Mainetti, J. A. - Bioetica Fundamental. La Crisis Bio-Ética Ocr

o
BIOETICA FUNDAMENTAL
LA CRISIS BIO ETICA
José A. Mainetti
© Copyright 1990 by Fundación Dr. José María Mainetti
Para el progreso de la medicina
Calle 508 entre 16 y 17 - GONNET
Printed ir. Argentina - Impreso en Argentina
Registro de la Propiedad Intelectual N5 254507
Dedico este libro a mis colaboradores
para la excelencia
en el Centro Oncológico
INDICE
BIOETICA FUNDAMENTAL:
LA CRISIS BIO-ETICA
Prólogo 7
i-
Introducción 9
1. La Catástrofe Ecológica
1.1 La nueva antropodicea 15
1.2 La ciencia del medio 17
1.3 La ética noática 19
2. La Revolución Biológica
2.1 Las revoluciones culturales 27
2.2 La revolución de Pigmalión 30
2.3 La ambivalencia antropoplástica 33
3. La Medicalización De La Vida
3.1 Knock o la cultura de la salud 41
3.2 El lenguaje medicalizado 50
3.3 El tribunal de la medicina 54
Conclusión 63
Apéndice 65
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PROLOGO
En Etica Médica. Introducción Histórica (1) se prome

tió continuar el recorrido filosófico de la medicina iniciado en
La Crisis de la Razón Médica. Introducción a la Filosofía de la
Medicina (2), abordando el estudio fundamental de la bioética.
El presente libro quiere dar un primer paso en tal sentido, pues
lafundamentación de la disciplina comprende una razón histó
rica, otra sistemática y aquella pragmática. Aquí se trata de la
parte histórica de la bioéticafundamental, es decir del relato de
la “crisis bio-ética” que en nuestros días abre un nuevo campo
de conocimiento, con aplicaciones de trascendencia para la
sociedad planetaria.
A cada texto su contexto, y así también para éste que ve
la luz junto a una flamante creación de la Fundación Dr. José
María Mainetti para el progreso de la Medicina, cual es la Es
cuela Latinoamericana de Bioética. Dicha escuela se estrena en
el tercer cuatrimestre de 1990 con el Curso Internacional de
Especialización en Bioética, a cuyo programa preliminar, par
ticularmente al módulo “Bioética General", quiere responder
Bioética Fundamental: La Crisis Bio-Etica. Por este motivo,
asimismo, se incluye como apéndice del libro un estudio de
bioética transcultural, título que contempla específicamente el
7
programa del curso y que contribuye a plantear la identidad
latinoamericana de la escuela.
(1) José A. Mainetti Etica Médica. Introducción Histórica, con Documentos de
Deontología Médica por Juan C. Tealdi. Editorial Quirón, La Plata, 1989.
(2) José A. Mainetti La Crisis de la Razón Médica. Introducción a la Filosofía de la
Medicina. Editorial Quirón, La Plata, 1988.
8
INTRODUCCION
Hace veinte años aparecía el neologismo "bioética”,

consagrando un enlace sin precedentes entre la ciencia y la ética
en la era tecnológica (1). A la novedad del vocablo compuesto
de bios y ethiké (vida y ética) se suma el concepto sintético de
ciencia y conciencia (ser y deber ser, hechos y valores, vida y
norma) en una disciplina enciclopédica por definición: “El
estudio sistemático de la conducta humana en el área de las
ciencias de la vida y la atención de la salud, en tanto que dicha
conducta es examinada a la luz de los principios y valores
morales” (2). La bioética es el sistema de ética científica -
”científica” por su fundamentación y por su aplicación- más
logrado hasta el momento como expresión de la moral civil en
los países avanzados. ¿Por qué se ha producido un injerto
paladinamente fructífero entre el árbol de la vida y el árbol del
conocimiento del bien y del mal?.
El telón de fondo en el escenario de la confrontación
ciencia-ética, característica de nuestro tiempo, que rehabilita la
filosofía práctica, es una “crisis bio-ética”, vale decir la vida
amenazada y la moral desfondada frente a la escatología tecno
lógica. La humanidad está hoy más consciente que nunca de la
9
ambivalencia o el rostro jánico del progreso, del símbolo (y
“diábolo”) pandórico de la cultura, dispensadora de tantos
beneficios como maleficios. El poder inédito logrado hoy por la
técnica (el mítico fuego prometeico convertido en el estratégico
sol nuclear) significa la pérdida de la inocencia: "los físicos
hemos conocido el pecado”, afirmó Oppenheimer a propósito de
Hiroshima; tememos más a nuestro poderío que a nuestra
impotencia sobre la naturaleza, la culpa nos devora como el
águila a Prometeo. Pero la crisis vital es también normativa, una
ética de validez universal, imprescindible como responsabilidad
solidaria por nuestras acciones, parece un imposible alcanzar
en la crisis de fundamentación de la moral, suscitada por el
modelo de racionalidad valorativámente neutra de la ciencia,
que atribuye "objetividad” solamente a los argumentos cientí
ficos, negándola a los éticos (3).
La crisis bioética como genealogía de la nueva moral
fraguada en la biología y la medicina, en las ciencias de la vida,
la salud y la enfermedad, tiene tres principales raíces históricas,
que explican la "bioetización” de las relaciones entre ciencia y
ética en las últimas décadas, y configuran otros tantos círculos
de ideas en los cuales se mueve la revolución bioética: la
catástrofe ecológica, la nueva biologíay la medicalización de la
vida.
La catástrofe ecológica ha tomado prioridad sobre la
conflagración atómica como amenaza planetaria en nuestrofin
du siécle. Si Hiroshima fue el pecado, la crisis ambiental es el
castigo, el destierro del paraíso. La mentalidad ecológica no se
limita a desarrollar modelos para remediar científica y tecnoló
gicamente el desequilibrio de la biosfera, en el sentido de un
perfeccionamiento del dominio del hombre sobre la natualeza.
10
Aquella inspira una nueva ética de la vida, y no sólo de la vida
humana (bios) sino de la vida cósmica (zoé), extensiva a los
animales y las plantas, lo que constituye una novedad moral en
nuestra cultura, una “biozoética" si se permite el neologismo.
La revolución biológica es también comparable a la que
en Física condujo a la bomba atómica durante la primera mitad
de nuestra centuria. Ambas son revoluciones científicas y tecno
lógicas -en un caso física atómica y fisión nuclear, en el otro
biología molecular e ingeniería genética- si bien de distintos
signos como el holocausto y el homúnculo en el imaginario co
lectivo. Pero la revolución biológica representa acaso el inicio
de una auténtica revolución cultural cuya novedad respecto de
otras precedentes en el proceso de civilización -por ejemplo la
revolución agropecuaria del Neolítico, que fue una primera
revolución biotecnológica- es estar dirigida no ya a la transfor
mación de la naturaleza cósmica sino de la humana.
La medicalización de la vida o el influjo de la medicina
sobre las costumbres -y por tanto sobre la moral- ha tomado
semejantes proporciones hoy día que los conceptos de salud y
enfermedad constituyen grandes criterios morales de los países
avanzados, al punto de convertirse en sociedades terapéuticas o
culturas de la salud. Pero el “triunfo de la medicina” acarrea
también la conciencia de los límites y la apelación a los princi
pios de beneficencia, autonomía y justicia que confligen en la
relación entre el médico, el enfermo y la sociedad, transformán
dose la ética médica tradicional en la moral civil de las demo
cracias pluralistas.
La figura de la crisis y revolución bioéticas, en suma, es
el trípode de la catástrofe ecológica, la nueva biología y la
medicalización de la vida, un nuevo ethos del bios apoyado,
11
finalmente, sobre el consuelo, el deseo y el poder como genea
logía de la moral.
1 . El libro de Van R. Potter Bioethics ( 1971 ) parece ser el primero en utilizar el

término "bioética", entendida como disciplina del conocimiento biológico aplicado
a la mejora de la calidad de vida.
2. Warren T. Reich, ed., Encyclopedia o f Bioethics, 4 vols. New York; Free Press.
Macmillan, 1978.
3. Karl O. Apel ha señalado comoparadógica esta relación entre ciencia y ética, por
la cual la primera somete a la segunda a un doble desafío, interno y externo: la ciencia
crea nuevos problemas a la ética y al mismo tiempo le niega autoridad para
resolverlos (Cf. Estudios Eticos, trad. esp., Alfa, Barcelona, 1986).
12
N oéem oie une coiombe sur la ierre
La Bibtia
G ústate D oré
SACELP - París, 1960
CAPITULO I:
LA CATASTROFE ECOLOGICA
1.1. La nueva antropodicea

El problema del medio ambiente significa el mayor
desafío -aquel de la supervivencia- para la humanidad en el
umbral del tercer milenio. La amenaza de un cataclismo ecoló
gico está reemplazando al holocausto nuclear como el más
terrible fantasma al acecho de la civilización. Homo sapiens (?)
se ve obligado a un méa culpa ante la devastación de la tierra, el
agotamiento de los recursos naturales y el deterioro de la biosfe
ra, cuya causa señalada es la explotación industrial del planeta
por obra de la ciencia y la tecnología al servicio de la idea
moderna del progreso. Surge entonces la pregunta acerca del
sentido de la revolución ambiental para la autocomprensión
humana. Conciencia ecológica y conciencia antropológica coin
cidirían en un nuevo relato del hombre (antropodisea) y en una
nueva justificación del hombre (antropodicea) (1).
Según observara Freud (2), el escándalo desatado inicial
mente por la teoría psicoanalítica es comparable a las reacciones
generadas en el siglo XVII con la cosmología galileica y en el
siglo XIX con la biología darwiniana. A lo largo de la historia
moderna, en efecto, el hombre se habría visto menoscabado en
su autoestima por la pérdida sucesiva, a modo de “heridas
15
José Alberto Mainetti
narcisistas”, de tres ilusiones reconfortantes: la ilusión de coin

cidir con el centro del mundo, la ilusión de filiación genealógica
singular, y la ilusión de acceso a la plena conciencia de sí. Junto
a Freud en la capitis diminutio de la autoconciencia, otros dos
“maestros de la sospecha”, Marx y Nietzsche, continuaron el
desenmascaramiento del sujeto para dar lugar a los instintos -
sexual, económico, de poderío- en la interpretación de la historia
y la cultura (3).
A esas tres reducciones históricas del ser del hombre -la
cosmológica, la biológica y la psicológica- cabe añadir una
cuarta, la reducción moral por la conducta ecocida y suicida. El
animal humano se revela como una catástrofe para la naturaleza
y como un proyecto fallido de la misma, desestabilizador de la
vida y autodestructivo. Otra vez más se pone al descubierto un
valor negativo del hombre, y ahora justamente el maleficio como
condición del ser o estar en el mundo de un “mal bicho”. Con ello
surge otra vez también la reflexión antropológica justificativa,
en este caso acerca de si, pese a su estupidez antiecológica y
agresividad nuclear que generan la crisis de supervivencia, el
“animal racional” tiene todavía algo que le justifique. La Teodi
cea (justificación de la acción divina a pesar del mal existente en
el mundo) se convierte en Antropodicea (justificación del acon
tecer humano no obstante los males que acarrea), y el homo
infirmus viene a definir la condición del humanismo: que vale
la pena vivir es el auténtico argumento De hominis dignitate,
aquel que da la medida del hombre, este ser jamás plenamente
justificable a los ojos de Dios o para el devenir del mundo, esa
condición pasible de la misantropía teológica y la indiferencia
cosmológica (4).
En la Biblia existe un doble relato antropodiceico (y
16
Bioética Fundamental
antropodiseico) con sentido ecológico, el adánico y el noático,

ambos del Génesis. Primeramente el “pecado original” que
acompaña el devenir humano como salida de los límites natura
les e instintivos, cuya consecuencia es la pérdida del Edén o la
destrucción del jardín en el que fuera el hombre emplazado.
Tras el capítulo de la descendencia de Adán, el libro de Noé, la
sobrecogedora, fascinante y tremenda historia en la que Dios
pone ajuicio la creación a causa de la corrupción humana -”la
tierra estaba corrompida ante Dios y llena toda de violencia”.
Sólo Noé encuentra gracia a los ojos de Dios y viene a ser el
segundo padre de la humanidad. El vivido relato de la construc
ción del Arca, el Diluvio Universal, la salvación de la especie
humana junto a las demás especies, el arco iris como señal del
pacto con el que Dios selló su promesa de nunca más “maldecir
a la tierra por el hombre”. .. todo ello configura en el imaginario
bíblico la escena original de la catástrofe ecológica y la justifi
cación cósmica del hombre (5).
1.2. La ciencia del medio

El auge de la ecología -la ciencia de las interrelaciones de
los organismos con el medio ambiente, en escalas auto, demo y
sinoecológicas- es el resultado histórico de una relación dialéc
tica entre el hombre y la naturaleza. A la posición originaria de
identificación o simbiosis (racionalidad mítico-religiosa de las
culturas arcaicas, naturalismos como paradigmas holísticos o
movimientos contraculturales), sigue la posición de dominio del
hombre sobre la naturaleza, consumada en la civilización occi
dental por la confluencia de la tradición bíblica, la filosofía
griega y la ciencia moderna. Pero ésta última, con la economía
capitalista y la tecnología industrial, se ha hecho responsable en
17
las dos últimas centurias de una polución y escasez de reservas

sin precedentes. La (con) ciencia ecológica nace como una
tercera posición, de síntesis entre la inmanencia y la trascenden
cia, la sacralización y la explotación en las relaciones hombre-
naturaleza (6). La crisis ecológica enseña cómo la naturaleza ha
pasado, de ser un “medio” de producción y de habitat para el
hombre, a ser objeto universal del conocimiento y fin fundamen
tal del quehacer humanos.
Ecología es la teoría y tecnología diagnóstico-terapéuti
ca de las heridas planetarias infligidas por la humanidad a la
biosfera, cuyas funciones vitales hemos alterado profundamente
desde los tiempos del paraíso perdido. Si bien cambios globales
como catástrofes geológicas afectaron la vida del planeta desde
la aparición de las primeras formas vivientes, el dominio humano
de la tierra inaugura otra era de patología y exterminio que des
emboca en una crisis de supervivencia sin precedentes; ese
dominio humano empezó por la usurpación de los espacios
naturales y hoy termina con la contaminación ambiental, entre
cuyos efectos globales preocupa singularmente el llamado
“efecto invernadero” o calentamiento climático progresivo del
planeta, tan potencialmente letal como el “invierno nuclear” del
holocausto (7). La destrucción del ecosistema se dibuja en un
mapa planetario que encierra los mayores peligros para la salud
ambiental y la calidad de vida (8). La patología humana del
ecocidio -patogénesis por alteración de los “elementos” (la
tierra, el agua, el aire, los alimentos) -adquiere características
epidémicas: enfermedades respiratorias crónicas, cáncer, mal
formaciones congénitas, mutaciones, trastornos del comporta
miento. . . la suma patológica del siglo XX tiene su clave en la
patodicea ecológica.
18
Donde la enfermedad está el remedio, y debemos confiar

en la tecnociencia que junto a su potencial de autodestrucción
nos da también instrumentos de conocimiento y acción nunca
antes a nuestro alcance. Por ejemplo, los satélites receptores
terráqueos diariamente reportan la condición global por compu
tadoras que recogen millones de observaciones simultáneas, de
modo que podemos tener una visión cósmica de los mecanismos
generales de la vida en acción y así vigilar nuestro experimento
predador con el planeta como a un paciente en monitoreo. La
ciencia del medio proveerá, sin duda, una tecnología adecuada
para sustituir los recursos naturales explotados, como también
para reducir y reciclar los desechos contaminantes, y acaso la
biogenética concurra a la solución con la diversidad de nuevas
formas de vida. Pero sólo una sabiduría ecológica puede desafiar
la crisis de supervivencia mediante un cambio radical en la
actitud hacia la naturaleza. La degradación ambiental no es sólo
problema que exige soluciones científico-técnicas; en realidad
no es tanto un problema en el sentido objetivo de algo exterior al
hombre como un problema de conciencia o de actitudes y
conducta humanas.
1.3. La ética ambiental

