JESUS MANUEL GARCIA MANUAL DE TEOLOGIA ESPIRITUAL Epistemologia e interdisciplinariedad EDICIONES SiGUEME, SALAMANCA, 2015: 4 NATURALEZA Y METODO DE LA TEOLOGIA DE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL CRISTIANA Contenidos del capitulo |. Justificacién de la teologia espiritual como teologia de Ia experiencia espiritual cristiana Descripcién de la teologia espiritual El método «experiencial» de la teologia espiritual . Las fuentes de la teologia espiritual . Bibliografia esencial En el periodo posteonciliar la teologia espiritual se define co- mo la lectura teolégica de la experiencia cristiana en «lo vivido», sobre todo de santidad, incluidas sus repercusiones psicolégicas ¥ sociolégicas. Asimismo, se reconoce a la teologia espiritual el caracter de disciplina teolégica y su especificidad en el conjunto unitario ¢ interdisciplinar de la ensefianza teologica. Por eso, tras el recorrido de los capitulos anteriores aborda- Femos aqui la naturaleza de la teologia espiritual y sus fuentes, Objetivos del capitulo ~Justificar la descripcién de la teologia espiritual como teologia de la experiencia espiritual cristiana o de la experiencia viviea, ~Explicar por qué la santidad se convierte en locus theologicus privile- giado en el estudio de la teologia espiritual ~ Exponer las etapas del método experiencial de la teologia espiritual ~ Presentar el elenco de las fuentes de la teologia espiritual, Segiin lo sefialado en los capitulos anteriores se puede acep- tar, con Giovanni Moioli, una primera afirmacién fundamental y necesaria para describir la naturaleza de la teologia espiritual: el224 Teologia espiritual problema de la identidad de la teologia espiritual es en realidad — el mismo de la teologia en general, y viceversa. Nos diferencia- mos, pues, de la posicién de aquellos que consideran la teologia _ espiritual como una rama auténoma dentro de la teologia!. Pues el cuadro adecuado en el que definir lo especifico de la teologia espiritual solo puede ser el mismo de la teologia. Con todo, la afirmacién de que el lugar propio para compren- der la identidad de la teologia espiritual como disciplina teol6g ca es el conjunto mismo de la historia de la teologia nos obliga, antes de seguir adelante, a responder a algunas cuestiones?. 1. JUSTIFICACION DE LA TEOLOGIA ESPIRITUAL COMO TEOLOGIA DE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL CRISTIANA Giacomo Colombo, en la presentacién que hizo de la obra de Moioli, se preguntaba algo que me parece adecuado para centrar el problema: {se puede «hacer» teologia espiritual sin definir lo «propio» de la teologia espiritual?, zse puede definir lo «propio» de la teologia espiritual sin situarlo dentro del dis- curso teoldgico global?, y finalmente, es posible comprender la globalidad del discurso teolégico en la perspectiva tradicio- nal de la teologia espiritual como una especialidad? Es evidente ue estos interrogantes, por otra parte ineludibles, superan la hi- pétesis o la presuncién de una relacién inmediata entre teologia sistematica y teologia espiritual de cualquier manera que se la conciba, ¢ impone ampliar el horizonte para abarcar el discurso teolégico en su totalidad, en su estructura fundamental yenla variedad de sus posibles y necesarias articulaciones?. 1. CE el articulo de Zas Friz. de Col, La teologia spirituale e la ricerca della {fplice unita, 65-68, y en particular La aspiritualita come teologiay, L'unts det, ‘a teologia e il pluralismo teologico, 14-85 PoccinG. Moioli, Teologia espiritual, en DTI I-Il, 26-61. La problemética ha S80 abordaca en el simposio de teologia espiritual: J. M. Garcia (ed), Teologia Gi teolania Sei Roma 2012, 25-172, y en el «Primo Forum nazionaie dei teslogi Teologig so nuale», en particular J. M. Garcia, Lo statuto epistemologico dele oe Ge eituale in contesto interdisciplinare: Mysterion 5/2 (2012) 48-75. * CEG. Colombo, La lezione di un teologo: Teologia 1/9 (1985) 3-15,Naturaleza y método 225 Para responder a estas cuestiones hemos de buscar ante todo un punto de encuentro, una plataforma que compartir, que nos posibilite clarificar la identidad y Ia relacién de la teologia es- piritual con las otras disciplinas teolégicas. Tratindose de «teo- logia» el punto de partida no puede ser sino la aceptacién de la fe como experiencia. Después, en el estudio analitico de la ex- periencia vivida hallaremos modos diferentes, complementarios ¢ integradores de comprenderla. Uno de esos modos sera el que propone la teologia espiritual: la reflexién teolégica sobre «lo vivido» de la fe. Procedemos, pues, gradualmente, comenzando por clarificar la relacién entre fe y experiencia cristiana. 1. La experiencia cristiana y la fet El ambito de estudio de la teologia espiritual es «la vida segtin el Espiritu», o sea, la vida del cristiano encarnado en la historia que se basa en las fuentes de la revelacién. Experiencia segiin el Espiritu y experiencia de la fe coinciden en la existencia personal. No se puede tener fe’ sin experiencia. La fe, en efecto, exige experiencia y esta llamada a desarrollarse en experiencia; pero también podemos decir que la experiencia es fruto de la fe, pasa a través de la fe y se desarrolla dentro de ella. Dice Teresa de Jestis: «Quien no lo cree estoy segura que nunca tendra expe- riencia de ello» (1 Moradas 1, 4). Fe y experiencia crecen juntas y juntas se desarrollan; son coextensivas, se necesitan mutua- mente y crecen en el mismo proceso de trascéndencia que lleva a la conviccién de que tanto la experiencia como la fe comportan siempre una salida de si, una expropiacién del sujeto®. En este proceso dinamico conviene mantener la distincién entre lo «objetivo» y lo «subjetivo» de la fe, en cuanto que se co-determinan originariamente en el creyente: el «Objeto» se ha- ce vida por el sujeto y el sujeto adquiere su conciencia ante el Objeto; o sea, se experimenta la co-determinaci6n entre el dato 4. Sobre este tema, ef. infra el capitulo 6: «La experiencia espiritual cristiana», 5. Cf. 8. Ros Garcia, Nel mezzo del cammino lesperienza di Dio, Bologna 2011, 38-39.226 Teologia espiritual revelado de la fe y su apropiaci6n por parte del creyente. La! a puesta gratuita del don de la fe espera la acogida incondiciona por parte del creyente, Este encuentro entre lo «objetivo» ¥ «subjetivo» no es otra cosa que «la experiencia de Dios». En este sentido —nos recuerda Moioli~ se puede entender la fe como experiencia, en cuanto «relacién total y personal en- tre el creyente y Jesucristo». Jesucristo, obviamente, es aquel que funda el movimiento de la fe en la persona que cree; yla persona que cree, en el momento en que se relaciona con Je- sucristo, lo «representa» como una realidad que actiia en toda su existencia’. La teologia no estudia «simplemente a Dios», sino que Dios en su comunicarse al hombre responde a su don sobreabundante, El contenido de la