están fuera de mí_, _pues si considerase
las ideas s ólo como ciertos modos de mi p ensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa
exterior, apenas podrian darme ocasión de errar.
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René Descartes Meditaciones metafísicas
Pues bien, de esas ideas, un as me parecen naci das conmigo , otras extrañas y ven i das de
fuera, y otras hechas e inventadas por mf mism o. Pues ten er la facultad de concebir lo que es
en general una cosa, o una verdad, o un pensami ento, me parece proceder únicamente de mi
propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta
el presente que esos sentimientos pro cedían de ciertas cosas existentes fuera de mi; y, por
último, meparece que las sirenas, lo s hipogrifos y otras qu imeras de ese género, son ficciones
e invenciones de mi espíritu.
Pero también podría persuadirme de que todas las ideas son del género de las que llamo
extráñas y veni das de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido
hechas pormi, pues aún no he descubierto su verdadero ori gen. Y lo que principalmente debo
hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos
obj etos que están fuera de mí, qué razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos .
La primera de esas razones es que parece enseñármelo l a naturaleza; y la segun da, que
experimento en mf mismo que tales i deas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me
presentan a ·pesar mío, como ahora, quiéralo o no, s iento cal or, y por esta causa estoy
persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en mí por algo diferente de
mí,. a saber, por el calor del fuego junto al cual m e hallo sentado. Y nada veo que m e parezca
más razonable que juzgar que esa cosa extraña me envía e imprime en mi su semejanza, más
bien que otra cosa cualquiera.
a Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo
que me parece que la naturaleza me lo enseña, por la palabra 'ítaturaleza" entiendo sólo cierta
inclinación que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es
verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy disti ntas entre sf; pues no podrfa poner en
duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes
me enseñaba que del h echo de dudar yo podía concluir m i existencia. Porque, además, no
tengo ninguna otra facultad o p otencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda
enseñarme que no es verdadero lo que la luz natural m e muestra como tal) y en la que pu ed a
fiar como fio en l a luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaci on es que también me
parecen naturales, he no tado a menudo que� cuando se trataba de e l egir entre virtudes y
vicios, me han conducido al mal tanto corno al bi en : por ello, no hay razón tampo co para
seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad.
En cuanto a la otra razón -la de que esas ideas deben proc eder de fuera, pues no dependen
de mi voluntad-, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas
inclinaciones de las qu e acabo de hablar se hallan en mf, pese a que no s i empre concuerden
con mi voluntad, podría también ocurrir que haya en mí, sin yo conocerla, alguna facultad o
potencia, apta para producir esas idea s sin ay uda de co sa exterior; y, en efecto, me h a
parecido siempre hasta ahora que tales i deas se forman en mí, cuando duermo , sin el auxilio
de los objetos que representan . Y en fin, aun estando yo conforme con qu e son causadas por
esos obj eto s , de ahí no se sigue necesariamente que deban asemejarse a el lo s. Por el
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 René Descartes Meditaciones metqfísicas
contrario, he no tado a menudo, en muchos casos, que había gran díferenda entre el obj eto
y su idea. Así, por ej em pLo� en mi espíritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma
su orig en de los sentidos, y d eb e situarse en el género de l as que he dicho vienen d e fuera ;
s e gún ell� el sol me parece pequeño en extremo; la otra provi ene de las razones de la
astronomía, es decir, de ci ertas nociones nacidas conmigo. o bien ha sido elaborada por mí
de algún modo: segú11 eíla, el sol me parece varias veces m ay or que la tierra. Sin duda, esas
dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, l as dos, semejantes al m ism o so l ; y la razón me
impele a creer que la que pro cede inmediatamente de su apariencia es, precisam_ente, la que
l e es más disímil.
Todo ello bien rrie demuestra que, hasta el momento, no ha sido un j uicio cierto
pe nsad o , sino sólo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían cosas
fuera de mí� diferentes de mf� y que, por medi o de los órganos de mis senti dos, o por algún
otro, me enviaban su s ideas o imágenes, e imprimían en mf sus semejanzas.
M as se me ofrece aún otravía para averiguar si, entre las cosas cuyas i deas tengo en mí, hay
algunas que existen fuera de mí. Es a saber: si tales ideas se toma.."! sólo en cuanto que son
ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad algun� y todas
parecen proceder de mí de un mismo modo; pero, al considerarlas como imágenes que
representan unas una cosa y otras otra, entonces es evi dente que son muy distintas unas de
otras. En efecto� las que me representan substancias son sin duda algo más,_ y contienen
así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan, por representación� de más grado s d e
ser o perfección que aquellas que me representan sólo mo dos o accid entes . Y más aún: la idea
por la que concibo un D io s supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente� orru!ipotente
y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea -:-digo- ciertam ente
tiene en sí más realidad obj etiva que las que me representan substa.11cias finitas.
Ahora bien, es cosamanífiesll4 en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta
real idad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿ d e dónde puede sacar el efecto
su realid ad , si no es de la causa? ¿Y cómo po dría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella
misma?
Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producír cosa alguna, sino que lo más
perfecto, es decir, Io que conti ene más realid ad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y
esta verdad no es sólo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa realid ad que los
filósofos llaman actual o formal, sino también en las ideas, donde sólo se considera la realidad
que llaman objetiva. Por ej emplo, la piedra que aún no existe no puede empezar a existir ahora
si no es producida por algo que tenga en sí formalmente o eminentemente todo lo que entra
en la comp osición de la piedra (es decir, que contenga en sí las m ismas cosas, u otras más
excelentes1 que las que están en la pi edra); y el cal or no puede ser pro duci do en un
privado de él, si no es p or una cosa que sea de un orden , grado q gén ero al m eno s tan
perfecto como lo es el calor; y así las demás cosas. Pero ad emás de e;;o, la idea del calor o de
la piedra no puede estar en mí si no ha sido puesta por al guna causa que c ontenga
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menos tanta reaHdad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa
no transmita a mi id ea nada de su realidad actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa
causa tenga que ser men os real, sino que debe saberse qu e, s iendo toda idea o bra del
espfrítu_. su natural eza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que
recibe del pensamiento, del cual es un modo. P ues bien, para que una idea contenga tal
realidad obj etiva más bien que tal otra, deb e haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en
la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad obj etiva contiene la idea.
Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en su c ausa, tendrá que
haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser según el cual una
y bien cosa está objetiva..-nente o por representación en el entendimiento� mediante su idea) n o puede
con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni� p or consiguiente� que esa idea tome
su origen de la nada. Tampo co debo suponer que, siendo sólo objetiva l a realidad
considerada en es as ideas, no sea necesario que l a misma realidad esté formalmente en las
causas de ellas, ni creer que basta co n que esté objetivamente en di c has causas; pues, así
como el modo obj etivo de ser compete a las ideas por su p ro p ia naturaleza, así también el
modo formal de ser compete a l as causas de esas ideas (o por lo m enos a las primeras y
principales )por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra ide�
ese proceso no puede ser infinito,· s ino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya
(por causas ea como un arquetipo, en el que esté formal y efectivamente conteni d a toda la real idad
o perfección que en la- idea está sólo de modo obj etivo o por representación. De manera que
la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en mí como cuadro s o imágenes,
que pueden con facilidad ser copi as defectuosas d e las cosas, pero que en n ingún caso
pu e den contener nada mayor o más perfecto que éstas.
Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y dis tintamente
conozco que es verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo ello? Ésta, a
saber: que, si la realidad obj etiva de alguna de mis i deas es tal que yo pueda saber con
claridad que esa realidad no está en mí formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo
no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo
en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en
mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de la existencia
de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no
he podido encontrar ningún otro.
Ahora bien: entre mis i deas, además de la que me repre s enta a mi mismo (y que no ofrece aquí
dificultad alguna); hay otra que me representa a Dios, y otras a cosas corpórea� e inanimadas,
ángeles, animales y otros hombres semejantes a mí mismo. Mas, por lo que atañe a las ideas
sujeto que me representan otros hombres, o animales, o ángel es , fácilmente concibo que puedan
haberse formado por l a m ezcla y composición de las ideas que tengo de las cosas corpóreas
y de Dios, aun cuando fuera de mí no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni
en sí ai ángeles. Y, to cante a 1 as idea s de las cosas corpóreas, nada me parece haber en ellas tan
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excelente que no pueda proceder de mí mismo ; pues si las considero más a fondo y las
examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo
conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensión en longitudt anchura
y pro fundi dad; la figura, formada por los límites de esa extensión; la situación que mantienen
entre sí los cuerpos diversamente delimitados; el movim ientot o s ea, el cambio de tal
situación; pueden añadirse la substancia, la duración y el número. En cuanto las demás cosas,
como la luz, los colores, los sonidos} los olores, los sabores, el calor, el ftfo y otras cualidades
perceptibles por el tacto, todas ellas están en mi pen sam i ento con tal oscuridad y confusión,
que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las
ideas qu e concibo de dichas cualidades son, en efe cto, ideas de cosas reales o bien
representan tan sólo seres quiméricos, que no pueden existir. Pues aunqu e más arriba haya
yo notado que sólo en los juicio s puede encontrarse falsedad propiamente d icha, en s en tido
formal, con to do� puede hallarse en las ideas cierta fal sedad materi al , a saber: cuando
representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del frío y
el calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el frío es sólo
una privación de calorJ o el cal or una privación de frío, o b ien si ambas son o no cualidades
reales; y p or cuanto J s iendo las id eas como imágenes7 no puede haber ninguna que no
parezca representarnos algo, si es cierto que el frío es sólo.privación de calor, la idea que me
lo represente como algo real y positivo podrá, no sin razón, llamarse falsa, y lo mismo
sucederá con ideas semej antes.Y por cierto, no e� necesario que atribuya a esas ideas otro -
autor que yo mismo; pues si son falsas -es decir, si representan cosas que no existen- l a
luz natural me hace saber que provienen d e la nada7 e s decir, que s i están e n mí e s porque a
mi naturaleza -no siendo perfecta- l e falta algo; y si son verdaderas, como de todas
maneras tales ideas me ofrecen tan po ca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa
representada del no s er, no veo por qué no p odría haberlas producido yo mismo.
En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpóreas, hay algunas que
me parece he podido obtener de la idea que tengo de mf mismo; así, las de substancia,
duración, número y otras semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia,
o sea, una cosa capaz de existir por sí, dado que yo soy una substancia, y aunque sé
bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo así entre ambos conceptos muy gran
diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias. Asimismo,
cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo además de haber existido antes, y con ci bo
varios pensamientos cuyo número conozco, entonces adqui ero las ideas de duración y
número, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas:
Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen- l as ideas de las cosas
corpóreas -a saber. la extensió� la figura, la situación y el movimiento--, ci erto es que no
están formalmente en mí, pues no soy más que una cosa que pien sa; pero como son sól o
ciertos modos de la supstan cia (a manera de vestidos con que se nos aparece la substanci
·
a),
parece que pueden estar cont eni das en mí eminentemente .
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René Descartes Meditaciones metaflsicas
Así pues, sólo queda la idea de D ios; en la que debe considerarse si hay algo que no pueda
proceder de mí mismo. Por "Dios" entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable,
in dependi ente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mf mismo y a todas_ las demás
cosas que exi sten (si es que existe alguna). Pues bie� eso que entiendo por Dios es tan
grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convenc i do estoy de
que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir
necesariamente, s egún lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de
substancia en virtud de ser yo una substanci a, no podrfa tener la idea de una substan ci a
infinita, si endo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente
fuese infinita.
Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por
medio de una meranegación de lo fmito (asf como concibo el reposo y l a oscuridad por m edi o '
de la negación del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay más
realidad en l a substanci a infmita que en l a finita y, por ende, que!> en cierto mo do , tengo antes
en mí la no ción de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de mí mismo. Pues
¿cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy
perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser ·más perfecto , por comparación con el cual
advierto la imperfección de mi naturaleza?
Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materi alm ente falsa y puede!> por tanto,
proceder de la nada (es decir, que acaso esté en mf por faltarme a mí algo� según dij e antes de
las ideas de calor y frío, y de otras semejantes); al contrario, si endo esta idea muy clara y
distinta y conteniendo más realidad objetiva que ninguna otra, no h ay idea alguna que sea
por sí misma más verdadera,. ni menos sospechosa de error y falsedad.
Digo que la id ea de ese ser sumamente perfecto e infmito es absolutam ente verdadera; pues,
aunque acaso pudiera fingirse que un ser asf no existe� con todo, no puede fi-ngirse que su
idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de frio.
Esa idea es también muy clara y distinta, pues que contiene en sí todo lo que mi espfritu
concibe clara y di stintamente como real y verdad ero, y todo lo que comporta alguna
muy perfección . Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya
en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siqui era alcanzar con mi
p ensami ento : pues es propio de la natural eza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda
comprenderlo . Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo
claramente, y en las que sé que hay alguna perfección, asf como acaso también infinidad de
otras qu e ignoro, están en Dios formalmente o eminentemente, para que l a idea que tengo de
Dios sea la más verdadera, clara y distinta de todas.
Mas podría suceder que yo fuese algo más de l o que pienso, y que todas las perfecciones
que atribuyo a la naturaleza de Dios estén en mí, de algún modo , en potencia, si bien todavía
no manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta
y se perfecciona poco a po co, y nada veo que pueda impedir que aum ente más y más hasta
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 René Descartes Meditaciones metafísicas
el infinito, y, así acrecentado y p erfeccionado) tampoco veo nada que me impida adquirir por
su medio to das las demás perfecciones de la natumleza divina; y, en fin, parece asimismo que,
si tengo el poder de ad quirir esas p erfecciones, ten dría también el de producir sus i d e as . Sin
embargo, pensáJldolo mejor, reconozco que eso n o puede ser. En prim er lugar, porque,
aunque fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en
mi naturaleza muchas cosas en potencia que aún no estuvies en en acto, nada de eso, sin
embargo, atañe ni aun se aproxima a la i dea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay
en pote n c i a, sino que todo está en acto. Y hasta ese mismo aumento suces ivo y por grados
argüiría sin duda imperfección en mi conocimiento. Más aún: aunque mi conocimiento
aumentase más y más, con todo no d ej o de conocer que nunca podría ser infinito en acto,
pues jamás l l egará atan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios
lo concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede añadirse a su perfección. Y, por
último, me doy cuenta de que el ser obj etivo d e una idea no puede ser producido por un ser
que existe sólo en potencia -el cual� hablando con propi edad, no es nada-, sino sólo por
un ser en acto , o sea, formaL
Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facili.simo de conocer, en
virtud de la luz natural, a todos ios que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi
atención se afloj a, oscurecido mi espíritu y como cegado por las imágenes de l as cosas
sensibles, olvida fácilmente la razón por la cual la idea que tengo de un ·ser más perfecto que
yo debe haber sido puesta necesari amente en mí por un ser que, efectivarnente, sea m ás
perfecto .
Por ello pasaré adelante, y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podría existir,
en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: ¿de quién habría recibido mi existencia?
Pudiera ser que de mí mismo, o b i en de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso,
serían menos p erfec ta s que Dios, pues nada puede imaginarse más perfecto que Él, y ní
siquiera igual a ÉL
Ahora bien : si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser,
entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección me faltaría, pues me habría
dado a mí mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y así, yo sería Dios.
Y no tengo por qué juzgar que las cosas que me faltan son acaso más difíciles de adquirir que
las que ya poseo; al contrario, es, sin duda, mucho más dificil que y o -:-esto es� una cosa o
substancia pensante- haya salido de la nada, de lo qu e sería l a adquisiCión, por mi parte, d e
mu chos conocimientos que ignoro, y q u e a l cabo no s on sino accidente s de e s a substa...ncia.
y si me hubiera dado a mf mismo lo más dificil, es decir, mi existencia� no me hubiera privado
de lo más fácil. a s aber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla provista;
no me habría privado, en fin, de nada de lo que está contenido en la idea que tengo de Dios,
pu esto que ninguna otra cosa m e parece de m ás difícil adquisición; y si hubiera alguna más
dificil, sin duda me l o parecería (suponiendo que hubiera recibido de mf mismo las demás
cosas que poseo), pues sentiría que allí terminaba mi poder.
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René Descartes Jvfeditaciones metafísicas
Y no puedo hurt.arme a la fuerza de un tal razonamiento m ediante la suposición de q u e he sido
siempre tal cual soy ahora. como si de ello se siguiese que no tengo por qu é buscarle autor
alguno a mi existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes,
sin que ninguna de ellas depe nda en m odo alguno de las demás; y así, de haber yo existido
un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna
causa me pro duzca y -por decirlo así- me cree de nuevo, es decir, me conserve.
En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarísimo que
una substancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, precisa de la m isma
füerza y activi dad que sería necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existie.se.
De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que conservación y creación difieren
sólo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente.
Así pues� sólo hace falta aquf que me cons ulte a mí mismo� para saber si poseo algún poder
en cuya virtud yo, que existo ahor� exista también dentro de un i nstante; ya que, no siendo
yo más que una cos.a que p i ensa (o, al menos, no tratándose aquf, hasta ahora, más que de
esta parte de mí mismo), si un tal p o der residiera en mí, yo debería por lo menos pensarlo y
ser c onsciente de él ; pues bien) no es así, y de este modo sé con evidencia que dependo de
algún ser diferente de mí.
Quizá pud iera ocurrir que ese s er del que dependo no sea Dios, y que yo haya s i do
producido, o bien por mis padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero
ello no puede ser, pues� como ya he dicho antes, es d el todo evid ente que en la causa debe
haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces) pu esto que soy una co sa
que piensa, y que tengo en mí u na idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a
mi naturaleza, deberá ser en cualquier caso , asimismo, un a cosa que piensa, y poseer en sí la
idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede
indagarse si esa caus a toma su origen y existenci a de sí misma o de alguna otra cosa. Si la
�oma de sí mi sm� se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues
teni endo el poder de existir por sí: deb e tener también) sin duda, el poder de poseer
actualmente to das las perfecciones cuyas ideas concibe� es decir, todas las que yo concibo
como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa disti nta de ella, nos
preguntaremos de nuevo, y por igual razón, si esta segunda causa existe por sí o por otra
cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por último a una causa que resultará ser Dios.
Y es muy claro que aquí no puede pro cederse al infinito , pues no se trata tanto de la causa
que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva.
Tampoco puede fingirse aquí que acaso varias causas p arci ales hayan c oncurrido juntas a
mi producción, y que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que
atribuyo a Di o s, y de otra la idea de otra, de m anera que todas esas perfecciones se hallan ,
sin duda, en algún lugar del universo, pero no juntas y reunidas en una sola { causa} que sea
Dios. Pues, muy al contrario� la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que
es tán en D ios, es una de las principales perfecciones que en Él concibo; y, sin duda, la idea
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. . . .. ....·--·----·----·
 René Descartes Meditaciones metafísicas René Descartes Meditaciones metafísicas

de tal unidad y reun i ón de todas las perfecci ones en D i os no ha podido ser pu esta en mf por considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida� al
causa alguna, de la cual no haya yo· recibido tambi én las ideas de todas las demás menos, que me lo pennita hi fuerza de mi espíritu. Pues, enseñándonos la fe que
la su prema
perfecciones. Pues ella no puede habérmelas hecho comprender comojuntas e inseparables, felicidad de la vida no consiste sino . en esa contemplación de la maj estad divina,
sino hubiera procedi do de suerte que yo supiese cuáles eran, y en cierto modo las conoci ese . experimentamos ya que una meditación como la presen te, aunque incomparablemente meno s
Por lo que atañe� en fin, a mis pad res, de quienes parece que tomo mi orige� aunque sea perfecta, nos hace go7..ar del mayor contento que es posible en esta vida.
ci erto todo lo que haya podido creer acerca de .ellos, eso no quiere decir que sean ellos los
que me conserven, ni que me hayan hecho y producido en cuanto que soy una cosa que
piensa, puesto que sólo han afectado de algún modo a la materia, dentro de la cual pienso
estar encerrado yo� es decir mi espfrifu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto� no
s

puede haber dificultades en este p unto , $ino que debe concluirse necesariamente, del solo
hecho de que existo y de que hay en mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de
Dios), que la existencia de Dios está demostrada con toda evidencia.
Sólo me queda por examinar de qué modo he adquirido esa ¡dea. Pues no la he recibido de los
sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas
sensibles, cuan do tales cosas se presentan, o parecen hacerl o, a los órganos externos de mis
sentidos. Tam poco es puro efecto o ficción de mi espíritu, pues no está en mi poder
aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y� por consiguiente, no queda sino decir que, al
igual que la idea de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he
sido creado .
Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme� haya puesto en mí esa idea para que sea como
el sello del artífice, impreso en su obra; y tampoco es n ecesario que ese s el lo sea algo distinto
que la obra misma. Sino que, por sólo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido,
en cierto mo do, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta s emej anza (en la cual se halla

contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a mí mismo; es
decir, que cuando reflexiono sobre mf mismo, no sólo conozco que soy una cosa i mperfecÚ4
incompl eta y dependiente de otro.. que tiende y aspira sin cesar a algo mej or y mayor de lo
que soy, sino que también conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee
todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas enc1,1entro en mí; y las posee no de
manera indefinida y sólo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso
es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios
consiste en que reconozco que sería imposi ble que mi naturaleza fueratal cual es, o sea, que
yo tuvi ese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea está
en mf, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro .espiritu puede
alcanzar alguna noción, aunque no las ·comprenda por entero, y que no tiene ningún defecto
ni nada que sea señal de imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser engañador,
puesto que la luz natural nos en seña que el engafio depende de algún defecto.
Pero antes de examinar esto con más cu idado, y de pasar a la considerac ión de las demás
verdades que pueden colegirse de ello, me parece op ortuno detenerme algún tiempo a
contemplar este Dios perfectísi mo, apreci ar debidamente sus m aravillosos atributos,

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René Descartes Meditaciones metafisicas René Descartes Meditaciones metafísicas

Meditación cuarta

De lo v erdadero y de lo falso

Tanto me he acostumbrado estos días a sep arar mi espíritu de los sentidos, y tan exactamente
he advertido que es muy poco lo que sabemos con certeza acerca de las cosas corpóreas, así
como que sabemos mucho más del espfritu humano, y más aún de Dios� que ahora ya no ten­
dré dificultad en apartar mi pensamiento de la consideración de las cosas sensibles o
imaginables, para llevar! o a las que, desprovistas de toda materia, son puramente inteligibles.
Y, sin duda, la i dea que tengo del espíritu humano� según la cual éste es una cosa pensante,
y no una extensa con l ongitud� anchura, ni profundidad, ni participa de nada de lo que
pertenece al cuerpo, es incomparablemente más distinta que la idea de una cosa corpórea. Y
se presenta a mi espíritu con tanta claridad la idea de un ser completo e independiente (es
decir, Dios) al considerar que dudo, o sea, que soy incompleto y dependiente, e igualmente
con tanta ev iden ci a concluyo la existencia de Dios y la completa dependencia en que la mía
está respecto de El, partiendo de que aquella idea está en mí, o bien de que yo, poseedor de
dicha idea, existo� que no creo que el espíritu humano pueda conocer mej or ninguna otra
q
cosa. Y me parece ya que descubro un camino ue nos conducirá, desde esta contemplación
del Dios verdadero (en quien están encerrados todos los tesoros de la ciencia y la sabiduría)
al conocimiento de las restantes co sas del universo.
Pues, en primer lugar, reconozco que es imposible que Dios nie engañe nunca, puesto que en
todo fraude y engaño hay una especie de imperfección. Y aunque parezca que tener el poder
de engañar es se ñal de sutileza o potencia, sin embargo, pretender engañar es indicio cierto
·
de debilidad o malicia, y, por tanto, es al go que no puede darse en Dios.
Además� experimento en mí cierta p otencia para juzgar, que sin duda he recibido de Dios,
como todo lo demás que poseo; y supuesto que Dios no quiere engañarme, es ci erto
entonces que no me la ha dado para que yerre, si uso bien de ella. Y ninguna duda quedaría
sobre esto, si no fuera que parece dar pie a l a consecuencia de que no puedo equivocarme
nunca; pues� en efecto, sí todo lo que tengo lo recibo de Dios, y si Él no me ha dado la
facultad de errar, parece que nunca debo engañarme. Y en verdad, cuando no pienso más que
en Dios, no descubro en mf causa alguna de error o falsedad; mas volviendo luego sobre mí,
la experiencia me enseña que estoy suj eto a infinidad de errores; y, al buscar la causa de ellos�
noto que no se presenta sólo a mi espíritu una real y positiva idea de Dios� o sea, de un ser