La crisis ecológica deriva a la postre en el planteamiento
de un nuevo sistema ético - la bioética como puente entre los
hechos científicos y los valores morales. El problema moral se ha
tomado “específico” para el hombre por el imperativo de la
sobrevivencia y de una responsabilidad solidaria a fin de preser
var la biosfera terráquea. La pregunta de la ética es entonces
cómo debemos vivir, al menos para sobrevivir, pero conciliando
el imperativo de supervivencia con el de dignidad humana,
conciliación que es el meollo de la antropodicea (9).
19
La megacrisis exige fundar una macroética planetaria

basada en el principio de responsabilidad, que representa un
nuevo estadio de la conciencia moral en la civilización tecnoló
gica, y se formula así: “Actúa de manera que las consecuencias
de tu acción sean compatibles con la permanencia de la vida
genuina sobre la tierra” (10). El primer principio de la ética
ambiental es el de reciprocidad o mutua obligación por la
interdependencia de los seres vivientes en un cuerpo cósmico
(ecosfera) amenazado por la patogenicidad del cuerpo técnico
(tecnosfera) o conjunto de organismos sintéticos (enseres como
automóviles, fábricas, viviendas) que consumen energía y pro
ducen desechos desequilibrando el ecosistema natural. La ética
de la utilidad y el consumo es cuestionada como estilo de vida
ecocida, por cuanto conduce a la proliferación anárquica de
ecosistemas artificiales desestabilizadores. La ética ambiental
desempolva antiguas virtudes como la frugalidad (productiva y
reproductiva) y escribe una nueva tabla de valores revelada poi
la naturaleza (11).
La filosofía ambiental inspira la utopía de una civiliza
ción ecológica e impulsa un nuevo proyecto político (económico
y social) en la humanidad posmodema. Por de pronto, se denun
cia el peligro de la dinámica expansiva de la civilización indus
trial misma y se replantea a radice la dialéctica del progreso. El
concepto moderno de progreso cuantitativo -crecimiento mate
rial, expansión productiva, aumento del confort y de la población
global, etc.- ha ingresado en un decisivo cuestionamiento (pro
greso no es un concepto que implique necesariamente un valor
positivo: hablamos del progreso de una enfermedad, y el creci
miento desordenado es la filosofía del cáncer) (12). Se propone
un paradigma alternativo al paradigma de desarrollo tradicional,
20
uno que eleve globalmente la calidad de vida, un desarrollo

técnico con miras al crecimiento cualitativo, a la creación y
preservación de las mejores condiciones humanas. La humani
dad se enfrenta planetariamiente a la tarea de planificar su propio
crecimiento en función de sus condiciones naturales de vida,
dañadas por la civilización industrial (13). Pero la cuestión
ecológica tampoco se resuelve con una tecnocracia política o
ecodictadura universal: hace falta la educación en una nueva
ética civil o cultura moral, a partir de la naturaleza como proyecto
axiológico.
En el progreso de la conciencia ecológica un primer paso
es otra “Fisiodicea” o justificación de la naturaleza más allá de
su uso “natural” para satisfacer las necesidades biológicas o
materiales, conforme al modelo instrumental científico-tecnoló
gico (14). Valores no-instrumentales y actitudes no pragmáticas
o utilitarias deben construir el nuevo modelo natural de la
sociedad ecológica. En realidad, lo que distingue al hombre del
resto de los vivientes es su exclusiva relación con la naturaleza,
esa capacidad de contemplarla, apreciarla y gozarla por encima
de las comunes necesidades naturales. De modo que la buscada
antropodicea equivale a esta nueva fisiodicea: la cultura como
compensación de la naturaleza nos ha llevado a la naturaleza
como compensación de la cultura. Una teoría compensatoria de
la naturaleza “compensa” la teoría compensatoria de la cultura,
y esto significa plantear la ética ambiental más allá del nivel
corriente de los argumentos utilitaristas para la prevención de los
recursos y ámbitos naturales.
En el siguiente cuadro se resumen algunas ideas sobre el
nuevo paradigma de la naturaleza. Partiendo de tres disciplinas
del espíritu (religión, arte, filosofía) se definen las respectivas
21
actitudes naturales (respeto, imitación, admiración), con los

valores esenciales aprehendidos por ellas (sacralidad, creativi
dad, sabiduría), más los símbolos correspondientes (el arca o el
arco de Noé, la estatua de Pigmalión, el buho de Minerva) y tres
sentidos fundamentales (alianza, humanización y cosmovisión)
(15).
PARADIGMA E C O L O G IC O DE LA NATURALEZA
DISCIPLINA ACTITUD VALOR SIMBOLO SENTIDO

V "• *’ • *
RELIGION RESPETO SACRALIDAD NOE ALIANZA
ARTE IMITACION CREATIVIDAD PIGMALION HUMANIZACION
FILOSOFIA ADMIRACION SABIDURIA MINERVA COSMOVISION
Referencias
1. Cf. R. Maliandi “La crisis de nuestro tiempo y la dialéctica de la desconfianza”, en

Escritos de Filosofía, Buenos Aires, 1983, N® 12, 83-93.
2. Cit. por G. Canguilhem Idéologie et rationalité dans I’histoire des sciences de la
vie, Vrin, París, 1977, pág. 101.
3. Al parecer fue Max Scheler, en El puesto del hom bre en el cosmos, quien primero
atribuyó a los posteriormente llamados por Ricoeur “maestros de la sospecha” (Freud,
Marx, Nietzsche) el descubrimiento de los respectivos instintos (sexual, nutricio,
dominio).
4. ¿Quién le teme al antropocidio?. Evidentemente sólo importa al hombre y sólo la
humanidad puede justificarlo com o peccatum historicum : para Dios, Fiat iustitia,
pereat mundus; para el Mundo, Fiat m undus, pereat iustitia.
22
5. La alianza de Dios con N oé es universal y cósmica, abarca a todos los hombres y

todas las criaturas en el orden de la naturaleza. En este sentido se distingue de otras
alianzas bíblicas, con Abraham y el pueblo de Israel, la nueva alianza cristiana. La
primera alianza -primera en el orden textual, que puede no ser el cronológico- es por
tanto la relación armoniosa con la naturaleza, pax naturae tras bellum contra
naturae.
6. Cf. I. G. Barbour “Environment and Man”, en Ene. o f Bioethics 1, 366-373. La
relación conflictiva hombre-naturaleza -sometimiento del hombre a la naturaleza o
sometimiento de la naturaleza al hombre- se proyecta en la polaridad dialéctica del
proceso de civilización entre desarrollo y subdesarrollo, crecimiento y conservación
de la vida: en un extremo, el acento en el crecimiento desequilibra la vida, pone en
jaque su conservación; en el otro extremo, el acento en la conservación lleva al estan
camiento o atrofia de la vida.
7. La biosfera tiene complejas interacciones, por las cuales el cambio en un elemento
de la ecuación natural -tal como el efecto invernadero en la atmósfera- inicia cambios
en otros elementos (volumen oceánico, manto glacial, nubes, cubierta vegetal,
georeflectividad). El efecto invernadero se produce cuando ciertos gases en la
atmósfera, producto de la actividad humana, actúan com o vidrios de los techos de los
invernaderos, dejando pasar la luz solar, pero no permitiendo que se escape el calor.
El mayor responsable es el C 0 2 (dióxido de Carbono) que se libera con la destrucción
de los árboles, y el consumo de combustibles fósiles como carbono y petróleo. El
pronóstico para mediados del siglo XXI es un clima más cálido (aumento global de la
temperatura en 4® Celso) y cambios atmosféricos drásticos y devastadores.
8. La National Geographic Magazine (December, 1988) señala los siguientes peligros
puntuales en aumento: 1. Explosión demográfica. 2. Polución del aire. 3. Destrucción
de la capa de ozono. 4. Lluvia ácida. 5. Polución del agua. 6. Diversión de aguas. 7.
Residuos tóxicos. 8. Peligros radioactivos. 9. Extinción de especies. 10. Depleción
íctica. 11. Deforestación. 12. Desertificación.
9. Cf. K. O. Apel “The problem o f a macroethic o f responsability to the future in the
crisis of technological civilization: an attempt to come to terms with H. Joñas
‘Principie o f responsability’”. M an and W orld 20: 3-40 (1987) Joñas critica la idea
utopista del progreso según el “principio de la esperanza” del marxista Emest Bloch;
Apel reformula a Joñas, manteniendo la idea del progreso y la utopía no sólo como
imperativo de sobrevivencia sino de la dignidad humana. Para él, no se trata de una
cuestión de prioridad de la sobrevivencia respecto de la dignidad, ni viceversa.
10. Apel completa la fórmula de Joñas con la propuesta de una ética de la responsa
bilidad concebida com o una ética que nos manda pireservar la existencia de la real
comunidad humana de comunicación y, al mismo tiempo, realizar progresivamente la
23
comunidad ideal de comunicación. Fundar una ética de la responsabilidad orientada

a las futuras generaciones significa organizar colectivamente esa responsabilidad,
institucionalizar en discursos prácticos las responsabilidades hacia el futuro alumbra
do por la ciencia y la tecnología. No es una ética mesiánica, que promete el hombre
nuevo, ni intenta extirpar la ambigüedad humana abierta al bien y al mal.
11. Cf. G. H. Kieffer Bioethics Addison-W esley, Reading, 1979. (Cap. XI “An ethic
o f nature”). Una idea del gasto energético que significa vivir culturalmente son las
2.500 calorías del metabolismo del animal humano frente a las 200.000 calorías del
episom a cultural (consumo en calefacción, luz, traslación, etc.).
12. El impacto de la mentalidad ecológica, aplicada a revertir o reducir el rumbo
suicida de la creciente depredación y contaminación del entorno natural, es notable en
la Economía, disciplina que hoy vuelve a tomar conciencia de su parentesco con la
filosofía moral -oikos nomoi= reglas de la casa-, parentesco explícito también en el
inicio de su desarrollo moderno com o ciencia empírica y luego paulatinamente
olvidado. El nuevo paradigma económ ico del desarrollo se aparta de la visión
econom icista clásica basada en indicadores agregados com o el P.G.B., para el cual son
positivos sin discriminación todos los procesos donde ocurren transacciones de
mercado, sin importar si éstas son productivas, improductivas o destructivas. A sí
resulta que la depredación indiscriminada de un recurso natural hace aumentar el PGB,
“tal com o lo hace una población enferma cuando incrementa su consumo de drogas
farmacéuticas o de servicios del hospital” (D esarrollo a escala hum ana, una opción
por el futuro, Cepaur -Fundación Dag Hammarskjold, 1986, pág. 57).
13. Otra disciplina de fundamentación en la ética ecológica es el derecho ambiental,
derecho “natural” de la naturaleza com o imperativo categórico de una ética de la
responsabilidad frente a la crisis ecológica y nuclear. Novedades en este sentido son
la figura del delito ecológico contra la seguridad pública y el derecho a la salubridad
del m edio ambiente entre los derechos humanos de tercera generación.
14. V éase de la literatura reciente sobre ética ambiental, Holmer Rolston Environ-
m ental Ethics: D uties to and V alúes in the N atural W orld. Philadelphia: Temple
University Press, 1988; Hans Sachse O kologische P hilosophie. N atu r - T ecknik -
G esellschaft. Wissenschaftlich Buchgesellshaft, Darmstadt, 1984.
15. Es sabido que el mochuelo no tiene obicular de los párpados, es decir que nunca
cierra los ojos, y por eso es símbolo de la filosofía o visión de la totalidad.
24
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Pigmalione e Galalea
A. Bronzmo
Dizionario dü Mitología - V. Tocci
Edizioni Librarie ¡¡alione
CAPITULO n
LA REVOLUCION BIOLOGICA
2.1. Las revoluciones culturales

La característica originaria del hombre como ser viviente
-la diferencia antropológica, decimos hoy- reside en su minusva
lía biológica respecto del animal, que está ajustado al entorno
natural y por ello no modifica a éste sustancialmente. El hombre,
en cambio, desadaptado a la naturaleza por su inespecialización
orgánica, es “creador y criatura” de cultura, artífice y producto
de un mundo propio en permanente transformación, por el cual
se humaniza la naturaleza y se realiza la humanidad. Tal, en
síntesis, la teoría “compensatoria” de la cultura, con su larga
tradición histórica y renovada vigencia en la actualidad (1).
El concepto de “revoluciones culturales” suele aplicarse
a aquellas transformaciones en el proceso de civilización que
ocurren con carácter acelerado, radical y permanente (2). En
tales revoluciones confluyen la evolución biológica y la revolu
ción cultural, pues se trata de modificaciones materiales de la
biosfera por la tecnosfera, de la naturaleza por la cultura, de la
vida por el artificio, del ecosistema por el antroposistema -son
también revoluciones “biológicas” en el más amplio sentido.
Ilustrativas para el caso son dos paladinas revoluciones cultura
les en la prehistoria de la humanidad: el proceso de hominización
y la que ha sido justo llamar “revolución neolítica” (3).
27
La primera revolución cultural, en el origen de la evolu

ción específica, fue la revolución hominizadora, instauradora del
regnum hominis, la serie evolutiva en el linaje que lleva al
hombre actual, esto es, el árbol genealógico del orden de los
primates, la familia de los homínidos, el género Homo y la
especie Sapiens. La antropogénesis constituye una verdadera
revolución dentro de la evolución biológica -no sólo por la
relativa aceleración de un proceso evolutivo que para el género
Homo se inició hace dos millones de años y culmina en la cultura
paleolítica superior, 40.000 años atrás- sino también por la
ruptura en la continuidad de la evolución biológica que significa
el novum humano como peculiaridad orgánica, esa naturaleza
deficiente y originalidad somática inespecializada, en las que
hunde sus raíces el fenómeno cultural. Para la antropología
prehistórica ambas series de fenómenos, biológico y cultural,
según los respectivos registros paleontológico y arqueológico,
señalan el paralelismo y probablemente la interacción entre la
evolución genética y la técnica, la coincidencia del tipo funcional
homínido (bipedismo, manualidad, cerebralización) y las indus
trias líticas, cuyos prolongados estereotipos evocan un desarro
llo más orgánico que cultural hasta el paleolítico superior, para
desde allí separarse, por un lado el progreso acelerado de las
técnicas, por el otro un aparente estancamiento del equipo
neurológico del hombre (4). A partir de de este momento, el más
decisivo y revolucionario en la historia de Sapiens-sapiens, se
inicia la humanidad conocida, liberada de los condicionamientos
biológicos de la humanidad primitiva: surgen nuevas formas de
convivencia y nuevas dimensiones de la existencia humana
(¿humanización?), el arte rupestre, los ritos funerarios y el
lenguaje, que emancipará la tecnicidad de la somaticidad y
28
conducirá, a través de la revolución neolítica, al tiempo histórico

propiamente dicho.
La segunda gran revolución cultural que registra la
historia ha sido denominada por Gordon Childe “revolución
neolítica”, ocurrida hace unos 10.000 años e identificada con la
invención de la agricultura y la ganadería, el cultivo de plantas
y la cría de animales, procesos de tecnificación de la vida que hoy
titulan igualmente al neolítico como “primera revolución bioló
gica” (5). La cultura neolítica, más que por la “piedra pulim en
tada” que da nombre a esa edad, se caracteriza por las técnicas de
producción que desplazan como base económica a las técnicas
de recolección (la caza, la pesca y la predación de los bienes
naturales). Es fácil comprender por qué la cultura agropecuaria
representa la revolución cultural por antonomasia, al punto que
el vocablo “cultura” hunde sus raíces en la tierra, significa para
los latinos el “cultivo” del campo y metafóricamente la cultura
animi y el “culto” de los dioses. La cultura agrícola tiene como
base trabajos tales como la labranza (labrar = laborar), la siem
bra, el regadío, la fertilización, la cosecha y el almacenamiento,
determinantes de una actividad económica compleja (inversión,
capitalización, ahorro, comercio) y reglada por los ciclos natu
rales de la tierra nodriza. El modo de vida, de nómade se vuelve
sedentario y urbano, y con el urbanismo se modifican todos los
esquemas sociales, (civitas = ciudad, literalmente el eje de la
civilización). La sociedad se organiza según la distribución de la
tierra, la división del trabajo, la distinción de clases y la institu
ción del Estado. El proceso de civilización se transforma a
radice con la tecnología agropecuaria y el milagro de la escritu
ra, a partir de lo cual la historia se acelera con el comercio, las
comunicaciones, la guerra y la expansión demográfica favoreci
29
da por la abundancia de alimentos.
2.2. La Revolución de Pigmalión