reflexion teolégica es, por lo tanto, la experiencia de fe, que consiste en la inseparabilidad del Té divino del yo humano. El comienzo de todo camino de fe por parte del hombre no es la fe pensada sino la fe vivida; es ‘decir, el encuentro con un Tu-personal, Cristo el «Verbo-carne»’. El acto de fe se convier- te, pues, en un gesto de obediencia a aquel que toma la iniciativa en la vida del hombre’. Pues es Dios mismo el que viene en Cristo al encuentro de los hombres, los lama y elige encomen- dandoles una tarea, una misién. Dios, al darse, pone a prueba al hombre en el ejercicio de su libertad’. Como diremos mas ade- lante sobre la experiencia cristiana mistica, el hombre, en cierto sentido, «padece» una Presencia si esta atento a ella’, 6. Cf. G. Moioli, «Sapere teologico», 569-596; Id., L'acquisizione del tema dell ‘esperienza da parte de la teologia, e la teologia della «spiritualita» cristiane: Teologia 6 (1981) 145-153; Id., L’esperienza spirituale. Lezioni introduttorie, Mi lano 1992, 7. «La fe nace del encuentfo con el Dios vivo, que nos llama y nos revela su jmor un amor que nos precede y en el que nos podemos apoyar para estar Seguros ¥construir la vida...», Francisco, Lumen fidei 4. Ademés de von Balthasar, Verbuen caro, of. G. Meiattini, La teologia esperienziale di H. U. von Balthasar. Unite di essctto, metodo, stile, esistenza: Rivista teologica di Lugano 7 (2002) 423-448, § recs Gerard, Introduzione. Insegnare la prassi? en 1d. (ed.), Insegnare la prassi cristiana: Lateranum 77/1 (2011) 10-11. @. CEH. U. von Balthasar, Peuma e Institucién, Madrid 2008, 10. Esta comunicacién tiene una tipologia diversificada: incluso en su aparente auseneia Dios se hace presente en Ia vida del creyente, Cr. infra el capitulo 7. 5 | alain aNaturaleza y método 227 La fe, en consecuencia, se presenta como un «proceso dina- mico» en el que se realiza una interaccién continua entre lo obje- tivo, que da la forma, y lo subjetivo, fundado y constituido por él. Pues no se puede entrar en relacién con Jesucristo sino en la fe y, precisamente en el acto mismo en que la fe funda esa relacién, se personaliza el objeto de la fe. En otras palabras, la Verdad de Dios (fides quae) no es producida por la respuesta del hombre (fi- des qua), aun cuando es en la decisién de creer que dicha verdad puede ser percibida, experimentada y comunicada''. Parafraseando a Chenu podemos decir que la Verdad revelada no deriva de proposiciones abstractas atemporales, que podemos nosotros manipular en buena ldgica, en una especie de «metafi- sica sacra», bajo la tutela de una autoridad, «sino que procede de una historia que Dios guia en acontecimientos salvificos, en los que él mismo se revela. Dios habla hoy en la comunidad cristiana a partir de esta ‘concentracién cristolégica’ que el Espiritu, se- gun la promesa de Jestis... distribuye y desvela en multiplicidad de signos que anuncian las cosas futuras, 0 sea, el nuevo orden de cosas nacidas de la muerte y de la resurreccién’ de Cristo»!?. Un auténtico camino de fe cristiana no puede perder nunca su esencia dialogal; se trata, necesariamente, de una experiencia hu- mana en la que el objeto se personaliza en el sujeto creyente y el sujeto se configura en la ‘apropiacién del objeto. Esta co-deter- minacién reciproca la definimos con la categoria de «experien- cia». Si ademas, como en nuestro caso, el objeto es Jesucristo muerto, resucitado y ascendido al cielo por salvarnos, entonces la experiencia no es ya una mera categoria filoséfica abstracta, sino que tenemos que hablar de experiencia cristiana que se fun damenta en el creciente conformarse de Cristo en el creyente (cf. Gal 4, 19). El cristiano es introducido en la vida de Cristo en la medida en que se entrega a aquello que debe ser creido!?, 11. Cf. A Stagliand, La teologia «che serve». Sul compito scie le del teologo per la nuova evangelizazzione, Torino 1996, 92. 12. M. D. Chenu, Omelia, en L’avvenire dell Chiesa (Bruxelles 0 del congresso, Brescia 1970, 63, awn ee 13. CE. H. U. von Balthasar, Gloria I, Cf. también Pneuma e ntifico-ecclesia- Institucién.228 Teologia espiritual En este sentido, se puede plantear la hipotesis de una fun- damentacién teolégica de la experiencia cristiana en su origi- nalidad; no superando la fe sino reconduciéndola a la fe preci- samente porque, como hemos visto en el pensamiento de Karl Rahner, no existe una fe que no sea histérica y una inteligencia de la fe que no sea inteligencia de una historia y que no deri- ve de la historia sus propios interrogantes y la busqueda de las respectivas respuestas. La fe incluye en si misma la dimension experiencial o de la praxis cristiana'’. La teologia, pues, para ser fiel a si misma, no podré limitarse a su dimensién cognos- citiva de la revelacion, sino que debera tomar en consideracién, la reflexién sobre «lo vivido» de la fe eclesial'’. La falta de un polo © del otro provocaria la disolucién'®. En otras palabras, «fe creida» y «fe vivida» son las dos caras de la misma moneda: «la experiencia vivida cristiana». La experiencia cristiana se sittia asi no fuera sino dentro de la fe y puede ser descrita como «la realizacién personal de la vida de fe»'’ Como veremos mas ampliamente en el°capitulo 6, la expe- riencia espiritual cristiana se apoya sobre muchas estructuras: en primer lugar, sobre la fe tal como es transmitida por la Igle- sia y recibida como dato objetivo; en segundo lugar, sobre los sacramentos por los que nos es comunicada la vida divina como prolongacién y consecuencia del misterio pascual de Cristo. Por otra parte, esta estructura objetiva de la experiencia cristiana se desarrolla segiin un ritmo que es propio de cada una de las personas, insertas en un concreto. ambiente espiritual, influido a su vez por determinadas condiciones corporales'*, 14. Cf. K. Rahner, Dios, amor que desciende. Escritos espirituales, introd. y ed. de J. A. Garcia, Santander 2008. 15. J. Alfaro, Revelacién cristiana, fe y teologia, § 16. Cf. R. Gerardi, Introduzione. Insegnare la pra 17. Cf. G. Moioli, L'esperienza spirituate; Id., Te D. Castenetto, Milano 1992, especialmente 68-65. 