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 René Descartes Meditaciones metaflsicas
sumamente perfecto, sino también� por decirlo así, ci erta idea negativa de la nada, o sea, de
lo que está infinitamente alejado de toda perfección; y advierto que soy como un término
medio entre Dios y la nada) es decir� colocado de tal suerte entre el supremo ser y el no s er
que, en cuanto el supremo ser me ha creado, nada hallo en mí que pueda llevarme a error,
pero, si me considero corno partícipe, en cierto modo� de la nada o el no ser -es decir, en
cuanto que yo no soy el ser supremo-, me veo expuesto a muchísimos defectos, y así no es
de extrañar que y erre.
De ese modo� entiendo que el error, en cuanto tal, :qo es nada real que dependa de Dios, sino
sólo una privación o defecto, y, por tanto, que no me hace falta para errar un poder que Dios
me haya dado especialmente, sino que -yerro porque el poder que Dios me ha dado para
discernir la verdad no es en mí infinito.
Sin embargo, esto no me satisface del todo; pues el error no es una pura negación, o sea, no
es la s imple privación o carencia de una perfección que no me compete, sino la falta de un
conocimiento que de algún modo yo debería poseer. Y, considerando la naturaleza de Dios,
no me parece posible que me haya dado algunafacultad que sea imperfecta en su género, es
decir, que carezca de alguna perfección que le sea propia; pues si es cierto que, cuanto más
experto es el artífice, más perfectas y cumplidas son las obras que salen de sus manos, ¿qué
ser podremos imaginar, producido por ese supremo creador de todas las cosas, que no sea
perfecto y 'acabado en todas sus p artes? Y, además, no hay duda de que Dios pudo crearme
de tal modo que yo no me equivocase nunca: ¿tendré que concluir que es mejor para mí errar
que no errar?
--
Sopesando esto mejor, se me ocurre, primero, que no debo extrafianne si no entiendo por qué
hace Dios ciertas cosas, ni debo dudar de su existencia por tener experiencia de muchas sin
comprender por qué ni cómo las ha producido Dios. Pues, sabiendo bien que mi naturaleza
es débil y limitada en extremo, y que, por el contrario, la de Dios es inmensa, incomprensible
e infinita, nada me cuesta reconocer que Dios puede hacer infinidad de cosas cuyas causas
sobrepasan el alcance de mi espíritu. Y basta esta razón sola para persuadirme de, que todas
esas causas, que suelen postularse en virtud de los fines, de nada valen en el dominio de las
cosas físicas; pues no me parece que se pueda, sin temeridad, investigar los impenetrables
fines de Dios.
Se me ocurre asimismo que, cuando se indaga si las obras de Dios son perfectas� no debe
considerarse una sola criatura por separado, sino el conjunto de todas ellas; pues una cosa
que no sin razón podría parecer muy imperfecta, si estuviera aislada en el mundo, resulta ser
muy perfecta cuando se la considera como una parte del universo. Y aunque yo no he
conocido con certeza, desde que me propuse dudar de todo, más que mi existencia y la de
Dios, sin embargo, como también he reconocido el infinito poder de Dios, me sería imposible
negar que ha producido muchas otras cosas --o que ha podido, al menos, producirlas-, de
tal manera que yo exista y esté situado en el mundo como una parte de la totalidad de Jos
seres.
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René Descartes Meditaciones metafísicas
Tras esto, viniendo a mi propio e indagando cuáles son mis errores (que por sf solos ya
arguyen imperfecci ón en mí), hallo que dependen del concurso de dos causas, a saber: de mi
facultad de conocer y de mi facultad de elegir --o sea, mi libre arbitrio-; esto es, de mi
entendimiento y de m i voluntad. Pues, por medio del solo entendimiento, yo no afinno ni
niego cosa alguna, sino que sólo concibo las ideas de las cosas que puedo afirmar o negar.
Pues bien, considerándolo precisamente así, puede decirse que en él nunca hay error, con tal
de que se tome la palabra «error>> en su significación propia. Y aun cuando tal vez haya en
el mundo una infinidad de cosas de las que no tengo idea alguna en mi entendimiento, no por
ello puede decirse que esté privado de esas ideas como de algo que pertenece en propiedad
a su naturaleza, sino sólo que no las ti ene; pues, en efecto, ninguna razón puede probar que
Dios haya debido darme una facultad de conocer más amplia que la que me ha dado; y por
muy hábil artífice que lo considere, no tengo por qué pensar que debió poner, en todas y cada
una de sus obras, todas las perfecciones que puede· poner en algunas. Tampoco puedo
quejarme de que Dios no me haya dado un libre arbitrio, o sea, una voluntad lo bastante
amplia y perfecta, pues claramente siento que no está circunscrita por límite alguno. Y debo
notar en este punto que, de todas las demás cosas que hay en mf, ninguna es tan grande y
perfecta como para que yo no reconozca que podría serlo más. Pues, por ejemplo, si considero
la facultad de entender, la encuentro de muy poca extensión y limitada en extremo, y a un
tiempo me represento la idea de otra facultad mucho más amplia, y hasta infinita; y por el solo
hecho de poder representanne su idea, sé sin dificultad que pertenece a la naturaleza de Dios.
Del mismo modo, si examino la memoria, la imaginación, o cualquier otra facultad, no
encuentro ninguna que no sea en mi harto pequeña y limitada, y en Dios inmensa e infinita.
Sólo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en mf tan grande, que no concibo la idea de
·
ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente� me hace saber que
guardo con Dios cierta relación de imagen y semejanza. Pues aun siendo incomparablemente
mayor en Dios que en mí, ya en razón del conocimiento y el poder que la acompañan,
haciéndola más firme y efic84 ya en razón del objeto, pues se extiende a muchfsimas más
cosas, con todo, no me parece mayor, si la considero en sí misma, formalmente y con
precisión. Pues consiste sólo en que podemos hacer o no hacer una cosa (esto es: afirmar o
negar, pretender algo o evitarlo); o, por mejor decir_, consiste sólo en que, al afirmar o negar,
y al pretender o evitar las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que
no nos sentimos constrefiidos por ninguna fuerza exterior. Ya que, para ser libre, no es
requisito necesario que me sean indiferentes los dos ténninos opuestos de mi elección; ocurre
más bien que, cuanto más propendo a uno de ellos -sea porque conozco con certeza que
en él están el bien y la verdad, sea porque Dios dispone así el interior de mi pensamiento­
tanto más libremente lo escojo. Y, ciertamente, la gracia divina y el conocimiento natural, lejos
de disminuir mi libertad, la aumentan y corroboran. Es en cambio aquella indiferencia, que
experimento cuando ninguna razón me dirige a una parte más bien que a otra, el grado ínfimo
de la libertad; y más bien arguye imperfección en el conocimiento, que perfección- en la
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 René Descartes J.feditaciones metafisicas
voluntad; pues, de conocer yo si empre con clari dad lo que es bueno y verdadero, nunca me
tomaría el trabajo de deliberar acerca de mi elección o juicio, y así sería
ser nunca i ndiferente.
Por todo ello, reconozco que no s on causa de mis errores, ni el poder de querer por sí m ismo,
que he recibido de Dios y es amplísimo y perfectísimo en su género, ni tampo co el poder de
entender, pues como lo con cibo todo mediante esta potencia que Dios me ha dado para
entender, sin duda todo cu anto concibo lo concibo rectamente, y no es posible que en esto
me engañe.
¿De dónd e nacen, pues mi s errores? Sólo de esto: que, siendo la voluntad más amplia que el
entendimiento, no la contengo dentro de los m i smos límites que ésté, sino que la extiendo
también a las cosas que no ent iendo , y, siendo indiferente a éstas . se extravía con facilidad7
y escoge el mal en vez del bien, o Io falso en. vez de lo verdadero. Y ello hace que me engañe
y peque.
Así, por ej emplo, cuando estos días pas ados examinaba yo si existía algo en el mundo7 y
venía a saber que, del solo hecho de examinar dicha cuestión, se seguía con toda evidencia
que y o mismo existía, n o pude por menos de juzgar que una cosa que yo concebia con tanta
claridad era verdadera, y no porque a ello me forzara causa alguna exterior, sino sólo porque,
de una gran claridad que había en mi entendimiento, derivó una fuerte inclinación en mi
voluntad; y co n tanta mayor libertad llegué a creer, cuanta menor fue mi Lndiferencia. Por el
contrario, en este momento ya no sé s ó lo que existo en cuanto cosa pensante, sino qu e
ofrece también a mi espíritu cierta idea acerca de la natural eza corpórea; pues bien� ello hace
que dude de si esta n aturaleza pensante que está en mí, o mejor, por la que soy lo que soy,
es diferente de esa naturaleza corpórea, o bi en las dos son una y la misma cosa. Y supongo
aquí que todavía no conozco ni nguna razón que me persuada de lo uno más bien que de Io
otro: de donde se sigue que soy del todo indiferente a afirmarlo o negarlo, o incluso
abstenerme de todo j uicio.
Y di cha indiferencia no se aplica sólo a las cosas de l as que el e)1téndimiento no ti en e
conocimiento alguno, sino, en general, a todas aquellas que no concibe con perfecta claridad,
en el momento en que la voluntad delibera; pues, por probables q ue sear:t las conj eturas que
me inclinan a juzgar a c erca d e algo, basta ese solo conocimiento que tengo, según el cual son
conjeturas, y no razones ci ertas e indudables, para darme ocasión de juzgar lo contrario. Esto
lo he experimentado suficientemente en 1 os días pasados, cuando he consid erado falso todo
lo que antes tenía por verdadero, en virtud sólo de haber notado que podía dudarse de algún
modo de ello .
Ahora bien:- si me abstengo de dar mi juicio acerca de una cosa, cuando no la concibo co n
bastante claridad y distinción , es evi dente que hago muy bien, y que no estoy engañándome;
pero si me decido a negarla o a afirmarla, entonces no uso como es debido de mi libre arbitrio;
y, si afirmo lo que no es verdadero , es evidente que m e engai'ío; y hasta. cuando resulta ser
verdadero mi juicio, eHo ocurrirá por azar, y no d ejo por ello de hacer mal uso de mi libre
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René Des�::artes Meditaciones metafisicas
arbitrio y de equivocarme, pues la luz natural nos enseña que el conocimiento del
libre, sin entendimiento debe siempre preceder a la determinación de la voluntad. Y en ese mal uso del
libre arbitrio está la privación que constituye la forma del error. Digo que la privación reside
en la operación, en cuanto que ésta proced e de mf, y no en la facultad que he recibido de
Dios, ,nl siquiera en l a operación misma, en cuanto que ésta depende de El. Pues no debo
quejarme porque Dios no m e haya dado una inteligencia o una luz natural mayores de las que
me ha dado� ya que� en efecto, es propio del entendimiento finito no comprender muchas
cosas, y es a su vez propio de un entendimiento creado el ser finito; más bien tengo motivos
para agradecerle que, no debiéndome nada, me haya dado s i n embargo las pocas perfecciones
que hay en mí, en vez de concebir sentimientos tan injustos como el de imaginar que me ha
quitado o retenido indebidamente las demás perfecciones que no me ha dado. Tampoco debo
quejarme porque me haya dado una voluntad más amplia que el entendimiento� puesto que,
consistiendo la voluntad en una sola cosa y siendo, por así de cirlo, indivisible, parece que
su naturaleza es tal que no p odría quitársele algo sin destruirla; y, sin duda, cuanto más
grande resulte ser, tanto más agradecido deb o estar a la bondad de quien me la ha dado . Y,
1 oco tengo motivo de queja porque Dios concurra conmigo para formar los
por último� ta.'1p
actos de esa vo1untad7 es d eci r, los juicios, que hago erróneamente, puesto que esos actos�
en tanto dependen d e Dios, son enteramente verdaderos y absolutamente buenos; y, en
cierto modo, hay más perfección en m i naturaleza por el hecho de poder formarlos, que si no
se pudiese hacerlo . En _cuanto a la privación, que es lo único en que consiste l a razón formal del
error y el pecado, no necesita c oncurso alguno de Dios , pues no es una cosa o un ser; y , si
la referimo s a Dios com o a su causa, entonces no debe ser llamada privación, sino sólo
negación, según el significado que la Escu el a da a estas palabras.
En efecto, no hay imperfección en Dios por haberme oto rgado la l ibertad de dar o no dar mi
a j uicio acerca de cosas de las que no tengo cono cim iento claro en mi entendimiento; pero sí
la hay en mí por no usar bien d e esa libertad, y dar temeraria...rnente mi juicio acerca de cosas
que sólo concibo como oscuras y confusas.
Con todo, veo que hubi era sido fácil para Dios proceder d e manera que yo no me equivocase
nunca, sin por ello dej ar de ser libre y de tener limitaciones en mi conocimiento, a saber:
da..r1do a mi entendimiento una clara y distinta inteligencia de aquellas cosas que hubieran de
ser materia de mi d eliberación, o bien, sencillamente, grabando tan profundamente en mí
memoria la resolución de no juzgar nunca de nada sin concebirlo clara y distintamente, que
jamás pu diera olvidarla. Y fácilmente advierto que, en cuanto me considero aislado, como si
nada más que y o existiese en el mundo, yo habría sido mucho más perfecto si Dios me hubiera
creado de manera que j amás incurriese en error. Mas no por ello puedo negar que haya, en
cierto modo, más p erfección en el universo, siendo algunas de sus partes defectuosas y otras
no, que si todas fuesen iguales. Y no tengo ningún derecho a quejarme de que D ios, al
ponerme en el mundo, no me haya hecho la cosa más noble y p erfecta de todas. Más bien
debo estar contento porque, si bien no me ha dado la virtud de no errar, mediante el primero
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 . René Descartes Meditaciones metqflsicas
de los medios que he citado, que es el de darme un conocimiento cl aro y evidente de todas
las cosas suj etas a mi deliberación, al menos ha dejado en mi poder el otro medio! conservar
finnemente la resolución de no dar nunca mi juici o acerca de cosas cuya verdad no me sea
claramente conocida. Pues aunque advierto en mí la flaqueza de no pod er mantener
continuamente fijo mi espíritu en un solo pensamiento� puedo, sin embargo, por medio de una
meditación atenta y muchas veces reiterad� grabármelo en la memoria con tal fuerza que
nunca deje de acordarme de él cuando lo necesite, adquiriendo de esta suerte el hábito de no
errar, Y como en eso consiste la mayory más principal perfección del hombre, estimo que, al
haber descubierto la causa de l a falsedad y el error, no ha sido poco lo qu e he ganado con
·
esta meditación.
Y, sin duda, no puede haber otra causa que la que he explicado; pues siempre que contengo
mi voluntad en los límites de m i conocimiento, sin juzgar más que de las cosas que el
entendimiento l e representa como claras y distintas, es imposible que me engañe, porque toda
concepción clara y distinta es algo real y positivo, y por tanto no puede tomar su origen de
la nada, sino que debe neces ariam ente tener a Dios por autor, el cual, siendo sumamente
perfecto, no puede ser causa de error alguno; y, por consiguiente, hay que concluir que una
tal qoncepción o juicio es verdadero.
Por lo demás, no sólo he aprendido hoy l o que debo evitar para no errar, sino también lo que
debo hacer para alcanzarel conocimiento de la verdad. Pues sin duda lo alcanzaré, si detengo
lo bastante mi atención en todas l as cosas que conciba perfectamente, y las separo de todas
aquellas que sólo conciba de un modo confuso y oscuro. Y de ello me cuidaré en lo sucesivo.
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René Descartes Meditaciones metqf[sicas
Meditación quinta
De la esencia de las cosas materiales; y otra vez de la existencia de Dios
Me quedan muchas otras cosas por examinar, tocantes a los atributos de Dios y a mi propia
naturaleza, es decir, la de mi espíritu: pero acaso trate de ellas en otra ocasión. Pues lo que me
urge ahora (tras haber advertido lo que hay que hacer o evitar para alcanzar el conocimiento
de la verdad) es tratar de librarme d.e todas las dudas que me P.an asaltado en dias pasados,
y ver si se puede conocer algo cierto tocante a las cosas materiales.
Pero ;mtes de examinar si tales cosas existen fuera de mí, debo considerar sus ideas, en
cuanto que están en mi pensanüento, y ver cuáles son distintas y cuáles confusas.
En primer lugar, imagino distintamente esa cantidad que los filósofos llaman comúnmente
cantidad continua, o sea, la extensión -con longitud� anchura y profundidad- que hay en
esa cantidad, o más bien en l a cosa a la que se le atribuye. Además, puedo enumerar en ella
diversas partes, y atribuir a cada una de esas partes toda suerte de magnitudes, figurast
�ituaciones y movimientos; y, por último, puedo asignar a cada uno de tales movimientos
toda suerte de duraciones.
Y no sólo conozco con distinción esas cosas, cuando las considero en general.. sino que
también, a poca atención que ponga, concibo innumerables particularidades respecto de los
números, las figuras, los movimientos, y cosas semejantes, cuya verd ad es tan manifiesta y
s e acomoda tan bien a mi naturaleza, que, al empezar a descubrirlas� no me parece aprender
nada nuevo, sino más bien que me acuerdo de algo que ya sabía antes; es decir, que percibo
cosas que estaban ya en mí espíritu, aunque aún no hubiese parado mientes en ellas.
Y lo que encuentro aquf más digno de nota es que hallo en mí infiniqad de ideas de ciertas
cos as, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada, aunque tal vez no tengan
existencia fuera de mi pensamiento, y que no �on fingidas por mí, aunque yo sea libre de
pensarlas o no; sino que tienen naturaleza verdadera e inmutable. Así, por ejemplo, cuando
imagino un triángulo, aun no existiendo acaso una tal figura en ningún lugar, fuera de mí
pensamiento, y aun cuando j amás la haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza,
o forma, o esencia de esa figura, la cual es i nmutable y eterna, no ha sido inventada por mí y
no depende en modo alguno de mi espíritu; y ello es patente porque pueden demostrarse
diversas propiedades de dicho triángulo -a saber, que sus tres ángulos valen dos rectos,
que el ángulo mayor se opone ·al l ado mayor, y otras semejantes-, cuyas propiedades,
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 René Descartes Meditaciones metafisicas
qtiiéralo o no, tengo que reconocer ahora que están clarísima y evidentísimamente en él,
aun q u e anteriormente no haya pensado de ningún mo do en ellas, cuando por vez primera
imaginé un triángulo, y. por tanto, no pu ede decirse que yo las haya fmgido o inventad.
Y nad a valdría objetar en este punto que acaso dicha idea del trilli"'lgulo haya entrado en m i
espíritu por l a mediación d e m i s sentidos, a causa de haber visto yo alguna v e z cuerpos d e
figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espíritu infinidad de otras figuras, de las
qu e no quepa so specha r ni lo más mínimo que hayan sido objeto de mis senti dos, y no por
ello dej o de poder demostrar ciertas propiedades que atañen a su naturaleza, las cuales deben
ser sin d uda ci ertas, pues las concibo con claridad. Y, por tanto, son algo, y no una pura
nada; pues resulta evidentísimo que to do !o que es verdadero es algo, y más arriba he
demostrado ampliamente que todo l o q u e conozco con claridad y d i stinci ón es verdadero. Y
aunque no lo hub i era demostrado� ía naturaleza d e mi espíritu es tal, que no podría pm menos
de estimarlas verdaderas, mi entras las concibiese con claridad y distinción. Y recuerdo que,
h asta cuando estaba aún fuertemente l igado a íos objetos de los sentidos, había contado en
el número de las verdades más patentes aqueUas que concebía con claridad y distinción
tocante a las figuras, los núrneros y demás cosas atinentes a la aritmética y la geometría.
Pues bien, si d el hecho de poder yo� sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se si gue
que todo cuanto percibo c l ara y distintamente que a dicha cosa, le pertenece en
efecto� ¿no pu ed o extraer de ahí un argu..mento que pmebe la existencia de Dios? Ciertamente,
yo hallo en mí su i dea -es decir, la idea de un ser sumamente perfecto-, no menos que hallo
la de cualquier figura o número; y no conozco con menor claridad y distinción que pertenece
a su naturaléza una existencia etern� de como conozco que todo lo que puedo demostrar de
a l g una figura o número pertenece verdaderamente a la naturaleza de éstos. Y, por ta.."1to,
aunque nada de lo que he conclui do en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yo
debería tener la existencia de D io s por algo tan cierto, como hasta aquí he consi derado las
verdades de l a matemática, que no atañen sino a números y en verdad, ello
no parezca al princi pio del todo p atente, presentando más bien una apariencia de sofisma.
Pues teniendo por costumbre, en todas las demás cosas:- distinguir én:tre la existencia y la
esencia, m e persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede sep<:t.rarse de su esencia,
y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo_ actualmente. Pero, sin
embargo, pens ando en ello con más atención, hallo que Ia existencia y la esencia de Dios son
tan separables como la es encia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos
valgan dos rectos, o la i dea de montafía y la de valle; de suerte que no repugna menos
concebir un Dios (es decir, un ser supremru"TTente perfecto) al que le falte la existencia (es
decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte
el valle.
Pero aunque� en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una
m ontaña sin vall e, con todo, como d e concebir una montaña con valle no se sigue que haya
montaña alguna en el mundo, parece asimismo que de con cebi r a Dios dotado de existencia
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René Descartes Meditaciones metafísicas
no se s igue que haya Dios que exista: pues mi p ensamiento no impone nec esidad alguna a
las cosas; y así como me es posible imaginar un caballo con atas, aunque no haya nin gun o
que las tenga, del mismo m odo p odría quizá atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un
Dios existente.
Pero no es así: precisamente baj o la apariencia deesa objeción es donde hay un sofisma
oculto. Pues del hecho de no po d er concebir una montaña sin valle, no se sig u e qu e haya en
el mundo montaña ni valle alguno, sino sól o que la montaña y el valle) háyalos o no, no
p ue den s epararse uno de otro; mi entra s que, del hecho de no poder concebir, a Dios, sin la
existencia, se sigue que la existencia es inseparable de El, y, por tanto , que verdaderamente
existe. Y no se trata de que mi pen s ami ento pueda hacer que ello sea así, ni de que imponga
a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la n ece s i d ad de la co s a mism a -a
saber, de la existencia de Dios- l a que determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues
yo no soy libre de conceb ir un Dios sin existencia (es decir, un s er sumamente perfecto sin
p erfección suma), como sí lo soy de i mag inar un caballo sin a l as o con eilas.
Y t&."TT.po co puede obj etarse que no hay más remedio que declarar que exi ste Dios tras haber
s upu e sto que posee to da s las perfecciones, si en do una d e ellas la existencia, pero que esa
suposición primera no era n eces aria; como no es nece s ari o pensar que todas las figuras de
cuatro l ados pueden inscribirse en el cfrculo, pero, si yo supongo que sí, no tendré más
re medio que de ci r que el rombo puede inscribirse en el círculo, y así me veré obligado a
declararuna cosa falsa. Digo que esto no puede alegarse como objeción, pues, aun que desde
luego no es neces ario que yo l legue a tener alguna vez en mi pensamiento la idea de Dios, sin
emb argo , si efectivamente o curre que dé en pensar en un ser primero y supremo, y en sacar
su idea, por así decirlo, d el tesoro de mi espíritu, entonces s í es necesario que le atribuya tod a
suerte de perfecciones, aunque no las enumere todas ni preste mi atención a cada una de ellas
en p arti cular. Y esta n ecesidad basta para hacerme concluir (luego de haber reconocido que
la existencia es una perfección) que ese ser primero y supremo existe verdaderamente; de
aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un triángulo, pero, cuantas
veces considere una figura rectilínea compuesta sólo de tres ángulos, sí será absolutamente
necesari o que le atribuya to do aquello de lo que se infiere que sus tres ángulos valen dos
rectoss esta atribución será implícitamente n ece saria, aunque explícitamente no me dé cuenta
de ella en el momento de considerar el triángulo. Pero cuando exami no cuáles son las figuras
que pueden inscribirse en un círculo, no es necesario en modo alguno pensar que to das [as
de cuatro lados sort capaces de ello; por el contrario, ni siquierapodré suponer fingídamente
que así ocurra, mientras no quiera admitir en mí pensamiento n ada que no entienda con
claridad y distinción. Y, por consiguiente, hay gran diferencia entre las suposi cio nes falsas,
como lo es ésta, y las ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera
y principaL
Pues, en efecto, vengo a conocer de muchas m aneras que esta idea no es algo fingido o
inventado, depen die nte sólo de mi pensamiento. sino la imagen deuna naturalezaverdadera
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 René Descartes Meditaciones metafísicas
e inmutable. En primer lugar� porque, aparte Dios, ninguna otra cosa puedo conceb ir a cuya
esenci a pertenezca necesariamente la existencia. En segun do lugar, porque me es imposible
concebir dos o más dioses de la misma natural eza� y 2 dado que haya uno que exista ahora � veo
con claridad que es necesario que haya existido antes desde toda la eternidad, y que exista
eternamente en el futuro. Y, por último, porque conozco en Dios muchas otras cosas que no
puedo disminuir ni cambiar en nada.
Por lo demás� cualquiera que sea el argumento de que me sirva, siempre se vendrá a parar a
lo mismo: que sólo tienen el poder de persuadirme por entero las cosas que concibo clara y
distintamente. Y aunque entre éstas, sin duda, hay algunas manifi estamente conocidas de
todos, y otras que sól o se revelan a quienes las consideran más de cerca y las investigan con
diligencia, el caso es que, una vez descubiertas, no menos ciert� son las unas que las otras.
As.í, por ejemplo, aunque no s ea a primera vista tan patente que, en todo triángulo rectángulo,
el cuadrado de la base es igual a la suma de los cuadrado s de los otros dos lado s, como que,
en ese m ismo triángulo, la base está o puesta al ángulo mayor, sin embargo, una vez sab i do
. lo primero, vemos que es tan verdadero como lo segundo . Y por lo que a Dios toca, es cierto
que si mi espíritu estuviera desprovi sto de algunos prejuicios, y mi pensamiento no fuera
distraído por la continua presenci a de las imágenes de l as cosas sens ibles, nada conocería
primero ni más fácilmente que a Él. Pues ¿hay algo más claro y manifiesto que pensar que hay
un Dios, es decir� un ser supremo y p erfecto, el único en cuya i dea está inclu ida la existencia,
y que, por tahtoJ existe?
Y aunque haya necesi tado una muy atenta consideración para concebir esa verdad, sin
embargo� ahora, n o sólo estoy seguro de ell a como de la cosa más cierta, sino que, además,
advierto que la certidumbre de todas las demás cosas depende de ella tan por completo, que
sin ese conoci miento sería im posible saber nunca nada perfectamente. .
Pues aunque mi naturaleza es tal que, nada más comprender una c osa muy clara y
distintamente, no puedo dejar de creerla verdadera, sin embargo, como también mi naturaleza
me lleva a no poder fijar siempre mi espíritu en una misma cosa, y me acuerdo a menudo de
haber creído verdadero algo cuando ya he cesado de considerar las razones que yo tenía p ara
creerlo tal, pue de suceder que en ese momento se me presenten otras razones que me harían
cambiar fácilmente de opinión, si no supiese que hay Dios. Y as í nunca sabría nada a ciencia
cierta, sino que tendrfa tan sólo opiniones vagas e inconstantes. Así, por ejemplo, cuando
considero ianaturaleza del tri ángulo, sé con evidencia, pues estoy algo versado en geometría,
que sus tres ángulos valen dos rectos, y no puedo por menos de creerlo, mi entras está atento
mi pensam iento a la demostración; pero tan pronto como esa atención se desvía, aurique m e
acuerde de haberla entendido claramente, no es dificil que dude de la verdad de aquell a
demostración, si no sé que hay Dios. Pues puedo convencerme de que la naturaleza me ha
h echo de tal manera que yo pueda engañarme fácilmente� incluso en las cosas que creo
comprender con más evidencia y certeza; y a ello me persuade sobre todo el acordarme de
haber creído a menudo que eran verdaderas y·ciertas muchas cosas, que luego otras razones
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René Descartes Meditaciones metafísicas
distintas me han llevado a juzgar absolutamente falsas.
Pero tras conocer que hay un Di os, y a l a vez que todo depende de El, y que no es falaz, y,
en consecuen cia, que todo lo que concibo con cl aridad y distinción no puede por menos de
ser verdadero, entonces, aunque ya no piense en las razones por las que juzgué que esto era
verdadero , con tal de que recuerde haberlo comprendido clara y di sti ntamente, no se me
puede presentar en contra ninguna razón que me haga ponerlo en duda, y así tengo de ello
una ciencia verdadera y cierta. Y esta misma ciencia se extiende también a todas las demás
cosas que recuerdo haber demostrado antes, como� por ej empl o , a las verdades de la
geometría y otras semej antes ; pues ¿qué podrá objetárseme para obligarme a ponerlas en
duda? ¿Se m e dirá que mi naturaleza es tal que estoy muy sujeto a equivocarme? Pero ya sé
que no puedo engafiarme en los juicios cuyas razones conozco con claridad. ¿Se me dirá que,
en otro tiempo, he co·nsiderado verdaderas muchas cosas que luego he reconocido ser falsas?
Pero no había conocido clara y distintamente ninguna de ellas , e ignorando aún esta regla que
me asegura la verdad, habfa sido impelido a creerlas por razones que he reconocido después
ser menos fuertes de lo que me había imaginado. ¿Qué otra cosa podrá oponérseme? ¿Acaso
que estoy durmiendo (como yo mismo me había objetado anteriormente), o sea, que los
p ens amientos que ahora tengo no son más verdaderos que las ensoñaciones que imagino
estando dormido? Pero aun cuando yo s oñase, todo lo que se presenta a mi espfrítu con
evidencia es absolutamente verdadero.
Y así veo muy claramente que la certeza y verdad de toda ciencia dependen sólo del
conocimiento del verdadero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no p odía saber con
perfección cosa alguna. Y ahora que lo conozco, tengo el medio de adquirir una cienci a
perfecta acerca de infinidad de cosas : . y no sólo acerca de Dios mismo, si no también de la
naturaleza corpórea, en cuanto que ésta es objeto de la pura matemáti ca, que no se ocupa de
la existencia del cuerpo .
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René Descartes lvfeditaciones metafisicas René Descartes A1editaciones metciftsicas

Meditación sexta

De la existencia de las cosa s materiales� y de la distinción real entre el alma y el cuerpo

Sólo me queda por examinar si hay cosas materiales. Y ya sé que puede haberlas. al menos,
en cuanto se las consid era como objetos de la pura matemática, puesto que de tal su erte las
concibo clara y distintamente. Pues no es dudoso que Dios pueda producir todas las cosas
que soy capaz de concebir con distinción; y nunca he j uzgado que le fuera imposible hacer
un a cosa, a no s er que ésta repugnase por completo a una concepción distinta. Además la
facultad de imaginar que hay en mí, y que yo uso, según veo por experiencia� cuando me
ocupo en la consideración de las cosas materiales� es capaz de convencerme de su existencia;
pues cuando considero atentam ente lo que sea la imaginación� hallo que no es sino cierta
aplicación de la facultad cognoscitiva al cu erpo que le está íntimamente presente, y que, por
tanto, existe.
Y para manifestar esto con mayor claridad, advertiré primero la diferencia que hay entre la
imaginación y la pura intelecci ón o concepción. Por ej emplo: cuando imagino un triángulo,
no lo entiendo sólo como figura compuesta de tres líneas, sino que, además, considero esas
tres líneas c omo presentes en mí, en virtud de la fuerza interi or de mi espíritu: y a esto ,
propiamente, llamo «imaginar». Si quiero pensar en un quiliógono, entiendo que es una figura
de mil lados tfu'1 fáci lmente como entiendo que un tri ángulo es una figura que consta de tres;
pero no puedo imaginar los mil lados de un quiliógono como h ago con los tres del triángu l o ,
ni,. p or decirlo así, contemplarlos como presentes con los ojos de mi espíritu. Y si bien,
siguiendo el hábito que tengo de usar siempre de mi imaginación, cuando pienso en las cosas
corpóreas, es cierto que al concebir un quiliógono me represento confusamente cierta figura,
es sin embargo evidente que dicha figura no es un quiliógono, puesto que en nada dífiere de
la que me representaría si p ens ase en un mi ríágono, o en cualquier otra figura de muchos
lados, y de nad� sirve para descubrir las propi edade s por las que el quiliógono difiere de los
demás polígonos� Mas s i s e trata de un pentágono, es bien cierto que puedo entender su
figura, como la de un quilíógono, sin recurrir a la imaginación; pero también puedo i maginarl a
_ aplicando la fuerza de mi espíritu a sus ci nco lados� y a un tiempo al éspacio o área que
encierran. Así conozco claramente que necesito, para imaginar, una p ecu l i ar tensión del
ánimo, de la que no hago uso para entender o concebir; y esa peculiar tensión del ánimo
muestra claramente la diferencia entre la imaginación y la pura intelección o concepción.

