Antología de Lecturas: Programa de Maestría: Temas

SEGUNDA UNIDAD
Temas
✓ Desarrollo de la teología del A.T
✓ El problema central de la teología del
A.T.
✓ El centro es Dios.
✓ El centro es el pacto.
✓ El centro es la alianza.
✓ Bibliografía sugerida
ANTOLOGÍA DE LECTURAS: PROGRAMA
DE MAESTRÍA
CURSO: TEOLOGÍA AVANZADA DEL ANTIGUO
TESTAMENTO.
California Christian University

ANTOLOGÍA DE LECTURAS: PROGRAMA DE MAESTRÍA
DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Comenzaremos por estudiar el proceso de integración hasta que la Biblia quedó
completa. Dicho técnicamente, estudiaremos la formación del canon de las Escrituras.
El canon de las Escrituras es la lista de libros aceptados por la Iglesia Cristiana como su
regla escrita de fe: es la lista de los libros "oficiales" de la Iglesia y que la Iglesia considera
como autoridad definitiva para la relación de su propia historia y para la formación de su
vida y doctrina.
La palabra canon en sí es muy interesante. Proviene de la voz semítica kaneh, caña.

Una caña recta puede servir de regla para trazar líneas rectas. Por eso canon vino a
significar regla, aunque no para trazar líneas rectas sino para llevar una vida recta. El
canon viene a ser la regla que sirve para determinar qué es lo correcto en cualquier
circunstancia.
La regla tiene también marcas para medir las líneas que traza, lo que aporta otro
significado a la palabra canon. Tales marcas o gradaciones se convierten en una lista
Por ejemplo, el canon de la misa es la lista de aquellos a quienes se recuerda en la misa.
El canon de las Escrituras es, pues, la lista de los libros que la Iglesia reconoce como su
autoridad, pero una lista, en este sentido y uso, contiene libros a los que algo se les ha
hecho: fueron incluidos en la lista, pero estos mismos libros afectan a todo lo demás: se
convierten en la regla para juzgar todas las cosas Así pues, la Iglesia fue la que definió
el canon o libros dentro de la Biblia.
La Iglesia existió mucho antes de que existiera la Biblia; en tal sentido, puede afirmarse
que no fue la Biblia la que hizo a la Iglesia sino que fue la Iglesia la que hizo a las
Escrituras. La Iglesia primitiva carecía de Nuevo Testamento, pues estaba ocupadísima
escribiéndolo. Por otro lado, los libros bíblicos no son volúmenes ordinarios que sufren
pasivamente lo que pueda sucederles. Son obras activas, con poder para guiar y dirigir
la vida y la obra de la Iglesia.
Estudiemos cómo se integró la lista de libros que la Iglesia reconoce como autoridad, y
que luego se convirtieron en los documentos fundamentales de la fe cristiana.
Si en la actualidad pedirnos una Biblia en una librería se nos entregará un solo volumen:
un libro. Pero al abrirlo encontraremos sendas listas de libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Normalmente se adjudican 39 libros al Antiguo Testamento y 27 al Nuevo,
para un total de 66 libros. Lo que significa que al comprar un ejemplar de la Biblia,
estamos en realidad adquiriendo toda una biblioteca dentro de dos pastas. Y si
investigamos con algún detenimiento esta biblioteca portátil, hallaremos que para
escribirla se requirieron mil años cuando menos, y que sus libros fueron redactándose
en los días del mundo antiguo, desde la remota Babilonia hasta la Roma de los Césares.
Si hubiéramos vivido entonces, jamás habríamos cometido el error de ver a la Biblia

como un solo libro, por la sencilla razón de que el libro mismo, tal como hoy lo
CURSO: TEOLOGÍA AVANZADA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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conocernos, aún no existía. En la antigüedad, las obras literarias se escribían en rollos.
Nuestro libro actual, primero llamado codex o códice, vino apareciendo hacia el segundo
siglo de nuestra era.
Los libros del Antiguo Testamento se escribieron en cueros: los del Nuevo Testamento
comenzaron a escribirse en papiros manufacturados con carrizo del río Nilo. Este carrizo
es una variedad de junco que llega a crecer a mayor altura que un hombre y es más
grueso que un puño humano. La pulpa del junco se cortaba en laminillas que se
acomodaban cruzadas a lo largo sobre otras colocadas a lo ancho. Se humedecían, se
apisonaban, y luego se pulían con piedra pómez, hasta que resultaba una sustancia de
color café parecida al papel. La palabra Biblia procede del vocablo griego biblos. Al
principio se llamaba biblos al junco para papiro. Luego al papiro mismo se le llamó biblos.
Después biblos llegó a significar el rollo de papiro ya escrito, hasta que se fijó el nombre
de biblos para designar al libro. El papiro puede durar indefinidamente si se le conserva
seco, aunque va haciéndose más y más quebradizo.
El papiro no resultaba barato. Se cortaba en hojas de unos 25 x 20 cms. Las hojas más
corrientes costarían el equivalente a $ 0.03 dólares/EUA y las más finas a$ 0.15
dólares/EUA cada una. Los precios pudieran parecer bajos pero hay que considerar que
el salario del jornalero equivalía a unos $ 0.06 dólares/EUA diarios. Las hojas de papiro
se unían hasta formar una banda larga a la que se adhería un rodillo de madera en cada
extremo. Al ir leyendo, la tira se desenrollaba con una mano y se enrollaba
simultáneamente con la otra, las columnas de escritura tenían de 6.2 a 7.5 centímetros
de ancho.
Durante el período intermedio que va de la desaparición del rollo a la aparición del libro
o códice, los libros se imprimieron en papiro. Pero lo común era escribir en piel de
becerro, también conocida como virtulina charta. El pergamino había tomado su nombre
de Pérgamo, su principal centro manufacturero, y por eso también se le llamó pergaméné
carta.
El papiro y el pergamino tienen la ventaja de muy durables, pero en conjunto

representaban una doble desventaja para los antiguos:
Primera. El rollo no podía usarse sin desenrollarlo. Por lo tanto, el rollo no podía tener
más de 9 metros de largo, donde apenas cabría, digamos, el evangelio de Lucas, o el de
Mateo o Hechos de los Apóstoles. Por eso era imposible para los antiguos concebir a
cualquiera de los dos testamentos bíblicos como un solo libro. El Antiguo o el Nuevo
Testamento habrían representado toda una colección costosísima de rollos escritos.
Todavía en la primera etapa del códice habría sido necesarios tres o cuatro volúmenes
para contener el Nuevo Testamento debido al tipo de encuadernación Para los antiguos,
la Biblia era toda una biblioteca, y ellos estaban conscientes de ello.
La segunda desventaja eran los altos costos del papiro y del copiado. La unidad de
medida para el trabajo copiado era el stichos (stichoi en plural). Si el stichos hubiera sido
contado como una línea, habría resultado incosteable su pago pues quedaría al arbitrio
del copista la cantidad de palabras que copiaría en una línea.
El stichos tenía como base el hexámetro típico de Homero, que constaba de 16 sílabas.
Por lo tanto, el pago al copista se calculaba en stichoi. Hay un manuscrito del Nuevo
Testamento que data del siglo VI, llamado el Códice Claramontano, que anota el número
de stichoi de cada libro. Por ejemplo, Mateo tiene 2,600, Lucas 2,900, Hechos 2,600,
Romanos 1,040, Colosenses 251, n Juan 20, y ApocaIípsis 1,200. El emperador
Diocleciano fijó la tarifa por edicto. Según esto, copiar 100 stichoi costaba entre 20 y 25
denarios, aproximadamente unos $ 0.06 dólares/EUA, o sea $ 1.65 dólares/EUA por cada
cien líneas copiadas. Copiar un ejemplar de San Mateo, por ejemplo, costaría $ 40.00
dólares/EUA más el costo de papiro. Estos costos tan elevados se mantuvieron así hasta
la aparición de la imprenta. Sólo hasta entonces apareció la Biblia en un solo volumen.
Lo cual significó que antes de eso sólo contadas personas podían poseer la Biblia
completa.
Veamos ahora cómo se formó la biblioteca divina del Antiguo Testamento hasta tomar
su forma actual.
Los judíos dividían sus textos sagrados en tres secciones: la Ley, los Profetas y los
Escritos. Dicha clasificación se remonta al año 180 a. c. Jesús ben Sirac escribió
originalmente en hebreo un libro sapiencial que hoy conocernos como el Eclesiástico.
Cuarenta y ocho años después su nieto, entonces vivía en Egipto, lo tradujo al griego
considerando que era obra valiosa y digna de amplia difusión. En el Prólogo que le
escribió hace referencia a las enseñanzas de la Ley, los Profetas y sucesores. Repite la
referencia a la Ley y a los Profetas y "a los otros libros de nuestros padres".
La Ley la constituyen los cinco primeros libros del Antiguo Testamento: Génesis, Éxodo,
Levítico, Números y Deuteronomio, conocidos también como el Pentateuco, que en
griego significa cinco rollos.
Se divide a los Profetas en dos secciones. Primero, los Profetas Anteriores, que abarcan
los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Se contaban como cuatro libros, pues 1 y
II de Samuel y 1 y II de Reyes se consideraban un libro cada uno. Nosotros vemos estos
libros como históricos, más para los judíos eran proféticos, debido en parte a que tratan
acerca de grandes profetas como Elías y Eliseo y, en parte, porque para los judíos Dios
se revela en la historia tanto o más que en las palabras humanas.
Enseguida se colocaba la sección de Profetas Posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y

los doce llamados profetas menores: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas,
Nahum, Habacuc, Sofonías, Hageo, Zacarías, y Malaquías. El nombre de menores no
se debe a que se les considere inferiores o menos profetas, sino a que sus profecías son
menos extensas que las de los tres primeros. Y puesto que los doce menores se
clasificaban como un solo libro, los Profetas Posteriores se contaban también como
cuatro.
Los Escritos son en realidad una colección miscelánea que se clasificaba de diversas
maneras. Una de ellas incluía, primero, tres libros poéticos: Salmos, Proverbios y Job;
segundo, los cinco megilloth (rollos), cada cual relacionado con uno de los grandes
festivales judíos, como sigue: el Cantar de los Cantares, alegorizado hasta relacionarlo
con la liberación de Egipto, se asociaba con la Pascua y se leía en el octavo día de la
fiesta. Rut se relacionaba con el Pentecostés (o sea la celebración de la recolección de
frutos), por tratarse de un idilio durante la temporada de cosechas; se leía el segundo día
de Pentecostés. Lamentaciones se Ieía el 9 de Ab, aniversario de la destrucción del
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templo de Salomón. Eclesiastés se leía el tercer día de la Fiesta de los Tabernáculos,
cuando se conmemoraba la peregrinación por el desierto: Durante esta celebración el
pueblo abandonaba sus hogares y vivían al aire libre en chozas de enramadas. La lectura
del Eclesiastés tenía por objeto enfatizar que se debía recordar a Días en medio de la
prosperidad material. El libro de Ester se leía en la Fiesta de Purim, a la que servía de
razón y justificación.
✓ Estos cinco megilloth eran los únicos Escritos que se leían en la sinagoga, y
sólo en las celebraciones mencionadas.
✓ Tercero, había un libro profético, el de Daniel. Finalmente venían dos libros

históricos, Esdras-Nehemías considerados uno solo y Crónicas.
✓ Todos estos libros contaban como 24 para los judíos, cifra a la que llegaban
porque los clasificaban así:
• cinco libros de la Ley;
• cuatro libros de los Profetas Anteriores (I, II de Samuel y I, II de Reyes

contaban como dos libros)
• cuatro libros de los Profetas Posteriores (considerando a los 12 como uno)
• Once libros de los Escritos (Esdras-Nehemías y los dos de Crónicas vistos

como un solo libro).
Ahora detallaremos cómo fue que adquirieron carácter de Escritura cada una de estas
tres secciones del Antiguo Testamento.
La Ley, para el judío, era y sigue siendo lo más importante del mundo; es el eje del culto
en la sinagoga y la esencia de toda verdadera religión. La palabra ley no es la más
adecuada en nuestro idioma, porque tiene una connotación sumamente legalista. Pero
la Ley judaica va más allá de las reglas, reglamentaciones, prohibiciones y
mandamientos. Torah es como se le llama en hebreo, y significa instrucción más que ley.
La Torah viene siendo esa instrucción que Dios imparte a los hombres y que, al
obedecerla éstos, les permite encontrar vida en este mundo y en el venidero. Sostenían
los judíos, que la Ley había sido creada antes del mundo mismo, y que Dios había
consultado la Ley antes de crear el mundo. Afirmaban que con el advenimiento pleno del
reino de Dios los Profetas y los Escritos fenecerían, pero la Ley permanecería para
siempre.
Sostenían, además, que Dios había entregado literalmente y de propia mano toda la Ley
a Moisés, y que al principiar cada día Dios apartaba un tiempo para estudiar la Ley.
Tenían el propósito de que la niñez judía "grabara en su alma" la Ley. Desde la infancia
se les instruía en ella, y fueron muchos los judíos que prefirieron morir antes que perjurar
de ella, pues la consideraban nada menos que la palabra misma de Dios.
La Ley, pues, era el centro de todo; y aunque el resto de las Escrituras ocupaba un lugar
prominente, con todo las tenían como un simple comentario de la Ley. Esta se leía
versículo por versículo, primero en hebreo, y luego era traducido al idioma de la
congregación. ¿Cómo llegó a ocupar la Ley una posición tan elevada? A continuación
trataremos de reconstruir este proceso. Y aunque es una reconstrucción más que hechos
comprobados, se ajusta a los hechos y es aceptada por la mayoría de los eruditos vetero-
testamentarios.
Existe un punto de partida respecto a la Ley, y bien dramático por cierto. La religión
judaica se encontraba en condición bastante lastimosa. Después de que murió el buen
rey Ezequías, lo sucedieron Manases y Amón, quienes eran punto menos que paganos
(II R. 21) Y cuyos reinados combinados se prolongaron durante más de medio siglo,
dejando al judaísmo en su más bajo nivel. Entonces, en el año 621 a.C.; ascendió al
trono el joven Josías.ve hizo lo recto ante los ojos de Jehová".
Entre otras cosas, Josías inició la reparación y reconstrucción del abandonado Templo,
y fue entonces cuando el sacerdote Hileras encontró el libro de la Ley en la Casa del
Señor. Cuando el rey y el pueblo leyeron la Ley, fueron movidos al arrepentimiento y a
la reforma, y fue así como este libro vino a ser para ellos la palabra misma de Dios 01
R. 22-23). Indiscutiblemente se trataba del libro del Deuteronomio escrito por un profeta
y sacerdote en los tristes días de Manases y Amón, cuando no había libertad de
expresión, y lo escondió en el Templo para que a su tiempo fuera encontrado.
Aquí se inicia el movimiento entero. Por así decirlo, es la primera vez que se canoniza
un libro y se convierte en palabra de Dios para el pueblo de Dios. Se recuperaron,
además, otros fragmentos de la Ley que se agregaron a la colección y se tuvieron en
alta estima. Entre ellos estaba la más antigua exposición de la Ley, también conocida
como el librito del Pacto, en Éxodo 34. Recuperaron, además, el libro mismo del Pacto,
es decir, las condiciones que el pueblo había aceptado cuando Dios los tomó como
pueblo suyo y les prometió que él sería su Dios. Esto se encuentra en Éxodo 20:22-
23:33, y en su forma actual se remonta al año de 900 a. C.
Posteriormente, a mediados del siglo VI a.C. se añadió otra gran sección. La esencia
misma del judaísmo se halla en la expresión; "Santos seréis, porque santo soy yo Jehová
vuestro Dios" (Lv. 19:21. Así surgió el llamado Código de Santidad. La expresión "santo"
en este sentido significa "diferente". Dios es el ser excelsamente diferente, el
absolutamente diferente, como también se le ha llamado. El pueblo de Dios, asimismo,
ha de ser diferente: no vivirá como el resto de las naciones, y aceptará el hecho de que
es un pueblo destinado a ser diferente. Y el sumario de la vida diferente que ha de llevar,
se encuentra en el Código de Santidad en Levítico 17-26
Aquí tenernos, pues, las grandes secciones de la Ley; la voz de Dios que ahora llega de
manera más completa y directa a su pueblo. Se trata del antiguo librito del Pacto. e1libro
del Pacto mismo (Deuteronomio) y el Código de Santidad.
Gradualmente va integrándose la Ley. Aquí es donde conviene destacar algo que ya va

emergiendo, y es que no hubo nadie que se hubiera sentado a escribir intencionalmente
un libro de las Escrituras.

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Los libros que luego fueron las Escrituras, durante años y siglos habían venido
fortaleciendo y ayudando al pueblo. A través de las centurias habían demostrado ser, ni
más ni menos, la palabra de Dios; por sus propios méritos habían establecido su propio
derecho a ser reconocidos como la palabra de Dios a la humanidad. Lo que después
constituyó las Escrituras no era nada nuevo para entonces, sino que el tiempo les había
dado su identidad como tales.
Pero en el Pentateuco tenernos algo más que leyes e instrucción. Todo el material de la
Ley contenido en el Pentateuco está ubicado dentro del contexto de una narración que
parte de la creación del mundo hasta la entrada a la tierra prometida. Dentro de esta
narración suceden algunos fenómenos sumamente interesantes. Al estudiarla,
descubrimos que se trata de un verdadero compuesto procedente de diversas fuentes.
Tradicionalmente se le considera como obra de Moisés, pero a poco queda claro que
hubo otros participantes en su desarrollo. La lista de los reyes de Edom, que aparece en
el Génesis, viene prolongada por la siguiente expresión: "y los reyes que reinaron en la
tierra de Edom, antes que reinase rey sobre los hijos de Israel, fueron estos:" (Gn. 36:31).
Saúl fue el primer rey de Israel, y existió siglos después de Moisés; por lo que mal podría
éste hacer referencia a rey alguno de Israel. Génesis 14: 14 cuenta que Abraham
persiguió a sus enemigos "hasta Dan". Pero Dan no recibió este nombre hasta el tiempo
de los Jueces, después de la época de Moisés". En Génesis 21:34 y26:14-18 se
menciona a los filisteos, pero éstos no aparecen sino mucho tiempo después de Moisés,
alrededor del 1200 a.C. A mayor abundamiento, Deuteronomio 34: 1-8 narra la muerte
de Moisés. Y resulta sumamente improbable que Moisés haya relatado su propia muerte.
Así como es indudable que Moisés fue el gran legislador de Israel, resulta incuestionable
también que en los primeros cinco libros del Antiguo Testamento "metió la mano" alguien
más que el mismo Moisés. Encontrarnos en ellos más de una narrativa y de un escritor.
Hay otros indicios de que se trata de una narrativa con agregados. Frecuentemente se
hallan dos narraciones del acontecimiento. Hay dos crónicas de la fundación de Beer-
seba, una relacionada con Abraham y otra con Isaac (Gn. 21:31 y 26.:33). Hay dos
historias de cómo Betel obtuvo su nombre: según una, Jacob la nombró camino de
Padam-aram: según la otra, cuando regresaba de Padam-aram (Gn. 28: 19; 35: 15). Se
relata de dos maneras la expulsión de Agar e Ismael: en una, el hecho sucede antes del
nacimiento del niño (Gn 16:6-16) y en la otra, después del nacimiento de Ismael (Gn
21:9-21
Hay dos versiones de la historia de la creación. En una, el hombre es creado al terminar

todo el proceso creativo, cuando el mar y los continentes, las plantas, las bestias y las
aves habían ya sido creados. Según esta versión el hombre y la mujer fueron creados
simultáneamente (Gn. 1). En la otra (Gn. 2), el hombre es creado al principio del proceso,
luego el jardín, las bestias y las aves, y luego la mujer es hecha de la costilla del varón.
En el relato del diluvio se entretejen dos historias sobre el arca. En una de ellas entran
siete parejas de cada animal; en la otra entran un par de cada uno (Gn, 7: 2-3; 7: 8-9). A
lo largo del Génesis pueden percibirse dos versiones, dos fuentes y dos relatos lado a
lado. El compilador del último formato es tan honesto, tan respetuoso de sus fuentes,
que cuando cuenta con dos de ellas incluye ambas.
Ahora bien, en algunas ocasiones se nota algo más en esta compilación. El hebreo tiene
dos palabras para designar a Dios: elóhim y Jahweh o Yahweh. La última tiene gran
interés e importancia pues es similar a la palabra Jehová, que es su forma más común.
En el original hebreo no existen letras vocales, sólo consonantes; no fue hasta mucho
después cuando se añadieron pequeños signos vocálicos bajo las consonantes para
indicar la pronunciación adecuada. El nombre de Dios se representa con las cuatro
consonantes hebraicas YHWH, que los judíos jamás se atreven a pronunciar, por
considerar que el nombre de Dios es demasiado sagrado como para ser articulado.
Existe también la palabra Adonai, que significa Señor. Los judíos tomaron las vocales
de Adonai y las adjuntaron a las cuatro consonantes sagradas YHWH de donde
obtuvieron la forma Jehová. Así que la palabra Jehová se compone de las letras YHWH
deletreadas con las vocales hebraicas de la palabra Señor, pero la forma genuina es
Jahweh (Yahweh), impronunciable por ser tan sacrosanta.
En las versiones inglesas del Antiguo Testamento," elóhim se traduce simplemente como
Dios, pero YHWH se traduce Señor, en versales y versalitas. Como en Génesis 2:4-5. Al
examinar cuidadosamente estos antiguos manuscritos, encontrarnos que en algunas
secciones se le llama Dios, Jehová o Jehová Dios, según proceda en el original de elóhim
o Jahweh. Por ejemplo, al principio de la Biblia, en el primer relato de la creación,
proviene de elóhim y se llama Dios (Gn. 1:1-3), mientras que en el segundo relato de la
creación se le menciona como Jehová Dios (Gn. 2:4-24). En el relato del arca, donde los
animales entran en parejas simples, el mandato es dado por Dios (elóhim) (Gn. 7:9), y
en el que entran siete parejas (7:1-2), por Jehová. Así pues, al principio de la Biblia
encontrarnos dos fuentes entretejidas, en una de las cuales se llama a Dios elóhim y en
otra en que se le llama Jahweh, que se traduce respectivamente como Dios y .Jehová
Con el tiempo, ambas fuentes llaman a Dios Jehová, Señor, pues en la fuente que
comienza llamando elóhim a Dios, hallamos el conocido relato en que Moisés descubre
que Dios se llama Jehová (' 'Yo soy el que soy". Ex. 3: 13-16), que es la lección que
Moisés recibe en el misterioso incidente de la zarza incandescente (Ex. 3: 1-6).
Queda pues de relieve que la Ley, el Pentateuco, no surgió por generación espontánea.
Se llevó siglos generarlo. Constituye la esencia destilada de la voz de Dios a la
humanidad -de palabra y hecho a través de los tiempos. Aquí se concentra la voz de
Dios en su recorrido por los siglos: primero el librito del Pacto, seguido del libro mayor
del Pacto; luego Deuteronomio, luego el Código de Santidad, y finalmente el relato de
los actos de Dios por los hombres, compilado por dos escritores distintos. Posteriormente
toman forma y se entretejen ambos relatos con tal honestidad que nada se omite ni se
cambia; y finalmente culmina en esa maravillosa amalgama de ley e historia que, para
los judíos, sigue siendo la palabra de Dios, sin paralelo en la tierra.
Pero queda pendiente contestar: ¿Cuándo dejó la Ley de ser un simple libro maravilloso
para convertirse en las Escrituras? ¿Cuándo dejó de ser un libro para convertirse en la
Biblia? Lo que equivale a preguntar: ¿Cuándo la sección más antigua de la Biblia
comenzó a considerarse definitivamente como la palabra de Dios? Hay tres indicaciones
que nos ayudan a fijar tal fecha.