18. CE C. Stereal, [ «nodi dinamici» dell'esperienza cristiana, en Invito alla seologia, 169-187. El autor toma la expresién «nudos dindmicos» de G. Moioli para determinar y calificar aquellos elementos fundamentales de cualquier experiencia cristiana,Naturaleza y método 229 2. Elpluralismo teolégico en la expresion de la experiencia de la Verdad cristiana Desde Dionisio a Buenaventura, desde Bernard a Waaijman, todos aceptan la complementariedad de las perspectivas en la reflexién sobre la fe. Sin oscurecer el principio unitario donde tienen su origen: la fe que da unidad al saber que de ella y con ella se alcanza. La Verdad cristiana ilumina todo nuestro ser yse dirige también a nuestro entendimiento porque quiere ser com- prendida; se dirige a la razén y debe ser pensada por Ia raz6n para que el hombre la haga propia y para que ella desarrolle ple- namente su propia fuerza. En este esfuerzo de la teologia por comprender los diversos elementos que componen la experiencia espiritual cristiana se justifican las diferentes aproximaciones sobre la verdad cristia- na. En esta «reflexién critica sobre la fe vivida» en la comuni- dad cristiana nos parece que se pueden determinar, al menos, dos perspectivas complementarias, aunque claramente diferen- tes: la que toma como objeto los contenidos de Ia revelacién y la que se centra eri lo vivido. En efecto, la verdad cristiana es unica: Verdad introducida en la historia por medio del aconte- cimiento revelador absoluto de «Jestis de Nazaret». Pero bien distinta es la experiencia y apropiacién que el sujeto hace de esta verdad. En consecuencia, tenemos la formulacién de un lenguaje de proposiciones, afirmaciones del «saber la verdad; y hay también un lenguaje de apropiacién, de subjetivizacion y personalizacién de la fe. Hablamos, pues, de dos modos com- plementarios de reflexionar sobre la fe: una «teologia proposi- tiva», «sistematico-dogmiatica», que se mueve en el ambito de la afirmacién «universal» del dato cristiano; y una «teologia de la personalizacién» del dato cristiano universal, Con otras palabras, podemos distinguir una «teologia sistemética» que propone la experiencia de lo vivido de la revelacién en sus fo: | mulaciones discursivas, y de una «teologia prictica» que propo- ne la reflexién sobre el «vivido» de la verdad. Son dos dinami- | __ cas que se necesitan mutuamente.230 Teologia espiritual parte de la teologia espiritual Hoy ya se acepta, al menos en teorfa, que la teologia no se puede contentar con construir una teologia propositiva de la ver- — dad cristiana, sino que ha de elaborar también una teologia de la apropiacién personal de la misma: la experiencia vivida. Habla mos entonces de una teologia espiritual como «teologia de la ex- periencia espiritual cristiana», que ofrece a toda la teologia la refiexién critica sobre la fe a partir de lo vivido creyente. O mas bien habria que hablar de una «teologia de lo vivido espiritual cristiano» 0 «teologia de la vida cristiana», capaz de captar la continua evolucion de la vida espiritual hasta la madurez, tanto en la vida del creyente como en las diversas espiritualidades es- pecificas que han florecido en la tradicién de la Iglesia’. En efecto, si se quiere clarificar la originalidad de la teologia espiritual no se puede partir de la teologia dogmatica reducien- do después la espiritualidad a solo una aplicacién practica de la misma”. Segtin esta orientacién, que adolece de la falta de refe- rencia tanto al desarrollo continuo de la vida espiritual como a las variadas espiritualidades especificas que han florecido en la vida de la Iglesia, dificilmente se podra definir la originalidad de la teologia espiritual. Y tampoco se podra identificar facil- mente la teologia espiritual como una antropologia basada en el acontecimiento histérico de Cristo, es decir, como ciencia del hombre religioso. En este caso, sin minusvalorar la importancia de las estructuras psicoldgicas en la vida espiritual, no se haria 19. En esta exposicién acepto lo que hay de comin en los conceptos de «v formacion en el vivirlo) sin ocuparme de los matices que las diferencian. Cf. sobs esto el reciente articulo de R. Zas Friz de Col, La teologia spirituale ¢ la riecres della triplice unite: disciplinare, intradisciplinare e interdisciplinare, Myctecon (wwwamysterion. it) 6/1 (2013) 65-85. cv etegion: 20. Cf. por ejemplo, los manuales de A, Dagnino, La vita cris ‘ 41, donde dive: «La teologia espiritual es una aplicacién de la dagen os que sigue la orientacién tomista; A. Benigar, Compendium theolemn yee Roma 1959 sigue la teologia de san Buenaventura. Mis recientersonce at gees: Weismayer, que sigue la linea de von Balthasar, sostiene que la tecloery Cy is™m® la cara subjetiva de la teologia dogmatica. ‘ogia espiritualNaturaleza y método 231 mas que reducir el problema fundamental de la teologia espiri- tual a la relacién entre la teologia espiritual y la teologia moral. Sin embargo, podemos anticipar que no es oportuno, como se ha hecho en el pasado, considerar la teologia espiritual como ciencia conductista, es decir, una aplicacién de la teologia moral a la direccién de las almas”!. Lo que es especifico para la espiritualidad no es tanto su obli- gada referencia a la Verdad cristiana cuanto la apropiacién que el sujeto hace de esa verdad, 0 sea, la «experiencia vivida». Un «vivido» que compromete a la persona en todas sus dimensiones y que se convierte en motivo de conocimiento y, por tanto, es susceptible de ser presentado orgdnicamente como disciplina y ciencia teolégica. Con otras palabras, el objeto de la teologia es- piritual es la vida espiritual en Cristo en cuanto proyecto perso- nal. Una vida cristiana que no se define solo por la participacién del creyente en la vida divina (tratado de la Gracia), sino sobre todo por la experiencia vivida como surge ya de forma normativa en la Sagrada Escritura y cristaliza de modo privilegiado en lo vivido de los santos. que jalonan la rica tradicién eclesial. Temas de estudio ~ Sobre la relaci6n entre teologia y teologia espiritual: R. Zas Friz de Col, La teologia spirituale e la ricerca della iriplice unité: disciplinare, in tradisciplinare e interdisciplinare: Mysterion 6/1 (2013) 65-85. ~Sobre la relacién fe-experiencia: el capitulo primero del volumen de S. Ros Garcia, La experiencia de Dios en mitad de la vida, Madrid 2007; P. Martinelli (ed.), Esperienza, Teologia e Spiritualita: Italia fran- cescana. Supplemento 3 (2009); M. Paradiso, Esperienza, fede, conos- cenza, Assisi 2012; Id., Fenomenologia della fede. Indagine analitico/ sintetica sulla fede, per un nuovo umanesimo, Assisi 2014. 