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 René Descartes Meditaciones metafísicas
' Advierto, además, que esta fuerza i maginativa qu e hay en mí, en cuanto que difiere de mi
fuerza intelectiva, no es en modo alguno necesaria a mi natura leza o esencia ; pues, aunque
yo careci ese de ella, seguiría s i endo sin duda el mis mo que soy: de lo que parece que puede
concluirse que d epen de de alguna cosa distinta de mí. Y concibo fácilmente que si existe
esté tan estrechamente unido que· pueda, digámoslo así,
algún cu erpo al que mi esp íritu
mirarlo en suinterior siempre que quiera, es posible que por medio de él imagine las cosas
corpóreas. De suerte que esta manera de pensar difiere de l a pura intelección en que e l
espíritu, cuando entiende o concib e, se vuelve en cierto modo sobre sí m ismo, y considera
alguna de las i deas que en sí tiene, mientras que, cuand9 im agina, se vuelve hacia el cuerpo
y id era en éste algo que es conforme, o a una idea que el espíritu ha concebido por sí
co ns
m ismo , o a una idea que ha pe�ib ido por los sentidos. Digo que concibo fácilmente que la
imaginación pueda formarse de este modo, si es cierto que hay cuerpos; y como no puedo
encontrar otro camino para expl i car cómo se forma, conjeturo que probablemente hay
cuerpos; pero ello es sólo probab le, y, por más que examino todo con mucho cuidado, no veo
cómo puedo sacar, de esa idea distinta de la naturaleza �rpórea que tengo en mi imaginación,
argumento alguno que necesariamente concluya la existencia de un c-q.erpo.
Ahora bien: me he habi tuado a i maginar otras muchas cosas, además de· esa· n aturaleza
corpórea que es el o bj eto de la pura matemática, como son l os colores, los sonidos, los
sabores, el dolor y otras semej antes, si bien de un modo menos distinto. Y como perci b o
mucho mejor esas cosas por los sentidos, los cuales, junto con la memoria, parecen haberlas
traído a mi i maginación , creo que, para examinarlas con mayor comodidad, bien estará que
examine al propio ti empo qué sea sentir, y que vea si me es posible extraer alguna prueba
cierta de la existencia de las cosas corpóreas� a partir de l as ideas que recibo en mi espíritu
mediante esa m anera de pensar que llamo «sentir)) .
Primeramente recordaré las cosas que, recibidas por los sentidos, tuve antes por verdaderas,
y los fund ament os enque se ap oyaba mi creencia; luego examinaré las razones que me han
creer ahora.
o bligado , más tarde> a ponerlas en duda. Y, por último, consideraré lo que deb o
Así pues, sentí p rimero que tenía una cabeza_, mano s, pies, y to dos los demás miembros de
que está compuesto este cuerpo que yo consideraba como una parte de mí mismo, y hasta
-acaso- com o el todo. Además, sentí que este cuerpo estaba colocado entre otros muchos.,
de los que p�día recibir diversas ventajas e inconvenientes; y advertía las ventajas por cierto
sentimiento de pl acer, y las d esv entaj as por un senti mi ento de dolor. Además de p l acer y do­
lor.) sentía en mí también hambre, sed y otros apeti tos similares, así como también ciertas
incl inaciones corporales hacia la alegría, la tristeza, la cólera y otras pasiones. Y
fuera de �
además de la extensión, las figuras y los movimientos de los cuerpos, notaba en e llos dureza,
calor, y demás cualidades perceptibles por el tacto . Asimismo, sentía la luz, los colores,
o l ores, sabores y s onidos, cuya variedad me servía para distinguir el cielo, latierra, el mar, y,
en general, todos los demás cuerpos entre sí.
·
Yno me faltaba razón, por cierto, cuando, al considerar las i d eas de tod as esas cualidades que
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René Descartes Meditaciones metaflSicas
se ofrecían a mi pensamiento, y que eran las únicas que yo sentía propia e inm ediatamente,
creía senti r cosas comp l etamente distintas de ese pensamiento mfo" a saber: unos cuerpos de
donde pro cedían tales i deas. Pues yo experimentaba que éstas se presentaban sin pedinne
permiso, de tal manera que yo no podía s entir objeto alguno, p or mu cho que quisi era, si éste
no se hallaba presente al órgano de uno de mis sentidos; y, si se hallaba presente, tampoco
estaba en mí p oder no sentirlo.
Y puesto que las ideas que yo recibía por medio de los s enti dos eran mucho más vívidas,
e"J)resas, y hasta más distintas -a su manera- que las que yo mismo podía fingir
meditando, o las que encontraba impresas �n mi memoria, parecía entonces que aquéllas no
podían provenir de mi espíritu: así que era necesario que algunas otras cosas las causaran en
mí. Y no teniendo de dichas cosas otro conocimiento que el que me suministraban esas
mismas ideas, por fuerza tenía que dar en pensar que las prim eras se asemejaban a las
segundas.
Y como record aba, asimismo, que había usado de los sentidos antes que de la razón, y
recono cía que las ideas que yo formaba por mí mismo no sólo eran menos expresas que las
recibidas por medio de los sentidos, sino que las más de l as veces estaban incluso
compuestas de partes procedentes de estas últimas� me persu adía con facilidad de que no
tenía en el entendimiento idea alguna que antes no hubiera tenido en el sentido
Tampoco me faltaba razón para creer que este cuerpo (al que por cierto derecho especia l
llamaba «mÍO>}) me p ertenecía más propia y estrictamente que otro cuerpo cualquiera. Pues,
en efecto, yo no pod ía separarme nun ca de él como de los demás cuerpos; en él y por él
s entía todos mis apetitos y afecciones; y era en su partes -y no en l as de otros cuerpos de
él separados- donde advertía yo los sentimientos de placer y de dolo r.
Mas cuando examinaba por qué a cierta sensación de dolor sigue en el e.."i(>fritu la tristeza, y
la alegria a la sensación de placer, o bien por qué cierta excitación del estómago, que llamo
hambre, nos produce ganas de comer, y la sequedad de garganta nos da ganas de beber� no
podía dar razon es de e l lo, a no s er que la naturaleza asf me lo enseñaba; pues no h ay,
ciertamente, afinidad ni relación algunas (al m eno s� a lo que entiendo) entre l a.excitación del
estómago y el d es eo de comer, como tampoco e�tre la sensación de lá cosa que origina dolor
y el pensamiento de tristeza que dicha sensación produce. Y, del mismo modo, me parecía
haber aprendido de la naturaleza to das las d emás cosas quej uzgab a tocante a los obj eto s de
mis senti dos, pues advertfa que los j ui cios que acerca de esos o bj etos solfa hacer se
formaban en mí antes de tener yo tiempo de consi derar y sopesar las razones que pudieran
obligarme a hacerlos.
Más tardet diversas experi encias han ido demoliendo el crédito que había otorgado a mis
senti dos. Pues muchas veces he observado que una torre, que de l ej os me habfa parecido
redonda, de cerca aparecía cuadrada, y que estatuas enormes, levantadas en lo más alto de
esas torres, me parecían pequefias, vistas desde abajo. Y asf,. en otras muchas ocasiones, he
encontrado erróneos los j u ic io s fundados sobre los sentidos externos . Y no sólo sobre los
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 René Descartes Meditaciones meíafisicas
externos, sino aun so bre los interno s ; pues ¿hay cosa más L11tima o intema que el doior? Y ,
sin embargo, me dijeron hace tiempo algunas personas a quienes habían cortado brazos o
piernas� que les parecía sentir a veces dolor en la parte ello me hizo p en sar que no
podía tampoco estar seguro de que a[gún mi embro me do li ese� aunque sintiese dolor en él .
A estas razones para dudár añadí más tarde otras dos muy generales. La primera: que todo
lo que he creído sentir estando despierto, puedo también creer que lo s i ento estando
dorm ido ; y como no creo que las cosas que me parece sentir, cuando duermo!' procedan de
objetos que estén fuera de mí, no veía por qué habria de dar más crédito a ías que me parece
sentir cuando estoy despierto . Y ia segunda: que no conociendo aúri. -o más bien fingi endo
no conocer- al autor de mi ser, nada me p arecía oponerse a que yo estuviera por naturaleza
c onstitu id o de tal modo que me engañase hasta en las cos as que me parecía.._fl más verdaderas.
Y en cuanto a las razones que me habfan antes persuadido de la verdad de las cosas
sensib l es, no me costó gran trabaj o refutarlas. Pues como la naturaleza parecía conducirme
a muchas cosas de qu e la razón me apartaba, juzgué qu e no debía confiar mucho en ias
enseñanzas d e esa naturaleza. Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependieran
de mi vo luntad, no pens é que de ello debiera concluirse que procedían de cosas diferentes
de mí mismo , puesto que ac aso pueda hallarse en mí cierta facultad (bien que desconocida
para mí hasta hoy) que sea su causa y las produzca.
Ahora� empero , como ya empiezo a conocerme mejor, y a descubrir con más claridad al autor
de mi origen� ciertamente sigo sin pensar que deba admitir, temerariamente� todas las cosas
que los sentidos parecen enseñarnos, pero tampoco creo que tenga que dudar de todas el l as
en generaL
En primer iugar, puesto que y a sé que todas las cosas que concibo dara y distintamente
pueden ser producidas por Dios tal y como l as concibo, me basta con poder concebir clara
y distintamente una cosa sin otra� para estar seguro de que la una es diferente de la otra, ya
que; al menos en virtud de la omnipotencia de Di os� pueden darse separadarnente, y entonces
ya no importa cu ál sea la potencia que produzca esa separación, para que me sea forzoso
estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de cierto que existo) y, sin embargo, no
advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa
pensante� concl uy o rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa, o
una substancia cuy a esenci a o naturaleza toda consiste sólo en pensar. Y aunque acaso (o
mej or, con toda seguridad, como díré en seguida) tengo un cuerpo al que estoy
estrechamente un! do, con todo, puesto que, por u na parte, tengo una idea ciara y distinta de
mí mismo, en cuanto qu e yo soy sólo una cosa que piensa -y no extensa-} y, por otra parte,
tengo una idea di stinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una · cosa extensa -y no
pen s ante-, es ci erto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es
enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existír sin él.
Además, encuentro en mí ciertas facultades de p ensar especi al es � y di�tintas de mí, como las
de imaginar y sentir, sin las cual es puedo muy bien concebirme por completo, clara y
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René Descartes Medilacíones metafísicas
distintamente, pero, en cambio, ellas no pueden concebirse sin mí, es decir, sin una
substancia inteligente en l a que están ínsitas. P u es la no ción que tenemos de dichas
facultades,. o sea (para hablar en términos de la escuela), su concepto fonna4 incluy e de algún
modo la intelección: por donde concibo qu e las tales son distintas de mí; así como las figuras,
los movimientos, y demás m odos o accidentes de los cuerpos, son distintos de los cuerpos
mismos que los soportan.
También reconozco hab er en mf otras facultades, como cambiar de sit io, de postura, y otras
semejantes, que como las precedentes, tampoco pueden concebirse sin a lgun a substancia en
la que estén ínsitas� ni, por consiguiente, pued en existir sin ella; pero es evidente que tales
facultades) si en verdad exi sten , deben estar ínsitas en una substancia corpórea, o sea,
extensa, y no en una substancia inteligente, puesto que en. su concepto claro y distinto está
co ntenida de algún modo la extensión, pero no la intelección. Hay, además, en mí cierta
facultad pasiva de sentir, esto e s, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles; pero
es a facultad me sería inútil y ningún uso podría hacer de ella, si no hub iese, en mí o en algún
otro, una facultad a·ctiva, capaz de formar y producir dichas ideas. Ahora bien: esta facultad
ac tiva no pu ed e estar en mí en tanto que yo no soy más que una cosa que piensa, pues no
pr esupone mi pensamiento, y además aquellas ideas se me representan a menu do sin que y o
contribuya en modo alguno a el lo, y hasta a despecho d e m i voluntad; por l o tanto, debe estar
necesariamente en una substancia distinta de mí mismo, en la cual esté contenida format o
eminentemente (como he observad o más arriba) toda la realidad que está obj etivamente en
las ideas que dicha facultad produce. Y esa substancia será, o bien un cuerpo (es decir, una
naturaleza corpórea, en la qu e está contett.J do formal y efectivamente todo lo que está en las
ideas objetivamente o por representación), o bien Dios mísmo, o alguna otra criatura más
nob l e que el cuerpp, en donde esté contenido eminentemente eso mismo.
Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que no me envía esas ideas
inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por la mediación de alguna criatura, en la cual la
realidad de dichas ideas no esté conteni da formal m ente� sino sólo eminentemente. Pues, no
habiéndome dado ninguna facu ltad para conocer que eso es así (sino, por el contrario, una
fortísima inclinación a creer que las ideas me son enviadas por las cosas corpóreas), mal se
entendería cóm o pu ede no ser falaz, si en efecto esas ideas fuesen producidas por otras
cau sas diversas de las cosas corpóreas. Y, por lo tanto , debe reconocerse que existen cosas
corpóreas.
Sin embargo, acaso no s ean tal y co mo las percibimos por medio de lo s sentidos� pues este
modo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero, hay que reconocer, al menos., que
todas las cosas que entien do con claridad y distinción, es decir -hablando en general-,
todas las cosas que son objeto de la geometría especulativa, están realmente en los cuerpos .
Y por l o que atañe a l as demás cosas que, o bien son sólo particulares (por ej emplo, que e l
s o l tenga tal tamaño y tal fi gura), o bien son concebidas con menor claridad y distinción
(como la luz, el sonido, el dol or, y otras semej antes), es verdad que, aun siendo muy dudosas
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e inciertas, con todo eso� creo poder concluir que poseo los medios para conocerlas con
certe� supuesto que Dios no es fal az, y que, por consiguiente, no ha podido ocurrir que
exista alguna falsedad en mis opiniones sin que me haya sido otorgada a la vez alguna
facultad para corregirla.
Y, en primer lugar,. no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la naturaleza me
enseña, pu es por <<naturaleza>>,. consi derada en general, no entiendo ahora otra cosa que Dios
mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas c.readas, y por «mi» naturaleza, en
particular, no enti endo otra cosa que la ordenada trabazón que en mí guardan todas las cosas
que Dios me ha otorgado.
Pues bien: lo qtie esa naturaleza me enseña más expresamente es que tengo un cuerpo, que
se halla indispuesto cuando siento dolor, y que necesita comer o beber cuando siento hambre
o sed, etcétera. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en ello algo de verdad.
·
Me enseña tam bién la naturaleza,. mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera,
que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino que estoy tan
íntimamente unido y como mezclado con él , que es como si formásemos una sola cosa. Pues
si el lo no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está heri do, pues no soy sino una
cos a que piensa, y percibirla esa herida con el solo entendimiento, como un piloto percibe,
por medio de la vista, que algo se rompe en su nave; y cu ando mi cuerpo necesita beber o
comer, lo entendería yo sin más, no avisándome de ello sensaciones confusas de hambre y
sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertos
modos confusos de pensar, nacidos de esá uni.ón y especie de mezcla del espíritu con el
cuerpo, y dependientes de ella.
Además de esto, la naturaleza me enseña que existen otros cuerpos en torno al mfo, de los
que debo perseguir algunos, y evitar otros. Y., ciertamente, en virtud de sentir yo diferentes
especies de colores, olores, sabores, sonidos, calor, dureza, etcétera, concluyo con razón que,
en los cuerpos de donde proceden tales diversas percepciones de los sentidos, existen las
correspondientes diversidades, aunque acaso no haya semejanza entre éstas y aquéllas. Asi­
mismot por senne agradables algunas de esas percepciones, y otras desagradables, infiero
con certeza que mi cuerpo (o, por mejor decir, yo mismo, en cuanto que estoy compuesto de
cuerpo y alma) puede recibir v entaj as e inconvenientes varios de los demás cuerpos que lo
circundan.
Empero, hay otras muchas cosas que parece haberme enseñado la naturaleza, y que no he
recibido en realidad de ella, si no que se han introducido en mi espíritu por obra de ci erto
hábito que me lleva a juzgar desconsideradamente, y así puede muy bien suceder que
contengan alguna fal sedad. Como ocurre, por ej emplo, con la opinión de que está vacío todo
espacio en el que nada hay que se mueva e impresione mis sentidos; o la de que en un cuerpo
cali ente hay algo semej ante a la idea de calor que yo tengo ; o que hay en un cuerpo blanco
o negro la misma blancura o negrura que yo percibo: o que en un cuerpo amargo o dulce hay
el mismo gusto o s abor, y así sucesivamente; o que los astros, las torres y, en general, todos
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los cuerpos lejanos, tienen la misma figura y el mismo tamaño que aparentan de lejos, etcétera.
Así pues) a fin de que en todo esto no haya nada que no esté concebido con distinción, debo
definir con todo cuidado lo que propiamente entiendo cuando digo que la naturaleza «me
enseña>> algo. Pues tomo aquí «naturaleza>> en un sentido más estricto que cuando digo que
es la reuni ón de todas las cosas que Dios me ha dado , ya que esa reunión abarca muchas
cosas que pertenecen sólo al espíritu (asf por ejemplo, la noción verdadera de que lo y a hecho
no puede no haber sido hecho, y muchas otras semejantes, que conozco por la luz n.atural sin
ayuda del cuerpo), y otras que sólo pertenecen al cuerpo , y que tampoco caen aqui bajo el
nombre de «naturaleza» (como la cuali dad que tiene el cuerpo de ser pesado, y otras tales,
a las que tampoco me refiero ahora). Hablo aquf sólo de las cosas que Dios me ha dado, en
cuanto que estoy compuesto de espíritu y cuerpo. Pues bien: esa naturaleza me enseña a
evitar lo qu� me causa sensación de dolor, y a procurar lo que m e comunica alguna sensación
de placer; pero no veo que, además de ello, me enseñe que de tales diferentes percepciones
de los sentidos debamos nunca inferir algo tocante a las cosas que están fuera de nosotros,
sin que el entendimiento las examine cuidadosamente antes. Pues, en mi parecer, pertenece
al solo espíritu, y no al compuesto d e espíritu y cuerpo, conocer la verdad acerca de esas
cosas.
Y así, aunque una estrella no impresione mi vista más que la luz de una vela, no hay en mí
inclinación natural alguna a creer que la estrella no es mayor que esa llama, aunque asf lo haya
juzgado desde mis primeros años, sin ningún fundamento racional. Y aunque al aproximarme
al fuego siento calor, e incluso dolor si me aproximo algo más, no hay con todo razón alguna
que pueda persuadirme de que hay en el fuego algo s emejante a ese calor, ni tampoco a ese
dolor; sólo tengo razones para creer que en él hay algo, sea lo que sea, que excita en mí tales
sensaciones de calor o dolor.
Igualmente, aunque haya espacio s en los que no encuentro nada que excite y mueva mis
sentidos, no debo concluir de ello que esos espacios no contengan cuerpo alguno, sino que
veo que, en ésta como en muchas otras cosas semejantes, me he acostumbrado a pervertir y
confundir el orden de la naturaleza. Porque esas sensaciones que no me han sido dadas sino
para significar a mi espíritu qué cosas convienen o dañan al compuesto de que fonna parte,
y que en esa medida son lo bastante claras y distintas, las uso, sin embargo, corno si fuesen
reglas muy ciertas para conocer inmediatamente la esencia y naturaleza de los cuerpos que
están fuera de mí, siendo así que acerca de esto nada pueden enseftarme que no sea muy
o scuro y confuso.
Pero ya he examinado antes suficientemente cómo pu ede ocurrir que, pese a la suprem a
bondad d e Dios, haya falsedad en mis juicios. Queda aquí, empero, una dificultad tocante a
las cosas que la naturaleza me enseña que debo perseguir o evitar, así como a los
sentimientos interiores que ha puesto en mí, pues me parece haber advertido a veces algtin
error en ello, de m anera que mi naturaleza resulta engañarme directamente. Así, por ejemplo:
cuando el agra�able sabor de al gún manjar emponzofiado m e incita a tomar el veneno oculto,
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 René Descartes lvfeditaciones meta._(ESicas
y , por consiguiente� me en g aña . Ci erto es, con todo, que en tal caso m i naturaleza p u di era ser
disculpada, pues me lieva sólo a desear el ma..nj ar de agradable sabor� y no el veneno, que le
es desconocido; de suerte que nada puedo inferir de esto, sino que mi naturaleza no conoce
universalmente todas l as cosas: y no hay en ello motivo de extr&�eza, pu es, siendo finita la
naturaleza del hombre, su conocimiento no puede dej ar de ser limitado.
Pero también no s engañamos a m enudo en cosas a que nos directamente [a
naturaleza, como suced e con . los enfermos q ue desean beber o comer lo que puede series
dañoso . Se dirá, acaso, que la causa de que los tales se engañen es la corrupción de su
naturaleza, mas ello no quita la dificultad, pues no es menos realmente criatura de Dios un
hombre enfermo que uno del to do sano, y, po r lo tanto ) no menos repugna a la bon da d de
Dios que sea engañosa [a naturaleza del enfermo, de lo que le repugna q u e lo sea la del sano .
Y así como un reloj , compu es to de ruedas y pesas, observa igualmente l as leyes de l a
n a tu raleza cuando está m a l hecho y no señala bien l a hora, y cuando satisface por entero e l
d esi gnio del artífice, as í también, s i considero e l cuerpo humano como una máquina fabricada
y com pues ta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y ello de modo tal que, aun
cuando no hubiera en él espíritu alguno, se movería igual que ahora l o hace cua n do su
movimiento no procede de la voluntad, ni por ende del espíritu, y sí sólo d e la disposición de
sus órganos, entonces, así considerado, conozco muy bien que tan natural le sería a ese
cuerpo -si, por ej em plo , sufre de hidropesía- padecer la sequedad de garganta que suele
transmitir a! espíritu la sensación de s ed, y disponer sus nervios y demás partes del modo
requerido para beber, y, de esa suerte, aumentar su padecimiento y dafíarse a sí mismo, como
le es natural, no s ufri endo indisposición alguna, que una sequedad de garganta semej ante
!e impulse a beber por pura conveni encia. Y aunque, en el uso a que el reloj está
destinado, pueda yo de c ir que se aparta de su naturaleza cuando no señala bien la hora, y
asimi smo � considerando la máquina del cuerpo huma110 por respecto de sus movimientos
habituales, tenga yo motivo de creer que se aparta de su naturaleza cuando su garganta está
seca y el beber p erjud i ca su conservación, con todo eHo, reconozco que esta acepción de
<matu.raleZID) es muy diferente de la anterior. Pues aquí no es sino una mera denominación que
depend e por compl eto de mi pensamiento, el cual compara un hombre enfermo y un reloj mal
hecho con í a idea que tengo de un ho mbre sano y un reloj bien hecho, cuya denominación
es extrínseca por resp ecto de la cosa a la que se aplica� y no mienta nada que se halle en dicha
cosa; mientras que, muy at contrario, la otra acepci ón de <<naturalezro> se refiere a algo que
se encuentra realmente en las cosas, y que, por tanto, no deja de tener algo de verdad.
Y es cierto que, aunque por respecto del cuerpo hidrópico digamos que su naturaleza está
corrompida sólo en virtud de una denominación extrfnseca (cuando decimos eso porque tiene
la garganta seca y, sin embargo , no necesita beber), con todo, atendiendo a1 com p uesto
entero, o sea, al espíritu unido al cuerpo , no se trata de u n a mera denominación, sino de un
verdadero error de la naturaleza, pues tiene sed cuando ie es muy nocivo beber; y, por lo
tanto, falta por examinar cómo la bondad de Dios no impide que la naturaleza, así entendida,
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René Descartes lvfeditaciones metafisicas
sea falaz.
Advierto, al principio de dicho ex:at'11 en, que hay gran d iferen c i a entre el espíritu y el cuerpo;
pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y el espíritu es entera.rnente indivisible. En
efecto : cuando consi de ro mi espíritu, o s ea, a mí mismo en cuanto que soy sólo una cosa
pensante, no puedo distinguir en mí parte s , sino que me entiendo como una cosa so l a y
enteriza. Y aunque el esp íritu todo parece estar unido al cuerpo todo, sin embargo� cuando
s e separa de mi cuerpo un pie, un brazo, o alguna otra parte, sé que rio por ello se le quitaalgo
a mi espíritu. Y no pu ed en llamarse «parte s» del espíritu las facultades de querer� sentir,
concebir, etc., pues un s olo y mismo espíritu es qui en quiere, s iente, concibe, etc. Mas ocurre
lo con trari o en las cosas corpóreas o extensas, pues no hay ninguna que mi espíritu no pueda
dividir fácilmente en varias partes� y� por consiguiente, no hay ninguna que pueda entenderse
como indi vi s ible. Lo cual bastaría para enseñarme que el espíritu es por completo diferente
del cuerpo, sí no lo supiera ya de antes.
Advierto tambi én que el espíritu no recibe ininediatamente la impresión de todas las partes
del cuerpo , sino sólo del cerebro, o acaso m ej or, de una de sus partes más pequ eñas, a sab er,
de aquella en que· se ej erdta esa facu ltad que llaman sentido común, la cual, siempre que está
dispuesta de un mismo modo, hace sentir al espíritu una misma cosa, aunque las demás partes
del cuerpo, entretanto, puedan estar di spuestas de maneras distintas, como lo prueban
innumerables experiencias, que no es preci s o referir aquí.
Advierto, además, que la natural e za del cuerpo es tal� que, si alguna de sus partes pu ede ser
movida por otra p arte un poco alejada, podrá serlo también por las partes que hay entre las
dos, aun cuando aque lla parte más alejada no actúe. Así, por ej emplo, dada una cuerda tensa
A B C D, si se tira, desplazándola, de la última parte D la primera, A, se moverá del mismo
modo que lo haría si se tirase de una de las partes intermedias, B o C, y la última, D, perma­
neci ese inmóvil. De manera semej ante, cuando siento dolor en un pie, la flSica me enseña que
esa sensación se comunica m ediante los nervios esparcidos por el pie, que son como cuerdas
tirantes que van de al lí al cerebro, de modo que cuando se tira de ellos en el pie, tiran ellos a
su vez de la parte del cerebro de donde salen y a la que vuelven, excitando en ella cierto
movimiento� establecido por la naturaleza para que el espíritu sienta el dolor como si éste
estuviera en el p ie. Pero como dichos nervios tienen que pasar por l a pierna, el muslo, los
riñones, la espalda y el cuello, hasta Il egar al cerebro, puede suceder que, no moviéndose sus
partes extremas -que están en el pie-� sino só lo alguna de las intermedias, ello provoque
en el cerebro los mismo s movimientos que excitaría en él una herida del pie; y, p or lo tanto,
el espíritu s entirá necesari amente en el pie el mismo dolor que si hubiera recibido una herida.
Y lo mismo c ab e decir de las demás percepciones de nuestros senti dos.
Por último.. advierto también que, pues to que cada uno de los movimientos ocurridos en la
parte del cerebro de la que recibe la imp resión el espíritu de un modo inmediato, causa una
sola s ensación, nada mejor puede entonces imaginarse ni desearse sino que tal movimiento
haga sentir al espíritu, de entre todas l as s en saci ones que es capaz de causar, a,quella que sea
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 René Descartes Meditaciones metaflsicas René Descartes Meditaciones metafi.Sicas

más propia y ordinariamente útil para la conservación del cuerpo humano en perfecta salud. adelante que sean falsas las cosas que mis sentidos ordinariamente m e representan, y debo
Ahora bien: la experiencia atestigua que todas las sensaciones que la naturaleza nos ha dado rechazar, por hiperbólicas y ridículas_, todas las dudas de estos dfas pasados; y� en particular,
son tal y como acabo de decir; y, por lo tanto, que todo cuanto hay en ellos da fe del podex:­ aquella tan general acerca del sueño, que no podía yo distinguir de la vigilia. Pues ahora
y la bondad de Dios . advierto entre ellos una muy notable diferencia: y es que nuestra memoria no puede nunca
Así, por ejemplo� cuando los nervios del pie son movidos con más fuerza de la ordinaria, su enlazar· y juntar nuestro s sueños unos con otros, ni con el curso de la vida, como sí
movimiento, pasando por la médula espinal hasta el cerebro, produce en el espíritu una acostumbra a unir l as cosas que nos acaecen estando despi erto s,. En efecto: si estando des­
impresión que le hace sentir algo, a saber: un dolor experimentado como si estuviera en el pie, pierto, se me apareciese a lgui en de súbito, y desapareci ese de igual modo, como lo hacen las
cuyo dolor advierte al espíritu, y le excita a hacer lo posible por suprimir su causa, muy imágenes que veo en sueños, sin que yo pudiera saber de dóndeveníani adónde iba, no me
peligrosa y nociva para el pie. faltaría razón parajuzgarlo como un espectro o fantasma formado en mi cerebro, más bien 9ue
Cierto es que Dios pudo instituir la naturaleza humana de tal suerte que ese mismo como un hombre, y en todo semej ante a los que imagino, cuando duermo. Pero cuando
movimiento del cerebro hiciera sentir al espfrítu otra cosa enteramente distinta; por ejemplo� percibo cosas, sabiendo distintamente el lugar del que vienen y aquél en que están, así como
que se hiciera sentir a sí mismo como estando alternativamente, ora en el cerebro, ora en el el tiempo en el que se me aparecen, y pudiendo enlazar sin interrupción la sensación que de
pie, o bien como produciéndose en algún lugar intermedio, o de cualquier otro modo posible; ellas tengo con el restante curso de mi vida, entonces estoy seguro d e que l as percibo
pero nada de eso habrfa contribuido tanto a la conservación del cuerpo como lo que en efecto despierto, y no dormido. Y no debo en modo alguno dudar acerca de la verdad de esas cosas,
ocurre. si, tras recurrir a todos mis sentidos, a mi memoria y a mi entendimiento para examinarlas,
Así también, cuando necesitamos beber, nace de ahí cierta sequedad de garganta que mueve ninguna de esas facultades me di ce nada que repugne a las demás. Pues no siendo Dios falaz,
sus nervios, y, mediante ellos, las partes interiores del cerebro, y ese movimiento hace sentir se sigue necesariamente que no me engaña en esto.
al espíritu la sensación de la sed, porque en tal ocasión nada nos es más . útil que saber que Empero, como la necesidad de obrar con premura nos ob liga a menudo a decidirnos sin haber
necesitamos beber para conservar nuestra salud. Y asfsucede con las demás cosas . tenido tiempo para exámenes cuidados OS2 hay que reconocer que la vida humana está
Es del to do evidente, por ellot que� pese, a la suprema bondad de Dios, la naturaleza humana, frecuentemente suj eta al error en las cosas particulares; en suma, hay que confesar la
en cuanto compuesta de espíritu y cuerpo, no puede dejar de ser falaz a veces. endeblez de nuestra naturaleza
Pues si alguna causa excita, no en el pie, sino en alguna parte del nervio que une pie y
cerebro, o hasta en el cerebro mismo, igual movimiento que el que ordinariamente se produce
cuando el pie está indispuesto, sentiremos dolor en el pie, y el sentido será engañado
naturalmente; porque un mismo movimiento del cerebro no puede causar sino una mi sma
sensación en el espíritu, y siendo provocada esa sensación mucho más a menudo por una
causa que daña al pie que por otra que esté en otro lugar, es mu cho más razonable qu·e
transmita al espíritu el dolor del pie que el de ninguna otra parte. Y aunque la sequedad de
garganta no provenga a veces, como suele, de que la bebida es necesaria para la salud del
cuerpo , sino de alguna causa contraria ___;como ocurre con los hidrópicos-, con todo, es
mucho mejor que nos engañe en dicha circunstancia, que si, por el contrario, nos engañara
siempre, cuando el cuerpo está bien dispuesto. Y así sucesivamente.
Y esta consideración me es muy útil, no sólo para reconocer todos los errores a que está
sometida mi naturaleza, sino también para evitarlos, o para corregirlos más fácilmente. Pues
sabiendo que todos los sentidos me i n dican con más frecuencia lo verdadero que lo falso,
tocante a las cos as que atañen a lo que es útil o da.fioso para el cuerpo, y pudiendo casi
siempre hacer uso de varios para examinar una sola y misma cosa, y, además, contando con
mi memoria para enlazar y juntar los conocimientos pasado s a los presentes, y con mi
entendimiento, que ha descubierto ya todas l as causas de mis errores, no debo temer en

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 Sección 3. De la asociación de Ideas.