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1. Una de las grandes fechas fue cuando se tradujo al griego el Antiguo Testamento,
crónica que dejamos para posterior. Por el momento nos interesa solamente la
fecha en que apareció la Septuaginta, que fue como se llamó a la traducción griega
del Antiguo Testamento. Indudablemente se trata de una fecha importante. La
esfera del Antiguo Testamento quedó limitada sólo a los hebreos mientras se le
mantuvo en ese idioma, pero cuando se le tradujo al griego se convirtió en posesión
de todo el mundo. La traducción tuvo lugar durante el reinado de Ptolomeo II,
llamado Filadelfo, que reinó en Egipto del año 285 al 246 a.C. Al principio sólo se
tradujo la Ley, lo único que los judíos contemporáneos consideraban Escritura
Sagrada. Esto nos permite aseverar que para el año 270 a.C. la Ley ciertamente
era considerada Escritura ¿Podríamos remontarnos aún más atrás?
2. Hasta el día de hoy, los samaritanos no aceptan como Escritura todo el Antiguo
Testamento, sino únicamente la Ley, el Pentateuco. Lo que significa que se
segregaron del resto de la nación cuando la Ley era ya Escritura, pero todavía no
lo era el resto del Antiguo Testamento. Tal separación tuvo lugar aproximadamente
en el año 400 a.C. Por tanto, ya para esta fecha la Ley era considerada como la
palabra de Dios.
3. Leyendo Nehemías 8-10, hallamos que el escriba Esdras lee al pueblo “el libro de
la Ley", y que el pueblo lo acepta como la Ley de Dios y como ley para sus vidas.
Lo cual sucedió al regreso del exilio. En adelante, los judíos serían para siempre el
Pueblo del Libro, y ese libro sería el libro de la Ley. Esto también sucedió por el año
400 aC.
Todo indica que la Ley se convirtió en Escritura y quedó establecida como la palabra de
Dios a los hombres cuatrocientos años antes de que Jesús viniera al mundo como
hombre. Podemos, pues, dar por hecho, que la Ley, el Pentateuco, o los primeros cinco
libros del Antiguo Testamento, han sido considerados como Escritura desde el año 400
a.C. Durante casi 2,400 años los hombres han hallado la Palabra de Dios en los libros
de la Ley. Y algo excepcional debe haber en un libro que ha guiado a la humanidad
durante siglos y milenios.
Recordemos ahora que comenzamos la historia de la formación del Antiguo Testamento

señalando que los judíos lo dividieron en tres secciones: la Ley, los Profetas y los
Escritos. Vimos ya cómo la Ley se compiló y se convirtió en Escrituras hacia el año 400
a.C., así que ahora concentraremos nuestra atención en los Profetas. Aunque ya hemos
visto que para el judío la Ley era sin comparación la parte más importante de las
Escrituras, para la mayoría de los actuales eruditos bíblicos, los Profetas quedarían por
encima de la Ley. Para la mayoría de nosotros tal vez constituyan lo más precioso del
Antiguo Testamento, a excepción de los Salmos. Veamos cómo los Profetas llegaron a
ser también la palabra de Dios.
Según hemos visto, los Profetas se dividían en Anteriores y Posteriores. Los Anteriores
comprenden los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Se desconoce en absoluto
quién escribió estos libros. Ni siquiera se les han adjudicado títulos tradicionales, tal y
como se adjudicaron a Moisés todos los libros de la Ley.
Pero la tradición judía acredita a Josué como el autor del libro de este nombre, a Samuel
como autor de los libros de Jueces y Samuel, y a Jeremías como autor de los libros de
los Reyes. Según la computación judía, estos cuatro libros quedaron terminados entre
los siglos VI Y V a.C.
Pudiera parecer raro que se clasifique como libros proféticos a los comprendidos por
nosotros entre los libros históricos, pero para ello existen dos razones. Primera, estos
libros hablan de los grandes profetas que actuaron antes de que aparecieran los profetas
literarios; los profetas no literarios, como Samuel, Natán, Elías y Eliseo, ciertamente
manejaron material profético. Segundo, los judíos tomaban la historia muy en serio.
Consideraban que los eventos históricos revelaban nada menos que a Dios en acción;
para ellos, la historia era el escenario de la actividad de Dios, y creían que Dios hablaba
mediante los eventos históricos, los cuales demostraban la veracidad del mensaje
profético.
La historia, en fin, para ellos era la voz de Dios que a través de las centurias proclama
que el bien espera a los justos ya los malvados les espera el desastre. Les parecía
perfectamente natural considerar profética a la historia, pues la veían como una
manifestación del gobierno de Dios.
Al considerar a los Profetas Posteriores, los grandes nombres proféticos, es conveniente

tener en mente un esquema cronológico mientras los leernos, y conocer el trasfondo
histórico de sus escritos.
Los primeros de estos profetas fueron Amós y Miqueas, que aparecieron a mediados del
siglo VIII, cuando se aproximaba la invasión de Palestina por los asirios, y cuando el
reino de Samaria fue destruido para siempre en el 722 a.C. Ambos profetas subrayan la
nota que de principio a fin constituirá el mensaje profético y el corazón mismo de su
mensaje. Tal mensaje se sintetiza en la bien conocida expresión: proclamación del
monoteísmo ético. ¿Qué significa esto?
Comencemos por la palabra monoteísmo. El hombre ha creído en Dios de tres maneras.

La primera de ellas se conoce como politeísmo Polloi, en griego, significa muchos: theos,
Dios o un dios. Así que politeísmo es la palabra que describe a la religión que tiene
muchos dioses. Este tipo de religión fue practicada por los antiguos griegos y romanos,
e incluía a Zeus, Apolo, Atenea y Afrodita, entre otros dioses. Es la fase de los muchos
dioses.
Segundo, el henoteísmo es la etapa en que se cree en un solo dios válido para un grupo,
pero sin excluir los dioses de los demás. Se consideraba que cada país terna un dios
cuya influencia se limitaba al territorio nacional, y nadie negaba que los dioses de otros
países fueran igualmente reales y poderosos dentro de su esfera de influencia. Eso lo
comprendió Jefté cuando preguntó a los amonitas: "Lo que te hiciere poseer Quemas tu
dios, ¿no lo poseerías tú? Así, todo lo que desposeyó Jehová nuestro Dios delante de
nosotros, nosotros lo poseeremos" (Jue. 11:24). Aquí podemos notar que Jahweh era el
único Dios para los hebreos, sin perjuicio de que Quemas fuera igualmente real para los
amonitas. En esta etapa cada nación tenía su propio dios, y era el único verdadero para
ellos, pero eso no negaba ningún derecho a los dioses de otras naciones.
Por último está la fe monoteísta: sólo hay un Dios de todos los seres humanos; Dios
de este universo y de cualquier otro universo existente o por existir.

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Este fue el mensaje inicial de los profetas: hay un Dios y sólo uno, e Israel debe serie
fiel. Cosa nada fácil. Puesto que se creía que cada nación poseía su propio dios, quien
llegaba a un país extranjero llevaba por así decirlo, su propio dios y le construía allí un
santuario. Esto fue lo que sucedió con Salomón, cuando Israel se convirtió en gran
potencia política: vinieron las alianzas extranjeras que, con frecuencia, se afianzaban
casándose el rey de un país con una princesa del país aliado. Eso hizo Salomón, y las
princesas extranjeras trajeron sus propios dioses y diosas, contaminando así la
verdadera religión con tantas creencias falsas (1 R. 11: 1-8). El monoteísmo parece algo
perfectamente natural en la actualidad: pero en aquellos días constituía un gran
descubrimiento, que tocaba a los profetas preservar.
Pero estos grandes profetas no sólo enseñaban el monoteísmo, sino el monoteísmo

ético. Actualmente religión y moralidad van de la mano. Pero, por extraño que parezca,
en la antigüedad iban de la mano religión e inmoralidad. Citaremos tres ejemplos. En la
antigüedad, cuando alguien fundaba una ciudad, levantaba los primeros cimientos y sus
portales sobre el cuerpo sacrificado de su propio hijo (I R. 16: 34), En el culto del dios
Moloc se sacrificaban niños (Il Reyes 23: 10). El de Baal era un culto a la fertilidad; se
consideraba que los baales hacían crecer las semillas y maduraban las viñas. Veían el
sexo como la más potente fuente de fertilidad. Por eso se sumaban a los templos
baálicos muchas sacerdotisas que eran realmente prostitutas consagradas. El acto
sexual, realizado con ellas, constituía un acto de adoración. Estas "sacerdotisas" eran
las prostitutas cúlticas condenadas por Oseas (4: 14).
Los profetas tuvieron que enseñar a la gente que ni el más elaborado ritual del mundo
puede sustituir la castidad personal, la justicia social y el amor hacia el hombre y hacia
Dios. La profecía de Amós ha sido considerada como "un clamor de justicia social", y
uno de los versículos bíblicos más citados es el de Miqueas (6: 6-8) donde se dice que
Dios no quiere sacrificios sino que hagamos justicia, amemos la misericordia y nos
humillemos ante él. Esto constituye actualmente parte de nuestra religión, pero fueron
sensacionales descubrimientos en tiempos de los primeros profetas. Fueron ellos los
grandes monoteístas éticos, cuyo tema era que hay un solo Dios, y que los verdaderos
sacrificios son la castidad, la misericordia y la fidelidad.
En el mismo siglo VIII a.C. surgen dos de los grandes profetas antiguos, que traen
consigo sus propias ideas predominantes. Hemos visto que el gran clamor de Amós y
Miqueas es su insistencia en la justicia social. Pero Oseas es, ante todo, el profeta del
amor. Al hablar de Dios, Oseas habla de sí mismo. Dios le ordenó tomar una mujer de la
calle hacerla su esposa, y tratarla con amor. Pero ella abandonaba el hogar y volvía a
su vida pasada; cada vez que ella volvía a casa, el profeta la recibía con un amor que
jamás se dio por vencido. Oseas presentaba un argumento vivo: ¿Si un hombre puede
amar así, cuánto más puede amar Dios?
Vimos, pues, a Miqueas y Amós con su enfoque en la justicia social y a Oseas con su
énfasis en el amor. Pero todavía falta uno de los grandes profetas del siglo VIII.
El libro de Isaías cuenta con tres secciones, la primera de las cuales abarca los capítulos
del 1 al 39, pertenece al mismo período. Isaías fue un aristócrata, amigo de reyes, y la
nota dominante de su mensaje es la santidad. "Santo, santo, santo, Jehová de los
ejércitos" (Is. 6: 3). Siempre confronta Isaías a los hombres con el Dios santo, y siempre
insiste en que nada puede reemplazar a la justicia y el amor. Toda la cadena de
sacrificios, novilunios, sábados y plegarias son inútiles en sí mismas:
Buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al

huérfano amparad a la viuda (Is. 1: 10-17).
Así pues, cada uno de los grandes profetas del siglo VIII tiene su tema dominante: Amós
y Miqueas, la justicia social; Oseas, el amor; Isaías, la santidad. Al leerlos es muy
conveniente tener en mente el tema personal de cada uno.
En los siglos VII y VI a.C. hubo otro grupo de profetas que proclamaron la palabra de
Dios a la luz del momento que vivían, siempre interpretando su momento histórico a la
luz del propósito de Dios. En el año 627 a.C., Sofonías vio en la invasión escita
proveniente del este, el principio del juicio que Dios tenía preparado para los asirios,
moabitas, filisteos y también para Judá. La interpretó como advertencia de que el Día del
Señor estaba cerca. Simultáneamente, Nahum se ocupaba en predecir gráficamente la
caída de Nínive. Por el momento pareció como si Dios fuera a intervenir
espectacularmente en la historia, pero lo que sucedió fue que surgió otra gran potencia:
Babilonia. Es entonces cuando Habacuc cuestiona por escrito la causa de la tardanza
de Dios, al ver que las tiranías no hacían más que sucederse unas tras otras.
Surgieron entonces dos de los más grandes profetas, que descubrieron lo que habría
de rescatar del colapso a la religión judía. A Jeremías le tocó vivir la caída de Jerusalén
a manos de los babilonios, en el año 586 a.C., mientras que Ezequiel vivió con el pueblo
el exilio en Babilonia, donde soñaba con un nuevo orden de las cosas en el futuro. Pero
la mayor contribución que aportaron ambos profetas fue la de establecer que la religión
no sólo es de carácter nacional, sino también personal y aún más que eso.
Nos resulta actualmente difícil comprender que necesitaron transcurrir varios siglos para
que el individuo emergiera como tal. Con anterioridad, los seres humanos no se veían
como individuos sino como miembros de un grupo, ya fuera la tribu, la familia o la nación
a la que pertenecían. Buen ejemplo de esto lo encontrarnos en el Antiguo Testamento
respecto del pecado de Acán. A pesar de que Dios había ordenado la destrucción de
todo el botín en la guerra con Jericó, Acán se reservó algo para sí. Las consecuencias
resultaron desastrosas para toda la nación. Cuando se descubrió que Acán era el
culpable, lo tomaron junto con "sus hijos, sus hijas, sus bueyes, sus asnos, sus ovejas,
su tienda y todo lo que tenía" y todo esto fue destruido totalmente (Jos. 7: 1-261. El
castigo recayó sobre el grupo y no sólo sobre el individuo
En Australia podemos todavía encontrar algo semejante. Los aborígenes australianos

son considerados de los grupos más primitivos que quedan en el mundo. No hace mucho
todavía, si se le preguntaba a uno de ellos su nombre, contestaba con el nombre de su
tribu: "Pertenezco a tal tribu”.
Cuando alguien se ve como parte de un grupo, al sobrevenir un desastre nacional

también se viene a pique la fe. Pero si se descubre que la relación con Dios no depende
de la pertenencia a un grupo sino de que se es una persona, entonces la relación
individual con Dios prevalecerá por sobre todo conflicto o catástrofe colectiva Esto es
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precisamente lo que descubrieron Jeremías y Ezequiel: que el individuo está en relación
con Dios no por ser judío sino por ser persona. Fue así como descubrieron la religión
personal que, como todo gran descubrimiento, fue algo sencillo pero como pocos, de
suma importancia.
Surgió por entonces el nuevo poderío persa, sobre el que la segunda sección de Isaías
tiene algo extraordinariamente importante que decir. Esta sección abarca los capítulos
del 40 a155. Ciro, el caudillo persa, no sólo no tenía intención de liberar a los judíos del
yugo babilonio, sino que es improbable que hubiera oído hablar de Jahweh, o que le
diera alguna importancia en caso de que así hubiera sido. Pero Ciro ocupaba un lugar
en el plan y propósito de Dios, y Dios se refiere a él diciendo que "Es mi pastor, y cumplirá
todo lo que yo quiero". Dios ha ungido a Ciro y lo lleva de la "mano derecha" (Is 44:28;
45:1) Ciro habría de liberar a los judíos, aunque no lo sabía era sólo un instrumento en
las manos de Dios. He aquí una verdadera filosofía de la historia: toda la historia está en
las manos de Dios, y aun quien jamás haya oído hablar de Dios puede ser, sin saberlo
siervo e instrumento suyo. Con una fe así cualquiera puede enfrentarse al mundo.
En esta porción de Isaías encontrarnos la figura del Siervo Sufriente, que tanto influiría
en el pensamiento neo-testamentario y aun en el de Jesús mismo. La figura del Siervo
Sufriente culmina en Isaías 53, donde éste es herido por nuestras rebeliones y molido
por nuestros pecados (v. 5). El perfil completo del Siervo Sufriente se encuentra en los
llamados Cuatro Cánticos del Siervo Os 42:1-4: 49:1-7: 504-9: 52: 13-53: 12). Obsérvese
que los verbos claves de Isaías 53, hasta el versículo 10, están en tiempo pasado. Es
porque describen a alguien que el profeta sabe que ha sufrido más que alguien que había
de venir. Es verdad que a veces el profeta estaba tan seguro de su anuncio que se refería
a él como algo ya efectuado, aunque Isaías 53 no debiera leerse de tal manera.
Según Isaías 53, ¿quién es el que sufre? Esta pregunta siempre ha fascinado y eludido
a los eruditos. Me parece que quien mejor trata el tema es C. R. North, en su libro The
Suffering Servant in DeuieroIsaiah (El Siervo Sufriente en Deutero-Isaías) North relata
que S. R. Driver, eminente estudioso del Antiguo Testamento, pensaba escribir un
comentario sobre Isaías, pero desistió de hacerlo ante el enmarañado laberinto de
interpretaciones que existen en torno al siervo.
¿Será este siervo Isaías mismo, quien según la tradición judía sufrió el martirio y fue
sepultado en la tumba de un criminal? Así parece haberlo pensado el eunuco etíope (Hch
8: 34) ¿O se referirá a Jeremías, quien se ve a sí mismo como "cordero inocente que
llevan a degollar" (Jer. 11: 19)? ¿ O será Joaquín descrito por la tradición judía como el
que se entregó a Nabucodonosor en sacrificio para salvar de la destrucción a Jerusalén
m R. 248-20)? O se referir más bien a Zorobabel, quien después de jugar papel
preponderante en el exilio desaparece misteriosamente de la narración (Hag. 1: 1, 12,
14; 2:21-23; Zac. 4:6-10 o bien, ¿es el Siervo la nación misma de Israel, que sufre en
redención por sus pecados y los del mundo? No lo sabemos.
Pero lo que sabernos sin lugar a dudas es que la figura del Siervo Sufriente se realizará
absolutamente en Cristo. En todo el Nuevo Testamento va identificándose a Jesús con
el Siervo Sufriente (Hch. 3:13; 3:26; 4:27,30: 8:26-35; Mt. 8:14-17; 12:14-21; Lc. 22:37; II
Co. 5: 21; 1 P. 1: 19; n P. 22: 25). Ninguna figura del Antiguo Testamento se halla tan
incrustada en el Nuevo, como ésta del Siervo Sufriente del Segundo Isaías.
Encontrarnos, después de que Asiria y Babilonia pasan a la historia, que una nueva
potencia mundial aparece en el escenario. Se trata de Persia, a quien toca el turno de
dominar los acontecimientos. Para los judíos esto reviste gran importancia, pues los
persas les permitieron regresar a Jerusalén después de la cautividad en Babilonia. Ya
finales del siglo VI y durante el siglo V se presentan Hageo y Zacarías animándolos a
reconstruir el Templo en ruinas y a tratar de restaurar la gloria perdida.
También se encuentra allí Abdías, quien recrimina a Edom porque ha permanecido

indiferente ante la esclavitud de los judíos. Está además Joel, quien anima al pueblo en
momentos difíciles, así como Malaquías los estimula a restaurar el fervor de una fe que
habían dejado enfriar. Cuando la devoción decayó, el pueblo trató de sustituir a Dios con
cultos inferiores y ofrendando lo más barato y corriente a su alcance (Mal. 1: 6-14). Y
cuando el desánimo y la desesperación reinan. Malaquías trata de avivar en sus
corazones el fuego de la devoción.
Nos queda por mencionar el libro del profeta Jonás. Aunque pequeño, es uno de los más
grandiosos del Antiguo Testamento, porque demanda de los judíos el abandonar su
exclusivismo. Los llama a llevar la palabra de Dios a los gentiles, a regocijarse cuando
ellos también acepten el mensaje de salvación, y a creer que aun Nínive puede salvarse
igualmente, si se arrepiente. En el Antiguo Testamento Jonás es el libro misionero por
excelencia y, tal vez, uno de los últimos, pues probablemente data del siglo IV a.C.
Ahora toca preguntarnos cuándo fue que los libros proféticos dejaron de ser meras joyas
de la literatura devocional para formar parte de las Escrituras.
Cabe aquí la misma observación que hicimos respecto de los demás libros del Antiguo
Testamento. Mucho antes de que fueran parte integral de la Escritura eran ya conocidos,
utilizados y amados. Habían demostrado ya su poder para iluminar la mente, y para
consolar y fortalecer el corazón lo que les valió un lugar en las Escrituras.
Fue durante el exilio cuando las obras de los profetas llegaron a ser conocidas y amadas,
en virtud de dos razones: anunciaron la suerte que le esperaba al pecador, el
desobediente y el que abandona el camino de Dios para seguir sus propios caminos.
Esto se cumplió al pie de la letra y ahora el pueblo conocía de sobra lo que le esperaba
a una nación que desatendía la voz de Dios. Se había cumplido el anuncio de los
profetas, pero el mensaje profético no terminó allí. Así como habían proclamado un
mensaje de condenación para el desobediente proclamaban también otro de esperanza
para el penitente. Y los judíos estaban convencidos de que así como se había cumplido
la condenación, también verían realizarse la esperanza. En su libro How to Read the
Bible (Cómo leer la Biblia), F. C. Grant señala el proceso seguido por el mensaje
profético:
a) Tus pecados están por encontrarte: es seguro que la justicia te sobrevendrá...

pronto.
b) Si bien el castigo de Dios es severo. él sigue preocupado por aquellos a quienes
castiga, pues su propósito no es aniquilar sino salvar.
c) En esta última hora, antes de que te alcance el juicio, ¡arrepiéntete! Si lo haces.
Dios suspenderá la amenaza de castigo y te restaurará a su favor.