En el mundo moderno la “revolución” es norma del
devenir histórico encauzado por sucesivas revoluciones de natu
raleza científica, técnica, política, industrial y posindustrial. La
llamada revolución industrial es consecuencia de las nombradas
precedentemente (por ej., la máquina a vapor y el liberalismo) y
configura la civilización planetaria y la imagen tecnológica del
mundo que desemboca en la crítica situación actual. En la línea
de máxima prolongación revolucionaria de la civilización indus
trial, surge hoy la perspectiva de una nueva revolución cultural,
la “revolución biológica”, cuyo umbral estaríamos trasponiendo
en el fin del segundo milenio. Esta revolución biológica no sólo
es parte de la “tercera revolución industrial” -nueva era tecnoló
gica configurada por la fábrica molecular y la inteligencia
artificial- sino que también representaría una auténtica revolu
ción cultural, hipotéticamente comparable a las otras dos de la
prehistoria, la hominizadora y la humanizadora o del neolítico.
Las tres son revoluciones culturales y biológicas en
comunes aspectos, porque implican una transformación del
mundo por la técnica y una transformación del sentido de la
técnica como innovaciones radicales en la relación antropocós-
mica. Esos tres movimientos revolucionarios, que juntos dibujan
una suerte de dialéctica de la tecnicidad, se aprehenden intuiti
vamente con tres respectivas figuras de la mitología clásica:
Prometeo, Triptólemo y Pigmalión.
La revolución tecnológica de Prometeo, el titán que roba
el fuego, esto es el hombre del paleolítico superior, consiste en
la conquista de un equipamiento extracorpóreo, parasoma o
30
episoma que le acomoda a la naturaleza, para él originariamente

incómoda: vestido, vivienda, armas, herramientas, etc. El senti
do prometeico de la técnica es la adaptación del hombre al
entorno, pues el útil o artificio imita los órganos animales -que
son verdaderos instrumentos, como la trompa del elefante o las
pinzas del cangrejo- y por tanto prolonga los poderes del cuerpo
en función ortopédica. El fuego es el elemento que caracteriza
real y simbólicamente la primitiva culturación (6).
Triptólemo -el príncipe de Eleusis a quien según la
leyendas Ceres revelara el secreto de los cereales y la difusión
de las artes agrícolas- representa en la mitología griega la saga de
la revolución neolítica, la cultura del cultivo o trabajo de la tierra,
con lo cual el hombre interviene en la naturaleza no ya como
predador sino como productor, modificando el juego de la
selección natural y creando sus propias fuentes de alimentación.
El sentido de la técnica en Triptólemo es el que señalara Ortega
como concepto universal de áquella, vale decir “lo contrario de
la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del
medio al sujeto” (7). El artificio ya no consiste en el “artefacto”o
prótesis prometeica, extensión cuasi natural del cuerpo, sino en
el “artilugio” mediante el cual el hombre deja de acomodarse a
la naturaleza para someter a ésta según las humanas necesidades
y deseos.
Otra figura de la mitología clásica sirve para caracterizar
la revolución biológica de nuestro tiempo, ésta que es acaso una
tercera revolución cultural en el sentido que hemos venido
definiendo. Se trata de Pigmalión -el escultor misógino que se
enamora de la estatua femenina por él creada y con el favor de
Venus logra darle vida y ganarse su amor- cuya leyenda recoge
Ovidio en Metamorfosis (8). El sentido pigmaliónico o antro-
31
'TWI
poplástico de la técnica consiste en el arte de esculpir o re modelar

la propia naturaleza humana; éste es el sentido de la actual
revolución biológica y bioética.
La nueva biología es a tal punto revolucionaria que
resulta plausible la hipótesis de una nueva revolución cultural o,
si se prefiere, de una “tercera revolución biológica” en el devenir
de la humanidad. A diferencia de las dos anteriores revoluciones
en la Edad de Piedra, el hombre no está ya limitado a adaptarse
al medio como hizo en el Paleolítico, ni a modificar su ambiente
como desde el Neolítico lo viene haciendo por 10.000 años y en
escala planetaria con la civilización industrial, sino que tiene la
posibilidad de transformarse a sí mismo y controlar la propia
evolución biológica. El carácter revolucionario de la actual
biología se aprecia singularmente en la técnica genética, que
representa una nueva forma de intervención del hombre en la
naturaleza. Desde la revolución neolítica la humanidad siempre
ha introducido modificaciones genéticas en plantas y animales
por los métodos de reproducción tradicionales. Pero con la
ingeniería genética se han superado las barreras de la especie,
para compatibilizar información hereditaria sin utilizar las ter
minales normales (sexuales), haciendo así posible un intercam
bio de material genético entre las diversas especies. Es este poder
de manipular los elementos de la vida y la voluntad de controlar
la evolución y transformarse asimismo, lo que hace del hombre
actual un nuevo Pigmalión (9).
Pigmalión, el escultor misógino enamorado de la estatua
a la que da vida constituye la figura mítica correspondiente al
proyecto antropoplástico, la autopoiesis o autocreación del
hombre que persigue la revolución biológica. La tecnología
genética representa un nuevo poder humano en germen para
I
intervenir sobre la evolución biológica y modificar la propia

especie. Pero hoy mismo la biomedicina es revolucionaria pig-
maliónicamente por las formas humanas de vivir, de nacer,
procrear y vivir en la sociedad de nuestros días.
No por azar la revolución antropoplástica o de Pigmalión
ha comenzado por ser una revolución sexual o de Galatea,
tecnológicamente contraconceptiva y reproductiva: el escultor
de sí mismo empieza por “reparar” la diferencia del género-sexo.
La historia de la sexualidad y la dialéctica masculino-femenino
pueden reconstruirse sobre el diseño del mito de Pigmalión y la
bella Galatea (10).
2.3. La ambivalencia antropoplástica

El sentido pigmaliónico de la técnica es el arte de esculpir
o modelar la naturaleza humana. Si el artificio se define con
Prometeo por el “artefacto” (el aparato ortopédico o compensa
torio de la cultura), y con Triptólemo por el “artilugio” (el secreto
para someter la naturaleza a los fines humanos), con Pigmalión
se manifiesta “lo artístico”, la creación de lo único no-natural
sensu stricto en el mundo. El mito consagra, en efecto, el ethos
artístico -la inconformidad del hombre con la naturaleza y su
afán de trascenderla- y el poder divino de engendrar vida, el arte
biogenético. Mejor que Prometeo o que Fausto da cuenta Pigma
lión del sentido de la búsqueda científica, la piedra filosofal, el
secreto de todas las investigaciones humanas, el sueño que las
anima: el saber del cuerpo, la ciencia de ese poder, el arte de
reproducir y reparar la vida, la creación de nuevos cuerpos según
imaginación y voluntad.
El nacimiento de la bioética en los últimos años es signo
de respuesta a una revolución biológica que ha comenzado ya
33
como revolución cultural en el sentido pigmaliónico apuntado.

La novedad terminológica y conceptual de la disciplina refleja el
cambio de bios y ethiké, las nuevas relaciones entre la vida y los
valores humanos. Por un lado la actual biomedicina como poder
transformador de la naturaleza viviente en general y de la
naturaleza humana en particular. Por el otro el ethos del hombre
moderno como voluntad de dominio o control de su condición
biológica, la aspiración a liberarse de los determinismos natura
les, subordinando la lógica de la vida a la lógica de la existencia,
la zoética a la bioética (para decirlo con el etimón de bios y zoé).
Que la anatomía sea el destino -según sentenció Freud-
no parece hoy fórmula para la vida del hombre en su condición
más carnal, si atendemos los cambios de la revolución biológica
en la natalidad, la sexualidad y la mortalidad de nuestro tiempo.
Nacer, procrear y morir son verbos que se conjugan de distinto
modo a partir de los métodos contraceptivos, las tecnologías
reproductivas y las prácticas de terapia intensiva. Cunde un
nuevo ethos contraceptivo (disociación sexualidad-procrea
ción), reproductivo (responsabilidad genética) y tanático (dere
cho a morir). En estos ejemplos de la realidad bioética cotidiana
se advierte el ethos del control de la vida y del dominio sobre la
naturaleza biológica del hombre, el ethos de la revolución
antropoplástica o de Pigmalión. El problema es saber entonces
hasta qué punto es posible y lícita la intervención en la naturaleza
humana, cuándo la introducción de una nueva tecnología biomé-
dica constituye un auténtico progreso en el sentido cualitativo
del término, si acaso la mentada revolución significa liberación
o manipulación para el individuo y la sociedad, si sirve a la
dignidad del hombre o conspira en la deshumanización (11).
Frente a la esencial ambivalencia de la técnica o dialéc
34
tica de la naturaleza y el artificio que nos recuerda la historia de

Pigmalión, la bioética tiene que sortear un doble escollo, el
Escila del optimismo y el Caribdis del pesimismo tecnológicos.
Por un lado, la tentación de identificar la moral con la lógica de
la técnica, el bien con la satisfacción del deseo y el deber ser con
el poder hacer, lo moralmente exigible con lo técnicamente
factible. Por el otro, la tentación de identificar la moral con la
antilógica de la técnica, el bien con la renuncia al deseo y el deber
ser con el no poder hacer, lo moralmente permisible con lo
naturalmente posible. Es prudente evitar por principio ambas
actitudes extremas, la tecnolátrica y la tecnoclástica, tanto una
ética “ofensiva” como una ética “defensiva” que prejuiciosa-
mente limitan la moral a la función aceleradora o frenadora,
antes bien que conductora, del progreso tecnológico. Tal cosa
parecer ocurrir entre las dos grandes familias morales que se
disputan el campo bioético: los partidarios del “orden natural de
las cosas”, que condenan la mayor parte de las innovaciones,
sobre todo en el dominio de la sexualidad y la procreación; y los
campeones de la utilidad y la libertad, que ven en el resultado y
las posibilidades del conocimiento científico el verdadero genio
de la especie (12).
Pigmalión, el artista que anima la estatua salida de sus
manos, el que por su creación se ha separado de la vida y luego
identificado en plenitud con ella, es símbolo de la ambivalencia
del hombre respecto de la naturaleza, a la vez límite y norma,
resistencia a superar y modelo a imitar (13). La revolución
biológica presta apoyo a la idea -ella misma revolucionaria para
la antropología filosófica- de que no existe la naturaleza humana.
Pero ello en modo alguno significa, como dice el Hermano
Mayor en 1984 de Orwell, que “la naturaleza humana es creación
35
nuestra”. El ethos pigmaliónico o antropoplástico presenta esta

ambivalencia: por un lado es expresión de antropologismo,
posición del hombre como medida de todas las cosas y voluntad
de dominio sobre la naturaleza cósmica; por el otro es manifiesto
naturalismo, promoción del cosmos como orden universal en el
que el hombre encuentra ser y sentido. Tal dualidad acusa la
revolución cultural que hoy nos propone la biología, el contraste
que ejemplifican una técnica genérica y una ética del gen para la
humanidad que conjuga bebés de probeta y muñecos con sexo.
La bioética tendrá que dar una respuesta equilibrada, evolucio
nada, a la confrontación antropocósmica de la revolución bioló
gica en que estamos.
REFERENCIAS
1. El presente capítulo es versión abrev iada y modificada de m i artículo “La revolución

de Pigmalión”, recogida en José A. Mainetti Introducción a la Bioética, Quirón, La
Plata, 1987,pp. 14-24. Para la historia y teoría de la tesis del hombre como sernegativo
y el carácter compensatorio de la cultura, véase José A. Mainetti Hom o infirm us,
Quirón, La Plata, 1983.
2. Cf. R. Maliandi, “De la ‘revolución de Triptólemo’ a la crisis planetaria”, en
Cultura y Conflicto, Biblos, Buenos Aires, 1984.
3. Ibidem, estudio referido especialmente a la “revolución del neolítico” bajo la figura
mitológica de Triptólemo, en el cual no poco se inspira éste de la “revolución
biológica” y Pigmalión.
4. Cf. F. Tineland La D ifference A nthropogique (Essai sur les rapports de la
nature et de l’artifice), Aubier, París, 1977, obra que se inscribe en el neo-
evolucionismo como escuela antropológica contemporánea y continúa los clásicos
trabajos de A. Leroi-Gourhan sobre la comparación entre ambas curvas de fenómenos,
la que expresa el progreso de las técnicas y la que representa la evolución física del
artesano.
5.G .C hildeQ ué sucedió en la historia (traduc. esp.) La Pléyade, Buenos Aires, 1982.
I 36
6. V éase para más amplio tratamiento del tema, m i trabajo “De hom inis infirm itate
o la antropología prometeica”, en R. Sevilla (ed.). La evolución, el hom bre y el
hum ano. Instituto de Colaboración Científica, Tübingen, 1968.
7. R. Maliandi, op. cit., p. 166.
8. Ovidio, M etam orfosis, Bruguera, Barcelona, 1983, pp. 309-311. Cf.
E. Frenzel D iccionario de argum entos de la literatura universal. El nombre de
Pigmalión proviene acaso del griego pugnos = puño, muñeca. En m i artículo prece
dentemente citado “La revolución de Pigmalión” (pp. 22-23), transcribo, por varios
conceptos, esta interesantísima narración de Ovidio.
9. El ejercicio de la ficción antropoplástica en base al arte biogenético encuentra hoy
algunos ejemplos a la v ez fascinantes e inquietantes, com o la clonación humana y la
conquista de una relativa amortalidad de la especie. Véase “La revolución de
Pigmalión) op. cit., pp. 20-23.
10. V éase m i trabajo “La revolución de Galatea”, Q uirón, 1 9 8 9 ,2 0 ,1 ,5 -7 . Es notable
cóm o el mito representa las tres etapas de la historia de la sexualidad que describe P.
Ricoeur en su Sym bollque du Mal.
11. La conferencia de Asilomar fue un hito histórico en las relaciones entre la ciencia
y la ética, motivada por la responsabilidad ante las consecuencias imprevisibles e
indeseables de la ingeniería genética experimental. Hoy el tema pasa más bien por las
aplicaciones humanas de la biotecnología, como el proyecto del genoma humano,
megaproyecto para la biología equivalente al Proyecto Oppenheimer para la Física
(bomba atómica) y el Proyecto Apolo para la ingeniería espacial. La Human Genoma
Organization (HUGO), integrada por 42 científicos intenta proveer un foro de
discusión para las consideraciones éticas, sociales, com erciales y legales relacionadas
con la cartografía cromosómica y la nueva aventura del hombre cuyo destino son los
genes.
12. Todos estos m otivos revelan la ansiedad profunda que en el hombre actual
despierta la bioficción de la humanidad futura, en virtud de la ambigüedad de una
utopía biohistórica. “Prolongación de la existencia, elección del sexo del hijo,
fecundación póstuma, generación sin padre, transformación del sexo, embarazo en
matraz, m odificación de los caracteres orgánicos antes o después del nacimiento,
regulación química del humor y el carácter, genio o virtud por en cargo...; todo ésto
aparece desde ahora com o hazaña debida o hazaña posible de la ciencia de mañana".
El texto de Jean Rostand da cuenta con fina ironía del doble rostro de la revolución
biológica, su poderío y fragilidad, su ambivalente sentido de liberación y manipula
ción, humanización y deshumanización.
13. El mito de Pigmalión com o símbolo de la condición humana consiste en la
ambivalencia del deseo atrapado en la finitud del cuerpo. El artista pretende escapar
37
de la carne, rechaza la naturaleza -el sexo que es su servidumbre- para abrazar la

materia más noble del arte, pero cuya forma definitiva es la vida misma, que
comprende los contrarios. Desde Aristóteles, la relación cuerpo-alma entendida
hilemórficamente se ha valido del tema de la estatua (metáfora frecuente en filosofía,
recuérdese al pasar la estatua sensualista de Condillac), es decir, la ontología del
artificio. ‘T odo el cuerpo humano es así; com o construcción no está mal, pero como
material, un fracaso: la carne no es un material, sino una maldición”, dice el
protagonista de la novela de Max Frisch H om o Faber.
38
KNOCK
-¡ POR TERRIBLE QUE SEA QUIERO SABER LA VERDAD, DOCTOR: ¿SER