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 Título original: Kritik der reinen Vernunft
Immanuel
© de la traducción: Pedro Ribas

Kant ISBN: 84-306-0594-0

Dep. Legal: M-32.409-2005

CRÍTICA DE LA RAZÓN
PURA

Prólogo, traducción, notas e índices de

Pedro Ribas

taurus
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PENSAMIENTO
79
 12 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

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Prologo de la segunda edición1

Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón lle-

van o no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el
resultado. Cuando, tras muchos preparativos y aprestos, la razón se queda estancada
inmediatamente de llegar a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder
una y otra vez y a tomar otro camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuer-
do a los distintos colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando
esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio está todavía muy lejos
de haber encontrado el camino seguro de una ciencia: no es más que un andar a tientas.
Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a
costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado ante-
riormente sin reflexión.
Que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es
algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde
Aristóteles, salvo que se quieran considerar como correcciones la supresión de ciertas
sutilezas innecesarias o la clarificación de lo expuesto, aspectos que afectan a la elegan-
cia, más que a la certeza de la ciencia. Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido
capaz, hasta hoy, de avanzar un solo paso. Según todas las apariencias se halla, pues,
definitivamente concluida. En efecto, si algunos autores modernos han pensado ampliar-
la a base de introducir en ella capítulos, bien sea psicológicos, sobre las distintas facul-
tades de conocimiento (imaginación, agudeza), bien sea metafísicos, sobre el origen del
conocimiento o de los distintos tipos de certeza, de acuerdo con la diversidad de objetos
(idealismo, escepticismo, etc.), bien sea antropológicos, sobre los prejuicios (sus causas
y los remedios en contra), ello procede de la ignorancia de tales autores acerca del carác-
ter peculiar de esa ciencia. Permitir que las ciencias se invadan mutuamente no es am-
pliarlas, sino desfigurarlas. Ahora bien, los límites de la lógica están señalados con plena
exactitud por ser una ciencia que no hace más que exponer detalladamente y demostrar
con rigor las reglas formales de todo pensamiento, sea éste a priori o empírico, sea cual
sea su comienzo o su objeto, sean los que sean los obstáculos, fortuitos o naturales, que
encuentre en nuestro psiquismo.
El que la lógica haya tenido semejante éxito se debe únicamente a su limitación,
que la habilita, y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de conocimiento y de sus
diferencias. En la lógica el entendimiento no se ocupa más que de sí mismo y de su
forma. Naturalmente, es mucho más difícil para la razón tomar el camino seguro de la
80
1
Del año 1787 (N. del T.)
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN 13
ciencia cuando no simplemente tiene que tratar de sí misma, sino también de objetos. De
ahí que la lógica, en cuanto propedéutica, constituya simplemente el vestíbulo, por así
decirlo, de las ciencias y, aunque se presupone una lógica para enjuiciar los conocimien-
tos concretos que se abordan, hay que buscar la adquisición de éstos en las ciencias
propia y objetivamente dichas.
Ahora bien, en la medida en que ha de haber razón en dichas ciencias, tiene que
conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos de relación
con su objeto: o bien para determinar simplemente éste último y su concepto (que ha de
venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relación cons-
tituye el conocimiento teórico de la razón; la segunda, el conocimiento práctico. De
ambos conocimientos ha de exponerse primero por separado la parte pura —sea mucho
o poco lo que contenga—, a saber, la parte en la que la razón determina su objeto ente-
ramente a priori, y posteriormente lo que procede de otras fuentes, a fin de que no se
confundan las dos cosas. En efecto, es ruinoso el negocio cuando se gastan ciegamente
los ingresos sin poder distinguir después, cuando aquél no marcha, cuál es la cantidad de
ingresos capaz de soportar el gasto y cuál es la cantidad en que hay que reducirlo.
La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que de-
ben determinar sus objetos a priori. La primera de forma enteramente pura; la segunda,
de forma al menos parcialmente pura, estando entonces sujeta tal determinación a otras
fuentes de conocimiento distintas de la razón.
La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros
tiempos a los que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego.
Pero no se piense que le ha sido tan fácil como a la lógica —en la que la razón única-
mente se ocupa de sí misma— el hallar, o más bien, el abrir por sí misma ese camino
real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiempo andando a tientas (espe-
cialmente entre los egipcios) y que hay que atribuir tal cambio a una revolución llevada
a cabo en un ensayo, por la idea feliz de un solo hombre. A partir de este ensayo, no se
podía ya confundir la ruta a tomar, y el camino seguro de la ciencia quedaba trazado e
iniciado para siempre y con alcance ilimitado. Ni la historia de la revolución del pensa-
miento, mucho más importante que el descubrimiento del conocido Cabo de Buena
Esperanza, ni la del afortunado que la realizó, se nos ha conservado. Sin embargo, la
leyenda que nos transmite Diógenes Laercio —quien nombra al supuesto descubridor de
los más pequeños elementos de las demostraciones geométricas y, según el juicio de la
mayoría, no necesitados siquiera de prueba alguna— demuestra que el recuerdo del
cambio sobrevenido ai vislumbrarse este nuevo camino debió ser considerado por los
matemáticos como muy importante y que, por ello mismo, se hizo inolvidable. Una
nueva luz se abrió al primero (llámese Tales o como se quiera) que demostró el triángulo
equilátero1 En efecto, advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura o en el mero
concepto de ella y, por así decirlo, leer, a partir de ahí, sus propiedades, sino extraer
éstas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción) en
1
«isósceles», si, de acuerdo con Rosenkranz, se lee gleichschenklich, en vez de gleichsei-
tig (N. del T.)
14 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
conceptos. Advirtió también que, para saber a priori algo con certeza, no debía añadir a
la cosa sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo, con arreglo a su con-
cepto, había puesto en ella.
La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande de la ciencia.
Hace sólo alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso Bacon de Veru-
lam en parte ocasionó el descubrimiento de la ciencia y en parte le dio más vigor, al
estarse ya sobre la pista de la misma. Este descubrimiento puede muy bien ser explicado
igualmente por una rápida revolución previa en el pensamiento. Sólo me referiré aquí a
la ciencia natural en la medida en que se basa en principios empíricos.
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido
por él mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antema-
no, había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, más
tarde, Stahl transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo
y devolvérselok, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente
algo. Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bos-
quejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con
leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero
sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo contrario, las observaciones
fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que,
de todos modos, la razón busca y necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando
en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los
fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz
de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo hará
en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez de-
signado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él les formula. De
modo que incluso la física sólo debe tan provechosa revolución de su método a una idea,
la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, lo que debe
aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola. Únicamente de esta forma ha
alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos años de no
haber sido más que un mero andar a tientas.
La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado,
que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros con-
ceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la
razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar
el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás1 y
de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una
barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca conti-
nuamente, incluso cuando, hallándose frente a leyes que la experiencia más ordinaria
k
No sigo exactamente el hilo de la historia del método experimental, cuyos comienzos si-
guen siendo mal conocidos. (Nota de Kant).
81
1
Entendiendo, de acuerdo con Erdmann, übrigen, en lugar de ubrige (N. del T.)
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN 15
confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrás
en la metafísica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por
lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un
hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar
las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás
conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera. No
hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero
andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.
¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino
seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado
nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestio-
nes más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón
si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos
abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá
simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán
esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos
precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales
se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente produci-
da, son1 lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esen-
cial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas
ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que
permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supues-
to hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos
los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante con-
ceptos, algo sobre dichos objetos —algo que ampliara nuestro conocimiento— desem-
bocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las
tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conoci-
miento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a
priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes
de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico.
Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el
ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resul-
tados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas XVII en reposo. En la metafí-
sica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la
intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría cono-
cerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de
los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo
representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas
intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo
como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas
82
1
Leyendo Wären, en lugar de Wäre, de acuerdo con Rosenkranz (N. del T.)
16 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se
rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo emba-
razo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo
que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos
dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación
más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que re-
quiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de
que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en
conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos
de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que
son meramente pensados por la razón —y, además, como necesarios—, pero que no
pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que
las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que Sjer posible pensarlos) pro-
porcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del
pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos
ponemos en ellask.
Este ensayo obtiene el resultado apetecido y promete a la primera parte de la me-
tafísica el camino seguro de la ciencia, dado que esa primera parte se ocupa de concep-
tos a priori cuyos objetos correspondientes pueden darse en la experiencia adecuada. En
efecto, según dicha transformación del pensamiento, se puede explicar muy bien la
posibilidad de un conocimiento a priori y, más todavía, se pueden proporcionar pruebas
satisfactorias a las leyes que sirven de base a priori de la naturaleza, entendida ésta
como compendio de los objetos de la experiencia. Ambas cosas eran imposibles en el
tipo de procedimiento empleado hasta ahora. Sin embargo, de la deducción de nuestra
capacidad de conocer a priori en la primera parte de la metafísica se sigue un resultado
extraño y, al parecer, muy perjudicial para el objetivo entero de la misma, el objetivo del
que se ocupa la segunda parte. Este resultado consiste en que, con dicha capacidad,
jamás podemos traspasar la frontera de la experiencia posible, cosa que constituye preci-
samente la tarea más esencial de esa ciencia. Pero en ello mismo reside la prueba indire-
cta de la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento
racional a priori, a saber, que éste sólo se refiere a fenómenos y que deja, en cambio, la
cosa en sí como no conocida por nosotros, a pesar de ser real por sí misma. Pues lo que
k
Este método, tomado del que usa el físico, consiste, pues, en buscar los elementos de la
razón pura en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimento. Ahora bien, para
examinar las proposiciones de la razón pura, especialmente las que se aventuran más allá de todos
los límites de la experiencia posible, no puede efectuarse ningún experimento con sus objetos (al
modo de la física). Por consiguiente, tal experimento con conceptos y principios supuestos a priori
sólo será factible si podemos adoptar dos puntos de vista diferentes: por una /^reorganizándolos de
forma que tales objetos puedan ser considerados como objetos de los sentidos y de la razón, como
objetos relativos a la experiencía; por otra, como objetos meramente pensados, como objetos de una
razón aislada y que intenta sobrepasar todos los límites de la experiencia. Si descubrimos que,
adoptando este doble punto de vista, se produce el acuerdo con el principio de la razón pura y que,
en cambio, surge un inevitable conflicto de la razón consigo misma cuando adoptamos un solo
punto de vista, entonces es el experimento el que decide si es correcta tal distinción (Nota de Kant).
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN 17
nos impulsa ineludiblemente a traspasar los límites de la experiencia y de todo fenóme-
no es lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que
de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de
las condiciones. Ahora bien, suponiendo que nuestro conocimiento empírico se rige por
los objetos en cuanto cosas en sí, se descubre que lo incondicionado no puede pensarse
sin contradicción; por el contrario, suponiendo que nuestra representación de las cosas,
tal como nos son dadas, no se rige por éstas en cuanto cosas en sí, sino que más bien
esos objetos, en cuanto fenómenos, se rigen por nuestra forma de representación, des-
aparece la contradicción. Si esto es así y si, por consiguiente, se descubre que lo incon-
dicionado no debe hallarse en las cosas en cuanto las conocemos (en cuanto nos son
dadas), pero sí, en cambio, en las cosas en cuanto no las conocemos, en cuanto cosas en
sí, entonces se pone de manifiesto que lo que al comienzo admitíamos a título de ensayo
se halla justificado kk. Nos queda aún por intentar, después de haber sido negado a la
razón especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran datos en
su conocimiento práctico para determinar aquel concepto racional y trascendente de lo
incondicionado y sobrepasar, de ese modo, según el deseo de la metafísica, los límites
de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque sólo desde un
punto de vista práctico. Con este procedimiento la razón especulativa siempre nos ha
dejado, al menos, sitio para tal ampliación, aunque tuviera que ser vacío. Tenemos, pues,
libertad para llenarlo. Estamos incluso invitados por la razón a hacerlo, si podemos, con
sus datos prácticosk.
Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la me-
tafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los
geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa.
Es un tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma. Traza, sin embar-
go, el perfil entero de ésta, tanto respecto de sus límites como respecto de toda su articu-
kk
Tal experimento de la razón pura se parece bastante al que a veces efectúan los químicos
bajo el nombre de ensayo de reducción y, de ordinario, bajo el nombre de procedimiento sintético.
El análisis del metafísico separa el conocimiento puro a priori en dos elementos muy heterogéneos:
el de las cosas en cuanto fenómenos y el de las cosas en sí mismas. Por su parte, la dialéctica los
enlaza de nuevo, a fin de que estén en consonancia con la necesaria idea racional de lo incondicio-
nado, y descubre que tal consonancia no se produce jamás sino a partir de dicha distinción, que es,
por tanto, la verdadera (Nota de Kant).
k
Las leyes centrales de los movimientos de los cuerpos celestes proporcionan así completa
certeza a lo que Copérnico tomó, inicialmente, como simple hipótesis, y demostraron, a la vez, la
fuerza invisible que liga la estructura del universo (la atracción newtoniana). Esta atracción hubiera
permanecido para siempre sin descubrir si Copérnico no se hubiese .atrevido a buscar, de modo
opuesto a los sentidos, pero verdadero, los movimientos observados, no en los objetos del cielo,
sino en su espectador. Por mi parte, presento igualmente en este prólogo la transformación de este
pensamiento —que es análoga a la hipótesis mencionada— expuesta en la crítica como mera hipó-
tesis. No obstante, con el solo fin de destacar los primeros ensayos de dicha transformación, ensa-
yos que son siempre hipotéticos, dicha hipótesis queda demostrada en el tratado mismo, no según
su carácter de hipótesis, sino apodícticamente, partiendo de la naturaleza de nuestras representacio-
nes de espacio y tiempo y de los conceptos elementales del entendimiento (Nota de Kant).
18 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
lación interna. Pues lo propio de la razón pura especulativa consiste en que puede y debe
medir su capacidad según sus diferentes modos de elegir objetos de pensamiento, en que
puede y debe enumerar exhaustivamente las distintas formas de proponerse tareas y
bosquejar así globalmente un sistema de metafísica. Por lo que toca a lo primero, en
efecto, nada puede añadirse a los objetos, en el conocimiento a priori, fuera de lo que el
sujeto pensante toma de sí mismo. Por lo que se refiere a lo segundo, la razón constitu-
ye, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad completamente separada,
subsistente por sí misma, una unidad en la que, como ocurre en un cuerpo organizado,
cada miembro trabaja en favor de todos los demás y éstos, a su vez, en favor de los
primeros; ningún principio puede tomarse con seguridad desde un único aspecto sin
haber investigado, a la vez, su relación global con todo el uso puro de la razón. A este
respecto, la metafísica tiene una suerte singular, no otorgada a ninguna de las otras
ciencias racionales que se ocupan de objetos (pues la lógica sólo estudia la forma del
pensamiento en general). Esta suerte consiste en lo siguiente: si, mediante la presente
crítica, la metafísica se inserta en el camino seguro de la ciencia, puede abarcar perfec-
tamente todo el campo de los conocimientos que le pertenecen; con ello terminaría su
obra y la dejaría, para uso de la posteridad, como patrimonio al que nada podría añadir-
se, ya que sólo se ocupa de principios y de las limitaciones de su uso, limitaciones que
vienen determinadas por esos mismos principios. Por consiguiente, está también obliga-
da, como ciencia fundamental, a esa completud y de ella ha de poder decirse: nil actum
reputans, si quid superesset agendum1.
Se preguntará, sin embargo, ¿qué clase de tesoro es éste que pensamos legar a la
posteridad con semejante metafísica depurada por la crítica, pero relegada por ello mis-
mo, a un estado de inercia? Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quizá en-
tender que su utilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a tras-
pasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su
primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce
que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constitu-
yen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado
indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan
realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que
de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón. De ahí
que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal sentido, negativa, pero, a la
vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza
incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad. Ello se ve
claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el moral) absoluta-
mente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los
límites de la sensibilidad. Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de la
razón especulativa, ha de estar asegurada contra la oposición de ésta última, a fin de no
caer en contradicción consigo misma. Negar a esta labor de la crítica su utilidad positiva
equivaldría a afirmar que la policía no presta un servicio positivo por limitarse su tarea
83
1
No da nada por hecho mientras quede algo por hacer (Versión del T.)
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN 19
primordial a impedir la violencia que los ciudadanos pueden temer unos de otros, a fin
de que cada uno pueda dedicarse a sus asuntos en paz y seguridad. En la parte analítica
de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición
sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenóme-
nos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para
conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a
tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí
misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De
ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado
a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo —y
ello ha de tenerse en cuenta— que, aunque no podemos conocer esos objetos como
cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlosk. De lo contrario, se
seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno sin que nada se manifestara.
Supongamos ahora que no se ha hecho la distinción, establecida como necesaria en
nuestra crítica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y esas mismas cosas en
cuanto cosas en sí. En este caso habría que aplicar a todas las cosas, en cuanto causas
eficientes, el principio de causalidad y, consiguientemente, el mecanismo para determi-
narla. En consecuencia, no podríamos, sin incurrir en una evidente contradicción, decir
de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez,
esa voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre. En efecto,
se habría empleado en ambas proposiciones la palabra «alma» exactamente en el mismo
sentido, a saber, como cosa en general (como cosa en sí misma). Sin una crítica previa,
no podía emplearse de otra forma. Pero si la crítica no se ha equivocado al enseñarnos a
tomar el objeto en dos sentidos, a saber, como fenómeno y como cosa en sí; si la deduc-
ción de sus conceptos del entendimiento es correcta y, por consiguiente, el principio de
causalidad se aplica únicamente a las cosas en el primer sentido, es decir, en cuanto
objetos de la experiencia, sin que le estén sometidas, en cambio, esas mismas cosas en el
segundo sentido; si eso es así, entonces se considera la voluntad en su fenómeno (en las
acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido,
como no libre, pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada como algo perte-
neciente a una cosa en sí misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin
que se dé por ello contradicción alguna. No puedo, es cierto, conocer mi alma desde este
último punto de vista por medio de la razón especulativa (y menos todavía por medio de
la observación empírica) ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un
ser al que atribuyo efectos en el mundo sensible. No puedo hacerlo porque debería
conocer dicho ser como determinado en su existencia y como no determinado en el
k
El conocimiento de un objeto implica el poder demostrar su posibilidad, sea porque la
experiencia testimonie su realidad, sea a priori, mediante la razón. Puedo, en cambio, pensar lo que
quiera, siempre que no me contradiga, es decir, siempre que mi concepto sea un pensamiento
posible, aunque no pueda responder de si, en el conjunto de todas las posibilidades, le corresponde
o no un objeto. Para conferir validez objetiva (posibilidad real, pues la anterior era simplemente
lógica) a este concepto, se requiere algo más. Ahora bien, .este algo más no tenemos por qué bus-
carlo precisamente en las fuentes del conocimiento teórico. Puede hallarse igualmente en las fuen-
tes del conocimiento práctico (Nota de Kant).
20 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
tiempo (lo cual es imposible, al no poder apoyar mi concepto en ninguna intuición).
Pero sí puedo, en cambio, concebir la libertad; es decir, su representación no encierra en
sí contradicción ninguna si se admite nuestra distinción crítica entre los dos tipos de
representación (sensible e intelectual) y la limitación que tal distinción implica en los
conceptos puros del entendimiento, así como también, lógicamente, en los principios
que de ellos derivan. Supongamos ahora que la moral presupone necesariamente la
libertad (en el más estricto sentido) como propiedad de nuestra voluntad, por introducir
a priori, como datos de la razón, principios prácticos originarios que residen en ella y
que serían absolutamente imposibles de no presuponerse la libertad. Supongamos tam-
bién que la razón especulativa ha demostrado que la libertad no puede pensarse. En este
caso, aquella suposición referente a la moral tiene que ceder necesariamente ante esta
otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradicción. Por consiguiente, la libertad, y
con ella la moralidad (puesto que lo contrario de ésta no implica contradicción alguna,
si-no hemos supuesto de antemano la libertad) tendrían que abandonar su puesto en
favor del mecanismo de la naturaleza. Ahora bien, la moral no requiere sino que la
libertad no se contradiga a sí misma, que sea al menos pensable sin necesidad de exa-
men más hondo y que, por consiguiente, no ponga obstáculos al mecanismo natural del
mismo acto (considerado desde otro punto de vista). Teniendo en cuenta estos requisi-
tos, tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones,
cosa que no hubiera sido posible si la crítica no nos hubiese enseñado previamente
nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas ni hubiera limitado
nuestras posibilidades de conocimiento teórico a los simples fenómenos. Esta misma
explicación sobre la positiva utilidad de los principios críticos de la razón pura puede
ponerse de manifiesto respecto de los conceptos de Dios y de la naturaleza simple de
nuestra alma. Sin embargo, no lo voy a hacer aquí por razones de brevedad. Ni siquiera
puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso
práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de cono-
cimientos exagerados. Pues ésta última tiene que servirse, para llegar a tales conoci-
mientos, de unos principios que no abarcan realmente más que los objetos de experien-
cia posible. Por ello, cuando, a pesar de todo, se los aplica a algo que no puede ser obje-
to de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenómeno y hacen así imposible toda
extensión práctica de la razón pura. Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a
la. fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en
ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad,
siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad. Aunque no es, pues, muy difícil
legar a la posteridad una metafísica sistemática, concebida de acuerdo con la crítica de la
razón pura, sí constituye un regalo nada desdeñable. Repárese simplemente en la cultura
de la razón avanzando sobre el camino seguro de la ciencia en general en comparación
con su gratuito andar a tientas y con su irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la
crítica. O bien obsérvese cómo emplea mejor el tiempo una juventud deseosa de saber,
una juventud que recibe del dogmatismo ordinario tan numerosos y tempranos estímu-
los, sea para sutilizar cómodamente sobre cosas de las que nada entiende y de las que
nunca —ni ella ni nadie— entenderá nada, sea incluso para tratar de descubrir nuevos
84 pensamientos y opiniones y para descuidar así el aprendizaje de las ciencias rigurosas.
Pero considérese, sobre todo, el inapreciable interés que tiene el terminar para siempre,
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN 21
al modo socrático, es decir, poniendo claramente de manifiesto la ignorancia del adver-
sario, con todas las objeciones a la moralidad y a la religión. Pues siempre ha habido y
seguirá habiendo en el mundo alguna metafísica, pero con ella se encontrará también
una dialéctica de la razón pura que le es natural. El primero y más importante asunto de
la filosofía consiste, pues, en cortar, de una vez por todas, el perjudicial influjo de la
metafísica taponando la fuente de los errores.
A pesar de esta importante modificación en el campo de las ciencias y de la
pérdida que la razón especulativa ha de soportar en sus hasta ahora pretendidos domi-
nios, queda en el mismo ventajoso estado en que estuvo siempre todo lo referente a los
intereses humanos en general y a la utilidad que el mundo extrajo hasta hoy de las ense-
ñanzas de la razón. La pérdida afecta sólo al monopolio de las escuelas, no a los inter-
eses de los hombres. Yo pregunto a los más inflexibles dogmáticos si, una vez abando-
nada la escuela, las demostraciones, sea de la pervivencia del alma tras la muerte a partir
de la demostración de la simplicidad de la sustancia, sea de la libertad de la voluntad
frente al mecanismo general por medio de las distinciones sutiles, pero impotentes, entre
necesidad práctica subjetiva y objetiva, sea de la existencia de Dios desde el concepto de
un ente realísimo (de la contingencia de lo mudable y de la necesidad de un primer
motor), han sido alguna vez capaces de llegar al gran público y ejercer la menor influen-
cia en sus convicciones. Si, por el contrario, en lo que se refiere a la pervivencia del
alma, es únicamente la disposición natural, observable en cada hombre y consistente en
la imposibilidad de que las cosas temporales (en cuanto insuficientes respecto de las
potencialidades del destino entero del hombre) le satisfagan plenamente, lo que ha pro-
ducido la esperanza de una vida futura; si, por lo que atañe a la libertad, la conciencia de
ésta se debe sólo a la clara exposición de las obligaciones en oposición a todas las exi-
gencias de las inclinaciones; si, finalmente, en lo que afecta a la existencia de Dios, es
sólo el espléndido orden, la belleza y el cuidado que aparecen por doquier en la natura-
leza lo que ha motivado la fe en un grande y sabio creador del mundo, convicciones las
tres que se extienden entre la gente en cuanto basadas en motivos racionales; si todo ello
es así, entonces estas posesiones no sólo continuarán sin obstáculos, sino que aumen-
tarán su crédito cuando las escuelas aprendan, en un punto que afecta a los intereses
humanos en general, a no arrogarse un conocimiento más elevado y extenso que el tan
fácilmente alcanzable por la gran mayoría (para nosotros digna del mayor respeto) y,
consiguientemente, a limitarse a cultivar esas razones probatorias universalmente com-
prensibles y que, desde el punto de vista moral, son suficientes. La mencionada trans-
formación sólo se refiere, pues, a las arrogantes pretensiones de las escuelas que quisie-
ran seguir siendo en este terreno (como lo son, con razón, en otros muchos) los exclusi-
vos conocedores y guardadores de unas verdades de las que no comunican a la gente
más que el uso, reservando para sí la clave (quod mecum nescit, solus vult scire vidert1).
Se atiende, no obstante, a una pretensión más razonable del filósofo especulativo. Este
sigue siendo el exclusivo depositario de una ciencia que es útil a la gente, aunque ésta no
lo sepa, a saber, la crítica de la razón. Esta crítica, en efecto, nunca puede convertirse en
85
1
Lo que ignora conmigo pretende aparentar saberlo él solo (Versión del T.)
22 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
popular. Pero tampoco lo necesita. Pues del mismo modo que no penetran en la mente
del pueblo los argumentos perfectamente trabados en favor de verdades útiles, tampoco
llegan a ella las igualmente sutiles objeciones a dichos argumentos. Por el contrario, la
escuela, así como toda persona que se eleve a la especulación, acude inevitablemente a
los argumentos y a las objeciones. Por ello está obligada a prevenir, de una vez por
todas, por medio de una rigurosa investigación de los derechos de la razón especulativa,
el escándalo que estallará, tarde o temprano, entre el mismo pueblo, debido a las dispu-
tas sin crítica en las que se enredan fatalmente los metafísicos (y, en calidad de tales,
también, finalmente, los clérigos) y que falsean sus propias doctrinas. Sólo a través de la
crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo,
de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición, todos los cuales
pueden ser nocivos en general, pero también las del idealismo y del escepticismo, que
son más peligrosos para las escuelas y que difícilmente pueden llegar a las masas.
Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los científicos, sería
más adecuado a su sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto de los
hombres, el favorecer la libertad de semejante crítica, único medio de establecer los
productos de la razón sobre una base firme, que el apoyar el ridículo despotismo de unas
escuelas que levantan un griterío sobre los peligros públicos cuando se rasgan las telara-
ñas por ellas tejidas, a pesar de que la gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto,
tampoco puede sentir su pérdida.
La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimien-
to puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir,
debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es
decir, a la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos)
conformes a unos principios —tal como la razón los viene empleando desde hace mucho
tiempo—, sin haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogma-
tismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su
propia capacidad. Esta contraposición no quiere, pues, hablar en favor de la frivolidad
charlatana bajo el nombre pretencioso de popularidad o incluso en favor del escepticis-
mo, que despacha la metafísica en cuatro palabras. Al contrario, la crítica es la necesaria
preparación previa para promover una metafísica rigurosa que, como ciencia, tiene que
desarrollarse necesariamente de forma dogmática y, de acuerdo con el más estricto
requisito, sistemática, es decir, conforme a la escuela (no popular). Dado que la metafí-
sica se compromete a realizar su tarea enteramente a priori y, consiguientemente, a
entera satisfacción de la razón especulativa, es imprescindible la exigencia mencionada
en último lugar. Así, pues, para llevar a cabo el plan que la crítica impone, es decir, para
el futuro sistema de metafísica, tenemos que seguir el que fue riguroso método del céle-
bre Wolf, el más grande de los filósofos dogmáticos y el primero que dio un ejemplo
(gracias al cual fue el promotor en Alemania del todavía no extinguido espíritu de rigor)
de cómo el camino seguro de la ciencia ha de emprenderse mediante el ordenado esta-
blecimiento de principios, la clara determinación de los conceptos, la búsqueda del rigor
en las demostraciones y la evitación de saltos atrevidos en las deducciones. Wolf estaba,
por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafísica en ese estado de
ciencia. Sólo le faltó la idea de preparar previamente el terreno mediante una crítica del
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN 23
órgano, es decir, de la razón pura. Este defecto hay que atribuirlo al modo de pensar
dogmático de su tiempo, más que a él mismo. Pero sobre tal modo de pensar, ni los
filósofos de su época ni los de todas las anteriores tienen derecho a hacerse reproches
mutuos. Quienes rechazan el método de Wolf y el proceder de la crítica de la tazón pura
a un tiempo no pueden intentar otra cosa que desentenderse de los grillos de la ciencia,
convertir el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.
Por lo que a esta segunda edición se refiere, no he dejado pasar la oportunidad,
como es justo, de vencer, en lo posible, las dificultades y la oscuridad de las que hayan
podido derivarse los malentendidos que algunos hombres agudos han encontrado al
juzgar este libro, no sin culpa mía quizá. No he observado nada que cambiar en las
proposiciones y en sus demostraciones, así como en la forma y la completud del plan.
Ello se debe, por una parte, a que esta edición ha sido sometida a un prolijo examen
antes de presentarla1 al público y, por otra, al mismo carácter del asunto, es decir, a la
naturaleza de una razón pura especulativa. Esta posee una auténtica estructura en la que
todo es órgano, esto es, una estructura en la que el todo está al servicio de cada parte y
cada parte al servicio del todo. Por consiguiente, la más pequeña debilidad, sea una falta
(error) o un defecto, tiene que manifestarse ineludiblemente en el uso. Este sistema se
mantendrá inmodificado, según espero, en el futuro. No es la vanidad la que me inspira
tal confianza, sino simplemente la evidencia que ofrece el comprobar la igualdad de
resultado, tanto si se parte de los elementos más pequeños para llegar al todo de la razón
pura, como si se retrocede desde el todo (ya que también éste está dado por sí mismo a
través de la intención final en lo práctico) hacia cada parte. Pues el ‘mero intento de
modificar la parte más pequeña produce inmediatamente contradicciones, no sólo en el
sistema, sino en la razón humana en general. Ahora bien, queda mucho que hacer en la
exposición. En la presente edición, he intentado introducir correcciones que remediaran
el malentendido de la estética, especialmente el relativo al concepto de tiempo; la oscu-
ridad en la deducción de los conceptos del entendimiento; la supuesta falta de evidencia
suficiente en las pruebas de los principios del entendimiento puro y, finalmente, la falsa
interpretación de los paralogismos introducidos en la psicología racional. Hasta aquí
únicamente (es decir, sólo hasta el final del primer capítulo de la dialéctica trascenden-
tal), se extienden mis modificaciones en el modo de exposición2k. En efecto, el tiempo
1
Leyendo, de acuerdo con Erdmann, sie en vez de es (N. del T.)
k
Sólo llamaría adición en sentido propio, aunque únicamente en el modo de demostrar, a
la efectuada en la págin [Véase p. 246 de esta edición (N. del T.)] con una nueva refutación del
idealismo psicológico y con una rigurosa demostración (la única que creo posible) de la realidad
objetiva de la intuición externa. Por muy inocente que se crea al idealismo respecto de los objetivos
esenciales de la metafísica (de hecho no lo es), sigue siendo un escándalo de la filosofía y del
entendimiento humano en general el tener que aceptar sólo por fe la existencia de las cosas exterio-
res a nosotros (a pesar de que de ellas extraemos todos el material para conocer, incluso para nues-
tro sentido interno) y el no saber contraponer una prueba satisfactoria a quien se le ocurra dudar de
tal existencia. Dado que en las expresiones de la prueba se hallan, desde la línea tres a la seis [Véa-
se p. 247 de esta edición (N. del T.)], algunas oscuridades, ruego se modifique este período como
sigue: Pero ese algo permanente no puede ser una intuición en mi. Pues todos los fundamentos de
determinación de mi existencia que pueden hallarse en mí son representaciones y, como tales, ellas
24 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
era demasiado corto y, por lo que se refiere al resto, no he hallado ningún malentendido
de parte de los críticos competentes e imparciales. Aunque no puedo mencionar a éstos
elogiándolos como se merecen, reconocerán por sí mismos la atención que he prestado a
sus observaciones en los pasajes revisados. De cara al lector, sin embargo, esta correc-
ción ha traído consigo una pequeña pérdida que no podía evitarse sin hacer el libro
mismas necesitan un algo permanente distinto de ellas, en relación con lo cual pueda determinarse
su cambio y, consiguientemente, mi existencia en el tiempo en que tales representaciones cam-
bian.» Es probable que se diga contra esta demostración: sólo tengo conciencia inmediata de lo que
está en mí, es decir, de mi representación de las cosas externas. En consecuencia, queda todavía por
resolver si hay o no fuera de mí algo que corresponda a dicha representación. Pero sí tengo con-
ciencia, por la experiencia interna, de mi existencia en el tiempo (y, consiguientemente, de la
determinabilidad de la misma en el tiempo). Lo cual, aunque es algo más que tener simplemente
conciencia de mi representación, es idéntico a la conciencia empírica de mi existencia, la cual sólo
es determinable en relación con algo que se halle ligado a mi existencia, pero que está fuera de mi.
Esta conciencia de mi existencia en el tiempo se halla, pues, idénticamente ligada a la conciencia de
una relación con algo exterior a mí. Lo que une inseparablemente lo exterior con mi sentido interno
es, pues, una experiencia y no una invención, es un sentido, no una imaginación. Pues el sentido
externo es ya en sí mismo relación de la intuición con algo real fuera de mí, y su realidad descansa
simplemente, a diferencia de lo que ocurre con la imaginación, en que el sentido se halla insepara-
blemente unido a la misma experiencia interna, como condición de posibilidad de ésta última, cosa
que sucede en este caso. Si en la representación «Yo soy», que acompaña todos mis juicios y actos
de entendimiento, pudiera ligar a la conciencia intelectual de mi existencia una simultánea determi-
nación de mi existencia mediante una intuición intelectual, no se requeriría necesariamente que ésta
tuviera conciencia de una relación con algo exterior a mí. Ahora bien, aunque dicha intuición
intelectual es anterior, la intuición interna, única que puede determinar mi existencia, es sensible y
se halla ligada a la condición de tiempo. Pero esta determinación y, por tanto, la misma experiencia
interna, depende de algo permanente que no está en mí, de algo que, consiguientemente, está fuera
de mí y con lo cual me tengo que considerar en relación. Así, pues, la realidad del sentido externo
se halla necesariamente ligada a la del interno, si ha de ser posible la experiencia. Es decir, tengo
una certeza tan segura de que existen fuera de mí cosas que se relacionan con mi sentido como de
que yo mismo existo como determinado por el tiempo. Cuáles sean, en cambio, las intuiciones
dadas a las que correspondan objetos reales fuera de mí, las intuiciones, por tanto, que pertenezcan
al sentido externo, las que haya que atribuir a éste último y no a la imaginación, es algo que ha de
resolverse en cada caso de acuerdo con las reglas según las cuales distinguimos la experiencia en
general (incluso la interna) de la imaginación. Para ello se presupone siempre la proposición de que
se da realmente experiencia externa. Se puede objetar todavía que la representación de algo perma-
nente en la existencia no es lo mismo que una representación permanente. Pues, aunque la primera
[Entiendo, de acuerdo con Wille, jene en lugar de diese (N. del T.)] puede ser muy transitoria y
variable, como todas las representaciones que poseemos, incluidas las de la materia, se refiere a
algo permanente, lo cual tiene, pues, que consistir en una cosa exterior y distinta de todas mis
representaciones. La existencia de esa cosa exterior queda necesariamente incluida en la determina-
ción de mi propia existencia y constituye con ésta última una única experiencia, una experiencia
que no se daría, ni siquiera internamente, si no fuera, a la vez (parcialmente) externa. Cómo sea
esto posible no puede explicarse aquí más a fondo, al igual que no somos tampoco capaces de
aclarar cómo pensamos lo permanente en el tiempo, de cuya coexistencia con lo mudable surge el
concepto del cambio (Nota de Kant).
86
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN 25 26 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