21. Tanto en la Ratio findamentalis institutionis sacerdotalis, de la Congre- gacién para la Educacién catélica, del aio 1970, como en la de 1985, la teologia espiritual es colocada como subsidiaria respecto a la teologia moral, La Constita. cién Sapientia christiana, de 1979, habla de «teologia moral y espiritual> como disciplina obligatoria en el primer ciclo de los estudios teolégicos. En esta misma linea me parece que se mueve también el manual de J. Aumann, Spiritual theology. London 1980. El tema ser profundizado en el capitulo siguiente, en que tratare. mos de la interdisciplinariedad de la teologia espiritual.Teologia espiritual 2. DESCRIPCION DE LA TEOLOGIA ESPIRITUAL ‘Ahora, pues, ya podemos describir la teologia espiritual como la «disciplina teolégica que, fundada sobre los principios de la revelacion, estudia, con método propio, la experiencia espiritual cristiana en lo ‘vivido cualificado de santidad’, poniendo de re- lieve sus constantes cognoscitivo-practicas, que caracterizan & informan la existencia humana del cristiano, en su desarrollo hasta la plenitud de vida en Cristo». Comentemos brevemente esta definicién. —Disciplina teolégica. Se trata de una seccién especializa- da de la teologia que comparte con ella el objeto general (el saber de Dios, en Cristo, en el Espiritu) y los principios funda- mentales del método” y las fuentes de la teologia. En cuanto disciplina teoldgica, usa todos los instrumentos metodolégicos y conceptuales propios de la investigacién cientifica teolégica, inteligible el dato revelado y favorecer para hacer cada vez mé el encuentro con Dios. —Fundada sobre los principios de la revelacion. Lo «vivido cristiano», objeto especifico del estudio de la teologia espiritual, se califica rigurosamente como «cristiano», porque se funda- menta sobre la objetividad del acontecimiento Cristo. Desde este punto de vista la teologia espiritual reflexiona criticamente sobre la vivencia de una verdad divina «revelada» en la histo- ria, que tiene caracteristicas propias, por ejemplo, una perenni- dad que la sustrae al devenir de la misma historia humana. Por esto la teologia espiritual examina, a la luz de la fe, la valiosa aportacién de las ciencias humanas, aunque sin desnaturalizar la propia identidad. La «espiritualidad», antes de ser «actitud del hombre», es presencia, gracia, encuentro, don del Espiritu de Dios. La perspectiva esencial de la teologia espiritual viene dada por el encuentro entre Dios que se da y el hombre que nte, el método de la teologia espiritual recoge Como se vera més adel er teolégico: la escucha, auditus fidei; el ‘5 momentos fundamentales del hai cimiento, intellectus fidei; la practica, praxis fideiNaturaleza y método 233 cree y acoge, en la fe y en el amor, a Dios mismo; por tanto, la clave hermenéutica fundamental para comprender el actuar de Dios en el hombre es el misterio de Cristo, que el hombre puede alcanzar en virtud de una comunicaci6n divina concreta, garan- tizada por la Escritura y por los sacramentos. i La teologia espiritual, pues, no es mas que «teologia», en cuanto que hace inteligible el misterio cristiano mediante el es- tudio critico de la vivencia del mismo en la experiencia cuali- ficada del creyente. A esto se debe el que la teologfa espiritual necesite una relaci6n intima con la teologia sistematica para ve- rificar la calidad y autenticidad cristiana de lo vivencial”>. ~Estudia, con método propio, la experiencia espiritual cris- tiana. La experiencia es el objeto del tedlogo espiritual, que analiza el hecho en aquello que lo constituye, precisamente por- que es en la vida del creyente donde se realiza el didlogo con la trascendencia. «No se subrayard nunca lo suficiente —escribe Theobald-, la fuerza de esta fundamental paradoja de toda ‘teo- logia espiritual’: la experiencia de Dios es siempre incompara- blemente personal y como tal es propuesta a todos»*4, El didlogo entre el hombre y Dios, bajo la ensefia del Es- piritu, se realiza en el horizonte de la experiencia humana. La {cologia, en este sentido, no es sino un decir con lenguaje hu- mano la experiencia de una presencia capaz de dar significado a la existencia. Para la teologia también para la teologia espiritual— la expe- iencia espiritual es un «lugar teolégico», es decir, elemento pri- vilegiado para aleanzar una inteligencia mas profunda del dato de Ia revelacién. El objeto de estudio de la teologia no es otro que la experiencia pascual de Cristo Jestis que, por el Espiritu, acttia en la vida del creyente y de la comunidad, Dentro de este dinamismo, la teologia espiritual reflexiona sobre la experiencia ituale oda 1s ESeEset9 (e4.), L'esperienza cristiana: dialogo tra la te Roma 3019 sasia sistematica, en J. M. Garcia (ed.), Teoloiae are Roma 2012, 191-205, " Bap elema a apini 24. C. Theobald, 1! cristianesimo come stile, Bologna 2009, 336. ologia spi- ualita ogi,234 Teologia espiritual pascual de Cristo, no tanto a un nivel ontoldgico cuanto segiin su desarrollo existencial en los miembros del Cristo eclesial. Centra, pues, su atencién en el dato revelado en cuanto «vida» comunicada por el Padre, en Cristo, por medio del Espiritu. Una «vida» acogida y desarrollada por los creyentes con tonalidades y matices diferentes. En lo vivido cualificado [de santidad]. La experiencia vi- vida entendida como «personalizacién creyente del dato revela- do» se propone como lugar y fundamento del «conocimiento» del misterio revelado en Cristo; como valor que la «teoria», en sus varios niveles, debe reconocer, leer y promover®>, Lo «vi- vido», en efecto, adquiere la categoria de la comprensién re- cabando la actividad intelectual humana, mediante el ejercicio hermenéutico, para su verificacion y comunicacién con vistas al compromiso personal. En este sentido, se puede hablar de «do vivido» como el modo mejor de vaptar el dinamismo teolé- gico de la experiencia cristiana y la forma més adecuada para expresar la comunién con Dios*. En la experiencia vivida las verdades se saben no porque estén representadas o hayan sido transmitidas sino porque han sido «experimentadas», 0, como dirfan los misticos, «gustadas». Se trata de un conocimiento «sabroso»””, Pues no se testifica lo vivido cristiano por medio de un concepto, sino a través de un testimonio que manifiesta una de las tantas modalidades de la unica verdad de Dios”. El objeto material, pues, de la teologia espiritual no son las afirmaciones de principio, sino «la historia» del hombre espirituaP®, 25. CE. P. L. Boracco, E! problema historiogrdfico de la espiritualidad eris- Moog Sa N, Bonora (ed.), La espirituatidad del Antiguo Testamento, Salamanca 1994, 25-29, 26. «La razon més alta de la dignidad del hombre consiste én su vocacién a la comunién con Dios» (GS 19). 27. Cf. Ros Garcia, Nef mezzo del cammino, 23-85 Jeg h B Martinelli, Teologia spirituale ed esperienza, Alcuni punti chiave, ou dds Bsperienza, Teologia ¢ Spiritualita: Walia francescana. Supplemento 4 (2009) 49-55 Fang, alata, Por tanto, de asumir la posibilidad de comprender teolégica- sents ia experiencia espiritual concreta, de modo que esta comprensién siga slew. do teolégica,Naturaleza y método 235 - Nos encontramos, pues, ante una «ciencia experiencial» cuyo punto de partida no es el dato objetivo de la revelacion sino la experiencia vivida del mismo. Podemos hablar del es- tudio cientifico de una vida vivida en comunién con Dios”. En este punto, bien se puede decir que el objeto del estudio especi- fico de la teologia espiritual no es otro que «lo vivido cristiano» ¥; por tanto, la categoria «experiencia cristiana» puede ser facil- mente intercambiable con la de «lo vivido cristiano», o mejor, con la expresién integradora «experiencia vividay. [En lo vivido cualificado] de santidad. Gozne de la experien- cia es su vinculo con la historia de la salvacién, orientada hacia