U N SER HUMANO ES U N A ENFERM EDAD INCURABLE?
QUINOTEXAPIA
QUINO
Ediciones dt La Flor - Argentina, 1985
CAPITULO ni:
LA MEDICALIZACION DE LA VIDA
3.1. Knock o la cultura de la salud

El uso hoy del término “medicalización” denota la in
fluencia de la medicina en casi todos los aspectos de la vida
cotidiana, y connota una apreciación crítica por los efectos nega
tivos, paradojales o indeseables, de tal fenómeno. En realidad, la
medicina siempre ha ejercido un poder normalizador o de control
social -básicamente por los conceptos de salud y enfermedad,
normal y patológico- estableciendo un orden normativo rival del
de la religión y el derecho, que ha venido incrementándose desde
la modernidad con la conquista de un auténtico estatuto científi
co, profesional y político (1). Pero otra historia comienza con el
modelo sanitario dominante tras la Segunda Guerra Mundial, la
medicalización como sinónimo de una cultura de la salud (=
bienestar) o sociedad terapéutica. La crisis del estado benefac
tor en la década del ’70 aparejó el tiempo de reflexión sobre los
límites de la medicina, incluso más allá de la economía: se cues
tiona la supuesta relación proporcional entre consumo y produc
ción de salud, pero también el alcance de los conceptos médicos
como criterios de moralidad (en cuanto a la conducta responsa
ble y el estilo de vida, particularmente), del mismo modo que se
denuncia la mala salud iatrogénica o expropiación del cuerpo por
41
la institución médica (2).

La medicalización de la vida está dramática, tragicómi
camente representada en Knock o el triunfo de la medicina, la
pieza de Jules Romains (3). Se trata de una verdadera profecía en
un testimonio literario de 1923, cuyo argumento es un caso
paradójico y extremo de fanatismo profesional, que en una
rústica comarca del sur francés logra un éxito completo. Knock,
estudiante crónico recientemente graduado, viene a suceder al
veterano doctor Parpalaid en el cantón Saint Maurice, donde en
pocos meses transforma la magra clientela anterior de atrasados
y avaros campesinos, renuentes a la atención de la salud, en una
población consumidora de servicios médicos, con un gran sana
torio-hotel como principal atractivo y actividad económica de la
región. La lectura y comentario del texto es un feliz ejercicio de
comprensión del triunfo de la medicina o cultura de la salud en
el mundo real que nos toca vivir.
El primer acto tiene por escena un viejo automóvil año
1900 que lleva a los doctores Knock y Parpalaid hacia Saint
Maurice, y el coloquio gira en tomo a la plaza profesional que el
uno entrega y el otro asume. Para empezar, diagnóstico de
situación, morbi-mortalidad del país y posibilidades de trabajo
para hacerse una buena clientela, como inquiere Knock a propó
sito del reumatismo endémico de la zona.
El Doctor
Ah! no para eso. A la gente de aquí
no se le ocurriría ir al médico por un
reumatismo, como usted no iría a lo del
cura para hacer llover.
42
En suma, el estilo tradicional de vida y de asistencia no

permite hacerse ilusiones de consumidores y fortuna, no existen
clientes “regulares” en Saint Maurice; pero Knock avanza con su
idea central, que había sostenido como tesis de doctorado en
medicina (4):
Knock
Sí, treinta y dos páginas en octavo:
Sobre los pretendidos estados de salud,
con este epígrafe que atribuyo a Claude
Bemard: “la gente sana son enfermos
que se ignoran”
Sin embargo, la formación médica de Knock es más

mundana que académica, alimentada no tanto por los libros
como por los prospectos medicinales y la propagandística profe
sional:
Knock
Estos textos me familiarizaron tempranamente
con el estilo de la profesión. Pero sobre
todo me han vuelto transparente el verdadero
espíritu y la verdadera finalidad de la medicina,
que la enseñanza de la Facultad disimula
bajo el fárrago científico. Puedo decir
que a los doce años tenía ya un sentimiento
médico correcto. Mi método actual ha salido
de allí.
La vocación médica es en el fondo voluntad de poder,

que la medicina comparte con la política, la economía y la
Iglesia:
43
Knock
Decididamente, no hay de verdadero más que la
medicina; puede ser también la política,
la finanza y el sacerdocio, que
no he ensayado todavía
Se cierra la escena con Knock convencido de que en S aint

Maurice están dadas las condiciones para realizar su experimen
to de medicalización y producir un cambio cultural, de costum
bres, ideas y creencias:
Knock
En suma, la era médica puede comenzar
El segundo acto se desarrolla con distintas escenas del

consultorio de Knock, instalado en el viejo domicilio de Parpa
laid. El nuevo estilo promocional de la atención de la salud se
anuncia con bando público.
Knock
“El doctor Knock, sucesor del doctor Parpalaid,
presenta sus respetos a la población de la ciudad
y el cantón de Saint-Maurice, y tiene el honor de
hacerle conocer que, en un espíritu filantrópico,
y para contener el progreso inquietante de
enfermedades de todo tipo que invaden desde
hace algunos años nuestras regiones tan salubres
otrora..
. .dará todos los lunes por la mañana,
de nueve y treinta a once y treinta horas,
44
una consulta enteramente gratuita, reservada

a los habitantes del cantón. Para las personas
extranjeras al cantón, la consulta quedará
al precio ordinario de ocho francos”.
Por supuesto, la de Knock es una medicina pedagógica y

crematística, el maestro de escuela y el farmacéutico son sus
principales aüados: para el primero, todos somos “portadores de
gérmenes”; para el segundo, los remedios son los debidos
alimentos. La nueva práctica se base en nueva teoría, la redefi
nición de los conceptos de salud y enfermedad:
Knock
“Caer enfermo”, vieja noción ya insostenible
frente a los datos de la ciencia actual. La
salud no es más que un nombre, al que no
habría inconveniente alguno en borrar de
nuestro vocabulario. Por mi parte, no conozco
sino gente más o menos afectada por
enfermedades
más o menos numerosas, de evolución más o
menos rápida.
Naturalmente, si usted va a decirles
que están sanos, no necesitan más que creerle.
Pero se equivoca. Su única excusa es que ya tiene
usted demasiados enfermos que curar para
atender otros nuevos.
Con tal estrategia Knock llena su consulta de virtuales

enfermos y virtuosos pacientes, esos mismos a los que el viejo
45
doctor despedía con la frase “No es nada en absoluto; mañana

estará levantado,, mi amigo”.
El tercer acto se desarrolla en el hotel del pueblo a punto
de transformarse en un gran centro médico repleto de enfermos
-”de gente que sigue un tratamiento”-, un cambio de fisonomía
sorprendente a los ojos del doctor Parpalaid que ha venido de
visita a Saint Maurice y pretende hospedarse en el hotel, admi
nistrado sanitariamente por Madame Rémy (5):
El Doctor
Se creería que en mi tiempo
la gente era más sana.
Madame Rémy
No diga eso, señor Parpalaid. La gente no
tenía la idea de curarse, cosa del todo diferente.
Hay quienes se imaginan que en nuestras
campañas somos todavía salvajes,
que no tenemos ningún
cuidado de nuestra persona, que esperamos
nos llegue la hora de reventar como los animales,
y que los remedios, los regímenes, los aparatos
y todos los progresos, eso es para las grandes
ciudades. Nos apreciamos tanto
como cualquiera;
y bien que uno no gusta derrochar su dinero,
uno no vacila en pagarse lo necesario. Usted,
señor Parpalaid, es un paisano de antes, que
partía un centavo en cuatro, y que habría
preferido perder un ojo o una pierna antes
46
que comprar tres francos de medicamentos.

Las cosas han cambiado, gracias a Dios.
El Doctor
En fin, si la gente se ha cansado de
estar sana y quiere darse el lujo de estar
enferma, no tendrían razón de molestarse.
Por otro lado, es todo beneficio para el médico.
Aquí se toca la cuestión moral que plantea Parpalaid

cuando Knock le enseña los resultados de su proselitismo profe
sional sobre un “mapa de la penetración médica” en la región (6).
El Doctor
¿Pero no es que en vuestro método, el interés
del enfermo está un poco subordinado
al interés del médico?
Knock
Doctor Parpalaid, no olvide que hay
un interés superior a esos dos
( . . . ) Es aquel de la medicina. Yo me
ocupo sólo de ése.
( ...) Usted me da un cantón poblado de
algunos miles de individuos neutros,
indeterminados. Mi rol es determinarlos,
llevarlos a la existencia médica. Los meto en
la cama y miro lo que va a poder
salir de allí: un tuberculoso, un neurópata,
un arterioescleroso, lo que se quiera, pero
alguien ¡Buen Dios! ¡Alguien! Nada me
47
1
disgusta más que ese ser ni carne ni pescado

que usted llama un hombre sano.
El Doctor
Usted no puede, sin embargo,
poner todo un cantón en la cama
Knock
(...) Le acordaría que hace falta la
gente sana, no fuera más que para
curar a los otros, o formar, detrás de
los enfermos en actividad, una
especie de reserva ( . . . )
El Doctor
Usted no piensa más que en la m edicina.. .
¿Pero el resto? No teme que generalizando
la aplicación de sus métodos se acarree
cierto menoscabo de otras actividades sociales,
muchas de las cuales, a pesar de todo,
son interesantes?
Knock
Eso no me atañe. Yo hago medicina
El Doctor
Es verdad que cuando el ingeniero construye
su vía férrea no se pregunta lo que
piensa al respecto el médico de campaña.
48
Este diálogo remata con el culto de la medicalización

comunitaria, cuando Knock se dirige al fondo del escenario para
contemplar desde una ventana el paisaje del cantón en mirador.
Knock
( . . . ) En doscientos cincuenta de esas casas ( ...)
hay doscientas cincuenta habitaciones donde
alguien confiesa la medicina, doscientas
cincuenta camas donde un cuerpo extendido
testimonia que la vida tiene un sentido y,
gracias a mí, un sentido médico ( ...) . Piense
usted que, en algunos instantes, van a dar
las diez, que para todos mis enfermos las diez
es la segunda toma de temperatura rectal,
y que, en algunos instantes, doscientos
cincuenta termómetros van a penetrar a la vez.
Y cae el telón con los pensamientos hipocondríacos que

invaden a nuestros doctores, víctimas del mismo culto por la
medicina y su sofisticado ritual.
Knock
¡Qué quiere usted! Esto se da un poco a
mi pesar. En cuanto estoy en presencia
de alguien, no puedo impedir que un
diagnóstico se esboce en m í.. . aún
cuando ésto sea perfectamente inútil y fuera
de propósito. A tal punto que,
desde hace algún tiempo, evito
mirarme en el espejo.
El triunfo de la medicina es la muerte de los médicos.
49
3.2. El lenguaje medicalizado

La más pura expresión de la medicalización de la vida es,
naturalmente, el lenguaje ordinario medicalizado, cuyo estudio
sería de sumo interés con la metodología sociolingüística o del
análisis semiótico pragmático -relación de los signos con los
intérpretes-, un estudio atenido al uso (y abuso) del lenguaje
antes bien que a su significado, según recomendaba Wittgens-
tein, el primero en prestar atención médica al lenguaje, “tratán
dole cual una enfermedad” en su concepción de la filosofía como
“actividad terapéutica”.
La medicina medicaliza la vida a través del lenguaje y de
la manera en que ésta organiza la experiencia y construye el
mundo. Por un lado, la ciencia médica es un lenguaje técnico,
vale decir “bien hecho”, con los prestigios del vocabulario
grecolatino -mors latina cum graeco velamen, según la ironía
molieresca-, constituido en terminología sistemática universal o
unívoca, con un corpus lingüístico cuya influencia se extiende
a otras disciplinas, como es hoy el caso en el nombre de la teoría
de los signos (clínica es la primera acepción de “semiología” o
“semiótica”) y en la jerga de la economía, tan sensible al discurso
médico (“síndrome”, “diagnóstico”, “pronóstico”, etc.). Por otro
lado, la praxis médica traduce en sus propios términos la expe
riencia de la vida y construye un código de comunicación social
que invade el lenguaje corriente, del cual Wittgenstein también
ha dicho que “es una parte del organismo humano y no menos
complicado que él”. Un ejemplo es “la somatización” -en el
sentido social y no en el clínico del término- de la vida emocio
nal, traducida como depresión, infarto o estrés; y ni qué hablar de
la “psicoanalización” de los sentimientos, vertidos como castra
ción, trauma o Edipo. Muchas actividades humanas, desde los
50
oficios a la publicidad, imitan el modelo médico de la sociedad

iatrogénica (7).
Figuras paradigmáticas de la medicalización del lengua
je son las metáforas médicas en nuestra cultura, particularmente
la enfermedad como metáfora según ciertos estilos patólogicos
que ejemplifican la construcción social de la realidad, caso ayer
de la tuberculosis y la sífilis, hoy del cáncer y el SIDA (8).
Naturalmente, no podemos pensar sin metáforas, porque todo
pensamiento es interpretación. La moderna teoría de la metáfora
no ve en ésta sólo una figura poética o retórica, un mero tropo,
desplazamiento de sentido o sentido figurado (9). La función de
la metáfora -que literalmente significa “transporte”- es la
comprensión y estructuración de un tipo de experiencia menos
claramente delineado, en términos de otro tipo de experiencia
que entendemos de manera más directa e inmediata (10). El de
la metáfora no es un problema meramente lingüístico, sino antes
bien conceptual. Metafórico es el sistema ordinario de conceptos
en términos del cual pensamos y actuamos.
Esta teoría de la metáfora encuentra justa e interesante
aplicación en la historia y la práctica del símil médico en nuestra
cultura (11). Durante la modernidad se desarrolla un paradigma
médico-político -cierto es que las metáforas gobiernan el mun
do- con un discurso propio que en nuestros días juega un papel
extraordinario en la comunicación social. El modelo médico en
el discurso político y, en general, para la comunicación dirigen
te-sociedad, se remonta al siglo V de Atenas con Tucídides,
creador de la historia política en su Tratado de Historia de la
Guerra del Peloponeso (12). Tucídides aplica el método hi-
pocrático al análisis de los hechos sociales, utilizando los con
ceptos de enfermedad, contagio y la distinción entre síntoma y
51
causa, los términos diagnóstico, pronóstico y tratamiento. Pero