demasiado voluminoso. Es decir, algunas cosas que, aun no siendo esenciales para la haya personas imparciales, inteligentes y verdaderamente populares que se dediquen a
completud del conjunto, pueden ser echadas de menos por algunos lectores, dada su ello.
posible utilidad desde otro punto de vista, han tenido que ser suprimidas o abreviadas
para dar cabida a una exposición que es ahora, según confío, más inteligible. Aunque, en
el fondo, no he cambiado nada de lo que afecta a las proposiciones y a sus pruebas, el Konigsberg, abril de 1787.
método de presentación se aparta a veces tanto del empleado en la edición anterior, que
no ha sido posible desarrollarlo a base de interpolaciones. De todos modos, esta pequeña
pérdida, que puede remediar cada uno por su cuenta consultando la primera edición, se
verá compensada con creces, según espero, por una mayor claridad en esta nueva edi-
ción. Me ha complacido gratamente el observar, a través de diferentes escritos públicos
(sea en la recensión de algunos libros, sea en tratados especiales), que no ha muerto en
Alemania el espíritu de profundidad, sino que simplemente ha permanecido por breve
tiempo acallado por el griterío de una moda con pretensiones de genialidad en su liber-
tad de pensamiento. Igualmente me ha complacido el comprobar que los espinosos
senderos de la crítica que conducen a una ciencia de la razón pura sistematizada —única
ciencia duradera y, por ello mismo, muy necesaria— no ha impedido que algunas cabe-
zas claras y valientes llegaran a dominarla. Dejo a esos hombres meritorios, que de
modo tan afortunado unen a su profundidad de conocimiento el talento de exponer con
luminosidad (talento del que precisamente no sé si soy poseedor), la tarea de completar
mi trabajo, que sigue teniendo quizá algunas deficiencias en lo que afecta a la exposi-
ción. Pues en este caso no hay peligro de ser refutado, pero sí de no ser entendido. Por
mi parte, no puedo, de ahora en adelante, entrar en controversias, aunque tendré cuida-
dosamente en cuenta todas la insinuaciones, vengan de amigos o de adversarios, para
utilizarlas, de acuerdo con esta propedéutica, en la futura elaboración del sistema. Dado
que al realizar estos trabajos he entrado ya en edad bastante avanzada (cumpliré este mes
64 años), me veo obligado a ahorrar tiempo, si quiero terminar mi plan de suministrar la
metafísica de la naturaleza, por una parte, y la de las costumbres, por otra, como prueba
de la corrección tanto de la crítica de la razón especulativa como de la crítica de la razón
práctica. Por ello tengo que confiar a los meritorios hombres que han hecho suya esta
obra la aclaración de sus oscuridades —casi inevitables al comienzo— y la defensa de la
misma como conjunto. Aunque todo discurso filosófico tiene puntos vulnerables (pues
no es posible presentarlo tan acorazado como lo están las matemáticas), la estructura del
sistema, considerada como unidad, no corre ningún peligro. Son pocos los que poseen la
suficiente agilidad de espíritu para apreciar en su conjunto dicho sistema, cuando es
nuevo, y son todavía menos los que están dispuestos a hacerlo porque toda innovación
les parece inoportuna. Igualmente pueden descubrirse aparentes contradicciones en todo
escrito, especialmente en el que se desarrolla como discurso libre, cuando se confrontan
determinados pasajes desgajados de su contexto. A los ojos de quienes se dejan llevar
por los juicios de otros, tales contradicciones proyectan sobre dicho escrito una luz
desfavorable. Por el contrario, esas mismas contradicciones son muy fáciles de resolver
para quien domina la idea en su conjunto. De todos modos, cuando una teoría tiene
consistencia por sí misma, las acciones y reacciones que la amenazaban inicialmente con
gran peligro vienen a convertirse, con los años, en medios para limar sus desigualdades
e incluso para proporcionarle en poco tiempo la elegancia indispensable, siempre que
87
INTRODUCCIÓN DE KANT 27
Introducción
I. DISTINCIÓN ENTRE EL CONOCIMIENTO PURO Y EL EMPÍRICOA
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la expe-
riencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante
objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos representacio-
nes, ora ponen en movimiento la capacidad1 del entendimiento para comparar estas
representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia
bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denomi-
A
[Texto de A:]
I. IDEA DE LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL
La experiencia es, sin ninguna duda, el primer producto surgido de nuestro entendimiento
al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sensibles. Por ello mismo es la primera enseñan-
za y constituye, en su desarrollo, una fuente tan inagotable de informaciones nuevas, que nunca
faltará la concatenación entre todos los nuevos conocimientos que se produzcan en el futuro y que
puedan reunirse sobre esta base. Sin embargo, nuestro entendimiento no se reduce al único terreno
de la experiencia. Aunque ésta nos dice qué es lo que existe, no nos dice que tenga que ser necesa-
riamente así y no de otra forma. Precisamente por eso no nos da la verdadera universalidad, y la
razón, tan deseosa de este tipo de conocimientos, más que satisfecha, queda incitada por la expe-
riencia. Dichos conocimientos universales, que, a la vez, poseen el carácter de necesidad interna,
tienen que ser por sí mismos, independientemente de la experiencia, claros y ciertos. Por ello se los
llama conocimientos a priori. Por el contrario, lo tomado simplemente de la experiencia se conoce
sólo, como se dice, a posteriori, o de modo empírico.
Ahora bien, nos encontramos con algo muy singular: incluso entre nuestras experiencias se
mezclan conocimientos que han de tener su origen a priori y que tal vez sólo sirven para dar co-
hesión a nuestras representaciones de los sentidos. En efecto, si eliminamos de las experiencias lo
que pertenece a los sentidos, quedan todavía ciertos conceptos originarios y algunos juicios deriva-
dos de éstos que tienen que haber surgido enteramente a priori, independientemente de la experien-
cia, ya que hacen que pueda decirse —o, al menos, que se crea que puede decirse— de los objetos
que se manifiestan a los sentidos más de lo que la simple experiencia enseñaría y que algunas
afirmaciones posean verdadera universalidad y estricta necesidad, cualidades que no puede propor-
cionar el conocimiento meramente empírico.
1
Leyendo, de acuerdo con la quinta edición, Verstandesfähigkeit en lugar de Verstandestä-
tigkeit (N. del T.)
28 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
nado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede
a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso
procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conoci-
miento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y
de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las
impresiones) a partir de sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos esta adición res-
pecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese
hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla.
Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan más necesita-
das de un detenido examen y que no pueden despacharse de un plumazo es la de saber si
existe semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impre-
siones de los sentidos. Tal conocimiento se llama a priori y se distingue del empírico,
que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia.
De todas formas, la expresión a priori no es suficientemente concreta para ca-
racterizar por entero el sentido de la cuestión planteada. En efecto, se suele decir de
algunos conocimientos derivados de fuentes empíricas que somos capaces de participar
de ellos o de obtenerlos a priori, ya que no los derivamos inmediatamente de la expe-
riencia, sino de una regla universal que sí es extraída, no obstante, de la experiencia.
Así, decimos que alguien que ha socavado los cimientos de su casa puede saber a priori
que ésta se caerá, es decir, no necesita esperar la experiencia de su caída de hecho. Sin
embargo, ni siquiera podría saber esto enteramente a priori, pues debería conocer de
antemano, por experiencia, que los cuerpos son pesados y que, consiguientemente, se
caen cuando se les quita el soporte.
En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolu-
tamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella
experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible aposteriori,
es decir, mediante la experiencia. Entre los conocimientos a priori reciben el nombre de
puros aquellos a los que no se ha añadido nada empírico. Por ejemplo, la proposición
«Todo cambio tiene su causa» es a priori, pero no pura, ya que el cambio es un concepto
que sólo puede extraerse de la experiencia.
II. ESTAMOS EN POSESIÓN DE DETERMINADOS CONOCIMIENTOS
A PRIORI QUE SE HALLAN INCLUSO EN EL ENTENDIMIENTO COMÚN1
Se trata de averiguar cuál es el criterio seguro para distinguir el conocimiento
puro del conocimiento empírico. La experiencia nos enseña que algo tiene éstas u otras
88
1
Este epígrafe, así como su texto correspondiente, faltan en A.
INTRODUCCIÓN DE KANT 29
características, pero no que no pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuen-
tra, en primer lugar, una proposición que, al ser pensada, es simultáneamente necesaria,
tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de otra que no sea válida, como propo-
sición necesaria, entonces es una proposición absolutamente a priori. En segundo lugar,
la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino
simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe decirse pro-
piamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se encuentra excep-
ción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente, si se piensa un juicio con estricta
universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepción, no deriva de
la experiencia, sino que es válido absolutamente a priori. La universalidad empírica no
es, pues, más que una arbitraria extensión de la validez: se pasa desde la validez en la
mayoría de los casos a la validez en todos los casos, como ocurre, por ejemplo, en la
proposición «Todos los cuerpos son pesados». Por el contrario, en un juicio que posee
esencialmente universalidad estricta ésta apunta a una especial fuente de conocimiento,
es decir, a una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estricta son,
pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados
entre sí. Pero, dado que en su aplicación es, de vez en cuando, más fácil señalar la limi-
tación empírica de los juicios que su contingencia, o dado que a veces es más convin-
cente mostrar la ilimitada universalidad que atribuimos a un juicio que la necesidad del
mismo, es aconsejable servirse por separado de ambos criterios, cada uno de los cuales
es por sí solo infalible.
Es fácil mostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes
juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Si quere-
mos un ejemplo de las ciencias, sólo necesitamos fijarnos en todas las proposiciones de
las matemáticas. Si queremos un ejemplo extraído del uso más ordinario del entendi-
miento, puede servir la proposición «Todo cambio ha de tener una causa». Efectivamen-
te, en ésta última el concepto mismo de causa encierra con tal evidencia el concepto de
necesidad de conexión con un efecto y el de estricta universalidad de la regla, que dicho
concepto desaparecería totalmente si quisiéramos derivarlo, como hizo Hume, de una
repetida asociación entre lo que ocurre y lo que precede y de la costumbre (es decir, de
una necesidad meramente subjetiva), nacida de tal asociación, de enlazar representacio-
nes. Podríamos también, sin acudir a tales ejemplos para demostrar que existen en nues-
tro conocimiento principios puros a priori, mostrar que éstos son indispensables para
que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponerlos a priori. Pues
¿de dónde sacaría la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las
cuales avanza fueran empíricas y, por tanto, contingentes? De ahí que difícilmente po-
damos considerar tales reglas como primeros principios. A este respecto nos podemos
dar por satisfechos con haber establecido como un hecho el uso puro de nuestra facultad
de conocer y los criterios de este uso. Pero no solamente encontramos un origen a priori
entre juicios, sino incluso entre algunos conceptos. Eliminemos gradualmente de nuestro
concepto empírico de cuerpo todo lo que tal concepto tiene de empírico: el color, la
dureza o blandura, el peso, la misma impenetrabilidad. Queda siempre el espacio que
dicho cuerpo (desaparecido ahora totalmente) ocupaba. No podemos eliminar este espa-
cio. Igualmente, si en el concepto empírico de un objeto cualquiera, corpóreo o incorpó-
30 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
reo, suprimimos todas las propiedades que nos enseña la experiencia, no podemos, de
todas formas, quitarle aquélla mediante la cual pensamos dicho objeto como sustancia o
como inherente a una sustancia, aunque este concepto sea más determinado que el de
objeto en general. Debemos, pues, confesar, convencidos por la necesidad con que el
concepto de sustancia se nos impone, que se asienta en nuestra facultad de conocer a
priori.
III. LA FILOSOFÍA NECESITA UNA CIENCIA QUE DETERMINE LA
POSIBILIDAD, LOS PRINCIPIOS Y LA EXTENSIÓN DE TODOS LOS
CONOCIMIENTOS A PRIORI1
Más importancia [que todo lo anterior] tiene el hecho de que algunos conoci-
mientos abandonen incluso el campo de toda experiencia posible y posean la apariencia
de extender nuestros juicios más allá de todos los límites de la misma por medio de
conceptos a los que ningún objeto empírico puede corresponder.
Y es precisamente en estos últimos conocimientos que traspasan el mundo de los
sentidos y en los que la experiencia no puede proporcionar ni guía ni rectificación donde
la razón desarrolla aquellas investigaciones que, por su importancia, nosotros conside-
ramos como más sobresalientes y de finalidad más relevante que todo cuanto puede
aprender el entendimiento en el campo fenoménico. Por ello preferimos afrontarlo todo,
auna riesgo de equivocarnos, antes que abandonar tan urgentes investigaciones por falta
de resolución, por desdén o por indiferencia. [Estos inevitables problemas de la misma
razón pura son: Dios, la libertad y la inmortalidad. Pero la ciencia que, con todos sus
aprestos, tiene por único objetivo final el resolverlos es la metafísica. Esta ciencia pro-
cede inicial mente de forma dogmática, es decir, emprende confiadamente la realización
de una tarea tan ingente sin analizar de antemano la capacidad o incapacidad de la razón
para llevarla a cabo.]
Ahora bien, parece natural que, una vez abandonada la experiencia, no se levan-
te inmediatamente un edificio a base de conocimientos cuya procedencia ignoramos y a
cuenta de principios de origen desconocido, sin haberse cerciorado previamente de su
fundamentación mediante un análisis cuidadoso. Parece obvio, por tanto, que [más bien]
debería suscitarse antes la cuestión relativa a cómo puede el entendimiento adquirir
todos esos conocimientos a priori y a cuáles sean la extensión, la legitimidad y el valor
de los mismos. De hecho, nada hay más natural, si por la palabra natural2 se entiende lo
que se podría razonablemente esperar que sucediera. Pero, si por natural entendemos lo
que normalmente ocurre, nada hay más natural ni comprensible que el hecho de que esa
1
En A falta este epígrafe.
89
2
En A: «si por esta palabra».
INTRODUCCIÓN DE KANT 31
investigación haya quedado largo tiempo desatendida. Pues una parte de dichos conoci-
mientos, [como] los de la matemática, gozan de confianza desde hace mucho, y por ello
hacen concebir a otros conocimientos halagüeñas perspectivas, aunque éstos otros sean
de naturaleza completamente distinta. Además, una vez traspasado el círculo de la expe-
riencia, se tiene la plena seguridad de no ser refutado por ella. Es tan grande la atracción
que sentimos por ampliar nuestros conocimientos, que sólo puede parar nuestro avance
el tropiezo con una contradicción evidente. Pero tal contradicción puede evitarse por el
simple medio de elaborar con cautela las ficciones, que no por ello dejan de serlo. Las
matemáticas nos ofrecen un ejemplo brillante de lo lejos que podemos llegar en el cono-
cimiento a priori prescindiendo de la experiencia. Efectivamente, esta disciplina sólo se
ocupa de objetos y de conocimientos en la medida en que sean representables en la
intuición. Pero tal circunstancia es fácilmente pasada por alto, ya que esa intuición
puede ser, a su vez, dada a priori, con lo cual apenas se distingue de un simple concepto
puro. Entusiasmada con semejante prueba del poder de la razón, nuestra tendencia a
extender el conocimiento no reconoce límite ninguno. La ligera paloma, que siente la
resistencia del aire que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho
mejor aún en un espacio vacío. De esta misma forma abandonó Platón el mundo de los
sentidos, por imponer límites tan estrechos1 al entendimiento. Platón se atrevió a ir más
allá de ellos, volando en el espacio vacío de la razón pura por medio de las alas de las
ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no
tenía punto de apoyo, por así decirlo, no tenía base donde sostenerse y donde aplicar sus
fuerzas para hacer mover el entendimiento. Pero suele ocurrirle a la razón humana que
termina cuanto antes su edificio en la especulación y no examina hasta después si los
cimientos tienen el asentamiento adecuado. Se recurre entonces a toda clase de pretextos
que nos aseguren de su firmeza o que [incluso] nos dispensen [más bien] de semejante
examen tardío y peligroso. Pero lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha
mientras vamos construyendo el edificio y nos halaga con una aparente solidez es lo
siguiente: una buena parte —tal vez la mayor— de las tareas de nuestra razón consiste
en analizar los conceptos que ya poseemos de los objetos. Esto nos proporciona muchos
conocimientos que, a pesar de no ser sino ilustraciones o explicaciones de algo ya pen-
sado en nuestros conceptos (aunque todavía de forma confusa), son considerados, al
menos por su forma, como nuevas ideas, aunque por su materia o contenido no amplíen,
sino que simplemente detallen, los conceptos que poseemos. Ahora bien, dado que con
este procedimiento obtenemos un verdadero conocimiento a prior¡ que avanza con
seguridad y provecho, la razón, con tal pretexto, introduce inadvertidamente afirmacio-
nes del todo distintas, afirmaciones en las que la razón añade conceptos enteramente
extraños a los ya dados [y, además, lo hace] a priori, sin que se sepa cómo los añade y
sin permitir siquiera que se plantee este cómo. Por ello quiero tratar, desde el principio,
de la diferencia de estas dos especies de conocimiento.
90
1
En A: «por poner tan numerosos obstáculos».
32 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
IV1. DISTINCIÓN ENTRE LOS JUICIOS ANALÍTICOS Y LOS
SINTÉTICOS
En todos los juicios en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predica-
do (me refiero sólo a los afirmativos, pues la aplicación de los negativos es fácil [des-
pués]), tal relación puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A
como algo que está (implícitamente) contenido en el concepto A, o bien B se halla com-
pletamente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna conexión.
En el primer caso llamo al juicio analítico; en el segundo, sintético. Los juicios
analíticos (afirmativos) son, pues, aquellos en que se piensa el lazo entre predicado y
sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo sin identidad se lla-
marán sintéticos. Podríamos también denominar los primeros juicios explicativos, y
extensivos los segundos, ya que aquéllos no añaden nada al concepto del sujeto mediante
el predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales, los
cuales eran ya pensados en dicho concepto del sujeto (aunque de forma confusa). Por el
contrario, los últimos añaden al concepto del sujeto un predicado que no era pensado en
él ni podía extraerse de ninguna descomposición suya. Si digo, por ejemplo: «Todos los
cuerpos son extensos», tenemos un juicio analítico. En efecto, no tengo necesidad de ir
más allá del concepto que ligo a «cuerpo»2 para encontrar la extensión como enlazada
con él. Para hallar ese predicado, no necesito sino descomponer dicho concepto, es
decir, adquirir conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él. Se trata, pues, de
un juicio analítico. Por el contrario, si digo «Todos los cuerpos son pesados», el predi-
cado constituye algo completamente distinto de lo que pienso en el simple concepto de
cuerpo en general. Consiguientemente, de la adición de semejante predicado surge un
juicio sintético.
LosA juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. En efecto, sería ab-
surdo fundar un juicio analítico en la experiencia, ya que para formularlo no tengo que
1
En A: falta el «IV».
2
En A: «no tengo necesidad de salir del concepto que ligo a la palabra cuerpo».
A
[Texto de A en lugar de este párrafo:] De ello se desprende, pues, claramente que: 1) los
juicios analíticos no amplían nuestro conocimiento, sino que detallan el concepto ya poseído por mí
y me hacen consciente de él; 2) para reconocer que un predicado no contenido en el concepto le
pertenece, no obstante, tengo que poseer, en el caso de los juicios sintéticos, algo más (X) que el
concepto del sujeto, algo en que apoyar el entendimiento.
En el caso de los juicios empíricos o de experiencia, esta cuestión no ofrece dificultad alguna, ya
que dicha X es la experiencia completa del objeto que pienso mediante un concepto A, el cual
constituye sólo una parte de esa experiencia. En efecto, aunque yo no incluya en el concepto de
cuerpo el predicado «pesado», dicho concepto designa la experiencia completa mediante una de sus
partes. A esta última parte puedo añadir, pues, otras partes de la misma experiencia como pertene-
cientes a la completa. Puedo reconocer de antemano el concepto de cuerpo analíticamente por
INTRODUCCIÓN DE KANT
salir de mi concepto. No me hace falta, pues, ningún testimonio de la experiencia. «Un
cuerpo es extenso» es una proposición que se sostiene apriori, no un juicio de experien-
cia, pues ya antes de recurrir a la experiencia tengo en el concepto de cuerpo todos los
requisitos exigidos por el juicio. Sólo de tal concepto puedo extraer el predicado, de
acuerdo con el principio de contradicción, y, a la vez, sólo él me hace adquirir concien-
cia de la necesidad del juicio, necesidad que jamás me enseñaría la experiencia. Por el
contrario, aunque no incluya el predicado «pesado» en el concepto de cuerpo en general,
dicho concepto designa un objeto de experiencia mediante una parte de ella. A esta parte
puedo añadir, pues, otras partes como pertenecientes a la experiencia anterior. Puedo
reconocer de antemano el concepto de cuerpo analíticamente mediante las propiedades
de extensión, impenetrabilidad, figura, etc., todas las cuales son pensadas en dicho
concepto. Pero ampliando ahora mi conocimiento y volviendo la mirada hacia la expe-
riencia de la que había extraído este concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siem-
pre unido a las mencionadas propiedades y, consiguientemente, lo añado a tal concepto
como predicado sintético. La posibilidad de la síntesis del predicado «pesado» con el
concepto de cuerpo se basa, pues, en la experiencia, ya que, si bien ambos conceptos no
están contenidos el uno en el otro, se hallan en mutua correspondencia, aunque sólo
fortuitamente, como partes de un todo, es decir, como partes de una experiencia que
constituye, a su vez, una conexión sintética entre las intuiciones.
En el caso de los juicios sintéticos a priori, nos falta esa ayuda enteramente. ¿En
qué me apoyo y qué es lo que hace posible la síntesis si quiero ir más allá del concepto
A para reconocer que otro concepto B se halla ligado al primero, puesto que en
este caso no tengo la ventaja de acudir a la experiencia para verlo? Tomemos la proposi-
ción: «Todo lo que sucede tiene su causa». En el concepto «algo que sucede» pienso,
desde luego, una existencia a la que precede un tiempo, etc., y de tal concepto pueden
desprenderse juicios analíticos. Pero el concepto de causa [se halla completamente fuera
del concepto anterior e] indica algo distinto de «lo que sucede»; no está, pues1, conteni-
do en esta última representación. ¿Cómo llego, por tanto, a decir de «lo que sucede»
algo completamente distinto y a reconocer que el concepto de causa pertenece a «lo que
sucede» [e incluso de modo necesario], aunque no esté contenido en ello? ¿Qué es lo
que constituye aquí la incógnita X2 en la que se apoya el entendimiento cuando cree
hallar fuera del concepto A un predicado B extraño al primero y que considera, no obs-
tante, como enlazado con él? No puede ser la experiencia, pues el mencionado principio
no sólo ha añadido3 la segunda representación1 a la primera aumentando su generalidad,
medio de las propiedades de extensión, de impenetrabilidad, figura, etc., todas las cuales se piensan
en dicho concepto. Pero ampliando ahora mi conocimiento y volviendo la mirada hacia la experien-
cia de la que había extraído este concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siempre unido a las
mencionadas propiedades. La experiencia es, pues, aquella X exterior al concepto A sobre el que se
basa la posibilidad de síntesis del predicado «pesado» (B) con el concepto A.
1
En A: «y no está».
2
En A: «Qué es lo que constituye aquí la X».
3 Este apartado, como también el siguiente, fue añadido en B (N. del T.)
En A: «añade».
33 34 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
sino incluso expresando necesidad, es decir, de forma totalmente a priori y a partir de
meros conceptos. El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa
por entero en semejantes principios sintéticos o extensivos. Pues aunque los juicios
analíticos son muy importantes y necesarios, solamente lo son con vistas a alcanzar la
claridad de conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a
una adquisición2 realmente nuevaA.
V. TODAS LAS CIENCIAS TEÓRICAS DE LA RAZÓN CONTIENEN
JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI COMO PRINCIPIOS3
1. Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Este principio parece no haber
sido notado por las observaciones de quienes han analizado la razón hasta hoy. Es más,
parece oponerse precisamente a todas sus conjeturas, a pesar de ser irrefutablemente
cierto y a pesar de tener consecuencias muy importantes. Al advertirse que todas las
conclusiones de los matemáticos se desarrollaban de acuerdo con el principio de contra-
dicción (cosa exigida por el carácter de toda certeza apodíctica), se supuso que las pro-
posiciones básicas se conocían igualmente a partir de dicho principio. Pero se equivoca-
ron, ya que una proposición sintética puede ser entendida, efectivamente, de acuerdo con
el principio de contradicción, pero no por sí misma, sino sólo en la medida en que se
presupone otra proposición sintética de la cual pueda derivarse.
Ante todo hay que tener en cuenta lo siguiente: las proposiciones verdaderamen-
te matemáticas son siempre juicios a priori, no empíricos, ya que conllevan necesidad,
cosa que no puede ser tomada de la experiencia. Si no se quiere admitir esto, entonces
1
Entendiendo, de acuerdo con Grillo, Vorstellung, en lugar de Vorstellungen (N. del T.)
2
En A: «construcción».
A
[En A sigue este párrafo omitido en B:] Cierto misterio se esconde pues, aquí. [Con que
se le hubiese ocurrido a uno de los antiguos plantear simplemente esta pregunta, ella hubiese basta-
do, por sí sola, para oponerse poderosamente hasta hoy a todos los sistemas de la razón pura y
hubiera ahorrado infinidad de tentativas inútiles, realizadas a ciegas y desconociendo de qué se
trataba realmente (Nota de Kant)] Únicamente descifrándolo se podría convertir en seguro y digno
de crédito el avance en el campo ilimitado del conocimiento puro del entendimiento. Es decir, se
podría descubrir, con la universalidad adecuada, el fundamento de posibilidad de los juicios sintéti-
cos a priori, se podrían entender las condiciones que posibilitan cada una de sus especies y encua-
drar todo este conocimiento (que, a su vez, constituye una clase) sistematizándolo según sus fuentes
originarias, sus divisiones, su extensión y sus límites, no delimitándolo a la ligera, sino concretán-
dolo enteramente y de modo suficiente para cada uso. Hasta aquí, de momento, lo que concierne a
las peculiaridades de los juicios sintéticos.
91
3
INTRODUCCIÓN DE KANT
limitaré mi principio a la matemática pura, cuyo concepto implica, por sí mismo, que no
contiene conocimiento empírico alguno, sino sólo conocimiento puro a priori.
Se podría pensar, de entrada, que la proposición 7 + 5 = 12 es una simple propo-
sición analítica, que se sigue, de acuerdo con el principio de contradicción, del concepto
de suma de siete y cinco. Pero, si se observa más de cerca, se advierte que el concepto
de suma de siete y cinco no contiene otra cosa que la unión de ambos números en uno
solo, con lo cual no se piensa en absoluto cuál sea ese número único que sintetiza los
dos. El concepto de doce no está todavía pensado en modo alguno al pensar yo simple-
mente dicha unión de siete y cinco. Puedo analizar mi concepto de esa posible suma el
tiempo que quiera, pero no encontraré en tal concepto el doce. Hay que ir más allá de
esos conceptos y acudir a la intuición correspondiente a uno de los dos, los cinco dedos
de nuestra mano, por ejemplo, o bien (como hace Segner en su Aritmética) cinco puntos,
e ir añadiendo sucesivamente al concepto de siete las unidades del cinco dado en la
intuición. En efecto, tomo primero el número 7 y, acudiendo a la intuición de los dedos
de la mano para el concepto de 5, añado al número 7, una a una (según la imagen de la
mano), las unidades que previamente he reunido para formar el número 5, y de esta
forma veo surgir el número 12. Que 5 tenía que ser añadido a 71 lo he pensado cierta-
mente en el concepto de suma = 7 + 5, pero no que tal suma fuera igual a 12. Por consi-
guiente, la proposición aritmética es siempre sintética, cosa de la que nos percatamos
con mayor claridad cuando tomamos números algo mayores, ya que entonces se pone
claramente de manifiesto que, por muchas vueltas que demos a nuestros conceptos,
jamás podríamos encontrar la suma mediante un simple análisis de los mismos, sin
acudir a la intuición.
De la misma forma, ningún principio de la geometría pura es analítico. «La línea
recta es la más corta entre dos puntos» es una proposición sintética. En efecto, mi con-
cepto de recto no contiene ninguna magnitud, sino sólo cualidad. El concepto «la más
corta» es, pues, añadido enteramente desde fuera. Ningún análisis puede extraerlo del
concepto de línea recta. Hay que acudir, pues, a la intuición, único factor por medio del
cual es posible la síntesis.
Aunque2 algunos de los principios supuestos por los geómetras son analíticos y
se basan en el principio de contradicción, sólo sirven, al igual que las proposiciones
idénticas, como eslabones del método, no como principios. Por ejemplo: a = a, el todo
es igual a sí mismo, o bien (a + b) > a, el todo es mayor que una de sus partes. Sin em-
bargo, estos mismos principios sólo se admiten en matemáticas, a pesar de ser inmedia-
tamente válidos por sus meros conceptos, en cuanto que son susceptibles de representa-
1
Entendiendo, con Erdman «5 zu 7», en lugar de «7 zu 5» (N. del T.)
2
Según indica Vaihinger en su Commentar, este párrafo, es decir, desde «Aunque algunos
de los principios...» hasta «susceptibles de representación intuitiva» deberla, por ser un desplaza-
miento claro, figurar a continuación de «...gracias a una intuición que ha de añadirse al concepto»,
esto es, tras el párrafo siguiente. (N. del T.)
35 36 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
ción intuitiva. Lo único que nos hace creer, de ordinario, que el predicado de tales jui-
cios apodícticos se halla ya en nuestro concepto y que, consiguientemente, el juicio es
analítico, es la ambigüedad de la expresión. Efectivamente, a un concepto dado hay que
agregarle en el pensamiento un cierto predicado, y tal necesidad es inherente a los con-
ceptos. Pero la cuestión no reside en qué es lo que se debe agregar al concepto dado,
sino en qué sea lo que de hecho se piensa en él, aunque sólo sea de modo oscuro. Enton-
ces queda claro que, si bien el predicado se halla necesariamente ligado a dicho concep-
to1, no lo está en cuanto pensado en éste último, sino gracias a una intuición que ha de
añadirse al concepto.
2. La ciencia natural (física) contiene juicios sintéticos a priori como principios.
Sólo voy a presentar un par de proposiciones como ejemplo. Sea ésta: «En todas las
modificaciones del mundo corpóreo permanece invariable la cantidad de materia», o
bien: «En toda transmisión de movimiento, acción y reacción serán siempre iguales».
Queda claro en ambas proposiciones no sólo que su necesidad es a priori y, por consi-
guiente, su origen, sino también que son sintéticas. En efecto, en el concepto de materia
no pienso la permanencia, sino sólo su presencia en el espacio que llena. Sobrepaso,
pues, realmente el concepto de materia y le añado a priori algo que no pensaba en él. La
proposición no es, por tanto, analítica, sino sintética y, no obstante, es pensada a priori.
Lo mismo ocurre en el resto de las proposiciones pertenecientes a la parte pura de la
ciencia natural.
3. En la metafísica —aunque no se la considere hasta ahora más que como una
tentativa de ciencia, si bien indispensable teniendo en cuenta la naturaleza de la razón
humana— deben contenerse conocimientos sintéticos a priori. Su tarea no consiste
simplemente en analizar conceptos que nos hacemos a priori de algunas cosas y en
explicarlos analíticamente por este medio, sino que pretendemos ampliar nuestro cono-
cimiento a priori. Para ello tenemos que servirnos de principios que añadan al concepto
dado algo que no estaba en él y alejarnos tanto del mismo, mediante juicios sintéticos a
priori, que ni la propia experiencia puede seguirnos, como ocurre en la proposición «El
mundo ha de tener un primer comienzo» y otras semejantes. La metafísica no se compo-
ne, pues, al menos según su fin, más que de proposiciones sintéticas a priori.
VI. PROBLEMA GENERAL DE LA RAZÓN PURA
Representa un gran avance el poder reducir multitud de investigaciones a la
fórmula de un único problema. No sólo se alivia así el propio trabajo determinándolo
con exactitud, sino también la tarea crítica de cualquier otra persona que quiera exami-
nar si hemos cumplido o no satisfactoriamente nuestro propósito. Pues bien, la tarea
92 1
Entendiendo, de acuerdo con Erdmann, «jenem Begriffe», en lugar de «jenen Begriffen»
(N. del T.)
INTRODUCCIÓN DE KANT 37
propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori?
El que la metafísica haya permanecido hasta el presente en un estado tan vaci-
lante, inseguro y contradictorio, se debe únicamente al hecho de no haberse planteado
antes el problema —y quizá ni siquiera la distinción— de los juicios analíticos y sintéti-
cos. De la solución de este problema o de una prueba suficiente de que no existe en
absoluto la posibilidad que ella pretende ver aclarada, depende el que se sostenga o no la
metafísica. David Hume, el filósofo que más penetró en este problema, pero sin ver, ni
de lejos, su generalidad y su concreción de forma suficiente, sino quedándose simple-
mente en la proposición sintética que liga el efecto a su causa (principium causalitatis),
creyó mostrar que semejante proposición era totalmente imposible a priori. Según las
conclusiones de Hume, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser la mera ilusión de
pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, sólo procede de la expe-
riencia y que adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costumbre. Si Hume
hubiese tenido presente nuestro problema en su universalidad, jamás se le habría ocurri-
do semejante afirmación, que elimina toda filosofía pura. En efecto, hubiera visto que,
según su propio razonamiento, tampoco sería posible la matemática pura, ya que ésta
contiene ciertamente proposiciones sintéticas apriori. Su sano entendimiento le hubiera
prevenido de formular tal aserto.
La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso puro de la
razón en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conoci-
miento teórico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes pregun-
tas:
¿Cómo es posible la matemática pura?
¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
Como tales ciencias ya están realmente dadas, es oportuno preguntar cómo son
posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidadk. Por lo
que se refiere a la metafísica, la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace
dudar a todo el mundo, con razón, de su posibilidad. Esto por una parte; por otra, ningu-
na de las formas adoptadas hasta hoy por la metafísica permite afirmar, por lo que a su
objetivo esencial atañe, que exista realmente.
k
Alguien podría quizá poner en duda esto último respecto de la ciencia natural pura. Sin
embargo, obsérvense simplemente las diferentes proposiciones que aparecen al comienzo de la
física (empírica) propiamente dicha: la de la permanencia de la cantidad de materia, la de la inercia,
de la igualdad de acción y reacción, etc. Pronto nos convenceremos de que forman una physica
pura (o rationalis), cuya amplitud —sea pequeña o grande— bien merece ser tratada por entero
separadamente, como una ciencia independiente (Nota de Kant).
38 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
No obstante, de alguna forma se puede considerar esa especie de conocimiento
como dada y, si bien la metafísica no es real en cuanto ciencia, sí lo es, al menos, en
cuanto disposición natural (metaphysica naturalis). En efecto, la razón humana avanza
inconteniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea sólo la vanidad de saber mucho
quien la mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas preguntas que no
pueden ser respondidas ni mediante el uso empírico de la razón ni mediante los princi-
pios derivados de tal uso. Por ello ha habido siempre en todos los hombres, así que su
razón se extiende hasta la especulación, algún tipo de metafísica, y la seguirá habiendo
en todo tiempo. Preguntamos, pues:
¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?, es decir, ¿cómo sur-
gen de la naturaleza de la razón humana universal las preguntas que la razón pura se
plantea a sí misma y a las que su propia necesidad impulsa a responder lo mejor que
puede?
Pero, teniendo en cuenta que todas las tentativas realizadas hasta la fecha para
responder estas preguntas naturales (por ejemplo, si el mundo tiene un comienzo o
existe desde toda la eternidad, etc.) siempre han chocado con ineludibles contradiccio-
nes, no podemos conformarnos con la simple disposición natural hacia la metafísica, es
decir, con la facultad misma de la razón pura, de la que siempre nace alguna metafísica,
sea la que sea. Más bien ha de ser posible llegar, gracias a dicha facultad, a la certeza
sobre el conocimiento o desconocimiento de los objetos, es decir, a una decisión acerca
de los objetos de sus preguntas, o acerca de la capacidad o falta de capacidad de la razón
para juzgar sobre ellos. Por consiguiente, ha de ser posible, o bien ampliar la razón pura
con confianza o bien ponerle barreras concretas y seguras. Esta última cuestión, que se
desprende del problema universal anterior, sería, con tuzan, la siguiente: ¿cómo es posi-
ble la metafísica como ciencia?
En último término, la crítica de la razón nos conduce, pues, necesariamente a la
ciencia. Por el contrario, el uso dogmático de ésta, sin crítica, desemboca en las afirma-
ciones gratuitas —a las que pueden contraponerse otras igualmente ficticias— y, consi-
guientemente, en el escepticismo.
Tampoco puede tener esta ciencia una extensión desalentadoramente larga, ya
que no se ocupa de los objetos de la razón, cuya variedad es infinita, sino de la tazón
misma, de problemas que surgen enteramente desde dentro de sí misma y que se le
presentan, no por la naturaleza de cosas distintas de ella, sino por la suya propia. Una
vez que la tazón ha obtenido un pleno conocimiento previo de su propia capacidad
respecto de los objetos que se le puedan ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle
fácil determinar completamente y con plena seguridad la amplitud y los límites de su
uso cuando intenta sobrepasar las fronteras de la experiencia.
Todos los esfuerzos hasta ahora realizados para elaborar dogmáticamente una
metafísica podemos y debemos considerarlos como no ocurridos, ya que cuanto hay en
ellos de analítico o mera descomposición de los conceptos inherentes a priori en nuestra
razón no constituye aún el fin, sino sólo una preparación para la metafísica propiamente
93
dicha, es decir, para ampliar sintéticamente los conocimientos propios a priori. Dicho
INTRODUCCIÓN DE KANT 39
análisis no nos vale para tal ampliación, ya que se limita a mostrar el contenido de esos
conceptos, pero no la forma de obtenerlos a priori. De modo que no nos sirve como
punto de comparación para establecer después el uso válido de tales conceptos en rela-
ción con los objetos de todo conocimiento en general. Tampoco hace falta gran espíritu
de abnegación para abandonar todas esas pretensiones, ya que las contradicciones inne-
gables —y, desde su método dogmático, inevitables— de la razón hace ya mucho tiem-
po que privaron a toda metafísica de su prestigio. Más firmeza nos hará falta si no que-
remos que la dificultad interior y la resistencia exterior nos hagan desistir de promocio-
nar al fin hasta un próspero y fructífero crecimiento (mediante un tratamiento comple-
tamente opuesto al hasta ahora seguido) una ciencia que es imprescindible para la razón
humana, una ciencia de la que se puede cortar el tronco cada vez que rebrote, pero de la
que no se pueden arrancar las raíces.
VII. IDEA Y DIVISIÓN DE UNA CIENCIA ESPECIAL CON EL NOMBRE
DE CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
DeA todo lo anterior se desprende la idea de una ciencia especial que puede lla-
marse la Crítica de la razón pura, ya que razón es la facultad que proporciona los prin-
cipios del conocimiento a priori. De ahí que razón pura sea aquella que contiene los
principios mediante los cuales conocemos algo absolutamente a priori. Un organon de
la razón pura sería la síntesis de aquellos principios de acuerdo con los cuales se pueden
adquirir y lograr realmente todos los conocimientos puros a priori. La aplicación ex-
haustiva de semejante organon suministraría un sistema de la razón pura. Ahora bien,
este sistema es muy apetecido y queda todavía por saber si es posible también [aquí], y
en qué casos, ampliar1 nuestro conocimiento. Por ello podemos considerar una ciencia
del simple examen de la razón pura, de sus fuentes y de sus límites, como la propedéuti-
ca del sistema de la razón pura. Tal propedéutica no debería llamarse doctrina de la
razón pura, sino simplemente crítica de la misma. Su utilidad [con respecto a la especu-
lación] sería, de hecho, puramente negativa. No serviría para ampliar nuestra razón, sino
sólo para clarificarla y preservarla de errores, con lo cual se habría adelantado ya mucho.
Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos,
cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a prio-
A
[Texto de A:] De todo ello se desprende la idea de una ciencia A 11 especial que puede
servir para la crítica de la razón pura. Se llama puro todo conocimiento no mezclado con nada
extraño, pero, en especial, recibe el nombre de conocimiento absolutamente puro aquel en el que no
se mezcla ninguna experiencia o sensación, aquel que, por consiguiente, es posible enteramente a
priori. Ahora bien, la razón es la facultad que proporciona... [sigue como en B]
1
En A: «tal forma de ampliar».
40 KANT/CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
ri1. Un sistema de semejantes conceptos se llamaría filosofía transcendental. Por su
parte, ésta va [todavía] demasiado lejos para empezar. En efecto, desde el momento en
que esa ciencia debe contener enteramente tanto el conocimiento analítico como el
sintético a priori, posee, por lo que a nuestro propósito se refiere, una excesiva ampli-
tud, ya que sólo podemos prolongar nuestros análisis hasta donde sea imprescindible
para conocer en toda su extensión los principios de la síntesis a priori, que constituyen
nuestro único objeto a tratar. Nos ocupamos ahora de esta investigación, que no pode-
mos llamar propiamente doctrina, sino sólo crítica trascendental, ya que no se propone
ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor o falta
de valor de todo conocimiento a priori. Semejante crítica es, pues, en lo posible, prepa-
ración para un organon y, caso de no llegarse a él, al menos para un canon de la misma
según el cual podría acaso exponerse un día, tanto analítica como sintéticamente, todo el
sistema de filosofía de la razón pura, consista éste en ampliar su conocimiento o sim-
plemente en limitarlo. Que tal sistema es posible, y más todavía, que no puede tener una
extensión tan grande como para hacer desconfiar de realizarlo por entero, se desprende
de antemano del hecho de que el objeto no es aquí la naturaleza de las cosas, que es
inagotable, sino el entendimiento que enjuicia esa naturaleza de las cosas y, además, con
la particularidad de ser el entendimiento únicamente referido a su conocimiento a priori.
Dado que no buscaremos fuera del entendimiento lo que éste almacena, no se nos puede
ocultar, y, según todas las previsiones, lo almacenado es lo bastante poco como para
que, una vez plenamente asumido por nosotros, lo juzguemos de acuerdo con su valor o
falta de valor y lo evaluemos correctamente. [Menos todavía se ha de esperar aquí una
crítica de los libros y sistemas de la razón pura, sino la correspondiente a la misma
facultad de la razón. Únicamente basándonos en esta crítica tendremos una piedra de
toque segura para valorar en este terreno el contenido filosófico de las obras antiguas y
modernas. En caso contrario, es el historiador o juez incompetente quien juzga las afir-
maciones gratuitas de otros mediante las suyas propias, que son igualmente gratuitas.]
La2 filosofía trascendental es la idea de una ciencia3 cuyo plan tiene que ser en-
teramente esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es decir, a
partir de principios,-garantizando plenamente la completud y la certeza de todas las
partes que componen este edificio. [Es el sistema de todos los principios de la razón
pura.] El hecho de que esta crítica no sea por sí misma filosofía trascendental se debe tan
sólo a que, para constituir un sistema completo, debería incluir un análisis exhaustivo de
todo el conocimiento humano a priori. Nuestra crítica debe ofrecer un recuento comple-
to de los conceptos básicos que constituyen dicho conocimiento puro. Pero puede razo-
nablemente abstenerse de un análisis exhaustivo de estos conceptos, así como también
de dar una reseña completa de los que derivan de ellos. La razón se halla en que, por una
1
En A: «no tanto de los objetos cuanto de nuestros conceptos a priori de los objetos en
general».
2
En A: Este párrafo va precedido del siguiente epígrafe: «II. DIVISIÓN DE LA
FILOSOFÍA TRASCENDENTAL».
94
3
En A: «es aquí simplemente la idea cuyo plan...».
INTRODUCCIÓN DE KANT 41