Ja plenitud en Cristo, tal como ha sido vivida en la Iglesia y de la que «los santos» son los mejores testigos, por cuanto en ellos la historia de la salvacién alcanza su cima y excelencia?!, La santidad, centro y culmen de toda espiritualidad cristia- ha, no es solo doctrinal, sino que actiia realmente en la persona, como se demuestra en el obrar excelente de tantos hombres y mujeres que han vivido una rélacién de amistad intima con Dios. Con su vida los santos nos aproximan a la santidad de Dios, el ‘inico Santo, y a su conocimiento”, Ya Gregorio Magno proponia a interpretacién vivida de los santos como mediacién privilegia- ie, GE, el primer capitulo de la publicacion de F. Asti, Teologia della vita ‘mistica, Kondamendi, dinamiche, mezzi, Citta del Vaticano 2009 1c 31. Cf. el articulo de F. M. Lé tale, Roma 2001, 613-621. El divina»: «Todos los santos lo hat que Henan el universo con Ia irra efecto, de la oracién de donde | en La teologia spiri- Lisieux y su «ciencia cial sin duda aquellos igélica, ;No ha sido, en in entendido y de modo espe \diacién de una doctrina evan; “onde los santos Pablo, Agustin, Juan de la Cruz, Tomas de Aauino, Francisco, Domingo y tantos otros ilustres amigos de Dios, aleanzaron esta Siena divina que fascina a los mas grandes genios? Un cientifiey dijo: ‘Dadme un see ice te Atauimedes no pudo obtener porque . e la experiencia de Cristo Antonio; a Agustin sin la pasion de i a Buenaventura y la teologia francise:236 Teologia espiritual da para integrar la Palabra en la vida del creyente: «La vida de Jos santos nos muestra qué debemos entender en los libros de la Sagrada Escritura. Su conducta nos ofrece el sentido que Pee de los dos Testamentos nos dice con diferentes mensajes». En la exhortacién Verbum Domini se expone cémo el sentido espir tual se manifiesta en la experiencia de los santos™. Son parrafos importantes para la interpretacién del sentido espiritual de la Bi- blia, porque atestiguan la verdad del Espiritu en la experiencia concreta de santidad que el Espiritu produce*’. El Dios santo, uno y trino, se da a si mismo al creyente y viene a habitar en él (Jn 14, 23). La efusion del Espiritu provoca una renovacién intrinseca en la vida del creyente hasta el punto de hacerlo participe de la misma vida divina (Rom 6, 3-10) y testigo del Cristo vivo. Si la Iglesia afirmara que es santa y no tuviera ningtin tes- tigo conereto de esta santidad, la gracia santificante se podria ver solo como una posibilidad y el evangelio como el anuncio de una utopia altruista o de un idealismo ascético. Los santos contribuyen, pues, de modo excelso, a manifestar y hacer com- prender la santidad de Dios; son un reflejo humano de la bondad, de la misericordia, de la sabiduria, del perdén, de la justicia y de los otros atributos divinos**. Los santos, mejor que los grandes tratados de teologia, refle- jan la presencia y la bondad de Dios en medio de nosotros. En este sentido afirma Joseph Ratzinger: «Se podria perfectamente 33. Gregorio Magno, In Ezechielem, PL 76, 901. 34. ‘Cf. VD 48-49. En la VD se citan 21 santos u hombres de Dios desde el siglo I hasta el XX1. 35. «La interpretacién mas profunda de la Eseritura, en efecto, se encuentra precisamente en aquellos que se dejaron plasmar por la Palabra de Dios por medio de la escucha, la lectura y la meditacién asidua. No es casualidad que las grandes espiritualidades que han jalonado la historia de la Iglesia hayan surgido de una referencia explicita a la Escritura» (VD 48), 36. Cf. A. Amato, I santi nella Chiesa, Citta del Vaticano 2010 (en particular {a primera parte: La santité nella Chiesa, 9-112); Id., I santi si rispecchiano in Cristo, Citta del Vaticano 2011 (en particular la primera parte, 9-120); Id., santi sestimoni delta fede, Citta del Vaticano 2012 (en particular la parte primera: «San- tiki e vita di fede», 9-93); Id., [santi profeti di speranza, Citta del Vaticano 2014; |d., 1 santi apostoli di Cristo risorto, Citta del Vaticano 2015Naturaleza y método 237, decir que los santos son las constelaciones cristianas en las que se refleja la riqueza de la gran luz de Dios que nosotros solos no podriamos percibir en el esplendor de su gloria propiay?”. El santo, pues, constituye un «lugar teolégico»”® privilegiado en cuanto que representa el eslabén de unidn con el centro de la teologia: la Palabra de Dios en Cristo” Los santos nos ayudan a comprender e imitar mejor al Sefior Jestis. Nos ofrece un testimonio inequivoco de ello Charles de Foucauld en una obra que reproduce con claridad la invitacién de Jestis a «imitarlo»: Este estado es el estado de imitacién, la mas perfecta posible, de mi vida escondida: todo aquello que pienses que Yo haria, hazlo; todo aquello que pienses que Yo no lo haria, no lo hagas. Esta es tu Regla. No sigas ni a san Bernardo, ni a san Francisco, ni a san Benito Labre, ni a san Alejo en los aspectos particulares de sus vidas, en sus pric- ticas personales y ni siquiera en sus Reglas. Siguelos en su espiritu general, que era el mio, el espiritu de amor a Dios y al prdjimo, de pobreza, de penitencia, de trabajo, pero no trates de seguirlos en nin- guna prictica particular. Sigueme a Mi, solo a Mi. Indaga qué hacia yo, «escruta las Es- crituras»; mira también a los santos no para seguirlos, sino para ver cémo me han seguido y para tomar de cada uno de ellos aquello que tt pienses que procede de Mi, que sea imitacién de Mi. Y sigueme a Mi, a Mi, solo a Mi. Lo demas no te importe. 37, J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, Freiburg 2008, 105 (versién cast. Teologia de la liturgia, en Obras completas X1, Madrid 2012). 38. Cf. la publicacién de G. Lombarda, La santitd vissuta come «locus theo- Iogicus», Milano 2006; M. Bergamo, La scienza dei santi. Studi sulla missione del Seicento, Firenze 1984; K. Rahner, La Iglesia de los santos, en Escritos de Teologia IMI, Madrid ‘2002, 101-114. 39, En este sentido Joseph Ratzinger (Benedicto XVI) afirma: «Los santos son los auténticos intérpretes de la Sagrada Escritura. El sentido de una expresién se hace comprensible de modo més claro gracias precisamente a las personas que han sido totalmente conquistadas por ella y la han realizado en su propia vida La interpretacién de la Escritura no puede ser una aventura simplemente académica y no puede ser relegada al ambito puramente histérico. La Escritura encierra en cada uno de sus pasos un potencial de futuro que culmina solo cuando sus palabras son vividas y suftidas hasta el fondo», J. Ratzinger (Benedicto XVI), Jestis de Naza~ ret I, Madrid 2008, 106. 