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d) Dios, quien ciertamente conoce todo lo que ha de pasar, sabe también que
sobrevivirá un pequeño remanente de arrepentidos, a la manera del tocón de un
árbol De estos cuentos él podrá levantar de nuevo la nación o familia del Pacto,
que haya escogido.
O sea, que el mensaje profético se componía de amenaza y promesa en partes iguales,

de catástrofe y rescate de medianoche y amanecer. Los judíos, pues, leían y estudiaban
a los profetas y de ellos recibían fortaleza; sabían que si tenían la razón en cuanto al
juicio, tenían también la razón en cuanto a la anunciada restauración. En los días de
mayor tribulación hallaron esperanza profética.
Pero hubo otro factor que contribuyó a otorgar lugar destacado a esta literatura profética.
Era considerada un gran ejemplo de una voz que había sido silenciada para siempre. Ya
no había quien dijera: "Así ha dicho el Señor". Como decía nostálgicamente el Salmista:
"No vemos ya vuestras señales; no hay más profeta, ni entre nosotros hay quien sepa
hasta cuándo" (Sal. 74:9). Por lo menos en la época de Zacarías se consideraba ya un
embaucador a quien pretendía ser profeta "Y acontecerá que cuando alguno profetizare
aún, le dirán su padre y su madre que lo engendraron: No vivirás, porque has hablado
mentira en el nombre de Jehová': (Zac.13:3l. Sólo es posible deducir a partir de cuándo
se consideraron parte de las Escrituras las profecías.
Hay sin embargo algo que pudiera darnos una pista razonable. Evidentemente el libro de
Daniel es profético, pues predice el futuro, Lo extraño es que los judíos nunca lo han
clasificado entre los libros proféticos, sino entre los Escritos. Esto indicaría que Daniel
apareció cuando la lista de los profetas se había clausurado, pues de otra manera se le
habría incluido en ella. Puesto que el libro de Daniel debe fecharse hacia el año 165 a.C,
podríamos asumir como probable que, para entonces, ya se había cerrado la nómina de
los profetas, así pues, existe la posibilidad de que los profetas hayan sido considerados
como Escritura alrededor del año 200 a.C.
El Antiguo Testamento fue integrándose lentamente y ganándose la aceptación

irrefutable a causa de ser demasiado evidente su inspiración. Hacia el año 400 a.C. la
Ley era ya considerada Escritura Sagrada y probablemente para el año 200 a.C. los
Profetas formaban pareja con la Ley. Sólo resta que veamos cómo alcanzaron el mismo
rango los Escritos y en ellos enfocaremos ahora nuestra atención.
Hemos visto que los Escritos constaban de once libros: Salmos, Proverbios, Job,
Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Ester, Esdras-Nehemías,
Crónicas y Daniel. Los Escritos no constituyen un grupo unificado y homogéneo como
los de la Ley y los Profetas. Más parece una colección miscelánea que se ha llegado a
ver como libros aislados. Nunca alcanzaron la posición de los otros dos grupos.
Algunos se leían en ocasiones especiales en la sinagoga pero no de manera regular y

sistemática como la Ley y los Profetas. Cuando los judíos hablaban de sus Escrituras
tenían en mente a la Ley y los Profetas. Cristo declaró que no había venido a destruir la
Ley y los Profetas sino a cumplirlos (Mt. 5: 17), Sostuvo que la Ley y los Profetas residen
en el principio de hacer a otros como queramos que nos hagan a nosotros (Mt 7: 12). La
Ley y los Profetas antecedían a la venida del Reino (Le. 16:16), Fueron precisamente
Moisés y los Profetas los que Cristo explicó e interpretó camino de Emaús (Lucas 24:27),
y son ellos los que se leen en la sinagoga (Hch. 13: 15).
Si alguna otra sección se añade a las Escrituras en el Nuevo Testamento, esa sección
es la Ley, los Profetas y los Salmos (Lucas 24: 44).
En los Escritos hay un poco de todo. En How Came the Bible? (¿De dónde resultó la
Biblia?) , E. J Goodspeed los divide así: Discusión filosófica de la religión: Job y
Eclesiastés; Endechas: Lamentaciones; Cantos de amor: El Cantar de los Cantares;
Relatos: Rut y Ester; Historia sacerdotal: Crónicas.
En How to read the Bible (Cómo leer la Biblia), F. C. Grant distingue en ellos:
Poesía: Job, Salmos, Cantar de los Cantares y Lamentaciones.
Sabiduría:Eclesiastés Proverbios
Narraciones: Ester y Rut: Profecía: Daniel; Historia: Esdras- Nehemías y Crónicas.
Los Escritos constituyen la literatura religiosa de toda una nación, y en ella se fueron
ganando su lugar, no como un todo, sino ocupando su lugar uno por uno.
Pero antes tendríamos que preguntarnos cómo es que alcanzaron la categoría de

Sagradas Escrituras Vimos ya que a partir del siglo IV a.C. los judíos tenían la
convicción de que la voz de Dios había cesado. Lo que equivaldría a decir que cualquier
libro posterior a Esdras no tenía posibilidad de incorporarse a las Escrituras por estar
fuera del período considerado de inspiración directa. Los rabíes llegaron a una
conclusión bastante extraña a este respecto:
“Si el autor de un libro era conocido, pero se sabía que lo que había escrito caía fuera
del período de inspiración, entonces su obra no podía incluirse en la lista de Escritura
Sagrada. Esto sucedió con el libro del Eclesiástico, que es un libro formidable y cuya
omisión del canon ha sido lamentada por muchos. Fue escrito por Jesús ben Sirac,
alrededor del año 180 a.C. y traducido al griego por su nieto en el de 132 a.C. Tanto el
autor como la fecha eran conocidos, y por lo tanto fue eliminado del canon.
Por otra parte, los rabinos sostenían que si el libro era de autor desconocido y tenía
suficiente validez religiosa para aspirar al canon, entonces podía atribuírsele a cualquiera
de las figuras consagradas dentro del período de inspiración. En consecuencia, puesto
que nadie sabía quién había escrito Rut, se le atribuyó a Samuel, Lamentaciones a
Jeremías, Proverbios y Eclesiastés a Salomón, Job a Moisés, el Cantar de los Cantares
a Salomón (o al menos al período de Ezequías). Todos los Salmos se adjudicaron a
David, aun cuando a mitad del libro dice muy claramente: "Aquí terminan las oraciones
de David, hijo de Isaí" (Sal. 72:20). Esdras y Nehemías fueron atribuidos a Esdras, quien
adquirió una posición única en la tradición judía.
Los rabinos afirmaban que "La Torah fue olvidada por Israel hasta que Esdras vino de
Babilonia y la restableció". Añadían que, si la Ley no hubiera sido ya dada por Moisés,
Esdras hubiera sido el indicado para recibirla. Ya retomaremos el lugar de Esdras en la
tradición. Realmente fue muy afortunado el que los rabinos judíos hayan encontrado la
manera de preservar estos libros, pues de otra manera podrían haber desaparecido.
Ahora nos asomamos al proceso que condujo a que estos Escritos fueran reconocidos
como Escrituras canónicas, y luego los consideraremos uno por uno. Hay cinco
evidencias fragmentarias que se combinan para proporcionarnos la fecha.

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1. Ya mencionamos la cita en 2 Macabeos 2: 13, que habla de la biblioteca fundada
por Nehemías y de cómo coleccionó los libros sobre los reyes, los profetas y los
escritos de David. Si se puede considerar esta fecha como histórica, entonces
podemos afirmar que Nehemías comenzó a coleccionar los Salmos y así puso la
base para esa sección de las Escrituras que después fue conocida como los
Escritos.
2. También hicimos referencia al prólogo que escribió el nieto de Jesús ben Sirac
cuando tradujo al griego el libro escrito por su abuelo. En dicho prólogo hace
mención a los grandes y ricos tesoros de instrucción y sabiduría transmitidos por
la tradición, incluyendo a la Ley y los Profetas y los libros de sus seguidores. Habla
de cómo su abuelo había estudiado la Ley, los Profetas y los libros de nuestros
antepasados. Habla de la Ley, los Profetas, y los demás libros. Nunca emplea el
término de Escritos para designarlos, pero resulta evidente que para él había una
adición a la Ley y los Profetas, es decir, una tercera sección de las Sagradas
Escrituras.
3. Asimismo mencionamos que Lucas 24:44 habla de que Jesús, después de la

Resurrección, explicó a sus discípulos lo que la Ley, los Profetas y los Salmos
decían de él.
4. En el libro apócrifo 4° de Esdras, que en las ediciones de los libros apócrifos

aparece como 20 de Esdras, hay un relato (Capítulo 14) sumamente ficticio de la
obra de Esdras. Para entonces ya se había perdido la Ley y Esdras había sido
designado por Dios para restaurarla. Según este relato, Esdras fue llevado a un
campo, junto con otros cinco hombres, y allí se le dio a beber, en una copa, un
líquido que ardía como fuego. Durante cuarenta días y cuarenta noches, Esdras
dictó sin parar a los cinco escribas hasta completar noventa y cuatro libros.
Entonces, sigue la leyenda, el Altísimo le dijo: "Publica los veinticuatro libros que
escribiste primero y deja que los lean todos, sean dignos o no de leerlos. Pero
conserva los setenta que escribiste al último, para darlos a los sabios de tu
pueblo". Desde luego, esta es sólo una leyenda; pero lo importante es que este
libro fue escrito en la segunda mitad del siglo I de nuestra era, cuando las
Escrituras judías constaban ya de 24 libros, que es la cifra que incluye a los
Escritos. Para esa fecha los Escritos formaban ya parte de las Escrituras.
5. Alrededor del año 100 de nuestra era, Josefo, el historiador judío, dictaminó que
los libros judíos quedaban ya fijados y establecidos, sin que ningún libro pudiera
ser quitado ni añadido.
Todo lo cual concuerda, pues también se ha reconocido que en el año 90 d.C. los rabinos
fijaron finalmente el contenido de las Escrituras en el Concilio de Jamnia, cerca de Jope.
Fue entonces cuando los Escritos se consideraron completos
Al recordar la variada miscelánea que representan los Escritos, no es de sorprenderse

saber que no todos ellos se tornaron Escrituras con la misma rapidez y unanimidad.
Algunos de ellos jamás fueron puestos en tela de duda, como los Salmos, que constituían
el himnario y el libro de oraciones del templo. Estaban íntimamente relacionados con la
adoración y liturgia del santuario. Cada día de la semana cantaba con su salmo especial,
con un comentario rabínico que explicaba su relación con ese día.
El Salmo 24 se leía el primer día de la semana. "De Jehová es la tierra y su plenitud",

que conmemoraba el primer día de la creación, "cuando Dios poseía al mundo y lo
gobernaba". El Salmo 48 correspondía al segundo día. "Grande es Jehová y digno de
ser en gran manera alabado", porque en el segundo día de la creación "Dios dividió sus
obras y reinó sobre ellas". El Salmo 82 era el del tercer día de la semana: "Dios está en
la reunión de los dioses", "porque en ese día apareció la tierra donde está el Juez y los
que son juzgados. El Salmo 94 era para el cuarto día: "Jehová, Dios de las venganzas",
"porque en el cuarto día hizo Dios el sol, la luna y las estrellas, y será vengado en aquellos
que los adoren". Para el quinto día tenían el Salmo 81: "Cantad con gozo a Dios, fortaleza
nuestra", "por la variedad de animales creados en ese día para alabar el nombre de Dios".
El Salmo 93 era para el sexto día: "Jehová reina", "porque en ese día Dios terminó sus
obras e hizo al hombre y el Señor estableció su dominio sobre todas sus obras". Para el
séptimo día, el sábado, se leía el Salmo 92: "Bueno es alabarte, oh Jehová", "porque el
sábado simboliza el día en que, después de la dispensación de seis mil años, Dios
reinará sobre todo y su gloria y su servicio llenarán toda la tierra con acciones de gracias".
Los Salmos ocupaban lugar supremo en la adoración pública y en la devoción privada.

Su lugar en las Escrituras jamás fue disputado.
Los cinco rollos o megilloth, relacionados con los grandes festivales y conmemoraciones,
tenían su lugar asegurado aunque, como luego veremos, algunos fueron recusados. Los
libros de Crónicas, Job, Esdras-Nehemías y Daniel tenían su propio lugar ya que de ellos
leía el sumo sacerdote en la víspera del Día del Perdón, que es la principal
conmemoración en el calendario religioso Judío
Los libros recusados fueron principalmente tres: el Cantar de los Cantares pues, al
menos que se le convierta en alegoría, lo cual nunca fue la intención del original es un
apasionado poema de amor de carne y hueso y, en realidad, uno de los grandes poemas
de amor de la literatura universal. Eclesiastés entró en disputa debido a su
apesadumbrado pesimismo. Su mensaje es: vive la vida al máximo porque nada hay más
allá de la muerte que el reino de las sombras (Ec 9: 10). La objeción contra Ester fue que
por raro que parezca nunca se menciona el nombre de Dios en él aunque es la
justificación del Purim fiesta que conmemora la victoria de Mardoqueo sobre Amán pero
que no se encuentra entre los festivales prescritos por la Ley.
Pero después del Concilio de Jamnia todos estos cuestionamientos y dudas quedaron
acallados.
Aquí tenemos pues cómo bajo la dirección y providencia de Dios el Antiguo Testamento
llegó a su estado actual. Terminaremos con tres señalamientos:
1. El Antiguo Testamento se compone de libros que pasaron la prueba de los años

antes de que pudieran ingresar al ámbito sagrado de las Escrituras Nadie se sentó
a escribir un libro con la intención de que luego resultara Escritura Sagrada. Más
bien. el libro fue escrito y se entregó a la humanidad y al tiempo.

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En el transcurso de años y siglos los hombres llegaron a amar y a poner su
corazón en ese libro. que Dios utilizó para sus propósitos Y así llegó el día en que
el libro llegó a ser reconocido nada menos que como mensaje de Dios Si se nos
permite podríamos agregar que estos libros alcanzaron el rango de Escrituras
Sagradas conforme al principio de la supervivencia ele los más aptos. Cada libro
fue resultando tan efectivo y tan claramente usado por Dios que inevitablemente
se le reconoció como parte integrante de la Biblia.
2. Tengamos presente que para escribir el Antiguo Testamento fueron necesarios

varios siglos, del siglo VIII a. C. al siglo II a. C Consideremos esto en términos de
la historia contemporánea, equivaldría a un libro que se hubiera comenzado a
escribir en el siglo XIV y se terminara en el siglo XX. Este es un tema que
tocaremos después, pero resulta fácil ver la diferencia entre el mundo de los años
1300 y el de los años 1900. Seiscientos" años son mucho tiempo, con más razón
diez siglos.
3. Además, el Antiguo Testamento comenzó a acreditarse como Escrituras Sagradas

en el 621 a.C cuando se halló el Deuteronomio, y terminó en el Concilio de Jamnia.
el año 90 de nuestra era. Es decir, que se necesitaron más de 700 años para
integrar el Antiguo Testamento como canon sagrado. Las raíces del Antiguo
Testamento son, pues muy profundas.
LA SITUACIÓN DE LA "TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO":
HISTORIA, METODOLOGÍA Y ESTRUCTURA
Definición de su tarea
Una lección o un libro sobre la "teología del Antiguo Testamento" es, por una parte, la
tarea más hermosa e importante de la ciencia vetero-testamentaria, y por otra, también
la más difícil. En ella hay que procurar ofrecer una sinopsis del universo de la fe y del
testimonio del Antiguo Testamento. Ahora bien, "el Antiguo Testamento es una colección
de escritos, una biblioteca de diferentes textos, que abarca un período de tiempo de por
lo menos ochocientos años, y tal vez de mil. Pero, además de tener muchos estratos, es
un libro voluminoso y, por añadidura, de una época lejana para nosotros y con formas
de pensar muchas veces extrañas. Con todos esos datos, ¿quién puede decir "yo
conozco y entiendo el Antiguo Testamento"? Por eso, todo intento de sinopsis de esa
clase está contaminado de características personales; en el caso de éste, de mis
características y deficiencias, de la naturaleza y los límites de mis conocimientos.
Así, pues, cuando un especialista en Antiguo Testamento enseña o escribe una "teología
del AT" es el momento en que rinde cuentas ante sí mismo y ante los demás de su
comprensión del AT, es decir "sobre todo, de los problemas teológicos que se plantean
cuando se pregunta uno por la relación entre los múltiples testimonios vetero-
testamentarios". Con esto queda también dicho que aquí se entiende por "teología del
AT" la teología que el mismo AT contiene y ofrece y no la que tiene por objeto al AT,
ya que este otro planteamiento pertenece más bien al campo de la Hermenéutica o de la
Teología Fundamental. Finalmente, hay que distinguir entre "teología del AT" e "historia
de la religión israelita del AT". Pero con estas primeras cuestiones, solamente apuntadas,
hemos señalado ya problemas importantes que habrá que desarrollar con más detalle.
Historia del tema y de los estudios sobre el m ismo

Desde Gabler hasta de Wette
Quien se pregunte por el nacimiento de la disciplina "teología del AT" y por las obras más
importantes de su historia, tiene que acudir, igual que para la Teología del Nuevo
Testamento y para la Teología Bíblica en general, al discurso inaugural del teólogo de
Altdorf Joan Philipp Gabler el 30 de marzo de 1787 titulado " Oratio de justo discrimine
theologiae biblicae et dogmatí- cae regundisque recte utriusquefínibus".
En él la teología bíblica se libera del papel de simple suministradora de "dicta proban-

tia" al servicio de la teología dogmática y se define, sobre todo, por su interés en las
cuestiones de orden histórico, frente a las doctrinales, cuya necesidad el autor no discute,
que son propias de la teología dogmática. En este sentido hay que conocer los usos
lingüísticos, el mundo conceptual, el estilo y el orden cronológico de los textos bíblicos
con el fin de lograr, mediante su reunión, ordenación y comparación, una "verdadera
teología bíblica" y, al mismo tiempo, resaltar exactamente la diferencia entre religión y
teología. Al hacer Gabler la distinción entre teología bíblica "verdadera" y teología bíblica
"pura", y entender por la primera las manifestaciones de los autores bíblicos más ligadas
a la realidad temporal, y por la segunda, las "verdades eternas" que tienen vigencia
siempre, preparaba ya la diferenciación entre una teología bíblica que se conforma con
exponer y otra que, además, hace valoraciones.