parte, este análisis sería inadecuado para nuestro objetivo, ya que el análisis no encuen-
tra las dificultades con que tropieza la síntesis; por ésta última existe en realidad toda la
crítica; por otra parte, iría contra la unidad del plan el asumir la responsabilidad de
realizar de modo exhaustivo un análisis y una derivación de los que, según nuestro
propósito, podemos desentendernos. Es fácil, sin embargo, completar tanto el análisis
como la derivación de los conceptos a priori que más tarde hay que suministrar, una vez
que los tenemos en cuanto pormenorizados principios de la síntesis y una vez que nada
falta en relación con este propósito esencial.
Según lo anterior, pertenece a la crítica de la razón pura todo lo que constituye la
filosofía trascendental. Dicha crítica es la idea completa de la filosofía trascendental,
pero sin llegar a ser esta ciencia misma, ya que la crítica sólo extiende su análisis hasta
donde lo exige el examen completo del conocimiento sintético a priori.
En la división de una ciencia semejante hay que prestar una primordial atención
a lo siguiente: que no se introduzcan conceptos que posean algún contenido empírico o,
lo que es lo mismo, que el conocimiento a priori sea completamente puro. Por ello,
aunque los principios supremos de la moralidad y sus conceptos fundamentales consti-
tuyen conocimientos a priori, no pertenecen a la filosofía trascendental, ya que1, si bien
ellos no basan lo que prescriben en los conceptos de placer y dolor, de deseo, inclina-
ción, etc., que son todos de origen empírico [al construir un sistema de moralidad pura,
tienen que dar cabida necesariamente a esos conceptos empíricos en el concepto de
deber, sea como obstáculo a superar, sea como estímulo que no debe convertirse en
motivo]. Por ello constituye la filosofía trascendental una filosofía de la razón pura y
meramente especulativa. En efecto, todo lo práctico se refiere, en la medida en que
implica motivos, a sentimientos pertenecientes a fuentes empíricas de conocimiento.
Si queremos dividir, desde el punto de vista de sistema en general, la ciencia que
ahora exponemos, ésta debe contener, en primer lugar, una doctrina elemental y, en
segundo lugar, una doctrina del método de la razón pura. Cada una de estas partes prin-
cipales tendría sus subdivisiones, cuyas razones no podemos ofrecer aún. Como intro-
ducción o nota preliminar, sólo parece necesario indicar que existen dos troncos del
conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida
para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los
objetos. A través de la segunda los pensamos. Así, pues, en la medida en que la sensibi-
lidad contenga representaciones a priori que constituyan la condición bajo la que se nos
dan los objetos, pertenecerá a la filosofía trascendental. La doctrina trascendental de los
sentidos corresponderá a la primera parte de la ciencia de los elementos, ya que las
únicas condiciones en las que se nos dan los objetos del conocimiento humano preceden
a las condiciones bajo las cuales son pensados.

1
En A: «ya que entonces deberían presuponerse los conceptos de placer y dolor, de deseo
e inclinaciones de la voluntad, etc., que son todos empíricos. Por ello constituye la filosofía tras- 95
cendental...».
96
 DOCUMENTOS

INMANUEL KANT

RESPUESTA A LA PREGUNTA:
¿QUE ES LA ILUSTRACION?*

a ilustración es la salida del hombre de su condición de menor de edad

de la cual él mismo es culpable. La minoría de edad es la incapacidad
de servirse de su propio entendimiento sin la dirección de otro. Uno
mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella
no radica en una falta de entendimiento, sino de la decisión y el valor
para servirse de él con independencia, sin la conducción de otro. ¡5apere aude! [Ten

97
valor de servirte de tu propio entendimiento! es pues la divisa de la ilustración.
a pereza y la cobardía son las causas de que la mayoría de los hombres,
después que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción
• ajena (naturaliter majorennes), permanecen con gusto como menores de edad
a lo largo de su vida, por lo cual le es muy fácil a otros el erigirse en tutores.
¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor
que reemplaza mi conciencia, un médico que dictamina acerca de mi dieta, y así
sucesivamente, no necesitaré esforzarme. Si sólo puedo pagar, no tengo necesidad
de pensar: otro asumirá por mi tan fastidiosa tarea.
Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen
además por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, aquellos tutores ya se han
cuidado muy amablemente de asumir semejante control. Después de haber atontado
a su ganado doméstico y de haber impedido cuidadosamente que estas pacíficas
criaturas no osen dar un solo paso fuera de las andaderas en que las encerraron, les
muestran luego el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Cierto que ese riesgo
no es tan grande, pues tras algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero un ejemplo
tal por lo común amedrenta y espanta, impidiendo todo ulterior intento.
or ello le es difícil a cada hombre individual salir de esa minoría de edad
casi convertida en su naturaleza. Inclusive le ha cobrado afición y por lo
• pronto es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento,
porque jamás se le dejó hacer el ensayo. Reglamentaciones y fórmu-
las, estos instrumentos mecánicos de un uso racional, o más bien de un abuso de sus
dotes naturales, son los grillos que atan a una persistente minoría de edad.
Quien se zafara de ellos daría solo un salto inseguro por encima de la zanja más
estrecha por no estar habituado al movimiento libre. Por ello son pocos los que han

• Ber1inische Monatsschrift, diciembre de 1784. Traduccióo del profesor Rubén Jaramillo V. texto tornado de Argumentos No. 14 a 17, 1986.