40. Ch. de Foucauld, Opere spirituali. Antologia, Cinisello Balsamo *1984, 498-499 (la cursiva es nuestra),238 Teologia espiritual Los santos pueden ser considerados como «laboratorio» de la teologia espiritual, campo privilegiado de investigacién, ob- jeto especifico de estudio*'. Los santos y los misticos iluminan desde el punto de vista experiencial los grandes misterios de la fe presentados por la teologia. Si ademas de ser misticos son también grandes tedlogos que logran iluminar desde el pun- to de vista mistico experiencial los grandes misterios de la fe presentados por la teologia y traducir en categorias teolégicas la rica experiencia de Dios vivida personalmente, entonces la experiencia de los santos y de los misticos tiene un cardcter de fuente inspiradora de la teologia espiritual. A este respect dice Borriello en un trabajo reciente: «La experiencia espiritual alcanza su maxima pureza e intensidad ademas de su garantia de autenticidad, gracias a su reconoci- miento por parte de la Iglesia— en los santos, especialmente en aquellos que son reconocidos o considerados como ‘doctores’ y como lo imperfecto se juzga desde lo perfecto, en teologia es- piritual la experiencia de los santos es normativa, si bien como ejemplificacién concreta, y ‘nunca’ como ley universal». La historia de la teologia no puede prescindir de los «referentes espirituales», de los «modelos» de «santidad» considerados in- térpretes de una época 0 como puntos de referencia para todos los tiempos, que sefialan algunas Ifneas de fuerza o constantes que facilitan una comprensién unitaria y sistematica de la expe- riencia integral de la fe. Como dice Balthasar: «Los que aman. son los que mas saben de Dios, es a ellos a quienes los tedlogos tienen que escuchar», La vida de los santos, que se desenvuel- 41. Cf, D. Sorrentino, L’esperienza di Dio. Disegno di ia spirit s- si tS sp egno di teologia spirituale, As 42. Cf. H. U. von Balthasar, Teologia y santidad, en Yerbum Caro, Madrid 2001; F. M. Léthel, Connaitre V'amour du Christ qui surpasse toute connaissance. La Théologie des saints, Venasque 1989; D. Sorrentino, Teresa de Lisiews dotiore della Chiesa. Yerso la riscoperta di una’ teologia sapienziale: Asprenas 44 (1997) 14; R. Garcia, La espiritualidad en el estudio de la teologia: Gregorianumn 90/3 (2009) 586-591 (ios, sujto de la teologia, Los santos, sus mejores intérpretes). 3 orriello, Zeologia spirituale e santita, en Garcia (cd cana eral, Beles op e santita, en Garcia (ed.), en Teologia e 44. H. U, von Bathasar, Solo ef amor es digno de fe, Salamanca *2011, 21.Naturaleza y método 239 ve entre Cristo-Cabeza y la Iglesia-Cuerpo, entre el Esposo y la esposa, es auténtica y propia teologia vivida en el sentido de un realismo permanente de la vida real extendida entre el «ya» y el «todavia no», entre lo incompleto y lo completo, entre el pecado y la santificacion**. Dentro de la vivencia de la santidad, la realidad que mejor expresa la radicalidad testificante de la fe en Cristo es el «mar- tirio»*®, El martir pertenece a la esencia de la fe cristiana desde el momento en que ella conmemora y celebra la muerte de un miartir como origen de la verdadera vida. En el martir se da una adhesién vital entre el testigo y la realidad testimoniada, ente la fides quae y la fides qua, entre el Cristo y el creyente””. 45. Piénsese en san Anselmo de Canterbury cuando en una oracién escribia: «Enséjiame a buscarte, y muéstrate a mi que te busco. Yo no puedo buscarte si ti no me ensefias, ni encontrarte si tu no te me muestras. Que yo te busque desedndote, que te desee buscdndote, que te encuentre améndote, y que te ame encontrindote. Yo te reconozco, Seftor, y te agradezco por haber creado tit en mi esta tu imagen para que me acuerde siemipre de ti, te piense y te ame; pero ella esta tan disléxica por el desgaste de 10s vicios, tan ofuuscada por el ciimulo de los pecados que no puede hacer aquello para lo que fue hecha si ti no la renuevas y no la reconstruyes. No pre- tendo, Sefior, escalar tu altura porque no puedo comparar en modo alguno a ella mi entendimicnto, pero deseo de alguna manera descubrir tu voluntad, que mi corazén cree y ama. ¥ no busco entender para creer, sino que creo para entender. Y también estoy convencido de esto: que si primero no creo, no podré entender. Orando se acerca al misterio, orando emprende también sus reflexiones mas abstractas sobre Dios y sus atributos, orando comienza incluso su experimento de pensar, de poner entre paréntesis el acto de fe para que también las «razones necesarias» desplieguen su fuerza probatoria. Orando recibe la revelacién sobrenatural de Dios en Cristo y comprende entonces que también Ia natural, la dada poryDios en la creacién y Ia razon, es revelacién auténtica y, por tanto, algo que se puede acoger también de ro- dillas, en lo intimo del coraz6n lo mismo que exige la revelacién historica. Para él, naturaleza y sobrenaturaleza, saber y fe se distinguen no como profano y sagrado; en virtud de la fe él comprende que también la raz6n ha sido creada en orden a la fe, la naturaleza en vistas a la gracia, y que ambas constituyen la Gnica, coherente, unitaria Revelacién del tinico inabareable amor del Dios trinitario, 46. Cf. Congregacién para las Causas de los Santos, Le cause dei santi. Sus- sidio per lo «studium», editado por V. Criscuolo-D. Ols-R. J. Sarno, Citta del Vati- ‘cano £2014, en particular «Fl martirion, 40-65, ‘47. «Si se pregunta dénde est en la vida del hombre el punto aquel en el que Jo que aparece es absolutamente verdadero y la verdad es absolutamente aparien- cia, dénde esta el punto donde todo converge: la accién y la pasién, la realidad mas ordinaria y la mas incomprensible, la mis divina, la oscura pecaminosidad del mundo y la gracia de Dios que la abraza en su misericordia, el culto y la realidad, hay que responder que es en el martirio. Aqui y solo aqui», K, Rahner, Sentido teolégico de la muerte, Barcelona 1965 (con una digresion sobre el martirio).Naturaleza y método 239 ve entre Cristo-Cabeza y la Iglesia-Cuerpo, entre el Esposo y la esposa, es auténtica y propia teologia vivida en el sentido de un realismo permanente de la vida real extendida entre el «ya» y el «todavia no», entre lo incompleto y lo completo, entre el pecado y la santificacién*, 4 Dentro de la vivencia de la santidad, la realidad que mejor expresa la radicalidad testificante de la fe en Cristo es el «mar- tirio»**. El martir pertenece a la esencia de la fe cristiana desde el momento en que ella conmemora y celebra la muerte de un martir como origen de la verdadera vida. En el martir se da una adhesi6n vital entre el testigo y la realidad testimoniada, ente la Jides quae y \a fides qua, entre el Cristo y el creyente*” 45. Piénsese en san Anselmo de Canterbury cuando en una oracién escribja: «Enséfiame a buscarte, y muéstrate a mi que te busco. Yo no puedo buscarte si tii no me ensefias, ni encontrarte si tu no te me muestras. Que yo te busque deseandote, que te desee buscdndote, que te encuentre amandote, y que te ame encontrandote, Yo te reconozco, Sefior, y te agradezco por haber creado ti en mi esta tu imagen Para que me acuerde siempre de ti, te