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Si se tomaban en serio tales exigencias, necesariamente había que terminar
distinguiendo una Teología del AT y otra del NT, cosa que Gabler no llegó a considerar.
El primer intento de esta clase vino también de Altdorf (1796) y se debió a Georg Lorenz
Bauer. Este pretende leer el AT y las ideas religiosas contenidas en el mismo -por
ejemplo, sobre Dios, los ángeles, los demonios y las relaciones del hombre con Dios-
siguiendo el espíritu de la época de los escritos vetero-testamentarios. Esta época la
divide él en cinco períodos, y se traen a colación con visión comparativa las religiones
del entorno del Israel antiguo. El AT debería considerarse como un estadio previo al NT
y no buscar ya en él ideas cristianas, ni tan siquiera neotestamentarias. Pero ni Gabler
ni tampoco G.L. Bauer aportaron una primera solución real a la tarea de una
interpretación del AT plenamente histórica. Sus planteamientos, y sobre todo los de
Gabler, sólo surtieron efecto pleno más tarde.
En esta tarea se emplearon más tarde Gottlieb Philipp Christian Kaiser (1813/14/21) y,
especialmente, Wilhelm Martin Leberecht de Wette, este último, en 1813 (18313), con su
obra "Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments. Oder kritische Darstellung der
Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und des Urchristentums". Como
permite averiguar el mismo título, aparte de la distinción, ahora ya más clara, entre AT y
NT, se trata de afrontar dos problemas planteados desde la obra de Gabler: la
interpretación histórica del acerbo bíblico y, al mismo tiempo, su sistematización o, dicho
de otra forma, reunir dicho acerbo, por una parte, y, por otra, hacer su valoración. En ese
empeño se pone de manifiesto (especialmente en de Wette) el deseo de determinar la
relación de la religión veterotestamentaria a lo largo de su evolución con la historia de la
Revelación en general y también con el NT y el Cristianismo; en concreto, por ejemplo,
estudiando la relación entre la religión de Israel de antes del Exilio y la de después del
Exilio (hebraísmo y judaismo) y entre particularismo y universalismo.
Y a la vez, en la discusión crítica que siguió a de Wette'' se comprobó que por el momento
no era fácil dejar aparcados los propios problemas y prejuicios e incluso las propias
deudas filosóficas (en el caso de Wette, respecto de J.F. Fríes) a la hora de exponer y
sobre todo de hacer valoraciones. De todos modos, ya de Wette intentó identificar algo
así como un "centro" del AT, pues para él la "idea fundamental" del AT era Dios en cuanto
que "voluntad santa".
Desde Vatke a Kónig

Este influjo de la filosofía -y ahora ya de la de Hegel- se nota claramente en Wilhelm
Vatke, que en 1835 publica su obra "Die biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt.
Die Religión des A.T". Tras una introducción y justificación, que dan cuenta de la posición
filosófica y, consiguientemente, también terminológica del autor, Vatke, siguiendo los
tres pasos hegelianos de tesis, antítesis y síntesis -que fácilmente pueden seguirse por
doquier en el AT, pero para los que Vatke carecía realmente de los conocimientos
históricos necesarios-, intenta descubrir en los niveles de la religión fases de la evolución
de la conciencia, de la autorrealización del espíritu puro dentro de la historia. Siguiendo
esta teoría -y ahora es Wellhausen el que se adelanta-, la ley con sus instituciones
teocráticas, entre las cuales se cuenta sobre todo lo que hoy llamamos el Sacerdotal, se
señala como la antítesis de los profetas (tesis).
Y el Cristianismo, después de la literatura sapiencial vetero-testamentaria considerada

positivamente, viene a representar la síntesis final. De esta manera, la "teología" del AT
aparecía preponderantemente como una exposición de la evolución de la religión vetero-
testamentaria desde el nivel inferior hasta el superior, y la diferenciación entre el
"concepto" y el "fenómeno" de Irreligión vuelve a poner de manifiesto una vez más la
tensión entre la mera exposición y la valoración de lo expuesto.
Aparecieron después toda una serie de obras, sobre todo postumas, dedicadas a la
teología del AT, y el influjo tanto de los estudios de Wellhausen como de la escuela de
la historia de las religiones (Gunkel, Gressmann, etc.) hizo que no se emprendiera aún
el camino de una exposición de la Teología del AT concebida de forma más sistemática.
Los que urgen ahora son más bien tratados de historia de la religión judeo-israelita. Y así
R. Smend, advertía expresamente que él no pretendía hacer una exposición sistemática
sino histórica, y cuando en 1903 K. Marti publica las ediciones 3 a y 4a de la " Theologie
des AT de A. Kayser (21894) cambió el título de la obra llamándola " Geschichte der isr.
Religión". También es una "Biblische Theologie des AT centrada en la secuencia y en la
evolución históricas la obra fundamental, rica en datos y publicada en dos volúmenes,
de B. Stade (Vol. I) y A. Bertholet (Vol. II) de los años 1905 y 1911. Y lo mismo hay que
decir de la "Biblische Theologie des AT de E. Kautzsch aparecida postumamente, en
1911. Estas obras centradas en la historia de la religión judeo-isrealita han mantenido,
hasta el día de hoy, sus partidarios y su derecho como una forma de afrontar el universo
de la fe del AT.
Por otra parte cabe citar, como obras con un interés historiográfico mayor del que
actualmente cabría suponer al planteamiento de una "teología del AT", las de G.F.
Oehler (1845; y luego, 1873, etc.), con una visión claramente orientada a la historia de
la salvación y de carácter histórico-genético, E. Riehm (1889), A. Dillmann (1895) y la
del mismo H. Ewald (1871-1876). Juicio aparte merece la "Alttestamentliche Theologié*
de H. Schultz, con su subtítulo "Die Offenbarungsrehgion auf ihrer vorchristUchen
Entwicklungsstufe" ("La Religión revelada en su evolución anterior al Cristianismo")-
Conoció varias reediciones siempre revisadas por su autor (la 5 a edición, en 1896), fue
el manual preferido de los estudiantes de entonces y para nosotros tiene tanta más
importancia cuanto que el autor reconoció la necesidad -y se sintió además con la
capacidad- de seguir haciendo suyos todavía, en las diferentes ediciones revisadas, los
planteamientos y conclusiones que, respecto de la Ley y los Profetas, se debieron a los
estudios de J. Wellhausen y B. Duhm.
Merece la pena constatar que, a partir de la edición 4 a y especialmente de la 5a, como

primera parte (ed. 5a, pp. 59-309) ofrece una historia de la religión de Israel bajo el título
de "evolución de la religión y de las costumbres de Israel hasta la fundación del Estado
asmoneo", antes de pasar a exponer en la segunda, bajo el título "la conciencia de
salvación de la comunidad del segundo Templo", los temas Dios y el mundo, el hombre
y el pecado y la esperanza de Israel desde una perspectiva "puramente histórica" (ed.
5a 4). Tanto esa división bimembre como los subtemas de la parte segunda estaban
llamados a ejercer su influjo.
Por otro lado hay que resaltar que Schultz, además de tratar del AT y la historia de su
religión así como de las relaciones AT-NT, dedicó un importante capítulo a "géneros
literarios en los escritos del AT", en el que, por ejemplo, se trata también del mito y de la
saga, y donde se encuentra ya la tesis, posteriormente modificada y expuesta en plan

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sistemático por H. Gunkel, de que el Génesis es el libro de la saga sagrada. Para Schultz
era el reinado de Dios lo que daba unidad tanto al AT en sí como a la relación de éste
con el NT. Del círculo de alumnos y amigos, por lo demás reducido, de J. Wellhausen,
aparte de los mencionados tratados de la religión de Israel de orientación histórica, sólo
surgió la "TheologiederPropheten" de B. Duhm (1875) que, también desde una
perspectiva histórica, se proponía ofrecer, valiéndose de la teología de los Profetas, "las
bases de la evolución histórica de la religión israelita".
Con posterioridad a H. Schultz, sólo volvió a atreverse con una no sólo histórica sino
también sistemática "exposición de los factores e ideas que han operado en la historia
de la salvación veterotestamentaria" E. Konig en 1922 (1923) con su "Theologie des AT
kritisch und vergleichend dargesiellt" (Tratado crítico y comparativo de la teología de los
Profetas). La obra no tuvo gran influencia debido a algunas tesis caprichosas y a su
planteamiento, sobre todo en la segunda parte, de cuño marcadamente dogmático. El
cambio se da a partir de 1920.
Más importancia tuvieron para la evolución posterior tres pequeños trabajos que, una vez
más, salieron del círculo de los especialistas en AT alemanes. En 1921 apareció el
artículo de R. Kittel "el gurú de la ciencia vetero-testamentaria". Esta ciencia no debería
ser sólo Arqueología ni -lo que ha sido sobre todo hasta ahora- crítica literaria e historia
de la literatura, sino que tendría que ser una "historia espiritual de Israel" y tratar su
"acerbo específicamente religioso", como su culto, su voluntad moral, los personajes de
significado especial, mostrando así la grandeza de la religión vetero-testamentaria. Su
libro "Gestalten und Gedanken in Israel" (Personajes e ideas de Israel), aparecido en
1925, hace ver que Kittel pensaba sobre todo en los grandes personajes y en la historia
espiritual unida a ellos.
En 1926 O. Eissfeldt animaba a distinguir dos niveles. En el nivel de la historia de la

religión se trataría de un conocimiento científico: la religión de Israel se afronta aquí como
una religión más, como una realidad histórica. Pero en el nivel de la "teología" se trataría
de una fe: en él la religión de Israel se afronta como la religión verdadera, como
Revelación de Dios, como testimonio, y se plantea la cuestión de su verdad. Mientras
que el primer nivel sería de carácter más bien histórico, en el segundo la exposición debe
ser sistemática; pero ambos métodos se complementan. De todos modos, no deben
confundirse, hay que mantener la tensión entre ellos, y lo que les da unidad es que quien
los maneja es la persona única del investigador. El argumento recuerda los
planteamientos iniciados ya a partir de Gabler, alentados por la primera teología
dialéctica y luego vueltos contra ella, que preguntaban vehementemente por la "palabra
de Dios" y pretendían a la vez asegurar la autonomía del tratamiento histórico.
W. Eichrodt, en cambio, quería ver esos dos niveles como una unidad. En su opinión, a
la esencia de la religión veterotestamentaria sólo puede llegarse por vías históricas.
Plantearse la verdad y la valoración de la misma es propio de la Dogmática y no de la
Teología Bíblica. Pero ésta no debería mantenerse sólo en el análisis genético, sino que
es tarea suya llevar a cabo un trabajo sistemático importante: descubrir el hilo conductor
que atraviesa toda la evolución, poner de manifiesto la estructura de una religión en
comparación con sus diferentes contenidos.
Se trata de una tarea ciertamente histórica, que no responde a planteamientos
normativos ni se presenta todavía como un "testimonio". A la teología del AT hay que
liberarla de la trabas de la historia de la religión del AT. Dejaremos solamente indicado
que en esta discusión en torno al AT influyó el "debate en torno al AT" en general tal
como se había planteado a partir del "debate Babel- Biblia", vigorizado, desde finales
del siglo XIX, por el caldo de cultivo del antisemitismo, junto con la expansión de ideas
étnicas y racistas y con el nacionalsocialismo nacido de éstas.
De Sellin a Vriezen
Una primera conclusión de todo el debate anterior la sacó E. Sellin. En 1933 publicó una
"At Theologie auf religionsgeschichtlicher Grunülage" ("Teología del AT basada en la
historia de su religión") en dos tomos: el primero (1933) presentaba una "historia de la
religión judeo-israelita", y el segundo, una "teología del AT", con la intención de ofrecer
en aquél una exposición de cómo se fue haciendo y fue creciendo la religión judeo-
israelita, y de presentar en éste, de manera sistemática, la doctrina y la fe religiosas que
se fueron formando en la comunidad judía según los escritos reunidos en el AT, "pero
sólo en la medida en que Jesucristo y sus Apóstoles las reconocieron como
presupuestos y fundamento de su Evangelio, como revelación del Dios que ellos
anunciaban".
Se evidencia el cambio que se está operando, y no es de extrañar que precisamente el
tomo II conozca una nueva edición en 1936 (no así el I, menos dado a hipótesis) y
entonces aparezca dividido en tres partes: Dios y su relación con el mundo; el hombre y
su pecado; juicio y salvación (véase más tarde L. Kóhler), pero al hacerlo distingue entre
religión popular y religión de élite, entre la religión propia del culto nacional y la religión
profética-moral-universalista-escatológica, y además, según Sellin, la idea del "Dios
santo" es especialmente importante para el AT. Más, por otra parte, los principios de
selección y valoración de Sellin hacen que, por ejemplo, en el tomo II de su obra la
literatura sapiencial no juegue papel ninguno. Por lo demás, los dos tomos están
simplemente yuxtapuestos, y no se explica con mayor detalle la relación entre historia
de la religión y teología.
Si olvidando de pronto otras cosas, se mira unos años atrás, en la "Theologie des AT"
de O. Procksch, aparecida postumamente en 1950, puede encontrarse un esquema
dualista parecido, al estilo del introducido sobre todo por H. Schultz (y, ahora ya,
anticuado en muchos aspectos -por ejemplo, en lo que se refiere al carácter histórico de
Abraham o Moisés). Su obra tiene dos partes dedicadas, respectivamente, al "mundo
histórico" y al "mundo espiritual" del AT; el "mundo histórico" va desde Abraham hasta la
apocalíptica, mientras que el "mundo espiritual" consta, a su vez, de tres partes: Dios y
el mundo, Dios y el pueblo, y Dios y el hombre. El subtítulo programático de la obra
("Toda Teología es Cristología") ni queda garantizado ni se cumple en su desarrollo.
Más tarde G. Fohrer siguió una distribución en dos tomos parecida a la de la obra de
Sellin. A su "Historia de la religión israelita’’ (1969), en la que intentó exponer la evolución
de esta religión como la historia normal de una religión normal, le siguió la exposición
sistemática de la fe vetero-testamentaria en su obra sobre las "estructuras teológicas
fundamentales del AT" (1972; cf. infra), en la que además introdujo claras valoraciones.

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Si antes de llegar a la gran obra de W. Eichrodt nos paramos un momento y nos
preguntamos por los problemas básicos con los que se ha encontrado la "teología del
AT", tenemos que mencionar los siguientes:
1) La relación entre historia de la religión vetero-testamentaria y teología del AT.

2) En íntima conexión con eso, la conveniencia o no de una exposición histórica. y/o
sistemática. Y, respecto de esta segunda opción:
3) La cuestión de a qué criterios debe atenerse esa eventual sistemática, y cómo se llega
a la división y ordenación elegidas.
Por ejemplo, la trilogía "Dios y el mundo"-"Dios y el pueblo"-"Dios y el hombre" parece

imponerle al AT desde fuera, con lo cual se plantea la cuestión añadida de cuál es la
secuencia correcta, el orden acertado, de la misma. Pero, si se opta por la división
trimembre Dios-hombre- juicio y salvación, parece un empréstito de la Teología
Dogmática (cristiana) más que una estructuración interna del propio AT.
Ya Gabler había planteado un cuarto problema, que, por ejemplo, Eissfeldt o Eichrodt
afrontaron también a su manera:
4) la relación que debe guardarse entre la parte expositiva (más histórica, descriptiva) y
la parte valorativa simultánea o previa (por ejemplo, por parte de la Dogmática). Como
hemos visto, este problema se había olvidado o dejado de lado durante un largo período.
Pero recientemente volvió a plantearse, de forma que más adelante volveremos sobre
él.
W. Eichrodt había sido alumno de O. Procksch en Erlangen. En 1933 (0publicó el primer

tomo de su "teología del AT", que llevaba como subtítulo el de "Dios y el pueblo"; en 1935
le siguió el II ("Dios y el mundo"); y en 1939, el III ("Dios y el hombre"). Como se ve, se
opta por un cambio intencionado en la ordenación de las partes y, de forma más legítima
desde la perspectiva vetero-testamentaria, se comienza por "Dios y el pueblo". Eichrodt
quería sobre todo exponer "la religión, tal como la presentan los textos del Antiguo
Testamento, como una realidad hecha que, a pesar de los cambiantes avatares
históricos, mantiene una tendencia radical uniforme y un tipo básico constante".
Con su obra, de carácter marcadamente sistemático, él pretende acabar "con el

monopolio del historicismo" y "afrontar el mundo de la fe vetero-testamentaria en su
unidad estructural... e interpretarlo, por una parte, a la luz del mundo religioso de su
entorno y, por otra, desde su relación esencial con el Nuevo Testamento.
El Antiguo Testamento se mueve entre el antiguo Medio Oriente y el Nuevo Testamento,

y eso hay que dejarlo claro. Por eso se repasan con frecuencia las religiones del entorno,
y se deja constancia de la situación de la investigación en cada tema. Lo que une al AT
y al NT es la común orientación al reinado de Dios en este mundo. Esta definición de la
relación del AT con el NT -con la que en definitiva queda zanjada además la cuestión de
la importancia que tiene y puede tener una teología del AT dentro de la Teología cristiana-
así como la orientación escatológica del AT en la interpretación de W. Eichrodt no han
sido valoradas luego suficientemente, muchas veces, por desgracia, en perjuicio de la
idea de la alianza que él considera predominante en el AT.
Es importante, por lo demás, que Eichrodt quiso ver en ella la forma característica de
designar todo un movimiento vital, el centro dominante del AT y el elemento realmente
característico de la religión israelita, y se resiste incluso a limitarse a buscar el vocablo
presumiblemente adecuado.
De todos modos, las críticas se centraron especialmente, y con cierta razón, en el lugar
excesivamente central y en una generosa extensión de la idea de alianza, que ya
entonces era posible mirar con ojos críticos aunque aún no existían los trabajos más
recientes sobre berát. Eichrodt hubiera podido exponer muchos temas del AT
suficientemente claros en sí mismos sin necesidad de empeñarse o considerarse
obligado (como hace a veces) en acudir a la idea de alianza de repente y como por
sorpresa. Y además resulta llamativa, por contraste, la ausencia de la idea de la alianza
en puntos y contextos (el pecado, el perdón) en los que habría sido de utilidad. A eso
hay que añadir el fuerte compromiso teológico del autor, que en más de una ocasión lo
induce a interpretaciones rebuscadas, a sobrecargas teológicas. A pesar de todas las
críticas, hay que decir que la obra de Eichrodt fue una gran aportación y que, además,
llegó en el momento oportuno. Desde 1933 e incluso después de 1945 esta "teología del
AT" ha prestado muy buenos servicios, y aún hoy sigue haciéndolo gracias a su carácter
fundamental y a la riqueza de su material en algunos ámbitos.
En el prólogo a la 5a edición revisada de la primera parte de su obra, Eichrodt tuvo

ocasión de plantear algunas cuestiones y corroborar su punto de vista. Para él la teología
del AT sigue siendo una tarea de carácter histórico, y por tanto rechaza cualquier
tentación de alinearla con las ciencias de cuño normativo. Además, se reafirma en el
lugar central que ocupa la idea de alianza, para "dejar clara, a partir de ella, la unidad
estructural y la orientación básica permanente del mensaje vetero-testamentario. Porque
en ella se resume la convicción fundamental de Israel de su especial relación con Dios"
Finalmente, su objeto no pueden ser solamente la historiografía que recoge los relatos
de la historia del AT, ni tampoco sólo los facta bruta de dicha historia, ya que el devenir
interior y los hechos externos no son separables. Se ve claramente que, en el entretanto,
han aparecido cuestiones nuevas que sumar a los cuatro problemas básicos que antes
se mencionaron como propios de una teología del AT. Pero primero tenemos que seguir
esbozando la evolución subsiguiente.
En 1935 L. Kóhler publica una sucinta pero muy precisa "Theologie des AT”. Sabiendo
que el autor trabajaba entonces en un diccionario del AT, no es de extrañar que sus
puntos fuertes fueran el estudio terminológico, la estadística de las palabras y también
su lenguaje breve y denso. "Si es teología, ha de ser sistemática", había escrito ya antes
Kóhler; y por eso las diferenciaciones históricas las ofrece en los distintos capítulos. Pero
al mismo tiempo advierte que esa sistematización, el diseño y el orden de la temática
teológica del AT, no puede sacarse del propio AT. Y por eso Kóhler la busca fuera, es
decir en la Dogmática cristiana, según se desprende de la división trimembre por la que
opta (Dios-Hombre-Juicio y salvación).
Para él tiene especial importancia el concepto de Dios del AT: Dios como Señor
Soberano; y la primera frase del prólogo deja claro cómo ha de ser el recorrido por el AT:
"Puede llamarse 'teología del AT' un libro que recoja en su interrelación correcta visiones,
ideas y conceptos del AT que sean o puedan ser teológicamente relevantes".