REVISTA
COLOMBIANA
DE PSICOLOGIA 7
 DOCUMENTOS
logrado, gracias a un esfuerzo del propio espíritu, salir de
la minoría de edad y andar, sin embargo, con paso seguro.
ero, en cambio, es bien posible que el público
se ilustre a sí mismo; siempre que se lo deje en
• libertad ello es inclusive casi inevitable. Siem-
pre se encontrarán algunos hombres que pien-
sen por sí mismos, incluso entre los tutores instituidos
del montón, quienes después de haber arrojado el
yugo de la minoría de edad propagarán el espíritu de
una estimación racional del propio valor y de la voca-
ción que todo hombre tiene de pensar por sí mismo.
Notemos en particular que el público al que con ante-
rioridad los tutores habían puesto bajo este yugo, des-
pués los obliga a someterse al mismo cuando algunos
de sus tutores, por sí mismos incapaces de toda ilus-
tración, los incita a la sublevación; tan dañino es in-
culcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse
de los que han sido sus autores o precursores. Por ello
puede el público alcanzar ilustración sólo lentamente.
Quizás sea posible producir por una revolución la
caída del despotismo personal o de alguna opresión
interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará una ver-
dadera reforma del modo de pensar, si no que surgirán
nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de
andaderas para el montón que carece de pensamiento.
ero para esa ilustración sólo se exige libertad y,
~ por cierto, la más inofensiva de las que pueden
~ llamarse libertad, a saber: la libertad de hacer
uso público de la propia razón en todo respec-
to. Sin embargo oigo exclamar por doquier: ¡no razo-
nes! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El conseje-
ro de finanzas; ¡no razones, sino paga! El pastor; ¡no
razones, sino cree! (Sólo un único señor en el mundo
dice: ¡razonad todo lo que queráis, pero obedeced!)
Por todos lados limitaciones de la libertad. Pero ¿qué
limitación impide la ilustración y cuál por el contrario,
la fomenta? Respondo: el uso público de la razón debe
ser libre siempre, y es el único que puede producir la
ilustración de los hombres. El uso privado de la misma,
en cambio, debe ser con frecuencia severamente limi-
tado, sin que obstaculice con ello particularmente el
progreso de la ilustración. Entiendo por uso público de
la propia razón, el que alguien hace de ella en cuanto
sabio ante la totalidad del público lector. Llamo uso
privado al empleo de la razón que se le permite al
hombre en el interior de una posición civil o de una
función que se le ha confiado. Ahora bien, en muchas
ocupaciones que conciernen al interés de la comunidad
es necesario cierto mecanismo por medio del cual algu-
nos de sus miembros se tienen que comportar de modo
meramente pasivo, para que, mediante una unanimi-
dad artificial, el gobierno los dirija a fines públicos o, al
menos para impedir la destrucción de los mismos. En
No. 3 AÑO MCMXCIV
8 U. NACIONAL DE COLOMBIA
BOGOTA,D.C.
este caso ciertamente no es permitido razonar, sino
que se debe obedecer. Pero en cuanto esta parte de la
máquina se considera miembro de toda una comuni-
dad o, incluso, de la sociedad cosmopolita; y por lo
tanto se le estima en la calidad de un sabio que con
sus escritos se dirige a un público en el entendimiento
propio, puede en todo caso razonar, sin que por ello
padezcan los asuntos para los que ha sido designado
en parte en cuanto miembro pasivo. Así, sería muy
pernicioso si un oficial, a quien su superior ordena
algo, quisiera argumentar en voz alta estando de ser-
vicio, acerca de la conveniencia o utilidad de esta
orden. Tiene que obedecer. Pero no se le puede impe-
dir con justicia el hacer observaciones, en cuanto sa-
bio, acerca de los defectos del servicio militar y presen-
tarlas al juicio del público. El ciudadano no se puede
negar a pagar los impuestos que le corresponden,
incluso puede ser castigada una censura impertinente
a esa carga, en el momento de pagarla, como un
escándalo (que pudiera ocasionar resistencia gene-
ral). Pero, en cambio, no actuará el mismo en contra
del deber del ciudadano sí, como sabio, manifiesta
públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o
injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un
sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos
y a su comunidad según el símbolo de la iglesia a la
98
que sirve, pues ha sido admitido en ella con esta
condición. Pero, como sabio, tiene toda la libertad y
hasta la misión de comunicar al público todas sus
ideas cuidadosamente examinadas y bien intenciona-
das acerca de los defectos de ese símbolo; y debe
exponerle las propuestas relativas a un mejoramiento
de las instituciones de la religión y la iglesia. En esto
tampoco hay nada que pudiera provocar en él escrú-
pulos de conciencia. Pues lo que enseña en virtud de
su función como agente de la iglesia lo presenta como
algo que no puede enseñar a su arbitrio y según sus
propias opiniones, porque se ha comprometido a pre-
dicar de acuerdo con lo prescrito y en nombre de otro.
Dirá: "nuestra iglesia enseña esto o aquello", estos son
los argumentos de que se sirve. Además, deduce todo
lo que es útil para su comunidad de proposiciones a
las que él mismo no se sometería con plena convic-
ción, pero que se ha comprometido a exponer, porque
no es del todo imposible que en ellas se ocultara
alguna verdad y que, al menos, no hay allí en todo
caso nada contrario a la religión íntima. Pues si creye-
se esto último no podría administrar su cargo sin
sentir los reproches de su conciencia y tendría que
renunciar. Así pues, el uso que un predicador emplea-
do hace de su razón ante la comunidad es meramente
privado, pues esta sólo es una reunión familiar, por
amplia que sea, y con respecto a la misma no es libre
 INMANUEL KANT
en cuanto sacerdote ni tampoco debe serIo, porque
ejecuta un cargo ajeno. Como sabio en cambio, que
habla mediante escritos al público propiamente dicho,
es decir, al mundo, el sacerdote gozará, en el uso
público de su razón, de una libertad ilimitada para
servirse de la misma y hablar en nombre propio. Pues
pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones
espirituales) hayan de ser también menores de edad,
constituye un disparate que conduce a la eternización
del disparate.
ero, ¿no debería acaso una sociedad de ecle-
siásticos, como por ejemplo un sínodo de la
iglesia o una respetable Classis (como se llama
11 entre los holandeses), tener el derecho de com-
prometerse y jurar ante algún símbolo invariable para
conducir así a una permanente y suprema tutela sobre
cada uno de sus miembros y, a través de ellos, sobre
el pueblo, e incluso eternizarla? Digo que es absoluta-
mente imposible. Un contrato semejante, que exclui-
ría para siempre toda ilustración ulterior del género
humano es, sin más ni más, nulo e inexistente, aunque
fuera confirmado por el poder supremo, los parla-
mentos y los más solemnes tratados de paz. Una
época no se puede obligar ni juramentar para colocar
a la siguiente en una situación en la cual le sea impo-
sible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy
99
urgentes), purificarlos de errores y, en general, avan-
zar en la ilustración. Eso sería un crimen contra la
naturaleza humana, cuya determinación originaria
justamente consiste en ese progresar, y la posteridad
está plenamente justificada para rechazar aquellos de-
cretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La
piedra de todo lo que se puede decidir como ley para un
pueblo radica en la cuestión de si un pueblo podría
imponerse a sí mismo una ley
semejante. Eso sería posible
en la esperanza de una ley me-
jor en un tiempo corto y deter-
minado para introducir cierto
orden, dejando al mismo tiem-
po a cada ciudadano, principal-
mente a los sacerdotes en su
calidad de sabios, la libertad de
hacer sus observaciones públi-
camente, es decir, por medio de
escritos acerca de las deficien-
cias de la actual institución.
Mientras tanto, y hasta que la
comprensión de la índole de
estos asuntos se hubiesen ex-
tendido lo suficiente pública-
mente y se hubiese acreditado,
de modo que por el acuerdo de
RESPUESTA A LA PREGUNTA: ¿QUE ES LA ILUSTRACION?
sus voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante
el trono una propuesta para proteger a aquellas comu-
nidades que se hubieran unido según los conceptos
propios de una mejor comprensión en una disposi-
ción modificada de la religión, sin impedir que los que
quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así,
perduraría pues todavía el orden establecido. Pero es
algo absolutamente no permitido adherirse a una
constitución religiosa inconmovible que no debe ser
puesta en duda públicamente por nadie, aunque sólo
fuera durante el tiempo que dura la vida de un hom-
bre, y con ello aniquilar y hacer infecundo un período
en el progreso de la humanidad hacia su perfecciona-
miento, haciéndolo de este modo nocivo para la pos-
teridad. Un hombre puede, con respecto a su propia
persona y por cierto tiempo, postergar la adquisición
de una ilustración que está obligado a poseer; pero
renunciar a ella con relación a la propia persona, y peor
aún con referencia a la posteridad, significa violar y
pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo
que ni siquiera un pueblo puede decidir sobre sí mismo
menos lo podrá decidir un monarca sobre el pueblo;
pues su autoridad legisladora se basa en que reúne en la
suya la voluntad de todo el pueblo. Si él se preocupa para
que cualquier perfeccionamiento verdadero o presunto
sea compatible con el orden civil, puede permitir que los
súbditos hagan por sí mismos lo que consideren necesario
para la salvación de sus almas, pues se trata de algo que
no le concierne; pero en cambio, sí le importará mucho
evitar que unos impidan a otros con violencia el trabajar,
con toda la capacidad de que sean capaces, por la deter-
minación y el fomento de dicha salvación. Inclusive le
causa perjuicio a su majestad si se mezcla en estas cosas,
sometiendo a inspección gubernamental los escritos con
que los súbditos intentan expo-
ner sus pensamientos lo más
claramente posible, aunque lo
hiciera a partir del propio y su-
premo dictamen, con lo cual se
prestaría al reproche que dice:
Caesar non est supra grammati-
cos, como también y todavía
más si se rebajara tanto su po-
der supremo como para apo-
yar dentro del Estado el des-
potismo clerical de algunos
tiranos ejercido contra los res-
tantes súbditos.
uego, si se preguntara:
¿vivimos ahora en una
época ilustrada?, respon-
deríamos que no, pero sí
en una época de ilustración.
REVISTA
COLOMBIANA
OE PSICOLOGIA 9
 DOCUMENTOS
Falta mucho todavía para que la totalidad de los hom-
bres, en su actual condición, sean capaces o pudieran
llegar a serlo, de servirse bien y seguramente del enten-
dimiento propio sin la dirección de un extraño en cues-
tiones religiosas. Sólo que ahora se les abre el campo
para trabajar libremente hacia ese fin, y los obstáculos
para una ilustración general o para la salida de su
•
culpable minoría de edad son cada vez menores, cosa
de la cual tenemos claros indicios. Desde este punto
de vista es este tiempo la época de la ilustración o el
siglo de Federico'.
n príncipe que no encuentra indigno de sí
declarar que tiene por deber no prescribir na-
da a los hombres en materia de religión sino
• dejarles en eso en plena libertad, y que inclu-
sive rechaza para sí el altivo nombre de tolerancia, es
él mismo ilustrado y merece que el mundo agradecido
y la posteridad lo ensalcen como aquel que, al menos
desde el gobierno, fue el primero en sacar al género
humano de la minoría de edad y dejó a cada uno en
libertad para que se sirva de su propia razón en todo
lo que concierne a cuestiones de conciencia. Bajo él,
dignísimos clérigos pueden someter al mundo, sin
perjuicio de sus deberes profesionales, en su calidad
de sabios, juicios y opiniones que aquí y allá se apar-
tan del símbolo aceptado; y aún más todavía cual-
ta de la misma e incluso una franca crítica de la
existente. También en esto tenemos un brillante ejem-
plo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros
veneramos.
ero también sólo quien por estar ilustrado no
teme las sombras, y, al mismo tiempo, dispone
de un ejército numeroso y disciplinado para
garantía de la paz pública, puede decir algo a lo
que no puede atreverse un Estado libre: ¡razonad
tanto como querais y sobre lo que querais, pero obe-
deced! Se muestra aquí una extraña e inusitada mar-
cha de las cosas humanas; de otro modo, si la contem-
plamos en la amplitud de su trayectoria, casi todo es
en ella paradojal. Un mayor grado de libertad civil
parece ventajoso para la libertad del espíritu del pue-
blo y, sin embargo, le fija límites infranqueables, Un
grado menor, en cambio, le procura espacio para
extenderse según toda su capacidad. Pues cuando la
naturaleza ha desarrollado bajo esta dura cáscara la
semilla que cuida con la mayor ternura, a saber, la
inclinación y vocación al libre pensamiento, esto re-
percute gradualmente sobre el modo de sentir el pue-
blo (con lo cual este se hace poco a poco más capaz de
una libertad para actuar) y finalmente sobre los prin-
cipios del gobierno, que encuentra como provechoso
tratar al hombre, que es algo más que una máquina,

100
quier otro que no esté limitado por ningún deber conforme a su dígnidad" '1'
profesional. Este espíritu de libertad se extiende tam-
bién hacia el exterior, incluso allí donde debe luchar
contra los obstáculos externos de un gobierno que se
equivoca en sus obligaciones. Pues le presenta a este
un claro ejemplo de que gozando de la libertad no
debe haber la menor preocupación por la paz pública
y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen
gradualmente del estado de rusticidad por su propio
esfuerzo, siempre que no se trate a propósito de man-
tenerlos artificiosamente en esa condición.
e puesto al punto principal de la ilustración, el
de la salida del hombre de su minoría de edad
• de la que él mismo es culpable, especialmente
en asuntos de religión, porque frente a las artes y
las ciencias nuestros señores no tienen ningún interés
en jugar el papel de tutores de sus súbditos. Además,
aquella minoría de edad (en cuestiones religiosas) es
tanto la más dañina corno la más deshonrosa entre
todas. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado
que favorece esa libertad va todavía más allá y com-
prende que, con respecto a la legislación, no es peli-
groso permitir que los súbditos hagan un uso público
2. En el Semanario de Busching, del 13 de septiembre, leo hoy -30 del mismo mes-
de la propia razón y expongan públicamente al mundo
el anuncio de la Revista Mensual de Berlín correspondiente a este mes, que publica la
sus pensamientos acerca de una concepción más perfec- respuesta del señor Mendelssohn a la misma cuestión. Todavía no me ha llegado a las
manos; de otro modo hubiese retrasado mi actual respuesta, que ahora no puede ser
considerada sino como una prueba de lo mucho que el acuerdo de las ideas se debe
1. Alusión a Federico 11 de Prusia. al azar.
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 Verdad y mentira en sentido extramoral
Friedrich Nietzsche

En un apartado rincón del universo donde brillan innumerables sistemas so-

lares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes descubrieron el
conocimiento. Fue el minuto más engreído y engañoso de la «historia universal»,
aunque, a fin de cuentas, no dejó de ser un minuto. Tras un breve respiro de la
naturaleza, aquel astro se heló y los animales inteligentes hubieron de morir.
Aunque alguien hubiera ideado una fábula así, no habría ilustrado suficiente-

113
mente el estado tan sombrío, lamentable y efimero en que se encuentra el intelecto
humano dentro del conjunto de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no
existió, y cuando desaparezca, no habrá ocurrido nada, puesto que ese intelecto no
tiene ninguna misión que vaya más allá de la vida humana. Únicamente es hu-
mano, y sólo su creador y poseedor lo considera tan patéticamente como si fuera el
eje del mundo. Pero si pudiéramos comunicamos con un mosquito sabríamos que
también él se halla poseído por ese mismo pathos cuando surca el aire, y que se
considera el centro alado del mundo. Yes que no hay un ser en la naturaleza, por
insignificante y despreciable que parezca, que, al más pequeño soplo de esa capa-
cidad de conocer, no se hinche enseguida como un odre; lo mismo que cualquier
mozo de cuerda quiere tener admiradores, elfilósofo,que es el más engreído de los
hombres, está convencido de que el universo tiene puesta telescópicamente su mi-
rada en sus actos y en sus pensamientos.
Resulta curioso que se comporte así el intelecto cuando sólo representa una
ayuda de que dispone la criatura más desfavorecida, vulnerable y efímera para
conservar la vida, de la que, por otra parte, sin ese aditamento, desaparecería tan
rápidamente como el hijo de Lessing^, por toda clase de motivos. Semejante orgu-
llo, junto al conocimiento y a la sensación, que son como una niebla que ciega los
ojos y los demás sentidos de los hombres, hace que éstos se engañen sobre el valor de

' El hijo de Lessing murió a los dos días de nacer [N. del T.].

227
su existencia, dado que dicho orgullo valora el conocimiento del modo más hala-
güeño. El efecto más general de esto es el engaño, aunque sus efectos particulares se
caracterizan en buena medida por lo mismo.
Con vistas a la conservación del individuo, el intelecto ejerce su fuerza prin-
cipal en el acto de fingir^, pues este es el medio que tienen los individuos más dé-
biles y menos fuertes de sobrevivir, ya que no disponen de cuernos ni de dientes
afilados como los animales de presa para defenderse en la lucha por la vida. Este
arte de fingir llega en el hombre a su punto culminante; en él, el disimulo, la
adulación, la mentira, elfraude, la calumnia, el engaño, la apropiación de brillos
ajenos, el disfraz, el convencionalismo encubridor, la representación de un papel
ante si mismo y ante los demás, en suma, el revoloteo constante alrededor de la
llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada más in-
comprensible como que el hombre tienda sinceramente a la verdad pura. Por el
contrario, se halla profundamente inmerso en ilusiones y ensueños, su mirada res-
bala por la superficie de las cosas de las que sólo percibe «formas*; su sensibilidad
no le lleva en modo alguno a la verdad, sino que se limita a recibir estímulos co-
mo si jugara apalpar el dorso de las cosas. Por atraparte, durante toda su vida el
hombre es engañado cada noche por sus sueños, sin que su sentido moral trate de
impedirlo, pese a que ha habido hombres que han dejado de roncar a fuerza de
voluntad. Pero, de hecho, ¿qué sabe el hombre de si mismo? ¿Acaso puede percibir-
se alguna vez como si estuviera expuesto en una vitrina iluminada? ¿No le oculta
la naturaleza las cosas más importantes, incluyendo sus propios procesos fisiológi-

114
cos, de modo que queda sumido y encerrado en una conciencia soberbia y engaño-
sa, sin saber nada de las circunvoluciones de sus intestinos, ni de su rápida circu-
lación sanguínea, ni de las complejas vibraciones de sus fibras nerviosas? La
naturaleza arrojó la llave de ese recinto, ¡y ay de aquél que, movido por una fu-
nesta curiosidad, se ponga a mirar por una hendidura lo que hay fuera de esa cel-
da que es la conciencia y vislumbre sobre qué está construida, porque descubrirá
que el hombre, en su ignorante indiferencia, duerme aferrado a sus sueños sobre el
lomo de un tigre —valga la expresión—, es decir, sobre un fondo de crueldad, codi-
cia e instintos insaciables y homicidas! ¿De dónde iba a surgir, en semejantes con-
diciones, el impulso hacia la verdad?
En el estado de naturaleza., el individuo utiliza el intelecto para conservarse
frente a los demás individuos, aunque las más de las veces lo haga sólo con lafi-
rudidad de engañar; pero como tanto por necesidad como por aburrimiento el in-
dividuo tiende a asociarse con otros individuos y a llevar una vida gregaria, nece-
sita acordar un tratado de paz que haga desaparecer de su entorno el aspecto más
brutal de la «lucha de todos contra todos>>>. Este tratado de paz implica una cosa
que parece ser el primer paso en la satisfacción de ese misterioso impulso hacia la
^ Alusión a una teoría muy conocida de Schopenhauer, expuesta en numerosos pasajes de su obra [N.
delT.].
^ En latín en el original. Indudable alusión a una de las tesis más conocidas del Leviatán de Hobbes
[N.delT.].
228
 verdad. En ese momento se determina lo que a partir de entonces ha de conside-
rarse «verdadero», es decir, se inventa una forma umversalmente válida y obliga-
da de designar las cosas, y el código lingüístico suministra asimismo las primeras
leyes de la verdad, pues en este terreno aparece por vez primera la oposición entre
verdad y mentira. Mentiroso es quien utiliza esas designaciones válidas que son
las palabras para hacer pasar por real lo que no lo es; dice por ejemplo, «soy rico»,
cuando la designación correcta de su estado sería «soy pobre»; de este modo, aten-
ta contra las convenciones asumidas introduciendo sustituciones arbitrarias,
cuando no invirtiendo palabras. Si hace esto en provecho propio y perjudicando a
otros, perderá la confianza de la sociedad, que le expulsará de su seno. Los hom-
bres rehuyen al mentiroso, no tanto por su engaño cuanto por el perjuicio que éste
pueda ocasionarles; en este sentido, no detestan realmente el engaño, sino las con-
secuencias nefastas y nocivas de cierto tipo de mentiras. Asimismo, no desea la ver-
dad sino en el siguiente sentido restringido: busca las consecuencias favorables de
la verdad, en la medida en que contribuyan a conservar su vida; frente al conoci-
miento puro, que no tiene consecuencias para la vida, se muestra indiferente, lle-
gando incluso a manifestarse hostil ante verdades que pueden tener para él efectos
perjudiciales y destructivos. ¿Son, entonces, estas convenciones lingüísticas produc-
tos del conocimiento y del sentido de la verdad? ¿Responden las designaciones a las
cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de toda realidad?
Sólo mediante el olvido puede el hombre llegar a pensar alguna vez que po-
see una verdad en el sentido que acabo de reseñar. A menos que se contente con

115
meras tautologías, esto es, con cascaras vacías de contenido, estará constante-
mente tomando ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La transcripción
en sonidos de una excitación nerviosa. Ahora bien, deducir de una excitación
nerviosa que existe fuera de nosotros una causa de la misma supone ya una uti-
lización abusiva e injustificada del principio de razón. Si en el origen del len-
guaje la verdadjuera el único factor determinante y la certeza el criterio defini-
tivo para designar todas las cosas, ¿de qué manera podríamos, entonces, decir
con propiedad que «la piedra es dura», como si captáramos lo «duro» de una
forma distinta a la mera excitación subjetiva? Por atraparte, dividimos las co-
sas en géneros, y decimos que el árbol es masculino y la planta femenina. ¡Qué
analogía tan arbitraria!¡Qué extralimitación del canon de la verdad! Cuando
hablamos de una «serpiente», estamos designando sólo el hecho de «serpentear»,
por lo que podríamos aplicar la misma palabra al gusano. ¡Qué determinación
más caprichosa! ¡Qué parcialidad cuando elegimos una u otra propiedad para
designar una cosa! Si comparamos entre sí los diferentes idiomas obtendremos la
evidencia de que las palabras no alcanzan nunca la verdad ni la expresión ade-
cuada, pues, de lo contrario, no existirían tantos idiomas. La «cosa en sí» (que
sería precisamente la verdad pura y sin consecuencias) resulta totalmente inac-
cesible, aunque tampoco lo desea quien crea un idioma, pues éste se limita a de-
signar las relaciones que guardan las cosas con los hombres y a expresarlas me-
diante las metáforas más audaces: transpone una excitación nerviosa a una

11^
imagen (primera metáfora); y convierte a su vez esa imagen en un sonido (se-
gunda, metáfora); y en cada caso salta de una esfera a otra diferente. Imagine-
mos que un hombre que fuese totalmente sordo y que nunca hubiese experimen-
tado ninguna sensación sonora ni musical, contemplara en la arena las figuras
sonoras de Chladni'^; cuando saliese de su asombro y descubriese que su causa
son las vibraciones de la cuerda, aseguraría que en adelante ya sabia qué es lo
que los hombres llaman «sonido». Lo mismo nos sucede a nosotros con el len-
guaje. Cuando hablamos de árboles, colores, nieve oflores,creemos saber algo
de las cosas mismas, pero sólo poseemos metáforas de las cosas que no correspon-
den en modo alguno a su ser natural. Así como el sonido se representa en la are-
na mediante figuras, esa x enigmática que es la cosa en sí se presenta primero
como una excitación nerviosa, segundo como una imagen, y, por último, como
un sonido. Por consiguiente, el nacimiento del lenguaje no sigue un proceso ló-
gico y todo el material del que parte y que utiliza el buscador de la verdad, el
investigador, elfilósofo,procede, si no de Cucópolis de las Nubes'^, tampoco del
ser de las cosas.
Pensemos ahora en la formación de los conceptos. Una palabra se convierte
en concepto en la medida en que no recuerda de ninguna manera la experiencia
oriff-nal, única y totalmente singular a la que debe su aparición, sino que ha de
aplicarse a la vez a una multitud de cosas más o menos similares, es decir, que no
son idénticas en un sentido estricto, sino, por consiguiente, diferentes. Todo con-

116
cepto se forma identificando cosas que no son idénticas: como no existen dos hojas
totalmente idénticas, es evidente que el concepto de «hoja» se ha formado abando-
nando arbitrariamente los rasgos característicos y olvidando las diferencias indivi-
duales. Surge entonces la idea de que en la naturaleza hay algo, aparte de las ha-
das, que es «la hoja» en si, es decir, un modelo primigenio a partir del cual se han
tejido, diseñado, recortado, coloreado, ondulado y pintado todas las hojas aunque
por unas manos tan torpes, que ningún ejemplar resulta una copia lo bastante co-
rrecta y fiel del modelo original.^ Decimos que un hombre es «honrado». «¿Por
qué ha obrado hoy tan honradamente?», preguntamos. Nuestra respuesta suele ser:
«Por su honradez.» ¡La honradez! Pero esta respuesta equivale a decir que la hada
es la causa de las hadas. Nada sabemos de esa cualidad esencial a la que llama-
* Nietzsche se refiere a Ernst Florens Friedrich Chladni,fi'sicoalemán (1756-1824), autor de nota-
bles trabajos de acústica: sus «figuras sonoras» (láminas metálicas espolvoreadas de fina arena, sobre las cuales
se producen figuras por efecto de las vibraciones sonoras), sirven para demostrar la formación de las líneas
nodales [N. delT.].
5 Es decir: «si no del país de los mentirosos». Cucópolis de las Nubes es el nombre que asigna Aristó-
fanes a Atenas en Las aves, v. 819, con im matiz despectivo, esto es, como ciudad de cucos (ave que, entre los
griegos, simbolizaba al necio y al frivolo) y de nubes (vanidosos y mentirosos). Parece que Nietzsche ya ha te-
nido en cuenta este pasaje en el ejemplo anterior de mentiroso: el que se dice rico siendo pobre. Aristófanes
justifica que Cucópolis de las Nubes sienta bien a Atenas por ser la patria de Teógenes y Esquines, personajes
que alardeaban de poseer grandes riquezas, siendo pobres (Las aves v, 822 y 823). La expresión alemana Wol-
kenkukukheim, que traduce literalmente el griego, ha pasado a denotar lo que quiere presentarse como tipo
de prosperidad y abundancia, en un sentido semejante al castellano Jauja [N. del T.].
' Clara alusión a la teoría de las Ideas de Platón [N. del X].
230
 mos «honradez»; sólo conocemos una serie muy numerosa de actos individuales, y
por tanto diferentes, a los que, prescindiendo de las desigualdades que contienen,
equiparamos para designar a todos ellos con la denominación de «honrados». Por
último, concebimos que todos ellos tienen una cualidad oculta a la que damos el
nombre de «honradez».
Elaboramos el concepto prescindiendo de lo individual y real, y del mismo
modo obtenemos la forma, pero la naturaleza no sabe de formas ni de conceptos,
como tampoco de géneros; en ella sólo existe una x ala que no podemos acceder ni
definir. Igualmente antropomórfica es nuestra oposición entre individuo y especie,
que no procede del ser de las cosas, aunque no me atrevo a decir que no se ajusta a
ella pues estaría formulando una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan in-
demostrable como su contraria.
¿Qué es, entonces, la verdad? Un dinámico tropel de metáforas, metoni-
mias y antropomorfismos; en suma, un conjunto de relaciones humanas que,
realzadas, plasmadas y adornadas por la poesía y la retórica, y tras un largo
uso, un pueblo considera sólidas, canónicas y obligatorias; las verdades son ilu-
siones cuyo carácter ficticio ha sido olvidado; son metáforas cuya fuerza ha ido
desapareciendo con el uso; monedas que han perdido su troquelado y que ya no
son consideradas como tales sino como simples piezas de metal. Seguimos sin
saber de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora sólo he-
mos hablado de la obligación que ha establecido la sociedad para garantizar su
existencia: la obligación de ser veraz; lo que equivale a decir: de utilizar las

117
metáforas en uso. Por consiguiente, hablando en términos morales, sólo hemos
prestado atención a la obligación de mentir, en virtud de un pacto, de mentir
de una forma gregaria, de acuerdo con un estilo umversalmente válido. Ahora
bien, el hombre olvida esta situación y, por ello, miente de un modo incons-
ciente y a causa de un uso secular —y merced a ese modo inconsciente, esto
es, a ese olvido accede al sentimiento de la verdad—. A partir del sentimiento
de estar obligado a llamar «roja» a una cosa, «fría» a otra y «muda» a una
tercera, se suscita una inclinación moral hacia la verdad. En oposición al men-
tiroso, en quien nadie confia y al que todos rehuyen, el hombre comprueba lo
honorable, seguro y beneficioso que es decir la verdad. Desde ese momento, el
hombre, como ÍÍT racional, somete sus actos al imperio de la abstracción; ya no
se deja llevar por impresiones rápidas ni intuiciones pasajeras, sino que genera-
liza éstas con virtiéndolas en conceptos más pálidos y más fríos para uncirlos al
carro de su vida y de su comportamiento. Todo lo que sitúa al hombre por en-
cima del animal se debe a esta capacidad suya de volatilizar en esquemas las
metáforas intuitivas, de disolver, en suma, las imágenes en conceptos. En el te-
rreno de tales esquemas cabe hacer algo que nunca podría realizarse bajo el
dominio de las primitivas impresiones intuitivas: elaborar un orden piramidal
de divisiones y niveles, establecer un nuevo mundo de leyes, precedencias, su-
bordinaciones y delimitaciones, que se opone desde ese momento al mundo de
las primitivas impresiones intuitivas como más sólido, más general, mejor co-

231
nocido y más humano; por consiguiente, como una instancia reguladora e im-
perativa. Mientras que todas las metáforas intuitivas son individuales y nin-
guna resulta idéntica a otra, por lo que no son susceptibles de clasificación, el
gran edificio de los conceptos ofrece la severa regularidad de un columbario'^
romano y dota a la lógica del rigor y de la frialdad propios de la matemática.
Quien se halla envuelto por esa atmósfera fría apenas creerá ya que el concep-
to, óseo y cúbico como un dado —e igualmente versátil— no es sino el residuo
de una metáfora, y que la ilusión de la plasmación artística de una excitación
nerviosa en imágenes es, si no la madre, al menos la abuela de todo concepto.
Pues bien, en este juego de dados de los conceptos, se considera «verdadero» el
uso de cada dado según su designación, el recuento exacto de sus puntos, la for-
mación correcta de las clasificaciones y el hecho de no alterar nunca el orden
de las divisiones ni la sucesión jerárquica de las posiciones. Así como los etrus-
cos y los romanos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y asig-
naban el espacio delimitado por ellas a un dios, como si fuera un templo, cada
pueblo tiene sobre sí un cielo de conceptos similar, matemáticamente dividido,
y entonces considera que amar a la verdad es tender a buscar a cada dios (es
decir, a cada concepto) sólo en la casilla que le corresponde. En este sentido,
cabe admirar el poderoso genio constructor del hombre, que es capaz de levan-
tar sobre cimientos tan inestables (sobre una corriente de agua, por así decirlo)
una catedral de conceptos extremadamente compleja: aunque, claro está, para
encontrar apoyo en tales cimientos, esa construcción ha de ser una especie de