además da en la clave de la metáfora con su referencia a la “cosa
humana” (tó anthropinon) como experiencia fenomenológica y
hermenéutica paradigmática en la medicina. Sobre este modelo
médico-político, tan difundido en la moderna investigación
social, llamó con brillantez a la atención crítica un ensayo de G.
K. Cherteston titulado El error clínico, recogido en su libro Lo
que está mal en el mundo, que denuncia la falacia de las
metáforas en el argumento científico, cuyo prototipo es “el
hábito de describir exhaustivamente una enfermedad social y
luego proponerle la correspondiente droga” (13).
El “discurso médico” en los actuales medios masivos de
comunicación tiene un uso notable por parte de la dirigencia
política en general, y de la Argentina en particular durante los
últimos años (14). El argumento paradigmático del código
político medicalizado (o del código médico politizado) presenta
la forma siguiente:
El país (la sociedad) está enfermo, o enferma
El diagnóstico (el juicio político) es tal enfermedad
El tratamiento (la receta) consiste en estas medidas
Este argumento prototipo encierra una metáfora fundamental o
tácita -la sociedad como organismo o cuerpo humano colectivo-
y tres metáforas preposicionales o explícitas como los términos
de un silogismo -mayor, medio y menor- que definen las premi
sas y la conclusión. La metáfora básica e implícita es de natura
leza ontológica o metafísica: el cuerpo, metáfora central de la
sociedad para la tradición política, cuerpo individual y cuerpo
social en relación micro-macrocósmica (15). La metáfora mayor
es de carácter antropológico: salud y enfermedad, normal y
patológico son categorías trasladables de la experiencia humana
52
camal al orden y el desorden de la organización social, a la

continuidad y la crisis estructurales (16). La metáfora media es
de índole gnoseológica o metodológica: el juicio clínico o
diagnóstico consiste en el análisis de lo sensible y lo inteligible,
en el reconocimiento de las causas por los efectos, de la enferme
dad a través de sus síntomas (17). La metáfora menor es de
condición prescriptiva o normativa: la conducta terapéutica es
aquella que restablece el equilibrio perdido del sistema, según las
normas comunes al organismo y la sociedad (18).
En suma, las señaladas metáforas médicas en el código
de comunicación social cumplen cuatro principales funciones: a)
la función de real, ontológica o cosmológica (metáfora funda
mental); b) la función de experiencia, vivencial o fenomenológi-
ca (metáfora mayor); c) la función de interpretación, hermenéu
tica o epistemológica (metáfora media); d) la función de pres
cripción, normativa o axiológica (metáfora menor). La medica
lización del lenguaje, por tanto, no es una mera herramienta
lingüística prestada por la medicina, sino una particular organi
zación del mundo, creación de un objeto propio o construcción
social de una realidad. La metáfora es un “trasporte” reversible,
de ida y vuelta, movimiento de un dominio a otro de la experien
cia que constituye nuestra representación del mundo. Lo que el
argumento paradigmático revela es tanto el hecho de que la
política imita a la medicina como el de que ésta refleja aquella.
No afirmamos superficialmente que la medicina contamina con
su jerga técnica el lenguaje ordinario, sino que éste testimonia la
construcción social del conocimiento médico. Y no es que la
medicina no sea científica por estar influida por las fuerzas
sociales, sino que la ciencia y la medicina son empresas sociales
(19).
53
3.3. El tribunal de medicina

La medicina, con su triple dimensión científica, profesio
nal y asistencial, se ha convertido en institución paradigmática
de moderna reforma social. La salud ya no es más asunto privado,
entendida como “ausencia de enfermedad” por una medicina en
la que aparentemente armonizaban la ciencia, el arte y el sacer
docio; la salud es ahora cosa pública, objetivada como “bienes
tar” según una atención médica en la que notablemente confligen
la industria, el comercio y la política. De esta forma el progreso
sanitario para la calidad de vida es quizá el de mayor relevancia
en la historia reciente de la humanidad; pero así también crecen
los costos del éxito, los peijuicios en salud y dinero que no se
alcanzan a disimular por los beneficios del sistema en sus límites
éticos y económicos, en una crisis de sus valores del bienestar y
financieros (20).
La medicina es la nueva Pandora de la sociedad indus
trial; revestida de todos los dones y a la vez fuente de muchos
males, ella alimenta la Esperanza de la humanidad en la Ambro
sía, el pan de la salud y la amortalidad que se transforma en el pan
de la enfermedad y la locura. Cajas de Pandora suelen ser
emblemáticamente las unidades de cuidado intensivo, donde el
deseo de los hombres de combatir la muerte termina con la
expropiación de ésta, con baja calidad de vida y altos costos
(20% de los gastos hospitalarios). El imperativo tecnológico de
la actual medicina produce ambiguos beneficios y en ocasiones
conduce a situaciones trágicas que replantea los fines de la
medicina, y que la llamada bioética intenta racionalizar apelando
a los principios morales de autonomía, beneficencia y justicia.
Asclepio fue castigado por actuar en sentido antidarwiniano,
pues resucitando los muertos despoblaba el Hades. En este
54
marco cabe distinguir tres grandes instancias configuradoras del

debate público con lenguaje bioético: apelación a la justicia en la
atención de la salud, apelación al beneficio en las intervenciones
biomédicas, apelación a la autonomía en la relación terapéutica
( 21).
La recesión económica de los años ’70 agudizó la con
ciencia del precio de la salud; una explosión de costos sanitarios
sin resultados correspondientes terminó con la pretendida ecua
ción atención médica = salud. El comportamiento de esta última
como bien de consumo en una población cada día más crónica y
envejeciente, y la expansión de servicios médicos encarecidos
por la tecnología, la mala praxis y el abuso de la seguridad social,
determinan un generalizado aumento de consumo y gasto sani
tarios, volviéndose escasos los recursos disponibles y necesario
asignarlos racionalmente. La financiación de la salud es ahora el
meollo de la política sanitaria, y ésta a su vez un aspecto muy
significativo de la política en general tras la crisis del estado
benefactor.
La teoría y la praxis de la justicia configuran entonces el
concepto y el cuidado de la salud. El problema de la justicia
distributiva -paladín de la bioética en la política sanitaria- es
complejamente ético y económico, de principios y de resultados,
deontológico y utilitarista, con niveles de macro y micro aplica
ción de recursos. Las tres principales doctrinas de la justicia
social -igualitarista, liberal y redistribucionista- compiten en la
fundamentación de los alternativos sistemas de acceso a la salud
-socializado, libre y mixto-. Pero además de una teoría, es
preciso una praxis de la justicia como la manera más adecuada
de asignar recursos limitados o escasos, y esto quiere decir el
análisis proporcional de costos-beneficios para maximizar las
55
consecuencias de las acciones, conforme a las leyes de la

racionalidad económica y sus principios de rendimiento y utili
dad.
Por otra parte, además de costosas las tecnologías biomé-
dicas resultan eventualmente ambiguas en su poderío e inciertas
en su novedad, por lo que su sentido tradicional de beneficio
terapéutico necesita redefinirse desde el punto de vista ético. La
prolongación artificial de la vida a cualquier costo, como decía
mos, constituye un relativo fracaso cuando las personas ven sus
vidas sometidas a circunstancias bajo las que no desean vivir. La
reproducción artificial, en el otro extremo, desconcierta como
desafío al orden jurídico y social establecido para la maternidad
y paternidad. En consecuencia, se amplía el espectro de la
atención de la salud -que incluye desde el consejo genético a la
cirugía cosmética-, y los fines de la medicina -tradicionalmente
reparadora y cada vez más modeladora de la naturaleza humana
se someten al análisis de beneficios.
Finalmente, el logro más revolucionario en la actual ética
médica es la “introducción del sujeto moral en medicina”, la
promoción del agente racional y libre en la relación médico-
enfermo, a partir del principio de autonomía que Kant introdujo
frente a la heteronomía de la ética clásica, describiendo incluso
por vez primera el problema del patemalismo como violación de
la autonomía apoyándose en el principio de beneficencia. Pero
también es cierto que el giro de la ética médica desde el principio
de beneficencia al de autonomía no se ha hecho en verdad more
kantiano, pues la autonomía de que se trata en el modelo
contractual de la relación médico-paciente se reduce al derecho
de los individuos a tomar sus propias decisiones terapéuticas,
según la tradición ilustrada de las libertades civiles defendidas
56
(de Locke en adelante) contra el poder del Estado, tradición que

sólo recientemente ha llegado a la medicina en las democracias
pluralistas. En éstas se renuevan los valores individuales y
sociales, y se tolera la divergencia en materia moral, por lo que
la relación terapéutica ya no cuenta con una moralidad social
mente establecida y compartida, de modo que la autoridad no se
deposita sino en la libre decisión de los individuos, y se sanciona
el divorcio entre el médico y el enfermo.
Estos tres núcleos conflictivos del interés público por la
medicina han dado especial fermento a la bioética en tanto que
nueva ética médica, e incluso, nueva filosofía médica. En efecto,
la bioética significa mucho más que un epifenómeno de la
atención médica norteamericana, ella configura una nueva con
cepción, un nuevo modelo de racionalidad en la medicina, que
surge como consecuencia de una crisis de la razón heredada (23).
Se trata de una reformulación sistemática en el orden de la
patología, la clínica y la terapéutica, cuya realización histórica ha
tenido lugar en tres sucesivas introducciones del sujeto en
medicina, el sujeto del pathos, del logos y del ethos. Primera
mente el cambio se produce en la patología general, cuando los
conceptos de salud y enfermedad son definidos respectivamente
como bienestar y malestar, en términos antropológicos y axioló-
gicos abarcadores de un amplio espectro individual y cultural.
Un segundo momento lo constituye el cambio de la clínica,
porque las realidades del enfermo y la enfermedad se compren
den desde una lógica probabilística, distinta de la lógica clínica
tradicional determinista, para la cual existen especies morbosas
y tratamientos específicos (y el determinismo es la versión lógica
del patemalismo moral) (24). Final y consecuentemente, sobre
viene el cambio en la terapéutica, como ponderación de los
57
valores técnicos y humanos que intervienen en la conducta

médica, normatizada por los principios de beneficencia, autono
mía y justicia. En suma, la bioética representa el nuevo estatuto
médico antropológico, epistemológico y ético, es decir, la actual
filosofía de la medicina.
REFERENCIAS
1. Cf. José A. Mainetti, Etica M édica. Introducción Histórica, Quirón, La Plata,

1989 (cáp. VII La medicina moderna, p.p. 57-69)
2. Cf. José A. Mainetti, La Crisis de la Razón Médica. Introducción a la Filosofía
de la M edicina. Quirón, La Plata, 1988 (Cap. I La crisis de la medicina, pp. 9-20).
3. Jules Romains es el seudónimo de Louis Farigoule, novelista y autor dramático-
francés, que escribió entre otras Les hom mes de bonne volonté, en 27 tomos, y murió
en París en 1972, a la edad de 87 años. Knock ou le triom phe de ia Medicine, fue
dedicada a Louis Jouvet, quien la representó por primera vez en la Comédie des
Champs-Elysées, el 15 de diciembre de 1923. La sátira tiene una referencia auto
biográfica -J. R. la había escrito por despecho al ser reprobado en un examen y tener
que abandonar la carrera de medicina- y su interpretación como comedia se debe prin
cipalmente a L. Jouvet, quien la representó caricaturescamente y la llevó incluso al
cine, pero cabe una visión dramática de la misma, como la de Tiegher, influida por la
filosofía pirandeliana de la dualidad entre vida y forma, convertida en dualidad entre
salud y enfermedad.
4. No por azar la tesis de Knock se atribuye a Claude Bemard, el primero en dar por
tierra con la concepción ontológica de la enfermedad, mediante una definición
fisiológica y cuantitativa de la salud. Cf. José A. Mainetti “El dilema del diagnóstico”,
Quirón, 1 9 8 4 ,1 5 ,1 , 5: 6.
5.C f. Leonardo Sciascia “La medicalización de la vida”. Vuelta 12/Julio de 1987,21:
24, donde se relata el avance arrollador de la medicalización en poblaciones de la Italia
meridional, confirmando la profecía de la comedia de Jules Romains.
6. “Por sí misma la consulta no me interesa sino a medias: es un arte un poco
rudimentario, una suerte de pesca con red. Pero el tratamiento es la piscicultura” -viene
de decir Knock, con lo cual anuncia la eventual desaparición del médico en el sistema,
cuando ya no es alguien que descubre la enfermedad, le da un nombre y la cura, sino
que es sólo el que firma la receta. Como dice Sciascia en el artículo citado, el triunfo
58
de la medicina se transforma en la degradación burocrática del médico. Otros dos

temas de la medicalización que se abordan en la moderna bioética y están muy bien
señalados en el pasaje transcripto, son el de la sociedad de los enfermos y el de la
competencia de diversos bienes sociales con el de la salud.
7. Valgan estos ejemplos de nuestro lenguaje ordinario medicalizado: “mina infartan
te”, “clínica del caño de escape”, “T.V. dieta”, “economía libidiral”.
8. Véase el libro pionero de Susan Sontag Illness as Metaphor (1978), ensayo ya
clásico sobre el uso y abuso de la metafórica de la enfermedad en nuestra cultura, al
que recientemente le ha seguido AIDS and its M etaphors 1989, donde la autora
continúa su análisis extendiéndolo a la enfermedad “bioética” por antonomasia.
Remito también a un par de mis escritos sobre el tema: “El estilo patológico del
cáncer”, Quirón, 1984, 15, 2-4; “El SIDA y la crisis bioética de nuestro tiempo”,
Quirón, 1 9 8 8 ,1 9 ,1 .
9. Cf. Paul Ricoeur, La métaphore vive, Seuil, París, 1975, que rehabilita el lenguaje
imaginativo contra la visión corriente en la filosofía contemporánea del lenguaje
(positivismo lógico, Filosofía analítica y lingüística), el lenguaje poético comc
innovación semántica y modelo de experiencia fenomenológica e interpretativa
(Metaforizar, como decía Aristóteles, es percibir lo semejante).
10. Cf. G. Lakoff and M. Johnson, Metaphors we Uve by The University o f Chicagc
Press, Chicago, 1980, (hay edición castellana. Cátedra, Madrid, 1986).
11. Cf. José A. Mainetti, Etica Médica: Introducción Histórica, op. c it, acerca de
las metáforas médicas en la construcción de tres paradigmas históricos de la medicina:
el médico-filosófico de la Antigüedad, el médico teológico del Medioevo, y el médico-
político de la Modernidad.
12. Cf. Ana M. González de Tobia “Extensión del código de comunicación médico
paciente a la comunicación dirigente-cuerpo social (Tucídides, siglo V a.C.- actuali
dad argentina). Quirón, 1989,20, 2, 119: 124.
13. G. K. Chesterton Lo que está mal en el m undo I “El error clínico”, en Obras
Completas, Plaza y Janés, Barcelona, 1961, L 1, p. 709. Según Chesterton, el caso
social es exactamente opuesto al caso clínico: en este último sabemos cuál es el estadc
normal del organismo a restituir, mientras que en el primero lo ignoramos. “En el casc
de desarreglos físicos hablamos primero de enfermedad por una excelente razón.
Porque a pesar de que pudiera haber dudas sobre la manera en que se produjo el
trastorno, no hay dudas sobre cuál debe ser el estado de normalidad. Ningún médico
propone producir un nuevo tipo de hombre, con una nueva distribución de sus ojos o
de sus miembros. El hospital podrá, por necesidad, devolver un hombre a su casa con
una pierna de menos, pero no lo devolverá (en un rapto creador) con una pierna demás.
La ciencia médica se contenta con el cuerpo humano normal, y sólo trata de
restaurarlo”.
59
14. He recopilado un abundante e interesante material periodístico -oral, escrito y