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Ahora bien, esa "interrelación correcta" plantea al teólogo (reformado) Kóhler sus
dificultades en el caso del culto. Éste ni puede ni quiere él incluirlo en la acción de Dios,
ni tampoco cuadra en la parte dedicada al juicio y la salvación. Y así aparece al final
formando parte de la antropología en el cap. 52 con el título de "La auto-salvación del
hombre: el culto". De esta manera no puede considerárselo más que como un gran
malentendido dentro de la lógica de su teología vetero-testamentaria. ¿No se violentaban
con eso las cosas, algo que, según él asegura en el mismo prólogo, Kóhler no quería?
En su ponencia en la Asamblea de Especialistas en AT de Góttingen, en 1935, A. Weiser

intentó exponer las tendencias existentes, pretendidas o ya instauradas, en el trabajo
teológico del AT. Habría que impulsar la exégesis y consiguientemente la comprensión
del AT desde el mismo AT. Esto nos abriría a una visión de la realidad dinámica (en el
AT la verdad "acontece"), enmarcada en unas líneas teológicas que nos hacen entender
al hombre y las cosas desde Dios y con referencia a Dios, y en consecuencia nos
mostraría una dinámica de la realidad divina que nos afecta también a nosotros.
Lógicamente, pues, la ciencia vetero-testamentaria no debería quedarse en unos
objetivos meramente históricos, en una historia de la religión, sino que debería no perder
de vista las cuestiones relativas a la verdad. En definitiva, el estudio científico del AT y
el teológico no deben ni pueden estar reñidos el uno con el otro. El hecho de que, cada
vez más, el estudioso que ha escrito una "teología del AT" se ha visto en la necesidad
de exponerla a pesar de todas las dificultades que el empeño encierra,
"sistemáticamente", demostraría que esa exigencia se ve y se intenta satisfacer
debidamente.
Hasta el momento se ha evitado proclamar una norma, pero la fuerte insistencia en las
relaciones entre teología del AT y teología del NT, por ejemplo, en los casos de Sellin y
Eichrodt, ha actuado algo en ese sentido. La distinción de Gabler entre teología del AT
pura y teología del AT verdadera dio en el clavo en buena medida y ha seguido
produciendo sus efectos.
En 1955 apareció el trabajo de E. Jacob titulado posteriormente "Théologie de l’Ancien

Testament". Las grandes partes de esta obra se titulan: el ser de Dios, su acción (donde,
en relación con la creación, se trata también la antropología), su triunfo al final de los
tiempos (pecado, redención, escatología). El interés y el compromiso del autor de esta
teología del AT (por desgracia, no traducida al alemán) se centran en exponer el carácter
"vivo" de Dios. La estructura y las divisiones de esta obra siguen mostrando una clara
deuda con los lugares dogmáticos.
Tras la pausa impuesta por la Guerra y la Posguerra hasta 1956 no apareció una nueva
"teología del AT" en lengua alemana. De todas formas, se trataba de la traducción
("Théologie des AT in Grundzüge") de la obra de Th.C. Vriezen aparecida en holandés
en 1949- En general Vriezen se sintió más cerca de Eichrodt que de Kóhler; su propósito
era encontrar "las ideas directrices" del AT, identificar el mensaje del AT en sus rasgos
fundamentales; al hacerlo, siguió muy de cerca los estudios alemanes y también los
anglosajones, y a la vez no perdió de vista la relación del AT con su entorno.
Pero lo que más llama en él la atención son sus extensos "prolegómenos", que ocupan
más de 100 páginas del libro, en los que reflexiona sobre "la Iglesia Cristiana y el AT" o
sobre "El AT como palabra de Dios", y "el camino de la fe de Israel en la historia" es
presentado como la orientación necesaria para cualquier exposición sistemática.
Con toda claridad se opta por arrancar, como punto de partida, de la teología cristiana y
desde ella se hace la valoración del mensaje vetero-testamentario, e igualmente se
insiste en diferenciar entre teología del AT e historia de la religión vetero-testamentaria
y en situar la tarea entre la de la teología dogmática y la de la historia.
La segunda parte comienza con la idea clave de esta obra; a saber, con la del
conocimiento de Dios propio del AT ("el conocimiento como comunión"): como una
relación de comunidad entre el Dios santo y el hombre. En esta idea ve Vriezen el meollo
del mensaje veterotestamentario, al que subordina, por ejemplo, los temas de la palabra,
la historia, la alianza y el hombre como imagen de Dios. A continuación trata, primero,
de Dios, y luego del hombre, de la relación entre Dios y el hombre (revelación, redención
y juicio, culto), de la ética (las relaciones del hombre con el hombre) y, finalmente, de
Dios, el hombre y el mundo en el Reino de Dios tanto presente como futuro.
De acuerdo con lo dicho en los prolegómenos programáticos, no hay que extrañarse de

que toda la exposición esté llena de juicios de valor y que incluso responda a ellos, los
cuales, por otra parte, tal como advierte el autor, se inspiran en el criterio del NT. Es
correcto lo que dice A. Jepsen: "Tras la cuestión de la teología del AT se oculta la
cuestión teológica del AT sin más". La conexión de ambos Testamentos no es sólo
histórica; es más, no puede ser sólo histórica.
Al igual que Vriezen, también G.A.Knight arrima su obra a los dominios del NT, según
indica ya el título de la misma"A Cristian Theology of the OT", London/Richmond 1959.
En cuatro partes (Dios; Dios y la creación; Dios e Israel; el celo del Señor), pone en juego
gustosamente "a gallery of pictures", una galería de imágenes, entre ambos
Testamentos: por ejemplo, el "hijo de Dios" aplicado a Israel por una parte y a Jesucristo
por otra, o las de nacimientos/desposorios/muerte en la vida del israelita, del pueblo de
Israel (desposorios=alianza sinaítica), y del cristiano, para así ir ilustrando la proximidad
de ambos Testamentos. Su libro ha sido comparado en más de una ocasión con la obra
"Christuszeugnis desAT'de W. Vischer (vol. I, 1934; II, 1942).
Merece la pena pararnos en este momento de nuestro recorrido y constatar que, si nos
fijamos en los estudiosos del siglo XX que han dicho algo sobre el problema de una
teología del AT (O. Eissfeldt, W. Eichrodt, E. Sellin, W.u.H. Móller, O. Procksch, E. Jacob,
Th.C. Vriezen y el último que hemos visto, G.A.F. Knight), todos han defendido
claramente que la tarea está condicionada por los planteamientos cristianos y que debe
orientarse y construirse sobre el NT. A juzgar por los datos meramente externos se podía
considerar roturado y preparado el camino para lo que más tarde advertiría B.S. Schilds
sobre esta cuestión.
e) G. von Rad
Después de algunos trabajos previos menores, centrados sobre todo en el problema de
la metodología de una teología del AT más acorde con el AT y que permitían barruntar
ya lo que se aproximaba, en 1957 G. von Rad publicó el primer tomo de su "Theologie
des At. Theologie der geschichtlichen Überlieferungen" (Teología del AT. Teología de las
tradiciones históricas). En 1960 siguió el tomo II, "Theologie der prophetischen Überlie-
ferungen" (Teología de las tradicionesprof éticas).

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El tomo I en su 5a ed. (1966) y el II en su 4a (1965) conocieron una profunda revisión; las
ediciones posteriores no son más que reediciones revisadas de ésas. Esta obra
encontró, sobre todo entre los estudiantes, lectores entusiastas y ejerce un influjo grande
e importante en muchos ámbitos de la ciencia veterotestamentaria hasta el día de hoy.
En el primer tomo la parte propiamente teológica va precedida de otra, breve, histórica:

el "esbozo de una historia de la fe en Yahvé y de las instituciones sacras en Israel". El
objetivo de esta parte sería solamente presentar en sus contextos históricos, en su
encuadre vital", los objetos cuyo conocimiento da por supuesto la segunda parte. Hay
que dejar clara la ubicación histórica de los textos y de su tradición. Con ello se sigue,
en cierta manera, la división bimembre de la exposición de Sellin o Procksch, pero a la
vez se la modifica notablemente.
Pero lo que von Rad quiere, sobre todo, es captar el universo del testimonio
veterotestamentario, y no ofrecer un universo de fe ordenado sistemáticamente.
Efectivamente, Israel no ha formulado dogmas sobre su Dios sino que, sobre todo, ha
hecho relatos de acciones suyas. Por eso von Rad considera que para el AT, que es un
libro de historia, y sobre todo para sus libros históricos, la forma más legítima de discurso
teológico es el relato de lo oído. Lo que importa es captar el kerigma de las diferentes
obras, libros y profetas, "lo que Israel ha ido conociendo de Yahvé en cada momento".
Se trata, en general, de comprender la idea que el mismo Israel se ha hecho de la historia

-no la idea críticamente elaborada que se esconde detrás de tales testimonios- y. de
captar también, en consecuencia, la interpretación que de la misma hacen en cada
momento las tradiciones religiosas. Se exponen luego, con estas premisas, la historia de
los orígenes, las historias de los patriarcas, la liberación de Egipto, la revelación de Dios
en el Sinaí, la travesía del desierto, las ideas de Moisés, la posesión de la tierra de
Canaán, haciendo diferencias de acuerdo con el kerigma de los distintos escritos y con
la historia de cada tradición. Para esto último son especialmente determinantes en von
Rad las instituciones cultuales y las fiestas.
El primer tomo contiene además el apartado dedicado a los "ungidos de Yahvé" (jueces,
reyes, salmos reales), en el que se expone la teología de la historia deutero-nomista, del
Documento sacerdotal y de la historiagrafía cronística, abandonándose al hacerlo la
secuencia histórica (por el deslumbramiento transitorio de la profecía), y terminando el
tomo con el capítulo dedicado a "Israel ante Yahvé (la respuesta de Israel)", en el que se
trata, además de los Salmos, la Sabiduría (junto con Job y Qohélet). Especialmente en
la exposición del Pentateuco/Hexateuco se pone de manifiesto el influjo de los trabajos
de von Rad sobre la historia de las formas, y en general resalta constantemente su
especial simpatía por el pensamiento deuteronomista. Esto se explica tanto por los
correspondientes trabajos anteriores de von Rad sobre el Deuteronomio como también
porque este libro puede considerarse, en cierta manera, como un escrito central del AT.
El tomo II se dedica a los Profetas. La primera parte se ocupa de la profecía preclásica

y también de cuestiones más generales como el paso de la palabra profética a los libros
proféticos, el recibimiento de la revelación, la "palabra de Dios" en los profetas, las ideas
de Israel sobre el tiempo y la historia y el tema de la escatología profética.
La segunda parte se dedica a exponer los diferentes profetas y su mensaje (desde Amós
hasta Malaquías y Jonás) y termina con el capítulo de "Daniel y la apocalíptica", en el
cual sorprende la tesis de que la apocalíptica deriva de la sabiduría, que von Rad ha
sostenido expresamente y procurado fundamentar mejor en posteriores ediciones de
este tomo y en otros trabajos.
Por el contenido y la metodología del conjunto de la obra, ni se espera verdaderamente

ni tampoco resulta necesario que exista una tercera parte, sobre todo porque es
radicalmente diferente de todo lo anterior. Si antes se han presentado cuidadosamente
diferenciados (y eso aun resaltando frecuentemente la importancia de la "historia de la
salvación") los diferentes escritos o profetas, ahora lo que se afrontan son temas
generales, que no sólo conducen hasta el Nuevo Testamento sino que incluso lo
incluyen. Se trata ahora de la actualización del AT en el NT, del acontecer salvífico
veterotestamentario visto a la luz de su plenitud neo-testamentaria, de la idea vetero-
testamentaria del mundo y del hombre y la fe en Cristo, así como de la Ley. Se introducen
así cuestiones hermenéuticas en la teología del AT y se busca ampliar ésta en el sentido
de una "teología bíblica". Consiguientemente, ni se queda en la mera yuxtaposición de
los diferentes kerigmas, ni se limita a la simple exposición de los datos
veterotestamentarios.
Pero es ahí precisamente, en las exposiciones individualizadas (por ejemplo de Jeremías

o del Deutero-isaías), donde está el gran valor de esta obra. El kerigma de cada caso se
intenta captar de forma precisa y en su trabazón teológica interna. Lo que en esos
diferentes contextos se expone, partiendo de ellos y ciñéndose a ellos, sobre palabra e
historia, tradición e interpretación, historia y kerigma, historia de las tradiciones e historia
de la tradición, es cosa tan digna de leerse como rica de contenido. Probablemente el
propio von Rad se había dado cuenta de que su "teología del AT", tras ofrecer todo el
material del AT, necesitaba las síntesis y ampliaciones que se ofrecen en la parte final
del segundo tomo.
Pero quedaban cuestiones pendientes, y no tardaron en plantearse, a veces demasiado

rápida y crudamente. Se referían sobre todo a la relación entre kerigma e historia. Pero
en este tema von Rad jugó las mejores cartas al afirmar que en una teología del AT el
problema consistía en la idea de la historia que tuviera el Israel vetero-testamentario y
no en la de la ciencia crítica de nuestros días. De todos modos, en la "Theologie des
ATde von Rad, con toda su insistencia en los aspectos del kerigma y la historia de las
tradiciones, la relación entre fe e historia queda expuesta mejor que en ninguna otra
parte.
Por esa misma razón las referencias al entorno del antiguo Israel son bastante sucintas,
y von Rad elude analizar la reelaboración de los relatos recibidos por la tradición, aunque
no las acciones mismas de Dios. Entonces, dado que, prescindiendo de la tercera parte
del segundo tomo, la obra en su conjunto no alcanza a ofrecer una visión de conjunto de
AT, ¿no se queda ("sólo") en una rica "introducción" al mismo? Lo que von Rad nos
ofrece ¿no es exclusivamente una historia de la fe de Israel? ¿Es posible y justo rebajar
de esta manera este ensayo de una visión de conjunto que también se pregunta por la
Palabra en las palabras (Zimmerli) En definitiva, ¿qué fue y sigue siendo obligatorio en
y según el AT? Si sus diferentes mensajes sólo se yuxtaponen, ¿dónde reside la
autoridad del AT?

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Muy ligado a esta cuestión está, naturalmente, el problema de un posible "centro" del AT.
La existencia de tal centro, e incluso la justificación de la cuestión misma, había merecido
una acerba crítica por parte de von Rad. En fin, aquí sólo apuntaremos -y discutiremos
sobre cada punto en el momento oportuno- que además a von Rad se le plantearon
numerosas cuestiones concretas, por ejemplo, en torno a su valoración de la Ley o sobre
la viabilidad o inviabilidad de una exposición del Deutero-génesis, del Documento
sacerdotal (con su idea de la expiación) o de la historiografía de las Crónicas sin una
visión previa de la profecía; en torno al lugar de los Profetas en general; finalmente, en
torno a la mezcla de valoraciones estéticas y valoraciones teológicas.
La obra de G. von Rad, amplia, lingüísticamente grandiosa y teológicamente avanzada,
en relación con las principales cuestiones de una teología del AT supuso algunas
novedades.
1. A los problemas de si historia de Israel o teología, de si exposición histórica o

sistemática.
2. De si la eventual sistemática ha de surgir del propio AT o provenir de fuera.
3. De si la exposición ha de ser meramente descriptiva o tiene que ser también (y con

qué criterios) valorativa.
4. Se añaden ahora las que se refieren a la relación entre historia y kerigma.
5. La posibilidad o imposibilidad de identificar un centro del AT.
6. Finalmente, la viabilidad de una "teología bíblica" que abarque los dos Testamentos
de la Biblia cristiana.
Respecto de las relaciones entre historia y kerigma digamos que plantearlas así sólo es
posible si se pierde de vista que el AT habla con un lenguaje religioso de vivencias que
únicamente pueden interpretarse dentro de la fe, y que no conoce otra clase de lenguaje.
Ahora bien, querer interpelar a un lenguaje religioso por unos "datos fácticos"
prescindiendo de la interpretación que de los mismos se hace dentro y desde una
implicación personal, es desconocer su peculiaridad. Nos tendremos que conformar aquí
con hacer referencia al abundante debate que siguió o acompañó a la obra de von Rad
sobre principios tanto metodológicos como temáticos. Fueron muchos los estudiosos que
se manifestaron sobre cómo debería o podría escribirse o dejarse de escribir una teología
del AT.
f) Después de G. von Rad

En el año 1972 aparecieron en el ámbito germano parlante dos nuevas "teologías del
AT". G. Fohrer se preguntaba por las "estructuras teológicas fundamentales del AT" y
pensaba hallarlas en las diferentes actitudes existenciales del hombre
veterotestamentario: por ejemplo, en su actitud mágica, cultual, profética o sapiencial.
Pero también se preguntaba por la unidad dentro de la variedad, y la encontraba en la
combinación del reinado de Dios y de la comunión con Dios.
Hacía también sus valoraciones, y consideraba que la actitud profética, tal como se
encuentra en el testimonio de los escritos proféticos clásicos, anteriores al Exilio, es la
más importante y permanente del AT. Luego, en el capítulo de "aplicaciones", Fohrer se
pregunta por las relaciones directas entre la Palabra de Dios veterotestamentaria y
nuestra realidad actual, cosa que (por ejemplo, en el caso del Estado y de la acción
política) hace de un modo algo excesivamente directo y sin suficiente esmero
hermenéutico.
Aunque cronológicamente habría que citarla después de la obra de W. Zimmerli (cf.
infra), tenemos que mencionar ahora la "Theologie des At in Grundzügen '(1978) de C.
Westermann por la afinidad de su planteamiento metodológico, a base de "estructuras",
con el de Fohrer. Después de una Parte I dedicada a "qué dice el AT sobre Dios" -porque
una teología del AT tiene que captar y comprender en una sinopsis lo que el AT en su
conjunto dice sobre Dios-, lo que interesa sobre todo son las dos estructuras
fundamentales del Dios que salva dentro de la historia (Parte II) y del Dios que bendice
en y a través de la creación (Parte III).
De esta forma queda también patente que para Westermann, a diferencia de Fohrer, no
se trata de estructuras mentales, sino de estructuras del acaecer. La cuestión está
entonces en saber si la distinción que Westermann hace -entre el Dios que salva y el
Dios que bendice- es la acertada realmente.
No es bueno destacar, o subordinar a otros, partes o conceptos del AT sin preguntarse

primero por cuál es el centro del AT. De todos modos, Westermann, por ejemplo
refiriéndose a Dt 6,4, habla de la "unidad de Dios como lo que hace posible establecer
relaciones" dentro del testimonio vetero-testamentario, más con ello no está pensando
en un "centro" sino en la estructura básica constante que hace posible el entramado de
una historia. Pero, con esa "estructura básica" ¿no se está haciendo referencia a algo
típico, y por tanto a un posible centro, del AT? Siguen otras dos Partes (el juicio de Dios
y la misericordia de Dios; la respuesta de Israel: alabanza, lamentación, culto e
interpretación de la historia), mientras que la Parte VI, que es la última, se centra
expresamente en la relación entre el AT y Cristo (sobre todo como "analogía
estructural"). El orden de los capítulos se atiene aquí, en alguna medida, a la estructura
y la secuencia del canon veterotestamentario (aunque no en su versión hebrea).
Mayor importancia tuvo, de todos modos, la obra de W. Zimmerli "Grundriss deratl.

Theologie"(1972; 6a ed. 1989). Frente a G. von Rad, este autor tiene el arrojo expreso de
buscar una idea unificadora, de identificar un centro del AT, que Zimmerli halla en la
revelación del nombre de JHWH, en su "yo soy el que soy", en la identidad de Dios y de
su nombre, que sigue siendo incomprensible pero que se revela a Israel. Y por eso los
"fundamentos" tratan, en primer lugar, de ese nombre revelado, y luego de "Yahvé, el
Dios de Israel desde Egipto", de Yahvé como el Dios de los Patriarcas, de Yahvé como
Creador, Rey y Dios del Sinaí, de la elección de Israel. Los dones de Dios (por ejemplo,
la guerra, la tierra, los carismas), los mandamientos de Dios, la vida en presencia de Dios
(obediencia, sacrificio, sabiduría), la crisis y la esperanza (juicio y salvación, profecía,
apocalíptica) forman el resto de las partes principales de este libro escrito en forma muy
concentrada.