118
tela de araña lo suficientemente flexible para acomodarse a las olas y lo bas-
tante sólida para que no se la lleve el viento a placer. Como genio de la arqui-
tectura, el hombre está muy por encima de las abejas, pues éstas construyen con
la cera que recogen de la naturaleza, mientras que el hombre lo hace con con-
ceptos, es decir, con un material mucho más frágil que ha de empezar por fa-
bricarse él mismo. Esto es lo que hace al hombre digno de una gran admira-
ción, y no tanto su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas.
Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral y luego la busca en ese sitio
y la encuentra, su descubrimiento no le da motivo para vanagloriarse demasia-
do; sin embargo, esto es precisamente lo que supone buscar y descubrir la «ver-
dad» dentro del ámbito de la razón. Si defino lo que es un mamífero y luego
aplico esa denominación a un camello, es evidente que habré formulado una
verdad, pero el valor de ésta será reducido, pues se tratará de una verdad ente-
ramente antropomórfica, que en ningún aspecto podrá considerarse «verdadera
en sí», esto es, real y universal independientemente ¿leí hombre. En ultima ins-
tancia, quien busca tales verdades sólo trata de humanizar el mundo, de com-
prenderlo en términos humanos, y, en el mejor de los casos, consigue el senti-
'' El columbario era el conjunto de nichos, en los cementerios de los antiguos romanos, donde colo-
caban las urnas cinerarias. El símil usado por Nietzsche es muy acertado, pues a la severidad arquitectónica de
este monumento se une el carácter mortuorio, rígido y frío que el autor cree detectar en el mundo de los con-
ceptos [N delT.].
232
 miento de una asimilación. Lo mismo que el astrólogo observa las estrellas cre-
yendo que están al servicio de los hombres y que guardan una relación con su
felicidad y su desdicha, un investigador semejante considera que el mundo en-
tero está vinculado al hombre, que es el eco, infinitas veces repetido, de ese so-
nido originario que es el hombre; la copia, infinitas veces reproducida, de ese
modelo que es el hombre. Su procedimiento consiste en considerar que el hom-
bre es la medida de todas las cosas, con lo que parte del error de pensar que tie-
ne ante si tales cosas de una forma inmediata, como objetos puros. Es decir: ol-
vida el carácter metafórico de las intuiciones originarias, y las toma por las
cosas mismas.
Sólo en virtud de este olvido del primitivo mundo de metáforas, sólo en vir-
tud del endurecimiento y de la petrificación de la impetuosa corriente de imáge-
nes surgidas de su fantasía, sólo en virtud de su creencia inamovible de que este
sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en si; en suma, sólo en virtud del he-
cho de que el hombre se olvida que es un sujeto, y un sujeto que actúa como crea-
dor y como artista, vive con cierta tranquilidad, seguridad y coherencia; si pu-
diera atravesar, aunque sólo fuera por un instante, los muros de esa creencia que
le aprisiona, desaparecería al punto su «autoconciencia». Ya le cuesta bastante re-
conocer que el insecto y el pájaro perciben un mundo completamente distinto al
suyo y que preguntar cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta consti-
tuye una cuestión carente de sentido, pues sólo podría resolverse utilizando como
medida la «percepción correcta», es decir, según una medida de la que no se dispo-

119
ne. Por otra parte, hablar de la «percepción correcta» —es decir, de la expresión
adecuada de un objeto en el sujeto— me parece un absurdo lleno de contradiccio-
nes, pues entre dos esferas absolutamente distintas, como son las del objeto y el su-
jeto, no hay ningún vínculo de causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión
posible, sino, a lo sumo, una conducta estética, es decir, una transcripción alusi-
va, una traducción balbuceante a un lenguaje completamente extraño, para lo
que se requeriría, en todo caso, una esfera intermedia y una fuerza mediadora
que dispusieran de libertad para poetizar e inventar. La palabra (fenómeno» im-
plica muchas seducciones, por lo que procuro evitarla, habida cuenta de que no es
cierto que el ser de las cosas «se manifieste» en el mundo empírico. Un pintor sin
manos que quisiera expresar cantando el cuadro que ha concebido podría revelar-
nos, en este tránsito de una esfera a otra, mucho más que el mundo empírico sobre
el ser de las cosas. Aún más, la relación entre una excitación nerviosa y la imagen
en que ésta se plasma no tiene, de suyo, un carácter necesario, pero citando se pro-
duce la misma imagen millones de veces, se transmite en herencia a lo largo de
muchísimas generaciones y, sobre todo, se da en todo ser humano como consecuen-
cia siempre de la misma circunstancia, acaba adquiriendo para el hombre el mis-
mo significado que si fuera la imagen única y necesaria, como si la relación entre
la excitación nerviosa originaria y la imagen producida guardase una estrecha re-
lación de causalidad; del mismo modo que un sueño que se repitiera eternamente
sería considerado, percibido y juzgado como una realidad absoluta. Sin embargo,

233
el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantiza en modo algu-
no la necesidad y la legitimidad exclusivas de dicha metáfora.
Todo hombrefamiliarizado con estas consideraciones habrá experimentado ne-
cesariamente una profunda desconfianza hacia cualquier forma de idealismo, a la
vez que estará convencido de manera bastante clara del carácter consecuente, uni-
versal e infalible de las leyes naturales y habrá llegado a la siguiente conclusión: en el
mundo de las alturas que alcanza el telescopio y en el de las profundidades adonde
llega el microscopio, todo es tan seguro, elaborado, infinito, regular e indefectible,
que la ciencia podrá explotar eternamente esas minas con éxito, y todo lo que descu-
bra concordará entre sí y estará exento de toda contradicción interna. Esto no se pa-
rece nada a un producto de la imaginación, pues, si lo fuese, quedaría forzosamente
al descubierto en algún momento su carácter aparente e irreal Ahora bien, frente a
esta conclusión hay que decir que si cada uno de nosotros tuviera una percepción
sensible diferente, sólo podríamos percibirnos unas veces como pájaros, otras como
lombrices, otras como plantas; o que si uno de nosotros percibiera una excitación vi-
sual como roja y otro como azul, mientras que para un tercero fuera una excitación
auditiva, nadie diría que la naturaleza se encuentra regulada por tales leyes, sino
que la concebiría sólo como un producto sumamente subjetivo. Por consiguiente,
¿qué es para nosotros, a fin de cuentas, una ley déla naturaleza^: algo que no cono-
cemos en sí mismo, sino sólo por sus efictos; es decir, por sus relaciones con otras leyes
de la naturaleza que, a su vez, no conocemos sino como relaciones añadidas a otras.

120
Así pues, todas estas relaciones no hacen más que remitir constantemente unas a
otras, mientras que su esencia nos resulta totalmente incomprensible. En realidad,
únicamente conocemos lo que aportamos a ellas: el tiempo y el espacio, es decir, las
relaciones de sucesión y los números. Sin embargo, todo lo que nos maravilla y asom-
bra de las leyes de la ruLturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría
hacemos desconfiar de ese idealismo no radica más que en el rigor matemático y en
la inviolabilidad de las representaciones del tiempo y del espacio, y en ninguna otra
parte más. Ahora bien, esas representaciones las producimos en nosotros y las proyec-
tamos fuera de nosotros tan necesariamente como teje la araña su tela; si estamos
constreñidos a no concebirlo todo más que bajo esasformas, no es de admirar que só-
lo captemos realmente en las cosas dichas formas, pues todas ellas implican necesa-
riamente las leyes del número, y el número es precisamente lo más admirable que
tienen las cosas. Toda esa legalidad del curso de los astros y de los procesos químicos
que tanto nos impone coincide en elfondo con esas propiedades que añadimos a las
cosas, deforma que, con esto, somos nosotros mismos quienes nos infundimos respeto.
De ello resulta, sin duda, que esta formación artística de metáforas, que marca en
nosotros elprincipio de toda percepción, presupone ya esas formas y, por consiguien-
te, se efectúa como consecuencia de ellas; sólo la persistencia inmutable de estas for-
mas originarias explica que luego pueda construirse un edificio conceptual basándo-
se a su vez en dichas metáforas. Efectivamente, este edificio es una réplica de las
relaciones de tiempo, espacio y número, elaborada sobre ¡a base de las metáforas.
234
 II

Como hemos visto, en la elaboración de los conceptos actúa originariamente

f/lenguaje y más tarde la ciencia. Al igual que la abeja construye las celdas y al
mismo tiempo las llena de miel, la ciencia trabaja sin descanso en ese gran colum-
bario de los conceptos, en el cementerio de las intuiciones; construye sin parar
nuevos pisos más elevados, apuntala, limpia y renueva las celdas antiguas, y, sobre
todo, se esfuerza en llenar ese enorme entramado con todo el mundo empírico, es
decir, con el mundo antropomórfico, introduciéndolo en él para ordenarlo. Si has-
ta el hombre activo vincula su vida a la razón y a sus conceptos para no ser arras-
trado y perderse a sí mismo, el investigador construye su choza alpie de la torre de
la ciencia para prestarle ayuda y encontrar a la vez protección bajo ese bastión ya
existente. En efecto, necesita protección pues le amenazan fuerzas terribles que
oponen constantemente a la verdad científica «verdades» de tipo muy distinto con
las etiquetas más diferentes.
Ese instinto que impulsa a la formación de metáforas y que es fundamental
en el hombre ya que no puede prescindir de él ni un solo instante, pues si lo hicie-
ra prescindiría del hombre mismo, no se halla verdaderamente sometido y apenas
si se encuentra domado por el hecho de haber construido ese nuevo mundo regular
y rígido que le sirve de fortaleza con esos evanescentes productos suyos que son los
conceptos. Busca un nuevo ámbito y otro cauce para su actividad, y lo encuentra
en el mito y, en suma, en el une. De continuo confunde los títulos y las celdas de
los conceptos, introduciendo nuevas transcripciones, metáforas y metonimias;

121
constantemente muestra su deseo de dar al mundo que se ofrece a los ojos del hom-
bre despierto una forma tan abigarradamente irregular, inconexa, sugestiva y
siempre nueva, que se parece al mundo de los sueños. De suyo, el hombre en esta-
do de vigilia sólo tiene efectivamente conciencia de que está despierto gracias al
entramado rígido y regular de los conceptos; por eso, cuando alguna vez el arte
desgarra repentinamente ese entramado de conceptos, llega a creer que está soñan-
do. Tiene razón Pascal cuando afirma que si todas las noches tuviéramos el mismo
sueño, lo consideraríamos como las cosas que vemos cada día: «Si un artesano tu-
viera la seguridad de soñar todas las noches durante doce horas que era un rey,
creo —dice Pascal— que sería casi tan dichoso como un rey que soñara todas las no-
ches durante doce horas que era un artesanos»^. Gracias al milagro constante que
se produce, según el mito, el estado de vigilia de un pueblo que se halla estimula-
do por éste, como los antiguos griegos, por ejemplo, se parece, de hecho, más al sue-
ño que a la vigilia del pensador que se ha desengañado de la ciencia. Cuando ca-
da árbol puede hablar como una ninfa o un dios bajo la apariencia de un toro
puede raptar doncellas, o cuando se puede ver de pronto a ¡apropia diosa Atenea
en un bello carro tirado por caballos —como creía el honrado ateniense—, entonces

* Esta cita larecogeNietzsche de Los Pensamientos, VI, 386, según la edición de las obras completas de
Pascal, realizada por L. Brunschvig, E. Boutroux y F. Gazier, en CoUection des Grands Escrivains de la France.
Paris, 1908-1923, aunque, evidentemente, Nietzsche hubo de utilizar una edición anterior [N. del T.].

235
 todo es posible, como sucede en un sueño, y la naturaleza entera rodea al hombre
aturdiéndole como si sólo juera una comparsa de máscaras compuesta por dioses
para quienes engañar a los hombres con todas las formas de las cosas no sería sino
una broma.
No obstante, elpropio hombre tiene una tendencia invencible a dejarse enga-
ñar, y parece feliz y contento cuando el rapsoda le recita leyendas épicas como si
fueran ciertas o cuando un actor que interpreta el papel de rey se muestra más
majestuoso que un monarca auténtico. El intelecto, maestro en ciarte de fingir, se
siente libre y descargado de su habitual esclavitud cuando puede engañar sin ha-
cer daño alguno; entonces celebra sus saturnales'^ y nunca resulta tan exuberante,
tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz. Embebido por elplacer de crear, lan-
za desordenadamente metáforas y desplaza los límites de la abstracción hasta el
extremo de designar al río como un camino en movimiento que lleva al hombre
adonde habitualmente se dirige. Entonces se ha desembarazado del signo de la es-
clavitud: entregado habitualmente a la oscura tarea de indicar a un pobre indivi-
duo que ansia vivir el camino y los medios de conseguirlo, y de ir tras la presa y el
botín, al servicio de su amo, ahora se convierte en señor y puede borrar de su ros-
tro la expresión de indigencia. En comparación con su anterior actividad, todo lo
que hace ahora implica fingimiento, como lo que hacía antes entrañaba deforma-
ción. Reproduce la vida del hombre, pero la considera algo bueno y parece mos-
trarse satisfecho de ella. Ese entramado, ese tablón gigantesco de conceptos al que
el hombre indigente se aferra durante toda su vida para salvarse no es a los ojos

122
del intelecto liberado más que un armazón y un juguete a utilizar en sus obras de
arte más audaces; y cuando lo rompe, lo desmonta y lo reconstruye ensamblando
irónicamente las piezas más desiguales y separando las que mejor se ajustan revela
que no necesita ese recurso de la indigencia y que ya no se guía por conceptos sino
por intuiciones. No hay ningún camino regular que lleve de esas intuiciones al
país de los fantasmales esquemas, al país de las abstracciones; aún no se ha forjado
un lenguaje para ellas; el hombre enmudece cuando las veo sólo dice metáforas se-
veramente prohibidas y encadenamientos conceptuales inauditos para responder
deforma creadora a la impresión que le causa la poderosa intuición presente, o, al
menos, para burlarse de las viejas barreras conceptuales y destruirlas.
Hay épocas en que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan codo
con codo, el uno temiendo a la intuición, el otro despreciando la abstracción; la
irracionalidad del segundo corre pareja con la insensibilidad que el primero
muestra hacia el arte. Ambos desean dominar la vida: el primero sabiendo res-
ponder a las necesidades más imperiosas con previsión, sensatez y regularidad; el
segundo como «héroe desbordante de alegría» que es, no viendo esas mismas nece-
sidades y considerando que sólo es real la vida disfrazada de apariencia y de belle-
' Antiguas fiestas celebradas por los romanos durante cuyos días se permitía a los esclavos toda clase
de libertades, incluso sentarse en la mesa con sus amos. En este sentido de liberación pasajera de una esclavi-
tud, Nietzsche utiliza esta expresión en varios pasajes de sus obras [N. del X].
236
 za. Allí donde, como en la antigua Grecia, el hombre intuitivo maneja sus armas
con más fuerza y con mayor éxito que su adversario, puede formar una cultura, si
las circunstancias lo propician, e imponer el dominio del arte sobre la vida. Ese
disimulo, ese rechazo de la necesidad, ese esplendor de las intuiciones metafóricas
y, en general, esa inmediatez del engaño acompañan a todas las manifestaciones
de una vida de esta clase. Ni la vivienda, ni los andares, ni la ropa, ni la tinaja
de barro revelan que los ha creado la necesidad: parece que todo ello hubiera de
expresar una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un ju-
gar con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones
no utiliza éstos más que para protegerse de la desgracia, sin obtener de esas abs-
tracciones ningún tipo de felicidad, y aspirando a librarse lo más posible de sus su-
frimientos, el hombre intuitivo, asentado en una cultura, además de protegerse de
la desgracia, cosecha, como fruto de sus intuiciones, una iluminación, animación
y liberación abundantes y permanentes. Bien es cierto que cuando sufre y padece
más intensamente, e incluso que sufre más a menudo porque no sabe aprender de
la experiencia y tropieza siempre en la misma piedra. Es tan irracional en el su-
frimiento como en la felicidad; se desgañita sin encontrar consuelo. ¡Qué distinta
es la actitud del estoico, instruido por la experiencia y dueño de sí mismo gracias a
los conceptos, ante esa misma desgracia! El, que de ordinario sólo busca la sinceri-
dad y la verdad, superar las ilusiones y protegerse de los ataques por sorpresa de la
seducción, logra, ante la desgracia, como aquél ante la alegría, una forma de fin-
gir que es una verdadera obra maestra: no ofrece un rostro humano conmovido y
trastornado, sino que lleva una especie de máscara, de rasgos admirablemente si-

123
métricos; no grita y ni siquiera cambia el tono de voz. Cuando un buen nublado
se descarga sobre él, se envuelve en su manto y se aleja lentamente bajo la lluvia.

Traducción de Enrique López Castellón

237
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135
136
 CARLOS MARX.

"CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA
DE LA ECONOMÍA POLÍTICA"

Prólogo

Examino el sistema de la economía burguesa en el orden siguiente: capital, propie-

dad agraria, trabajo asalariado, Estado, comercio exterior, mercado mundial. Bajo las
tres primeras rúbricas estudio las condiciones económicas de vida de las tres grandes

137
clases en que se divide la sociedad burguesa moderna; la interconexión de las tres res-
tantes salta a la vista. La primera sección del libro primero, que trata del capital, se
compone de los capítulos siguientes: 1) la mercancía; 2) el dinero o la circulación sim-
ple; 3) el capital en general. Los dos primeros capítulos forman el contenido del presen-
te fascículo. Tengo ante mis ojos todos los materiales en forma de monografías escritas
con largos intervalos para mi propio esclarecimiento y no para su publicación; la elabo-
ración sistemática de las mismas conforme al plan indicado dependerá de circunstancias
externas.
Prescindo de una introducción general1 que había esbozado, porque, bien pensada la
cosa, me parece que el anticipar los resultados que todavía han de demostrarse podría
ser un estorbo, y el lector que quiera realmente seguirme deberá estar dispuesto a re-
montarse de lo singular a lo general. Sin embargo, me parece oportuno dar aquí algunas
indicaciones sobre la trayectoria de mis propios estudios de Economía política.
Aunque el objeto de mis estudios especializados fue la jurisprudencia, la considera-
ba sólo como una disciplina subordinada al lado de la filosofía y la historia. En
1842-1843, siendo director de la Rheinische Zeitung2, me vi por primera vez en la em-

1
Trátase de la Introducción inacabada que Marx escribió para un libro voluminoso sobre economía (véase
la presente edición, pp.178-208).-5
2
Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe (Periódico del Rin sobre política, comercio e in-
dustria): diario fundado por representantes de la burguesía renana opuesta al absolutismo prusiano y
publicado en Colonia del 1 de enero de 1842 al 31 de marzo de 1843. Marx colaboró en este periódico a
(sigue)

Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política 6

barazosa obligación de pronunciarme sobre lo que se llama intereses materiales. Las
deliberaciones del Landtag renano sobre la tala furtiva y el fraccionamiento de la pro-
piedad agraria, la polémica oficial sostenida entre el señor von Schaper, entonces go-
bernador de la provincia renana, y la Rheinische Zeitung acerca de la situación de los
campesinos de la Mosela, y, finalmente, los debates sobre el librecambio y las tarifas
proteccionistas me dieron los primeros impulsos para ocuparme de cuestiones económi-
cas1. Por otra parte, en esa época, cuando las buenas intenciones de "adelantarse" supe-
raban con mucho el conocimiento de la materia, la Rheinische Zeitung dejaba traslucir
un eco, ligeramente teñido de filosofía, del socialismo y el comunismo franceses. Me
pronuncié contra ese diletantismo, pero al propio tiempo confesé francamente, en una
controversia con la Allgemeine Augsbürger Zeitung2, que mis estudios hasta entonces no
me permitían arriesgarme a expresar juicio alguno sobre el tenor mismo de las tenden-
cias francesas. Aproveché con apresuramiento la ilusión de los dirigentes de la Rheinis-
che Zeitung, quienes esperaban que suavizando la posición del periódico iban a conse-
guir la anulación de la sentencia de muerte pronunciada contra él, para abandonar el es-
cenario público y retirarme a mi cuarto de estudio.
El primer trabajo que emprendí para resolver las dudas que me asaltaban fue una
revisión crítica de la filosofía hegeliana del Derecho, trabajo cuya introducción apareció
en 1844 en los Deutsch-Französische Jahrbücher3, publicados en París. Mis indagacio-
nes me hicieron concluir que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no
pueden ser comprendidas por sí mismas ni por la pretendida evolución general del espí-
ritu humano, sino que, al contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de
vida, cuyo conjunto Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del siglo

138
XVIII, abarca con el nombre de "sociedad civil", y que la anatomía de la sociedad civil
debe buscarse en la Economía política. Comencé el estudio de esta última en París y lo
proseguí en Bruselas, adonde me trasladé en virtud de una orden de expulsión dictada
por el señor Guizot. El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de
guía a mis estudios puede formularse brevemente como sigue:
En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden
partir de abril de 1842, y desde octubre del mismo año fue uno de sus redactores. La Rheinische Zeitung
publicó también varios artículos de Engels. Redactado por Marx, el periódico fue cobrando un carácter
democrático y revolucionario cada vez más pronunciado. El Gobierno lo sometió a una censura severa
y lo clausuró después.-5
1
Se suponen los artículos de Marx Debates del sexto Landtag renano (artículo tercero). Debates sobre la
Ley de la tala furtiva y Justificación del corresponsal de Mosela.-6
2
Allgemeine Zeitung (Gaceta General): diario reaccionario alemán fundado en 1789; de 1810 a 1882
apareció en Augsburgo. En 1843 publicó una falsificación de las ideas del comunismo y el socialismo
utópicos.-6
3
Deutsch-Franzósische lahrbücher (Anales germano-franceses) se publicaron en París bajo la dirección
de C. Marx y A. Ruge en alemán. Salió sólo el primer fascículo, doble, en febrero de 1844. Insertaba
las obras de Marx Contribución al problema hebreo y Contribución a la crítica de la Filosofía hegelia-
na del Derecho. Introducción, así como las de Engels Esbozos para la crítica de la Economía política y
La situación de Inglaterra. Tomás Carlyle. "Lo pasado y lo presente". Estos trabajos marcaban el paso
definitivo de Marx y Engels de la democracia revolucionaria al materialismo y el comunismo. La causa
principal de que esta revista dejara de aparecer fueron las discrepancias esenciales entre Marx y Ru-
ge.-6
Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política 7
 a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. Estas rela-
ciones de producción en su conjunto constituyen la estructura económica de la sociedad,
la base real sobre la cual se erige la superestructura jurídica y política y a la que corres-
ponden determinadas formas de conciencia social.
El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, po-
lítico y espiritual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su
ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. En cierta fase
de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradic-
ción con las relaciones de producción existentes, o bien, lo que no es más que la expre-
sión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad en el seno de las cuales se han des-
envuelto hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas rela-
ciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al
cambiar la base económica, se transforma más o menos rápidamente toda la superes-
tructura inmensa. Cuando se examinan tales transformaciones, es preciso siempre dis-
tinguir entre la transformación material -que se puede hacer constar con la exactitud
propia de las ciencias naturales- de las condiciones de producción económicas y las
formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en breve, las formas ideo-
lógicas bajo las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y luchan por re-
solverlo. Del mismo modo que no se puede juzgar a un individuo por lo que piensa de sí
mismo, tampoco se puede juzgar a semejante época de transformación por su concien-
cia; es preciso, al contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida
material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones
de producción. Una formación social no desaparece nunca antes de que se desarrollen
todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen relaciones de

139
producción nuevas y superiores antes de que hayan madurado, en el seno de la propia
sociedad antigua, las condiciones materiales para su existencia. Por eso la humanidad se
plantea siempre únicamente los problemas que puede resolver, pues un examen más de-
tenido muestra siempre que el propio problema no surge sino cuando las condiciones
materiales para resolverlo ya existen o, por lo menos, están en vías de formación. A
grandes rasgos, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el burgués mo-
derno pueden designarse como épocas de progreso en la formación social económica.
Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso so-
cial de producción, antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de
un antagonismo que emana de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero
las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al
mismo tiempo, las condiciones materiales para resolver dicho antagonismo. Con esta
formación social se cierra, pues, la prehistoria de la sociedad humana.
Federico Engels, con quien mantuve un constante intercambio escrito de ideas des-
de la publicación de su genial esbozo sobre la crítica de las categorías económicas1 (en
los Deutsch-Französische Jahrbücher), había llegado por una vía distinta (cf. su libro
La situación de la clase obrera en Inglaterra) al mismo resultado que yo, y cuando, en
la primavera de 1845, se instaló asimismo en Bruselas, acordamos formular nuestra

1
Se refiere al primer trabajo sobre economía de Engels titulado Esbozos para la crítica de la Economía
política.-8

Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política 8

concepción como antítesis de la concepción ideológica de la filosofía alemana, en reali-
dad saldar las cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior. Este propósito se reali-
zó bajo la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana. El manuscrito, dos gruesos
volúmenes en octavo1, se encontraba hacía ya mucho tiempo en manos del editor en
Westfalia, cuando nos enteramos de que algunas circunstancias nuevas impedían su pu-
blicación. Abandonamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones con tanto ma-
yor gusto por cuanto habíamos alcanzado nuestra meta principal: dilucidar nuestras pro-
pias ideas. De los trabajos sueltos en que presentamos por aquel entonces al público uno
u otro aspecto de nuestros puntos de vista, mencionaré solamente el Manifiesto del Par-
tido Comunista, que Engels y yo escribimos en común, y el Discurso sobre el librecam-
bio, publicado por mí. Los puntos decisivos de nuestra concepción fueron delineados
por primera vez científicamente, si bien bajo una forma polémica, en mi trabajo Miseria
de la filosofía, publicado en 1847 y dirigido contra Proudhon. La revolución de febrero
y, como consecuencia, mi traslado forzoso de Bélgica interrumpieron la publicación de
un ensayo sobre el Trabajo asalariado2, en el que recogía las conferencias que había
dado sobre este particular en la Asociación Obrera Alemana de Bruselas3.
La publicación de la Neue Rheinische Zeitung4, (1848-1849) y los sucesos posterio-
res interrumpieron mis estudios económicos, que sólo pude reanudar en 1850 en Lon-
dres. La prodigiosa documentación sobre la historia de la Economía política acumulada
en el Museo Británico, el puesto tan cómodo que Londres ofrece para la observación de
la sociedad burguesa y, por último, la nueva fase de desarrollo en que parecía entrar ésta
con el descubrimiento del oro de California y Australia, me indujeron a volver a empe-
zar desde el principio, estudiando a fondo, con un espíritu crítico, los nuevos materiales.

140
Esos estudios me condujeron, en parte por sí mismos, a cuestiones aparentemente aleja-
das de mi tema y en las que debí detenerme durante un tiempo más o menos prolonga-
do. Pero lo que sobre todo mermaba el tiempo de que disponía era la imperiosa necesi-
dad de ganar mi sustento. Mi colaboración desde hace ya ocho años en el primer perió-
dico angloamericano, el New York Daily Tribune5, implicó una fragmentación extraor-
dinaria de mis estudios, ya que me dedico a escribir para la prensa correspondencias
propiamente dichas sólo a título de excepción. Sin embargo, los artículos sobre los
acontecimientos económicos descollantes en Inglaterra y el continente formaban una
1
Se trata del trabajo de Marx y Engels La ideología alemana.-8
2
Se supone la obra de Marx Trabajo asalariado y capital.-8
3
La Asociación Obrera Alemana de Bruselas fue fundada por Marx y Engels a fines de agosto de 1847
para dar instrucción política a los obreros alemanes residentes en Bélgica y propagar entre ellos las
ideas del comunismo científico. Las actividades de la Asociación cesaron poco después de la revolu-
ción burguesa de febrero de 1848 en Francia, sus miembros fueron detenidos y expulsados por la poli-
cía belga.-8
4
La Neue Rheinische Zeitung. Organ der Demokratie (Nueva Gaceta del Rin. Órgano de la Democracia)
salió todos los días en Colonia del 1 de junio de 1848 al 19 de mayo de 1849 bajo la dirección de Marx.
La actitud enérgica e intransigente del periódico, su internacionalismo combativo y sus denuncias polí-
ticas dirigidas contra el Gobierno prusiano y las autoridades de Colonia lo expusieron desde los prime-
ros meses de su existencia a las persecuciones del Gobierno e hicieron al fin y al cabo que dejara de pu-
blicarse.-8
5
New York Daily Tribune (Tribuna Diaria de Nueva York): periódico norteamericano que apareció de
1841 a 1924. En las décadas del 40 y 50 del siglo XIX sostuvo posiciones progresistas y se manifestó
contra la esclavitud. Marx colaboró en él desde agosto de 1851 hasta marzo de 1862; Engels escribió a
su petición muchos artículos para este periódico.-9
Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política 9
 parte tan considerable de mi colaboración que me veía constreñido a familiarizarme con
detalles prácticos no pertenecientes al dominio de la propia ciencia de la Economía polí-
tica.
Este bosquejo sobre el curso de mis estudios en el terreno de la Economía política
sólo tiende a mostrar que mis puntos de vista, júzguese de ellos como se juzgue y por
poco que sean conformes a los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el
fruto de largos años y de concienzuda investigación. Y en el umbral de la ciencia, como
en la entrada del infierno, debiera exponerse esta consigna:

"Qui si convien lasciare ogni sospetto;

Ogni viltá convien che qui sia morta"∗.
Carlos Marx
Londres, enero de 1859

141

∗
"Déjese aquí cuanto sea recelo, Mátese aquí cuanto sea vileza". (Dante. La divina comedia).-Ed.

Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política 10