televisivo- sobre la moda del símil médico en nuestros medios de comunicación. La
imagen de la terapia intensiva y la cirugía sin anestesia es recurrente en las recetas
políticas de la hora. Quizás, como el propio Tucídides observara, la metáfora náutica
es dominante en el discurso político de bonanza: la nave del estado en manos de un
avezado timonel que en el mar proceloso capea las tormentas, y, restablecida la calma
con viento en popa pone proa al futuro de grandeza que espera en el buen puerto
augurado a la tripulación. Esta imagen de la talasocracia griega tiene su contrapartida,
las épocas de crisis, con la metáfora hipocrática tan adecuada a nuestro presente
destino.
15. El cuerpo como metáfora social es una constante desde la teoría indoeuropea del
maero-microcosmos y la melotesia zodiacal -la gramática o semiótica del cuerpo
coincidente con la cósmica-, y desde Hobbes en Leviatán hay toda una tradición
moderna del Corpus pollticus o body politic. Para bibliografía reciente sobre el
cuerpo en la teoría social, véase Bryan S. Tumer The Body and Society, Basil
Blackwell, Oxford, 1984.
16. El tema de la enfermedad como símbolo del desorden político es también
legendario, el cuerpo del rey es el cuerpo del reino (“atendido a cuerpo de rey”,
decimos castizamente), como en el mito del Graal y en los cuentos de hadas, que
lonesco representa dramáticamente en El rey se muere.
17. Un motivo recurrente e ilustrativo de los dos niveles del análisis o “diagnóstico”
político, es la inflación identificada con la fiebre: ambas tienen común semántica
(flamma: llama, calor), constituyen un fenómeno a la vez cualitativo y cuantitativo
(subjetivo y medible), pueden interpretarse como antípodas (realidad preternatural o
defensa natural del organismo o la sociedad), provocan también conductas antitéticas
“intervencionistas y no-intervencionistas”, se prestan magistralmente al clivaje del
síntoma y la causa, suscitan px>r su identidad o personificación la acción combativa.
Algo tan abstracto y complejo como la inflación parecen explicarse sencillamente por
la fiebre (que no es menos abstracta y compleja que áquella).
18. Hay paralelismo entre el gobierno o régimen del cuerpo y de la sociedad, de modo
que en la modernidad se realiza una somatocracia en la que coinciden el orden médico
y el px>lítico, la medicina como ¡eolítica y la política com o medicina. Todos somos
pacientes de la política, en tanto que ésta nos pjrescribe o normaliza, pero, como
afirmaba Nietzsche, no hay salud como tal, salud normal, sino salud de cada uno.
19. Claro está que no conviene exagerar en esto de la construcción social de la realidad
en medicina, aún cuando se pueda argumentar, por ejemplo, sobre “la construcción
social del canal de parto” cuando se practica indiscriminadamente la cesárea entre nos
otros.
60
20. Cf. José A. Mainetti “Bioética: una nueva filosofía de la salud” Boletín de la
Oficina Sanitaria Panamericana, n9 especial de bioética. Junio, 1990.
21. Cf. José A. Mainetti La Crisis de ia Razón M édica. Introducción a la filosofía
de ia m edicina, op. cit. Cap. III La crisis de la razón terapéutica, pp. 55: 58.
22. Cf. José A. Mainetti “Kant y la introducción del sujeto moral en medicina”
Cuadernos de Etica, N° 7/Junio de 1989, pp. 51: 56.
23. Cf. José A. Mainetti La Crisis de la Razón M édica. Introducción a ia filosofía
de la medicina, op. cit.
24. Cf. D iego Gracia Guillén Fundam entos de Bioética Eunsa, Madrid, 1989, pp.
171-172.
CONCLUSION
Las páginas precedentes han pretendido indagar la
genealogía de la moral hoy llamada bioética o ética biomédica,
producto de una crisis bio-ética de la era tecnológica, crisis a la
vez vital y moral en cuya urdimbre aparecen tres motivos
principales aparejados por otros tantos criterios médicos inno
vadores: a) la catástrofe ecológica y la “medicina de la alian
za”; b) la revolución biológica y la “medicina del deseo’’; c) la
medicalización de la vida y la “medicina del poder”. Tres
clásicas figuras -la bíblica de Noé, la mitológica de Pigmalión
y la literaria de Knock- componen el quimérico rostro de la
bioética como desafío a la medicina en la presente encrucijada.
Noé o el consuelo (Noah significa en hebreo “conso
lar”) es lafilosofía del pacto, la ética del bote salvavidas en el
octavo día de la creación, cuando debemos aprender a habitar
y manejar el planeta, porque la enfermedad es el hombre y la
salud pertenece a la Tierra -Gea, un organismo de homeostasis
paradigmática. Noé hace lapaz entre la ecosfera y la tecnosfera,
simboliza la medicina de la alianza, de la armonía con la
naturaleza y del respeto ambiental como valor humano y rol
constructivo de la humanidad en el proyecto de la creación.
Pigmalión o el deseo es la voluntad antropoplástica o
antropoiética, la moral del imperativo tecnológico para superar
las limitaciones biológicas del hombre y modificar la vida en sus
63
eventos fundamentales como nacer, procrear y morir. Pigma
lión encarna esa medicina del deseo, que vence la resistencia de
la materia a los proyectos del sujeto, creando nuevasformas de
reproducción, separando ésta de la sexualidad, postergando el
instante mortal con la reanimación (esto que empieza a llamarse
la “muerte negociada”).
Knock o el poder es la empresa de la salud como
bienestar, la ética de la calidad de vida y la sanidad que
constituye un gran éxito de la sociedad industrial para el
progreso de la humanidad, aún cuando hoy están en crisis los
valores del sistema por sus costos en salud y dinero. Knock
representa la medicina del poder, los triunfos y dilemas de la
medicalización de una atención de la salud en la que compiten
los intereses económicos, profesionales y políticos.
Noé, Pigmalión y Knock: tres imágenes como sinopsis
del cometido de bioéticafundamental: la crisis bio-ética. Se ha
explorado la razón histórica de la nueva moral biomédica como
un primer paso en la fundamentación de la disciplina, cuya
razón sistemática será objeto de otro librillo: WHATIS PAST
IS PROLOGUE.
64
APENDICE
FUERA DE AMERICA:
LA ESCENA BIOETICA ESCOLAR
Y MUNDANA EN ARGENTINA (*)
(•) TRANSCULTURAL DIMENSIONS OF MEDICAL ETHICS.

Symposium cosponsored by Fidia - Research Foundation and Georgetown University
Center for the Advanced Study of Ethics. National Academy of Sciences.
Washington D.C. April 26-27, 1990.
manera de abordar y resolver dilemas ético-biomédicos específicos. El
meollo del relato está en mostrar ciertas modelaciones transculturales de la
bioética trasplantada a un terreno que no es el suyo "natural" (nativo),
porque allí aparecen las dos caras de la moneda, la escolar y la mundana, y
surge la necesidad de acuñar el propio sistema. Desde el mirador de siete
figuras institucionales de la bioética en Argentina se sostienen otras tantas
tesis o posiciones comparativas sobre las maneras de ver la disciplina, las
cuales en términos generales son representativas del enfoque que los latinoa
mericanos, y los argentinos en particular, damos a los problemas de ética y
qué valores consideramos importantes en la toma de decisiones biomédicas.
- íA V A iV S \¡\ü .--n tí.V iá i'V ji b - i t c T S Ü írjrw y J ^ i

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««sjwxna >a'i3ÜS\ anw>;>abivdivsí$M a«^yv\JW h , s»j& ai aa x ú
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-rmz'vauti m a a is K íf c i ^ t u á ^ a n ^ n t o S j a - u s c p w j *u a s » ¿ & a t t s w j ' n f i
- L jii^ o id a í V a í.' j I í ^ c;V í « ír í» \ íü \ v .d > ; l a u w aV » - '.a V « s « ; ¿ í ; o v i

•a¿ v¡?.k o rA-,.oy. alfca'üí ¿íW.fc'i v*xS\■ ■ { tav^y
v>\ r.'s laEítaSi'onioá a ií:bns'.vV« tt,\ «4* sfibqmiaSa »p» a *»a^ fV» ív;««
70
INSTITUTO DE HUMANIDADES MEDICAS
El Instituto de Humanidades Médicas de la “Fundación Dr. José

María Mainetti para el progreso de la medicina”, creada en 1969, es el primero
en Sudamérica dedicado enteramente a la investigación, documentación y
enseñanza de esas disciplinas, en particular la Historia y Filosofía médicas de
notable desarrollo en Norteamérica y Europa durante la década del ’70.
Haciendóse eco en nuestro medio de tan revolucionaria mentalidad del actual
medicina, el Instituto cuenta entre sus principales realizaciones, por esos
años, la editorial QUIRON -que publica la revista de ese nombre, con veinte
volúmenes desde 1970 a la fecha, además de una serie de libros y textos con
otros tantos títulos- y la organización de reuniones nacionales e internaciona
les en tomo a las humanidades médicas y la bioética (2).
Los años ’70 en el I.H.M. representan pues una etapa de recepción
de las medical humanities, muy afín a la tradición europea del humanismo
médico, cuyas fuentes principales en nuestro caso fueron las escuelas españo
la de Historia de la Medicina (P. Laín Entralgo), alemana de Antropología
médica (H. Schipperges) y francesa de Epistemología biológica (G. Canguil-
hem). Esta etapa de recepción de la bioética tuvo lugar en un marco propicio
de relaciones personales e institucionales, muy especialmente con mi exce
lente amigo y colega H. Tristram Engelhardt (Institute for the Medical
Humanities, Galveston), y con nuestro común maestro E. Pellegrino (Institute
on Human Valúes in Medicine, Washington) (3).
El movimiento de las medical humanities, en buena medida orien
tado por la filosofía anglosajona de la ciencia, representa la crisis del
paradigma positivista tradicional de la medicina y el replanteo del estatuto
epistemológico de ésta, a favor de un modelo médico “humanista”, “antropo
lógico”, “holístico” o “biopsicosocial”. En muy parejo sentido, para nosotros
las humanidades médicas significan la crisis de la razón médica heredada en
los órdenes de la patología, la clínica y la terapéutica, y se resumen en una
teoría o filosofía de la medicina con tres ramas principales: antropología,
epistemología y ética médicas. Esta es la razón por la que, desde un principio,
nuestra aproximación a la bioética, respecto de la típicamente norteamerica
na, es más teorética que pragmática y más fundamentalista que decisionista,
a sabiendas de las ventajas y desventajas de una y otra aproximación, amén
de la necesaria y recíproca complementaridad. Para decirlo de manera
figurada y hasta caricaturesca: frente a la “enfermedad” que supuestamente
padece la medicina de nuestros días, una terapia es aplicar inyecciones de
71
ética a dosis masivas, otra es administrar por doquier la quintaesencia de la

humanidad (4).
CATEDRA DE HUMANIDADES MEDICAS
En 1980 se crea como posgrado de la Facultad de Medicina de La

Plata la Cátedra de Humanidades Médicas, única de su tipo en América
Latina, y con ella la Universidad de La Plata asume el liderazgo académico
nacional y regional en esas disciplinas. La Cátedra establece los programas de
enseñanza de las humanidades en medicina, forma recursos humanos especia
lizados y adquiere proyección nacional e internacional con sus actividades de
extensión académica, entre las que cabe mencionar el IV Congreso Nacional
de Historia de la Medicina Argentina, la visita de P. Laín Entralgo como
doctor honoris causa de la UNLP, y las anuales Jomadas de Humanidades
Médicas y Simposios Internacionales de Bioética (5).
Al primer lustro de la Cátedra corresponde nuestra etapa de asimi
lación de la bioética, definiéndose el espacio epistemológico y pedagógico de
la ética médica según el nuevo estilo norteamericano nacido en los años ’60.
Además de la enseñanza regular y las múltiples actividades de extensión
académica, coincidentes con la aparición en la escena nacional de los temas
bioéticos, tuvieron lugar entonces los tres primeros simposios internacionales
de bioética, que nuclearon a los pocos especialistas del país y a dos represen
tantes de sendas instituciones líderes de la bioética norteamericana, Tristram
Engelhardt, del Kennedy Institute y Ronald Bayer, del Hastings Center (6).
En lo personal, quizá lo más definitivo de esta etapa de asimilación fue realizar
el X CURSO INTENSIVO DE BIOETICA (Kennedy Institute of Ethics,
Georgetown University, Washington, 1 al 6 de junio de 1984), y el trabajo
“Fundamentación de la ética biomédica”, que inspirado en mi experiencia
americana presenté en las I JORNADAS NACIONALES DE ETICA, cele
bradas en Buenos Aires en agosto de ese año (7).
Durante este período de asim ilac ión, la bioética pasa al primer plano
académico de las humanidades médicas como la teoría alternativa de síntesis
interdisciplinaria, ésto es la filosofía sistemática de la medicina actual.
Empero, la nueva ética filosófica, analítica y crítica, aplicada a la clínica
choca con la vieja deontología profesional, codificada y dogmática, de la
tradición hipocrática entre nosotros hegemónica. Por consecuencia, de nues
tro lado surge espontáneamente una actitud crítica frente al modelo estándar
norteamericano de la ética médica, concretamente la “teoría de la justificación
72
moral de Georgetown”, basada en los principios, aplicada a los casos y

orientada a la resolución de conflictos. El modelo alternativo buscado va en
el mismo sentido del que propone una nueva corriente de la literatura bioética
angloamericana (8), y se puede resumir en tres aspectos principales: a) desde
el punto de vista conceptual, otras fundamentaciones de la moralidad que la
axiomática o epistemológica, en particular la ontológica y la axiológica; b) en
lo metodológico, un razonamiento moral más empírico, inductivo e intuitivo,
por ejemplo el casuismo como contrapartida de la “ingeniería moral” forma
lista o deductivista; c) respecto a la praxis, eupraxis como antónimo de
malpraxis, rehabilitación del ethos profesional de la virtud, de los ideales
morales y de una relación terapéutica fundada en la philía médico-paciente.
PROGRAMA DE INVESTIGACIONES BIOETICAS (PIBE)
A partir de 1985 se pone oficialmente en marcha conjunta del

instituto y la Cátedra de Humanidades Médicas, el Programa de Investigacio
nes Bioéticas (PIBE), que cuenta con un grupo interdisciplinario de investi
gadores y diversos proyectos de investigación, con enfoque a la vez sistemá
tico y analítico, de fundamentación de la disciplina y estudio de sus tópicos
específicos. El PIBE está orientado a la realidad ético-biomédica argentina,
mediante la perspectiva comparada o transcultural y el tratamiento de los
problemas prioritarios y más significativos en el orden nacional (9).
Con el PIBE comienza el tiempo de creación para la bioética entre
nosotros, tanto en lo individual como en lo grupal e institucional de nuestra
actividad. Desde entonces la mayor parte de mis publicaciones y tres libros
están consagrados a la teoría de la bioética y sus principales capítulos (10).
Los trabajos del grupo se inscriben en el marco de nuestros lincamientos
programáticos de la disciplina, abordando los grandes temas del debate
bioético en Argentina, como la definición de muerte y la ética de los
trasplantes, el origen de la vida y la legalidad de las nuevas tecnologías
reproductivas, el estilo patológico y la bioética en los tiempos del SIDA, etc.
Pero también productiva es esta etapa para el proceso de institucionalización
y autonomización de la disciplina en tomo al Centro de Bioética.
A esta altura la bioética es entendida por nosotros genéricamente
como filosofía práctica, moral y política, que plantea a la medicina un nuevo
peldaño moral. Terminológicamente hija de Bios y Ethiké, conceptualmente
síntesis de ciencia y conciencia, la bioética es enciclopédica por definición,
una “ética de vida”. La extensión y la comprensión del concepto bioética va
73
pues más allá de la ética médica tradicional, inscribiéndose en la crisis bio