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Las preguntas más importantes al leerlo se refieren a la correcta definición del centro del
AT en torno al cual gira todo. Más adelante tendremos que analizar con más detalle el
problema.
Dentro de la ciencia vetero-testamentaria puede advertirse una importancia creciente de

la cuestión del canon. Se plantea una "teología del AT" precisamente porque existe un
canon del AT, pero aquí no podemos tratar del cómo y cuándo de la formación de dicho
canon. El canon de las Escrituras, que en el judaismo y en el cristianismo ha tenido
efectos y explicaciones diferentes, había sido y fue una colección de escritos de carácter
normativo para la fe, la ética y el culto, y en consecuencia algo único dentro de la historia
de las religiones del antiguo Medio Oriente, cosa que hay que tener en cuenta
debidamente.
Cuando se considera el AT como canon, se alude al AT en su configuración definitiva y

por tanto también al AT dentro del canon bíblico cristiano; se plantea así,
consiguientemente, la relación entre la teología vetero-testamentaria y el NT y su
mensaje y, por tanto -ambas cosas van juntas- la importancia del AT para la teología, la
fe y la Iglesia cristianas. Estas cuestiones son importantes para dos nuevas obras de
lengua inglesa. En primer lugar hay que mencionar a R.E. Clements, OTTheology. A
Fresh Approacb, Londres 1978. Su capítulo introductorio menciona y trata expresamente
las cuestiones señaladas, mientras que la exposición propiamente dicha que hace de la
teología vetero-testamentaria, de forma conscientemente comprehensiva y resumida, se
pregunta por el Dios de Israel, el pueblo de Dios, la Ley y la Promesa. Dos apartados
finales se dedican a discutir la relación entre el AT y las religiones de su entorno y el
puesto que le corresponde dentro de los estudios de Teología, tratando también
aspectos de su historia en este sentido.
Casi más sensación que su introducción al AT causó la "Oíd Testament Theology in a

Canonical Context" de B.S. Schilds (London 1985). A lo largo de veinte capítulos se
tratan muchos temas y tradiciones comunes en una teología del AT (por ejemplo: cómo
es conocido Dios; el propósito de Dios al revelarse; la Ley; el Decálogo; leyes rituales y
de pureza; los destinatarios de la revelación divina [Israel; las naciones]; Moisés, Jueces,
Reyes, Profetas, Sacerdotes, el culto, antropología, la vida amenazada y la promesa).
Hemos mencionado seguidas las obras de Clements y Childs por el interés que las une
en torno al problema del canon y, aunque cronológicamente es anterior a la de Childs,
nos referimos ahora a la obra de E.A. Martens "God’s Design. A Focus on OT Theology",
Grand Rapids 1981. El planteamiento es del todo singular en la medida en que escoge
Martens la cuádruple promesa contenida en Ex 5,22-6,8 como punto de partida desde el
que es "God's design (es decir, su plan, su propósito) articulated" (Parte I). Este
planteamiento se desarrolla en tres partes siguiendo la historia de Israel (épocas
premonárquica, monárquica y posmo- nárquica: Partes II-IV), y a las partes III y IV les
coloca como "prólogo" los correspondientes textos del AT: Os 2,14-23 y Ez 34,17-31.
Dentro de cada una de dichas partes se estudian los objetivos y fines que la acción divina
se propone para cada época y sus correspondientes textos: por ejemplo, para la era pre-
monárquica, la liberación, la alianza, el conocimiento de Dios, la tierra prometida; para
el período monárquico, la monarquía, los profetas, la vida en la tierra prometida.
Se advierte entonces que hay determinadas estructuras fundamentales y temas de la
acción divina o del plan de Dios que son permanentes, como la liberación, la comunidad
de la alianza, la revelación de Dios, la tierra prometida. Y también en este caso el tratado
se cierra con una mirada al NT.
Aunque no es una "teología del AT" en sentido estricto, ha de considerarse como una
importante aportación a la misma la obra de J. Goldingay "Theological Diversity and the
Authority of the OT", Grand Rapids 1987. En ella se exponen las diferencias que se dan
en el AT, por ejemplo, al hablar de Dios, del pueblo de Dios o de la relación entre creación
y redención, y se plantea el problema de si tales diferencias pueden aclararse acudiendo
al correspondiente contexto o situación. Se comparan unos con otros los diferentes
pasajes (por ejemplo, de las diferentes redacciones de Dt), se examinan tanto desde el
punto de vista intra vetero-testamentario como en relación con el NT, y se plantea tam-
bién el problema de la "autoridad" del AT para los cristianos. En cambio, una teología
del AT tiene que arriesgarse a conciliar esas diferencias y para ello no puede quedarse
en la mera reconstrucción descriptiva sino que ha de seguir un método creativo y
estructurador e identificar los mínimos denominadores comunes con los que encajar las
diferentes manifestaciones históricas. Pues bien, para el discernimiento teológico
necesario el teólogo cristiano recurre también al NT, con el fin de que así resulte posible
una teología del conjunto de la Biblia. Cuáles tengan que ser esos denominadores
De esta manera hemos de dar fin a nuestro recorrido por la que ha sido hasta ahora la
historia de la "teología del AT". Cabe preguntarse cuál es su resultado y qué conclusiones
podemos sacar. Uno de los resultados es por lo menos el siguiente: que para la
estructuración de una teología del AT han existido diferentes modelos. Por eso, un nuevo
intento no va a aportar "la" solución, pero hay que lanzarse a hacerlo.
La metodología
Se han mencionado siete problemas principales con los que se enfrenta un tratado de
teología del AT, Al seguirlos vamos a dejar mejor delimitada y definida la posición de este
ensayo que emprendemos.
En primer lugar, lo que vamos a intentar no es una historia de la religión del Israel vetero-
testamentario, sino una teología del AT de orientación y estructura sistemáticas. Y esto
no sucede por mera lógica, porque lo sistemático no es por si más teológico que lo
cronológico, sino que hay otras razones. Antes que nada, una exposición de carácter
sistemático se presta mejor a la visión de conjunto, y sólo de esta manera es posible
también captar la relación del AT con el NT, en la que tiene que basarse la teología
cristiana. ¿Existen similitudes, diferencias, distanciamientos, aproximaciones? Si en el
testimonio y en la fe pudieran descubrirse estructuras básicas análogas (o diferentes), la
exposición y la visión de conjunto sistemáticas prestarán mejor ayuda. A partir de una tal
exposición de carácter más sistemático es además más viable plantearse la cuestión
obligada del valor y la vigencia de los datos vetero-testamentarios en el marco de una
teología cristiana. Pero, en conjunto, una "teología del AT" sigue siendo una empresa de
orientación histórica, y por tanto descriptiva.

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Consiguientemente, la valoración no debe formar parte de la teología del AT, sino que
pertenece al campo de la Hermenéutica y de la Teología Fundamental. Además es tarea
de la reflexión hermenéutica al hacer la exégesis de cada texto concreto. Pero, de todos
modos, la teología del AT tiene que ayudar a responder esas cuestiones, y por eso
procura estructurar su exposición teniendo en cuenta el conjunto de la Teología y aclarar
así el lugar que el AT ocupa en el mismo. El estudio del AT tiene que asumir sus
responsabilidades ante el presente, intervenir en el debate teológico del momento. Esto
es importante también pensando en quienes han de explicar textos del AT en la
predicación o en las aulas. Pero, además, es recomendable el tratamiento sistemático
porque, en definitiva, el AT tiene, sin duda, un centro.
De ahí se sigue que, en la medida de lo posible, la sistemática que se adopte no debe

imponerse desde fuera al AT, sino que hay que hacer el esfuerzo de descubrirla y
deducirla del AT mismo. De lo que se trata es de exponer "la palabra de Dios vete-
rotestamentaria en su trabazón intrínseca". Dicha sistemática tiene que adaptarse al
objeto que se intenta exponer, y expresar lo más claramente posible la palabra misma
del AT.
La necesaria diferenciación histórica no debe dejarse de lado, sino integrarse en la

exposición sistemática, porque el camino de Dios con su pueblo fue un camino histórico,
un trozo de la Historia. Ahora bien, la inclusión de la historia implica referencias
obligadas, como contraste o para establecer comparaciones, al entorno religioso del AT
En la "Theologie desAT"de G. von Rad esto se abandonó casi por completo, porque "los
conocimientos de hoy nos inclinan a reconocer que el Antiguo Testamento, aun hun-
diendo sus raíces en el mundo que lo rodeaba, no puede entenderse en su estructura
fundamental a partir de éste ni compararse a un bloque errático que, sí, parece ubicarse
en un determinado país y formar parte de su imagen, pero que, si se lo analiza más de
cerca, sólo puede interpretarse como un cuerpo extraño".
La fe de Israel ha tomado muchas cosas (cambiándolas más o menos) de su entorno;

pero a la vez vive en un enfrentamiento polémico con él. Por eso no es un dato
despreciable el que el AT no contenga muchos géneros de literatura religiosa que en el
entorno de Israel fueron importantes y predominantes: faltan la literatura del más allá
esencial en Egipto, las listas de augurios típicas de Mesopotamia; faltan las inscripciones
o las crónicas de campañas características de la mentalidad monárquica de la región y
faltan también mitos de dioses y textos astrológicos y astronómicos.
No se trata, pues, de exponer todo el AT linealmente. Y, si se admite un centro,

resultará obligado e intrínsecamente lógico que existan escritos y textos que estén
más cerca de ese centro, y otros que estén más lejos. Por eso no hay que excluir el
establecer ciertas diferencias e incluso valoraciones dentro del testimonio complejo
del AT. Se trata de encontrar lo verdaderamente típico del testimonio de fe vetero-
testamentaria, la "estructura central de la fe israelita".
Esta clase de "centro" no minusvalora la envergadura histórica del AT ni tampoco sus
diferencias literarias ni sus dispares condicionamientos sociológicos; no se le escapa
el peligro de que la exposición sistemática oculte la variedad histórica. Pero su empeño
está en proporcionar la ocasión y el escenario en que sea posible preguntarse por "la
unidad de la acción divina sobre el trasfondo de un acontecer variopinto; por la única
Palabra entre las muchas palabras".
El problema del "centro del Antiguo Testamento"
De esta manera nos encontramos ante el problema de si es posible o no un "centro
del AT". Como señala instructivamente R. Smend, éste se había designado antes con
los términos "principio fundamental", "idea básica", "elemento básico", "núcleo", "lo
específico", etc., y se había intentado identificarlo como la salvación, la redención y el
conocimiento de Yahvé (H. Ewald), la santidad de Dios (A. Dllmann; J. Hánel), Yahvé
como él Dios vivo y que actúa (E. Jacob), como el Señor soberano (L. Kóhler), como
la teocracia o la alianza (W. Eichrodt), como la comunión entre el Dios santo y el
hombre (Th.C. Vriezen), como la comunión con Dios y su reinado (G. Fohrer), como
la promesa (W.C. Kaiser) , como la presencia y también como su plan y sus propósitos
(E.A. Martens), e incluso definirlo más concretamente.
Como si nada, se ampliaban los problemas inherentes al propio nombre "Yahvé" o a

otras formas de designar a Dios; o, intentando fijar más precisamente el problema
objeto de debate, se señalaba la identidad de Dios en la multiplicidad de las
tradiciones, del nombre revelado de "Yahvé", su "yo soy el que soy" (así W. Zimmerli).
¿Pero cómo se habla de Él y cómo se encuentra Israel con Él? Y además, dentro del
mismo AT ¿se habla de Él siempre de la misma manera? Por ejemplo, ¿el Yahvé de
un Amós es el mismo de Pr 10-29? ¿No habrá que identificarlo -al contrario de lo que
dice Zimmerli- como el "Yahvé desde Egipto", antes de que pueda decirse nada en
absoluto del tal Yahvé, ya que fue ahí básicamente donde Israel lo conoció como su
Dios? ¿Es posible hablar de "Dios en sí mismo" antes de hacerlo primero de "Dios en
relación con el hombre"? ¿Y qué decir del proceso de manifestación de ese nombre,
que tanto preocupa a Zimmerli y que éste presenta como una auto-revelación directa
de Dios? ¿Hasta qué punto actúa aquí de padrino K. Barth? Cómo es posible imaginar
e incluso creer un "hablar Yahvé de sí mismo" (en la historia).
Tampoco soluciona gran cosa identificar el centro como "Yahvé" o como "la auto-
revelación de Yahvé" (H.Graf Re- ventlow; Hasel), porque sigue siendo algo
demasiado general.
¿Cómo habla de Yahvé el AT, de dónde le viene su conocimiento? ¿Cómo acontece su

revelación? No acontece en sí misma sino en un tú; y no tiene su meta en sí misma, sino
en la comunión con ese tú. En el AT ese tú es, en primer lugar, Israel, y luego, sólo a
través de Israel, el mundo, las naciones. Las acciones de Dios con Israel y con el mundo
¿no pueden describirse con más detalle e incluirse en el "centro del AT"?.
A la hora de definir este centro no deberíamos empeñarnos en encontrar un "concepto",

ya que el pensamiento conceptual es muy ajeno al AT. C. Westermann se ha referido
con acierto a la estructura "factual" del discurso veterotestamentario sobre Dios.
Tampoco debería dicho centro ser nada "estático", ya que el AT es un continuo avanzar
en la historia. Entonces, ha habido quien ha señalado como centro del AT un libro: H.
Herrmann pensó con buenas razones en el Deuteronomio. Tampoco G. Von Rad anduvo
siempre lejos de esta opción.

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Y se verá que la presente propuesta adopta en buena medida esa misma postura. R.
Smend quiso identificar como el centro del AT la llamada fórmula de la alianza ("Yahvé
el Dios de Israel - Israel el pueblo de Dios") con su historia previa, la descripción de su
realidad presente y la de su esperanza para el futuro. También en este caso se señalan
elementos importantes de la verdad, pero enseguida surge la pregunta de cómo han
llegado a encontrarse los dos socios mencionados en la fórmula de la alianza y "qué es
lo que revela objetivamente la relación Yahvé-Israel".
Desde este planteamiento W.H. Schmidt concluye que el primer mandamiento, con su
historia, es el centro del AT y el hilo conductor de una teología del mismo. Esta propuesta
atina al mismo tiempo a Yahvé como actor dentro de la historia (preámbulo del primer
mandamiento) y al Dios que obliga a su pueblo, acercándose con ello bastante a nuestro
planteamiento.
Ahora bien, no parece del todo viable considerar el primer mandamiento, con su
exigencia de exclusividad respecto de la adoración de Yahvé, como determinante de todo
el AT, y de hecho lo que se dice en el preámbulo hay que verlo más bien como condición
previa de todo lo demás. La propuesta de W. Dietrich de considerar la "justicia" como el
"hilo conductor" del AT no resulta muy convincente a la vista de que tal planteamiento
falta en numerosos cuerpos de textos del AT (sobre todo en los de carácter narrativo y,
consiguientemente, constitutivo). Y cuando, como hace J.W. Rogerson, quiere verse
como tema central de una teología del AT las contribuciones del mismo a las
"contemporary questions about the nature and destiny of the human race", o se da una
explicación más detallada o se queda todo en un plano muy general.
La propuesta de este escrito.

El presente ensayo de una "teología del AT' quisiera preguntarse por el centro propio
del AT, por lo típico de esta fe en Yahvé, por lo que en ella es central, por sus estructuras
decisivas y características. ¿Cómo se expresa Dios en los textos del AT, cómo se da en
éste la "teología"? En el AT ¿cómo se ha hablado de o a Dios, y dónde se ha encontrado
el fundamento para esa forma de hablar? Hay que pensar que en el AT lo que tenemos
ante nosotros no es la revelación de Dios en sí misma, sino testimonios de ella y res-
puestas a la misma. Lo que en él encontramos son los "hechos" pero en forma de
"kerigma", en cuanto que interesan a unos testigos creyentes, y unos textos que dan
testimonio de ellos y nos dicen que aquí o allá (según la fe de tales testigos) Yahvé
actuó, se "reveló".
Este testimonio, además, no se mantuvo uniforme durante toda la historia de la fe vetero-

testamentaria; cambió, produjo nuevos testimonios y respuestas nuevas sobre la base
de vivencias también nuevas, objeto de nuevas interpretaciones.
Así, pues, el AT da testimonio en primer lugar de la acción de Yahvé, y no de su "ser".

Por consiguiente, quien busque su centro ha de hablar de sus acciones, y no referirse a
una idea fundamental, a un concepto, sino centrarse en sus actos fundamentales, tal
como pueden apreciarse en lo que dicen los testigos. En este intento no pueden
separarse la historia tal como se muestra al exterior y la historia interna, lo que acontece
y su interpretación, porque los acontecimientos "sólo" los tenemos en la palabra y en
forma de palabra, de modo que también la historia de su transmisión, en sus
interpretaciones doxológicas soteriológicas y polémicas, es parte de la historia (en
general y religiosa) de Israel.
Es posible diferenciar, al hacerlo, siempre que exegéticamente resulte viable, entre un
acontecimiento que provoca el testimonio y otro que constituye el testimonio.
Según el AT, Yahvé actúa principalmente en Israel. Pero no lo hizo sólo una vez; a través
de actuaciones en la historia Él se eligió a un grupo, a un pueblo, para estar en comunión
con él. Al mismo tiempo y por eso mismo Él vincula a ese pueblo consigo. Es así como
se configura "la comunión y la soberanía de Dios" (G. Fohrer), ahí es donde tiene su
fundamento. Esa "elección" tuvo lugar en el acontecimiento básico de la salida de Egipto,
en la salvación del Mar, pero volvió a darse una y otra vez -por ejemplo, cuando se instala
la monarquía o cuando Sión entra en el universo de la fe de Israel- y volvió a ser objeto
de vivencia y de testimonio en un modo similar. La "elección", por tanto, está abierta a
nuevas acciones de Yahvé con su pueblo, proporciona el modelo interpretativo de futuras
vivencias de este Dios y por eso es una estructura básica del testimonio vetero-
testamentario de Yahvé, da nombre a la unidad interna del AT (Hasel), distingue lo que
es típico del AT y de su Dios, la "dimensión fundamental" de la fe vetero-testamentaria.
Con esto se ve claramente que el propio AT exige combinar "sistemática" e "historia",
sincronía y diacronía, y que posibilita también el reconocimiento de esta estructura
básica.
A este "centro" tienen que subordinarse las demás estructuras fundamentales, también
centrales, de la fe veterotestamentaria, tal como aparecen, por ejemplo, en el testimonio
veterotestamentario sobre la revelación, el culto, la historia, los patriarcas, etc., y en su
desarrollo el presente trabajo tiene que demostrar que eso es posible, que está justificado
y que es acertado. De todos modos, recordemos que la identificación de un centro pre-
tende y debe determinar proximidades necesariamente diferentes de los distintos
escritos y textos respecto del mismo, pero que "el centro del AT... no es todo el Antiguo
Testamento".
Y también hay dentro del AT determinados cuerpos de textos que, en sí mismos y por sí
mismos, intentaron ya desarrollar una "teología". Es el caso, por ejemplo, del
Deuteronomio, del Deutero-isaías y tal vez también del Sacerdotal. Consiguientemente,
habrá que procurar que nuestro propio ensayo se acerque también lo más posible a ésta.
Además habrá que plantearse si el descubrimiento de tales estructuras básicas del AT y
su subordinación al centro del mismo ya definido permite una teología bíblica global
concebida como proyecto expresamente cristiano que, al mismo tiempo, ni sea
sospechoso de arrebatar el AT a los judíos ni, mucho menos, lo pretenda.
Como lectores o incluso como estudiosos cristianos del AT, mal podríamos afrontarlo
como si nada supiéramos del mensaje del NT. "Teología del AT" no significa, ya por sí
sola, "teología bíblica", ni mucho menos teología cristiana normativa que, en cuanto
teología vetero-testamentaria, debe atenerse al testimonio neo-testamentario. Pero sí
debería preparar el camino -por ejemplo, afrontando mediante métodos histórico-
descriptivos la cuestión de las estructuras básicas de la fe vetero-testamentaria - para la
teología bíblica. Esperemos que, a pesar de esta obligación nuestra, muchos lectores
judíos puedan considerar acertada la visión de conjunto de la tanaka que encuentren
aquí.

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Así, pues, el centro del AT y, por tanto, la estructura básica de la fe vetero-
testamentaria en torno a la cual pretendemos articular nuestra exposición, puede
definirse como "la elección de Yahvé que opera en la historia de Israel para llevarlo a
la comunión con su universo " que al mismo tiempo es una acción que obliga a este
pueblo (y a las naciones)". Habrá que preguntarse si a este centro del AT se
subordinan, como articulaciones o derivaciones del mismo, otras estructuras básicas
de la fe vetero-testamentaria, como por ejemplo la forma en que el AT habla de Dios o
de la conducta del hombre.
Sólo hace falta reflexionar un poco para cuestionarse críticamente qué pasa entonces
con la acción creadora de Yahvé o cómo hay que interpretar teológicamente la literatura
sapiencial a la vista de esa definición del centro vetero-testamentario. Nuestra exposición
procurará dar respuesta a estas cuestiones.
También tenemos que señalar, simplemente, que la situación actual de la investigación,

con la divergencia que haya en sus planteamientos, tesis y resultados, sobre todo en los
ámbitos de la crítica literaria y redaccional en general y, muy especialmente, en lo que
se refiere al Pentateuco y los Profetas, no es precisamente favorable para la perspectiva
de conjunto que exige ineludiblemente una teología del AT, pero tampoco hay nadie que
sepa, por ahora, en qué dirección podrá abrirse paso un nuevo consenso. Y como no
parece que tal situación pueda cambiar en un plazo previsible y se entra y sale en
discusiones (por ejemplo, en torno a la existencia o la datación del llamado Yahvista),
hay que atreverse a intentarlo a pesar de todo. Lo hacemos conscientes del peligro de
que no siempre ni todos nos consideren "plenamente al día de la situación de los estudios
en el momento (que, además, en cada caso es muy peculiar)" o parezcamos habernos
quedado irremediablemente retrasados (¿o de nuevo, quizás, por delante?).
De todos modos, debemos advertir -y en este caso con el sí expreso del voto de otro
especialista en AT- que las razones que frecuentemente hoy se aducen, por ejemplo, en
contra de la autenticidad de los textos proféticos no siempre son verdaderamente
convincentes, parten muchas veces de hipótesis por demostrar y, "precisamente en el
caso de los libros proféticos, (se basan) más en sensaciones subjetivas del intérprete
que en datos demostrables del propio texto". Por eso "respecto de la autenticidad de lo
que nos ha llegado prefiero mejor pasarme que no llegar", y considerar simplemente
como no ciertas del todo (si no, directamente como erróneas) muchas de las cosas que
a veces se defienden, por el momento, sobre datación tardía de ciertos textos y
tradiciones o incluso sobre una casi absoluta descalificación de determinados textos
vetero-testamentarios como fuentes de lo "histórico".
EL MENSAJE DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Un elemento principal del fundamento de cualquier estudio del Antiguo Testamento es
un intento de responder a la pregunta: ¿por qué tenemos el Antiguo Testamento después
de todo? Debe admitirse que dar una respuesta a la pregunta en este punto de nuestro
estudio es bastante preliminar. Cualquier respuesta que demos deberá ser modificada
más tarde. Al mismo tiempo, a menos que comencemos nuestro estudio con alguna idea
en cuanto a por qué tenemos el Antiguo Testamento, muy posiblemente gastaremos
mucho tiempo tropezando en la investigación de temas que son realmente irrelevantes
para nuestro estudio básico.
El Antiguo Testamento fue preservado originalmente por el pueblo judío como su

escritura sagrada, y aún lo guardan por la misma razón. Además, hay partes del Antiguo
Testamento que están incluidas en el Corán, las escrituras sagradas del Islam. Ambas
religiones son bastante importantes en nuestro mundo. De modo que el Antiguo
Testamento es de importancia principal debido a su influencia sobre gente cuya fe es el
islamismo o el judaísmo. Aparte de esto, el estudio del Antiguo Testamento es importante
para cualquier estudiante de la historia del Cercano Oriente o de religiones comparadas
y para aquellos que buscan entender las raíces del judaísmo o mahometismo modernos.
Aunque todas estas pueden ser razones importantes para el estudio del Antiguo
Testamento, difícilmente son suficientes para justificar la atención masiva que se le ha
dado por parte de cristianos de todos los tiempos en los diecinueve siglos pasados. Los
cristianos han estudiado este libro por razones bien diferentes.
El propósito del Antiguo Testamento
Para los cristianos contemporáneos, una de las razones primordiales para estudiar el
Antiguo Testamento es que ha sido preservado por los primeros cristianos como una
parte de nuestra escritura sagrada, la Biblia. Con fe simple afirmamos que tenemos el
Antiguo Testamento porque Dios quiso que lo tuviéramos. Esto es obviamente correcto.
Pero esa declaración de fe nos hace preguntar: ¿por qué Dios quiere que tengamos el
Antiguo Testamento? ¿Es posible que encontremos una respuesta a esta pregunta?
Quizá podemos estrechar el alcance de nuestra respuesta identificando algunas

respuestas negativas. No tenemos el Antiguo Testamento simplemente como un libro de
historia antigua. Hay muchas fuentes para la historia antigua. Encuentro un poco difícil
el creer que Dios hizo todo el esfuerzo de inspirar y preservar una cantidad tan grande
de material simplemente para que tuviéramos una fuente más para la historia del
Cercano Oriente. Además, la misma cosa puede decirse de la ciencia o las matemáticas.
Esas cosas se pueden aprender en otras maneras y más fáciles. Esto no significa que
el Antiguo Testamento no contiene historia, o ciencia, o matemáticas. Lo que quiere decir
es que estas no son las razones principales o aún muy importantes para estudiar el
Antiguo Testamento.
Debemos dirigir ahora nuestra atención a la formulación de una declaración más positiva
del propósito del Antiguo Testamento. El lugar para comenzar es preguntar por qué los
primeros cristianos lo preservaron como una parte de su Biblia.