piense y te ame; pero ella esta tan disléxica pot gl desgaste de 16s vicios, tan ofuscada por el ciimulo de los pecados que no puede hacer aquello para lo que fue hecha si tino la renuevas y no la reconstruyes. No pre- tendo, Sefior, escalar tu altura porque no puedo comparar en modo alguno a ella mi entendimiento, pero deseo de alguna manera descubrir tu voluntad, que mi corazon cree y ama. ¥ no busco entender para creer, sino que creo para entender. ¥ tambien estoy convencido de esto: que si primero no creo, no podré entendem. Orando se acerca al misterio, orando emprende también sus reflexiones mas abstractas sobre Dios y sus atributos, orando comienza incluso su experimento de pensar, de poner entre paréntesis el acto de fe para que tambien las «razones necesariasy despli¢euen su fuerza probatoria. Orando recibe la revelacién sobrenatural de Dios en Cristo ¥ comprende entonces que también la natural, la dada por/Dios en la creacién y I raz6n, es revelacién auténtica y, por tanto, algo que se puede acoger también dere dillas, en lo intimo del corazén lo mismo que exige la revelacién historica, Para cl, naturaleza y sobrenaturaleza, saber y fe se distinguen no como profano y sagrade, en virtud de la fe él comprende que también la razén ha sido creada en orden vg fe, 1a naturaleza en vistas a Ia gracia, y que ambas constituyen la tnica, coherent unitaria Revelacién del timico inabarcable amor del Dios trinitario, 46, Cf. Congregacién para las Causas de los Santos, Le cause dei santi. Sus- sidio per lo «studium», editado por V. Criscuolo-D. Ols-R. J. Sarno, Citth del Wear ‘cano *2014, en particular «El martirio», 40-65. 47. «Si se pregunta donde esté en la vida del hombre el punto aquel en el que lo que aparece es absolutamente verdadero y la verdad es absolutamente apancee cia, donde esté el punto donde todo converge: la accién y la pasion, la sealing mis ordinaria y la mas incomprensible, la més divina, la oscura pecaminosided set mundo y la gracia de Dios que la abraza en su misericordia, el culto y la realiceay hay que responder que es en el martirio, Aqui y solo aqui», K. Rahner, Senmats teolégico de la muerte, Barcelona 1965 (con una digresién sobre el martitio)240 Teologia espiritual ‘Asi entendida, la teologia espiritual adquiere toda su impor tancia como el alma de toda Ia teologia que recupera su dimen- sion contemplativa y orante*’. La urgencia de esta teologia pro- cede también del hecho de que la experiencia es estrictamente personal y dindmica. No puede, por tanto, ser confiada a la re- flexién sobre los principios que, precisamente por ser tales, no pueden incluir este aspecto personal y dinamico®. demas, la santidad no afecta solo al tedlogo de la espiritua- lidad en la elaboracién de la teologia, sino que a la vez es la fuen- te privilegiada en el plano de coherencia del mismo «vivid» y finalidad de toda la teologia. En la santidad vivida, el Espiritu Santo y la experiencia humana se encuentran tan profundamente que la distancia temporal del Santo de Dios se supera en un en- cuentro vital, Y precisamente a partir de la proximidad con el Santo de Dios es como se comprende qué significa el «magiste- tio de lo vivido», que invita‘a entrar en la escuela de los santos y de su experiencia de Cristo. Esta es la mas alta expresién de ese «libro de la experiencia» del que habla, por ejemplo, Bernardo de Claraval en sus Sermones sobre el Cantar de los cantares (3, 1, 1): «Hoy leemos en el libro de la experiencia». Afirmaba Ratzinger pocos dias antes de su cleccién como sucesor de Pedro, hablando en Subiaco el dia 1 de abril de 2005: Lo que necesitamos en este momento de Ia historia son hombres que, gracias a una fe ilustrada y vivida, hagan crefble a Dios en este mundo. El testimonio negativo de los cristianos que hablaban de Dios 48. CE. L. Borriello, Teologia spirituale e santité, en Garcia (ed.), Teologia e spiritualita ogg, 129-146. 49. En un icido articulo, H. de Lubac habia descrito hace ya algunos afios la fisonomia del santo y de la santidad del futuro. La lectura de este texto es recomen- dable todavia hoy como diagnéstico del futuro perenne del Espiritu. Los santos, en la realidad de hoy y de siempre, son, como intérpretes de los designios de Dios, los testigos auténticos de la espiritualidad. Cf, «Santidad del mafiana?», en Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 1967, 215-224. i 30. Eseribe Klaus Berger: «La mistica reconoce a la mistica, La percepcién de una actualidad mistica existe, pues, con valor semejante, al lado de Ia actualidad en el sentido de las ciencias naturales modernas. Hoy, por primera vez, la postmo- dernidad permite de nuevo esta coexistencia. No hay, pues, solo una proximidad “cronoldgica’ a Jesus sino también ‘existencial’» (Gest, Brescia *2007, 12).Naturaleza y método 241 y vivian contra él, ha oscurecido la imagen de Dios y ha abierto la Puerta de la incredulidad. Tenemos necesidad de hombres que tengan Ja mirada orientada hacia Dios aprendiendo de él la verdadera huma- nidad. Necesitamos hombres cuyo cntendimiento esté iluminado por la luz de Dios y a quienes Dios les abra el corazén de modo que su inteligencia pueda hablar a la de los otros y su’corazén pueda abrirse al corazén de los otros. Solo a través de hombres tocados por Dios, Dios puede volver a estar cerca de los hombres". La teologia espiritual, pues, puede ser considerada, por una parte, verdadera «teologia», o sea, una auténtica inteligencia critica fundada sobre la luz de la revelacién; por otra, una teo- logia «de la vida espiritual», es decir, un conocimiento definido por cuanto concierne a la naturaleza, los significados y los com- ponentes de la vida segiin el Espiritu. —Poniendo de relieve sus constantes cognoscitivo-practicas. En el estudio de cada uno de los modelos concretos de santi- dad la teologia espiritual demuestra cémo, aun perteneciendo a distintos grupos sociales y sin perder las caracteristicas propias de su propia personalidad, reaccionan todos segiin estructuras comunes. E] tedlogo de la espiritualidad debe saber leer critica- mente, usando una correcta hermenéutica teolégica, los datos ofrecidos por la historia, buscando en ellos los rasgos comunes que puedan ayudar al cristiano a desarrollar su propio camino de crecimiento espiritual. , Por «constantes» entendemos aquellas convergencias pro- fundas, aquellas estructuras comunes que se dan en la vida de santidad y que determinan una cierta «tipologia» del creyente cristiano. Se trata, por consiguiente, de las sintonias que superan las distancias de siglos, a partir de la base de la tinica y profunda experiencia del misterio*. Podemos decir, en este sentido, que 51. Benedicto XVI, L'Europa di Benedetto, Nella crisi delle culture, Citta del Vaticano-Siena 2005. 