ética de la era tecnológica, crisis vital y moral que reconoce tres razones
principales y determina otros tantos criterios médicos innovadores: a) la
catástrofe ecológica y la “medicina de la alianza”; b) la revolución biológica
y la “medicina del poder”. Tres clásicas figuras -la bíblica de Noé, la
mitológica de Pigmalión y la literaria de Knock- componen el quimérico
rostro de la ética biomédica (11). Esta razón histórica de la disciplina o
“genealogía de la moral” es también una razón sistemática como taxonomía
de macro.meso y micronivel, que presta un orden lexicográfico a los grandes
capítulos de la bioética y de nuestro programa de investigaciones, cuyos
proyectos exploran los tópicos sobresalientes en el país, susceptibles así del
estudio comparado no sólo descriptivo sino también conceptual.
El meollo de la “comparative bioethics” parece consistir en la
confrontación de la revolución biomédica “universal” con los valores tradi
cionales de otras culturas o de la misma cultura occidental. Nominal y
conceptualmente, la “bioética” es un producto norteamericano con el doble
carácter de voluntarismo científico o imperativo tecnológico y moral secular
o liberataria. Esta revolución “bioética”, del bios y del ethos (manipulación
de la viday secularización de la moral), tan sensible en el orden médico de las
sociedades altamente desarrolladas como la de Estados Unidos, no es así de
radical en los países llamados del ‘Tercer Mundo”, comprendidos los
latinoamericanos. En estos la razón bioética no encuentra iguales condiciones
de avance científico-tecnológico y de pluralismo ético conforme a las moder
nas democracias. El perfil bioético de América Latina se definiría, prima
facie, por una razón práctica “pretécnica” y una moral “cerrada”, en compa
ración con el mundo desarrollado. De aquí la vigencia ética de la ley natural
y la santidad de la vida, conformes a la doctrina ortodoxa y autoridad moral
de la Iglesia Católica Romana, de prominencia histórica e institucional en
Latinoamérica.
Estos valores tradicionales de la “naturaleza humana” y la “dignidad
de la persona” gravitan en la toma de decisiones bioéticas con el impacto
tecnológico sobre la vida humana, y particularmente en las nuevas formas de
nacer, procrear y morir, que configuran una revolución pigmaliónica, antro-
poplástica o autopoiética. La teología moral católica domina las políticas
sobre el aborto y la eutanasia, de prohibición penal en la mayoría de los países
latinoamericanos, donde hasta ahora no se ha producido al respecto un debate
público ni una legislación pertinente. A los problemas del aborto y la
eutanasia se suma en el nivel macrobioético el de control de población o
74
I
* Bioética Fundamental
planificación familiar, sobre el cual la perspectiva cristiana, o mejor la

posición católica, insi. fe sobre dos aspectos morales relacionados, y de
tensión entre moral priv„ "a y pública: límites naturales de la contracepción
(método anticonceptivo nimico como el único válido, no aceptación de
medios artificiales) y políticas globales de población, (el problema del control
de la naturalidad no aislado del contexto político, económico, social, nacional
e internacional, y examinado a la luz de las categorías de justicia social,
caridad y bien común). La moral de la reproducción asistida provoca el
desarrollo de diferentes aproximaciones a la bioética, lo cual es ciertamente
positivo, pero tampoco significa una guerra declarada entre “católicos” y
“seculares”. A diferencia del Japón con el budismo, o en las naciones árabes
con el islamismo, la justificación religiosa para el trasplante de órganos es
muy amplia en el magisterio católico latinoamericano: aceptación de la
definición de muerte cerebral y de la donación de órganos en el marco de los
derechos extrapatrimoniales o personalismos.
C E N T R O D E B IO E T IC A 1
En 1986, con las nuevas instalaciones de la Fundación Mainetti en

el Centro Oncológico de Excelencia, se crea el Centro Nacional de Referencia
Bioética (CENAREBIO), anexo al Instituto de Humanidades Médicas. La
inserción del CENAREBIO en un moderno centro de salud -único en
Argentina por su concepto e infraestructura- significa un laboratorio para
configurar la medicina del futuro desde las humanidades y la ética El objetivo
del CENAREBIO es promover los estudios bioéticos en el país, siguiendo el
ejemplo de aquellos mundialmente reconocidos. Se trata de un recurso
nacional y de cooperación internacional, cuya base específica es la documen
tación e información en bioética (12).
La creación del CENAREBIO inicia la etapa sistemática del desa
rrollo nacional e internacional en la disciplina. La idea pragmática del Centro
es difundir y coordinar en distintos lugares del país las tres funciones oficiales
de los estudios bioéticos, a saber, la académica (investigación científica y
enseñanza superior), la asistencial (consulta clínica y sanitaria, ejemplo
comités hospitalarios de ética), y la política (asesoramiento y recomendación
a los poderes públicos en normativas biomédicas). Al mismo tiempo que una
red bioética nacional se tiende un puente internacional de colaboración con
los centros similares más prestigiosos del mundo, y destacados bioeticistas
nos visitan en oportunidad de las Jomadas y Simposios de Noviembre, entre
75
ellos Warren Reich, Hans-Martin Sass, Charles Culver y colaboradores,

Diego Gracia Guillén y Sandro Spinsanti (13).
A partir del CENAREBIO, por bioética no sólo comprendemos una
disciplina académica, asistencial y política, sino también una cultura de la
moral civil. De hecho la bioética surgió en USA como reivindicación de un
derecho, el de la autonomía de los pacientes frente al tradicional patemalismo
médico. Se trata de una conquista histórica, “la introducción del sujeto moral
en medicina”, la participación del agente racional y libre en las decisiones
terapéuticas. El fenómeno de fondo es la medicalización de la vida y de la
moral, salud = bienestar como máximos criterios de moralidad. Resultado es
la bioética como el cuerpo de doctrina más representativo de la moral civil en
el mundo desarrollado, con sus principios de beneficencia, autonomía y
justicia, a los que apelan las partes de una relación cada vez más conflictiva:
el médico, el enfermo y la sociedad. En Argentina no están así todavía las
cosas, no hay mayor cuestionamiento público de la autoridad médica, como
tampoco preocupación por la calidad de vida bajo el imperativo tecnológico
de la actual medicina (la de Quinlan no es imagen popular en nuestros media).
Nuestro desafío es una cultura bioética propia, que aprenda de la experiencia
ajena para no incurrir en sus mismas dificultades, y aproveche la renovación
de valores en biomedicina para plasmar la moral civil de una sociedad en crisis
(14).
COMITE HOSPITALARIO DE ETICA
El Comité de Etica del COE es desde 1987 el primero en su género

establecido en Argentina y el origen de una red nacional de estas nuevas
agencias normativas en la atención de la salud, que en USA “have popped up
like mushrooms following a rainstorm”. Nuestro Comité se compone inter
disciplinariamente por una mayoría de médicos y filósofos, un abogado, un
antropólogo y un sacerdote, y la participación de todo el staff hospitalario en
las reuniones plenarias. Si bien se propone cumplir las tres grandes funciones,
sólo la educativa se ha desarrollado satisfactoriamente hasta el momento. La
dinámica de las reuniones semanales consiste en la lectura y comentario de
casos, el estudio de protocolos de ética clínica, y la exposición de los grandes
temas bioéticos, como relación profesional-paciente, atención de la salud,
nuevas tecnologías, experimentación humana, la muerte y el morir (15).
En nuestra experiencia el comité resulta la más feliz de las institu
ciones bioéticas, el caballo de batalla en la cruzada humanizadora (moraliza-
76
dora) de la práctica médica. Algunas ideas que nos hemos podido formar
respecto de los comités de ética tienen que ver con la distinción de tres tipos
de aquéllos (útil para comprender la originalidad del comité hospitalario
ético-praxiológico) y con el reconocimiento de su triple valor como agencia
moral: a) conceptual, porque la ética del comité es -debe ser- la ética
consensual comunicativa o comunidad ideal de comunicación, y no la mera
estrategia de negociación; b) metodológico, por la importancia de los casos
como forma de razonamiento práctico en la ética clínica; c) práctico: en el
sentido kantiano del término, por el desarrollo moral en el comité de la
prudencia individual y la conciencia institucional (16).
El trabajo grupal en el comité permite contrastar -de manera carac
terística en el manejo de la información con el paciente, teniendo en cuenta
que el nuestro es un hospital de oncología- el ethos hipocrático tradicional,
paternalista y beneficentista, con el ethos médico liberal anglo-americano,
contractualista y autonomista. Quizás hay también la contraposición de dos
éticas que ha señalado Me Intyre en After Virtue (17), la tradición clásica de
la virtud y la moderna de los principios, cuyos protagonistas respectivos son
los mediterráneos y los anglosajones. Pero en definitiva el bien y la autonomía
del enfermo sólo se procuran en una relación médico-paciente de amistad
como ejercicio de reciprocidad. La prioridad del principio de autonomía sobre
el de beneficencia no corrige la dependencia del paciente en la sociedad
norteamericana, sino que la traslada de la persona del médico al sistema (18),
y la praxis médica no disminuye su iatrogénesis como expropiación del
cuerpo y enajenación de la salud. Este planteamiento puede aplicarse a la
filosofía del comité de ética, cuyo rol en el sistema americano de atención de
la salud es resolver dilemas clínicos según un modelo de consulta que
combina las virtudes procedimentales de la clínica y la corte, el decisionismo
y la democracia (19). La verdadera función del comité de ética no sería tanto
resolver problemas como plantearlos correctamente, y debería estar orientada
más a la producción moral que a la resolución legal de conflictos.
COMISION NACIONAL DE BIOETICA
En noviembre de 1989 la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la

Presidencia de la Nación encomienda a nuestro Centro elaborar el proyecto
de creación de una Comisión Nacional de Bioética. Si bien habíamos
mantenido consultas por iniciativas similares del Poder Legislativo en el
orden nacional y provincial, la jurisdicción de la Secretaría de Ciencia y
77
Tecnología nos parece propicia al modelo argentino de un organismo respon

sable de las políticas bioéticas en el país. El esbozo estatutario presentado a
esa Secretaría de Estado en Diciembre de 1989 comprende diez puntos con los
siguientes títulos: Fundamentos, Definición, Concepción, Jurisdicción,
Objetivos, Composición, Nominación, Funcionamiento y Programación.
El actual desarrollo científico y tecnológico de la biomedicina, con
sus crecientes implicaciones sociales, éticas y legales, configura una revolu
ción bioética sin precedentes, a la vez biológica y cultural, cuyo gobierno es
máxima responsabilidad política de nuestro tiempo. Las Comisiones Nacio
nales de Bioética son una respuesta de los poderes públicos al desafío que
plantea la nueva ética de la vida en las sociedades avanzadas, pues los
gobiernos tienen que tomar decisiones políticas en cuestiones que requieren
a la vez del debate público y del consejo o recomendación de expertos. La
originalidad de la producción normativa en el seno de las com isiones bioéticas
-cuando éstas son auténticos laboratorios de reflexión y lugar de mediación
entre la sensibilidad colectiva y la intervención de los poderes públicos -
consiste en su método de trabajo en equipo o de “ética en comisión”, como
modelo de moral civil por el consenso pluralista y la solución democrática de
los problemas normativos en la biomedicina. Intervenir en una Comisión
política es pues un ejercicio de la mayor responsabilidad para el bioeticista,
que no debe caer en la “malpraxis” moral. A ese ejercicio contribuye
inicialmente el estudio bioético comparativo, en vista de los antecedentes de
otros países, y el diagnóstico de situación del propio en la materia (20).
Algunos rasgos del perfil bioético argentino avalan la jurisdicción
de Ciencia y Tecnología para un organismo asesor de tales políticas en nuestro
país. Con la recuperación de la democracia en 1983 se puso de moda la
filosofía práctica, esto es la reflexión filosófica sobre la ética y la política. El
pluralismo ideológico y la necesidad del consenso se avivaron en el debate
público sobre los derechos humanos, la guerra y la paz (21). En este terreno
prosperó el movimiento de la ética científica, una ética que tanto por su
fundamento como por sus aplicaciones se relaciona cada día más con una
ciencia cuya neutralidad valorativa se cuestiona (22). Un par de hechos de
trascendencia pública afectó la moral de la comunidad científica argentina y
en particular de la investigación biomédica: el caso de la crotoxina -una droga
experimental no autorizada, aplicada a pacientes con cáncer-, y el episodio de
Azul -una experiencia clandestina con virus recombinante- (23). Ambos
acontecimientos pueden considerarse como el despertar de una cultura
bioética en el sentido americano, esto es un movimiento del interés público
78
dirigido especialmente al reconocimiento del derecho de los pacientes a tomar

decisiones sobre sus propios cuerpos.
Mientras que el sistema de jurisprudencia Anglo-Saxon deja en gran
medida la solución de tales conflictos bioéticos en manos de la sociedad y la
Common Law, el racionalismo jurídico latino se inclina por todo prever y
formular en la legislación constitucional (Statutary Law). En suma, por
nuestra tradición política, la vía ejecutiva ofrece mayor posibilidad que la
judicial y la originariamente legislativa para que la bioética se concrete e
bioderecho y ocupé un lugar en la vida civil.
ESCUELA LATINOAMERICANA DE BIOETICA
Lá Escuela Latinoamericana de B ioética de la Fundación Mainetti es

un proyecto de extensión académica hacia nuestra área de influencia cultural,
que no cuenta prácticamente con programas profesionales ni gubernamenta
les de investigación, docencia, asistencia o políticas de salud bioéticas. Su
objetivo es formar recursos humanos capaces de liderar el desarrollo de la
disciplina en sus países de origen, a la vez que constituir un foro de
intercambio cultural y científico para la región. La ELABE tiene por creden
ciales, además de su matrícula fundacional en la especialidad, la tradición
latinoamericana de la Universidad Nacional de La Plata y la iniciativa de la
Oficina Sanitaria Panamericana (OPS) para la promoción de los estudios
bioéticos en América Latina y el Caribe (24).
La ELABE se ha fijado una etapa inicial de formación durante tres
años (1990-92), cuya actividad central será el Curso Internacional de Espe-
cialización en Bioética, de 420 horas de duración, entre los meses de
setiembre y noviembre de cada año, a cargo de docentes de relevancia
internacional y en representación de instituciones líderes de la disciplina
(Kennedy Institute, Hastings Center y otros centros universitarios como el
Baylor College, la Dartmourth Medical School, y la Cleveland Clinic Foun
dation, junto con otras tantas escuelas de Europa y Latinoamérica). De esta
manera podrán formarse especialistas y desarrollarse programas latinoame
ricanos de bioética. Al cabo de esta etapa de tres años se habrá logrado una
experiencia organizativa, conocimiento de la región y recursos humanos
como para institucionalizar de manera firme la Escuela (25).
La ELABE constituye una ambiciosa propuesta de colaboración
transcultural e internacional en bioética, con miras a la integración regional
y a la definición de una filosofía bioética complementaria de la anglo
79
americana. Por un lado -digamos “mundano”- se trata de fomentar el desarro