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Al reconocer que la mayoría de los primeros cristianos eran judíos que se convirtieron
en seguidores de Jesucristo (quien era también un judío), algunos han sugerido que el
Antiguo Testamento fue preservado por los seguidores tempranos de Jesús
simplemente porque eran judíos conservadores. Ellos estaban buscando preservar el
núcleo de su antigua fe, que había sido ampliada por Jesús. Esta es una posibilidad, por
lo menos en relación con algunos de los primeros discípulos, pero no tiene que ver con
el hecho de que el evangelio fue pronto predicado a los gentiles, de quienes hubo
convertidos. Ellos no tenían raíces judías. De hecho, uno de los concilios tempranos de
la iglesia se reunió para decidir si los cristianos de origen gentil tenían que convertirse
en judíos (Hch. 15:1-29). En ese momento, no se puso ningún requerimiento tal sobre
los cristianos de origen gentil. Con esa decisión, no había razón para que los cristianos
guardaran el Antiguo Testamento simplemente como un libro judío. Ellos fueron
liberados de cualquier compromiso con el mismo meramente por su trasfondo judío.
El Antiguo Testamento fue preservado por los primeros cristianos por una razón
principal: ellos creyeron que Jesús mismo era el cumplimiento del Antiguo Testamento.
Además, creyeron que la comunidad cristiana era el nuevo Israel de Dios y que ellos
eran los nuevos receptores de las promesas antiguas para Israel.
Jesús mismo tuvo ese enfoque en cuanto al Antiguo Testamento. Luego de la

resurrección, él se encontró con dos discípulos en el camino a Emaús. Ellos estaban
luchando con la duda en cuanto a la realidad de los informes acerca de la resurrección
y en cuanto a quién había sido realmente Jesús. “Y comenzando desde Moisés, y
siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él
decían” (Le. 24:27). A aquellos que se le opusieron durante su vida, Jesús les dijo muy
justamente: “Escudriñad las Escrituras; porque a vosotros os parece que en ellas tenéis
la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de mí” (Juan. 5:39).
El autor a los Hebreos dirigió su atención al mismo tema. Al considerar el nuevo

pacto, señaló que quienes entran a este pacto son los que reciben “la promesa de la
herencia eterna” (He. 9:15). Pero la herencia prometida de la cual hablaba era aquella
que originalmente había sido prometida a Israel en el Antiguo Testamento.
La única Biblia que tenían los primeros cristianos era el Antiguo Testamento.
Aparentemente, los primeros libros del Nuevo Testamento no fueron escritos hasta casi
veinte años después de la muerte y la resurrección de Cristo. Pero los primeros cristianos
habían estado claramente predicando el evangelio durante aquel período de tiempo. Los
textos que son identificados en Hechos como las bases para aquellos primeros sermones
pertenecen todos al Antiguo Testamento. En el mismo los cristianos encontraron el
fundamento para la proclamación de que “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al
mundo” (2 Co. 5:19).
Podemos decir, con razonable certeza, que el Antiguo Testamento nos ha sido
legado porque los primeros cristianos y los creyentes después de ellos vieron en él las
promesas que fueron cumplidas en Jesús y, por su intermedio, en ellos mismos. El Nuevo
Testamento cita frecuentemente al Antiguo Testamento como la base para la fe cristiana.
No sólo el Nuevo Testamento es el cumplimiento del Antiguo, sino que la fe neo-
testamentaria parece tener sus raíces firmemente implantadas en el Antiguo
Testamento.
El Antiguo Testamento es básicamente un libro de fe. Esa era la proclamación del
antiguo Israel. Fue de aquella proclamación que surgió y creció la fe neo-testamentaria.
Un repaso breve de la proclamación de fe de Israel, la consideración de la revelación de
Dios a ellos y por su intermedio a nosotros, nos ayudará a comprender los libros
individuales y las secciones del Antiguo Testamento. Es obvio que una introducción al
Antiguo Testamento no puede dar mucha atención al mensaje pleno del mismo. Esa es
la tarea de la teología bíblica en general y de la teología del Antiguo Testamento en
particular. Sin embargo, esta colección de libros fue unida porque tenían algo en común.
No son libros aislados en un estante de biblioteca. Son parte de una sola colección con
un compromiso común.
Los temas principales del Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento no es un libro de teología, pero de principio a fin es
sólidamente un libro teológico. No desarrolla una declaración sistemática de la fe de
Israel en Dios, pero nos introduce claramente al Dios que conocían los hebreos y con el
cual estuvieron relacionados a lo largo de su historia. Dado que en el Antiguo
Testamento no hay una presentación sistemática de la fe de Israel, cualquier intento de
sistematizar su fe es obviamente algo forzado sobre las Escrituras por aquel que lo hace.
Pero, cualquier intento por tratar de entender la fe de Israel sin sistematizarla lleva a la
frustración y la confusión. La fe del Antiguo Testamento creció en la experiencia viviente.
Voy a entrar en esa experiencia e intentar describir lo que parece ser el corazón de
la fe vetero-testamentaria. Esto puede hacerse mejor cuando se presentan una serie de
ideas duales que los escritores del Antiguo Testamento mantenían en tensión.
El centro: Dios y hombre
El Antiguo Testamento puede describirse como un drama con dos caracteres

principales: Dios y el hombre. Algunos han sugerido que Israel (en lugar de la
humanidad) era realmente el segundo personaje principal en este drama divino, pero
parece que Israel puede ser entendido desde un enfoque cristiano como la suma de toda
la humanidad enfocada en un pueblo. De modo que la humanidad es la mejor
designación del segundo personaje del drama divino.
Las dos figuras centrales son presentadas dentro del primer capítulo del primer libro.
Dios es claramente el foco central de Génesis 1, y su nombre aparece veintinueve veces.
En el mismo capítulo se presenta al hombre, identificado como habiendo sido creado a
la imagen de Dios (v. 26). Sin embargo, la narración bíblica dedica mucha más atención
a la humanidad en el capítulo siguiente, cuando vemos tanto la finitud como la grandeza
del hombre. Se presenta al hombre como siendo polvo, pero polvo con el aliento de Dios
(Gn. 2:7).
El material de Génesis presenta a Dios como el Señor soberano de la creación, aquel

que habló el universo y todo lo que llegó a existir. No hay nada que exista que no haya
surgido como el resultado de la voluntad y propósito expresos del Creador divino. El
hombre es presentado claramente como la criatura del Creador. El hombre no es
soberano, pero ejerce una autoridad limitada sobre el mundo, la que le fue otorgada por
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su Creador (Gn. 1:28).
A quien comienza leyendo la Biblia en Génesis 1, le parece que el cuadro más

importante de Dios en el Antiguo Testamento debe ser el hecho de ser el Creador y esto
obviamente es importante. Sin embargo, cuando se lee el resto del Antiguo Testamento,
se descubre que el énfasis principal está puesto en Dios como Redentor, como Salvador.
El cuadro del Antiguo Testamento está enfocado mucho más sobre la actividad redentora
de Dios en el éxodo que sobre su identidad como Creador. Además, a pesar de la
exaltación que se hace del hombre en Génesis 1 y 2, la imagen principal de la humanidad
en el Antiguo Testamento es la de pecaminosidad, su rebelión contra aquel que le creó.
Toda la biblioteca del Antiguo Testamento nos cuenta permanentemente la historia

de las interacciones e interrelaciones entre Dios y la humanidad. El resto de los primeros
once capítulos de Génesis muestra la rebelión pecaminosa de las criaturas humanas de
Dios y las consecuencias de esos actos. Comenzando con Génesis 12, el relato se
centra en un hombre, Abraham, y en su familia. Dios comenzó a operar sus propósitos
redentores para la humanidad, llamando a aquel hombre particular para comenzar un
peregrinaje que resultaría en que sería una bendición para toda la humanidad (Gn. 12:1-
4).
El resto del Antiguo Testamento es el desarrollo de la historia de cómo Dios operó la

redención de la humanidad de las consecuencias de sus propias acciones. Desde los
movimientos de los patriarcas, pasando por la liberación de la esclavitud en Egipto y
continuando a través de la monarquía hasta el exilio y más allá, toda la narración cuenta
acerca de la rebelión y el pecado del hombre y del amor e interés de Dios, que resultó
tanto en juicio como en liberación.
Cuando las narraciones del Antiguo Testamento dirigen la atención a los hechos de
la gente, su interés está siempre sobre aquellos actos en cuanto están referidos a la
voluntad y el propósito de Dios. Cuando los profetas y los salmistas vuelven nuestra
atención a los hechos poderosos de Dios o a su santidad y gloria, éstos están
relacionados continuamente con el trasfondo de la experiencia humana.
El Antiguo Testamento no busca nunca probar la existencia de Dios. Por el contrario,

asume la existencia de Dios porque se lo encuentra en los asuntos normales de la vida.
Lo que el Antiguo Testamento hizo para su propio tiempo y hace para nosotros hoy es
indicar que la vida siempre es vivida en relación con Dios. Ó vivimos en obediencia,
sumisión y servicio, o vivimos en rebelión y alienación. En cualquiera de estas maneras,
la vida humana en el Antiguo Testamento se entiende siempre en relación con Dios.
Además, Dios nunca es presentado como la suma de una serie de presuposiciones
teológicas. Más bien, siempre se lo describe en términos de una persona que es
encontrada, como uno que es conocido por lo que hace.
La opción: elección y pacto
La segunda pareja de ideas que el Antiguo Testamento mantiene en tensión es la

de elección y pacto. Estos conceptos son de importancia principal para una comprensión
cabal de la fe de Israel.
Desde los estratos más antiguos de las tradiciones del Antiguo Testamento y
continuando a lo largo del mismo, encontramos un énfasis principal sobre la elección
libre que Dios hizo de Israel como un acto de gracia. Dios eligió a Abraham como su
instrumento para comenzar el proceso de liberación (Gn. 12:1-4). Por medio de Abraham
y de los patriarcas, finalmente eligió a la nación de Israel como el instrumento continuo
de sus bendiciones para la humanidad. Eligió a Moisés como el agente humano de la
liberación de la esclavitud en Egipto, a Josué como el instrumento por medio del cual fue
dada la tierra, a David como el rey representativo y a Amos, Oseas, Isaías, Jeremías y
otros como sus mensajeros. Una y otra vez, los profetas y los cantores de Israel
dirigieron la atención hacia el pasado, a la elección suprema de Israel en la experiencia
del éxodo. Un punto principal de todo el canon vetero-testamentario es la libre elección
que Dios hizo del pueblo para cumplir sus propósitos. Ese registro de las elecciones de
Dios en el Antiguo Testamento dirige nuestra atención al hecho de que sus elecciones
fueron principalmente para servicio. Dios eligió sus instrumentos para cumplir sus
propósitos.
Pero las opciones de Dios o su elección no se entienden adecuadamente si se las

separa de la comprensión vetero-testamentaria del pacto. Esta, también, es una idea
teológica que une al Antiguo Testamento.
Dios hizo un pacto con Noé para ahorrar al mundo otro juicio semejante como el que
había experimentado en el diluvio (Gn. 9:8-17). El hizo un pacto con Abraham y con su
descendencia para darles la tierra de Canaán (Gn. 15:18-21). Hizo un pacto con Israel
mediado a través de Moisés en Sinaí (Ex. 24:3-8). Aquel pacto fue renovado
periódicamente a lo largo de la historia de Israel. Dios hizo un pacto con David para que
su casa tuviera siempre un representante sobre el trono de Israel (2 de Samuel. 23:5).
Para Israel, el concepto de pacto parece haber incluido generalmente dos factores
principales. Primero, siempre había la comprensión de la obligación divina. Dios tomó
sobre sí las obligaciones del pacto. En un sentido muy real era una promesa divina. A
veces las obligaciones del pacto de Dios ya habían sido demostradas en su libre
elección. La segunda obligación que implicaba el pacto era la de Israel a ser fiel y
obediente. El pacto por excelencia fue el entregado en Sinaí, en el que los diez
mandamientos establecieron las obligaciones básicas sobre Israel (Ex. 20:1-17).
A través del Antiguo Testamento, la tensión entre las ideas de elección y pacto nos
indican cada descripción de la relación de Dios con Israel y de Israel con Dios.
Claramente va hasta el Nuevo Testamento, en el que Jesús describió su ministerio y
misión en términos de un nuevo pacto así como en los términos de su elección (Levítico
22:20; Juan. 6:70).
El problema: pecado y liberación
La tercera pareja de ideas que es central al pensamiento del Antiguo Testamento se

enfoca sobre la necesidad de la humanidad. Desde el tercer capítulo de Génesis, el
problema de la humanidad con el pecado llega al escenario y nunca más deja nuestra
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atención. Teológicamente, el problema del pecado se presenta en el Antiguo Testamento
como el orgullo terrible de la humanidad. El pecado se presenta como basado primero
sobre el deseo de la humanidad de reemplazar a Dios como soberano. En el mismo
principio, el hombre es motivado a ser “como Dios” (Gn. 3:5). También se describe al
pecado como desobediencia deliberada. Sabiendo lo que Dios deseaba y había
mandado, el primer hombre y la primera mujer y toda la gente que siguió, desobede-
cieron en forma consciente y premeditada. Se presenta al pecado como una elección
deliberada de la humanidad, no como algo que ocurrió accidentalmente.
El relato del descenso de la humanidad al pecado continuó, llegando finalmente al

lugar donde la imaginación perversa tomó el control absoluto del pensamiento y la acción
(Génesis. 6:5). Se describe a fuerzas demoníacas externas del mal, pero claramente el
problema último era y es de la humanidad. El análisis final, el Antiguo Testamento es
bastante claro en que no podemos echar la culpa de nuestra condición pecaminosa a
las fuerzas externas.
El Antiguo Testamento declara también que el pecado separa o aliena a la

humanidad de Dios. En el relato de Edén, Adán y Eva, en su culpa y vergüenza, se
escondieron de Dios; Dios no se escondió de ellos (Génesis 3:8). Con la entrada del
pecado, se echó a perder la relación que Dios había intentado que existiera entre él y
sus criaturas humanas.
La historia del pecado en el Antiguo Testamento continúa sin descanso a través de

cada página. Incluye la rebelión de las naciones y pueblos, pero también incluye a cada
individuo. Extendiéndose desde el mayor hasta el menor, todos han pecado. Es de ese
modo que el salmista cantó con tristeza acerca del necio, que decía:
No hay Dios.
Se han corrompido, hacen obras abominables;
No hay quien haga el bien.
Jehová miró desde los cielos sobre los hijos de los hombres,
Para ver si había algún entendido, que buscara a Dios.
Todos se desviaron, a una se han corrompido;
No hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno (Sal. 14:1-3).
Moisés fue un asesino (Ex. 2:12). David fue tanto un adúltero como un asesino (2 S.
11:1-21). Jeremías no podía encontrar ni una sola persona justa en Jerusalén (Jer. 5:1-
5). Desde el comienzo al fin, el pecado es un problema. Desde el punto de vista del
hombre, no había solución; la humanidad no podía hacer nada para restaurar la relación
quebrantada. Si esto fuera toda la historia, indudablemente hubiera sido desalentador.
Sin embargo, el Antiguo Testamento presenta también una idea acompañante al

pecado de la humanidad: Dios actúa para liberar a su pueblo. Aquello que el hombre no
podía hacer por sí mismo, Dios buscó hacerlo por él. Los primeros vislumbres de los
actos de liberación por Dios son presentados en el relato de Edén, donde comenzó el
pecado. Dios cubrió la desnudez del hombre, pero anunció también que finalmente las
fuerzas del mal serían aplastadas por la simiente de la mujer (Gén. 3:15, 21). Además
de eso, Dios llamó a Abraham (hasta ese momento Abram) para ser el agente e
instrumento de su bendición a “todas las familias de la tierra” (Gén. 12:1-4). El resto del
Antiguo Testamento es un registro de cómo Dios procedió en su plan de liberar a la
humanidad de la maldición del pecado. El Antiguo Testamento, aunque bastante
consciente de los actos continuos de redención obrados por Dios, es también consciente
de que toda la historia no estaba allí. La presentación del mensaje de liberación termina
con una mirada hacia el futuro, una mirada de esperanza.
El dilema: justicia y misericordia
Para la gente del Antiguo Testamento, tanto como para la de la época actual, la idea
de que el problema del pecado de la humanidad pudiera ser solucionado por los actos
redentores de Dios presentaba un dilema. La justicia demandaba que la rebelión
pecaminosa fuera castigada. Pero los actos divinos de liberación parecían evitar o
ignorar las demandas de la justicia. En este punto, la revelación del Antiguo Testamento
enfrenta la siguiente pareja de ideas por medio de las cuales se desarrolló su fe: justicia
y misericordia.
La proclamación del Antiguo Testamento desde el principio hasta el fin es que el

pecado debe ser castigado. La justicia es tanto una parte de la naturaleza de Dios como
del mundo que él creó. Desde la narración más temprana, fue hecho el anuncio de que
el pecado tiene consecuencias: “Mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no
comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás” (Gn. 2:17).
La ley agregó en forma tajante que “cada uno morirá por su pecado” (Dt. 24:16). Los
profetas llamaron continuamente a Israel a que advirtiera que la justicia demandaba que
el pecado fuera castigado. No había otra alternativa.
Al mismo tiempo, el Antiguo Testamento era bien conciente de que Dios mismo
atenuaba su justicia con misericordia. El hombre no podía hacer que el pecado escarlata
se convirtiera en blanco, pero Dios sí (Is. 1:18). Esto era posible por el amor de Dios. De
esa forma, Dios agonizaba:
¿Cómo podré abandonarte, oh Efraín?