52. Waaijman hablar de «reduccién eidética» para explicar cémo, en el pro- ceso de analizar un fenémeno, se busca, por asi decir, mirarlo de forma que se consiga hacer aparecer su esencia; Waaijman, Espiritualidad, 650-654.242 Teologia espiritual los modelos de santidad indican constantemente algunas lineas de fuerza en la historia y ofrecen una comprensi6n sintética de la experiencia total de la fe. En esta operacién de estudio critico, de comparar y de or- ganizar los datos ofrecidos por la investigacién historica, se in- tenta ir mas alla de lo vivido concreto de una figura individual —pongamos por caso la vida de un santo—, para captar «posibles concurrencias» que nos ayudan a disefiar la figura ideal de un «hombre espiritual» que encuentra su cumplimiento definitivo en Cristo. Se trata ademas de «constantes cognoscitivas y practicas», es decir, que nos ehcontramos con una teologia animada por la santidad y orientada a una dimensi6n practico-directiva pero abierta, al mismo tiempo, al conocimiento teolégico®. La vida cristiana segtin el Espiritu del resucitado tiene un componente practico pero también especulativo. La experiencia, entendida también como un «saber la realidad», se concibe como el modo mas completo, adecuado, totalizador con el que el sujeto alean- za este «saber» y por tanto accede a la realidad. Un «saber» capaz de provocar una unificacién original entre conocimiento y amor, entre contemplacién y accién, entre teo- ria y praxis. El creyente «sabe» porque «vive»*. Podemos decir que se trata de una sabiduria existencial que tiene su punto de partida en el «vivido creyente» y este «vivido» creyente nos permite hacer mas inteligible el dato objetivo de la revelacién®’. Pero se trata también de «ciencia practica», en cuanto que en la base de la reflexién sistematizada esta lo «vivido cristiano», que corre dinamicamente en la historia concreta. 53. «La santidad, pues, es algo ‘vivido’, pero por su naturaleza teolégicamen- te elocuente, un fenémeno teolégico que demanda ser recogido no con la preten- sidn de una sistematizacién teolégica sino con la peculiaridad que lo caracteriza: ser un vivido que se analiza, que se descifra si es recogido con los registros estéti- co, narrativo y practicon, Lombarda, La santité, 391 54, Cf. Moioli, Experiencia, en NDE, 1848-1849. 55. Es necesario escuchar —dice Léthel- «la sinfonia de Ireneo en la catedral de Tomas», F. M. Léthel, Connattre l'amour du Christ qui surpasse toute connais- sance. La théologie des saints, Venasque 1989, 63.Naturaleza y método 243 —[Las constantes] que caracterizan e informan la existencia humana del cristiano. Estas constantes hacen inteligible la co- municacién del misterio de Dios y tienen como finalidad indicar al creyente los dinamismos del camino de perfeccién. Se trata del aspecto directivo-proyectual propio de la teologia espiritual. En esta tarea, la teologia espiritual, ademas de un didlogo con las ciencias humanas, mantiene una simbiosis con la teologia moral para conjugar su indole «mistagégica y pedagégica»: acompafiar la existencia conereta hacia la realizacién plena en Cristo. En su desarrollo hasta la plenitud dé vida en Cristo. La finalidad especifica de la teologia espiritual no es otra que la de ayudar al hombre y a la mujer de nuestro tiempo a «vivir segiin el Espiritu de Cristo» para dar sentido a la propia existencia y alcanzar la madurez en Cristo. La experiencia de Dios, la misma que han vivido los santos y los misticos, es materia mistagégica para el tedlogo espiritual, en el sentido de que no se puede limitar solo al andlisis, sino que mas bien tiene la funcién de llevar a plenitud aquella experien- cia en la comunién eclesial, con vistas a un crecimiento arm6- nico de la toda la sociedad humana®*. La experiencia, pues, esta en el origen del proceso espiritual pero también en su término: el tedlogo de la espiritualidad interroga a las fuentes de lo «vi- vido cristiano» para captar en ellas la experiencia hecha por los santos y los misticos, para ayudar al hombre de hoy a entrar en la profundidad del misterio divino y comprender asi la personal vocacién a la perfeccién cristiana’?. Me parece que esta descripeién responde fielmente al carac- ter de la teologia espiritual como ciencia y recupera ademas las orientaciones de la reflexién teolégica actual’, en orden a la for- maci6n integral del hombre espiritual. Ademis, esta presenta- 56. C. Theobald, La rivelazione, Bologna 2006, 124-125. 57. Cf. K. Waaijman, Espiritualidad, 898-899. 58. Cf. Ia reflexién hecha sobre la teolog’ la teologia pastoral en Garcia (ed.), Teologia teologia e interdisciplinariedad», 175-237. temiitica, Ia teologia moral y spiritualita oggi, «Segunda parte244 Teologia espiritual cién supone para la teologia una exigencia: que se deje fecundar por la «vivencia de la santidad», es decir, por la obediencia vivi- da conforme a la verdad revelada, para que sea cada vez mejor comprendida, mas amada y mejor comunicada (cf. GS 44). 3. EL METODO «EXPERIENCIAL» DE LA TEOLOGIA ESPIRITUAL EI método de la teologia espiritual deberd tener en cuenta la complementariedad de los modos de abordar la reflexién sobre la fe, sin olvidar el principio unitario del que procede: la fe que da unidad al saber y que de ella y con ella se aleanza. 1. Componentes de la experiencia vivida de la fe a) Componente fenoménica El origen del proceso de la fe és precisamente «la ‘cosa’ que se impone a mi presencia», o mejor, la «percepcién de una presencia». Es el «nivel fenoménico», inadvertido y pasivo: el «misterio», el «infinito» que se insimia en la experiencia®. ste nivel coincide con la experiencia no refleja, vivida pero no clara, de la que habla Jean Mouroux; 0 con «la experiencia originaria de la trascendencia», previa a todo lenguaje, de Karl Rahner, entendida como experiencia natural radicalizada hacia la inmediatez con Dios a través de la autocomunicacién gratuita de Dios mismo®; 0, en expresién de G. Moioli, con «el estar puestos en atencién a una Presencia». En este caso, la busqueda humana aparece signada por Dios que viene al encuentro del hombre. No es una presencia dada, sino «que se da», originante, 59. «Cuando decimos que esta presencia (el misterio, el infinito), irrumpe o ‘aparece’ en la experiencia, estamos usando una expresién equivoca © poco menos que contradictoria, porque ¢l infinito no puede aparecer, no tiene ‘apariencia’, apa- recen solo los objetos y Dios no es un ‘objeto’; o mejor habria que decir que esta presencia del misterio 0 del infinito se insimia. zComo? Como una extraordinaria paradoja, como la presencia de la més absoluta trascendencia en la mds intima inmanencia, en el fondo de lo real y en el corazén del sujeto; una alteridad trascen- dente en la raiz de su inmanencia», S. Ros Garcia, Nel mezzo del cammino, 62. 60. Cf. K. Rahner, £l problema de la experiencia de la trascendencia desde et punto de vista de la dogmdtica catélica, en Visiones y profecias, San Sebastian 1968.