llo e integración de los pueblos a la luz de la bioética, como en otras partes del
mundo un proceso posible para la comunidad cultural latinoamericana, con
similares problemas geopolíticos. Por el otro lado -éste es más bien “escolás
tico- el desafío es construir una bioética sanitaria como alternativa a la
tradición individualista anglo-americana, que ponga mayor énfasis en el
análisis de la dimensión social de la medicina y deje un espacio crítico al
paradigma de desarrollo occidental en la atención de la salud. La problemática
bioética en los países industrializados ha estado predominantemente configu
rada por la medicina de alta tecnología: terapia intensiva, diálisis, trasplantes,
tecnologías reproductivas y otros tantos procedimientos de vanguardia,
generadores de situaciones dilemáticas desde el punto de vista moral. Por el
contrario, es en la atención de la salud -con su deficiente provisión y
significativa maldistribución en los países en desarrollo, en el rol del gobierno
en la procura de la salud de los individuos y los pueblos- donde se encuentra
el centro de gravedad para un pensamiento bioético de veras fecundo en
América Latina. S i la revolución bioética del Primer Mundo se caracteriza por
la tecnificación de la vida y la secularización de la moral, es de esperar una
revolución equivalente en el Tercer Mundo con los matices de un bios
pretécnico y un ethos comunitario. En tal caso, al neologismo “bioética”
como síntesis de vida artificial y ética liberal habrá que contraponer el de
“higionomía” como síntesis de salud auténtica y moral común: son las dos
caras de la Bioética con mayúscula, una ética de la vida humana individual y
colectiva (26).
CONCLUSION
En síntesis, el presente relato de un proceso de institucionalización

de la bioética en Argentina intenta mostrar algunas modelaciones trascultu-
rales en la visión de la disciplina, las cuales en adelante servirán de marco de
referencia para la discusión comparativa de los temas específicos de la ética
médica. Son siete las premisas que dejamos sentadas sobre las modelaciones
transculturales de las respectivas instituciones bioéticas.
1) La bioética como filosofía de la medicina: un carácter teorético y funda-
mentalísta frente a otro pragmático y decisionista.
2) La bioética como ética médica: un modelo conceptual, metodológico y
práctico alternativo al estándar de los principios.
3) La bioética como filosofía práctica, moral y política: otra genealogía de la
80
moral respecto del neologismo “bioética” para la tecnificación del bios y la

liberación del ethos.
4) La bioética como cultura: un ethos paternalista tradicional del médico
contra un derecho civil de la autonomía del paciente.
5) La bioética como institución asistencial: un comité hospitalario de ética
para hacer preguntas morales y otro para dar respuestas legales.
6) La bioética como institución política: una comisión nacional ejecutiva
preferente a la vía judicial y legislativa del bioderecho.
7) La bioética como institución académica: una escuela latinoamericana de
ética sanitaria, complemento de la anglo americana de ética clínica.
Aunque otras personas e instituciones merecen añadirse como
representativas de la bioética en Argentina, la modesta escena descripta no
cambiaría substancialmente. Sin embargo, al igual que en otras partes del
mundo, auguramos entre nosotros un acelerado desarrollo de la bioética como
ética de la vida en la era tecnológica, como llamado a la autorealización moral
del hombre en la revolución antropoplástica del new brave medical world.
En este sentido vaya el elogio a nuestro Simposio por cuanto éste representa
del nuevo rostro del humanismo que encama la bioética con tres rasgos
sobresalientes -el interdisciplinario, el pluralista y el transcultural-: la irrevo
cable comunidad hoy de los saberes, los hombres y los pueblos.
R E F E R E N C IA S
1) Mainetti, José A. “Bioethical problems in the Developing World: a View from Latín
American”. L’nllas 60: 238-248, June, 1987.
2) Boletín del Instituto de Humanidades Médicas v Centro de Bioética, N° 1, Noviembre de
1988, y N* 2, Julio de 1989. Editorial Quirón, La Plata.
3) Sobre el movimiento norteamericano de las humanidades médicas, Cf. Pellegrino, E., and
Mac Elhinney, T.: 1981 Teaching Ethics, the Humanities and Human VaJues in Medical
School: a Ten Years Overview. The Society for Health and Human Valúes, Washington DC;
and Fox Daniel M. “Who We are; ThePoliticalOrigins of the Medical Humanities”. Teoretical
Medicine 6 (i 985), 327-342. Nuestro modelo de humanidades médicas coincidía notablemente
con el de uno de los primeros y mis importantes colectivos en la materia, el editado por Chester
R. Bums y Tristram Engelhard: en los “Texas Report en Biology and Medicine” del ario 1974
(vol. 32, N® 1), con el título The Humanities in Medicine. Otro encuentro significativo entre
las humanidades médicas anglo americanas e hispanoamericanas, encabezadas por E. Pellegri
no y P. Laín Entra]go respectivamente, fue el IX Simposio Interdiscipiinario de Filosofía y
Medicina, celebrado en Madrid en marzo de 1979 y dedicado al tema “Etica del diagnóstico”
donde intervine con la ponencia “Embodiment, Pathology and Diagnosis” (Ethics of Diagnosis,
81
Philosophy and Medicine Series, D. Reidel Pub. Co. Dordrccht, Holland/Boston USA, en
prensa).
4) Sobre el contraste entre la mentalidad europea y la norteamericana en filosofía médica, Cf.
Thomasma, David C., “The Philosophy of Medicine in Europe”. Theoretlcal Medicne, 6
(1985) 1 “Philosophy of Medicine". Si bien falta al número, inexcusablemente, la filosofía de
la medicina en España, ésta se inscribe también en la tradición europea y como tal llega hasta
nosotros.
5) Mainetti, José A. “Lección inaugural de la Cátedra de Humanidades Médicas” Q uirón, 1980,
11,2,65-73.
6) Mainetti, José A. “Nuestros estudios bioéticos en quince años de humanidades médicas”, en
Introducción a ia Bioética, ed. Quirón, La Plata, 1987, pp. 28-34.
7) Mainetti, José A. “La fundamentación de la ética biomédica” en Introducción a la Bioética,
op. cit., pp. 7-13.
8) Cf. Childress, James F. “The Normative Principies of Medical Ethics”, in Veatch, Robert M.
Medical Ethics. Jones and Barlett Publishers, Boston, 1989, para un resumen de las distintas
críticas que ha merecido en los últimos años el modelo de los principios y reglas para la ética
biomédica. A los nombres de Stephen Toulmin y Albert Jonsen en defensa del casuismo (The
Abuse of Cauistry: A History of Moral Reasoning, Berkley, California: The Univ. of
California Press, 1981), de Piaget y Kohlberg sobre el desarrollo moral, y a partir de allí la
diferencia de moralidad masculina y femenina según Caroll Gilligan (In a DifTerent Voice,
Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1982), merece añadirse la Task Forcé on Experience
as a Source of Bioethics, dirigida por Warren Reich y apoyada por el LH. Page Center for
Creative Thinking in Medicine, a División of the Cleveland Clinic Fundation (Reich, W.
“Bioethics Paradigm", Kennedy Institute of Ethics Newsletter, vol. III, N5 4, October, 1989).
Una critica sistemática al modelo de los principios es la de K. Danner Clouser y Bemard Gert
“A Critic of Principlism”, artículo aún no publicado cuya lectura debo a la gentileza del profesor
Charles Culver.
9) Mainetti, José A. “El Programa de Investigaciones Bioéticas”, en Introducción a la Bioética,
op. cit. pp. 35-41. ... , ,
10) Mainetti, José A. Introducción a la Bioética, op. cit.. La Crisis de ia Razón Médica:
Introducción a la filosofía de la medicina, ed. Quirón, La Plata, 1988; Etica Médica:
Introducción histórica, ed. Quirón, La Plata, 1989.
11) Desarrollo estas ideas en el presente libro, Bioética Fundamental: La Crisis Bio-ética
Quirón, La Plata, 1990.
i 2) Sobre el Centro de Bioética y, en general, sobre el Centro Oncológico de Excelencia, véase
mi Introducción a ia Bioética (II Parte) op. cit
13) Cf. II y III Jornadas de Humanidades Médicas y Simposio Internacional de Bioética.
Quirón, La Plata, 1988; IV y V Jornadas de Humanidades Médicas y Simposio Internacio
nal de Bioética, Quirón, La Plata, 1989.
14)Cf. Mainetti, José A. “SIDA: ia crisis de la salud y la moral públicas”. QuinSn, 1 9 ,1 ,1988.
El SIDA es la enfermedad “bioética" por antonomasia y se presta paradigmáticamente al análisis
transcultural.
15) Mainetti, José A. “Filósofos al hospital: los comités de éticas”, Quirón 15, 2, 1984;
“Protocolo de Bochum para la práctica ético-médica”. Zentrum für Medizinische Ethik
Bochum. Medizinethische Materialen. Heft 23. En colaboración con Hans-Martin Sass y
Herbert Viefhues. Bochum, April, 1988, 2nd. edition.
16) Tealdi, Juan C. y Mainetti, José A. “Los comités hospitalarios de ética". Boletín Especial
82
de Bioética de la Oficina Sanitaria Panamericana, Mayo-Junio, 1990, en Prensa.
17) Mclntyre, Alasdair After Vírtue, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983.
18) Cf. Peilegrino, Ermund D., Thomasma, David C. F or the Patient’s Good. T he Restoration
of Beneficience in Health Care. New York: Oxford University Press, 1988. Según la tesis de
Marte Siegler, a la era milenaria del patemalismo sucedió en USA desde 1965 la “era de la
autonomía”, reemplazada a su vez por la de la “parsimonia burocrática” cuando en 1983 se
introducen los diagnostic-related-groups para Medicare y Meidicaid (p. 28).
19) Cf. Fleetwood, Tanet, E. Amold, Robert M., and Barón, Richerd J. “Giving Answers or
Raising Questions? The Problematic Role of Institutional Ethics Cominees". Journal of
Medical Ethics, September. 1989. vol. 15. N» 3. 137-142.
20) Cf. “Bioethics Commissions: International Perspectives”. The Journal of Medicine and
Philosophy, 14,1989. Destácase la coincidencia de los autores en la recomendación de que tales
comisiones sean más filosóficas, con mayor representación de aquellos formados en ética.
21) Sobre el tema de los “Desaparecidos” y la bioética de la filiación, la guerra subversiva y la
de las Malvinas, véase mi artículo “El conflicto del médico”, Quirón, 1982, 13, 3-4.
22) Elocuentes del creciente desarrollo de la ética “científica” en Argentina son Mario Bunge,
la creación de la Asociación Argentina de Investigaciones Eticas, y la aparición de la revista
Etica y Ciencia.
24) Cf. Mi artículo “Bioética: una nueva filosofía de la salud” en el Boletín Especial de Bioética
en la Oficina Sanitaria Panamericana, Mayo-Junio, 1990, en Prensa.
25) Cf. “ELABE: Programa del Curso de Especialización en Bioética 1990". Ediciones Quirón,
La Plata, 1990.
26) Cf. Mainetti, José A. “Bioethical Problems in the Developing World: A View from Latin
America", op. cit.
83

Mainetti, J. A. - Bioetica Fundamental. La Crisis Bio-Ética Ocr

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En Etica Médica. Introducción Histórica (1) se prome­

Hace veinte años aparecía el neologismo "bioética”,

1 . El libro de Van R. Potter Bioethics ( 1971 ) parece ser el primero en utilizar el

1.1. La nueva antropodicea

narcisistas”, de tres ilusiones reconfortantes: la ilusión de coin­

antropodiseico) con sentido ecológico, el adánico y el noático,

1.2. La ciencia del medio

las dos últimas centurias de una polución y escasez de reservas

Donde la enfermedad está el remedio, y debemos confiar

1.3. La ética ambiental

La megacrisis exige fundar una macroética planetaria

uno que eleve globalmente la calidad de vida, un desarrollo

actitudes naturales (respeto, imitación, admiración), con los

DISCIPLINA ACTITUD VALOR SIMBOLO SENTIDO

RELIGION RESPETO SACRALIDAD NOE ALIANZA

ARTE IMITACION CREATIVIDAD PIGMALION HUMANIZACION

FILOSOFIA ADMIRACION SABIDURIA MINERVA COSMOVISION

1. Cf. R. Maliandi “La crisis de nuestro tiempo y la dialéctica de la desconfianza”, en

5. La alianza de Dios con N oé es universal y cósmica, abarca a todos los hombres y

comunidad ideal de comunicación. Fundar una ética de la responsabilidad orientada

í.’uvjmj oíát ünsfnajnatóvH ^oibiaoqmij»

2.1. Las revoluciones culturales

La primera revolución cultural, en el origen de la evolu­

conducirá, a través de la revolución neolítica, al tiempo histórico

da por la abundancia de alimentos.

2.2. La Revolución de Pigmalión

episoma que le acomoda a la naturaleza, para él originariamente

José Alberto Mainetti

poplástico de la técnica consiste en el arte de esculpir o re modelar

intervenir sobre la evolución biológica y modificar la propia

2.3. La ambivalencia antropoplástica

como revolución cultural en el sentido pigmaliónico apuntado.

tica de la naturaleza y el artificio que nos recuerda la historia de

nuestra”. El ethos pigmaliónico o antropoplástico presenta esta

1. El presente capítulo es versión abrev iada y modificada de m i artículo “La revolución

de la carne, rechaza la naturaleza -el sexo que es su servidumbre- para abrazar la

-¡ POR TERRIBLE QUE SEA QUIERO SABER LA VERDAD, DOCTOR: ¿SER

3.1. Knock o la cultura de la salud

la institución médica (2).

En suma, el estilo tradicional de vida y de asistencia no

Sin embargo, la formación médica de Knock es más

La vocación médica es en el fondo voluntad de poder,

Se cierra la escena con Knock convencido de que en S aint

El segundo acto se desarrolla con distintas escenas del

una consulta enteramente gratuita, reservada

Por supuesto, la de Knock es una medicina pedagógica y

Con tal estrategia Knock llena su consulta de virtuales

doctor despedía con la frase “No es nada en absoluto; mañana

que comprar tres francos de medicamentos.

Aquí se toca la cuestión moral que plantea Parpalaid

José Alberto Mainetti

disgusta más que ese ser ni carne ni pescado

Este diálogo remata con el culto de la medicalización

Y cae el telón con los pensamientos hipocondríacos que

El triunfo de la medicina es la muerte de los médicos.

3.2. El lenguaje medicalizado

oficios a la publicidad, imitan el modelo médico de la sociedad

causa, los términos diagnóstico, pronóstico y tratamiento. Pero

camal al orden y el desorden de la organización social, a la

3.3. El tribunal de medicina

marco cabe distinguir tres grandes instancias configuradoras del

En Etica Médica. Introducción Histórica (1) se prome

narcisistas”, de tres ilusiones reconfortantes: la ilusión de coin

La primera revolución cultural, en el origen de la evolu

pues más allá de la ética médica tradicional, inscribiéndose en la crisis bio

Tecnología nos parece propicia al modelo argentino de un organismo respon

americana. Por un lado -digamos “mundano”- se trata de fomentar el desarro