¿Te entregaré yo, Israel?
¿Cómo podré hacerte como Adma, o ponerte como a Zeboim?
Mi corazón se conmueve dentro de mí, se inflama toda mi compasión.
No ejecutaré el ardor de mi ira,
Ni volveré para destruir a Efraín;
Porque Dios soy, y no hombre, el Santo en medio de ti; y no entraré en la ciudad (Os.
11:8, 9).
En respuesta, los cantores de Israel reconocieron que Dios actuaba con misericordia
tanto como con justicia. Las dos cosas son una parte de la naturaleza y propósito divinos.
Mientras callé, se envejecieron mis huesos En mi gemir todo el día.
Mi pecado te declaré,
y no encubrí mi iniquidad.
Dije: Confesaré mis transgresiones a Jehová;
Y tú perdonaste la maldad de mi pecado
(Sal. 32:3, 5).
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La justicia divina demanda que el pecado sea castigado. La misericordia divina busca, al
mismo tiempo, un camino de liberación para el pecador. Esta combinación señala
también al obrar último de los propósitos de Dios en la proclamación del evangelio.
La revelación: palabra y sabiduría
El Antiguo Testamento declara también que la fe que Israel proclamó no era en

absoluto dependiente del descubrimiento que Israel hiciera de la misma. Para usar una
expresión más moderna, la fe de Israel estaba basada sobre la revelación de Dios. La
siguiente pareja de ideas es básica para la fe del Antiguo Testamento: palabra y
sabiduría.
Los escritores del Antiguo Testamento estaban totalmente convencidos de que el

mensaje que ellos proclamaron les venía por medio de la revelación de Dios, aunque ese
no era el término común que ellos usaron. De importancia principal en la proclamación
de Israel del proceso revelatorio de Dios era el concepto de la palabra que Dios había
revelado a su vocero. Una y otra vez los profetas dijeron: “Vino a mí palabra de Jehová”
o una frase similar. El relato de la creación está puntualizado por la frase, “y dijo Dios”.
El concepto se encuentra en todo el Antiguo Testamento, poniendo un énfasis concreto
sobre el hecho de que Israel y sus voceros eran bastante conscientes de que su fe y
mensaje últimos les venían de Dios.
Este, sin embargo, no es el único concepto de revelación que tenía Israel. Los
voceros para Dios en el Antiguo Testamento también eran bien conscientes de que Dios
hablaba por medio de la sabiduría humana. Ellos estaban firmemente convencidos de
que Dios hablaba por medio del mundo natural. Ese mensaje está disponible para la
gente en todo lugar.
Los cielos cuentan la gloria de Dios,

Y el firmamento anuncia la obra de sus manos.
Un día emite palabra a otro día,
Y una noche a otra noche declara sabiduría.
No hay lenguaje, ni palabras,
Ni es oída su voz.
Por toda la tierra salió su voz,
Y hasta el extremo del mundo sus palabras
(Sal. 19:1-4)
Los escritores del Antiguo Testamento eran también conscientes de que Dios
hablaba a través de la sabiduría humana. En Israel se desarrolló un movimiento completo
de sabiduría, como en otras tierras, y la gente enfocó su atención en aquello que
constituía la buena vida. En Israel, el movimiento de sabiduría produjo obras principales
como Job, Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares. Salomón fue recordado
como el gran sabio y fue reconocido como el fundador del movimiento de sabiduría
hebrea. Este movimiento no sólo produjo su propia literatura, sino que también afectó el
trabajo de algunos de los profetas (por ejemplo, Amos y Jeremías) y también algunos de
los salmos (por ejemplo, Salmos 1 y 15). Los seguidores de este movimiento creyeron
claramente que Dios se revelaba en la naturaleza y en el intelecto humano. La
comprensión de Israel de esta clase de revelación era que venía por medio de una mente
dedicada a Dios, una que fuera abiertamente una parte del pueblo del pacto.
Por tanto, la revelación de Dios llegó a Israel por medio de su palabra y a través de
la sabiduría humana. Ambas avenidas eran subsidiarias al origen. En ambos casos, la
revelación era de Dios. El movimiento de sabiduría no descubrió verdades acerca de
Dios; encontró a Dios en la experiencia humana cuando Dios permitió ser hallado. Fue
siempre la revelación de Dios, no el descubrimiento de la humanidad.
La vida: ley y amor

Otra pareja de conceptos que fueron centrales a la proclamación de fe de Israel tiene
que ver con la revelación de Dios en cuanto a sus expectativas para Israel. Aun una
lectura superficial del Antiguo Testamento revela que la vida y adoración de Israel eran
gobernadas completamente por la ley. De hecho, ellos llamaban Torah, ley, a la primera
y principal porción de sus escrituras. La vida que eran llamados a vivir era una vida
controlada por la ley.
Para los hebreos, la ley de Dios era algo bueno, algo para regocijarse en y para
cantar acerca de ella. Después de tres versículos describiendo las leyes de Dios, el
salmista exclamó:
Deseables son más que el oro,

y más que mucho oro afinado;
Y dulces más que miel,
y que la que destila del panal.
Tu siervo es además amonestado con ellos;
En guardarlos hay grande galardón
(Sal. 19:10, 11)
Además, él proclamó:
Mucha paz tienen los que aman tu ley, Y no hay para ellos tropiezo (Sal. 119:165)
Esta alabanza y aclamación de la ley suena extraña para la mayoría de la gente en

el día de hoy. Para nosotros, la ley se considera normalmente como una violación de
nuestras libertades. Pero para los antiguos hebreos no era así. En el mundo en el cual
vivía Israel, la mayoría de las naciones creía que sus dioses eran caprichosos y nadie
sabía exactamente qué era lo que querían. La ley permitió que el pueblo de Israel supiera
precisamente qué esperaba Dios de ellos. Aún es más, la ley hizo que fuera posible la
vida. No se puede practicar un juego sin tener ciertas reglas. La vida se hace factible sólo
cuando es gobernada por la ley. Para Israel, la ley establecía claramente cómo la gente
habría de servir a Dios y cómo se debían tratar entre ellos.
Lamentablemente, mucha gente piensa de la fe de Israel solamente como una

religión de la ley, y ese es un cuadro erróneo. El Antiguo Testamento muestra claramente
que el amor tuvo también un papel importante en la vida.

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Se dijo a los hebreos que debían esperar el amor de Dios y que debían mostrar el
amor hacia Dios (Ex. 20:6). Además, se les dijo: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”
(Lev. 19:18). El hecho de que Israel definiera muy estrechamente quién era su prójimo
no elimina la realidad de que les había sido ordenado amar. De hecho, el amor pleno de
Dios y las demandas plenas del amor del pueblo de Dios no fueron claras hasta el Nuevo
Testamento, pero el Antiguo Testamento tiene un énfasis principal sobre el hecho de que
la vida piadosa debía ser controlada por la ley y por el amor.
La relación: fidelidad e infidelidad
La séptima pareja de ideas que eran una parte importante de la fe de Israel se

relaciona con la respuesta a Dios. Los hebreos habían sido elegidos por Dios y habían
hecho pacto con él para ser su pueblo. Pero la historia demostró que la entrega que ellos
hicieron para ser el pueblo del pacto de Dios y ser efectivamente el pueblo del pacto eran
dos cosas radicalmente diferentes. Se esperaba que la respuesta de Israel a Dios fuera
una de fidelidad.
Desde el principio, Abraham fue llamado a una vida de obediencia confiada (Gn. 12:
l-3a). Se esperaba que los otros patriarcas y sus familias siguieran el camino de sus
antecesores, pero bastante a menudo ellos fracasaron. Después que Israel fue liberado
de la esclavitud en Egipto y se estableció en la tierra de Canaán, su historia fue una de
infidelidad habitual.
Y cuando Jehová les levantaba jueces, Jehová estaba con el juez, y los
libraba de mano de los enemigos todo el tiempo de aquel juez; porque
Jehová era movido a misericordia por sus gemidos a causa de los que
los oprimían y afligían. Más acontecía que al morir el juez, ellos volvían
atrás, y se corrompían más que sus padres, siguiendo a dioses ajenos
para servirles, e inclinándose delante de ellos; y no se apartaban de sus
obras, ni de su obstinado camino (Jueces 2:18, 19).
Esas prácticas siguieron a lo largo de la historia de Israel. La mayoría de los reyes fueron
descritos como haciendo “lo malo ante los ojos de Jehová”. Además, los profetas
señalaron regularmente la infidelidad terrible y enorme de su pueblo:
¡Oh gente pecadora,
pueblo cargado de maldad, generación de malignos, hijos
depravados!
Dejaron a Jehová,
provocaron a ira al Santo de Israel, se volvieron atrás (Isaías. 1:4).
Jeremías subrayó este problema, al proclamar:
Espantaos, cielos, sobre esto,
y horrorizaos; desolaos en gran manera, dijo Jehová.
Porque dos males ha hecho mi pueblo: me dejaron a mí, fuente de agua
viva, y cavaron para sí cisternas, cisternas rotas, que no retienen agua
(Jer. 2:12, 13).
Desde el principio al fin, la relación de Israel con Dios estuvo señalada por la rebelión y
el desvío. A veces el pueblo se consideraba como abandonado por Dios. Estaba
equivocado. Ellos habían abandonado a Dios.
A pesar de que Israel abandonó a Dios en forma regular y habitual, Dios permaneció
leal a su compromiso. Con certeza, el juicio vino sobre el pueblo. Pero era un juicio con
una meta evangelística. Dios les castigaba con el propósito de traerles de vuelta a sí.
Amos anunció esto muy vívidamente describiendo una serie de juicios y finalizando cada
descripción con el estribillo, “mas no os volvisteis a mí” (Am. 4:6, 8-11). Oseas identificó
la lealtad asombrosa del amor de Dios, manteniéndose fiel a su pueblo cuando ellos se
apartaban de él:
Cuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo.

Cuanto más yo los llamaba,
tanto más se alejaban de mí; a los baales sacrificaban,
y a los ídolos ofrecían sahumerios. . .
No ejecutaré el ardor de mi ira,
ni volveré para destruir (Os. 11:1, 2, 9).
Hasta el fin de su historia, Israel fue informado de y se le recordó que Dios era leal. La
lealtad asombrosa de Dios resalta en forma más enfática cuando se la contrasta con la
historia continua de la infidelidad de Israel.
El proceso: derrota y victoria
Quizá la pareja de conceptos teológicos más extraña y, posiblemente, más

significativa que fue revelada a Israel acerca de Dios se refiere a derrota y victoria. La
importancia de estas ideas es frecuentemente pasada por alto por muchos intérpretes
del Antiguo Testamento, debido a que las mismas no son familiares con el mundo vetero-
testamentario y son muy familiares con la proclamación cristiana hecha de este lado de
la cruz. En el mundo del antiguo Cercano Oriente, la derrota de una nación era
considerada como la derrota del dios o los dioses de aquella nación. Se consideraba que
los dioses de las naciones derrotadas eran más débiles que los dioses de las victoriosas.
A la luz de esto, considerando todas las derrotas que sufrió Israel, es asombroso que los
hebreos consideraran que su Dios tenía algún poder.
La historia del pueblo hebreo puede ser descrita casi como una larga serie de
derrotas. Bajo Josué, los invasores fueron denotados en Hai (Jos. 7:2-5). Todo el período
de los jueces fue uno de una derrota tras otra. Durante la época de Samuel y en gran
parte del reinado de Saúl, los filisteos tuvieron supremacía sobre Israel. En el tiempo de
los dos reinos, hubo un período importante de supremacía de los sirios. Los asirios
destruyeron totalmente el Reino del Norte y tuvieron a Judá bajo sumisión por casi un
siglo. Los babilonios trajeron la última derrota y el exilio a Judá. Aun después de la
liberación del exilio, el pueblo hebreo estuvo bajo dominio de los persas y los griegos.
Toda esta historia hace surgir la pregunta: ¿cómo un pueblo, que experimentó tantas
derrotas, podía llegar a creer que su Dios era el Señor soberano sobre el universo? La
respuesta es particularmente llamativa:

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Por medio de las derrotas, Israel descubrió la verdad asombrosa de parte de Dios
del sufrimiento representativo. Israel desarrolló lo que los teólogos han llamado una
teología del exilio o una teología del sufrimiento. Esta es especialmente visible en el
mensaje de Isaías 40-66 y en Ezequiel. Se la ve también en una manera diferente en el
mensaje de Oseas, donde él aprendió a través del corazón quebrantado por una esposa
infiel que el amor llega a ser victorioso a través del sufrimiento. Dios reveló dos verdades
a Israel por medio del sufrimiento. El sufrimiento y la derrota eran frecuentemente (no
siempre) el castigo por el pecado. Cuando el sufrimiento y la derrota eran por el pecado,
estaban preparados para ser tanto punitivos como evangelísticos. El pecado estaba
siendo castigado, pero Israel era traído de vuelta a Dios. La segunda verdad es la más
profunda: el sufrimiento y la derrota pueden ser expiatorios, redentores para otros. Esto
se proclama muy profundamente en los poemas del Siervo Sufriente:
Ciertamente, llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores;
Y nosotros le tuvimos por azotado, por herido de Dios y abatido.
Más él herido fue por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados; el
castigo de nuestra paz fue sobre él, y por su llaga fuimos nosotros curados
(Is. 53:4, 5)
Esta idea de sufrimiento representativo se amplía claramente y se proclama a todos los

exiliados en Isaías 40:1-11. Allí, ellos estaban reconociendo el sufrimiento por su propio
pecado, pero el sufrimiento doble tenía la intención de proclamar al mundo que Judá no
sufría porque Dios era débil, sino porque era fuerte. Todas las otras naciones podían
proclamar que las victorias mostraban la fortaleza de sus dioses. Sólo el pueblo del
Antiguo Testamento proclamó que las derrotas mostraban el poder de su Dios. Cualquier
dios puede usar una victoria. Sólo el Señor soberano del universo puede usar una derrota
para cumplir su voluntad.
El futuro: promesa y esperanza
La pareja final de ideas que Israel usó para proclamar su fe es promesa y esperanza.
El Antiguo Testamento está lleno con las promesas de Dios a Israel. Los israelitas se
adhirieron a las promesas de Dios a Abraham de hacer “una nación grande” y
engrandecer su “nombre”, pero se olvidaron que como una parte de la promesa ellos
debían ser “bendición” (Gén. 12:2). Ellos también se adhirieron a la promesa de la dádiva
de la tierra de Canaán, la que estaba enraizada en la experiencia de Abraham, cuando
Dios prometió: “A tu descendencia daré esta tierra” (Gén. 15:18).
La comprensión que tuvo Israel de las promesas de Dios fue ampliada por la
experiencia del pacto en Sinaí. Allí se dijo al pueblo: “Ahora, pues, si diereis oído a mi
voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos;
porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes y gente santa”
(Ex. 19:5, 6). Esas promesas fueron repetidas una y otra vez en ceremonias de
renovación del pacto a lo largo de la historia de Israel, convirtiéndose en una parte
esencial de su fe. Aunque Israel olvidó regularmente que las promesas de Dios también
tenían responsabilidades y obligaciones en sí mismas, las promesas estaban allí e Israel
se aferró a ellas con tenacidad.
Además de las promesas nacionales, Israel retuvo también las promesas de que
siempre habría un descendiente de David sobre el trono de Israel (2 S. 7:1-17). Con el
transcurrir del tiempo, el pueblo hebreo vio el reino dividido y muchos de los
descendientes de David fallaron en ser lo que Dios quería, así como también David había
fracasado en más de una ocasión. Finalmente, la promesa fue transferida del rey ungido
al Rey último, el Mesías. (La palabra hebrea para ungido es mashiach, de la cual tenemos
la palabra Mesías. La palabra neo-testamentaria Cristo viene de la palabra griega para
ungido, Christos.)
Las promesas de Dios dieron nacimiento a la esperanza de Israel. Sus esperanzas

incluían la venida del Mesías, el establecimiento final del reino de Dios (como visto en
Israel) sobre la tierra, y la vindicación final de Dios y de sus propósitos en el día del Señor.
Se esperaba que todo eso produjera finalmente una etapa ideal sobre la tierra. Hay una
descripción hermosa de esta esperanza:
Acontecerá en lo postrero de los tiempos,
que será confirmado el monte de la casa de Jehová
como cabeza de los montes,
y será exaltado sobre los collados, y correrán a él todas las naciones.
Y vendrán muchos pueblos, y dirán:
Venid y subamos al monte de Jehová, a la casa del Dios de Jacob; y nos
enseñará sus caminos,
y caminaremos por sus sendas.
Porque de Sion saldrá la ley,
y de Jerusalén la palabra de Jehová.
Y juzgará entre las naciones,
y reprenderá a muchos pueblos; y volverán sus espadas en rejas de arado, y sus
lanzas en hoces; no alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más
para la guerra. (Is. 2:2-4; cf. Mi. 4:1-3).
De esa forma, el Antiguo Testamento llega a su fin con una fe fuerte y una mirada
distintiva hacia el futuro. La fe que Israel había desarrollado por medio de la inspiración
y revelación de Dios, había colocado un fundamento sólido sobre el cual podía ser
construido el ministerio y el mensaje de Jesús. Proveyó las formas por las cuales los
evangelistas del Nuevo Testamento pudieron proclamar la llegada del Mesías prometido.

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Bibliografía sugerida
Para ampliar conocimientos e información acerca de este tema, le
sugerimos:
✓ Kyle M. Yates. Los Profetas del Antiguo Testamento. Casa Bautista de
publicaciones. El Paso, Texas. 1984.
✓ Robert Kate. Introducción al estudio del Antiguo Testamento. Casa Bautista
de Publicaciones. El Paso, Texas. 1996.
✓ G. L. Archer. Reseña Crítica de una introducción al Antiguo Testamento.
Moody Bible Institute. Chicago. 1981.
✓ R. Brown. El mensaje del Antiguo Testamento. Editorial Certeza. Buenos
Aires, Argentina. 1975.
✓ H. Cazelles. Introducción crítica al Antiguo Testamento. Editorial Herder.
Barcelona. 1981.
✓ C.T Francisco. Introducción al Antiguo Testamento. Casa Bautista de
Publicaciones. El Paso, Texas. 1964.
✓ Luis Alonso Schokel y Luis Sicre. Los profetas. Ediciones Cristiandad.
Madrid. 1980.
✓ Leena Arthur. Los profetas hablan. Editorial Media Serve. Florida. 2009.
✓ León J. Wood. Los Profetas de Israel. Outreach Publications, Grand Rapids,
Michigan. 1983.
✓ José Luis Sicre. Profetismo en Israel. Editorial Verbo Divino, España. 1992.
✓ José Luis Sicre. El clamor de los profetas en favor de la justicia. Editorial
Verbo Divino. España. 1998.
✓ José Luis Sicre. Introducción al profetismo bíblico. Editorial Verbo Divino,
España. 2012.
✓ Edmon, Jacob. Teología del Antiguo Testamento. Editorial Marova. Madrid.
1969.
✓ John Bright. La Historia de Israel. Editorial Desclee de Brouwer. Bilbao,
España. 1966.
✓ Laverne Rutschman. Caminando por el Antiguo Testamento. Editorial
Semilla. Bogotá, Colombia. 1999.

Antología de Lecturas: Programa de Maestría: Temas

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SEGUNDA UNIDAD

California Christian University

DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

La palabra canon en sí es muy interesante. Proviene de la voz semítica kaneh, caña.

Si hubiéramos vivido entonces, jamás habríamos cometido el error de ver a la Biblia

CURSO: TEOLOGÍA AVANZADA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El papiro y el pergamino tienen la ventaja de muy durables, pero en conjunto

Enseguida se colocaba la sección de Profetas Posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y

✓ Tercero, había un libro profético, el de Daniel. Finalmente venían dos libros

• cinco libros de la Ley;

• cuatro libros de los Profetas Anteriores (I, II de Samuel y I, II de Reyes

• cuatro libros de los Profetas Posteriores (considerando a los 12 como uno)

• Once libros de los Escritos (Esdras-Nehemías y los dos de Crónicas vistos

Gradualmente va integrándose la Ley. Aquí es donde conviene destacar algo que ya va

CURSO: TEOLOGÍA AVANZADA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Hay dos versiones de la historia de la creación. En una, el hombre es creado al terminar

CURSO: TEOLOGÍA AVANZADA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Recordemos ahora que comenzamos la historia de la formación del Antiguo Testamento

Al considerar a los Profetas Posteriores, los grandes nombres proféticos, es conveniente

Comencemos por la palabra monoteísmo. El hombre ha creído en Dios de tres maneras.

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Pero estos grandes profetas no sólo enseñaban el monoteísmo, sino el monoteísmo

Buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al

En Australia podemos todavía encontrar algo semejante. Los aborígenes australianos

Cuando alguien se ve como parte de un grupo, al sobrevenir un desastre nacional

También se encuentra allí Abdías, quien recrimina a Edom porque ha permanecido

a) Tus pecados están por encontrarte: es seguro que la justicia te sobrevendrá...

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O sea, que el mensaje profético se componía de amenaza y promesa en partes iguales,

El Antiguo Testamento fue integrándose lentamente y ganándose la aceptación

Algunos se leían en ocasiones especiales en la sinagoga pero no de manera regular y

Pero antes tendríamos que preguntarnos cómo es que alcanzaron la categoría de

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3. Asimismo mencionamos que Lucas 24:44 habla de que Jesús, después de la

4. En el libro apócrifo 4° de Esdras, que en las ediciones de los libros apócrifos

Al recordar la variada miscelánea que representan los Escritos, no es de sorprenderse

El Salmo 24 se leía el primer día de la semana. "De Jehová es la tierra y su plenitud",

Los Salmos ocupaban lugar supremo en la adoración pública y en la devoción privada.

1. El Antiguo Testamento se compone de libros que pasaron la prueba de los años

CURSO: TEOLOGÍA AVANZADA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

2. Tengamos presente que para escribir el Antiguo Testamento fueron necesarios

3. Además, el Antiguo Testamento comenzó a acreditarse como Escrituras Sagradas

Historia del tema y de los estudios sobre el m ismo

En él la teología bíblica se libera del papel de simple suministradora de "dicta proban-

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Desde Vatke a Kónig

Y el Cristianismo, después de la literatura sapiencial vetero-testamentaria considerada

Merece la pena constatar que, a partir de la edición 4 a y especialmente de la 5a, como

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En 1926 O. Eissfeldt animaba a distinguir dos niveles. En el nivel de la historia de la

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1) La relación entre historia de la religión vetero-testamentaria y teología del AT.

Por ejemplo, la trilogía "Dios y el mundo"-"Dios y el pueblo"-"Dios y el hombre" parece

W. Eichrodt había sido alumno de O. Procksch en Erlangen. En 1933 (0publicó el primer

Con su obra, de carácter marcadamente sistemático, él pretende acabar "con el

El Antiguo Testamento se mueve entre el antiguo Medio Oriente y el Nuevo Testamento,

En el prólogo a la 5a edición revisada de la primera parte de su obra, Eichrodt tuvo

CURSO: TEOLOGÍA AVANZADA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

En su ponencia en la Asamblea de Especialistas en AT de Góttingen, en 1935, A. Weiser

En 1955 apareció el trabajo de E. Jacob titulado posteriormente "Théologie de l’Ancien

De acuerdo con lo dicho en los prolegómenos programáticos, no hay que extrañarse de

CURSO: TEOLOGÍA AVANZADA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

En el primer tomo la parte propiamente teológica va precedida de otra, breve, histórica: