ÒȘÚN

Sèègèsí
La Elegante Deidad de
la Riqueza, el Poder y la
Feminidad
Por Diedre Badejo

1
 Contenido
Capítulo Uno
Hablando en la Voz de Òșún ...................................................................................................... 10
Traduccion de Oríkì Òșún ................................................................................................12
Fase uno del canto – Yorùbá ........................................................................................... 18
Fase uno del canto – Español.......................................................................................... 19
Fase dos del canto – Yorùbá ........................................................................................... 21
Fase dos del canto – Español ...........................................................................................22
Fase tres del canto – Yorùbá ............................................................................................ 24
Fase tres del canto – Español........................................................................................... 26
Notas Lingüísticas.............................................................................................................28

Capítulo Dos
El Sistema Òrìsà: Una Visión general de la cosmología Yorùbá ................................................ 41
Drama del Festival Como Expresión de la Alfabetización Cultural ................................ 45
Viendo el Sistema Òrìsà .................................................................................................46
Discurso Social Yorùbá en Drama y Festival Dramático.................................................51
Notas .............................................................................................................................. 52

Capítulo Tres
Òșún en Cosmolgía Yorùbá ...................................................................................................... 54
Una Mujer de Poder ...................................................................................................... 57
Òșún – Líder de los Àjé................................................................................................. 60
Fertilidad, Poder y Armonía Cósmica........................................................................... 62
Òșún – Líder de Mujeres .............................................................................................. 65
Òșún y el Arte de la Adivinación .................................................................................. 68
Òșún y el Asentamiento de Òṣogbo............................................................................. 73
Òșún, Cosmología Yorùbá, y el Drama del Festival ..................................................... 74

Capítulo Cuatro
El Festival de Òșún: Estructura y Significado ......................................................................... 75
La Preparación y Parafernalia para el Festival de Òșún............................................... 76
Olójùmérìndínlógún: La Iluminación de las Dieciséis Lámparas .................................78
Un Elenco de Miles: La Arboleda de Òșún como Escenario del Drama del Festival ... 83
Representantes de Òșún ..............................................................................................84
Música: Comunicación Entre la Deidad y la Humanidad ........................................... 84
El Festival Apropiado de Òșún .................................................................................... 85

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Capítulo Cinco
La Dramatización del Festival de Òșún ................................................................................. 89
Drama Ritual ............................................................................................................. 91
Drama Secular ........................................................................................................... 93
La Simbiosis Como la Esencia del Arte Dramático .................................................... 99

Capítulo Seis
La Visión Social del Drama del Festival de Òșún .................................................................102
Temas Historicos .....................................................................................................102
Temas Politicos ....................................................................................................... 104
Temas Socioculturales ............................................................................................ 109
Temas Cosmologicos ............................................................................................... 111

Capítulo Siete
Género, Poder y Teoría Feminista Africana ........................................................................ 114

Clave de Pronunciación .......................................................................................................121

Glosario .............................................................................................................................. 123

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Mapa de la Tierra Yoruba

Río de Òșún

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 Prefacio
Me paré a orillas del río de Òșún respirando los olores frescos de la tierra húmeda y la
tierra rica. Crucé el puente debilitado hacia el otro lado y me metí en el agua. Las aguas del río
de Òșún se sentían frescas, sabían dulces, y me bañé, salpicando mi rostro repetidamente con
sus aguas. Òșún, dime, ¿qué es lo que me estás diciendo? ¿Qué quieres que te diga a cambio?
¿Qué mensaje tuyo quieres que lleve? ¿Por qué me has permitido aquí? En varias ocasiones,
cuando apunté hacia la arboleda de Òsún en Òṣogbo, me sentí atraído, obligado, sí, me
permitieron entrar. Luego había momentos en que caminaba por ese mismo camino hacia la
arboleda, llegaba a sus puertas, Òșún para ser rechazado. La presencia dominante de Òșún y las
otras fuerzas espirituales habitaban allí, y seguí su guía. Al respetar la santidad de la arboleda de
Òșún, entré en contacto con su espiritualidad y la mía. Me ha llevado varios años comenzar a
resolver lo que Òșún quiere que diga: este trabajo es un pequeño comienzo.
El viaje al río Òșún y su santuario no fue suave ni recto. Comenzó con mi bisabuela, Nana,
la Sra. Daisy Estella Carpenter Young, quien me hizo saber, sentir y comprender que mi base
principal de conocimiento era Òșún eso: primaria en el sentido de ser lo primero y más
importante, y conocimiento en el sentido de que ella y las otras personas mayores sabían, y
enseñaban, representaban verdades permanentes y sostenibles, y una base en el sentido de que
este conocimiento primario me llevaría a lo largo de mi vida. En resumen, heredé la cosmovisión
de la diáspora africana que tiene sus raíces, por supuesto, en la Patria.
El primer desafío para esta base de conocimiento primario vino en la escuela católica que
condenó a mi Nana no católica al purgatorio, si no al infierno, porque no era católica. No entendí,
incluso en el segundo grado, cómo una buena mujer podría ser condenada por cualquier dios. El
tiempo que pasé en el armario de los abrigos para cuestionar el catecismo hizo poco por cambiar
de opinión. El segundo desafío llegó a través de la televisión. Todo el mundo negro según los
medios de comunicación estadounidenses en evolución se colocó entre Beulah y Tarzán. El
personaje de la criada afroamericana, Beulah, era insular, castrado y, al igual que cualquiera de
las mujeres que conocía, criadas o de otro tipo. Los personajes masculinos africanos que
proporcionaron el telón de fondo para el Tarzán blanco eran ininteligibles, sin propósito, y
también a diferencia de los hombres que conocía como un grupo comunal o como miembros
individuales de mi familia. Como muchos de mis compañeros de edad, fui rescatado de este
miasma de contradicciones y negaciones por el Movimiento de Estudios Negros y Poder Negro
que ganó impulso a finales de los años sesenta.
Sin embargo, las principales ideologías religiosas y sociales colocaron a las mujeres y los
hombres de ascendencia africana en posiciones precarias con respecto a su sentido de virilidad
y feminidad, así como su sentido de africanismo. Este intento de negar las cosmovisiones
africanas había sido desafiado continuamente por algunos estudiosos de ascendencia africana
tanto del continente como de la diáspora. Aquí, el poema de Warren Cuney, “Sin imágenes”,
resuena en mi mente, pero con una diferencia. Para nosotros, el dilema es “imágenes
incorrectas” en lugar de “sin imágenes”. No Òșún porque esas imágenes son europeas, sino
porque carecíamos de los detalles específicos de las “Imágenes correctas”.

5
 Debido a la dominación política y económica, las imágenes europeas impuestas se
presentaron de manera consistente y tal vez se volvieron incluso confiables, aunque Òșún
porque estaban más disponibles. Además, el código para comprender, debatir, modificar,
desarrollar y evolucionar dichos códigos europeos se puso a disposición a través de una panoplia
de fuentes, y a un nivel tal que incluso cuando se desmantelaron o combatieron, nuevas
“imágenes” evolucionaron de esa misa base Eurocéntrica.
Afortunadamente, la clave de las cosmovisiones africanas permanece al alcance. La base
de conocimiento principal, que es la iconografía de las imágenes africanas, persiste como los
espirituales y dichos afroamericanos en su propia literatura. A diferencia de los espirituales y
dichos afroamericanos en su propia oratura. Sin embargo, a diferencia de los espirituales y dichos
afroamericanos, las culturas etnolingüísticas de África fueron y son sostenidas por la presencia
de estructuras institucionalizadas como sus innumerables festivales culturales, sus extensos
corpus literarios orales y sus prácticas sociopolíticas por excelencia, todas las cuales son
completamente entretejido a lo largo de la filosofía y el tejido de la vida africana. En la diáspora,
las culturas etnolingüísticas externas de África evolucionaron en oposición al tipo de apoyo
institucionalizado que disfrutaban en el útero de la Patria. De hecho, estas culturas y las personas
que las transmitieron se convirtieron en subculturas auxiliares, llamadas bajo la vorágine de la
esclavitud y el colonialismo en las Américas y el Caribe. Sin duda, entonces, las cosmovisiones
africanas persisten en África y la diáspora.
Sentir el ambiente espiritual de la arboleda de Òșún es una cuestión de cambio de
ubicación, quitando el filtro opaco que amenaza la claridad visual, escuchando una vez más a las
aves y al viento, para disfrutar del aroma vigorizante de la tierra después de la lluvia, y para
agregar a Este es el primer sabor de las aguas dulces de Òșún. Fue para volver a conectar con mi
bisabuela, y una fuente de su segunda generación nacida en el conocimiento africano americano.
Fue, y es, para refrescar el alma.
La oratura y el drama festivo de Òșún presentado aquí es un ejemplo de esa base de
conocimiento primaria. El drama del festival es el contexto del conocimiento histórico y cultural
impartido durante la celebración de dieciséis días. El óríkì o poema de alabanza que se anota en
el primer capítulo codifica este conocimiento a través de una serie de imágenes complejas y
comprimidas; lugar histórico y nombres personales; símbolos sucintos de poder, feminidad y
fecundidad, alusiones a la guerra, la curación y las creencias cosmológicas. En este sentido, los
capítulos posteriores pueden verse como análisis continuo, confirmación y elaboración del oríkí
mismo. Por otro lado, es la celebración del festival anual lo que renueva su significado.
El festival, entonces, es el contexto de las artes verbales y visuales y escénicas. Es el
contexto para juzgar la calidad del desempeño, para aceptar nuevos practicantes religiosos y
artísticos en sus respectivos rangos profesionales. El festival es fuente y sustento para el arte,
los valores y la celebración cívica. Con respecto al Festival Òșún, es un lugar para comenzar a
descifrar las razones por las cuales las mujeres afrodescendientes en Ghana, Nigeria y los Estados
Unidos se paran con las manos en las caderas en una pose que habla, como dice la hermana Mari
Evans: a través del tiempo, el lugar y las circunstancias.

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 Cuando terminé la licenciatura, mis maestros habían dejado muy claro que África era tan
diversa y culturalmente rica como la gente de la Avenida Lenox. Estudié de cerca las culturas
Yorùbá y Akan, leyendo sobre sus historias, literatura, idiomas, folklores, estructuras políticas,
sociales y económicas, y finalmente, decidí concentrarme más específicamente en la cultura,
literatura e idioma Yorùbá. Al igual que los Akan, los Yorùbá dejaron una marca indeleble en el
llamado Nuevo Mundo. Pero los detalles eran confusos, y las imágenes se convirtieron en
genéricas africanas con el paso del tiempo.
Mi intento aquí es resentir “un rincón, en la oscuridad, de la punta del iceberg”. Òșún es
una poderosa y empoderosa diosa Yorùbá. Ella es femenina, hermosa, una guerrera, una líder
de seres poderosos, una dadora de niños, una modelo de los atributos del panteón Yorùbá, una
trabajadora inteligente y rica. Y ninguno de estos aspectos de Òșún está en conflicto o es
contradictorio. Tampoco es su feminidad y poder hostil a la masculinidad y el poder masculino
òrisà (deidades). Más bien son complementarios y desafiantes. En gran parte de la literatura
oral que recopilé, al visitar la Casa de Ìyá Òșún y al observar el festival, presencié los signos visibles
del equilibrio entre los sexos y las consecuencias del desequilibrio de género. La literatura oral
confirma que Olódùmarè, El Ser Supremo, le dio a Òșún sus poderes. Los sacerdotes y músicos
masculinos de Òșún acompañaron a las sacerdotisas y a las mujeres durante la presentación de
la literatura oral en la Casa del Ìyá Òșún. Y la yuxtaposición del Atáója (gobernante de Òṣogbo)
con el Ìyá Òșún (principal sacerdotisa de Òșún) y el Arugbá (portador del sacrificio) durante el
festival ilustra este equilibrio y se contrapone a la estoica presencia de las esposas de Atáója.
Sin embargo, el poder de Òșún y sus seguidores femeninos sigue siendo independiente
del dominio masculino y, como se documenta, evoluciona de forma autónoma. Lo que esto dice
es que las mujeres y los hombres poseen sus propias fuentes de poder separadas que se
entrelazan como aso oke y kente en el complejo tejido de la existencia. Lo que también dice es
que el equilibrio entre estas fuentes de poder basadas en el género que mantiene al mundo
avanzando, es el objetivo de la reciprocidad de género que, en palabras del difunto profesor
Sterling Brown, “mantiene a la gente viniendo”. Lo que dice es que una feminista puede ser para
las mujeres sin tener que estar en contra de los hombres. Lo que dice es que el desequilibrio y
la falta de armonía afectan a toda la composición social. Lo que Òșún quería que dijera es que
las mujeres son poderosas en sí mismas, y que el poder existe para garantizar nuestra
continuidad, y que controlar nuestras vidas y nuestro destino es un esfuerzo conjunto para no
verse disminuido por el dominio masculino o el antagonismo femenino. En resumen, Òșún quiere
negociar una tregua y devolver el Pueblo de las Mujeres a la comunidad de hombres y mujeres
para que podamos asegurar nuestra supervivencia y crecimiento.

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 Introducción
De diversas maneras, la poderosa atracción de la patria sobre aquellos que, después de
haber estado separados de ella durante siglos, se encuentran dispersos en continentes distantes
del océano, exige ser atendida. Vuelven a volver a abrazar sus raíces, a extraer sustento de la
fuente y a experimentar la afirmación de la realidad, la verdad y el valor de una forma de ser que
el complejo de procesos llamado colonización (y neocolonialismo después de él) tuvo trató de
negar o al menos denigrar. En muchos casos, los hijos e hijas dispersos de la tierra tuvieron a
mano, incluso en la separación y dispersión, recordatorios de lo que dejaron, en forma, por
ejemplo, de recetas culinarias y remedios herbales que tomaron con ellos, de hábitos relacionales
predicados en la mutualidad, de lenguas cuya preservación también conservaba su identidad, o
de dioses y diosas a las que se aferraban, junto con su tradición y rituales.
Entre los últimos está el culto a Oxun (a veces Ochun) que se encuentra como consorte
de Xango (a veces Chango o Shango) en las Américas. Ellos son respectivamente el Yorùbá Òșún
y su esposo Sàngó, el dios del trueno. Los cultos del dios y la diosa no son tan fuertes en los
Estados Unidos de América como lo son en América Latina, pero a pesar de su atenuación en su
país, el Dr. Diedre Badejo se sintió atraído poderosamente por Òșún, la diosa del río cuyo
santuario principal y culto se encuentran en la ciudad Yorùbá de Òṣogbo en el oeste de Nigeria.
Su respuesta a la llamada, que según ella fue impulsada por su bisabuela, ha sido tanto personal
como intelectual. Comenzó buscando el conocimiento que encontró, pero en el proceso,
también entró en comunión con la diosa, bebió el agua dulce del río Òșún y llevó un mensaje que
la diosa le ordenó que comunicara al mundo.
Este mensaje es afirmativo, como descubrirá el lector de las páginas que siguen. El relato
del festival anual de dieciséis días de Òșún es una recompensa suficiente por el tiempo que el
lector dedica al estudio, pero aún más importante es la comprensión de ciertos aspectos de la
cosmovisión Yorùbá (y, por extensión, africana) que ofrece. La idea sigue siendo generalizada,
entre los intelectuales africanos, no menos que entre los no africanos no informados, de que los
africanos necesitan educación bajo la tutela europea (u occidental) en prácticamente todas las
áreas de la vida y la vida, que las instituciones y hábitos africanos son contrarios o perversos, y
deben ser abandonado a favor de las alternativas occidentales, o al menos mejorado por la
infusión decisiva de elementos occidentales. El área más pertinente en este caso, dado que el
estudio es de una diosa, es la consideración de la feminidad del esquema Yoruba.
El feminismo occidental ha seguido otras tendencias anteriores al considerar al mundo
africano como el peor infierno imaginable para las mujeres. Sobre la base de la ignorancia y el
racismo culturalmente arraigado, ha inventado la misoginia patológica como esencialmente
africana, y ha vendido con éxito la ficción incluso a africanos cuyo conocimiento sobre sus propias
culturas se deriva de las tergiversaciones occidentales. El estudio del Dr. Badejo sobre Òșún
proporciona un correctivo bienvenido. Esta deidad femenina, cuyo festival anual es el más
grande en el año de los festivales sagrados, es una guerrera y un escudo, la figura madre que se
convirtió en una barrera acuosa entre sus pupilos y sus enemigos perseguidores.

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Independientemente poderosa, no está subordinada a ninguna autoridad masculina, pero
tampoco alberga ningún antagonismo hacia el género masculino. Sobre todo, ella defiende una
coexistencia equilibrada y equitativa, y como nos dice el Dr. Badejo, ella negocia una tregua entre
los dos géneros.
Este estudio logra lo que el autor se propuso hacer: contrarrestar las imágenes correctas
de África a las imágenes incorrectas que los colonizadores y sus sustitutos han erigido. Ella ha
hecho más que eso. Viví los primeros catorce años de mi vida en Osogbo, y recuerdo la emoción
incomparable que asistió al festival anual de Òșún, especialmente el día climático de la procesión
real de los arugba a la arboleda, ese día cuando parecía que todo los caminos en el mundo
convergieron en la ciudad. El relato del Dr. Badejo recupera los recuerdos con más fuerza y
brinda a quienes no han tenido el privilegio de experimentar personalmente la emoción un
sustituto digno. Ella también hace un largo camino al ofrecer a sus lectores una idea de las formas
complacientes y recíprocas de los yoruba.
Esta es una obra que merece un lugar en la biblioteca de cada erudito serio del mundo
yoruba y africano.

Dr. Oyekun Owomoyela

Profesor de Ingles
Universidad de Nebraska, Lincoln

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 Capítulo Uno: Hablando en la Voz de Òșún
La literatura oral y el drama festivo de la deidad Yorùbá Òșún es hermosa, poderosa y
extremadamente rica. En la cosmología de Yorùbá, Òșún es conocida como una mujer poderosa,
dueña del peine con cuentas, Sèègèsí, lo cual usa para separar los caminos hacia la existencia
humana y divina. Su denominación completa es Òșún Sèègèsí Olóòyà-iyùn, que significa Òșún,
la dueña del peine de cuentas perfectas y perfectamente tallado. Ella es la que da niños, la líder
de los àjé (seres poderosos), una mujer rica y hermosa, y herbolaria y tintorera. Òșún también
es un adivino que aprendió el mérìndínlógún (adivinación de dieciséis cauríes) de Òrúnmìlà, la
deidad de adivinación de sabiduría y conocimiento de Ifá. El simbolismo y, por lo tanto, el
significado de Òșún se complica por su feminidad intransigente, a Òșún le encanta bañarse en
aguas frías, mimarse con jabones y aceites fragantes, y usar y cambiar su elegante ropa varias
veces al día. Cuando escuchamos la voz de Òșún en su oratura (corpus literario oral) y somos
testigos de su cosmología representada durante el festival anual en Òṣogbo, aprendemos que su
feminidad intransigente es un aspecto de sus poderes innatos e intransigentes, que es una mujer
guerrera y protectora de los convenios por los cuales el àjé ensancha y libera a sus víctimas, que
ella es un ser consumado.
El poema oral incluido en este capítulo nos presenta Òșún Òṣogbo. Es Òșún uno de los
varios oríkì (poemas de alabanza) y orin odún (canciones del festival) que grabé y recopilé en
Òṣogbo de las sacerdotisas y sacerdotes del santuario de Òșún, cantantes de alabanzas
profesionales y poetas de Òṣogbo. Sàngótúndùn Àsàbí, esposa y madre, cantante profesional de
alabanza, mujer de mercado y devoto del Òșún de Òṣogbo entonó y cantó este poema en
particular. Desafortunadamente, la página impresa no puede transmitir satisfactoriamente la
riqueza y elegancia de la voz a capella de la Sra. Àsàbí al lector, ni la mera descripción puede
aproximarla. En cambio, al transcribir y anotar el texto de Yorùbá, intento obtener el simbolismo,
las imágenes y el significado incrustados en los complejos nombres de alabanzas y líneas del
poema.
Aunque los capítulos dos y tres detallan la cosmología Yorùbá y el lugar de Òșún en ella,
para apreciar completamente este poema de alabanza en particular son necesarios algunos
puntos destacados de esos capítulos. No me permito aquí que la palabra Yorùbá oríkì significa
saludar a la cabeza o al destino de uno y se refiere tanto a los poemas de alabanza como a los
nombres de alabanza. Según los Yorùbá, el corpus de Ifá es el cuerpo de conocimiento más
completo y autorizado sobre su gente, genealogía, historia, sistemas de creencias y filosofía.
Como muestra el capítulo tres, ese Ifá (poemas de adivinación Ifá) nos dice que Òșún es la única
mujer entre los primeros diecisiete òrisà (divinidades) que desciende de òrun (cielo) a ayé (tierra)
para preparar el mundo para la habitación humana. El profesor Rowland Abiodun, historiador y
crítico de arte, señala en su artículo, “Mujer en imágenes religiosas Yorùbá”, que Òșún es la
decimoséptima òrisà y propietaria del peine con cuentas, de ahí su apodo, Sèègèsí Olóòyà-iyun.
El odù Ifá (capítulo Ifá), OseTura, nos dice que Olódùmarè, el Creador Supremo, asignó a estos
diecisiete òrisà conocidos como Irùn Imolè (a menudo escritos como IrùnMolè) la tarea de

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establecer un mundo ordenado para la habitación humana. Los otros dieciséis òrisà ignoran a
Òșún durante sus deliberaciones, dice, porque ella es una mujer. Sin embargo, no se dan cuenta
en ese momento de que ella es àjé, y líder de àjé, por lo que encarna sus propios poderes
especiales que le otorgó y sancionó Olódùmarè. Debido a que la rechazan, ella detiene su avance
y su plan fracasa. Cuando consultan con el Creador Supremo, Olódùmarè pregunta sobre Òșún.
Informan que no la incluyeron en la planificación del orden mundial porque es una mujer.
Olódùmarè les aconseja que consulten con Òșún. Una vez hecho esto, ofrecen ìbà (sacrificio o
restitución) a Òșún. La Gran Madre Òșún exige iniciación y les aconseja que inicien a todas las
“mujeres como ella” como compensación por sus acciones. En el órikì introductorio citado aquí,
las alusiones a su asombroso poder se ven reforzadas por su imagen de madre, gobernante y
guerrera, y se complementan con tales oríkì (nombres de alabanza) como Òșúnágbadé Èwùjí (que
significa “el rico recibe la corona, un sentimiento agradable, un despertar”). Este oríkì simboliza
que Òșún también es una mujer rica, poderosa, sensual y sagaz.
La inclusión del oríkì particular le permite a Òșún hablar por sí misma. La anotación y el
análisis de este poema documentan la destreza literaria, histórica, social y política de Òșún.
Inscritas en su hermoso lenguaje y simbolismo, son reflejos de una cosmología que se esfuerza
por mantener en equilibrio los mundos espirituales y mundanos, mantener todas sus
innumerables fuerzas armonizadas a pesar de los caprichos de la existencia y mantener a la
humanidad en sintonía con sus propias potencialidades y trampas. También se inscriben eventos
históricos, preocupaciones sociales, problemas políticos y el arte perfecto que está asociado con
toda la literatura africana.
La repetición embellece el estilo literario empleado aquí. El poema está entonado en tres
fases, la primera de las cuales presenta a Òșún a los oyentes mediante una serie de referencias a
los municipios donde es adorada, los municipios a través de los cuales fluye el río Òșún y los
municipios que tienen otras conexiones históricas con Òșún Òṣogbo. El oríkì consagra la primacía
de Òșún de Òṣogbo como el arquetipo principal de Òșún encontrado en otros lugares. La primera
fase también proporciona una visión general de sus imágenes como un río, como un àjé, como
una òrisà, como empresaria y como mujer. Aquí también se incluyen imágenes que reflejan los
atributos naturales de la arboleda de Òșún, su flora y fauna. La fase dos ilustra los roles de Òșún
como esposa, madre, gobernante y divinidad. La tercera fase rinde homenaje al linaje de Ìyá
Òșún Òṣogbo, al papel de Òșún como antepasado y líder de las mujeres. Este oríkì es completo
en su presentación mientras permite que la audiencia se familiarice con los atributos de la
divinidad del Òșún. Los cambios entre las diversas fases del canto se señalan mediante la
repetición de ciertos grupos de líneas indicadas en la anotación a continuación.
Literalmente más significativo, este oríkì es la voz de Òșún porque el sonido dulce, agudo
y vacilante de una voz a cappella en la que la cantante de alabanza rinde su canción refleja el
flujo majestuoso y el sabor ambrosíaco del río Òșún. Es decir, su estilo y lenguaje son indicativos
del ser divino, la propia Òșún. Tal es la naturaleza de la oratura. Su carácter distintivo se
encuentra no Òșún en su oralidad sino, lo que es más importante, en el estilo, la iconografía y el
tono que señala un cambio en el género y el tema. En este oríkì también encontramos las claves
del carácter, los talentos y la naturaleza de Òșún. Nos dice dónde encontrarla mientras

11
ella, en su manifestación del río, fluye por el oeste de Nigeria. Nos dice a qué se suscribe y qué
aborrece en sus personajes humanos y divinos. En su propia voz dulce y cappella, interpretada a
través de la cantante de alabanza, Òșún ilustra los roles críticos que las mujeres siempre han
desempeñado en el orden social, especialmente aquellos roles jugados antes de la esclavitud, el
colonialismo y la occidentalización.
El oríkì prepara al lector para las referencias subsiguientes a la oración de la deidad Òșún,
para el análisis del Festival Anual Òșún Òṣogbo y otras obras literarias orales que comprenden
los siete capítulos de este libro. La anotación de este poema es del texto original, y su
transcripción incluye las marcas tonales que distinguen las sílabas de tonos altos, medios y bajos.
Para las marcas tonales, confié en la experiencia del Dr. Yíwolá Awolayé y el Dr. Kéhìndé Olúpònà.
Para la precisión contextual y la verificación, confié en el Dr. Rowland Abíódún. Nuestros
esfuerzos combinados se reflejan en las traducciones. Los Doctores Awolayé, Olúpònà, Abíódún
y yo combinamos nuestra experiencia lingüística, histórico-religiosa, estética y literaria e
histórica, respectivamente, para presentar una traducción y transcripción de la más alta calidad
e integridad posible. La interpretación, sus bendiciones y su falso paso son Òșún mías. Este oríkì
junto con el orin odún y ese Ifá, constituyen la base del discurso que se encuentra en este
análisis de Òșún y mis otras publicaciones del feminismo africano.
La siguiente es una transcripción, transliteración y traducción del oríkì cantada por la Sra.
Àsàbí mencionada anteriormente. Ella rindió el oríkì en la casa de Bàbá Ìbejì Yemí Elébùrûibon,
un babaláwo (Ifá sacerdote-adivino) en Òṣogbo. Para aclarar, los tonos bajos se indican con
marcas (`), y son equivalentes a “do” en la escala musical, y los tonos altos se indican con marcas
(‘) y equivalen a “mi” en la escala musical. La musicalidad del lenguaje, entonces, se presta
fácilmente a la musicalidad del canto. Tenga en cuenta que seguimos la tonalidad y la inflexión
como se canta y se habla en el dialecto Òṣogbo del idioma Yorùbá. La tonalidad y la
pronunciación varían de una región a otra. Una palabra Yorùbá seguida de una marca de dos
puntos indica una explicación general. Estos diversos indicadores gramaticales y de puntuación
están destinados a facilitar el significado de la anotación. En aras de la claridad, las referencias
se incluyen dentro del cuerpo de la anotación cuando corresponda.

Traducción del Oríkì

Como se mencionó anteriormente, la siguiente traducción del oríkì es la culminación de

los esfuerzos de los Doctores Awolayé, Olúpònà, Abíódún y yo. El Dr. Awolayé es profesor de
lengua y lingüística Yorùbá en la Universidad de Ilorin en Nigeria y fue profesor visitante en
residencia en la Universidad de Boston durante el año académico 1986-1987. Su propio trabajo
se centra en la ortografía 12istór, los ideófonos y la estilística. El Dr. Kéhindé Olúpònà es profesor
de Historia de las Religiones, Estudios Africanos y Afroamericanos en la Universidad de California
en Davis y fue investigador visitante de religión africana en el Centro de la Universidad de Harvard
para el Estudio de las Religiones del Mundo durante el semestre de otoño de 1993. Su trabajo
se centra en la historiografía religiosa tradicional Yorùbá y la tradición oral. El Dr. Rowland

12
 Abíódún es profesor de historia del arte y presidente de Estudios Negros en el Amherst College,
y su trabajo se centra en 13istór y la estética. Mi trabajo, por supuesto, se centra en la oratura
Yorùbá y Akan, el drama del festival y la historia, con especial énfasis en la diosa Òșún. Varias
sesiones de consulta incluyeron discusiones e información lingüística y cultural. Cada uno de
nosotros aportó nuestra experiencia a la transcripción, transliteración y traducción del texto
original. Debido a la exclusividad de cada práctica de òrisà, la iconografía y el análisis literario se
determinaron específicamente por los matices culturales y la ideología relacionados con el
santuario de Òșún y el corpus de Ifá. Tenga en cuenta que la traducción directa al inglés y la
transcripción del texto de Yorùbá están anotadas e incluidas en este documento. Los números
de línea y los números de notación corresponden tanto en textos en Yorùbá como en inglés. Las
referencias y notas permanecen únicamente en la anotación Yorùbá. Mi análisis literario refleja
los matices culturales y lingüísticos, la ideología, el simbolismo y la iconografía de Òșún Òṣogbo.
Permítanme señalar aquí que, aunque conozco Òșún y otras prácticas Yorùbá en Brasil,
Cuba y Haití, las imágenes, símbolos y matices aquí son estrictamente del santuario de Òșún en
Òṣogbo, Nigeria. He mantenido deliberadamente la exclusividad aquí para garantizar la
integridad de este trabajo en particular y para proporcionar a los lectores una base firme para un
análisis más rico con estas otras regiones culturales y estudios comparativos.
La cantante de alabanza abre su canto al llamar a la deidad Òșún por su oríkì, Òșúnágbadé
Èwùjí, que significa “el maligno captura una corona”. Estas primeras cinco líneas alertan
rápidamente al oyente sobre los atributos de Òșún. Destacan que ella está en la raíz y la cúspide
de todos los asuntos humanos y divinos porque es la Gran Madre que perpetuamente (Pèrègún)
da la vida con facilidad y frecuencia. Esta línea también sugiere que ella hace tareas difíciles con
gracia. Este concepto es un tema recurrente en su oríkì. El àyàn y los cocoteros también
engendran imágenes literarias ricas asociadas con Òșún. Los ìlù àyàn (tambores àyàn)
pertenecientes a los babaláwo (sacerdotes Ifá) están hechos de este árbol. El primer esposo de
Òșún, Órúnmìlà, es el patriarca de los babaláwo, quienes son los dueños y cuidadores de estos
tambores. Además, la leche de coco se asemeja a la leche materna en color y textura, aludiendo
nuevamente a la maternidad.
Las líneas 6 a 16 son clave para la preeminencia de Òșún en la cosmología de Yorùbá. Su
denominación, Òșún Sèègèsí Olóòyà-iyún reconoce que ella es la dueña del peine con cuentas
que usa para separar los caminos del destino. Esta sección sugiere que ella da a luz con facilidad
y frecuencia, aludiendo a su fuerza y fecundidad. Se alienta a las mujeres a aceptar los dolores
de parto con la misma facilidad y a tener muchos hijos para asegurar su lugar en la sociedad
humana y espiritual. Como Sèègèsí, esculpe o decora el metal duro, el latón, con la misma
facilidad con la que esculpe o decora una calabaza, un material más flexible. Los artistas de
Yorùbá a menudo esculpen o decoran calabazas para fines. La redondez de la calabaza y las
muchas semillas que contiene también alude al embarazo, al mundo mismo y a los muchos seres
humanos que lo ocupan. Como se señaló anteriormente, la planta Pèrègún es una planta
perenne que sugiere la naturaleza perenne de Òșún. Las líneas 17 a 30 se refieren a municipios
y materiales que son específicos del culto a Òșún y la adoración de Òșún. Èfòn, Anké, Ilésà e
Ìjùmú están todos afiliados a Òșún Òṣogbo a través de recursos y comercio. Òṣogbo se estableció

13
originalmente como un puesto avanzado para Ibadan y se convirtió en un gran centro comercial.
Las nueces de cola de la región de Ijésà, las cuentas de Èfòn y Èjìgba, y el latón de Ìjùmú abundan
en Òṣogbo. Las cuentas de coral y el latón se asocian principalmente con los adoradores del
Òșún. Òșún y los adoradores de Òșún son conocidos por su destreza con hierbas e infusiones
medicinales. La referencia a los perros implica que los no formados no conocen el valor de las
cuentas de coral. El uso de cuentas de coral y Èjìgbà simboliza la unidad entre los adoradores de
Òșún. La unidad es un tema dominante en la adoración a Òșún porque las mujeres forman un
egbé o sociedad de mujeres. Su práctica leal y fiel de Òșún genera innumerables recompensas
simbolizadas por rodar sobre latón, cargar estantes con cuentas y llenar los lóbulos de las orejas
con cuentas de coral. La generosidad del Òșún también es un tema importante tanto en su oríkì
como en ciertos odù Ifá relevantes para ella.
Las imágenes altamente comprimidas aquí vinculan varias ciudades Òșún y títulos de
jefatura. Sugiere los roles militares y sociopolíticos de Òșún y Ìyálóde, madre del exterior, Ìyálójà,
madre del mercado, y oba, gobernante. Según Abrahams y Johnson, Ìyálóde es un título para
mujeres gobernantes que convocan a las reuniones de mujeres en cada municipio y que
suministran a los guerreros las armas y otros suministros según sea necesario. La sentencia
Ìyálóde tiene su propio personal militar de flanco derecho e izquierdo. La Ìyá Òșún, principal
sacerdotisa de Òșún, tiene un comando paralelo y es la Ìyálóde para el municipio de Òṣogbo.
También es la comandante en jefe del ejército de mujeres en el municipio. Ìdòwú señala que la
planta, pèrègún, es uno de los emblemas de Ògun, la deidad de la guerra y el hierro. Dado que
pèrègún es otra denominación para Òșún Òṣogbo, confirma su papel militar y su relación con
Ògun cuyo santuario vigila la entrada al mercado de Òṣogbo. Las referencias a las diversas
ciudades de Ìjèsà sugieren la amplitud de la influencia de Òșún en esa región de la tierra Yorùbá.
Esta sección corrobora y mejora sus reclamos de liderazgo político, social y económico. Además,
según su mitología, Òșún es de la región de Ìjèsà, de la cual Ilèsà es una ciudad importante. Al
igual que Òșún, Ìjèsà es una región muy rica, y parece que gran parte de su riqueza proviene de
las ricas granjas de aceite de palma y nuez de cola. Òșún como oba o gobernante está vinculado
al título del río sagrado de Ìjèsà. Juntos, las líneas 31 a 42 simbolizan el papel de Òșún como una
mujer de mercado rica y superior que demuestra una gran visión para los negocios. La línea 35
indica a la audiencia que estamos entrando en una nueva fase del oríkì.
La fase dos del oríkì resume los roles femeninos de Òșún como esposa, madre, curandera
y gobernante al enfocarse en su poder divino y humano. Las líneas 43 a 56 indican la destreza de
Òșún como madre y guardiana. Su capacidad para realizar tareas grandes y pequeñas atrae una
gran admiración de todos los que la abrazan en la adoración y en la práctica. El agua es la imagen
dominante aquí, y el Òșún fluye de manera sensual y agresiva. Aunque el niño evoluciona en el
secreto del útero (Awómódàá) y permanece dentro del útero invisible para el ojo humano, el
agua marca el comienzo de su vida y la sostiene. Las preparaciones medicinales se hacen de las
aguas sagradas del bendito río Òșún, que se cree que tiene poderes curativos, especialmente
después de la finalización del Festival. La deidad elegante y poderosa también tiene el poder
(àse) para rescatar a aquellos que necesitan ayuda. La liberación, entonces, abarca imágenes del
parto, así como la salud y la salvación.

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 La fusión de imágenes de mamas y hembras aquí consuma el papel de Òșún como dador
de niños y madre de mujeres y hombres por igual. Reconoce sutilmente lo que los Akan de Ghana
reconocen sobre el papel crítico de la Ohenemahene (Reina Madre) en la selección de los tres
principales candidatos para la realeza. En 1991, un okyeame (consejero y consejero del Rey) en
la región de Kyebi me dijo que a través del útero de la mujer pasa toda la humanidad, por lo que
es la mujer como madre la responsable de conocer el carácter de los hombres y, por supuesto,
de otras mujeres. Por lo tanto, la Reina Madre es responsable de saber quién tiene el mejor
carácter y resistencia para la responsabilidad que conlleva el liderazgo real. El poder femenino,
entonces, es celebrado por hombres poderosos, y juntos comprenden el poder intrínseco de la
humanidad.
En las imágenes de Òșún, la misteriosa consumación de la vida es un poder que siempre
humilla a los gobernantes y seguidores por igual. Òșún, como dadora de vida, también llama al
gobernante de Ará, otro municipio de Yorùbá, desde lo alto de la nuez de palma, posiblemente
para recordarle la importancia crítica de tener descendencia. La sopa de nueces de palma
preparada en África occidental es un plato rico y nutritivo. Proporciona una comida adecuada
para una regla y su descendencia. Las hermosas nueces de palma rojas se agrupan en la parte
superior del árbol enclavado entre las hojas de palma. Las referencias a las verduras también
simbolizan el poder de las mujeres para mantener a su familia, es decir, al preparar sus comidas.
La humilde cantante de alabanza también espera las abundantes bendiciones de Òșún, que son
demasiado abundantes para llevarlas Òșún en brazos y manos. Imágenes como extender la
ropa, cosechar vegetales y esconder o plantar dinero refuerzan la abundancia de Òșún y el
otorgamiento de su generosidad a quienes la adoran y la imitan. La invitación a las personas a
unirse para celebrar Òșún es paralela a una invitación anterior a las òrisà (deidades) y ènìyàn
(seres humanos), Òșún es fundamental para la existencia continua. De hecho, un proverbio
Yorùbá confirma Ènìyàn kò sí, kò sì ‘Molè, que significa “si los seres humanos no existen, las
deidades no existen”. En consecuencia, todos deberíamos saludar a Òșún Òṣogbo como un
puente entre la humanidad y la deidad.
Los espíritus ancestrales (egúngún) de Àtáója, Adénlé y Látonà Àjàdi anteriores, y los seres
humanos vivos (ènìyàn), así como los enemigos de la gente de Òșún al norte del río Níger (Oyèká)
se reúnen para saludar y alabar su poder, riqueza, fecundidad y coraje. Como una de las
diecisiete deidades primarias, Òșún también es un antepasado. Estas líneas sugieren que, dado
que conocemos la grandeza del Òșún, seguramente podemos pedirle sus bendiciones y su ayuda
para alcanzar nuestras metas.
El pasaje muy convincente (líneas 81-82), “¿Quién no sabe que es Òșún Òṣogbo quien
ayuda a Àtáója a gobernar Òṣogbo?” Significa el equilibrio recíproco de poder entre los mundos
femenino y espiritual (Òșún), y entre los mundos masculino y físico (Àtáója). Cabe señalar que el
poder intrínseco o encubierto del útero es más asombroso que el poder externo o abierto de la
posición política. Este pasaje señala la transferencia del poder político manifiesto de la
gobernación femenina a la masculina en la región de Yorùbá en África occidental. Las mujeres,
por supuesto, mantienen el poder interno más convincente. En otra versión de los orígenes de
los cofundadores varones, Olútìmíhìn de Ede se estableció con víctimas de la sequía y Laróòyè de

15
Èkìtì se estableció como refugiado para asaltar esclavos cerca de las orillas del río Òșún. Según
la leyenda, Olútimíhìn y Laróòyè hicieron un tratado con Òșún, quien era entonces el gobernante,
para asentar a su gente fuera de su bosque. A cambio de su permiso para establecerse allí, los
recién llegados debían conservar las plantas y los animales en la arboleda de Òșún y celebrarla
anualmente. Las líneas 87 a 91 mejoran la imagen de Òșún como esposa y madre. En sus
responsabilidades domésticas, protege y nutre su hogar. De hecho, su poder intrínseco se vuelve
más potente porque es una madre y esposa muy atenta y cariñosa.
La tercera fase del oríkì enfatiza el poder del ìbà (homenaje) a los antepasados, los
ancianos y las figuras de autoridad. Òșún ocupa estos roles simultáneamente como divinidad y
como ser humano. En el pensamiento cosmológico Yorùbá, òrisà (divinidades) y ènìyàn (seres
humanos) son imágenes especulares entre sí. Además de los principales òrisà (IrúnMolè) que
participaron en la organización del mundo, otras divinidades que se vuelven ineficaces son
reemplazables. Estos conceptos correlacionados colocan a los òrisà en yuxtaposición con ènìyàn
y parecen subrayar la creencia de que los áse de los òrisà existen únicamente para beneficiar a
ènìyàn.
Esta sección también elabora la feminidad, la belleza y la fuerza de Òșún como aspectos
de su poder maternal. Los aceites, el polvo blanco (también utilizado en la bandeja de adivinación
de Ifá) y la leña para adornos corporales, ropa fina y expresión femme fatale crean un ambiente
de misterio y asombro. Poder maternal y poder femenino y misteriosos secretos intrínsecos.
Esto, Òșún es madre, La Buena Madre, y ella exige homenaje, respeto y súplica si sus poderes
deben ser aplacados y accedidos. El Òșún como antepasado es misterioso y ofrece una presencia
imponente. La fase tres alude a los temas políticos, económicos y culturales Yorùbá. Estos y
otros aspectos literarios del “oríkì del Òșún” se discuten a lo largo de los últimos capítulos del
libro.
La cantante de alabanza comienza reconociendo a sus predecesoras que la capacitaron y
que proporcionan la tradición a través de la cual ella y otras personas como ella expresan sus
propios talentos y adquieren parte de su riqueza. La riqueza, la salud y los niños demuestran
prosperidad en la cultura Yorùbá y son un tema dominante en la cultura Yorùbá. La cantante de
alabanza reconoce a Ádétayùn, una de las primeras sacerdotisas de Òșún, sellando así su vínculo
con su herencia ancestral. Dado que Ádétayùn también significa “una fuente de la cual la realeza
compra cuentas”, este nombre también indica que la riqueza es un elemento clave del
patrimonio tradicional de Yorùbá. Las referencias a la herencia también sugieren la naturaleza
perenne de la maternidad, que también está simbolizada por el árbol pèrègún en el Grovesun
Grove. Dado que el papel de la madre es nutrir y proteger a su descendencia, abastecer a los
guerreros con necesidades militares cumple ese papel y se suma a la riqueza material de las
mujeres. Además, las diversas imágenes de la flora y la fauna que se encuentran en la arboleda
aluden a la naturaleza natural y eterna de la maternidad misma. La referencia a olóbò-tujè (bot.,
Jatropha curcas), un tipo de planta curativa de savila (aloe vera) y cognomen para los genitales
femeninos en Yorùbá, llama la atención sobre el papel de Òșún como sanadora y una mujer
sensual y fértil. Por lo tanto, Òșún es la madre entre madres, bella, sensual, cariñosa, próspera y
eterna.

16
 El tema central en las líneas 102 a 112 se centra en la grandeza del Òșún y la relación
entre los niños y la riqueza, que están inextricablemente vinculados. Las numerosas
responsabilidades culturales que rodean el matrimonio, el parto, las ceremonias de
denominación y la maternidad requieren una fuente continua de riqueza. Cuando las personas
rezan por los niños, también rezan por la riqueza que les permita cumplir con sus obligaciones
sociales, así como el mantenimiento diario de los propios niños. Las mujeres como Òșún con
buena perspicacia para los negocios son vistas como madres extremadamente buenas porque
pueden aprovechar a sus hijos y familias extendidas de los beneficios de estas numerosas
obligaciones sociales. Estos, por supuesto, son correspondidos por los hijos adultos, las familias
extendidas y la sociedad misma. Por lo tanto, la línea 112 establece que las personas son más
grandes que el dinero. Dar vida sin los recursos para sostenerlo es inaudito.
El adorno personal, especialmente por parte de madres lactantes durante su “actividad
al aire libre”, es muy agradable y esperado. Estas líneas expresan el pináculo de la feminidad.
Hermoso adorno, timidez y grandeza se combinan para sugerir un componente de la feminidad
ideal Yorùbá. La timidez debido al poder blanco, que se asocia con Òrìsà-Nla, sugiere anticipación
debido a un compromiso de boda tal vez, o el primer conocimiento del embarazo.
Las líneas 120 a 129 demuestran el reconocimiento adecuado de los predecesores de un
artista intérprete o ejecutante. Ignorar esta obligación cultural es perjudicial para la intérprete y
es vergonzoso para sus hijos. Pagar homenaje o júbà precede a todos los grandes eventos.
Reconoce la herencia literaria y de actuación de uno y demuestra respeto y humildad. Si no lo
hace, desagradará a los hijos de uno, quienes no aprenden a respetar su herencia y sus mayores.
Por el contrario, cuando se rinde homenaje, los hijos emulan ese comportamiento y, por lo tanto,
reciben las bendiciones del òrisà.
Las referencias al papel de Òșún como adivinatorio y sanador se encuentran en las líneas
129 a 144. El polvo blanco, ìyèrè-òsùn, se usa con fines de adivinación y curación. Òșún es la
dueña del mérìndínlógún (adivinación de dieciséis cacahuetes) que le dio Òrúnmìlà, la deidad de
la sabiduría y el conocimiento, y el primer esposo de Òșún. Àiwé o hierbas medicinales también
pueden incluir ìyèrè-òsùn. El polvo blanco y las hierbas medicinales sugieren los poderes
combinados de Òșún en su oríkì, Àsekunlà, “lo que significa que el poder creativo (àse) aumenta
la riqueza (olá), uniendo nuevamente la riqueza material y materna”. Las okra (línea 138) están
llenas de semillas, de ahí la imagen de la prosperidad.
Las imágenes potentes en las líneas 139 a 150 muestran a Òșún y los adoradores de Òșún
como àjé, seres poderosos. Derivan este poder de àse, o el poder creativo del universo. Con él,
Òșún y otros practicantes del culto de Òșún producen hijos y riqueza, curan enfermedades,
especialmente las quejas infantiles y femeninas, y de esta manera, heredan el privilegio y los
derechos de riqueza, ancianos y ascendencia. Aquí también se encuentran referencias al papel
de Òșún como adivino y sanador. Ella es potente como la sal, y sus fieles buscan emular su
efectividad. Aquí, el polvo blanco también simboliza la relación de Òșún con Obatálá, ya que
muestra las formas humanas que Òșún tiene en su útero durante la gestación. Dado que el polvo
blanco también se usa en la bandeja de adivinación Ifá de Òrúnmìlá, el esposo de Òșún, el pasaje
nos recuerda que Òrúnmìlá reconoce el talento de Òșún para la adivinación y le enseñó la

17
adivinación mérìndínlógún o dieciséis cowries. La culminación de estos talentos crea àjé, seres
poderosos que lidera el Òșún. Habiendo tenido muchos hijos y demostrado adecuadamente su
propio aprecio por Òșún, los fieles pueden extender sus brazos y telas para recibir sus
bendiciones que abundan como semillas de okra. Habiendo llevado una vida fructífera y próspera
llena de muchos hijos e innumerables descendientes, los adoradores y otros que desean emular
a Òșún son dignos de convertirse en antepasados benéficos.
En la línea 134, Òșún se celebra como el “Confidente de gemelos”. En la línea 144, la
invitación está nuevamente abierta para unirse a celebrar la Gran Madre Òșún y lo sagrado de la
maternidad. Entre las diez líneas de este pasaje se encuentra el lugar especial en la estructura
religiosa y social de los gemelos. Los Ìbejì (gemelos) se celebran anualmente y son muy
apreciados por los Yorùbá. Por lo tanto, dar a luz gemelos significa perfección en la maternidad.
El autocontrol se domina durante el parto soportando dolores de parto en silencio. El practicante
de Òșún que demuestra dominio propio, así como practica la adivinación y la curación, tiene el
poder (àse) de hacer lo imposible. Esta referencia simboliza el misterio de la gestación, mientras
que el parto de gemelos sugiere la perfección en la maternidad. Trabajar en silencio, adivinar,
sanar y acumular riqueza les da a los practicantes dominio incluso sobre la oscuridad de la noche,
cuando el egún y el àjé están más activos. Al igual que Òșún, sus seguidores se convierten en
cuidadores y protectores de los seres humanos. Las líneas 134 a 160 resumen el propósito y el
poder de la adoración al Òșún.

Fase Uno del Canto – Yorùbá

(1) Òșúnágbadé Èwùjí, mo kóre Yèyé f’ Òșún!

Òșúnágbadé, Abídébabo bééran!
Ìyáà mi, Pèrègun Ilé Ìjámò!
Òòsa t’ó l’Òkè Àyàn t’ó nìdí àgbon

(5) Mo kóre Yèyé f’ Osun.

Èèyàn tó bá tètè kóre Yèyé ní ó j’ègbe
Èèyàn tó bá tètè kóre Yèyé ní ó j’òsòsò
Èèyàn tó bá tètè kóre Yèyé ní ó yà gbowó yà gbomo
Òșúnágbadé Èwùjí, mo kóre Yèyé f’ Òșún.

(10) Abídébabo bí eran

Ìyáà mí, Pèrègun Ilé Ìjámò!
Asáde bí e n sagbá
Mo kóre Yèyé f’ Òșún.
Ìyáà Èwùjí, Olórò, Oba Ìjèsà.

(15) Èwùjí n Ìyá òní

18
 Mo kóre Yèyé f’ Òșún.
Ìyáà mí, t’Èfòn, t’Ànké, t’onílè-obì
Béè ni mo torí ìlèkè Èfònté,
Ti mo bá won l’órùn gúngùn.

(20) Òșúnágbadé o, Ìyáà mi,

Mo torí ide, mo bon’on lówó eré abo
Èjìgbà ìlèkè ní n sá mi lórùn n’Ìjùmú
Ide n sa mi lówó eré abo
Mo súde, mo i lerí ide.

(25) Èjìgbà ìlèkè mo ì tàkìtì l’okè Èfòn

Párá OníJùmú mo sòde.
Òdèdè Ìyá Oníjùmú sòlèkè.
Ààrin gùngùn Ìjùmú l’ó sàkò iyùn hátí.
Ajá se tán, ajá se béégun ni.

(30) Iléèréè mi àbón!

Ta ní ó mò sì bá n
Jólóye dún òyé nì ‘Bòkun epo

(35) È è jé á re ‘lé Òșún Òṣogbo.

Awómóòdá Òșún, Òșún Òṣogbo
Asade-bí-e-n-sagbá
Oree Yèyé f’ Òșún, Òșúnágbadé Èwùjí
Mo kóre Yèyé f’ Òșún

(40) Èwùjí, mo kóre Yèyé f’ Òșún

Ìyàá mi, t’Èfòn, t’Ànke, t’onílè-obi
Òșúnágbadé Èwùjí, mo kóre Yèyé f’ Òșún.

Fase Uno del Canto – Español

(1) Òșúnágbadé Èwùjí, saludo a la Gran Madre, Òșún!

Òșúnágbadé, la que da a luz como un animal hembra con facilidad y frecuencia!
Mi madre, el Pèrègun que proviene de Ìjámò!
La Deidad que encabeza el árbol Àyàn que está en la parte inferior de la palma de coco,

(5) Yo saludo a la Gran Madre, Osun.

19
 Òșún los seres humanos que saludan ansiosa y rápidamente a la Gran Madre comerán
ñame conservado.
Òșún los seres humanos que saludan ansiosos y rápidamente a la Gran Madre comerán
pastel de ñame.
Òșún los seres humanos que saludan ansiosos y rápidamente a la Gran Madre recibirán
dinero, recibirán hijos.
Òșúnágbadé Èwùjí, yo saludo a la Gran Madre, Òșún.

(10) Quien da a luz como un animal hembra con facilidad y gracia,

Mi madre, el Pèrègun que proviene de Ìjámò!
Aquel que esculpe o decora latón como una calabaza o un mundo entero.
Yo saludo a la Gran Madre, Òșún.
Mi madre Èwùjí, Olórò, Obá Ìjèsà,

(15) Èwùjí es la Gran Madre, hoy,

Yo saludo a la Gran Madre, Òșún!
Mi madre de Èfòn Ànké, de la tierra de las nueces de cola.
Ciertamente, por el bien de las cuentas de coral de Èfònté,
Crece un cuello largo como otros que adoran a Òșún.

(20) Òșúnágbadé o! Mi Madre!

Yo, por el bien del latón, me uno a otros en manos cada vez más largas,
Paquetes de cuentas de Èjìgbà fluyen por mi cuello en Ìjùmú
Los brazaletes de latón traquetean en mis manos como las hierbas para infusión médica.
Me deleito en latón, ruedo en latón.

(25) Òșún Òṣogbo Òròkí, mo téso,

Los estantes de OníJùmú tienen latón (como la fruta que cuelga de un árbol);
La sala de estar de la madre de Oníjùmú lleva cuentas (como fruta);
El mismo centro de Ìjùmú llena sus lóbulos de las orejas con cuentas de coral.
Pero más tarde, los perros pensaron que las cuentas de coral eran huesos.

(30) Iléèréè mi àbón!

Y quien 20istór conmigo
Para bailar Jólóye felizmente para celebrar el título de jefatura, ‘Bòkun (propietario de)
aceite de palma?
Saben en ‘Bòkun, la tierra del aceite de palma, que el baile de Jólóye es dulce para mi
madre.
Ìjèsà que demuestra amabilidad, la descendencia de la tierra de la nuez de cola.

20
(35) Vayamos ahora con bondad a la casa de Òșún Òṣogbo.
Se crea el niño secreto – Òșún Òṣogbo
Quien esculpe el latón como una calabaza con facilidad y gracia.
Homenaje a la Gran Madre Òșún, Òșúnágbadé Èwùjí!
Saludo a la Gran Madre, Òșún.

(40) Èwùjí, saludo a la Gran Madre, Òșún

Mi madre de Èfòn, de Ànke, de la tierra de las nueces de cola,
Òșúnágbadé Èwùjí! Saludo a la Gran Madre, Òșún.

Fase Dos del Canto – Yorùbá

Òșún Òṣogbo òòò!

Awómóòdá, Òșún Òṣogbo!

(45) Òwórùrù-f’ara-l’ako!
Òwórùrù-f’ara-l’àpáta!
Oníkìí Awoyègúnlè!
Òșúnágbadé Èwùjí,
Mo tún kóre Yèyé f’Òșún, Òșún Òṣogbo!

(50) Ìyàá mí, Òșún Òṣogbo!

Abidéé-báábo-eran.
Ìyáà mí, mòò gbà mí ò!
Òșúnágbadé Èwùjí,
Mo ké mògbà lódò omi.

(55) Òșún Òṣogbo mòmò gbà mí

Mo ké mògbà lódò re o!
Òșún Òṣogbo ò!
Ìyáà mí làkùko ganganran
T’ó rori òpe rèé kòlé sí

(60) Béè náà ni, ibe wón n gbé p’Alárá tantan.

Mo dúró owó ò tó ò!
Òșún Òṣogbo!
Èmí ó gbà si ò!

(65) Òșúnágbadé, òwayanrìn-wayanrìn-kówó-sí!

E wáá w’ Òșún Òṣogbo!

21
 Ìyáà mí, abiyamo tí í retí igbee
Ìyáà mí, Sàwèlolú, Olórò, Oba Ìjèsà
Ibunnu 22istór!

(70) Mo kóre Yèyé f’ Òșún!

Iwin Adénlé, mo kóre Yèyé f’ Òșún!
Iwin Látònà Àjàdí, mo kóre Yèyé f’ Òșún!
Èèyàn tó bá tètè kóree Yèyé f’Òșún!
Èmí mò tètè kóree Yèyé f’Òșún

(75) Mo yà gbowó, mo yà gbomo!

Òșúnágbadé Èwùjí, mo kóre Yèyé f’ Òșún
Iwin Oyèwálé, mo kóre Yèyé f’ Òșún
Gbogbaara Òkèyá, e kóree Yèyé f’ Òșún!
Ìyáá mi t’ Èfòn, t’ Ànké, t’ onílè-obì

(80) Òșúnágbadé Èwùjí, mo kóre Yèyé f’ Òșún

Ta aní ò mòmò p’ Òșún Òṣogbo
Níí b’ obáá sèlú Òṣogbo o?
Òșún Òṣogbo ni óò bá mi
Sèyí ní tèmi.

(85) Òșún Òṣogbo ní ó mòmò bá mi

Sèyí ti mi ò lè se!
Nítorí omo níí fi í retí igbe
‘Torí àmàlà, in níí fí í wá Sàngó ó ká.
Baáléè mi, okoò mi!

(90) Nitori omo níí fi í gba yánrin

Òșúnágbadé Èwùjí, mo kóre Yèyé f’ Òșún.

Fase Dos del Canto – Español

Òșún Òṣogbo òòò!

Se crea el niño secreto, Òșún Òṣogbo!

(45) El que en el flujo majestuoso a lo largo golpea su cuerpo contra la hierba.

El que fluye majestuosamente golpea su cuerpo contra las rocas.
Oníkìí Awoyègúnlè!
Òșúnágbadé Èwùjí,

22
 Vuelvo a saludar a la Gran Madre Òșún, Òșún Òṣogbo!

(50) Mi Madre, Òșún Òṣogbo!

Quien da a luz como un animal hembra con facilidad y gracia.
¡Madre mía, por favor libérame y rescátame!
Òșúnágbadé Èwùjí,
Lloré “liberación” a través del agua.

(55) Òșún Òṣogbo, por favor 23istórico!

Te grité “liberación”!
Òșún Òṣogbo òò!
Mi madre es el gigante gallo
Quien subió a la cima de la nuez de la palma para construir su casa.

(60) Sí, es a partir de ahí que llama a Alárá en voz alta.

Espero (por las bendiciones de Òșún), mis manos no son suficientes.
Òșún Òṣogbo!
Òșún Òṣogbo, saludos, extendí mi ropa,
Ciertamente recibiré más.

(65) Òșúnágbadé, ¡el que cava arena y cava arena para esconder dinero!
Ven y mira Òșún Òṣogbo!
Mi Madre, Sàwèlolù, Olóro Oba Ìjèsà,
En la oscuridad de la noche, por favor no duermas

(70) Saludo a la gran madre, Òșún!

El espíritu de Adénlé, saludo a la Gran Madre, Òșún!
El espíritu de Látònà Àjàdí, saludo a la Gran Madre,
¡Gente que rápidamente saluda a la Gran Madre, Òșún!
Iwin Adénlé, e tún kóree Yèyé f’ Òșún!
¡Saludo muy ansiosamente a la Gran Madre, Òșún!

(75) Recibo dinero, recibo niños.

Òșúnágbadé Èwùjí, saludo a la Gran Madre, Òșún!
El espíritu de Oyèwálé, saludo a la Gran Madre, Òșún.
¡Toda la gente de Òkèyá, saluda a la Gran Madre, Òșún!
Mi madre, de Èfòn, de Ànké, de la tierra de la tierra de las nueces de cola.

(80) Òșúnágbadé Èwùjí, saludo a la gran madre, Òșún.

¿Quién no sabe que es el Òșún Òṣogbo
¿Quién ayuda al Obá a administrar o gobernar Òṣogbo?

23
 Òșún Òṣogbo es quien me ayudará
Lograr este de los míos.

(85) Òșún Òṣogbo es quien definitivamente me ayudará

¡Lograr lo que no puedo lograr por mi cuenta!
¡Es por los niños que ella escucha con entusiasmo el ruido!
Es a causa de àmàlà que ella busca a Sàngó.
¡Mi padre de la casa, mi esposo!

(90) Es a causa de los niños que ella recibe iyánrin.

Òșúnágbadé Èwùjí, saludo a la gran madre, Òșún!

Fase Tres del Canto – Yorùbá

Òșúnágbadé Èwùjí!
E tún kóree Yèyé f’ Òșún!

(95) Iwin Adúnní, e tún kóree Yèyé f’ Òșún!

Ìbà ni n ó f’ojó òní jú óó!
Òșúnágbadé Èwùjí, mo ríbà orin mí!
Adétayun, Ìyáá mí!
Abíyamo nínúu l’àhàloho

(100) Ìyá mí l’obìnrin gbàgò nínú olóbò-tújè

Egbin nínúu réré!
N ó mò sí b’ólómo s’òsó r’ode
Ìyáá mí, mòmò gbà mí,
Mo b’ólómo, s’òsó r’òde o!

(105) Adéta o! Ìyáá mi gìlògìlo

Tíí paráÀwó l’ ádiè jee!
Egbéróngbé tijú efun,
Òbàrà-gesin-làlú, ènìyán-ju-owó!
Ìyáá mí mòmò sá l’ènìyán-ju-owó!

(110) Adéta l’ ènìyán-ju-àbíkú!

Omo n be nínú arúgbo,
Ènìyán-jù-mí, Òșún Òṣogbo ò!
Awo-mo-dàá
Òwórùrù-f’ara-l’àkó

24
(115) Òwórùrù-f’ara-l’àpáta
Ìbùnnú más un
Mo tun kóree Yèyé f’ Òșún.
Ìbà tun ni ó fojó òní jú o!
Òșúnágbadé Èwùjí!

(120) Mo tun júbà orín mí.

Ìbà l’óde òní aláré!
Àdáse náà níí hun’mo
Ìbà ò níí gbodò hun’mo.
Bàbáà mí, tí mo ríbà orín mi

(125) Omo l’ójúu sebora!

Ìgbà tí mo tún ríbà orín mi!
Ìbà nì n ó f’ojo òní jú!
Mo ríbà lódò re!
Egbéróngbé, mo ríbà lódò re.

(130) Egbéróngbé tijú efun

Ò bá mòmò gbà mí,
Tí mo ríbà orín mí,
Ìbà ni n ó f ojó òní jú!
Ará Òòréé Àgbon

(135) Ìyáà mi t’osún tááwé

Omo Asèkunlà
Lórèé àgbonmo
Onirúlá n gbogbo
Òșún mi Àiwé omaajebiyò

(140) Gbà tá i bá jébí yo l’ aiwé

Ìgbà tí n ó jebí yo
Mo gb’ówó ijó genge
Òșún-l’Àìwé
N ó máa pè ‘Yáà mi

(145) L’óóréé àìgbon ‘mo.

Irúlá n wón n gb’óko kii
Mo sùn, mo ye òjè
Taní ó mòmò bá mí délé Ìyáà mi o?

25
 Ará t Olólò edun

(150) Ibú alé o!

Loro edun, mo siwo tan!
Mo yáa m’ojú le koko!
Béè, mo sawo mo sè sègùn
Mo s àibódò-ràn

(155) Ta ní ó mòmò bá mí délé Ìyáà mí?

Òtun-un mí, ìmú-n-kelé
Béè ni, òsì mí n mú sèrè l’ówó
È bá mò sì yàa bá mi

(160) Kóree Yèyé f’ Òșún!

Òșúnágbadé Èwùjí!
Mo kóree Yèyé f’ Òșún!

The original Yorùbá oríkì Òșún ends here.

Fase Tres del Canto – Español

Òșúnágbadé Èwùjí!
Vuelvo a saludar a la Gran Madre, Òșún!
El espíritu de Adénlé, saludo de nuevo a la Gran Madre, Òșún!

(95) El espíritu de Adúnní, saludo nuevamente a la Gran Madre, Òșún!

Es un homenaje que usaré hoy para rendir homenaje a mis predecesores.
Òșúnágbadé Èwùjí, rindo homenaje por mis canciones!
Adétayun, mi madre!
La madre lactante que sufre por el bien de su hijo.

(100) Mi madre es la mujer que se menea dentro de olóbò-tújè,

Una gacela dentro de la bondad.
Ciertamente me adornaré para salir al aire libre con el que tiene hijos.
¡Madre mía, por favor libérame!
¡En un hermoso adorno, salgo al aire libre con el que tiene hijos!

(105) Adéta o! Mi muy radiante madre

¿Quién mata a los pollos de Iwo por comida?
Egbéróngbé que es tímido del polvo blanco.

26
 Òbàrà-gesin-làlú, el que tiene visión para los negocios y sabe que las personas son más
grandes que la riqueza.
¡Mi madre definitivamente sabe que las personas son más grandes que el dinero!

(110) ¡Adéta, el niño vivo es más grande que el àbíkú!

Hay niños dentro de los ancianos,
Uno que es mayor que yo, Òșún Òṣogbo o!
¡Se crea el niño secreto!
La que, al fluir majestuosamente, golpea su cuerpo contra la hierba,

(115) La que, al fluir majestuosamente, golpea su cuerpo contra las rocas,

En la oscuridad de la noche, ¡por favor no duermas!
Vuelvo a saludar a la Gran Madre, Òșún!
¡Es un homenaje nuevamente que usaré hoy para presentar mis respetos!
Òșúnágbadé Èwùjí!

(120) Nuevamente rindo homenaje por mis canciones.

Hoy rindo homenaje, animadores de la òrisà.
El rendimiento en Òșúnitario puede ser perjudicial para la descendencia de uno,
El homenaje no debe ser dañino.
El homenaje no debe ser dañino.

(125) ¡Descendiente que se convierte en el favorito de los dioses!

¡Te rindo homenaje (animadores de la òrisà)!
Cuando rindo homenaje nuevamente por mis canciones –
Es un homenaje que usaré hoy para pagar
¡Egbéróngbé, te rindo homenaje!

(130) Egbéróngbé que es tímido del polvo blanco,

Por favor, debes entregarme
Cuando encuentro homenaje a mis canciones.
Es un homenaje que usaré para pagar hoy.
Bondad de la gente,

(135) Mi madre de polvo blanco y agua curativa.

La hija / hija de Asèkunlà,
Bondad / bendiciones de niños obedientes
¡Todos ellos son dueños de semillas de okra!
Mi Òșún de aguas curativas, efectivas como la sal.

(140) Cuando somos tan efectivos como la sal en el uso de las aguas curativas,

27
 Cuando soy àjé, soy tan efectivo como la sal,
Orgullosamente crezco brazos y manos largos para bailar.
Òșún-l’ Àìwé!
¡Llamaré a mi madre!

(145) Por la bondad y la bendición de los niños desobedientes,

Son las semillas de okra que llevan por toda la granja.
Dormí, estoy en condiciones de convertirme en un antepasado.
¿Quién vendrá conmigo a la casa de mi madre?
El que es el confidente de gemelos.

(150) ¡Muerte de la noche!

En Órò Edùn, terminé finalmente.
¡Rápidamente endurezco mi cara!
Sí, practico los secretos que practico como sanador;
Incluso hice lo inesperado.

(155) ¿Quién vendrá definitivamente conmigo para entrar en la casa de mi madre?

A mi derecha, me aferro a las cuentas de kelé;
Sí, a mi izquierda, saco cobre (latón);
En mi centro, llevo el sonajero en mis manos;
Debes ayudarme apresuradamente

(160) Saluda a la gran madre, Òșún!

Òșúnágbadé Èwùjí!
Saludo a la gran madre, Òșún!

Notas Lingüísticas

La secuencia de esta anotación corresponde a los superíndices numéricos coincidentes [1-145]

internos de los textos Yorùbá e Inglés.

1. Òșúnágbadé es uno de los varios nombres y alabanzas (oríkì) para Òșún Se-olá-gba-adé
significa “el rico captura o recibe una corona”. Estos se refieren al estado real de Òșún, y
su riqueza en niños y en negocios que le permite capturar la corona, una posición de
poder y autoridad. Debido a su riqueza, ella recibe la corona.
2. Èwùjí es otro cognomen y nombre de alabanza para Òșún. También es el nombre de una
ciudad, posiblemente una donde se adora a Òșún. También significa un sentimiento
agradable; jí significa despertar.

28
3. Yèyé es otro cognomen y nombre de alabanza frecuentemente usado para Òșún. Yèyé
significa “la 29istó madre”.
4. Abídébabo-bééran es un elogio para Òșún. A-bí-idé-bí-abo-bí-eran significa “alguien que
da a luz como un animal hembra con facilidad y frecuencia”. Esto se refiere al papel de
Òșún como dador de niños. Debido a su poder, fuerza y feminidad combinados, todos los
esfuerzos de Òșún se logran con gracia, frecuencia y facilidad.
5. Ìyáà mí significa “mi madre”. El término se aplica respetuosamente al àjé (seres
poderosos) así como a Òșún y se usa en un sentido plural como “nuestras Madres”. Òșún
es el líder del àjé. Algunos escritores han interpretado el àjé como brujas, lo que connota
un uso negativo del poder Òșúnamente. Sin embargo, al ódé, como lo encontramos en
la cosmología de Òșún y en el corpus de Ifá, Olódùmarè le da este poder y se usa de
manera diversa. Mis colegas e informantes dejaron en claro que cualquier persona con
capacidad, perspicacia, liderazgo u otras formas de poder observable puede considerarse
àjé. En consecuencia, la traducción, “bruja”, es singularmente engañosa y
conceptualmente incorrecta.
6. Pèrègún es otro elogio para Òșún. Según el Diccionario Abrahams Yorùbá, dracaena
fragrans es una planta o árbol de olor dulce que nunca muere. Siempre se encuentra en
el bosque sagrado de Òșún en Òṣogbo y a menudo se usa como límite o planta de cerca.
Como una planta perenne, está en constante crecimiento, y al igual que Òșún, está
siempre floreciendo y tiene muchos descendientes. Ìdòwú afirma que también es uno de
los emblemas de Ògún, el òrisà de la guerra y el hierro. La alusión aquí es a Òșún papel
militar y destreza.
7. Ilé Ìjámó – ilé significa tierra o tierra. Según una tradición, Ìjámò y Èwùjí fueron ciudades
colonizadas por los primeros gemelos Yorùbá. Ambas ciudades son ahora parte de Ondó,
una ciudad (también un estado) conocida por sus tenaces mujeres.
8. Òòsà – òrisà significa divinidad (también se usa en plural).
9. Òké Àyàn significa “en la parte superior del árbol àyàn”. El ìlú àyàn (tambores àyàn) del
babaláwo (sacerdotes-adivinos y eruditos Ifá) está hecho de este árbol. Estos tambores
se usan en la primera noche del festival Òșún cuando se enciende el mérìndínlógún
(dieciséis velas) para llamar a la òrisà a unirse a Òșún en su celebración. Además, el
personal de la autoridad representa un pájaro o pájaros encima de un árbol. Las aves son
símbolos del àjé y del Òșún.
10. Nìdí àgbòn – nì-idí significa “en el fondo del cocotero”. Parece que la alusión aquí es a la
raíz que evoluciona del suelo, la Madre Tierra. El árbol de coco tiene muchas frutas o
descendientes, y contiene un líquido que se asemeja a la leche materna.
11. K’óre – kí ore significa “saludar amablemente” o “saludar”.
12. J’ègbe – significa “comer ñame conservado”, un honor reservado para invitados
especiales.
13. J’òsòsò – jè òsòsò significa “comer pastel de ñame”, una de las comidas favoritas de
Òșún.
14. Gb’owó – gba owó significa (recibir dinero (riqueza)”.

29
15. Gb’omo – gba omo significa “recibir niños (también considerado riqueza)”.
16. Abídébaabo-bí-éran – ver la línea 4 arriba para la traducción. Tenga en cuenta aquí la
diferencia estilística. En la línea 4, se usa bééran en lugar de bí-eran, que es la forma
literal que significa “como animal”.
17. Asáde-bí-e-n-sagbá – a-sá-ide-bí-eni-ti-ó-n-sá-igbá lo que significa “alguien que esculpe
latón como alguien que está esculpiendo una calabaza o un mundo entero”. Un oríkì para
Òșún, el latón es uno de sus símbolos. Este elogio implica la fertilidad del Òșún y vincula
su riqueza material a su riqueza materna. Además, dado que la carne de la calabaza es
flexible, es relativamente fácil de esculpir, lo que sugiere que Òșún es alguien que hace
algo difícil con gracia y facilidad. El 30istóri sàgbá sugiere este juego de palabras. Asàdé
significa alguien que esculpe latón y sagbá significa esculpir una calabaza. El prefijo, a,
indica aquel que esculpe. Por lo tanto, alguien que esculpe una sustancia dura, el latón y
que también esculpe una sustancia flexible, la calabaza, es alguien que realiza tareas
grandes y pequeñas con similar facilidad y agallas. Asa y sa se derivan del mismo
morfema, sa, y esto agrega belleza literaria y estilística a las imágenes en esta línea.
18. Olórò se refiere a la primera corona de Òșún que se usó según el jefe Jákùtà de Òyó.
También significa “un confidente, el dueño de las palabras”.
19. Ìjèsà es una ciudad de Òșún, una antigua ciudad de la gente de Ìlèsà en el estado de Òyó.
Según el jefe Jákùtà, los granjeros de esta ciudad producen más nueces de cola que
cualquier otra ciudad.
20. Nìyá Òní – ni ìyá Òní es una frase de celebración que significa que Òșún es “la Gran Madre
que celebramos hoy”. Esto puede referirse a su día de festival o cada quinto día ritual.
21. T’Èfòn – ti Èfòn que significa “de Efon”. Según el jefe Jákùtà, el nombre completo es
Èfòn-Aláayè. Está rodeado de colinas y valles cerca de Òkè-Ìmèsí en Ekítí-land.
22. T’Ànké – tí Ànké Ànké, posiblemente Àyìnké, un cognomen femenino o nombre de
mascota, que significa “uno (nosotros) alabamos (en orden) a la mascota”.
23. T’ónílè-obi – tí oni-ile-obì significa “del dueño de la tierra de nueces de cola”. Una
referencia a Ìjèsà (ver nota 19 arriba).
24. Ilèké son cuentas de coral, especialmente aquellas que significan un devoto del Òșún.
25. Èfònté, usados juntos como ìlèké Èfònté, sugiere que estas cuentas de coral se extienden
por todo Èfòn. También puede sugerir que las cuentas de coral especiales de Òșún
provienen de la región de Èfòn.
26. Bá won significa “con ellos (otros)”. Las mujeres que adoran a Òșún forman un egbé
(sociedad) que las empodera. Ver nota 28 a continuación para otra variación estilística
de esta frase.
27. Gúngùn significa “muy largo”. Compare la frase completa ba won l’orun gùngùn con una
frase similar bo’non l’ówó gbogboogbo en la nota 29 a continuación. Observe la estilística
poética utilizada entre bá won y bónon junto con las referencias anatómicas paralelas,
orùn (cuello) y owó (mano).
28. Bónon – bá won que significa “con ellos”. Ver nota 27 arriba.

30
29. Gbogboogbo significa “muy largo”. Toda la frase bónon l’owó gbogboogbo significa
“como a ellos (a otros) se les dan manos muy largas”. Tanto las imágenes de crecer un
cuello muy largo para recibir ìlèké (las cuentas de coral de Òșún) como de tener manos
muy largas para recibir las bendiciones de Òșún que simbolizan el abundante
cumplimiento y los beneficios derivados de respetar y adorar a Yèyé, la Buena Madre
Òșún.
30. Èjìgbà ílèkè – Según Abrahams, estas cuentas se colocan alrededor del cuello del Àláàfín
el día de su coronación, que tiene lugar en Kòso, donde se encuentra el santuario de
Sàngó. El Ìyá kékeré (madre menor del palacio) coloca tanto la corona como las cuentas
sobre él. Èjìgbà es también una ciudad en el distrito de Òṣogbo.
31. Ìjùmú otra ciudad importante de Òșún llamada Òșún Ìjùmú. Según Babaláwo Elébùrû
ibon, hay muchas ciudades diferentes de Òșún y pueblos de Òșún, cada una con una
mitología diferente. Vea el Capítulo Dos para más discusión.
32. Eré abó – abó es una infusión medicinal, y quizás una referencia a un tipo de hierba
medicinal que es abundante y cuelga hacia abajo en toda la arboleda de Òșún.
33. Òkè Èfòn Las colinas de Èfòn. Las imágenes aquí sugieren que el devoto de Òșún está
extremadamente feliz de recibir las cuentas de coral Èfòn, y por lo tanto se deleita
también con las bendiciones de la ciudad.
34. Sòde – so ide significa “cuelga con latón” (o “lleva el latón como la fruta que cuelga de
un árbol”).
35. Sò lèkè – so ìlèkè significa “cuelga con cuentas de èlèkè” (o “lleva cuentas de ìlèkè como
fruta que cuelga de un árbol”).
36. Sàkò iyùn hàti – so àkò iyùn há étt significa “cuelga pesadamente con cuentas en los
lóbulos de las orejas”. Iyùn es sinónimo de ìlèkè.
37. Ajá se tan ajá se b’éégun ni significa “el perro termina; el perro piensa que son huesos”.
Parece que la alusión aquí es para aquellos que no conocen el valor religioso o económico
de las cuentas de coral.
38. Ìléèríè mi abon es intraducible
39. Jólóye El Jefe Jàkútá señala que es un tipo especial de danza Ìjèsà que requiere un tipo
especial de vestimenta.
40. ‘Bòkun Obòkun. Según Abrahams, el nombre de un antepasado y òrisà en Ìlèsà. Awolaye
señala, sin embargo, que es el nombre oficial de Ìlèsà, y el Jefe Jàkútá dice que se refiere
al título del gobernante de Ìjèsà.
41. Epo significa “aceite de palma”. Tenga en cuenta que cada una de las ciudades o distritos
mencionados aquí destaca un mercado particularmente importante y un artículo ritual.
Parece que Ìjèsà, como Òșún, es muy rico.
42. Jólóye dùn’yáà mi “Jólóye (baile) es dulce para mi madre (Òșún)”. Compare las líneas 32
y 33 que indican que jólóye es dulce para mí y para mi Madre (Òșún).
43. Omo ilè obì significa “descendencia de la tierra de las nueces de cola”. Según la
cosmología de Òșún, ella es de Ìjèsà, la tierra de las nueces de cola.

31
44. E è jé a rèlé – Òșún Òṣogbo, ò jòwó, je kí àwá lo sí ilè Òșún Òṣogbo significa “por favor,
vamos con bondad a la casa de Òșún Òṣogbo”. Esta frase clave indica que Òșún ahora se
introduce correctamente y que el cantante de alabanza está a punto de continuar con el
resto del oríkì.
45. Awómóòda – Awo-ómóò-dá significa “se crea el hijo secreto”. En el contexto de este
poema de alabanza, esta denominación insinúa el misterio espiritual de la procreación.
La última sugerencia se ve reforzada por la denominación posterior en la línea 37 y
anotada en la nota 17 anterior.
46. Asáde-bí-e-n-ságba – Esto es lo mismo que la nota 17 anterior, pero observe las
diferencias estilísticas.
47. Las líneas 38 a 42 repiten las líneas 1 y 5 mientras incorporan las líneas 11, 17 y 18,
trayendo esta sección del círculo de alabanza-poema completo, señalando el movimiento
a la siguiente sección del oríkì. Las líneas 1 a 42 representan la introducción o visión
general de la elegante deidad, Òșún Sèègèsí, su destreza, características y algunos
municipios donde es adorada o por donde fluye su río. La siguiente sección se enfoca
específicamente en su poder como mujer, sanadora y divina.
48. Òwórùrù-f’ara-l’ako! – is Ò-wó-rùrù-fi-ara-lu-àkó! Significa “alguien que fluye a lo largo
golpeando majestuosamente (su) cuerpo contra la hierba”. Las orillas del río Òșún están
bordeadas de pastos altos, arbustos, árboles y varias plantas.
49. Òwórùrù-f’ara-l’àpáta! ¡Es Ò-wó-rùrù-fi-ara-lu-àpáta! Significa “alguien que fluye a lo
largo golpeando majestuosamente (su) cuerpo contra las rocas”. Además de la nota 48,
hay varias rocas y una variedad de piedras que son más visibles durante la estación seca.
Aquí, el estado de Òșún como una diosa del río está personificado, y las referencias en la
nota 48 y la nota 49 juntas sugieren la belleza, el poder y la sensualidad del Òșún.
50. Oníkíí Awoyègunlè oníkí es el dueño del elogio, áwo-yè-gun-lè significa “el secreto de
estar vivo (que) se instala en el fondo (del agua)”. En el clímax del festival anual Òșún
después de que la ofrenda ha sido aceptada, se dice que las aguas del río Òșún tienen
propiedades medicinales. Se alienta especialmente a las mujeres sin hijos a recolectar el
agua del río y usarla como infusión, té o baño durante todo el año para fomentar la
fertilidad y sanar los problemas femeninos.
51. Mo tun kóre Yèyé Òșún – Me giro (regreso) nuevamente para saludar a la Gran Madre
Òșún. El cantor indica que ella continúa con el mismo poema. Sin embargo, tenga en
cuenta que ella ya ha abierto esta sección del poema con saludos a Òșún antes de
pronunciar el reconocimiento.
52. Mòmò – “Por favor”, usado para imploración especial, énfasis.
53. Mògbá – mòmò gba, “por favor ayuda”. Observe la variación estilística en la tonalidad
morfemica.
54. Mo ké mògbà lódò omí significa “Lloré por liberación a través del agua”. Aquí se implican
varios significados. El agua marca el comienzo de la vida de un niño durante el proceso
de parto, por lo tanto, el agua es un agente de liberación. El agua es un símbolo del Òșún
a quien se clama por liberación. El agua como agente en la preparación de àgbo, una

32
 infusión medicinal para enfermedades infantiles, infertilidad y parto. Observe también
las variaciones poéticas entre la línea 52 y la línea 54.
55. Mo ké mògbà lódò re o! “¡Lloré por la liberación para ti!” Esta traducción literal es una
súplica directa a la Buena Madre, Òșún. Las variaciones poéticas son evidentes también
entre las líneas 54 y 56.
56. Àkùko significa “gallo”. Uno de varios términos masculinos asociados con Òșún.
57. Ganganran significa “gigante”. El símbolo de Òșún como un gallo gigante sugiere su
prominencia entre mujeres y hombres.
58. Tó rorí òpe rèé kólé sí – Ti ó re orí òpe rèé kó ilé sí significa “alguien que sube (sube)
encima de la palmera de aceite (literalmente, en orden) para construir una casa”. Dado
que hay diferentes tipos de palmeras en África occidental, se hace una distinción entre
los árboles de nuez de palma y vino de palma. Aceite de palma es el término utilizado
para referirse al aceite real de los granos de nuez de palma. Según Abrahams, la palmera
de aceite (elaeis guineensis) tiene tanto los 33istórico femeninos como las inflorescencias
masculinas necesarias para la autofecundación. Sin embargo, los componentes
femeninos y masculinos de la palmera de aceite aparecen durante diferentes ciclos. El
Òșún se posa sobre este árbol y sirve como la imagen unificadora de la fertilidad. Esta
imagen también reproduce el òpá oba (personal de autoridad) utilizado por el Àtáója para
confirmar su derecho a gobernar. El personal mide aproximadamente cinco pies de alto
y el èlèyè (tipo de pájaro) está tallado encima. Como se mencionó anteriormente, las
aves simbolizan el àjé a quien Òșún dirige.
59. Wón significa “ellos”. Un pronombre personal plural usado cuando se dirige o se refiere
a un anciano para significar respeto y honor. Aquí, es una referencia honorífica a Òșún.
60. P’Alára – pé Alárá, “Llamar a Alára”, título del gobernante de Ará.
61. Mo dùró owó ò tó ò! Significa “¡Estoy de pie, mis manos no pueden alcanzarlo!” Las
bendiciones de la adoración de Òșún Òṣogbo son infinitas.
62. Òșún Òṣogbo Òròkí – En el diccionario Abrahams Yorùbá, Òṣogbo Òròkí que significa
“saludos, usted personsa Òṣogbo”. También señala que Òròkí se refiere a una mujer
famosa, probablemente de Òṣogbo. Puede ser el nombre de una ex sacerdotisa del Òșún.
63. Mo té’so – mo té so, que significa “extendí mi ropa”, es decir, recibir o llevar las
bendiciones de Òșún.
64. Èmí ó gbà si o – significa “ciertamente recibiré más”. En conjunto con las líneas 61 a 64,
esta imagen se compara bien con la imagen de Òșún como el siempre fluido, aquí el
siempre dador. Estas líneas también recuerdan a los oyentes que sùúrù (paciencia) trae
éxito, por lo tanto, uno espera, mo dúró. En Iretè Àlàó, un odù Ifá citado en el capítulo
tres, la impaciencia le cuesta a Òjìyàòmèfún, el primer sacerdote del Òșún, perder los
regalos y el dinero que ella quería darle. En consecuencia, convocó a otros dos babaláwo
para ayudar a Òșún a elegir a Ifá para ayudarla a tener un hijo. Su adivinación y su oferta
recomendada son exitosas, pero cuando ella da a luz, Òjìyàòmèfún se ha ido a otro lado
para ganarse la vida. Los otros babaláwo, Dúró y Èfin, comparten la generosidad de Òșún
sin él.

33
65. Òwayarìn-wayanrìn-kówó-sí es igual a ò-wa-yánrìn-wa yanrìn-kó-ówó-sí, que significa
“alguien que saca arena y recoge yanrin para esconder dinero”. ¡La compresión de
imágenes aquí es maravillosa! Las raíces de yánrìn (bot. Lactuca taraxicofolia, o lechuga
silvestre) también contienen propiedades curativas. Es muy sabroso, especialmente
cuando se sirve con pescado. La curación de las mujeres que dan a luz a los niños, así
como a los propios niños, son una fuente de riqueza. Como divinidad del agua, las riberas
de los ríos Òșún son, por supuesto, arenosas. En sus aguas abundan las conchas de
pescado y cauri. Aunque la arboleda de Òșún es un área protegida, la imagen poética
aquí evoca la fertilidad de Òșún (peces que son simbólicamente tan abundantes como los
niños) y la riqueza (conchas marinas).
66. È wáá w Òșún Òṣogbo! È-wá-wo-Òșún-Òṣogbo significa “¡ustedes (todos) vengan y vean
a Òșún Òṣogbo!”
67. Abíyamo – a-bí-ya-omo significa “alguien que da a luz hijos, una madre lactante”. Tenga
en cuenta que una frase similar, ayamo, se usa como un saludo para el significado del
duelo, “los muertos te nacerán de niño”, una clara referencia a la reencarnación de los
antepasados. Se dice que los niños Àbíkú nacen repetidamente de la misma madre Òșún
para morir (regresar a los antepasados) nuevamente. Por lo tanto, se aconseja a las
mujeres que tienen varios abortos espontáneos que realicen ciertos ritos. Òșún es
conocido por curar tales dolencias femeninas con aguas curativas especiales en Àiwé, la
olla de Òșún para preparaciones medicinales. Como parte de su entrenamiento, Ìyálòsà
Òșún, Òșún sacerdotisas, aprenden a preparar el aiwé y otras medicinas.
68. Tí í retí igbee! – significa “¡quién escucha el ruido!” Abíyamo (madre lactante)
generalmente duerme ligeramente para poder escuchar los gritos de su hijo en la noche.
Observe también la aliteración con ì (pronunciado EE) producido aquí.
69. Sàwèlolú es otro oríkì (nombre de alabanza) para Òșún que significa “alguien que hace
que la olla pequeña decorada especial de Òșún sea genial”. La olla pequeña se refiere a
la olla utilizada para almacenar aiwé, el nombre genérico del medicamento que se usa
para las dolencias femeninas, especialmente las relacionadas con problemas de fertilidad
y niños enfermos.
70. Olórò Oba Ìjèsà es el título para el confidente y amigo del gobernante de Ìjèsà. Toda esta
línea resume los atributos y roles de Òșún en la cosmología de Yorùbá y establece la
estrecha relación entre Òșún y Ìjèsà. Compare con la línea 14 anterior.
71. Ibunnu má sùn! Significa “en la oscuridad de la noche, ¡por favor no duermas!” Esta
frase complementa la nota 68 anterior. Las notas 68 a 71 celebran los múltiples roles de
Òșún, incluida la maternidad, el antepasado y el líder del àjé. Las madres lactantes
duermen muy poco y son muy protectoras de sus recién nacidos durante la mitad de la
noche. El àjé (seres poderosos), el léégun (antepasados) y el ajogun (las fuerzas malévolas
también son especialmente activas durante esta hora de la noche).
72. Iwin Adénlé El espíritu de Adénlé, un antiguo Atáója.
73. Iwin Látònà Àjàdí El espíritu de Látònà Àjàdí, otro antiguo Atáója.

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74. Èèyàn tó bá tètè – “Los seres humanos que rápidamente (saludan o respetan a la Buena
Madre Òșún reciben abundantes bendiciones)”.
75. Èmí mò tètè que significa “sin duda lo haré rápidamente (saludaré o respetaré a la Buena
Madre Òșún)” reconoce que Òșún es receptivo a cualquiera que la atraiga
adecuadamente. Sin duda, este adorador tiene la intención de participar de la
generosidad de Òșún.
76. Mo yá gbowo “Recojo dinero”. Como una mujer rica, Òșún da riqueza y también hijos
que simbolizan riqueza.
77. Mo yá gbomo “Recojo niños”. El uso de yá (“para sacar o cavar”) en ambas frases refleja
la imagen de Òșún en la nota 65 como alguien que toma verduras, una fuente de
alimento, y luego esconde sus tesoros para su posterior distribución.
78. Iwin Oyèwálé – El espíritu de Oyèwálé, el actual Atáója reinando en Òṣogbo.
79. Gbogbaara Òkèya significa “toda la gente de Òkèyá” se refiere a la gente al norte del río
Níger (Oya). Òkèyá significa “cima del río Oya [o Níger]”. Según su cosmología, Òșún
salvó a la gente de Òṣogbo de la conquista durante las guerras de asalto de esclavos
Fulani. Los fulani atacaron las regiones de sabanas y bosques que se encuentran al sur de
su territorio a través del río Níger. Esta línea sugiere que incluso aquellos al norte del río
Níger también deben respetar Òșún.
80. Mò mò “no sabe”.
81. Taá ni ò mò p Òșún Òṣogbo, níí b’ ó baá sèlú Òṣogbo o? significa “¿quién no sabe que
es Òșún Òṣogbo quien ayuda a la regla de oba Òṣogbo?” Una vez más, aquí se sugieren
significados varios. La línea implica el co-gobierno entre mujeres que representan a Òșún
a través de Ìyá Òșún y hombres que representan a Olùtìmíhìn y Laróyè a través de Atáója.
También sugiere la interrelación del gobierno espiritual y político, así como el pacto que
Òșún como gobernante primordial de Òṣogbo hizo con Olùtìmíhìn y Laróyè, el predecesor
de la actual Atáója.
82. Mò mò “ciertamente”. Observe el juego de palabras entre las notas 80 y 82. Mò mò en
la línea 81, la nota 80 anterior significa “no sabe”, mientras que momò en la línea 85, nota
82 significa “ciertamente”. Aunque estos morfemas son contradictorios, estilísticamente
enriquecen el sonido y el significado del oríkì.
83. Fi í retí igbe es similar a la nota 68 anterior. En esta sección, la palabra nítori, que significa
“porque”, indica la base de las acciones de Òșún’s como esposa de Sàngó y madre
Òșúnícita.
84. Torí àmàlà significa “debido a àmàlà”, la comida favorita de Sàngó.
85. Sàngó es uno de los principales òrisà, esposo de Òșún Oya y Oba, todos los cuales son
deidades fluviales. Como una divinidad de truenos y relámpagos, Sàngó anuncia las
lluvias que hinchan los ríos. Esto indica claramente la fertilidad y la alimentación, ya que
las sequías cíclicas provocan hambruna, indigencia y migración a nuevas fuentes de agua.
Como ser humano, fue el cuarto gobernante de Òyó, y se cree que su madre, Yemoja,
provenía de Nupe (Tápá).
86. Baáléè mí, Babá ile mí significa “padre (hombre) en mi casa”.

35
87. Okoo mí mi esposo. La línea 89 se refiere al papel de Sàngó como gobernante de Òyó y
esposo de Òșún.
88. Fi í gbàyánrìn, fi rí gbà yánrìn literalmente significa “uno usa la vista para localizar
vegetales”. Yánrín es una verdura favorita de espinacas de Òșún. Las líneas 87 a 90
aluden al papel de Òșún como esposa y madre.
89. Iwin Adénlé se refiere al espíritu de Adénlé como cuidador anterior de Òșún.
90. Iwin Àdùnni se refiere a Adúnní como un actual cuidador de Òșún.
91. Tenga en cuenta que las líneas de apertura de esta tercera fase del canto difieren de la
primera y segunda fase. Aquí, no hay nombres de alabanza adicionales para Òșún, en
cambio, el canto se abre al reconocer que sus predecesores están prohibidos.
92. Ibà significa “homenaje” que indica el respeto a los predecesores.
93. Mo ríbà orìn mí significa “usar homenaje para pagar el privilegio de aprender y recitar
los chasun chants”. En algunas culturas de África occidental, ofrecer reconocimiento por
referencia directa o un regalo es cortesía e indica buenos modales y respeto adecuado.
94. Adétayùn Adé-ta-iyùn literalmente significa “cuentas de compra de regalías”, en sentido
figurado, una fuente de la cual se compran cuentas. Ella es una de las primeras
sacerdotisas Òșún de Òṣogbo. Debido a su contexto, Adétayùn también puede ser un
cognomen para ella misma. El nombre Adéta en la línea 105 a continuación puede ser
una forma abreviada de Adétayùn.
95. Abíyamó ver nota 67 arriba.
96. Làhàholo se refiere al sufrimiento por el bien de su hijo, enfatizando que la madre que
amamanta sufre por el bien de su hijo en todas las fases del embarazo, el parto, la
lactancia y la adolescencia del niño. También se refiere a la hierba alta que recubre las
orillas del río Sun, posiblemente hierba de limón.
97. Gbàgò nínú significa “menea adentro”. Esta imagen sugiere la fluida belleza sensual del
río Òșún.
98. Olóbò-tújè También es una planta que crece dentro de la arboleda de Òṣogbo. Por su
descripción, puede ser similar al aloe vera. Según el diccionario de Abraham, también se
conoce como ewe ayaba, y con frecuencia se le llama tiña porque se sabe que el aceite
irrita la piel de los niños. Sin embargo, las hojas se usan para tratar la disentería. El
término Olóbò-tújè a veces se refiere a los genitales femeninos (òbò).
99. Ègbìn es una gacela, un animal muy hermoso que se usa aquí para simbolizar la belleza
del Òșún. La gacela, un miembro de la familia de los antílopes, a menudo se encuentra
escondida entre la hierba alta que come hojas y arbustos.
100. Réré es una planta verde que crece en la arboleda de Òșún.
101. Mo mò sì b’ólómo sòsó ròdé Mo mò sì b’ólómo se osó re òde significa “y soy yo (enfático)
quien ciertamente sigue al dueño de los niños en una excursión en adorno”. Aquí, el
elogio connota el amor de Òșún por las joyas finas, la ropa, los aceites y otras formas de
adorno y embellecimiento. Sus adoradores también la imitan para asociarse y honrarla.
Una actividad al aire libre ocurre cuarenta días después del nacimiento de un niño cuando

36
 la madre y las mujeres de la familia extendida y las amigas escoltan a la madre y al niño
en un área del municipio para presentar al recién nacido a la comunidad.
102. Adéta es una de las primeras sacerdotisas de Òșún Òṣogbo. Véase también la nota 94
anterior.
103. Gìlògìlò Es uno de los varios ideófonos que se refieren a una belleza muy radiante.
104. Tí í paráà ‘wó l’ádìe jee! – Tí ó n pa arà Ìwó ní ádìe je e! significa uno que mata a los
pollos que pertenecen a la gente de Ìwo. En otros poemas de alabanza, canciones y
referencias a Òșún, se observa que con su condición de àjé y líder de la àjé, debe ser
suplicada adecuadamente para evitar confusiones en la vida. Las gallinas son un alimento
ritual.
105. Egbéróngbé es otra sacerdotisa muy temprana de Òșún Òṣogbo.
106. Tijú efún – tí ojú efun significa “timidez, atractivo, cerrar los ojos por el polvo blanco”.
Efun, polvo blanco, se usa a menudo en la adoración de òrisà, especialmente la de
Òrìsànlá, la divinidad que da forma a las formas humanas que se encuentran en el útero.
107. Òbàrà-gesin-làlú – Según el jefe Jákùtà, Òbàrà es de Mérìndínlógún (adivinación de
dieciséis cacahuetes). Es el sexto y un odù importante sobre un gran que montó a caballo
por la ciudad con la promesa del honor de la dignidad del Òșún.
108. Ènìyàn jú òwò – Ènìyàn ó jú òwò significa “las personas son mayores que el dinero”. Esto
se refiere a la reputación de Òșún como una mujer de negocios astuta que estima el valor
de los seres humanos.
109. Ènìyàn jú abíkù – Ènìyàn ó jú abíkù significa que el niño vivo es mayor que el niño abíkù.
Abíkù literalmente significa alguien que nació para morir, que se refiere a los hijos de
mujeres que han tenido varios abortos espontáneos o cuyos hijos mueren repetidamente
en la primera infancia. Òșún, como dador de niños, es el mejor para manejar a esos niños
cuyos ciclos repetidos de nacimiento y muerte atormentan a sus madres. Àìwé es una
aplicación medicinal utilizada para tratar a tales mujeres y niños. Esta línea enfatiza su
poder para sanar a los niños que se consideran una fuente de riqueza debido a su
productividad adicional en la vida familiar colectiva.
110. Arúgbó significa anciano. Esta línea insinúa que los poderes de Òșún como sanadora y
dadora de niños son tan grandes que incluso puede darles hijos a mujeres mayores.
111. Ènìyànjúù mí – Ènìyàn jú ù mí significa “uno que es mayor que yo”, simbolizando su fe
con la cual los adoradores se someten al significado y poder de Òșún. Juntas, las tres
líneas que comienzan con ènìyàn jú afirman los atributos de Òșún como una mujer rica
que da y protege a los niños, además de formar una hermandad con otras mujeres como
ella.
112. Las siete líneas del 113 al 119 forman un coro que repite líneas anteriores a lo largo del
poema, haciéndose eco de los conceptos de Òșún como una mujer elegante y poderosa.
Estas líneas resumen y recuerdan a la audiencia que la grandeza del Òșún complementa
su feminidad y su maternidad e indican un cambio a otro tema. Estas son imágenes
sensuales, consumadas aquí que segway en el concepto de rendir homenaje.

37
113. Júbá – jú ìbà significa “hacer o rendir homenaje” (en cuanto a un anciano, una figura de
autoridad o òrisà).
114. Alaré es un título que significa “el propietario(s) de aré”. Aré es entretenimiento de la
òrisà. Esta clase de artistas profesionales (generalmente gremiales) incluye a todos los
artistas cuya poesía, canción, tambores y danza están destinados a entretener al público
divino y humano. Aunque los diferentes géneros en esta clase extraen sus imágenes y
referencias de la cosmología, dicho material puede no ser siempre sagrado, de hecho, con
frecuencia es bastante secular.
115. Hunmó – hun omo significa “Sufre al niño (descendencia)”, lo que sugiere que la
descendencia sufre por las acciones en Òșúnitario o las violaciones de los ancianos.
116. Gbódò hunmó – debe rendir homenaje (para que) la descendencia no sufra.
117. Sebora es un término colectivo que se refiere a las divinidades. Omo l’ójú sebora
significa “una descendencia, un niño que es el ojo de las divinidades”.
118. Mo ríbà orin mi que significa “encuentro homenaje en mi canción” simboliza que cantar
el oríkì en sí es una forma de homenaje.
119. Ìbà nì n ó f’ojó òní jú – Ìbà nì n ó fi ojó òní jú means “Es un homenaje (que) estoy usando
hoy para la elevación (como pago por mis canciones)”.
120. T’òsùn se refiere al embellecimiento. Una que se dedica al polvo de camwood rojo, un
cosmético de fabricación local utilizado por mujeres jóvenes para embellecer el cuerpo y
rezar por los niños. T’òsùn también se refiere al árbol de camwood (palo de rosa
africano), cuya corteza produce un tinte rojo y cuyas flores son de un amarillo
notablemente brillante, el color favorito de Òșún y el color de latón.
121. T’àiwé – de aguas medicinales que se refieren oblicuamente a la pequeña olla decorada
que Òșún usa para retener agua para aquellos que necesitan niños. Después de la
bendición del río Òșún durante el festival anual, sus aguas se consideran sagradas y
medicinales, en otras palabras, todo el río es agua bendita.
122. Omo Àsekúnlá es otro nombre para Òșún. Àse-kún-olá significa que el poder creativo
(del universo) mejora la riqueza. La palabra omo, “niño”, refuerza la creencia de que los
niños son riqueza, y la riqueza es poder. Òșún y todas las mujeres poderosas como ella
son capaces de mejorar su poder innato al usar el àse que les dio Olódùmarè. Ese àse se
utiliza para obtener la riqueza necesaria para empoderarse y cuidar adecuadamente a sus
hijos. Según la cosmología y la filosofía religiosa de Yorùbá, Olódùmarè utilizó àse para
crear el universo. Todo lo que hay en el universo, por lo tanto, tiene su propia apariencia
que utiliza de manera diversa. La clave para el cumplimiento de cualquier potencialidad
es la iniciación, que contiene conocimiento secreto, áwo. Èsù es el guardián del àse que
Olódùmarè usó para crear el universo y sus diversas formas de vida.
123. L’órèé Àgbònmo significa “bondad de hijos obedientes”. Compare la línea 134 y la línea
137 para ver variaciones en el estilo musical y literario.
124. Omoo jé bí yò – omo jé bí iyò es un oríkì para el linaje que significa “alguien que es tan
efectivo como la sal”. Este òríkì sugiere la potencia de los poderes medicinales de Òșún,
especialmente los relacionados con el parto.

38
125. ‘Gbà tá í jèbí – igbà tí àwá ò jè bí iyò es decir, cuando somos efectivos como sal. La línea
es una extensión de omoo-jé-bí-iyò y sugiere que las mujeres que son tan poderosas como
Òșún y / o son sacerdotisas del Òșún se esfuerzan por emular la potencia de Òșún.
126. L’Àìwé – “At Àìwé” se refiere nuevamente a la olla de Òșún que se usa para curar a
mujeres infértiles y niños enfermos. El bote simboliza el poder del àjé y la efectividad de
los poderes curativos de Òșún.
127. Ìgbà tí n ó jè bí yò – Ìgbà tí n ó maa jé bí iyò que significa “seré tan efectivo como la sal”.
Recuerde que Olódùmarè le dio a Òșún àse, y ella es àjé. Las sacerdotisas del Òșún que
son entrenadas como sanadoras también se vuelven ájé y son tan efectivas como la sal.
128. Mo gb’ówó ijó genge – “Me crecen largas manos (brazos) para bailar”. El movimiento
de baile para Òșún requiere que los brazos extendidos se balanceen suavemente mientras
la bailarina sostiene una calabaza (un símbolo de ìwé) en sus manos. Esto indica que la
bailarina redoblará sus elogios a Òșún.
129. Òșún l’Àìwé – es un oríkì (nombre de alabanza) para Òșún usado para unificar su
divinidad con su sagrado y curativo bote medicinal de aguas medicinales, Àìwé.
130. L’óórèé àìgbòn mó es igual a óló óórè àìgbòn omo, que significa “por la bondad de un
niño desobediente”. Los niños, independientemente de su comportamiento ocasional,
son una bendición.
131. Irúlá se refiere a las semillas de la okra vegetal utilizada para plantar. La imagen de ella
sugiere claramente los múltiples hijos, las semillas, por los cuales la humanidad se
perpetúa.
132. Òjè es un título para Egungun. Convertirse en un antepasado completa el ciclo de vida.
Por lo tanto, el adorador del Òșún, como dador y receptor de niños, representa la
realización humana total. Como mujer, Òșún y sus fieles forman un puente entre pre-
vida y más allá. Además, Òșún misma es un ancestro humano y divino.
133. Ta ní mòmò bá mí dèlè Ìyáà mí ó – Esta es una invitación para seguir al cantor a la casa
de Òșún (santuario) y una invitación a compartir las bendiciones y recompensas de la
adoración de Òșún. Como se señaló en el capítulo tres, Òșún exigió que mujeres
innatamente poderosas como ella también tengan derecho a la iniciación en los secretos
(claves) de la adivinación, la curación y el conocimiento infinito.
134. Ará t’Olórò edùn – es decir, el confidente o el portavoz de los gemelos, ibéji, que son
venerados en la sociedad Yorùbá. Esta imagen compleja insinúa la reverencia con el ìyá
ibéji, “la madre de los gemelos”, como el vehículo para su entrada al mundo. Bàbá ibéji,
“el padre de gemelos” es igualmente honrado.
135. Ibú alé o! – “Media noche!” Este es el momento en que tanto el àjé (seres poderosos)
como el égun (antepasados) son más accesibles.
136. Mo síwó tán – Después de haber dado a luz gemelos, se considera que el papel de los
padres, especialmente la madre como dadora de hijos, ha alcanzado la perfección.
137. Mo yáa mojú le koko! – “¡Asumir una austera competencia es significar dominio
propio!” Esto es especialmente cierto con respecto al parto cuando se advierte a las
mujeres Yorùbá que no griten de dolor.

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138. Mo sáwó – “Practico (hago) los secretos”. El cantor reconoce que ella es una iniciada en
el conocimiento secreto y sagrado (áwo) de la adoración a Òșún.
139. Mo sè sègùn – “Practico (hago) medicina”. La cantante aquí reconoce que ella también
sabe y practica como sanadora.
140. Mo sàìgbódò-ràn – El poder que uno ha ganado al practicar el conocimiento secreto y
las artes curativas le ha permitido al adorador hacer lo que antes no podía hacer.
141. Òtún-ùn mí, ìmú-n-kele – A la derecha está kele, las cuentas que significan iniciación y
adoración de Sàngó y Oya. Òtún se usa a menudo como un título que indica el diputado
de segundo rango.
142. Òsìi mí n fa bàbà – “A la izquierda está bàbà”, que es cobre, que forma parte de la
iconografía de Òșún. Òsi a menudo se usa como título para el siguiente en rango a Òtún,
por lo tanto, el tercero al mando. Òtún y òsì son posiciones militares.
143. Agbedeméjì mí n mú séré lówó – Desde mi centro, llevo el sonajero en mis manos.
Según el profesor Abímbólá, el séré es una calabaza con un cuello muy largo que se usa
como sonajero para Sàngó, uno de los esposos de Òșún. (Ver Wándé Abímbólá. Poesía
de adivinación Ifá. Nueva York: (Nok Publishers, 1977). Oya, la esposa favorita de Sàngó,
también simboliza el río Níger.
144. È bá mò sì yáa báa mi, Kóree Yèyé f’Òșún – “Ustedes (los oyentes) deberían ayudarme
apresuradamente a alabar a la Buena Madre Òșún “. Después de indicar los atributos de
Òșún que subrayan su perpetuación y protección de la humanidad, los oyentes deben
apresurarse a alabar, es decir, a agradecer a Òșún por sus bendiciones. Esto también
podría ser una invitación para convertirse en un adorador del Òșún.
145. Mo kóree Yèyé f’Òșún – Este poema de alabanza termina aquí. El oríkì comienza con
este saludo a Òșún, la Buena Madre, y así termina con él. La canción y su función están
completas.

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 Capítulo Dos: El Sistema Òrìsà: Una Visión
General de la Cosmología Yorùbá
La cosmovisión Yorùbá es una red compleja de relaciones interdependientes entre ènìyàn
(seres humanos) y òrisà (deidades). Es una visión del mundo que acepta lo extraordinario como
parte integral de la naturaleza de la existencia. Es una cosmovisión que reconoce, de hecho,
conoce, el àse (fuerza vital) que impregna òrun (cielo), ilé (tierra) y ènìyàn (humanidad). Es una
visión del mundo que mantiene un conocimiento íntimo de lo que se manifiesta en el espíritu, la
naturaleza y la existencia humana. Es una visión del mundo que, simultáneamente, refleja las
polaridades y analogías dentro de las artes orales, escénicas y plásticas. La cosmovisión Yorùbá
es dominante en el sentido de que abarca la antítesis y la síntesis como conceptos
interdependientes al mantener las fuerzas positivas y negativas siempre en equilibrio. Es una
forma de saber, como lo hizo mi bisabuela, que demasiado de algo no es bueno, incluso
demasiado bueno es malo.
La cosmología de Yorùbá imparte una compleja filosofía religiosa que se ubica en Ilé-Ifè,
citado como el centro del mundo. Durante siglos, Ilé-Ifè ha seguido siendo el centro espiritual
del mundo Yorùbá, mientras que otras ciudades y regencias se han convertido en notables
centros políticos, económicos o artísticos. Incluso durante el reinado político del Antiguo Imperio
Òyó desde los siglos XV al XVIII. Ilé-Ifè siguió siendo el poder espiritual detrás de los principales
tronos de Yorùbá. En consecuencia, el papel espiritual por excelencia de Ilé-Ifè no Òșún se
extendió fuera de Ilé-Ifè, sino que también legitimó la autoridad política, conferida por el Oòni-
Ifè, el supremo gobernante político religioso de Yorùbá, entre las principales coronas en África
occidental de habla Yorùbá.
Como lo demuestra la organización religiosa y política del festival Òșún, las funciones
religiosas y políticas del orden social Yorùbá se yuxtaponen en lugar de superponerse entre sí.
Hoy esto sigue siendo cierto, a pesar de la importancia económica e intelectual de ciudades
modernas como Lagos, Ilorin e Ibadan. Para la mayoría de los 41istór, la verdadera autoridad
política, social y económica aún evoluciona y es confirmada por el Oòni-Ifè. Mis colegas e
informantes de Yorùbá me dicen que se celebra una observancia religiosa en Ilé-Ifè todos los días
del año, excepto uno cuando se van de vacaciones. Es indiscutible entonces que Ilé-Ifè es el
centro espiritual del Yorùbá desde el cual evolucionan la autoridad y el estatus social.
Lo que es menos evidente pero bastante revelador acerca de la relación entre Ilé-Ifè y el
resto del territorio Yorùbá es su historiografía oral y filosofía que se encuentra en el Corpus de
Adivinación de Ifá. En el corpus, encontramos un elaborado cuerpo de conocimiento en el que
existe la mitología, la filosofía y la historia junto con otros campos del conocimiento. El análisis
del corpus de Ifá junto con otros géneros orales Yorùbá es una experiencia desafiante que puede
iluminar datos cosmológicos e históricos que de otro modo serían oscuros, así como a veces
oscurecer datos obvios. Significativamente, como dice el profesor Wándé Abímbólá, “Los Yorùbá
consideran a Ifá como el depósito de sus creencias y valores morales”. Y lo que mantiene unido

41
el corpus de Ifá y hace que este sistema de creencias sea tan fascinante y complejo es su sistema
òrisà o red de deidades. Cada uno de los 401 òrisà, o deidades, tiene ella y su propia mitología,
historia y oríkì (poesía de alabanza), que revelan el origen, el estado y la ubicación de un santuario
central. Entre el corpus de Ifá y los diversos géneros orales que celebran los òrisà mismos,
aprendemos si un òrisà dado es puramente una entidad espiritual, un ser desmitificado, una
característica humana o natural personificada, o una fuerza vital. Dentro de este elaborado
sistema de oratura, aprendemos la historia de las migraciones, la fundación de pueblos, la visión
indígena de algunos eventos históricos y, lo más importante, aprendemos lo que los propios
Yorùbá pensaban, y aún piensan, sobre el arte de vivir. Estoy enfatizando estos aspectos
aparentemente mundanos de la cosmología de Yorùbá porque, al igual que la estructura
religiosa, el ethos cósmico es paralelo en lugar de objetivar el orden social Yorùbá.
Antes de presentar algunas de las deidades que comprenden la estructura cósmica de
Yorùbá, me gustaría presentar algunas palabras y conceptos clave. Estos son orí o cabeza, oríkì
que, dependiendo del contexto, significa alabanza o alabanza poesía, òrisà o deidad, iwa o
carácter y sacrificio de ebo. Estos conceptos y òrisà clave indican que el libre albedrío y el destino
coexisten en la cosmología Yorùbá, a diferencia del pensamiento occidental en el que están en
oposición. Por ejemplo, según el pensamiento de Yorùbá, uno “elige” una cabeza (orí) antes de
la gestación. Esa cabeza contiene un destino o camino de vida. Uno de ellos, dice el corpus de
Ifá, sigue a una persona durante toda la vida, mientras que su òrisà, o deidad, está restringida
por más demandas provinciales y comunales, y puede ser abandonada o cambiada. Por esta
razón, entre otros, se elogia la cabeza o camino de la vida (orí), mediante el género literario oral
conocido como oríkì (literalmente, “alabar la cabeza”). Tanto orí como òrisà están influenciados
por la voluntad de una persona de proporcionar el ebo o sacrificio necesario para lograr los
resultados deseados. Entonces, Ebo es un medio de intercambio para lograr un objetivo, cambiar
un evento o mejorar una situación. Dejando a un lado su misterio, los seres humanos hacen
sacrificios constantemente.
El concepto y la función de orí en la cosmología de Yorùbá también implica un profundo
sentido de responsabilidad por el comportamiento de un individuo. Connota además que los
seres humanos son interdependientes con el orden divino en lugar de estar completamente a su
merced. Esto explica la creencia de que los òrisà se comportan en òrun (“cielo”) como los seres
humanos se comportan n’ayé (“en la tierra”). De hecho, el proverbio Yorùbá, Ènìyàn kò sí Molé,
refuerza ese concepto. Sin embargo, la capacidad de elegir un orí está determinada por el “wà”
o el carácter de uno, y no está claro si “wà precede, acompaña o sigue a orí”. Como todas las
demás actividades Yorùbá, orí es elegido por los no nacidos en el cielo a través de la consulta.
No seleccionar una cabeza amigable resulta en una vida difícil, que Òșún puede ser conquistada
con mucho sacrificio. Por el contrario, aunque la selección de una buena cabeza asegura menos
obstáculos, no garantiza una vida perfecta. En ambos casos, sin embargo, las deidades están
presentes para ayudar a los seres humanos a superar la adversidad y vivir vidas personales y
comunitarias.
En entrevistas con babaláwo Yemí Elébùrúibon, un sacerdote Ifá en Òṣogbo, narra un odù
Ifá que explica que los òrisà son enviados por Olódùmarè, la Deidad Suprema, para organizar el

42
mundo y ayudar a la humanidad a vivir vidas exitosas. Para recibir esta asistencia, los seres
humanos deben ofrecer un ebo o sacrificio designado, que reconozca la reciprocidad y los lazos
entre los elementos espirituales y seculares de la vida. Ebo culmina en un ritual que permite a la
persona o personas involucradas transformarse y trascender momentáneamente los límites de
una situación problemática. Mientras participa en un modo ritual, un individuo o comunidad
como suplicante se convierte en un conducto para la comunicación espiritual. Este estado ocurre
cuando los òrisà “montan” a sus anfitriones humanos que, a su vez, hablan por ellos. Los òrisà
hablan por medio del ase, el poder por excelencia de Olódùmarè, y su visión y mensajes se
interpretan a través de los detalles de la iconografía, el movimiento y el vocabulario. Como
esencia y símbolo del Poder Creativo Supremo, Olódùmarè influye en cada partícula de vida y
polvo con fuerza vital (àse), uniendo eternamente toda la vida. Es este hilo telepático común,
àse, a través del cual se comunican el espíritu, la humanidad y la naturaleza.
A pesar de esta relación bastante compleja entre elección, libre albedrío y restitución,
Olódùmarè, como la Deidad Suprema, permanece en el pináculo de la cosmología Yorùbá. Los
òrisà son ministros de Olódùmarè cuyos talentos y tareas son asignados por la Supradeidad. Sin
embargo, a menudo el andrógino Olódùmarè no es el foco de la práctica religiosa Yorùbá. Ìdòwu
señala que Olódùmarè es irrefutable, omnisciente e inescrutable. A diferencia de los otros òrisà,
no hay santuarios ni rituales establecidos para Olódùmarè. Más bien, son los 401 òrisà quienes
ministran a las necesidades e imploraciones humanas que son accesibles, finitos e inteligibles.
Estas otras deidades son penetrables a través de una red de medios humanos y artísticos: (1)
babaláwo o “padres de los secretos”; (2) babalósa e ìyalósà o “padres” y “madres” de las deidades
(o principales sacerdotes y sacerdotisas); respectivamente, y (3) participación en rituales,
festivales y ceremonias seculares que ocupan todos los aspectos de la vida Yorùbá. Entre las
principales òrisà se encuentran Òrúnmìlà, la òrisà de la sabiduría y el conocimiento; Èsù, el
guardián de la encrucijada y el guardián del àse; Òșún, el òrisà de la fertilidad y líder del àjé;
Òbatálá, el òrisà que da forma a las formas humanas; y Ògún, el òrisà de guerra, hierro y
creatividad. Obviamente, estos pocos òrisà apenas representan la amplitud del panteón Yorùbá,
pero sus nombres e identidades son clave para penetrar en la cosmología Yorùbá.
El corpus de Ifá proporciona dos narrativas similares que explican la multiplicidad o òrisà.
En ambas narraciones, el protagonista òrisà se rompe en un acto de venganza del que surgen las
otras òrisà. Esta explicación simple de la dispersión de la Deidad singular oculta explicaciones
más probables sobre la complejidad del panteón Yorùbá. Sin embargo, como lo demuestra la
presencia de Sàngó y Jàkúta en el panteón, algunos de los òrisà son heroínas y héroes deificados,
mientras que otros son retenidos de la estructura religiosa de los pueblos aborígenes y migrantes.
La referencia constante a la guerra, la reubicación, los convenios, las sequías y eventos similares
indican un orden social dinámico y en evolución. Aparentemente, durante varios siglos, el pueblo
Yorùbá actual estaba en proceso de “convertirse”, y durante ese proceso, la conquista y la
afinidad cultural entre diversos grupos étnicos jugaron un papel importante en su evolución. La
gran cantidad de òrisà, sus historias y mitologías, y la ubicación de sus principales santuarios
contribuyen a esta perspectiva. Además, la tensión histórica entre municipios y regencias como
Ilé-Ife, Modakeke, Òyó, Ìjèbu-Òde y Ondo sugieren transición y fusión. Estos cambios en el

43
entorno, las referencias a guerras y tratados, las diferencias dialécticas y una extensa literatura
oral que contiene estas alusiones corroboran esta noción de evolución cultural y sincretismo. Si
bien esto puede parecer tenue y especulativo, si son válidas, estas fases de transición ayudan a
explicar algunas de las contradicciones en la presencia compuesta de òrisà, así como la
adaptabilidad de aquellos Yorùbá que sobrevivieron al cautiverio occidental en Cuba, Brasil, Haití,
Estados Unidos y otros lugares.
Los siguientes diagramas ilustran algunos de los òrisà más prominentes y sus roles en la
cosmología. El diagrama A proporciona una visión general independientemente de su modo de
incorporación al panteón. El diagrama B identifica algunos antepasados deificados, y el diagrama
C nombra las fuerzas naturales conocidas como òrisà. Algunas de las òrisà del Diagrama A se
repiten en los Diagramas B y C porque las últimas ilustraciones tienen la intención de diferenciar
los modos de incorporación mencionados anteriormente. Por modo de incorporación, me refiero
a la manera en que un òrisà se convierte en parte del panteón. Los òrisà que entran al panteón
desde òrun, o el cielo, son considerados las principales deidades; aquellos que ingresan como
antepasados deificados de ayé, o tierra, representan un segundo modo principal de
incorporación; y esas fuerzas personificadas como el viento (a menudo representadas por òrisà
como Òyá) son el tercer modo principal de incorporación. Además, muchos de los principales
òrisà viajan con comunidades migratorias y se convierten en parte de la tradición indígena, como
con Odùdúwà, o esas comunidades los invierten como un òrisà fundador o heroico con otro
cognomen. Este proceso regenerativo que permite el crecimiento del panteón proporciona
alusiones clave que se encuentran en la propia literatura oral. Por ejemplo, Òșún Òṣogbo, según
el corpus de Ifá, es una gran òrisà de òrun. Sin embargo, también aprendemos de odù Ifá sobre
Òșún Ápáránìràor Yemese de Ido Ekìtì y Òșún Ìjùmú del municipio de Ìjùmú que se convierten en
òrisà secundarios y / o ancestros deificados de otros lugares generalmente citados a lo largo del
curso del río.
Todos los òrisà se distinguen por sus respectivas mitologías. Por ejemplo, Òșún Òṣogbo
se considera el verdadero Òșún como se demostrará a lo largo de este libro. Pero dado que Òșún
significa “filtrarse” o “una fuente de la que se filtra algo”, una deidad cuya mitología narra un
acto de valentía en el que el héroe / heroína “cae y se convierte en un río” o “una fuente” puede
ser llamado Òșún y 44istó. Estos diferentes Òșúnes también aluden a la palabra Òșún como título
de gobierno femenino. A pesar de estas complejidades, los principales òrisà pueden distinguirse
por su longevidad. Con la excepción de las principales òrisà de las tres primeras categorías
mencionadas anteriormente, las òrisà son vulnerables porque deben permanecer eficaces o las
personas las abandonan o las reemplazan por otras más útiles. Esto puede ayudar a explicar la
resistencia de òrisà como Ògún, Èsù, Yemoja, Òșún, Egúngún y Sàngó en el hemisferio occidental.
En este sentido, una mayor familiaridad con el idioma, la cultura y la literatura oral Yorùbá en
Occidente puede revelar tanto sus pueblos ancestrales como pistas sobre su resistencia en
cautiverio. Lo que revelan estos modos de incorporación y la longevidad del òrisà son los estilos
de vida operativos y los patrones de supervivencia religiosa que son anteriores a la esclavitud y
la capacidad occidentales.

44
 Drama del Festival Como Expresión de la Alfabetización Cultural

El drama del festival proporciona el contexto para examinar las mitologías òrisà y captar
la cosmología Yorùbá. Esta estancia espiritual a menudo se entrelaza con la historia política de
un área específica o con el pueblo Yorùbá en general. El corpus de Ifá proporciona el principio
de organización por el cual se mantiene el calendario del festival òrisà. En mis entrevistas y
discusiones con varios sacerdotes, sacerdotisas y eruditos de Yorùbá, aprendí la importancia de
los festivales en los sistemas de creencias de Yorùbá. Señalaron que el calendario del festival
sigue un orden establecido, pero la fecha específica en que comienza una celebración particular
de òrisà se determina Òșún mediante consulta con Ifá. El festival Ifá, por ejemplo, precede al
festival Òșún en algún momento de junio, mientras que el festival Ògún sigue en octubre según
lo determinado por la adivinación Ifá.
Este calendario continuo permite una interacción constante entre la sociedad en general
y sus cuidadores culturales. Dos elementos del drama del festival sugieren su eficacia para
promover la alfabetización cultural: (1) la especificidad del celebrante òrisà, y (2) la participación
colectiva òrisà. Como se indicó, el conocimiento del òrisà está codificado en varios géneros
literarios orales. Ìyèrè Ifá, oríkì, orin, Sàngó-pípè, Ìjàlà, y efo, entre otros, se distinguen por sus
estilos literarios y de actuación, temas y estructura. Por ejemplo, durante un festival anual de Ifá,
ìyèrè Ifá ciertamente dominará el evento con otros géneros orales realizados para mejorar la
celebración. A nivel social, la exposición repetida a diversos géneros orales reforzaría símbolos,
imágenes, temas y convenciones lingüísticas que pertenecen a una forma literaria específica. El
contexto del festival, entonces, proporciona el foro para la exposición y renovación de estas
formas y temas relevantes.
Con respecto a la participación del colectivo òrisà, como se demostró en el capítulo cinco,
el celebrante òrisà y los representantes invitan a la òrisà plena y a la participación humana.
Durante el festival Òșún, los babaláwo llaman a Òrúnmìlà y al otro IrúnMolè a unirse para
celebrar el festival del Òșún. El conjunto de tambores àyàn evoca a los òrisà, incitándolos a
ofuscar los límites entre lo sagrado y lo secular. Tal invitación equivale a una inmersión total en
la filosofía cultural Yorùbá. Involucra a los mundos espiritual y humano, fusionándolos como una
unidad colectiva y, por lo tanto, regenerando la eficacia de áse. Como tal, el lenguaje común del
festival, la repetición de ideales, el refuerzo de los símbolos òrisà y la contextualización de los
problemas contemporáneos refuerzan la premisa sobre la cual una visión social se critica y
mantiene. En términos de alfabetización cultural Yorùbá, esto sugiere que la circulación de la
existencia se mantiene mediante un delicado respeto por el poder de àse manifestado por las
fuerzas naturales, humanas y espirituales. Sugiere que los seres humanos penetren en el mundo
sagrado a través del camino de un òrisà particular, comprometiéndose y evolucionando dentro
de los dictados del conocimiento cultural.
Aquí, la relación entre la literatura oral y el lenguaje es orgánica y generalizada. Es
orgánico porque el conocimiento de diversos significados sagrados de un determinado òrisà se
replica en diversos contextos seculares. Es omnipresente porque los significados proverbiales

45
intrínsecos, el oríkì familiar y personal, y otras formas de discurso social son validados por la
cosmología y el y los òrisà que le dan sustancia. En este sentido, el drama del festival prepara el
escenario para la actuación de innumerables géneros literarios orales, bailes relevantes y
espectáculos. Juntos, la oratura y el drama del festival contienen los medios a través de los cuales
se renuevan los lazos socioculturales y se mantiene el consenso. Sin embargo, no es mi intención
sugerir la existencia de un sistema monomórfico de òrisà. Por el contrario, como Ìdòwú señala
que un estudio de la mitología, el simbolismo y la iconografía del òrisà revela contradicciones
que, como se señaló anteriormente, sugieren varias etapas en la evolución de la cultura y
cosmología Yorùbá. Esto es ciertamente cierto en la mitología de Òșún. Dado eso, tanto el
sistema òrisà como sus contradicciones implican un lugar atractivo para el discurso cosmológico
y social Yorùbá.

Viendo el Sistema Òrìsà

El diagrama A ilustra algunos de los principios òrisà cuyos orígenes son básicamente de
pura esencia espiritual. Estas deidades tienen su interacción primaria con Olódùmarè, ya que se
mencionan con frecuencia en el Ifá y otros géneros literarios orales en relación directa con la
Esencia del Creador Supremo. Estos seres espirituales residen permanentemente en òrun o han
descendido de allí al ayé o la tierra. En este último cargo, la mayoría son emisarios de Olórun.
Con la excepción de Olódùmarè, su orden de aparición aquí no representa ni una jerarquía ni un
consenso general entre todos los Yorùbá sobre la importancia de òrisà específica en sus regiones.

Diagrama A: Visión General de Òrìsà

Olódùmarè or Olórun
(La esencia suprema del creador)
Orí
(Primera y más importante òrisà en òrun)
Òrúnmìlà Èsù
Fuente de sabiduría y conocimiento; òrisà del Guardián del àse, guardián de la encrucijada;
corpus de adivinación Ifá inspector de todos los sacrificios
Ògún
Deidad de guerra y hierro; patrón de cazadores, guerreros y otros usuarios de metales
Obàtálá
Formador de la forma humana, patrón de las artes plásticas.
Òsanyìn Amakisi
Dios de los océanos y mares Deidad que ilumina el mundo desde el este
El diagrama A es una representación abreviada de algunos òrisà principales cuyos orígenes son
básicamente de esencia espiritual pura. Estos son emisarios de la Suprema Esencia del Creador,
algunos de los cuales descendieron de òrun a ayé con un cargo específico del deber, mientras
que otros (como Amakisi) permanecen en òrun.

46
 Diagrama B: Antepasados Deificados
La mayoría son de Ilé-Ifè o descendientes de parientes reales (políticos) y míticos (espirituales).
Odùdùwà Òkánbí
Progenitor de los Yorùbá El hijo mayor de Odùdùwà
Sàngó Òrányàn
Deidad de truenos y relámpagos; el cuarto Nieto de Odùdùwà, rey de Ilá; progenitor del
gobernante de Òyó; hijo de Òrányàn y Yemoja pueblo Òyó
Moremi
Heroína de Ilé-Ifè, esposa de Òranyàn
Obàtálá
Formador de la forma humana, patrón de las artes plásticas.
Àjàká Obálufon
Hijo de Òrányàn Nieto de Odùdùwà

Como su categoría implica, estos òrisà se consideran seres humanos deificados debido a algún
acto heroico o significativo, así como a su relación con Odùdùwa. A diferencia de los òrisà en el
Diagrama A, ascienden de ayé a òrun. Esta categoría de antepasados deificados también es
significativa porque ilustra cómo se legitima el gobierno divino y las jerarquías de Ilé-Ifè (el centro
espiritual) y Òyó (el centro político). Como sugiere Agiri, la línea de sangre parece tenue en el
mejor de los casos, y los términos hijo y nieto probablemente sugieren historias de migración y
conquista en lugar de herencia. En consecuencia, como muchos de los òrisà en el Diagrama C a
continuación, estos òrisà parecen habitar el mundo que los cielos.

Diagrama C: Otros Importantes Òrìsà

Yemoja Òyá
Diosa de los ríos, arroyos y madre de varios (Río Níger), diosa del viento; esposa favorita de
òrisà, incluidos Sàngó y Àjàká. Sàngó
Òbà Odù
Diosa del río y esposa mítica de Sàngó (Capítulo Ifá) también esposa de Òrúnmila
Òsóòsí Erinlè
Deidad cazadora andrógina La deidad cazadora de ríos a menudo se conoce
como la esposa o el hermano de Ògún.
Òrìsà-Oko Orò
Deidad de la colina Espíritu
Jàkúta (Òyó) Òrànfè (Ifè)
Deidad del trueno Deidad de iluminación
Agemo
Deidad ancestral Ìjèbú

Aquí encontramos otros òrisà importantes que evolucionan de fenómenos naturales como Òyá
o son compañeros de algunos de los principales òrisà mencionados en el Diagrama A, como odù.

47
Muchos tienen mitologías duales o conflictivas, como Òyá, y algunos son andróginos como
Òsóòsí. Como se mencionó anteriormente, creo que los patrones o la migración y una presencia
primordial, incluidas las mujeres gobernantes primordiales como Òșún, pueden explicar algunas
de estas discrepancias. La presencia de Òșún en òrun y en ayé ciertamente es un ejemplo.
Nuevamente, me refiero al ensayo de Agiri sobre la historia de Òyó que nombra a varias obá
femeninas, y también sugiere la presencia de una población aborigen pre-Odùdùwà.
El diagrama D describe algunos de los òrisà mencionados con mayor frecuencia en el
panteón Yorùbá. Estas òrisà florecen en toda la literatura oral en conexión entre sí. Muchos de
los enumerados aquí sobrevivieron al Paso Medio y su posterior opresión religiosa, económica,
política y social. Estos òrisà parecen dominar los conceptos y adoración de òrisà
independientemente de sus orígenes y dominios.

Diagrama D: Algunos Grandes Òrìsàs

Èsù
Guardián del àse, guardián de la encrucijada
Òrúnmìlà Obátálá
Deidad de Sabiduría y Conocimiento Uno que da forma a las formas humanas.
Òșún Sàngó
Poder, feminidad y fecundidad. Deidad de truenos y relámpagos; cuarto
gobernante de Òyó
Ògún Òyá
Deidad de guerra y hierro Esposa favorita de Sàngó; asociado con el río
Níger, el viento y los tornados.
Yemoja Olòkun
Diosa de los ríos y los mares. Diosa de los océanos
Òsanyìn Òrò
Deidad de hierbas y hierbas medicinales. Espíritu
Obáluayé
Deidad viruela

En el Diagrama E se enumeran aquellas fuerzas principales que influyen en los esfuerzos humanos
y espirituales. Àse, el poder por excelencia; Àjé, seres poderosos; Osó, poderes transformadores;
y el Ajogun, las fuerzas puramente malévolas como la muerte, las maldiciones y las
enfermedades.

48
 Diagrama E: Otras Fuerzas
Àse
El poder por excelencia de Olódùmarè Òșúnía crear todas las cosas; poder espiritual y / o humano
Àjé Osó
Seres poderosos Poderes transformadores
Ajogun
Fuerzas malévolas como enfermedad, muerte y maldiciones.

Estas fuerzas diversas infunden al universo en todas sus manifestaciones con su energía cinética
y sinérgica.
Según el profesor Wándé Abímbola, los dieciséis odù principales (capítulos de Ifá)
también se consideran òrisà y tienen importancia como tales. Los otros 240 odù también son
òrisà. Los nombres de odù son:

1. Ogbè 9. Ògúndá
2. Òyèkú 10. Òsá
3. Ìwòrì 11. Ìká
4. Òdì 12. Òtúúrúpòn
5. Ìrosùn 13. Òtúá
6. Òwónrín 14. Ìrètè
7. Òbàrà 15. Òsé
8. Òkànràn 16. Òfún

Los otros 240 odù se conocen como Omo odú, hijos del odú o Àmúlù, patrones mixtos.
Las firmas para el Ojú odù se forman doblando el patrón para cada una, por lo tanto, èjì o mèjì
se agregan al nombre, lo que significa dos patrones. Aunque los odù se consideran òrisà, como
Olódùmarè no hay santuarios ni días específicos de festivales en su honor.
El Ifá Divination Corpus es el principio organizador del pensamiento, cosmología y filosofía
de Yorùbá. Los trabajos definitivos del profesor Wándé Abímbólá sobre Ifá ilustran claramente
el papel esencial de esta “enciclopedia del conocimiento de Yorùbá”. El diagrama F describe
algunas de las principales disciplinas e interconexiones dentro del corpus en las que un babaláwo
de alto rango puede especializarse.

49
 Diagrama F: Ifá Divination Corpus del Conocimiento Yorùbá
Knowledge
COSMOLOGÍA
àse

Historia Geneología Ajogun Artes Curativas

Religión Politica
Àjé
Mitología Herbología

Orature Orature
Babaláwo
Iyálòsa y Babalósa
Oba

Festivales

FILOSOFÍA
El Diagrama F es mi intento de visualizar el amplio conocimiento y la organización del
corpus de Ifá. El esquema se divide en ocho líneas para simplificar esta explicación. Supongamos
que la cosmología domina la estructura organizativa de ifá, mientras que su filosofía establece
los cimientos creando aproximadamente una forma de diamante, con la historia y las artes
curativas en los extremos izquierdo y derecho. En la vertical de la cosmología a la filosofía son el
núcleo de la organización Ifá. Àse (el poder por excelencia), àjé (los seres poderosos), los
babaláwo (padres de los secretos). Los festivales son el contexto para la recreación de la
presencia de òrisà, el ideal cosmológico, y es el “pegamento” que mantiene todo el sistema
filosófico.
El poder (áse) se difunde y se mantiene a través de los sistemas religiosos y políticos. La
mitología y el conocimiento medicinal explican el origen, la razón de ser y los usos del poder
humano y espiritual. Toda la red se basa en un extenso corpus literario oral. Los babaláwo, como
sacerdotes eruditos, legitiman y autorizan las acciones del liderazgo político y religioso junto con
la regulación de los festivales y otros deberes rituales. A ambos lados del esquema, el
movimiento de la religión a obá (izquierda) y de lo político a iyalòsà y babalòsà (derecha)
reconfirma la circularidad de los sistemas de creencias Yorùbá.
Estos cuadros presentan a los lectores un sentido de la estructura del discurso oral y del
conocimiento literario, así como una apreciación de la complejidad del sistema mismo. El último
punto es particularmente importante porque los estudios orales, literarios e históricos son vistos
con demasiada frecuencia como una operación simplista, más bien sexista, en la que la
información “se transmite únicamente de padres a hijos”. Por el contrario, los sistemas orales

50
de educación imparten orden, disciplina y conocimiento que es difundido por los miembros
sabios de una sociedad a aquellos que han sido elegidos por talentos demostrados, selección
oracular o administración familiar para aprender y mantener un legado sociocultural dado. Para
el Yorùbá, el corpus de Adivinación Ifá y el sistema òrisà contienen un extenso depósito literario
oral de mitos, símbolos e íconos que forman la base de la alfabetización cultural Yorùbá.

Discurso Social Yorùbá en Drama y Festival Dramático

El festival Òșún ejemplifica un contexto para el discurso social en el ritual y el drama del
festival. Este discurso se produce de diversas maneras como un foro para temas
contemporáneos, así como una celebración de los sistemas de creencias cosmológicas Yorùbá y
la historia sociopolítica. El festival Òșún con sus rituales y su drama crea un ambiente en el que
el discurso comunal, espiritual y personal ocurre en la coyuntura filosófica más crucial del
pensamiento Yorùbá. Esa coyuntura filosófica es òrità o la encrucijada, el ámbito de aplicación
de Èsù, el òrisà que custodia el àse, el poder creativo por excelencia. En el contexto del festival,
se renueva el empoderamiento personal, espiritual y comunitario. En el discurso entre ènìyàn y
òrisà en la encrucijada del ritual y el drama festivo, ebo o sacrificio sella el pacto entre ellos y une
a los seres humanos a la realización comunitaria y personal. La realización personal es tanto
comunitaria como espiritual cuando busca salud, riqueza, limpieza, maternidad segura y
saludable, salud individual femenina, logros personales y comunitarios. Estas cuestiones sociales
son especialmente relevantes para el significado del festival Òșún dado las altas tasas de
mortalidad infantil y materna. La oración de una mujer por el parto seguro de su bebé y su propia
recuperación ciertamente se sugiere en las canciones orin Òșún – Òșún – que alaban su
conocimiento y uso medicinal de Àiwé, una medicina especial para mujeres en edad fértil a la
que se hace referencia en el oríkì Òșún en el primer capítulo.
El discurso del festival en sí es comunitario y espiritual. Es la existencia de la comunidad
la que aísla y apoya al individuo que a su vez contribuye al mantenimiento y crecimiento de esa
comunidad, sus tradiciones y su relevancia histórica. La estructura y el significado del festival
Òșún lo atestiguan. El ìbà fegùn u homenaje a los antepasados confirma el fuerte testimonio de
que la comunidad es tan fuerte como sus miembros individuales.
Además, ìbà l’egùn recuerda imágenes espirituales (òrisà) y humanas (ènìyàn) que luego
sirven como modelos para la aspiración humana contemporánea. Tal recuerdo a través del oríkì
orin, e iwi une aún más a la comunidad y sus miembros individuales a su fuente espiritual.
Sin embargo, es la exuberancia del elixir espiritual que abraza la arboleda de Òșún durante
el festival lo que fortalece y eleva a esta comunidad de individuos. El llamado de Òșún, Òrúnmìlà
y los otros òrisà para unirse a sus contrapartes terrenales en el olójùmérìndínlógún, o el rayo de
las dieciséis velas, sirve para reconocer la potencia y el potencial de la encrucijada. Representa
la unión entre òrun e ilè como escenario y altar para el diálogo entre los seres humanos, así como
entre los seres humanos y las divinidades. Esta coyuntura comunica y, con la ayuda de Òrúnmìlà,

51
interpreta las aspiraciones y la voluntad de lo sagrado y lo mundano. Tal discurso social, cumple
los objetivos filosóficos de la visión cósmica de Yorùbá.

Notas

1. During the past decade as a doctoral candidate, professor, and researcher in Yorùbá
literature and language, I have benefited from ongoing correspondence and discussions
with several Yorùbá scholars, informants and researchers. Among these are Professors
Wándé Abímbólá, Rowland Abíódun, Jacob Kéhìndé Olúpònà, Olábiyi Babalolá Yái, Yíwolá
Àwolayé and Andrea Benton Rushing whose works, conversations and friendships have
been an invaluable resource and inspiration, for this chapter especially and for the work
entirely.
2. David Henige, Oral Historiography (London: Longman, 1982.) This is very useful tool for
researching this category of oral literature.
3. Wándé Abímbólá, Ifá Divination Poetry (New York: Nok Publishers, Ltd., 1977.)
4. Wándé Abímbólá, Sixteen Great Poems of Ifá (UNESCO, 1975, 158-173). See also:
Rowland Abíódun, “Verbal and Visual Metaphors: Mythical Allusions in Yorùbá Ritualistic
Art of Orí”, In Word and Image: A Journal of Verbal Visual Inquiry, 1987: 3(3) 252-270.
5. E. Bólájí Idòwú, Olòdùmaré: God in Yorùbá Belief (London: Longmans, 1962): 63. See
also; Wolé Sóyínká, Myth, Literature and the African World (Cambridge; Cambridge
UniversityPress, 1977).
6. Abímbólá, Sixteen Great Poems of Ifá; and Abíódun, “Verbal and Visual Metaphors”.
7. Babaláwo Yemí Elébùrùíbon. Personal interviews, Òṣogbo, Òyó State, Nigeria, 1981.
8. Idowu, pp. 38-70
9. Ibid.
10. Abíódun, pp. 255-257.
11. Samuel Johnson, The History of the Yorubas: From the Earliest Times to the Beginning of
the British Protectorate (rpt) (Westport, Connecticut: Negro Universities Press, 1970):
26-78. See also: Babatúndé A. Agiri, “Yorùbá Oral Tradition with Special reference to the
Early History of the Òyó Kingdom”, In Wándé Abímbólá (ed), Yorùbá Oral Tradition
(University of Ilé-Ifè, Nigeria Department of African Languages and Literatures, 1975):
152-197.
12. Elébùrùíbon, op. cit.
13. The configuration for Diagram A results, especially from the pioneering work of Professor
Rowland Abíódun cited in note 4 above, along with the other works cited here.
14. Agiri, op. cit. Johnson, op. cit.
15. Johnson, op. cit. Abímbólá, Ifá and Sixteen Great Poems of Ifá, op. cit. S.A. Babalolá, The
Content and Form of Yorùbá Ìjála (London: Oxford University Press, 1976).
16. Agiri, op. cit.

52
17. Abímbólá, op. cit. See also J.O. Sódípò and B. Hallen, Witchcraft, Magic, and Religion
(London Ethnographica Ltd., 1986).
18. Wándé Abímbólá, Ifá Divination Poetry, 15.
19. Ibid.
20. Abímbólá, Ifá Divination Poetry, op. cit. and Sixteen Great Poems of Ifá, op. cit.
21. Elébùrùíbon, op. cit. Abímbólá, Ifá. Peter Bádéjo, Àsà Ìbìlè Yorùbá (University of
California at Los Angeles, 1980)
22. Olátundé O. Olátúnji, University of Ilé-Ifè, Nigeria “Ìyèrè Ifá”: Yorùbá Oracle Chants”
African Notes, 7, 2.
23. Diedre L. Bádéjo, A Goddess of Our Own: An Annotation of Òșún Oral Literature (work in
progress)

53
 Capítulo Tres: Òșún en Cosmología Yorùbá
La cosmología explora la naturaleza metafísica del universo. Ofrece una visión
etnocultural de la organización original del mundo y de las relaciones objetivas entre los seres
humanos y la naturaleza, entre los seres humanos y las divinidades, y entre los mismos seres
humanos. La cosmología generalmente intenta un enfoque filosófico, una justificación, para la
naturaleza inexplicable y explicable del mundo. La cosmología, entonces, abarca el intento de la
humanidad de aceptar su propia existencia en un mundo maravilloso pero misterioso. Como lo
demuestra Mazizi Kunene, sin la perspectiva cósmica, las sociedades individuales son víctimas de
los caprichos de los demás.
Varios estudiosos han escrito sobre aspectos de la cosmología Yorùbá y su muy elaborada
perspectiva cósmica. Algunos han definido y descrito su intrincada estructura. Abíódun y otros
se han centrado en su papel en las artes y el folklore. Eruditos como Bíòbákú y Olùpònà han
señalado las alusiones históricas de su literatura oral. Otros, como Abímbólá y Babalolá, han
proporcionado los datos y la clasificación de los diversos géneros literarios orales. Juntos, estos
estudios nos permiten reconstruir los elementos sinérgicos que constituyen esta perspectiva
cósmica Yorùbá y su lugar de Òșún en ella.
En Mito, Literatura y el Mundo Africano, Wole Sóyínká enfatiza los “conceptos temporales
en la cosmovisión Yorùbá”. Aquí, demuestra la naturaleza cíclica de àse, la fuerza vital que los
Yorùbá reconocen como existente dentro de todos los fenómenos. Esas fuerzas vitales se
expresan en el ciclo eterno de (1) los antepasados, (2) los vivos y (3) los no nacidos. Òșún, como
la diosa de la fertilidad, juega un papel crucial en la perpetuación de ese ciclo. Las mujeres
terrenales son paralelas al papel espiritual del “Òșún” en la organización cosmológica del orden
mundial, lo que significa que sin la participación femenina, se detiene todo el ciclo de vida.
Además, la cosmología de Yorùbá propone que existen innumerables desafíos dentro de
cada uno de estos ciclos y que esos desafíos están mediados por ofrecer un sacrificio prescrito, o
ebo. Dado que el equilibrio dentro y entre los reinos cósmico y humano es un objetivo
cosmológico primario, una brecha o desequilibrio dentro o entre esos reinos viola el concepto de
orden Yorùbá. La inmoralidad resulta del desequilibrio, y la restauración a un estado moral
Òșún puede ocurrir con el sacrificio apropiado. El bien y el mal se convierten en términos
relativos que dependen unos de otros para la definición y el valor. Por ejemplo, àìkú (longevidad)
e ikú (muerte) representan fuerzas vitales positivas y negativas, respectivamente. Sin embargo,
el ascenso a la posición venerada de antepasado Òșún se puede obtener después de una vida
larga y productiva, por lo tanto, los beneficios cósmicos o espirituales de ikù dependen de àìkú.
Para ilustrar más este punto, la muerte repetida de un niño (àbíkú) no puede por sí misma elevar
al niño al estado de antepasado. Más bien, se debe hacer que el espíritu problemático del niño
permanezca con su madre (Dúrósimí) para que pueda completar su ciclo de vida correctamente.
A través de la consulta con Ifá, se pide a los padres asediados que hagan una ofrenda o sacrificio
específico para que el niño pueda envejecer (àgbàlagbà). La muerte prematura, es decir, la
muerte antes de alcanzar el estado de anciano, crea un desequilibrio o inmoralidad.

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 La moralidad en la cosmología de Yorùbá crea armonía en el cosmos. La inmoralidad, por
otro lado, crea desarmonía que rompe la psique individual y / o comunitaria. Esta desarmonía o
ruptura exige de la voluntad humana y espiritual algo más grande que la mera propiciación. Exige
el pensamiento más profundo y la curación que se encuentra en el cambio dinámico. Exige la
acción creativa que evoluciona a partir de circunstancias negativas que se significa y se consume
mediante la recopilación de elementos para ebo. La curación de la ruptura es la carga del òrisà,
y seguido adecuadamente, el tratamiento recomendado, ebo, lleva a su circunscripción más
cerca del concepto del orden divino. Así, el bien y el mal no se miden simplemente en términos
de ofensas contra el individuo o incluso contra la comunidad física. En cambio, la sabiduría más
profunda invertida dentro del corpus del oráculo de Ifá presupone que una ruptura es a menudo
simplemente un aspecto de la sinergia destructiva-creativa del universo. Por lo tanto, las ofensas
por o contra la naturaleza son parte del ethos exigente que Òșún puede liberar un profundo
rejuvenecimiento humano y espiritual. La naturaleza y el espíritu de la humanidad demuestran
cada uno su propio aspecto o poder, y tales actos de arrogancia obligan al cosmos a profundizar
en su propia esencia. Cada uno se beneficia de estas rupturas a través de su encuentro en la
encrucijada cuando Èsù inspecciona el contenido de ebo o sacrificio. La voluntad espiritual y la
voluntad de la naturaleza se yuxtaponen contra la voluntad humana que elige aceptar o rechazar
el desafío y / o el remedio. La penitencia y la retribución, por lo tanto, no siempre son aspectos
del castigo por el crimen, pero pueden ser los primeros actos de una conciencia reanudada, jí, y
una apelación al axioma del ajuste o restauración cósmica.
En las fuentes literarias orales citadas a continuación, la actuación y las consecuencias del
sacrificio afectan en gran medida los asuntos de òrisà como Òșún y los seres humanos. El
sacrificio se convierte en un concepto clave en la cosmología de Yorùbá y, como explica Sóyínká
en su trabajo, un acto de “ajuste cósmico”. Un ejemplo de tal violación de la moral ocurre cuando
el hombre òrisà viola el principio de equilibrio entre ellos y Òșún. El equilibrio mantenido por el
principio masculino-femenino está sesgado por esta “disyunción” y, como nos dice el odù Ifá, se
debe realizar un sacrificio para restaurarlo. El ensayo de Sóyínká sobre la “Cuarta Etapa” sugiere
el escenario de las tensiones que condujeron a esa restauración. Al definir y discutir la “cuarta
etapa”, es decir, el “abismo de la transición”, Sóyínká presenta, quizás, la visión más significativa
del pensamiento lógico cosmológico de Yorùbá, especialmente en lo que se refiere a la
representación ritual dramática. Según el dramaturgo, la “cuarta etapa” es el “abismo metafísico
de Dios y el hombre”. Representa no Òșún el escenario donde se representa el drama ritual,
sino también una matriz donde las antinomias, en general, están mediadas. La “cuarta etapa”
proporciona el marco contextual para los aspectos rituales del drama del festival e identifica la
naturaleza mito-poética y musical del idioma Yorùbá como su medio de comunicación. La poesía
de alabanza y las canciones del festival de Òșún ejemplifican esto.
La “cuarta etapa” encarna el espectro de la creatividad. Se comunica y medita sobre la
dicotomía expresada por las fuerzas constructivas / destructivas de la humanidad, el espíritu y la
naturaleza. A través del simbolismo mito-poético que se encuentra en la poesía y las canciones
orales, la “cuarta etapa” propicia esas fuerzas y antinomias que pueden mitigarse pero rara vez
destruirse. Es una etapa objetiva de la realidad cósmica que reconoce un equilibrio de poder

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necesario entre las diferentes fuerzas. Dichas fuerzas se convierten en catalizadores tanto para
el “desafío humano” como para el “ajuste cósmico”. Con respecto al drama del festival de la
diosa Yorùbá Òșún, ese ajuste cósmico significa que el principio femenino debe comprometerse
con el principio masculino, que no puede proceder sin ella. En términos de su desafío humano,
significa reconocer su capacidad de arrestar a la humanidad simplemente negándose a liberar a
sus habitantes de su interior. En resumen, tanto el ajuste cósmico como el desafío humano
demuestran su habilidad para suspender el futuro.
En este capítulo, el cuerpo literario oral de Adivinación Ifá proporciona ejemplos de ese
ajuste cósmico y desafío humano con referencia específica a Òșún. Como fuente y autoridad en
la cosmología y mitología de Yorùbá, el corpus de Ifá establece su papel en el panteón. En el
prefacio de su trabajo, Ifá Adivinación Poesía, el profesor Wándé Abímbólá declaró:

En Youbaland, donde Ifá es una divinidad importante, este fascinante sistema de

adivinación ha sido estrechamente identificado con la historia, mitología, religión y
medicina popular de Yorùbá. Los Yorùbá consideran a Ifá como el depósito de sus
creencias y valores morales. El sistema de adivinación Ifá y los extensos cantos poéticos
asociados con él son utilizados por los Yorùbá para validar aspectos importantes de su
cultura. En la sociedad tradicional Yorùbá, la autoridad de Ifá impregnaba todos los
aspectos de la vida porque los Yorùbá consideran a Ifá como la voz de las divinidades y la
sabiduría de los antepasados.

Esta autoridad central de Ifá se observa en varias coyunturas durante el Festival Òșún. Su
significado es más pronunciado cuando el babaláwo (sacerdote de Ifá) viene al palacio para lanzar
la òpèlè (cadena de adivinación) al final del Festival de Ifá. En este momento, la fecha y otros
requisitos para el festival de ese año se confirman a través del Mérìndínlógún de Òșún junto con
el odù Ifá de Òrúnmílá. Otro ejemplo importante del papel de Ifá en el Festival Òșún ocurre
durante la Olójùmérìndínlógún, el encendido de las dieciséis lámparas que son simbólicas de las
dieciséis principales odú Ifá, el ÌrùnMolè, las dieciséis coronas principales de Yorùbá (ádé) y la
relación por excelencia de Òșún a todos y cada uno de ellos. Durante la noche del cuarto día del
festival, los principales líderes políticos y religiosos, los principales dramatis personae
tradicionales, la gente del pueblo de Òṣogbo crean una interacción única entre ellos y los òrisà.
Los babaláwo interpretan a ilú àyàn, el conjunto de tambores de Ifá, que convoca a todos los
òrisà para unirse al municipio en la celebración de Òșún y su festival (ver foto en la pág. 125).
Dada la importancia de Ifá en la vida y cosmología Yorùbá, comencé a explorar la literatura oral
de Ifá para comprender la naturaleza de la diosa Yorùbá Òșún, su mitología y su lugar en el
panteón Yorùbá. Lo que emerge es la imagen de una diosa excepcional cuya presencia en la
organización del mundo la colocó en una posición central como mujer de poder. El odù Ifá, que
narra la mitología de Òșún, en sí mismo desafía ciertas construcciones de género. Varias
narrativas debaten la visión de las mujeres como subordinadas al control político, social o
económico masculino. Según su mitología, la reciprocidad y el equilibrio operan como motivos
esenciales del principio masculino-femenino. El ese, o poemas narrativos del corpus de Ifá,

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demuestran el papel crucial de las mujeres en la planificación, el mantenimiento y la dirección de
las interacciones sociopolíticas y religiosas. Explorar los matices de Òșún en el Ifá abre el camino
para comprender la importancia del festival en su contexto social más amplio, y para explicar la
interacción entre los principales dramatis personae en este drama ritual comunitario.
Aunque muchos estudiosos como el Reverendo Johnson, S.A. Fádípè y Wándé Abímbóla
han notado la complejidad de la religión Yorùbá, su promulgación en el ritual y el drama festivo
articula claramente los axiomas que guían la estructura cosmológica. Ya sea que haya 201 o 401
òrìsà, la mayoría de los escritos coinciden en que todas las òrisà cumplen roles complejos que
reflejan fenómenos tanto naturales como sobrenaturales. Los principios de equilibrio y
reciprocidad dominan tanto la premisa como la complejidad del sistema òrisà. Tales principios
se encuentran en la naturaleza del òrisà y el papel del sacrificio en la interacción humana y divina.
Uno puede sugerir con seguridad que el objetivo aquí es mantener la armonía entre y dentro de
los planos físico y espiritual. En resumen, la cosmología de Yorùbá es impulsada por intentos a
través del sacrificio para rectificar y desarmonizar o desequilibrar y cumplir con éxito cualquier
tarea que respalde el Orden Divino. La restitución ocurre entre la humanidad y los òrisà, entre
mujeres y hombres, entre los mismos òrisà, dentro de las familias y entre clanes, linajes y
pueblos. Debido a que la vida vegetal y animal constituye una parte orgánica de la sensibilidad
cósmica de Yorùbá, la restitución entre la humanidad y la naturaleza es tanto un reconocimiento
simbólico como pragmático de su interdependencia. El concepto importante aquí es que la
armonía social y espiritual requiere vigilancia y sacrificio constantes. Si estamos de acuerdo en
que la armonía es el objetivo, entonces la reciprocidad a través del sacrificio es el vehículo o
proceso a través del cual se obtiene la armonía. Consideremos cómo estos dos factores, armonía
y sacrificio, se revelan en el siguiente odù Ifá, ÒseTúrá.

Una Mujer de Poder

¿Quién es exactamente la diosa Òșún? ¿Cuáles son sus cualidades y qué la hace
significativa? La literatura oral de Yorùbá define a Òșún como una de las deidades originales, o
IrúnMolè que siguió a Ògún a través del “abismo de transición” para mantener el mundo. Ella
es, según el corpus literario de Ifá y su propia poesía de alabanza, la oríkì Òșún, una mujer muy
poderosa y hermosa. Òșún es el dador de hijos de niños, riqueza y poder para las mujeres; ella
es la líder de àjé (seres poderosos), una gobernante y una protectora del municipio de Òṣogbo.
Como tal, es una mujer de poder y feminidad que, en palabras de Filomena Steady, ejemplifica
el significado de “feminista original”. Ella es, en palabras de Alice Walker, “escandalosa, audaz,
valiente o deliberada”, así como “responsable, responsable, seria”. Según ÒsèTúrá, un odù Ifá,

Òșún es una gran mujer. Ella es la esposa de Sàngó y la esposa de Òrúnmìlà. Òșún es el
director y el líder de àjé. Òșún es una gran mujer según ÒseTura en Odù Ifá. Cuando
Olódùmaré envió a todos los IrúnMolè para que vinieran a organizar el mundo, Ògún,
Sàngó, Òrúnmìlà, Òbàtàlà y todas las demás deidades, Òșún era la única mujer entre

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 ellos. Bajaron para arreglar todo. Pusieron todo en orden. Cuando se reunieron, cuando
tuvieron sus reuniones, no invitaron a Òșún. Siendo un àjé, Òșún destruyó sus planes. No
tuvieron éxito con ninguno de sus programas. Informaron todo, y Olódùmarè les
preguntó: ¿Qué hay de Òșún? Dijeron que porque ella es una mujer, no la invitaron a sus
reuniones. Olódùmarè les pidió que fueran y suplicaran a Òșún. Entonces todo el IrúnMolè
regresó. Se disculparon e hicieron un sacrificio a Òșún. Y Òșún dijo que quería que se
iniciara todo el inicio del ritual que realizan para los hombres, que utilizaron para
mantener a las mujeres poderosas como ella. Entonces llamaron a Òșún y le mostraron
todo.

Los eventos narrados aquí ocurren después de que Ògún ha penetrado en el reino ctónico
que separa al òrisà de la humanidad. Después de aterrizar en Ilé-Ifè, la cuna de la civilización
Yorùbá, las divinidades se enfrentan a la tarea de organizar y mantener el mundo. Como lo
demuestra Abímbólá, Olódùmarè envió a cada uno con una tarea y talento específicos para
cumplir esa misión. Ògún ,, el dios de la guerra y el hierro, funciona como una fuerza creativa /
destructiva. Ònrúnmìlà, el dios de la adivinación, proporciona a la humanidad la sabiduría y el
conocimiento necesarios para reÒșúnver sus dificultades. Sàngó, el dios del trueno y el rayo,
ejemplifica los caprichos del gobierno y la naturaleza. Èsù, guardián de la encrucijada,
proporciona el elemento de azar. Y Òșún, la diosa de la fertilidad, asegura la continuidad y el
equilibrio dentro de la humanidad.
Recolectamos una visión cosmológica del orden donde Òrìsà-nlá crea forma humana y
Olódùmarè le da aliento vital, Òșún expulsa la forma humana que respira a través de su útero
forzándolo a vivir. Al obligar a la forma humana a experimentar el trauma y la alegría del
nacimiento, ella también ofrece protegerla contra sus propias fragilidades y el capricho de otras
fuerzas. Como una mujer que conoce la agonía de dar a luz a la humanidad, se une con otras
mujeres que comparten esta dolorosa responsabilidad. Como una deidad femenina, posee el
poder de retener la fuerza vital que activa a la humanidad a través del principio masculino. Ese
poder singular enfatiza que sin el principio femenino, el principio masculino se vuelve impotente.
En una palabra, ella posee lo que Steady llama “poder real”.
El tema de ese Ifá anterior en ÒséTúrá confirma la grandeza de Òșún. Ella es, nos dicen,
una gran mujer en sí misma. Tres elementos en la narrativa elaboran sobre este tema. Primero,
Òșún se casa con dos grandes òrisà muy poderosos entre los ÌrúnMolè que fueron enviados a
organizar el mundo. En este odù Ifá, también aprendemos que la fuente de su poder, como la
del otro òrisà, evoluciona de Olódùmarè, la Suprema Esencia Creativa.
Sus matrimonios con Ònrúnmìlà y Sàngó dan fe de su propio poder intrínseco. La primera
alude tanto a su conocimiento adquirido como inherente a la adivinación, mientras que la
segunda alude a su gobierno y su papel como diosa del río. Como se demostró en otros odù Ifá,
ambos matrimonios reflejan equilibrio y reciprocidad. Con respecto al principio masculino /
femenino discutido anteriormente, el matrimonio con Òrúnmìlà sugiere que la sabiduría y el
conocimiento son cualidades compartidas por hombres y mujeres. Esta creencia es confirmada
por un proverbio que establece que una mujer y un hombre ven una serpiente simultáneamente,

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y la mujer mata a la serpiente. No hay ningún problema; Òșún importa que la serpiente esté
muerta.
En los dos odù Ifá dados a continuación, Òșún demuestra su habilidad innata para
adivinar. A pesar de este talento, carece del pleno conocimiento del arte de la adivinación que
posee Òrúnmìlà. Entonces, su conocimiento de la adivinación se yuxtapone a su conocimiento
del poder cinético espiritual. Debido a que Olódùmarè le da el poder espiritual cinético, no es
una manifestación del mal, sino simplemente una forma de poder que se utilizará a su discreción.
De hecho, en la cosmología de Yorùbá, fuerzas aparentemente diametralmente opuestas
proponen paridad o equilibrio de poder en lugar de un concepto simplista del bien y el mal. Esto
se ve confirmado por la presencia del ajogun (fuerzas malévolas o negativas) en la cosmología de
Yorùbá. Abímbóla señala que son ellos, más que los òrisà, quienes se oponen al bienestar de la
humanidad.
La forma en que opera esta perspectiva compleja de fuerzas benévolas y malévolas se
ilustra dramáticamente en la mitología de Òșún. Su papel como fuerza benévola compite con su
papel de líder del àjé, que según el babaláwo, son “seres poderosos”. Aunque frecuentemente
se traduce como “brujas” en inglés, la connotación negativa de esa palabra pierde la esencia del
àjé en la cosmología de Yorùbá. Mi informante explicó que todos tienen su propio poder que
puede usarse para el bien o para el mal. Así es con àjé quienes son, una encarnación del poder,
y una expresión de la matriz de potencialidad de la que emana ese poder. Òșún como òrisà
permanece sigue siendo un benefactor para la humanidad; como líder del àjé, protege los
convenios que sellan las acciones positivas y / o negativas del àjé. Su papel es “conocer y
guardar” el secreto de los pactos y proporcionar, a través de la adivinación Ifá y / o
mérìndìnlógún, la oferta de material necesario que libera esos sellos. En lugar de confrontar, ella
facilita la inversión del poder negativo. Como se ilustrará más adelante en este capítulo, ella
cumple el papel que le asignó Olódùmarè.
De acuerdo con la naturaleza orgánica del pensamiento cósmico Yorùbá, Ònrúnmìlà
mantiene la sabiduría para revelar las fuerzas que actúan contra una entidad o individuo, y el
conocimiento de un sacrificio necesario para aplacar esas fuerzas. Nuevamente, como lo
demuestra el odù Ifá a continuación, Òșún mantiene el poder de atar o aflojar el pacto de las
fuerzas representadas por el àjé. Su matrimonio con Òrúnmìlà, en parte, significa el equilibrio
entre la visión y el control de las poderosas fuerzas que interactúan con la humanidad y el òrisà.
Además, su matrimonio señala reciprocidad entre el conocimiento y el dominio del
conocimiento, ya que están mediados por el sacrificio. La reciprocidad ocurre tanto en el
momento en que el sacrificio es aceptado como ofrecido. La aceptación de Òșún del sacrificio
que le ofrece el correo ÌrúnMólè, por ejemplo, confirma este punto.
Su matrimonio con Sàngó imparte una elegante imagen mitopoética de Òșún como una
fuerza dentro de la naturaleza y la humanidad. Sàngó, también, como el dios del trueno y el rayo,
representa una fuerza dentro de la naturaleza. Juntos ilustran el ciclo de fertilidad que ocurre
durante la temporada de lluvias. Los truenos y relámpagos de Sàngó anuncian la lluvia que
inunda los ríos, representados por sus esposas, Òșún y Obà. Òyá, la esposa favorita de Sàngó,
simboliza el viento que resuena con el sonido de su trueno. Como en la naturaleza, Sàngó extrae

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fuerza y poder de ellos, al mando de los cielos con su voz atronadora y su ardiente espiga. El
Òșún, como diosa de la fertilidad, enriquece el suelo que debe dar frutos tanto humanos como
naturales. Además, su matrimonio con Sàngó es paralelo a su co-gobierno de Òṣogbo. Varias
denominaciones en su oríkì en el capítulo uno, y en otras fuentes se refieren a ella como oba, “mi
señor”, y “alguien que lleva un gran título de jefatura”. Más importante aún, encontramos en su
poesía de alabanza esta línea muy reveladora: “¿Quién no sabe que es el Òșún Òṣogbo, quien
ayuda a los Oba a manejar / gobernar Òṣogbo?”. Tal simbolismo mito-poético se compara bien
con su capacidad como esposa de una deidad cuyo temperamento ardiente y presencia
dominante es leyenda. Porque Òșún no Òșún corresponde su poder con sus propias
habilidades, sino que también equilibra su espíritu ardiente con sus aguas refrescantes. Como
gobernante de la vida de Òyóm Sàngó entre los seres humanos, es paralela a la presencia de Òșún
entre los habitantes de Òṣogbo.

Òșún – Leader de los Àjé

En los Dieciséis Grandes Poemas de Ifá, Wándé Abímbólá señala que los Yorùbá creen que
los poderes sobrenaturales manifiestan fuerzas benévolas y malévolas. Afirma que los òrisà
(divinidades) son las fuerzas benévolas, mientras que los ajogun (guerreros contra la humanidad)
son las fuerzas malévolas. Los ajogun incluyen:

Àjé (seres poderosos), ikú (muerte), àrùn (enfermedad), òfò (pérdida), ègbà (parálisis),
òràn (problema), èpè (maldición), èwòn (encarcelamiento) y èse (cualquier otra cosa
malvada que afecte seres humanos).

Aunque Abímbólá incluye aquí ajé, la literatura oral de Òșún y el odù Ifá citado aquí
sugieren que Òșún es el guardián de los convenios de àjé similares a la tutela de Èsù. Además,
como indican la cita de Abímbólá y la literatura oral de Òșún, àjé incluye el espectro de poderes
positivos y negativos. Abímbólá señala que el conflicto que surge de los intereses dicotómicos,
así como las acciones de fuerzas sobrenaturales benévolas y malévolas, se basan en la lucha
constante de estos poderes opuestos por la “regulación de la vida humana”. Nuevamente, el
sacrificio demuestra a los òrisà que su asistencia es reconocida y respetada. Tales tensiones e
invocaciones explican aún más el papel de Òșún como líder de àjé, o seres poderosos.
Según odù Ifá, ÒsèTúrá (citado anteriormente) y Òkànràn Sòdè (citado más abajo),
Olódùmarè asigna a cada uno de los principales òrisà una tarea específica, dándoles a cada uno
un talento o poder particular. Los òrisà, incluido Òșún, fueron enviados colectivamente para
“poner todo en orden”, para preparar al mundo para los desafíos que presenta la habitación
humana. La asamblea de IrúnMolè representa algunos de esos desafíos a los esfuerzos humanos,
incluida la creatividad, la guerra, el liderazgo, la sabiduría, el arte, el destino, la muerte y la
espiritualidad. Si, como señala Abímbólá, estas características de las divinidades simbolizan los
desafíos benevolentes para la humanidad, entonces el poder espiritual cinético del Òșún también

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debe ser benevolente. Tres factores también respaldan esta opinión. Primero, como se
mencionó anteriormente, Olódùmarè reprende al hombre IrúnMolè por sus acciones. De hecho,
estos tres factores confirman la afirmación de Babaláwo Elébùrûibòn de que los àjé son seres
poderosos que usan ese poder tanto positiva como negativamente.
Òșún simboliza el poder de la mujer como la “directora y líder de àjé” que suspende los
planes de las divinidades masculinas porque sus acciones han causado un desequilibrio en la base
misma del universo. Este odù Ifá implica que cualquier intento de organizar el mundo sin el
principio femenino conduce a la inercia. Además, ÒsèTúrá infiere que el desequilibrio de género
viola las leyes del universo imaginadas por Olódùmarè. Además, sugiere que el “poder real”
reside en el principio femenino porque marca el comienzo de la vida. La capacidad de
reproducirse no Òșún a sí misma, que es la forma femenina, sino también la forma masculina,
sigue siendo un misterio cósmico, que para algunos es equivalente a la brujería. Òșún, debemos
recordar, no Òșún es la directora y líder de àjé, sino que también es la que da hijos, una diosa
de la fertilidad. Como tal, ella protege lo que ella nace. Esos dolores de parto aseguran la
continuidad humana, sin que el òrisà no pueda existir. También invierte a la mujer con un
conocimiento especial e interés en la perpetuación humana. El elogio de Òșún señala que ella es
“la madre lactante que escucha con entusiasmo el ruido” ¿Cómo puede el hombre òrisà, sin
consultar con Òșún, planear la habitación humana en un mundo?
Sin embargo, mientras que el parto real debilita a la hembra, la capacidad de
reproducción la empodera. Del mismo modo, mientras que el momento de la impregnación
debilita al hombre, la capacidad de impregnación debilita al hombre, la capacidad de impregnar
lo empodera, creando así la reciprocidad y el equilibrio de los poderes sexuales. Sin embargo,
para los hombres es un poder momentáneo que exige la separación del proceso real de la
creación humana. Para la mujer, es un compromiso a largo plazo que exige el sacrificio de su
sustento y ser más íntimos. Si bien el período de gestación la hace vulnerable, su capacidad de
suspender a la humanidad hace que el hombre sea vulnerable. La reciprocidad y el equilibrio
aquí sostienen el orden universal. Por lo tanto, la pregunta de Olódùmarè “¿Qué pasa con
Òșún?” Cuestiona sutilmente la negación masculina de òrisà del papel de Òșún en el orden
cósmico, y su afrenta al Ser Supremo que ha designado su papel como crítico para el orden
humano y espiritual. El odù Ifá reconoce la presencia del sexismo pero no lo aprueba. Por sus
acciones, el hombre òrìsà socava la decisión de Olódùmarè de empoderar a Òșún en primer lugar,
y Olódùmarè los humilla ante ella.
Al igual que Òșún, los IrúnMolè derivan su poder de Olódùmarè, u Olórun, el otro
conocimiento del Ser Supremo. Al igual que Òșún, se les asignan características específicas. Estas
òrìsà masculinas representan fuerzas tangibles y definibles. Aunque es intangible, incluso la
sabiduría, ogbón, es accesible y definible a través de Ifá. No es así con la forma humana no
nacida. Òșún tiene un misterio en su cuerpo que es tanto intangible como indefinible. Por lo
tanto, la forma humana no nacida permanece misteriosa hasta su entrada en el mundo físico a
través del canal de parto. El niño introdujo el mundo para poderse conocer después de que los
vivos lo hayan observado durante ocho días, cuando es nombrado, reclamado y transferido a la
comunidad humana.

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 Así, la “ceremonia de denominación” define la forma humana, la etiqueta, por así decirlo,
la hace tangible e identificable en el mundo físico. Antes del nacimiento, el no nacido sigue
siendo una fuerza misteriosa en las aguas protectoras del útero. El principio femenino, entonces,
debe guardar el misterio que se forma dentro de ella. Esta imagen de la forma humana no nacida
que flota en el útero acuoso se encuentra en relieve audaz en las paredes del bosque de Òșún.
Tal protección de los no nacidos refleja la protección de Òșún del pacto que ella mantiene con
los misteriosos poderes del àjé. Como poder espiritual cinético, protege lo que nutre. En otras
palabras, protege aquello a lo que Olódùmarè autoriza a Òșún como líder de àjé en
reconocimiento de su papel como dadora de niños.
Como àjé, líder del àjé y dador de niños, Òșún propone una imagen intrigantemente
compleja del “poder real” de las mujeres. Como àjé, Òșún tiene su propio poder innato; como
líder del àjé, ella tiene el “conocimiento” de, y es la fuente de, sus poderes manifestados; y como
dadora de hijos, tiene el poder de retener y proteger a su progenie. En consecuencia, Yèyé, la
Dios Madre, es un tapiz: (1) energía espiritual cinética, (2) mujer guerrera, (3) dadora y
sostenedora de la vida, y (4) una mujer bella y rica.
Al igual que Ògún, que simboliza un punto de inflamación entre las fuerzas creativas y
destructivas, Òșún simboliza un punto de inflamación entre las fuerzas benevolentes y malévolas.
Como una òrìsà de poder y fertilidad, la iconografía del Òșún imagina el útero como una matriz
poderosa, la iconografía del Òșún imagina el útero como una matriz poderosa, fomentando
innumerables posibilidades. En el interior, secreta el momento primordial donde el espíritu y la
carne se coagulan, donde àse (fuerza vital) entra en ara (cuerpo).

Fertilidad, Poder y Armonía Cósmica

Las mitologías y las relaciones entrelazadas entre Olódùmarè, Obàtálá, Òșún, Òrúnmìlà,
Èsù y Sàngó, tejen conceptos fascinantes sobre el papel de Òșún en la cosmología de Yorùbá.
Como se mencionó anteriormente, los òrìsà mantienen un interés personal en la humanidad que
se explica por el proverbio, Ènìyàn kò sí ‘Imólè, explicado anteriormente. Comenzamos, como lo
hace Ìdòwú con Òrìsà-nlá u Obàtálá, el escultor de la forma humana, cuyo trabajo es simplemente
dar forma a esa forma. No le da vida, ni participa en su desarrollo o nacimiento. Su única
responsabilidad es esculpir a los seres humanos y encerrarlos en un lugar especial donde
Olódùmarè vendrá a darles vida. Sin embargo, la literatura oral también nos dice que Òrìsà-nlá
favorece el emú o el vino de palma. Sóyínká señala que Èsù, la deidad provocadora del azar tienta
a Obàtálá con vino de palma. Obàtálá se pone un poco borracho, se le resbalan las manos y crea
albinos, jorobados y otras personas discapacitadas. Como resultado, el vino de palma es tabú
para Òrìsà-nlá y sus adoradores, mientras que los discapacitados son sagrados para él. Obàtálá,
no Èsù, es totalmente responsable de sus propias acciones y de las formas humanas que crea. A
pesar del percance de Obàtálá en la creación de algunas formas humanas, Òșún da a luz.
Además del papel específico que desempeñó Sàngó en Òyó, según la oratura, es el dios
del trueno y el rayo y uno de los maridos de Òșún. Como se señaló anteriormente, la gobernación

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de Sàngó de Òyó es paralela a la co-gobernación de Òșún con el Atáója, el gobernante tradicional
de Òṣogbo, un punto al que volveré más tarde. Aunque la desaparición de su gobierno de Òyó
se ha dramatizado maravillosamente en Obá KòSò de Dúró Ládípò, esta discusión se centra en
las imágenes y los temas que se encuentran Òșún en su relación con Òșún. Varias fuentes
orales, literarias y escritas demuestran que la migración y el reasentamiento fueron factores
constantes en la historia de Yorùbá. Varias mitologías òrìsà corroboran esto. A medida que la
gente se movía, se reubicaba y conquistaba nuevos territorios, también lo hacían los òrìsà cuyas
mitologías ilustran que a menudo reinaban sobre territorios mucho más allá de sus lugares de
origen míticos. A este respecto, Sàngó y Òșún comparten una historia mítica común. Según los
informes, su madre vino de Nupe y conquistó Òyó mientras que Òșún vino de Ìjùmú y finalmente
se estableció en Òṣogbo. Durante su reinado en Òyó, Sàngó tuvo otras dos esposas, Obà, la diosa
del río Obà, y Òyá, diosa del viento y el río Níger. Metafóricamente, su personificación como
truenos y relámpagos, y su personificación como viento y río forjan poderosas imágenes de la
naturaleza. Estas imágenes míticas reflejan los ciclos tropicales donde los truenos y la
iluminación anuncian que la lluvia ha hinchado el río. El potente destello del rayo sacude y
zigzaguea a través de los cielos, el rayo hace arder la tierra, y juntos dan la llamada de que la
inseminación del suelo ha comenzado. Estas imágenes son eficaces para las personas cuyas vidas
en los trópicos oscilan entre la estación seca y lluviosa cuando el río está más lleno.
Pero a pesar de esta imagen rica y poderosa, Sàngó permaneció sin hijos mientras estaba
casado con la diosa de la fertilidad. Sin embargo, él no tiene toda la culpa. En el espíritu de
equilibrio y reciprocidad, otro odù Ifá narra un momento en que también el Òșún era infértil. En
el odù Ifá que sigue, Òșún consulta a Ifá para remediar su propia falta de hijos:

Òșún es una mujer rica que tiene un mortero de oro (latón) u odò ide. Pero ella no tiene
hijos. Ella quería hijos en ese momento. Entonces llamó a tres babaláwo, Èfin, Dúró y
Òjìyàòmèfún, que fue el primer babaláwo en adivinar para Òșún cada cinco, cinco días.
Pero como el babaláwo tenía otros dos amigos, Èfin y Dúró, los llamó a la casa de Òșún.
Se adivinaron juntos por Òșún. Òșún prometió que si puede tener un bebé antes de fin de
año, los recompensará.

Èfin se quedó en la ciudad. Dúró se quedó también. Pero Òjìyàòmèfún, que fue el primer
babaláwo de Òșún, se cansó de esperar. No tuvo éxito en la ciudad. Viajó de un lugar a
otro. El otro babaláwo le advirtió que se quedara en la ciudad para poder obtener su
propia recompensa. Pero no podía quedarse en un Òșún lugar. Òșúnía viajar de aquí
para allá. Entonces, cuando Òșún tuvo hijos, ella quería recompensar a los tres babaláwo. Ella
envió por Èfin y Dúró. Òjìyàòmèfún no se encontraba en ninguna parte. Entonces el otro
babaláwo cantó:

Òrìsànfin àwo odè Ìdò ò!

Òjìyàòmèfún l’orìtá l’ogbérè kèrè
Òrìsà Dúró, awò ilèè ‘Kítí

63
 Òjìyàòmèfún l’orìtá l’ogbérè kiri.

Òrìsànfin, el sacerdote de Ìdò

Òjìyàòmèfún en la encrucijada seguía deambulando,
Òrìsà Dúró, el sacerdote de la tierra Èkítí.
Òjìyàòmèfún en la encrucijada seguía deambulando.

Así que eso fue Iretè Àlàó. Òșún dio todo esto a los dos babaláwo. Ella les dio dinero,
sirvientes y todo lo que tenía. Y Òjìyàòmèfún no se encontraba por ningún lado.
La fertilidad es central para el pensamiento y la praxis cultural Yorùbá. Es el medio a
través del cual se expresa y se realiza el significado de la vida. La fertilidad es espiritual, natural
y corpórea. Dentro de esta construcción, la mujer es profunda, firme y fértil. Ella es agua siempre
fluyente y regenerativa. La mujer es la guardiana del fuego y la madera, iconos de metamorfosis
y síntesis que culminan en la preparación de alimentos que sostienen la vida. La fertilidad de la
mujer cambia con estas imágenes. Ella es la dadora y protectora de la vida física a través de la
cual se conoce y conoce. Por lo tanto, la fertilidad, en general, y la fertilidad de la mujer, en
particular, es muy apreciada y valorada; infertilidad o falta de hijos simboliza el desastre, la
tacañería, una vida no productiva, la diÒșúnución de àse.
Podemos apreciar aún más el papel crítico de la fertilidad y la impotencia en el
pensamiento y la praxis cultural de Yorùbá cuando consideramos (1) las altas tasas de mortalidad
materna e infantil, y (2) el ciclo ininterrumpido de la vida que unifica a los antepasados, los vivos
y el no nacido. Para un pueblo altamente estructurado, asentado y agrícola que ocupa algunas
de las tierras más ricas de África occidental, la fertilidad es un ícono omnipotente en contraste
eterno con los estragos de la esterilidad humana y natural.
Este odù Ifá contextualiza estas imágenes en la cosmología y confirma la reciprocidad
entre òrìsà y ènìyàn, primero retratando a Òșún como una mujer infértil y segundo reafirmando
que la consulta con Ifá y el sacrificio adecuado son índices de satisfacción sociocultural y personal.
En el orden cósmico, Òșún sufre la agonía de la falta de hijos antes de poder cumplir con sus
deberes de dar hijos a otras mujeres sin hijos. Iretè Àlàó, citado anteriormente, señala que es
rica, pero como sus contrapartes humanas en la sociedad Yorùbá, la riqueza por sí Òșúna es una
medida insuficiente de una vida productiva y exitosa.
Además, Òșún, como modelo para mujeres sin hijos ofreciéndoles una diosa compasiva y
digna. Al igual que sus contrapartes humanas, debe emplear los poderes curativos de Àgbo, aguas
medicinales, para contrarrestar el debilitamiento de àse representado por el estado de
infertilidad. Aunque Òșún es àjé y una divinidad rica, ella sigue las pautas culturales que dictan
el proceso para la reÒșúnución de problemas en la sociedad Yorùbá. Ifá es clave para abordar
estos problemas. Ifá es más que un mecanismo para reÒșúnver problemas. Sabemos que
Òjìyàòmèfún fue el “primer babaláwo de Òșún”. El patrón de cinco días se ajusta a la semana
tradicional del mercado de cinco días. Esto literalmente significa que ella consultó con
Òjìyàòmèfún semanalmente. Por lo tanto, sus acciones formalizan las acciones rituales para
otras mujeres siguiendo la práctica cultural de la adivinación semanal. A este respecto, Òșún se

64
une al otro òrìsà, como Òrúnmìlà, que también consulta a Ifá. La consulta de ifá es una práctica
habitual independientemente del estado o las circunstancias, y la òrìsà, así como los seres
humanos, la consultan. De este odù Ifá, Òșún también es un modelo porque no logra adquirir una
clientela suficiente para la consulta de Ifá. Como resultado, migra de un lugar a otro en busca de
su sustento. Y su impaciencia hace que renuncie a su parte de la riqueza de Òșún.
Aunque la narración dada aquí no es explícita, podemos deducir que Òșún sacrificó su
riqueza para tener hijos. Confirma la cosmovisión de Yorùbá enfatizando que los niños son
mayores que la riqueza material, y reforzado por el nombre femenino, Omolára, que significa
“los niños son mi cuerpo”. Òșún realiza sacrificios como otras mujeres sin hijos para garantizar
la maternidad. Simultáneamente, ella responde a la interdependencia del ciclo de vida de
Yorùbá, que incluye a los innatos, los vivos y los antepasados. Una ruptura en la cadena debilita
y eventualmente destruye el ciclo, ya que el antepasado y las divinidades dependen de los vivos
para su propia existencia, mientras que los no nacidos dependen de los vivos y las divinidades
para su nacimiento. Por lo tanto, la inmortalidad de Òșún como òrìsà depende de su capacidad
de producir descendencia que continuará 65istóricos. Además, como una diosa empática de la
fertilidad, ella asegura su propia inmortalidad al dar hijos a otras mujeres que, junto con sus hijos,
la adoran (ver fotos). La riqueza en Ìrèté Àlàó es temporal e insignificante, en comparación con
los beneficios de la maternidad. En un sentido cósmico, ella sacrifica o invierte esa riqueza para
cosechar esos beneficios. En un sentido cósmico y mundano, los niños reponen su riqueza
material y espiritual.

Òșún – Líder de Mujeres

En Ìrèté Àlàó (citado anteriormente), Òșún usa su riqueza para restaurar la armonía, la
reciprocidad y el equilibrio en su vida al tener hijos. Estos son los objetivos principales para las
mujeres y los hombres de Yorùbá como lo demuestran las consultas con Ifá y la preparación del
sacrificio. Asociado con este concepto de armonía, reciprocidad y equilibrio está la maternidad
porque Òșún crea un tapiz de beneficios humanos y divinos al proporcionar el conducto para la
posición final de anciano y ancestro. El poder de las mujeres es inequívoco porque, al igual que
el útero, las mujeres son una matriz misteriosa de sinergia interna donde el espíritu y el cuerpo
se encuentran por primera vez. Vencer a las mujeres es vencer al asombroso poder de la vida
misma; para las mujeres permanecer sin hijos es egoísta, inhumano, cínico y finito.
Como líder de mujeres, la riqueza, el poder, la belleza, la feminidad y la crianza de Òșún
elevan esas cualidades que tanto los hombres como las mujeres Yorùbá aprecian. Las mujeres
son los símbolos de la continuidad, redondas como la tierra y el útero, protectoras de la vida que
dan. Donde Òșún y las mujeres como ella tienen el poder de detener el sexismo masculino,
también son responsables de la inmortalidad de hombres y mujeres. La familia humana
compuesta por ambos géneros es la preocupación de YèYé, la Buena Madre. Para Òșún,
entonces, el liderazgo de las mujeres significa modelar la independencia y la interdependencia.
Como una “buena madre”, ella sabiamente resuelve las disputas de sus hijos. El rechazo de los

65
hombres, como el rechazo de las mujeres, provoca la ruptura cósmica, un desequilibrio, una
amenaza para la continuidad humana y divina.
En Òsé, un ese del mérìndínlógún recogido por William Bascom, las mujeres se alejan de
los hombres para vivir en la cima de una colina. El rey convoca a los babaláwo que dividen y
prescriben un sacrificio que resulta ineficaz. Frustrado, el rey llama al Irún Molé para que le
devuelva las mujeres. La separación de las mujeres expone la vulnerabilidad y la posible
aniquilación de la humanidad y la deidad por igual, y nuevamente ilumina su interdependencia.
El futuro del gobierno y la humanidad están amenazados por el aislamiento autoimpuesto de las
mujeres, y las deidades se enfrentan a la extinción sin que las generaciones futuras las recuerden.
El poder intrínseco de las mujeres se demuestra aquí por su capacidad de defenderse contra los
hombres del pueblo que dejaron atrás, contra el hombre òrìsà y contra la sabiduría de Ifá. Este
extracto de Town of Women en Sixteen Cowries, de William Bascom, es un poema de adivinación
de la categoría òsé que narra cómo Òșún llevó a las mujeres rebeldes de vuelta al municipio.

Los adivinos son los que se comportan

Como cobardes
Los curanderos son los que se comportan
Como aquellos que no hacen caso a los consejos,
Si la guerra entra en una ciudad,
Los hombres sabios son los que consultamos.
Ellos fueron los que lanzaron para
Cuatrocientos y una deidades.
Ellos fueron los que lanzaron para
Cuatrocientos y una deidades.
Estaban haciendo la guerra en el pueblo de las mujeres,
Una guerra infructuosa que no pudieron ganar.

(repetición de las líneas 1-4)

Los hombres sabios son los que pedimos.

Ellos son los que lanzan para Mi Madre,
Otolo Efon,
Oshun estaba haciendo la guerra en el pueblo de las mujeres.
El rey dijo que los dieciséis espíritus
Dijo que deberían ir y capturar
El pueblo de las mujeres para él.
Dijeron que irían.
Shango fue, él falló.
Shapona fue, él falló.
Egungun fue, falló.
Ogun, fue, falló.

66
 Lo intentaron, todos lo hicieron,
Y fallaron.
“¿Consultamos a las mujeres?
¡Decir ah! Mujeres, nunca!
¡La guerra que no hemos podido ganar!
Dijeron vamos a consultarlos.
Llamaron a Yemoja,
Llamaron a Oshun Eleyo,
Los llamaron a todos,
Llamaron a Oya.
“Yemoja, tú eres el que va a esta guerra”.
“¡Ja!”, Dijo ella, “antes de irme, Oshun debería irse”.
Oshun dijo: “Déjame ir.
Si luchara y no lograra capturarlo, entonces
Ustedes otros pueden ir “.
Oya dijo que ella iría primero.
Oya fue y la llevaron de regreso.
Oshun dijo que debería irse
Y Oshun se fue.
Oshun dijo: “Esta guerra a la que voy a ir,
¿Qué debo hacer para ganarlo?

A través del oráculo de Ifá, Òșún adivina y ofrece un sacrificio. Le dicen que se ate una
calabaza alrededor del cuello. Ella toca la calabaza como un instrumento y canta,

Sewele, sewele,
Oshun viene a jugar.
Oshun no sabe pelear
Sewele, sewele.

Las mujeres la ven y se unen a ella cantando. Dejaron caer sus armas y comenzaron a
seguirla de regreso cuesta abajo. Así fue como todo el pueblo comenzó a servir a Oshun.

Oshun fue quien los trajo.

(Repetición de líneas 1-4)

Oshun estaba haciendo la guerra en el pueblo de las mujeres. Ella cantó:

“Los hemos traído,

67
 Larga, larga, larga cuerda.
Así es como tomaron el poder
Y se lo dio a las mujeres hasta hoy,
Y que las mujeres se convirtieron en maridos,
Y tiene más poder que los hombres.
En presencia del rey.
Desde que un woan ganó la guerra por él
Son
Los que viven con él.
Por eso los hombres no deben acercarse a ellos,
Como orisha ha hablado.

En òsè, el poder colectivo de la Ciudad de las Mujeres no se desanima. Las mujeres

derrotan a los gobernantes simbolizados por Sàngó, derrotan a la enfermedad simbolizada por
Sòpònò, los ancestros de la derrota simbolizados por Egúngún y derrotan el epítome de la
destreza masculina simbolizada por Ògún. Cuando el macho IrúnMolè falla, el rey envía a las
deidades femeninas. Entre ellos, Òșún es el vencedor. Ella los convence para que jueguen con
ella y los lleva de regreso al pueblo donde se reúnen con el rey.
El liderazgo implica responsabilidad. Como òrìsà e IrúnMolè, Òșún es responsable de
proteger el vehículo a través del cual la humanidad se perpetúa y se nutre, las mujeres. Como
dadora de niños, ella es responsable de la protección y la salud del asombroso poder del útero.
Como YèYé, la Buena Madre de mujeres y hombres, es responsable del compromiso continuo de
mujeres y hombres. Aquí, la guerra es pacífica y la conquista es por apaciguamiento, lo que
quizás sugiere que el poder de las mujeres en sí debe ser aplacado y engatusado como el Gèlèdé,
en un compromiso tan continuo. El rey que se nos dice le da poder a las mujeres porque ganaron
la guerra y se convirtieron en “esposos”. Debido al liderazgo de Òșún, la amenaza a la existencia
humana y divina ha disminuido.

Òșún y el Arte de la Adivinación

El Capítulo 5 define y examina varios aspectos y preparativos para el Festival Òșún. Uno
de los principales eventos es el Olójùmérìndínlógún, la iluminación de las dieciséis lámparas, que
señala la segunda fase principal del festival. Babalolà señala al Foro Folklorico que dieciséis es
un número particularmente importante en el pensamiento Yorùbá. Están los dieciséis odù
principales, que son mayores que los otros 240 odù en el corpus de Ifá. La formulación del cuerpo
en sí se basa en 16 veces 16 o 256 odù. Más importante para nuestra discusión sobre Òșún es la
correlación entre Olójùmérìndínlógún y el sistema de adivinación de dieciséis cowries que
aprendió de Òrúnmìlà, uno de sus esposos. Otro odú Ifá dice:

68
 En un momento, Òrúnmìlà no estaba en casa. Òșún era su esposa. Muchas personas
Òșúnían venir a leer, y Òrúnmìlà no estaba en casa. Òșún estaba vigilante cuando
Òrúnmìlà estaba haciendo todo. Ella sabía algo de Ifá, así que comenzó a adivinar. Incluso
llevó a la gente al bosque para iniciarlos.
Òrúnmìlà regresaba de su viaje, y escuchó a Òșún cantando en el bosque en el
bosque. Y Òrúnmìlà preguntó: “¿Quién está allí?” Y ella respondió: “Es Òșún”. Ella le
explicó que muchas personas Òșúnían venir en su ausencia (para consulta), por lo que los
llevó al bosque con el poco conocimiento que ella tenía. Y Òrúnmìlà dijo que sí. Le dio los
dieciséis cauries para usar para adivinación.

Babaláwo Yémí Elébùrûibòn continúo.

En esa adivinación, escuchamos a la gente decir, òdí, ogbè, òyèkú, òsá. Pero no es un
conjunto completo de odò, Òșún tiene una pierna (que significa un lado): òdí ogbè, òyèkù,
òbàrà, òsá. Como odù Ifá dice, òbàrà mèjí, òbàrà ogbè, ogbè dí, it (éérínìnlògùn o dieciséis
adivinación cowrie). No tiene eso. Simplemente tiene ogbè, òsá, òyèkù, y así
sucesivamente. Tiene Ifá, y fue Òrúnmìlà quien se lo dio a Òșún.

En el primer odù presentado en las páginas 123-124, Òșún acepta aceptar el sacrificio
ofrecido por las divinidades masculinas con la condición de que le dieran “todo en la iniciación
del ritual que realizan para los hombres mediante el cual mantienen a las mujeres atrás”. Su
introducción al conocimiento secreto allana el camino hacia un mayor conocimiento. De este
odù, notamos su talento para adquirir el arte de la adivinación. Armado con los códigos de
iniciación, Òșún observa a Òrúnmìlà mientras se divierte por sus clientes, y así comienza a
adquirir el ser y el conocimiento del oráculo. Como resultado, Òrúnmìlà le enseña el “asistente
de cowrie” o el mérìndìlògùn, conocido en Nigeria y el Hemisferio Occidental como el Sistema de
Adivinación Sixteen Cowrie. Como explica Bascom, “Las firmas de la adivinación Sixteen Cowrie
es más simple que la del sistema Ifá completo”.
Cuando le pregunté a Babaláwo Elébùrûibòn por qué Òșún recibió este sistema en
particular, dijo que es porque ella es una mujer. Presionado aún más, dijo que la capacitación
para el conocimiento completo del sistema Ifá requiere décadas de estudio con varios sacerdotes
Ifá maestros en diferentes partes de Yorùbáland. Afirmó que las mujeres pueden estudiar Ifá si
lo desean, después de lo cual se les llama ÌyánIfá. Pero señaló que las demandas de capacitar a
las niñas en este estudio especializado continúan en lo que normalmente serían los años fértiles
de las mujeres. En entrevistas posteriores, me informaron que el poder de una mujer es más
potente durante sus años de menstruación. De hecho, en un entorno cargado espiritualmente,
la menstruación es una manifestación de àse. Quizás esto explica la exclusión de las mujeres en
algunas sociedades secretas dominadas por hombres hasta después de la menopausia. En
consecuencia, Òșún, diosa del poder y la fertilidad, acepta el mérìndìlògùn, y sigue siendo una
fuerza asombrosa en la estructura cósmica de Yorùbá.

69
 No obstante, el odù Ifá demuestra cierta reserva acerca de que Òșún adquirió la medida
completa de la adivinación de Ifá junto con su poder como àjé y el liderazgo del àjé. Considera
este odù:
Òkànràn Sodè es el odù Ifá que narra cómo Òșún entre todos los demás òrìsà, Òrúnmìlà
Elégbàrà, Ògún, Sàngó fue quien recibió el conocimiento de Olódùmarè. Olódùmarè, el
Ser Supremo, envió un mensaje a la tierra de que les daría conocimiento y que quien lo
recogiera sería recompensado. No mencionó el día específico ni dijo cómo se vería. Pero
él les dijo que les enviaría conocimiento. Entonces todos comenzaron a vagar y buscarlo.
Òșún, como mujer, consultó adivinación Ifá, Òrúnmìlà. E Ifá le dijo que iba a estar entre
las personas exitosas que encontrarían el conocimiento. Pero ella debería hacer un
sacrificio del vestido que llevaba puesto. Antiguamente, este tipo de vestido largo, como
el bàbá rìgá de los hombres, era usado por las mujeres.
Òrúnmìlà le dijo que hiciera un sacrificio con ese vestido, una rata y dinero. Y ella
se negó a hacer el sacrificio de ese vestido. El día en que todos buscaban el conocimiento,
ella fue la primera persona en descubrirlo, aunque no sabía qué significaba ni qué aspecto
tenía. Òșún lo recogió y se lo guardó en el bolsillo. Lamentablemente, la cosa se cayó.
Òrúnmìlà, estaba detrás de ella. Lo vio, lo recogió y lo guardó.
Porque Òșún se negó a hacer el sacrificio con ese vestido, una rata y dinero. Y ella
se negó a hacer el sacrificio de ese vestido. El día en que todos buscaban el conocimiento,
ella fue la primera persona en descubrirlo, aunque no sabía qué significaba ni qué aspecto
tenía. Òșún lo recogió y se lo guardó en el bolsillo. Lamentablemente, la cosa se cayó.
Òrúnmìlà estaba detrás de ella. Lo vio, lo recogió y lo guardó.
Como Òșún se negó a hacer el sacrificio, Elégbàrà rasgó el interior de su ropa e
hizo agujeros en sus bolsillos. Entonces fue Elégbàrà quien castigó a Òșún por
desobedecer al no hacer el sacrificio apropiado. Como resultado, automáticamente había
un agujero en su bolsillo. Y el conocimiento se cayó.
Cuando todos estaban cansados de buscar, se reunieron y se preguntaron qué
habían encontrado y qué habían visto. Entonces Òrúnmìlà dijo “Òșún encontré esto”. Y
Òșún estaba metiendo las manos en los bolsillos para sacar lo que encontró, pero no
estaba allí. Entonces, ella le dijo a Òrúnmìlà. “Lo vi antes que tú. Fui la primera persona
que vio esto hoy “. Òrúnmìlà respondió: “Un hombre lo sacó de su bolsillo. Lo vi en el
suelo”. Y así fue Òrúnmìlà quien se hizo más eficiente que el otro òrìsà. Se convirtió en la
persona que le dio al òrìsà el conocimiento y el poder. Así es como Elégbàrà castiga a
quienes se niegan a hacer el sacrificio y premia y recompensa a quienes realizan el
sacrificio.

Aunque el sexismo juega un papel en este odù Ifá, ese tema Òșún oscurece los puntos
de vista dominantes y los objetivos de armonía en la cosmología Yorùbá. Considere que si Òșún
tuviera tanto el poder de àjé como el poder total de la adivinación, podría producirse un
desequilibrio mítico y un posible conflicto funcional. Como ÌrúnMólè, es una òrìsà benevolente
que media los poderes positivos y negativos del àjé en nombre de la humanidad. Dado que el Ifá

70
observa la naturaleza de la posición de la humanidad y las fuerzas que trabajan a favor o en contra
de ella, el control del “Òșún” sobre el Ifá podría ponerla en conflicto con el àjé, la humanidad o
ella misma. Su matrimonio con Òrúnmìlà mitiga contra otro posible desequilibrio, al tiempo que
reconoce su capacidad para realizar adivinación. Quizás, los òrìsà desean evitar cometer el
mismo error dos veces al excluirla por completo, reforzando así un estado ideal de equilibrio y
armonía como la piedra angular del pensamiento cosmológico Yorùbá.
Teniendo en cuenta los tres odù citados anteriormente, creo que la cosmología Yorùbá
delinea claramente las tareas entre los òrìsà que están destinadas a mantener relaciones
armónicas entre ellos más que a establecer patrones de comportamiento o hegemonía basados
en el género. El reconocimiento del papel de Òșún como dador de niños y líder del àjé la
empodera. Cuando conoce las actividades del àjé, como se demuestra a continuación, no conoce
el objeto o las razones de esas actividades. Ese conocimiento permanece en el dominio de
Òrúnmìlà. Mientras tanto, su posesión del mérìndìlògùn es paralela a los diferentes sistemas de
adivinación que posee el otro gran òrìsà. Además, la disposición de Òrúnmìlà para enseñar Òșún
al asistente del sistema de adivinación Ifá reconoce su capacidad para aprenderlo y su papel
comparable en la difusión de la sabiduría y el conocimiento. El siguiente extenso odù Ifá da una
mayor comprensión de la relación entre Òșún y Òrúnmìlà como los dioses del àjé (seres
poderosos) y ogbón (sabiduría) respectivamente.

Ellos (àjé) eran todos aprendices de Òrúnmìlà. Òrúnmìlà les enseñó el arte y la
práctica de Ifá. Les pidió que fueran a realizar adivinación y cuando regresaron deberían
recompensarlo. Pero estas personas fueron, se desempeñaron con éxito, pero no vinieron
a saludar (recompensar) Òrúnmìlà. Entonces Òrúnmìlà se enojó, y sacó su espada y los
mató a todos.
Ègànrèféfé llegó a Efun. Se transformó en Òyo, el pájaro de àjé. Edídágèrègéré
fue al cielo y se convirtió en Ogbígbò. Boye se convirtió en Kòwé. Todos eran pájaros de
àjé, y comenzaron a luchar contra Òrúnmìlà. Le dijeron: “tenemos problemas. Te
daremos problemas”. Òrúnmìlà no pudo dormir. Llamó a sus sacerdotes para que
vinieran y divinas. Ellos adivinaron. Hicieron un sacrificio. El sacrificio no fue aceptado.
Òrúnmìlà preguntó a otro sacerdote, el primer alumno de Òrúnmìlà. Se llama
Odánílòjùwèrèwéré. Luego le dijo a Òrúnmìlà que estos àjé tienen una gallina frente a su
líder. A menos que Òrúnmìlà pueda romper esta ave, no tendrá paz.
Odánílòjùwèrèwéré le pidió a Òrúnmìlà que fuera al lago del río Òșún. Òșún fue
su líder. Y Òrúnmìlà fue allí. Le pidieron a Òrúnmìlà que hiciera un sacrificio de 200 loros,
200 peces, 200 ratas, 2 cabras y el dinero, y todo el resto de los materiales de la hoja de
Ifá. Òrúnmìlà lo encontró todo. Quedaba plumas de loro. No pudo encontrarlos.
Òrúnmìlà en busca de plumas de loro, y alguien dijo: “Fue Òșún quien tiene muchas
plumas de loro. Ella Òșúnía decorar su casa con plumas de loro”. Entonces Òrúnmìlà fue
al río Òșún, y él llamó a la puerta. Òșún dijo: “¿Quién es ese?” Òrúnmìlà dijo: “Soy yo,
Òrúnmìlà”. Òșún dijo: “No te conozco”. Òrúnmìlà dijo: “Olvidas que fui yo quien te inició.
Olvidas que hicimos nuestros votos juntos. Te paraste en un alero, y yo me paré en el otro

71
 alero. Estábamos sentados juntos e hicimos este voto”. Òșún dijo: “Sí, lo recuerdo.
Entra.” Òrúnmìlà entró. Òrúnmìlà dijo: “Quiero 200 plumas de loro”. Entonces, Òșún dijo
con qué propósito. Y Òrúnmìlà dijo que estaba en problemas con el àjé, Ègànrèféfé, Awòrì
Ògún, Boye Ajaiyè. Entonces Òșún dijo: “Ah, fue este lugar donde hicieron las aves”. Y si
no hubiera ido allí en busca de plumas de loro para completar la ofrenda de sacrificio,
Òrúnmìlà nunca podría haber sabido que hicieron y se quedaron con las aves. Le dio
problemas en la casa del Òșún.
Entonces Òrúnmìlà le suplicó a Òșún que lo perdonara. Òșún entró y sacó 200
plumas de loro. Òrúnmìlà regresó, hizo el sacrificio y lo perdonaron. Y así, sea lo que sea
que haga esta sociedad de àjé, tienen una reunión, y hacen un voto de que esto es lo que
harán, y puede ser así. Este es el odù que explica el papel que Òșún juega entre los àjé.

En este odù Ifá, primero, Òrúnmìlà, el dios de la sabiduría y el conocimiento, también

debe seguir la práctica cultural de la adivinación y el sacrificio para mejorar sus dificultades. En
segundo lugar, Òșún, el líder del àjé, no puede aceptar el sacrificio directamente, por lo que en
su timidez ella finge no conocer Òrúnmìlà. Ebo o sacrificio debe proceder a través de los canales
adecuados, lo que significa que Èsù debe inspeccionar y aprobar su contenido. Tercero, el
matrimonio mítico de Òșún y Òrúnmìlà refleja respectivamente el equilibrio y la reciprocidad
entre el poder para controlar el bien y el mal, y la sabiduría y el conocimiento para comprender
sus profundidades. Esta construcción establece el patrón cósmico arquetípico que impulsa el
orden social.
Considere también, en la discusión previa del odù Ifá, ÒseTùrá, que los IrùnMolè fueron
dirigidos por Olódùmarè para suplicar perdón a Òșún. Su método culturalmente definido para
acercarse a la diosa se asemeja al de los seres humanos, con una notable excepción. Dado que
Òrúnmìlà participó en su exclusión, parece inconcebible que Òșún él pueda realizar la
adivinación por sí mismo. La adivinación es la adquisición de conocimiento sobre el origen y la
naturaleza de un problema, mientras que el sacrificio demuestra la sabiduría para aceptar la
reÒșúnución. El òrìsà de la adivinación debe humillarse a sí mismo, buscar a su propio alumno
que adivine por él y preparar el sacrificio necesario. Olódùmarè parece inequívoco al
proporcionar una dirección de reÒșúnución de problemas a los seres humanos, así como a òrìsà
y subrayando las imágenes especulares de ambos. El patrón establecido es inquebrantable, es
decir, buscar conocimiento, hacer un sacrificio y aceptar la reÒșúnución. La veracidad de este
patrón se sustenta en estos odù Ifá principalmente porque emana de su propio ethos, es decir,
el Ifá mismo. Pero sugiere la paridad entre los òrìsà, los seres humanos y las fuerzas de la
naturaleza con respecto al proceso y la estructura de la restitución por transgresiones de
cualquier magnitud o dimensión.
El último odù citado confirma que la òrìsà de la sabiduría y el conocimiento es falible; en
consecuencia, él también debe seguir el camino reconocido hacia la restitución. Cuando
Òrúnmìlà asesina al àjé con ira, crea estragos. La falta de respeto y el desafío del àjé, así como
sus acciones, son injustificables. Debido a que es la deidad de la sabiduría y el conocimiento, el
crimen viola la intención del ogbón, lo que sugiere razonabilidad y una Òșúnución racional a los

72
delitos y problemas. Además, su sabiduría y conocimiento no es omnisciente porque no conoce
o comprende completamente los poderes plenos del “Òșún” hasta que va en busca de las plumas
de loro que ella “posee” simbólicamente.
Al principio, el sacrificio de Òrúnmìlà es rechazado, y Òșún, su protegido y su esposa, lo
repudia. Tanto Èsù como el oráculo que representa castigan su irracionalidad. El hecho de que
Òrúnmìlà no haya consultado a Ifá sobre la acción que se tomará contra el delincuente àjé resulta
en su humillación. Como la mayoría de sus clientes, Òrúnmìlà se mete en problemas antes de
consultar al oráculo. Como tal, su castigo parece el mayor. Al igual que Òșún, le encarga a otro
babaláwo que lo adivine. Y como la diosa, debe esperar antes de que ocurra la reÒșúnución del
problema. Estos factores aseguran la reciprocidad entre los òrìsà ya que, con la excepción de
Èsù, todos operan con alguna restricción.
El arquetipo cósmico confirma otro patrón de comportamiento. Después de negociar con
Òșún, Òrúnmìlà recibe las 200 plumas de loro que necesita para el sacrificio apropiado. Aunque
eventualmente aceptará o rechazará la oferta, ni Òșún ni Òrúnmìlà pueden reÒșúnver el
problema por sí mismos. Òșún es el líder del àjé pero no puede aceptar el sacrificio directamente
de Òrúnmìlà. Las proscripciones cosmológicas hacen cumplir esto. Ella mantiene el pacto que
une a Òrúnmìlà con sus torturadores, pero Èsù debe ser el primero en juzgar la aceptabilidad del
sacrificio antes de que pase a ella. Simbólicamente, el matrimonio de Òșún y Òrúnmìlà tiene la
mayor fascinación aquí porque representa la unión del poder creativo interno al conocimiento,
por un lado, y la fuerza combinada de visión y productividad por el otro.

Òșún y el Asentamiento de Òṣogbo

Tanto el odù Ifá como el oríkì, o alabanza-poesía, de Òșún narran su papel en el

asentamiento y la gobernación de Òṣogbo y su protección del municipio durante las Guerras
Fulani de 1843. Según el odù Ifá que sigue, Olútímíyìn de Òyó y Èlàáróyì, escrito de diversas
maneras como Làáróyì y Èlàáró, de Ìpólé cerca de Ìlèsà fueron los cofundadores de Òṣogbo actual,
ya que un asentamiento tiene unos 350 años.
Olútímíyìn era un cazador que rastreaba elefantes. Durante una de sus expediciones,
descubrió el río Òșún, fresco y siempre fluido. Según el odù, mató a una madre elefante cerca
de las orillas del río Òșún y llevó al bebé elefante al lugar donde se encuentra el mercado hoy.
Allí, construyó un santuario para Ògun, la divinidad del hierro y la guerra, que sigue en pie.
Debido a que sabía de la sequía en Ípólé en Íjèsàland, Olútímíyìn le informa a Láàróyè que
gobernó Ípólé que había descubierto el río y su exquisita arboleda. Láàróyè llevó a la gente de
Ípólé a las orillas del río Òșún donde él y Olútímíyìn construyeron sus nuevos hogares. Babaláwo
Elébùrûibòn continuó la narración de la siguiente manera:

Òșún ya estaba allí, cuando construyeron sus tiendas de campaña al lado del río.
Pero como había muchos árboles grandes en la arboleda, querían cortar uno de ellos. Pusieron
fuego debajo del árbol y cayó al río, y todos escucharon el ruido dentro del río que decía: Òṣogbo,

73
todas mis ollas de tinte índigo se han roto. Así es como comenzaron a saludarla. Debido a la
perturbación, Òșún les pidió a los colonos que se alejaran de sus riberas.

En cumplimiento, se mudaron al mercado donde se encuentra el palacio hoy (ver

diagramas y fotos). Se nos dice que Olútímíyìn construyó su casa donde se encuentra el palacio,
y que Láàróyè construyó su casa frente al palacio donde guardan las imágenes de Òșún. Los
diagramas ilustran la relación entre estos diversos lugares. Durante el Festival Òșún, la
celebración sigue el curso descrito en esta narración. Como quedará claro en los siguientes
capítulos, el camino ritual recrea la historia y la mitología es una parte importante de su
mitología, Òșún es especialmente venerado por su protección de los colonos y la entrega de hijos
a mujeres sin hijos.

Òșún, Cosmología Yorùbá, y el Drama del Festival

Obviamente, la mitología de la diosa Òșún es una construcción clave en la cosmología

Yorùbá que recuerda la historia cultural y las perspectivas filosóficas. Como se hará evidente en
los siguientes capítulos, la mitología, la historia cultural y la filosofía configuran el contexto y el
contenido del Festival de Òșún. Los diversos roles de la diosa reflejan los roles de las mujeres
que participan en el festival. El concepto de equilibrio se repite en los roles de los sacerdotes, en
el culto a la diosa, en la relación entre la humanidad y la divinidad, y en la recreación sagrada y
secular de los mitos de Òșún y la historia de Òṣogbo. Para apreciar completamente estos
componentes, el siguiente capítulo explora la complejidad del Festival de Òșún.

74
 Capítulo Cuatro: El Festival de Òșún: Estructura y
Significado
El Festival del Òșún es ritual, es drama y es festival. Es ritual porque busca (1) volver a
comprometer el espíritu cósmico y la conciencia étnica de la comunidad, (2) rendir homenaje a
su benevolencia, (4) y buscar su protección y bendiciones en el próximo año. El festival de Òșún
es drama porque se presenta ante una audiencia con una trama particular que se construye hacia
un clímax seguido de su desenlace. Como drama, entretiene, informa y se comunica emocional
y socialmente con iniciados y no iniciados por igual. Las distinciones se establecen claramente
entre los antiguos participantes que participan en los rituales exclusivamente sacrosantos y los
no iniciados que son invitados a compartir los ritos comunales afectivos resultantes. Finalmente,
es un festival porque los que asisten esperan entretenerse y participar en celebraciones
comunales de la historia y cultura Yorùbá. La audiencia junto con otros participantes, artistas y
dignatarios anticipan la fiesta, así como la música, la canción, el baile y la camaradería de los
demás.
El ritual, el drama y el festival se reflejan de manera variada durante los dieciséis días de
celebración. Primero, la jerarquía política religiosa y tradicional juega roles específicos
principalmente en su ritual y drama. Segundo, los adoradores de Òșún junto con otros
adoradores de òrìsà mejoran el ambiente del ritual, contribuyen a su drama y participan en su
festividad. Tercero, la presencia de visitantes, vendedores y artistas crea un clima festivo. Las
demarcaciones entre estos diversos roles y funciones se reflejan en el espacio que ocupa cada
segmento de la comunidad. La creación fluida de escenario y posiciones en el escenario da como
resultado un control social intrínseco y un conocimiento prescrito culturalmente.
Como ilustraré a continuación, el Festival Òșún está claramente organizado. El Atáója
(gobernante de Òṣogbo), Ìyá Òșún (sacerdotisa principal de Òșún), Àwòrò (sacerdote principal de
Òșún, Arugbá (portador del sacrificio) y el Ìyálàse (cuidador del àse) realizan movimientos y
acciones específicos que están destinados a señalar etapas secuenciales del festival de Òșún y
acercar su acción al clímax. La danza, los gestos corporales y la canción pueden indicar un
movimiento específico en el ritual y el drama del festival. Acción, como el cambio de coronas y
atuendos, la entrada de un conjunto musical particular, o los olose (niños que azotan) señalan el
comienzo de una nueva escena y, simultáneamente, la finalización de otro ritual y/o segmento
del festival de una acción. Este flujo y reflujo de rituales y movimientos festivos están
controlados, de hecho, coreografiados, por esa jerarquía religiosa, política y social. Las
representaciones rituales de la historia mítica y política de Òṣogbo dan estructura y significado al
festival de dieciséis días. La siguiente discusión destaca cuatro eventos, incluido el día del festival,
que demuestran cómo se entrelazan el ritual, el drama y el festival.

75
 La Preparación y Parafernalia para el Festival de Òșún

Asistí al Festival Òșún en el municipio de Òṣogbo, luego parte del estado de Òyó, Nigeria,
a fines de agosto y principios de Septiembre de 1982. Mientras estuve allí, visité el palacio de
Atáója, el santuario de la arboleda de Òșún y la casa de la Ìyá Òșún. También entrevisté a
Babaláwo Yémi Elébùrûibòn, el Ìyá Òșún y los sacerdotes y sacerdotisas de Òșún, incluida la Sra.
Sàngó Tundun Àsàbì, en el palacio, el santuario y otros lugares. Entre 1981 y 1983, tomé varias
fotografías y diapositivas, grabé muchas narraciones orales, poemas de alabanza y canciones de
festivales, así como odù Ifà, que se refieren específicamente a Òșún. Algunos de estos odù Ifá,
oríkì y orin Òșún están incluidos en este libro.
La preparación para el Festival del Òșún comienza con un ritual. Según los informantes
citados en este libro, los Atáója, Ìyá Òșún, Àwòrò y Babaláwo son los vicarios de esta observación
ritual primaria. Atáója significa “el que usa sus manos para alimentar a los peces”, una de las
imágenes de Òșún. Como gobernante de Òṣogbo, él media entre su carga terrenal y su obligación
espiritual. Él “alimenta” el contenido del sacrificio (ebo) a la divinidad del río Òșún en el día
señalado. Claramente, él une ambos mundos. Ìyá Òșún es la madre de todos los adoradores o
principales sacerdotisas de Òșún. El Àwòrò ayuda a la Ìyá Òșún y Arugbá a llevar el ebo (sacrificio)
al río Òșún. El babaláwo, o padre de los secretos, asiste al reparto de la òpèlè que revela los
pensamientos y deseos de Ifá que media entre la òrìsà y la ènìyàn. A la hora señalada, el Atáója
convoca al babaláwo al palacio para realizar la adivinación. Según Babaláwo Yémi Elébùrûibòn,
el Festival de Òșún en Òṣogbo sigue al de su esposo Òrúnmìlà. Sin embargo, la consulta de Ifá
proporciona la fecha específica y los requisitos de sacrificio particulares para cada celebración
anual. Esta consulta específica de Ifá está restringida a la jerarquía religiosa y política de los
seguidores del culto de Òșún y adoradores. Después de la fecha y el sacrificio revelados, el Atáója
se prepara para hacer públicos los deseos de la diosa Òșún. Como representante de la diosa, su
anuncio oficial marca el comienzo del festival.
La posición de Atáója en el festival refleja relatos míticos e históricos de la fundación de
Òṣogbo. Las fuentes literarias orales sugieren que Òșún gobernó Òṣogbo al mismo tiempo que
Sàngó gobernó Òyó a principios del siglo XVII. Los registros del gobierno local indican que Òṣogbo
moderno fue fundado a fines del siglo XVIII. A diferencia del relato mítico, estos registros indican
que los seguidores de Òlútímíhìn y Láróòyè estaban huyendo de las condiciones de sequía en sus
respectivas áreas. Los registros indican además que Láróòyè también era el séptimo Owa de
Ìpòlè, una ciudad de Ìjèsà a unos ocho kilómetros de Òṣogbo. Frecuentes referencias históricas
y míticas a Ìpòlè, Òyó y Ìjèsà se encuentran en la alabanza-poesía y canciones de Òșún citadas en
el capítulo uno. Estas últimas fuentes corroboran tanto las narrativas de odù Ifá como los
documentos del gobierno local encontrados en Ibàdàn. En consecuencia, es posible sugerir que
el reinado femenino prevaleció durante los más o menos doscientos años entre el reinado de
Òṣogbo por Òșún a principios del siglo XVII a fines del 1800 cuando Òlútímíhìn y Láróòyè hicieron
un tratado con ella para comenzar un asentamiento en Òṣogbo. También es posible sugerir que
Òșún significa “una fuente” o “filtrarse”, que su nombre en sí mismo puede ser un título para el

76
 gobierno femenino. Esto puede explicar también la proliferación de títulos relacionados con
“Òșún” en todo el territorio de Ìjèsà. El hecho de que algunos de los títulos de Òșún ahora se
refieren a hombres puede indicar la transición de la gobernación femenina a la masculina como
resultado del aumento de la guerra y el asalto de esclavos. Considere aquí el debate sobre el
género de Odùdùwa, el progenitor del pueblo moderno Yorùbá como un ejemplo de la
ambigüedad que rodea el género y la gobernanza en el discurso moderno Yorùbá.
Además, el libro de Robin Law, The Òyó Empire c1600-1836, documenta la importancia
de Òṣogbo como puesto avanzado del Imperio de Òyó durante el siglo XVIII y como un santuario
contra las guerras de asalto de esclavos Fulani. Estos datos corroboran aún más la existencia del
gobierno femenino del siglo XIX con el que negocian Òlútímíhìn y Láróòyè. Esto confirma el papel
que juega Atáója en Òṣogbo y en el Festival de Òșún. Estas referencias históricas y cosmológicas
verifican que el Atáója como descendiente de Láróòyè y su cofundador, Òlútímíhìn, y Òșún como
gobernante del municipio preexistente son co-gobernantes del Òṣogbo moderno. La
presentación de regalos, comida y entretenimiento renueva el vínculo entre gobernante y
gobernado, entre comunidades humanas y espirituales. Este intercambio ocurre el primer día
del festival de dieciséis días cuando el Atáója anuncia la fecha y los requisitos para la ofrenda
comunitaria a Òșún. Este anuncio se presenta como un evento formal organizado en el centro
de la ciudad, situado en el mercado de Òṣogbo donde se encuentra el santuario de Ògún (vea la
ilustración en la página 80). De esta manera, el vínculo está completo.
El primer gran evento público del Festival de Òșún llena las calles de Òṣogbo con boato y
espíritu comunitario. El Atáója abandona el palacio rodeado de sus esposas, asistentes, músicos
y guardias. Los que tocan la bocina real lideran el camino a través de Òṣogbo anunciando el
acercamiento de los Atáója con sus instrumentos. La fiesta real camina por las calles mostrando
a Òpá Oba, el personal de la autoridad política y religiosa. Llega al lugar designado y se sienta
junto con sus esposas y su séquito cortesano. El Atáója acepta estos obsequios comunales de
comida y bebida mencionados anteriormente en nombre de la diosa Òșún. En honor a su festival,
estas ofrendas se comparten entre los muchos visitantes al palacio más tarde ese día. La
procesión con su música y boato establece un formato que ocurre durante toda la celebración.
Aquellos que vienen a rendir homenaje (júba) al Atáója realzan la naturaleza festiva de la
ocasión mientras honran a su diosa patrona, Òșún. La Ìyá Òșún, Àwòrò e Ìyálàse se encuentran
entre los primeros y más importantes de los que se reúnen en el centro de Òṣogbo. Como se cita
en el capítulo cinco, el pacto que Òlútímíhìn y Láróòyè hicieron con Òșún Òṣogbo reafirma la
santidad de su Grove. La procesión recuerda a sus habitantes el vínculo entre ellos y Òșún como
gobernante y divinidad. Su procesión también recuerda a las personas Òṣogbo del vínculo
espiritual con Òșún como dador de niños y como mujer guerrera que los protegió contra la
devastación de la guerra y la sequía. Además, el vínculo entre el liderazgo religioso y político de
Òṣogbo le recuerda al municipio su historia unificadora.
Los gobernantes locales que deben lealtad a los Atáója junto con otras familias y
organizaciones importantes dentro de la comunidad también participan en la celebración de
apertura. Cada uno contribuye al éxito del festival y alaba al Atáója por su papel de gobernante
tutelar de la ciudad. Debido a que él rige Òṣogbo con Òșún, los funcionarios locales también

77
 presentan sus respetos a su doble posición espiritual e histórica. Muchos ofrecen obsequios
monetarios, que contribuyen a los recursos necesarios para alimentar a un gran número de
visitantes. Las contribuciones en alimentos y bebidas pueden reservarse para la diosa y sus
devotos, (una responsabilidad de la Ìyálàse), para la familia Atáója y los asistentes, o para el
consumo general de los visitantes e invitados. Las mujeres que han dado a luz durante el año
intermedio entre festivales también contribuyen y participan en la procesión. Con sus bebés
atados a la espalda o en el útero, estas mujeres rinden homenaje a los Atáója como guardianes
del òrìsà que los ha bendecido con hijos. También donan comida y bebida a los Atáója y cantan
sus alabanzas y alabanzas a la diosa en acción de gracias. Omode Òșún, hijos de Òșún, también
son bastante visibles durante las ceremonias de inauguración del festival. Algunos niños, como
aprendices de sacerdotes, sacerdotisas y músicos tocan el acompañamiento en la batería y
sèkèrè a medida que avanzan hacia el Atáója para presentar su respeto. Otros niños que vienen
a rendir homenaje se dedican a Òșún porque ella ha bendecido a sus madres con ellos o los ha
llamado a través del oráculo de adivinación de Mérìndínlógún o Dieciséis Cowries para adorarla.
Los niños de la ciudad también se unen a la celebración cantando y siguiendo a los músicos y
habitantes durante el evento (Ver pág. 80). La alta visibilidad de los niños demuestra el papel de
Òșún como una diosa de la fertilidad y la madre espiritual de Òṣogbo.
Esta celebración comunitaria de Òșún también es evidente en la variedad de colores,
especialmente oro, amarillo y ámbar, símbolos de autoridad y otra parafernalia, que simbolizan
el òrìsà Òșún. Sus colores dorados se encuentran entre la ropa de las mujeres y los niños. La Ìyá
Òșún y otras sacerdotisas usan los peinados asociados con ella. Tanto mujeres como hombres y
niños se adornan con cuentas de latón y coral. El òpá oba, el personal de la autoridad de Atáója,
se encuentra frente a él junto a su asiento en el centro de la ciudad. Los músicos tocan la batería
dùndùn y la sèkèrè, que son instrumentos utilizados por los adoradores del Òșún y cantantes de
alabanza. Incluso en esta atmósfera sinérgica, Atáója sigue siendo el símbolo más significativo
de la diosa en este primer día del festival, ya que como su co-gobernante, él habla en su nombre.
De hecho, sin la presencia de Atáója y Ìyá Òșún, el culto y la celebración de Òșún no pueden
ocurrir. Sin embargo, la gente del pueblo asiste a esta actividad preliminar no Òșún para rendir
homenaje al Atáója como jefe representativo de la comunidad, sino también para recibir sus
bendiciones como protector de la sociedad. Como se señaló anteriormente, él representa al
primer Atáója de Òṣogbo, que selló un tratado con Òșún que condujo a su Òșúnución pacífica y
exitosa. La procesión de Atáója es Òșún el preludio del comienzo ceremonial real del Festival
del Òșún. Porque no es hasta el Olójùmérìndínlógún, la iluminación de las dieciséis lámparas,
que el festival declaró inaugurado oficialmente.

Olójùmérìndínlógún: La Iluminación de las Dieciséis Lámparas

Otro pre-festival iguala la iluminación de las dieciséis lámparas (olójùmérìndínlógún), que

se produce cuatro días después de que Atáója anuncia el comienzo del festival. El patio del
palacio es el escenario de esta ceremonia. Este evento corresponde, simbólicamente, con la

78
 adivinación de dieciséis cowrie que Òșún recibió de su esposo Òrúnmìlà. Además, las dieciséis
lámparas representan las dieciséis grandes òrìsà que organizaron el mundo, las dieciséis mayores
odù Ifá y las dieciséis nueces de palma utilizadas en la adivinación de Ifá.
Cuando asistí a la ceremonia, olójùmérìndínlógún comenzó alrededor de las 7 p.m. y duró
hasta el amanecer, cuando se apagaron las lámparas. Olójùmérìndínlógún es una columna de
latón que contiene dieciséis receptáculos en forma de bandeja. El algodón y el aceite de palma
se colocan en cada uno de los recipientes y se mantienen en llamas durante la ceremonia
nocturna. El candelero de metal se encuentra hacia el centro del patio cerca del palacio.
Enormes latas de aceite de palma y canastas de algodón local se colocan alternativamente en
cada nivel y se incendian, un proceso que continúa hasta la mañana cuando se apagan las
lámparas.
La ilustración en la página 81 describe la puesta en escena de esta ceremonia. Hay tres
entradas principales a la zona central del patio. La primera entrada es para las sacerdotisas Òșún
y otros iniciados de Òșún, el Atáója y su séquito usan la segunda entrada, y la tercera entrada es
utilizada por seguidores e iniciados de otros òrìsà, así como otros músicos. Los àwon ìlù àyàn
(tambores Ifá) ocupan un área designada. Son responsables de invocar el espíritu de Òșún y otros
òrìsà para unirse a la inauguración oficial del festival. El Ìyá Òșún, Àwòrò, Bálògun Òșún y otras
sacerdotisas y sacerdotes principales de Òșún ofrecen oraciones rituales dentro de la casa del Ìyá
Òșún. Estas oraciones y otros rituales que marcan esta secuencia particular en el festival de
dieciséis días se encuentran más allá de la mirada de la comunidad en general y otros no iniciados.
El público se alinea en el frente de los edificios del gobierno local y el patio. Los varios miles de
personas que se reúnen en esas áreas forman un recinto natural en el centro del escenario de las
actividades, así como un telón de fondo en el que responden los principales participantes. Las
sacerdotisas Òșún y otros bateristas con sus seguidores ingresan desde los puntos mencionados
anteriormente, pero ocasionalmente salen de las dieciséis lámparas Òșún para volver a ingresar
como lo indica la flecha 4 antes de regresar a sus respectivos puntos u origen (ver ilustración, p.
81).
Tres eventos importantes marcan la ceremonia de la tarde, (1) el encendido de las
dieciséis lámparas en sí, (2) los bailes del Atáója, sus esposas y asistentes, y (3) la música, la
canción y el baile de la Ìyá Òșún y sus asistentes . Tanto el Atáója como el Ìyá Òșún entran al
patio desde el frente del palacio, bailan alrededor de las luces del Òșún y continúan de regreso
al palacio. Aunque la multitud disminuye después de la primera aparición del Atáója y la Ìyá
Òșún, muchas personas intentan permanecer toda la noche. El olójùmérìndínlógún acerca a la
comunidad a los aspectos rituales del evento al convocar públicamente a Òșún al festival.
Durante esta ocasión festiva, el Atáója y la Ìyá Òșún llevan a la alegre multitud a celebrar
su invocación. A tres intervalos durante el olójùmérìndínlógún entran al patio, guiados por sus
respectivos músicos, bailan alrededor de las lámparas y regresan a sus viviendas. Dado que la
casa de la Ìyá Òșún está adyacente al palacio, estas entradas y salidas se coordinan fácilmente.
Me dijeron que durante su ausencia de la multitud, los devotos de Ìyá Òșún, Atáója y Òșún
continúan ofreciendo oraciones y canciones a la diosa. Mientras tanto, en el patio, los tambores

79
de Ifá invocan continuamente el espíritu de Òșún, Ifá y el otro òrìsà para unirse al festival y
comunicarse con la humanidad.
Mientras los babaláwo tocan el ìlù àyàn, el conjunto de tambores Ifá, los adoradores y
cantantes de otros òrìsà tocan música y bailan en todo el patio. Estos músicos y cantantes
también invocan el espíritu de sus respectivas òrìsà y alaban a Òșún. El tamborileo es
especialmente significativo. Como señala Wole Soyìnká, “La música es el lenguaje intenso de la
transición y su medio comunicativo, el catalizador y el Òșúnvente de su tesoro regenerativo (de
transición)”. En este escenario, Òșún y su compañera òrìsà son llamados para salvar el abismo
entre ellos y la humanidad. Se les pide que penetren en el “abismo de transición” para reunirse
con la comunidad humana. A través de representaciones dramáticas y rituales, la humanidad
también intenta trascender sus limitaciones mundanas para reunirse con sus antepasados
espirituales al encontrarlos a mitad de camino, por así decirlo. Los tambores, los cantos y las
oraciones crean el ambiente y el mecanismo para la transición, así como el lugar de reunión para
la adoración comunitaria y la restitución espiritual.
El mito y la historia de Òṣogbo se recrean dramáticamente a lo largo de la iluminación de
las dieciséis lámparas. Los cazadores preparan un camino para el Atáója e Ìyá Òșún desde sus
hogares hasta el patio. Estos hombres son recordatorios del cazador y cofundador de Òṣogbo,
Olútímìhìn. Los cazadores disparan sus rifles al aire anunciando su entrada mientras los músicos
conducen el Atáója, luego Ìyá Òșún, bailando hacia las dieciséis lámparas. Esta acción de juego
refleja el liderazgo de Olútímìhìn y de Láróòyè, el primer Atáója, al río Òșún. Al igual que la gente
de Ìpòlè, que se regocijó por la fundación de este río, la gente del pueblo contemporáneo de
Òṣogbo se regocija con tambores, canciones, bailes y vítores mientras el Atáója se acerca al
olójùmérìndínlógún. Como madre ritual del Atáója y cuidadora de la diosa, Ìyá Òșún refuerza el
vínculo entre lo sagrado y lo profano, recordando el pacto entre los colonos y la diosa. Juntos, el
olójùmérìndínlógún, el Atáója y el Ìyá Òșún simbolizan la unidad cultural, política, histórica y
religiosa de la mitología Yorùbá al recrear su historia mítica como se encuentra tanto en el cuerpo
de adivinación de Ifá como en su propia literatura oral.

80
Puesta en escena del festival de Òșún en el municipio central de Òṣogbo.

81
Pasaje entre el patio del palacio, los residentes y las empresas.
Puesta en escena del Olójùmérìndínlógún

82
 Un Elenco de Miles: La Arboleda de Òșún como Escenario del Drama
del Festival

Ocho días después del encendido de las dieciséis lámparas, el Arugbá lleva el sacrificio
desde el palacio hasta el río Òșún. Este ritual renueva el pacto entre la divinidad Òșún, sus
custodios religiosos y políticos, y el municipio de Òṣogbo. La Atáója, Atéwógbéja, alimenta el
contenido del sacrificio a la òrìsà desde las orillas del río para agradecerle las bendiciones del año
que pasó y asegurar otro año de sus bendiciones y protección.
La arboleda de Òșún propiamente dicho se encuentra a una milla del palacio. Su entrada
se encuentra en el camino que conduce desde el mercado establecido por Olútímìhìn más allá
del palacio. Ubicado en un bosque caducifolio, está lleno de diversas plantas y animales. La
caza, la pesca y la sensación de los árboles están prohibidos en la arboleda sagrada, en proporción
con las restricciones que se encuentran en la literatura oral de Òșún. En este sentido, la
conservación del bosque es un recordatorio de la sequía que obligó a los ancestros de Òṣogbo a
trasladarse cerca del río hace siglos. El poder y el potencial del río Òșún es más evidente durante
la temporada de lluvias, cuando el río fluye majestuosamente a través de la arboleda y la ciudad.
Las imágenes y estatuas de Òșún y otras òrìsà descansan al pie de las plantas índigo y los árboles
iroko o se esconden entre la hierba alta de limón y otros arbustos. La arboleda de Òșún es
hermoso, sereno y animado. Sin duda, al coincidir tanto las fuentes orales como las escritas, la
densidad del bosque y el flujo del río proporcionaron una amplia sustancia, así como una barrera
natural contra los guerreros jinetes Fulani.
Obviamente, también, la arboleda de Òșún, así como el festival en sí, ofrecen varios
significados para los fieles individuales, mientras que ambos siguen siendo verdaderos depósitos
de la historia cultural y política Yorùbá. Para algunas mujeres, las bendiciones de Òșún significan
un lugar seguro en el hogar matrimonial con la llegada de los hijos. Para algunas mujeres, la
adoración al Òșún está ligada al legado de la Adivinación de los dieciséis cauríes, y la capacidad
de practicar una forma de arte que de otro modo sería exclusivamente masculina. Otras mujeres
comparten la belleza de sus voces a través del canto del Òșún y su expresividad en la creación de
nuevos poemas de alabanza. Sin embargo, para todas las mujeres, Òșún es la madre fuerte,
sensual e inteligente, una líder elegante y femenina que, dice su oríkì, metió su vagina adentro
para ir a pelear. Tanto para hombres como para mujeres, Òșún Òṣogbo simboliza la protección
contra enemigos mortales y los misteriosos poderes del àjé. Estos significados se ven reforzados
por las diversas canciones, bailes, música y parafernalia de egbé o miembros y grupos de actrices
y actores que entran dramáticamente en el bosque y se presentan ante el Atáója, co-gobernante
de Òṣogbo.

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 Representantes de Òșún

El siguiente diagrama indica la estructura de relación paralela de los principales

cuidadores de los seguirodres de Òṣogbo y adoradores de Òșún:

Òșún – Atáója
Ìyá Òșún – Àwòrò
Ìyálàse – Balógun Òșún

Como nos recuerda el oríkì en el capítulo uno, Atáója co-gobierna con Òșún. Omosádé
Awolálu también señala que cada representante indicado aquí tiene una función específica. Ìya
Òșún y Àwòrò son los administradores de todos los adoradores de Òșún. La Ìya Òșún es la
principal cuidadora de la diosa Òșún y la madre espiritual de los Atáója. Ella es elegida de acuerdo
con la antigüedad, el conocimiento del Òșún y la calidad de su culto al Òșún. Su selección se
confirma mediante la consulta con la adivinación de dieciséis cowries. Cada pueblo que adora a
Òșún tiene una Ìyá Òșún que es responsable en última instancia de la Ìyá Òșún Òṣogbo.
El Àwòrò se elige de manera similar. Su principal responsabilidad es ayudar a llevar
físicamente el sacrificio a Òșún. El Bálogùn Òșún es un líder de guerra, guardaespaldas y líder de
los devotos varones. Ella hace los preparativos para el festival y es la cuidadora del santuario. La
Ìyáláse es responsable de la comida para Òșún y sus devotos. Ella es la primera en presentar
comida al Atáója el primer día en que se anuncia el festival. El Arugbá es elegido de la familia
real que preside. Mientras Arugbá, ella sigue siendo virgen. Se le permite casarse pero no puede
llevar el sacrificio después. La edad no es un factor, y también se consulta a la adivinación de
dieciséis cowries para confirmar su selección.
Cada función es paralela o refleja un aspecto particular de la historia política, la filosofía
religiosa y las creencias culturales Yorùbá. En consecuencia, las acciones e interacciones de estos
funcionarios dramatizan esa historia y esas creencias al tiempo que comprometen la conciencia
etnocultural y espiritual de la comunidad. Los artistas, artesanos y dignatarios que participan en
las festividades mejoran el tema del drama del festival por su presencia y el significado de sus
acciones. Los artistas secundarios estimulan los sentidos y las emociones con música, baile, canto
y canto. Entonces, el papel de los artistas principales mencionados anteriormente es arrastrar a
la audiencia al clímax ritual, que culmina con la ofrenda del sacrificio en el río Òșún. Un
movimiento de brazo derecho elevado y abrochado indica que Òșún acepta el sacrificio.

Música: Comunicación Entre la Deidad y la Humanidad

En Myth, Literature and the African World, Soyìnká afirma que es “poco musical” separar
la forma musical Yorùbá del mito y la poesía. La naturaleza de la música Yorùbá es intensamente
la naturaleza de su lenguaje y poesía: altamente cargada, simbólica, mitoembrionaria. De hecho,
es difícil, si no imposible, hablar del drama del festival sin hablar también de música. La música

84
no es Òșún acompañamiento sino también lenguaje. Con respecto al drama del festival, la
música contribuye al diálogo y al monólogo que ayuda a avanzar el ritual y el drama del festival
hacia un clímax. Cada intervalo de la música del festival, el, juega un papel crucial. Es alabanza-
poesía, evoca tambores y música de baile. Más importante aún, la música es el medio de
comunicación entre las deidades y la humanidad. Los trompetistas anuncian el acercamiento del
Atáója durante sus apariciones en el centro de la ciudad, durante el olójùmérìndínlógún y en la
arboleda. Los bateristas y los que tocan la bocina juegan sus alabanzas u oríkì y aconsejan a la
multitud que dé paso a la fiesta real. Los jugadores de sèkèrè rodean a la Ìyá Òșún en sus varias
apariciones. El Àwòrò toca la batería dùndùn mientras los cantantes Òșún se acompañan, sus
cánticos y canciones de alabanza con campanas, gongs y otros instrumentos de metal. Los
bateristas de Ifá invocan el espíritu de Òșún y el otro òrìsà tocando el ilú àyàn, mientras que los
bateristas de otras divinidades actúan de manera similar en nombre de su propio patrón òrìsà.
Los tambores, el canto y el baile pertenecen a todos los presentes. Las personas que
conocen las canciones sagradas no rituales del festival y òrìsà se unen libremente para cantar y
bailar junto con un músico favorito. De hecho, muchos siguen detrás de un conjunto de batería
o grupo de baile en particular, participando en los cantos o entretenimientos oríkì mientras lo
hacen. Tales acciones mejoran la festividad, intensifican las emociones y dramatizan la comunión
ritual del pueblo de Òṣogbo y su diosa patrona.

El Festival Apropiado de Òșún

Temprano en la mañana del día del festival, Atáója, Ìyá Òșún, Àwòrò, Arugbá y otras
sacerdotisas y sacerdotes se reúnen dentro del santuario en los terrenos del palacio para ofrecer
oraciones a Òșún. Esta reunión pública de oración refleja las oraciones rituales aisladas que se
ofrecen en la noche del olójùmérìndínlógún.
Para las personas que llegan temprano, la serenidad del bosque es atractiva. Hay varias
entradas a la arena central donde ocurren las actividades; sin embargo, la entrada principal
descansa dentro del bosque en la parte superior de una pendiente. Al caminar por el sendero,
uno nota un santuario en el lado derecho. A la izquierda se encuentra una estatua de Ògún, el
òrìsà de guerra y hierro. El trono de Atáója, una mesa y varios otros asientos están dispuestos
debajo de un dosel que da a la entrada principal. El área frente a Atáója sirve como escenario
central para los grupos de hombres, mujeres y niños que vienen a recibir las bendiciones de Òșún,
y para las muchas compañías que vienen a ayudar a celebrar la ocasión.
A diferencia de los días anteriores, las muchas estatuas de Òșún en el bosque están
cubiertas con hojas de palmera. Los adoradores de otros òrìsà dejan comida para sus divinidades,
mientras que otros piden bendiciones especiales durante esta ocasión ritual. Durante el festival
asistí a la estatua de Ògún que estaba atada con la camisa de una víctima de accidente para
invocar a la òrìsà para ayudar a la persona a recuperarse. Mientras los celebrantes llenaban el
bosque, muchos se reunieron cerca de la estatua que simbolizaba su deidad específica; otros
Òșún buscaron un lugar desde el cual ver las actividades.

85
 Los músicos que representan diferentes òrìsà marcan la pauta del festival. Entrando al
bosque desde la puerta principal, descienden por el camino hacia el dosel donde más tarde se
sientan el Atáója y su séquito. A partir de ahí, se mueven por el bosque seguido de compañeros
de culto, visitantes y niños. Los bateristas, cantantes y adoradores de Sàngó, Ògún, Òbàtálá
entran en diversos momentos, se mueven por el bosque, se detienen cerca de las esculturas de
sus respectivas òrìsà e invocan para que se unan a las festividades. Como los festivales son
asuntos comunales, los músicos, con sus numerosos seguidores, presentan sus respetos a las
estatuas y símbolos de Òșún, así como a las otras divinidades. Además, los gremios locales de
cazadores, los portadores de espadas, los grupos ocupacionales y de edad nuevamente rinden
homenaje a la posición de los Atáója y al patrocinio de la diosa Òșún.
Varias compañías de danza también representadas. Las bailarinas Egúngún dan un
espectáculo al público. Repitiendo los movimientos rápidos y vibrantes de los bailarines de
Egúngún, ofrecieron un espectáculo para el público. Repitiendo los movimientos de vibración
rápida de la mascarada de Egúngún, los artistas son juzgados por su agilidad y resistencia. Los
artistas son bastante emocionantes mientras la multitud observa a los hombres sobre pilotes
moverse rítmicamente desde la entrada del bosque por el sendero inclinado hacia su centro. Allí,
bailan y realizan movimientos acrobáticos que asombran a la multitud. Otras bailarinas de
diversas sociedades, así como de la casa de Atáója, entran, bailan y cantan acompañadas de
varios conjuntos de tambores. El grupo de niños, omode Òșún, es el más impresionante. Se cree
que son los niños enviados por Òșún a sus madres que ofrecieron sacrificios a la diosa. Cuando
entran al bosque, alzan sus voces en voz alta mientras se detienen para actuar en el medio.
Vistiendo, por ejemplo, un atuendo o la misma tela estampada, estos niños son un símbolo de
sus bendiciones compartidas y son recordatorios visibles de su poderoso papel como dador de
niños.
Grupos y tropas preparan el escenario para la entrada del evento más importante, la
ofrenda del sacrificio. Los trompetistas del palacio despejan el camino para el Atáója. Los
bateristas reales interpretan el oríkì del actual Atáója que los sigue gentilmente detrás de ellos.
Entra en el bosque en medio de los gritos y alabanzas de un público alegre y cargado de
emociones. Una vez más, flanqueado por sus esposas, asistentes, músicos y otros, el Atáója se
vistió de gala, la corona con cuentas más real y Òpá Oba demuestra claramente su autoridad real
como el representante espiritual, político y cultural de la diosa Òșún y Òṣogbo. Se lo conduce
ceremoniosamente por el camino desde la entrada de la arboleda hasta su lugar de honor
designado, donde permanece hasta que llegue el momento de ingresar al santuario más íntimo
del santuario. Una vez dentro, los Atáója, junto con las sacerdotisas de Òșún y los Arugbá, rezan
y realizan otros ritos religiosos.
La Ìyá Òșún, sus sacerdotisas y otros asistentes entran al bosque y se mueven
directamente al río donde el camino está despejado para el Arugbá. Después de que ingresan al
bosque, Arugbá, Ìyá Òșún, Àwòrò, Bálogùn Òșún y otros funcionarios religiosos se mueven a lo
largo de un camino ritual específico a través del bosque, y eventualmente ingresan al santuario.
Muchos babaláwo se sientan a lo largo de la pared del santuario protegiendo la santidad del ritual
que ocurre dentro. Los que permanecen fuera de estos rituales sagrados continúan en su estado

86
de ánimo festivo. Mientras Arugbá, Ìyá Òșún, Bálogùn Òșún y Àwòrò permanecen dentro del
santuario de Òșún, otras sacerdotisas, iniciados y adoradores de Òșún se movieron hacia el
centro del bosque para cantar, cantar y bailar ante el Atáója. Estos cantantes y cantantes vestidos
de blanco atan sus envoltorios y usan su cabello en estilos que los identifican como devotos del
Òșún. Interpretan canciones de Festival de Òșún con el acompañamiento de un conjunto de
batería y sekere para mujeres. A medida que el ritual se produce en reclusión y el drama del
festival continúa en la arboleda, la multitud se vuelve más moderada y anticipatoria. Antes de
unirse al Ìyá Òșún y a otros en el santuario, el Atáója se dirige a la gente, los saluda por su
participación en el festival y reza por otro año de bendiciones de Òșún.
Durante su discurso de 1982, enfatizó que el festival Òșún mantuvo la unidad social,
política, económica y cultural de forsogbo. Recordó al municipio su obligación de registrarse para
votar en las próximas elecciones. El Atáója reconoció a los numerosos visitantes, incluido el
gobernador titular y el vicegobernador del antiguo Estado de Òyó (ahora Estado de Òșún, que
participó en el Festival de Òșún.) Tras su discurso, los gritos de “Kábíyèsí” surgieron de la
multitud. Luego fue protegido de vista por sus cortesanas, para que pudiera prepararse para
ingresar al santuario de Òșún para cumplir con sus obligaciones rituales como custodio cultural-
histórico del municipio de Òṣogbo.
Después de completar los rituales dentro del santuario, el Arugbá, junto con Ìyá Òșún y el
Àwòrò, llevan el sacrificio a un lugar especial a orillas del río Òșún. Allí, invocan el espíritu del
òrìsà Òșún, y los Ìyá Òșún, Atáója y Àwòrò alimentan a la diosa del río. La aceptación de la ofrenda
confirma que las aguas del río son bendecidas y que las personas comienzan a bañarse en ellas o
a probar su dulce dulzura. Otros llenan contenedores variados con las aguas sagradas para usarlo
durante todo el año con fines rituales y medicinales. Las mujeres, particularmente aquellas que
desean la concepción, se regocijan en las poderosas aguas de la diosa Òșún para bendecirlas. En
el mismo reconocimiento espiritual del empoderamiento ritual del río Òșún, las mujeres
previamente estériles que son bendecidas con niños regresan al río y realizan rituales especiales
con la Ìyá Òșún y el Arugbá. Después de salvar el abismo, el ritual y su drama alcanzan un clímax.
La audiencia participa en el drama del festival que ocurre cuando el sacrificio se lleva y se ofrece
al espíritu del río Òșún. Aquí el drama ritual (sacrosanto) y el festival (secular) se fusionan al igual
que el cosmos espiritual y mundano.
A pesar de la fusión momentánea, lo sagrado y lo secular permanecen seguros en sus
respectivos dominios. Fuera del bosque, más allá de la entrada amurallada, la gente se reúne
continuamente. Mezclados aleatoriamente en la multitud a lo largo del camino que conduce a
través del bosque, los olose se reúnen en grupos de dos, cuatro y seis para desafiarse unos a
otros con sus látigos. Este acto de valentía y resistencia evita simbólicamente que las fuerzas
malévolas estropeen la ocasión. Los olose también sirven como controladores de multitudes que
mantienen pasadizos o los crean según sea necesario. Ellos también son participantes en la
ocasión del festival.
Los vendedores de comida se reúnen en un área abierta a las afueras de la entrada al
bosque. Allí, ákárá, dòdò, pescado frito y chin-chin tientan a la multitud festiva con sus aromas.
También se venden refrescos como vino de palma, coca cola, cerveza, refrescos variados y

87
enfriadores de vino. La gente posa para fotografías o se detiene a bailar con un conjunto que
pasa. Las mujeres y los hombres se ríen, bromean, se burlan y simplemente hablan entre ellos.
Descansan a lo largo de las paredes decorativas del bosque o buscan amigos y familiares. Aún
otros encuentran un espacio cerca de la orilla del río llena de gente para vadear en el agua y
sentir el flujo de las aguas sagradas alrededor de sus pies. Los niños chapotean y juegan en el
río, y el significado del festival está presente en todas partes en el seno de la arboleda de Òșún.
Los rituales de sacrificio están completos, el drama alcanza su punto culminante y el festival
termina en una tranquila y alegre noche de celebración en el palacio.

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 Chapter Five: La Dramatización del Festival de
Òșún
Ver el Festival del Òșún como arte dramático revela (1) una distinción entre ritual sagrado
y drama ritual, (2) una distinción en forma y acción entre ritual y drama secular y (3) la relación
simbiótica entre ellos. Por ritual sagrado, me refiero a los ritos religiosos que se producen con
exclusión de los no iniciados. El ritual sagrado es el vórtice de cualquier práctica religiosa en la
que sacerdotisas y sacerdotes llevan a cabo esos ritos que reafirman los lazos sagrados, al tiempo
que reabren el camino, entre los seres sobrenaturales y humanos. El drama ritual generalmente
sigue tales rituales sagrados. Aquí, los ministros ordenados recrean y participan en mensajes
sacrosantos, narraciones y poemas cósmicos e ideales religiosos relevantes para un drama
sagrado específico, aquellos temas, personajes, simbolismos y modos de actuación que
evolucionan desde una cosmovisión etnocultural específica.
De manera paralela a sus contrapartes religiosas, los artistas seculares suelen ser los
mediadores no iniciados entre la cosmovisión cósmica culturalmente definida y sus audiencias
seculares. Como tal, estos artistas desafían un espectro de mitos, significados y percepciones
que de otro modo se aceptan en la fe. Los artistas pueden reafirmar y/o desafiar el sistema de
creencias. De hecho, dentro del contexto del orden religioso y social Yorùbá, este dialecto
artístico refleja el dialecto religioso imaginado por Òrúnmìlà el Èsù en el opón Ifá (tablero de
adivinación Ifá). En consecuencia, la acción, el escenario y la audiencia determinan las
distinciones y el contexto para el ritual sagrado, el drama ritual y el drama secular.
Como lo demuestra el Festival del Òșún, el ritual sagrado es la quintaesencia de la acción
ritual. Ocurre en reclusión y es presenciado Òșún por iniciados religiosos designados y
representantes culturales específicos. El drama sagrado o ritual, por otro lado, alude al ritual
mitopoético a través de una recreación dramática en una arena abierta. Sus protagonistas o
dramatis personae principales son iniciados que son responsables de la presentación simbólica o
la finalización de un ciclo ritual sagrado en beneficio de la audiencia comunitaria. El drama ritual
apela al espíritu comunitario a través de una serie de símbolos y mitos ligados a la cultura
relevantes para el tema particular del festival en sí. El drama secular presenta los valores
culturales, las aspiraciones y la conciencia histórica que une a la comunidad como una entidad
corpórea y que preserva, afirma y alude a sus rituales cósmicos sagrados. Su función también es
entretener a un público cuyo objetivo es disfrutar de los beneficios de este evento como una
ocasión de festival. En resumen, el drama secular intenta estimular a su audiencia al dramatizar
aspectos de las condiciones humanas o sus artes.
En su ensayo, “Raíces del drama y teatro africano”, el pionero erudito y artista ghanés J.C.
DeGraft escribe:

89
 “El drama es una condensación de la vida cotidiana … que debe utilizar la materia prima
pulsante de los cuerpos, atributos y comportamientos humanos reales como el seno de su
propio medio y expresión”.

Señala que la humanidad busca continuamente consuelo y cordura en un mundo que

parece amenazante y loco, lo que sugiere que el arte dramático se convierte en el medio a través
del cual la humanidad aborda sus aspiraciones y sus temores. Las fuerzas espirituales, naturales
y animales ciertamente generan poderosas guías en el intento de la humanidad de asegurarse,
pero estas fuerzas también desatan una gran cantidad de males y males contra los cuales la
humanidad debe protegerse continuamente. Òrìsà, àjé y àjògùn están entretejidos en los nervios
de la existencia humana creando la tensión dramática que se encuentra en los rituales, dramas y
festivales.
La voluntad humana es tan asombrosa como la voluntad del Creador. La humanidad está
encerrada en la lucha eterna con las leyes cósmicas y los caprichos de la naturaleza. Quienquiera
o lo que sea que medie en esa lucha es en sí mismo una fuerza dinámica que mueve a los seres
humanos de una encrucijada a caminos lisos a una encrucijada, reafirmando el alcance de Èsù y
Òrúnmìlà. El primer atractivo de la humanidad es para sí mismo, una búsqueda de reÒșúnución
dentro de su propio contexto, un llamamiento a sacerdotisas, profetas y políticos. Al acercarse
a la reÒșúnución, la humanidad reconoce su propia vulnerabilidad e intenta salvar el “abismo de
transición” entre ella (ènìyàn) y la divinidad (òrìsà). El Festival Òșún ofrece un contexto para
explorar la complejidad de lo sagrado y lo secular que, en términos cosmológicos y dramáticos,
se entrelazan temáticamente, simbólicamente y con frecuencia estructuralmente. En este
capítulo, exploro cómo se recrean lo cósmico, universal y específicamente mundano durante el
drama del festival, y cómo se ven y se representan por separado. Este capítulo explora la
convergencia de los modos de actuación sagrados y seculares, ya que expresan una forma
dramática de arte. El reconocimiento de DeGraft de estos modos separados es útil aquí. Con el
ritual sagrado, señala que la actriz o actor principal está en un estado de posesión donde ella o
él logra su propia salvación, mientras que la audiencia de iniciados se siente atraída por la
empatía con él a comunicarse con el espíritu del demonio, hasta que ellos en última instancia,
alcanzar el estado de liberación extática que constituye el objetivo del ritual.
Con respecto al modo secular, DeGraft enfatiza el acto de suplantación como su factor
clave. El dijo que,

la forma del acto de suplantación está determinada por una selección consciente y la
conformación de elementos creativos, luego el drama comienza a asumir los lineamientos
del arte ordenado conscientemente, luego nos encontramos en el largo camino hacia el
drama secular y el teatro del puro entretenimiento.

A medida que esta forma de teatro continúa evolucionando, se centra más en su propio
desarrollo intrínseco artístico y estético.

90
 Ocurre entonces que entre el ritual sagrado de posesión y el acto secular de suplantación
se encuentra el drama ritual que forma la simbiosis de ambos. Esta simbiosis resultante alude al
“ritual”, es decir, el comportamiento declarado de la divinidad y la humanidad. Durante el
Festival Òșún, la Arugbá emerge del ritual sagrado de la posesión y permanece poseída mientras
lleva la ofrenda al río. Está rodeada de aquellos que son “conscientes” de su estado ritual sagrado
y que lo aceptan. Su aparición del ritual sagrado en la audiencia general marca el inicio del drama
ritual en oposición al ritual sagrado. Ella lleva la ofrenda ante testigos no iniciados para completar
el ciclo ritual sagrado que comenzó en reclusión. Simultáneamente, sus acciones señalan una
recreación dramática del primer pacto hecho entre Òșún y la gente del pueblo Òṣogbo,
simbolizando el asentamiento real de la ciudad. Por lo tanto, la gente celebra la fundación de
Òṣogbo, que resultó en la supervivencia de sus progenitores. Esa celebración a su vez da lugar a
un drama secular que cierra el círculo y refleja las aspiraciones y temores de la gente del pueblo
Òṣogbo. Como se señaló anteriormente, estas imágenes de la humanidad y la divinidad
fortalecen su comportamiento “ritual”. Además, donde la noción de puro entretenimiento se
convierte en un elemento del drama secular, DeGraft nos dice que, con respecto al drama ritual,

los participantes buscan los efectos deseados, como la Òșúnidaridad social, o mediante
los cuales intentan reafirmar, mantener vivos o conmemorar hechos, creencias, relaciones y
actitudes que la comunidad considera vitales para su cordura y una existencia sana y
continua.

En consecuencia, tanto el drama sagrado como el secular tienen objetivos concomitantes

que tienen como objetivo proporcionar a la comunidad humana formas alternativas de liberación
de sus miedos, y un vehículo para su aspiración de control sobre su destino. La delineación entre
las dos formas refleja la necesidad de abordar la “naturaleza dual” del mundo en el que existe la
humanidad. El Festival del Òșún y su literatura oral proporcionan el contexto, el contenido, el
significado y el simbolismo que reflejan las complejidades del arte dramático sagrado y secular.

Drama Ritual

Permítanme decir aquí que no puedo describir la dinámica interna del ritual sagrado del
Òșún. Primero, como se señaló anteriormente, uno debe ser iniciado para estar al tanto de esas
acciones; segundo, si uno está al tanto de los ritos de iniciación, entonces esa responsabilidad
está igualmente limitada. Por lo tanto, lo que sigue es una discusión sobre el drama ritual del
Festival de Òșún con respecto a su puesta en escena, sus participantes y su significado simbólico.
Se puede acceder a estos elementos del ritual a través de entrevistas con los principales
personajes dramáticos del culto al Òșún, extrapolación de mi participación en el drama secular
del festival y fuentes escritas.
Como se señaló en el Capítulo Cuatro, el Festival Òșún se lleva a cabo durante varios días
en diferentes entornos. El centro del municipio de Òṣogbo, el patio del palacio de Atáòja y la

91
misma arboleda de Òșún proporcionan tres de esos lugares. En cada caso, la acción pública o
secular de los principales fieles y portadores de cultura, como el Atáòja, sigue una acción ritual
exclusiva. A partir de entrevistas y observaciones, estos actos aislados constituyen los aspectos
rituales sagrados del festival. Según los informantes, Ìyá Òșún, Àwòrò y Atáója participan
constantemente en estos rituales sagrados del festival anual. Estoy haciendo hincapié en el
aspecto del “festival” del ritual porque no sé cómo los tres oficiales principales participan en
otros rituales que ocurren fuera de ese contexto. Sin embargo, como observador y participante
en el drama secular y ritual, sentí y presencié los efectos de las acciones rituales sagradas
exclusivas sobre aquellos en la audiencia.
Según varios informantes, el festival Òșún comienza consultando con los instrumentos de
adivinación msun (mérìndínlógún) junto con el oráculo de adivinación Ifá. La adivinación se lleva
a cabo en el palacio entre la jerarquía religiosa y cultural del culto al Òșún y el municipio de
Òṣogbo. Durante este ritual, se confirman la fecha del Festival de Òșún y los requisitos de
sacrificio. Los representantes terrenales de Òșún ofrecen oraciones y acción de gracias a la òrìsà.
El propósito de este ritual es reunir la información sagrada necesaria para el festival. Como con
toda práctica religiosa, esta acción ritual exclusiva sanciona la acción comunitaria inclusiva.
Transmitir el contenido de este comunicado sagrado es una extensión secular del mismo, en
parte debido a la forma ceremonial que toma durante el foro público en el centro de la ciudad.
La esencia del discurso sagrado del ritual del Òșún se convierte en la base para la recreación
dramática con el municipio como su audiencia.
En la noche del olójùmérìndínlógún, Ìyá Òșún, Àwòrò y otras sacerdotisas y sacerdotes de
Òșún participan en rituales sagrados. Se reúnen en la casa de Ìyá Òșún, que está al lado del
palacio de Atáója, y según los informantes, rezan a la divinidad para que se una a las festividades
en su honor. Además, cantan sus alabanzas e invocan su buena voluntad. Estas actividades
rituales ocurren a intervalos establecidos (1) antes del primer encendido de las dieciséis velas y
(2) entre la procesión desde la casa de la Ìyá Òșún ‘y el palacio Atáója hasta el patio donde
bailaron alrededor del olójùmérìndínlógún.
En el día del festival, los rituales se realizan en el palacio, en la casa de Ìyá Òșún y en la
arboleda. Dado que el día del festival representa el clímax de los aspectos sagrados y seculares
de todo el festival, la mayor parte de la ejecución ritual se centra en el ebo, o sacrificio y el arugbá,
o portador de sacrificios. Omosadé Awolálu señala que èko (harina de maíz), àkàrà (tortas de
frijoles), iyán (ñame machacado), èfá yanrìn (la verdura favorita de espinacas de Òșún), las cabras
y las aves se encuentran entre esos artículos que comprenden la ofrenda de sacrificio para Òșún
durante el festival. Elébùrûibùn también señala que varios miembros no iniciados de la
comunidad traen ofrendas al santuario y al bosque con la esperanza de obtener la ayuda de Òșún
para abordar diversos problemas. La infertilidad, los conflictos interpersonales entre las esposas
o los vecinos, o los problemas matrimoniales encuentran reparación en la mitología del Òșún.
Como una “mujer de poder y fertilidad”, las mujeres encuentran especialmente el recurso a las
cualidades curativas especiales de esta asombrosa divinidad.
En muchos aspectos, ebo o sacrificio, es similar a un pacto que tiene un propósito
recíproco. Primero, la oferta abre el diálogo entre òrìsà y ènìyàn. En segundo lugar, confirma el

92
respeto y la creencia en la eficacia de la divinidad. En consecuencia, para proteger su eficacia, la
arugbá comienza sus preparativos en reclusión ritual en la casa de la Ìyá Òșún. Cuando emerge,
lleva consigo no Òșún el contenido del sacrificio, sino también los aspectos más visibles del ritual
sagrado. En este momento, el público se involucra en el drama ritual mientras lleva el irú a través
de la ciudad desde el palacio hasta la arboleda de Òșún. El arugbá ahora se convierte en el
“retador” del “reino chtonico” en nombre de su comunidad. El análisis de Soyìnká sobre la puesta
en escena y la razón de ser del drama ritual Yorùbá es esclarecedor. Él sostiene,

Un relato ctónico, un depósito de esencias creativas y destructivas requería que un

retador, un representante humano, lo abriera periódicamente en nombre del bienestar de
la comunidad. El escenario, la arena ritual de la confrontación, llegó a representar el
espacio simbólico y la presencia del retador dentro … Es la primera expresión física de la
conciencia temerosa del hombre sobre el contexto cósmico de su existencia. Su
microcosmos mágico es creado por la presencia comunitaria, y en este espacio cargado
los habitantes clónicos son desafiados.

Con la arboleda de Òșún como la “arena ritual de confrontación”, la audiencia altamente

“cargada” sigue al Arugbá a lo largo de su camino ritual. Allí, a orillas del río Òșún, el Arugbá, Ìyá
Òșún, Àwòrò, Atáója, sacerdotisas, sacerdotes, comunidad y el espíritu de la diosa Òșún se
enfrentan a la “totalidad cósmica” de su mutua existencia entrelazada. Allí, el éxito o el fracaso
del Arugbá refleja el de la comunidad y la divinidad para comunicar sus ansiedades y aspiraciones
a través del “abismo de transición”. Aquí la distinción entre ritual sagrado y drama secular se
hace más evidente. Este es el clímax del festival donde estamos envueltos en un drama ritual, es
decir, “el drama como una fuerza de limpieza, vinculante, comunal y recreativa”.

Drama Secular

Es posible una interpretación amplia del drama secular si consideramos los eventos
principales específicos del Festival del Òșún como actos dramáticos. El día de apertura
representa el primer acto; el olójùmérìndínlógún se convierte en el acto dos; y el día del festival
en sí representa el acto tres, donde se desarrolla el clímax y el desenlace. La relación entre lo
sagrado y lo secular confirmada por las divinidades que, como han demostrado Soyìnká y otros,
les gusta entretenerse. Los diversos géneros de poesía oral, incluyendo oríkì (poesía de
alabanza), ìjàlà (entretenimiento poético de Ògun), orin Òșún (canciones de Òșún) y Sàngó-pípè
(poesía de alabanza de Sàngó), lo demuestran. El drama secular Yorùbá incluye ciertas formas
de tambores que funcionan tanto como el diálogo como la música. Esto es particularmente
evidente cuando la comunicación entre los artistas y la audiencia se produce en el idioma del
tambor. Finalmente, la forma y el contenido del drama secular se hace evidente en la puesta en
escena de temas literarios orales y los artistas, la suplantación de personajes, características y
movimientos de las deidades o sus representantes terrenales. La intención aquí es estrictamente

93
entretener a la audiencia. De hecho, el drama secular del festival “reproduce” los símbolos, temas
y características que promueven la esencia del discurso cósmico que se encuentra en la literatura
oral. Usando modos de actuación como música, oríkì, diálogo verbal, baile y movimiento, los
artistas que participan en el festival “guión” sus acciones forman la mitología del Òșún y las
creencias cósmicas Yorùbá. Al hacerlo, dramatizaron el significado filosófico del festival y
delinearon lo sagrado de lo secular.
Los temas, los símbolos, las acciones y el lenguaje varían de un entorno a otro. Cada acto
avanza la trama del drama del festival hacia su clímax. El tema de la ceremonia de apertura lo
expresan mejor las mujeres que se encuentran con los Atáója en el centro de la ciudad. Para
demostrar su unidad, las mujeres que adoran a Òșún se visten con el simbólico amarillo
estampado aso 94ist, tela de asociación, indicando Òșúnidaridad grupal o Òșúnidaridad familiar.
Estas mujeres le cantan “Awá kí‘ lè oba”, que significa” saludamos a la casa (familia) de Oba”. El
mensaje de Atáója de la divinidad Òșún obtenido a través de la interpretación del oráculo
establece el tono de la fiesta y genera su acción posterior. Por lo tanto, en este primer acto, él
es el protagonista, el personaje principal, y la acción se resuelve a su alrededor. El tema, saludar
o dar la bienvenida al Oba, está adornado con los obsequios de alimentos y bebidas que son
símbolos de buena voluntad y bienvenida.
Durante esta representación secular, se reafirma la posición de Atáója dentro del
contexto histórico y cultural de la cultura Yorùbá. Como descendiente de Láróòyè, el primer
Atáója, el reconocimiento y la confirmación de su papel en Òṣogbo por parte de su gente
simboliza el vínculo entre él y el municipio. Muchos cantantes oríkì vienen a cantar sus alabanzas
y las alabanzas de su linaje. Le recuerdan a él y a la comunidad la historia de Òṣogbo. Al
retractarse de su linaje, tanto él como su comunidad reflexionan sobre los desafíos y las
adversidades que enfrentan sus predecesores.
La escena de apertura en este primer acto es dramática y altamente cargada. Los
trompetistas reales anuncian el enfoque de Atáója, las cortesanas lo protegen con un paraguas
elaborado y los músicos de la corte cantan su oríkì vocal e instrumentalmente. Mujeres, hombres
y niños crean los contornos de este concurso a lo largo de las calles laterales. Gritos y vítores
llenan el aire cuando el municipio se reúne alrededor de su Oba o gobernante. Su àgbàdà
bellamente bordado, una prenda exterior completa para hombre, así como las cuentas y la
corona que usa, tienen significados históricos y míticos. Y aunque simboliza su continuidad como
pueblo, el Òpá Oba, confirma su lugar de autoridad en la cultura y la historia Yorùbá. De hecho,
la narrativa de esta ornamentada lección de cultura e historia se puede leer en el atuendo y los
símbolos que muestra en el acto. Wole Soyìnká analiza la accesibilidad de esta forma de narrativa
a su audiencia con respecto a la obra de Dúró Ladipo, Oba Koso. En Myth, Literature, and the
African World, Soyìnká dice que,

El iniciado sabe que incluso la parafernalia de los protagonistas está dotada de

significados significativos, sociales y mitológicos. El extraño percibe esto con la misma
certeza y, aunque necesariamente pierde algo de la especificidad, puede crear con
facilidad una escala paralela de referencias, ya que lo ve todo en el marco del movimiento

94
 y el conflicto estilizado, todo obedeciendo a un ritmo finamente regulado. De las
relaciones

Cada observador reconoce que él o ella es un “participante dentro de una matriz

integrada de fuerza cultural” a la que se refieren estos símbolos usados por los Atáója. En este
contexto, la “fuerza cultural” empuja al liderazgo histórico hacia adelante, culminando en el
establecimiento real del municipio. En la matriz de su mito e historia, Òṣogbo celebra su
supervivencia de los desastres naturales y humanos. La mitología se convierte en el tour de
95istó para la celebración del triunfo humano sobre la adversidad.
Como recreación secular, la gente del pueblo procede, al igual que sus antepasados, a
seguir a los Atáója hasta el centro de la ciudad. Al igual que los migrantes anteriores, los
habitantes de Òṣogbo celebran la sabiduría divina de su líder y su propia supervivencia. Según la
costumbre, el aprecio se muestra a través de obsequios de comida, bebida, entretenimiento y
camaradería. En consecuencia, agradecen a Oba por su guía del municipio y reconocen su
representación espiritual.
Los gremios, grupos de edad y músicos ofrecen entretenimiento en las calles de Òṣogbo.
La comunidad observa y participa como espectadores que luego son atraídos por la anticipación
a los eventos. Los restaurantes y bares a lo largo del camino procesional se llenan de clientes
que desean disfrutar del entretenimiento que lo acompaña. Una vez que está sentado, el Atáója
se convierte en el foco de las actividades posteriores. Él es el centro del escenario, y el drama
secular se ve desde su punto de vista. Los personajes colectivos e individuales que interactúan
mejoran su papel al expandir su dimensión. En este contexto, el Atáója es el representante mítico
de Òșún, líder histórico-cultural, descendiente de un linaje fundador, un esposo cuyas esposas lo
acompañan, en Oba, y a través de su oríkì como un hombre que lleva las marcas de su propia
herencia y logros. En sus roles multifacéticos, refleja la complejidad del Òșún, y sugiere aún más
la gran potencialidad humana. Una vez definido el protagonista y presentado el tema, el primer
acto del festival termina con el regreso ceremonioso de Atáója al palacio.
Este es el primer acto del festival Òșún. Como narrador dramático, narra ese evento
histórico al “representar” el viaje primario a este nuevo asentamiento. Para demostrar su aprecio
y aceptación de la guía de Atáója para el año anterior, el municipio comparte comida y bebida
para garantizar la supervivencia del gobernante y la suya. Por lo tanto, lo saludan de acuerdo
con las costumbres y creencias Yorùbá. La recreación ritual se minimiza aquí, extraída, como
señalé anteriormente, de su adivinación inicial que le da credibilidad a esta configuración.
El olójùmérìndínlógún es visto como el segundo acto de este drama del festival. Son las 7
p.m. Hasta el amanecer, el lugar es el patio del palacio y el escenario es la iluminación de las
dieciséis lámparas. Como en el primer acto, los actos rituales más sagrados ocurren en reclusión
para unirse a la humanidad en su celebración. De hecho, ¡no se puede celebrar una fiesta sin la
presencia del celebrante! El tema de este acto es la unión cósmica de la humanidad y la divinidad.
Soyìinká de Nigeria está de acuerdo con Mazizi Kunene de Sudáfrica, quien enfatiza que,

95
 Los dioses, que son agentes del Creador Supremo, tienen una relación simbiótica con el
hombre. Mientras que el hombre los necesita para reforzar sus esfuerzos en la exploración
de su mundo, los dioses también lo necesitan para su existencia armoniosa. Dado que la
creación es su única responsabilidad, se les debe hacer sentir que han cumplido sus tareas
principales. El respaldo de sus acciones por parte del hombre se convierte en parte de su
elevación espiritual. De ahí la necesidad de alabanza y respaldo del hombre. Es el hombre
alineado como el maestro de la tierra quien efectivamente puede circunscribir y definir el
alcance de las acciones de las fuerzas sobrenaturales.

Posteriormente, durante el olójùmérìndínlógún, la humanidad toma la iniciativa de

reconocer esta interdependencia invitando a las divinidades a “jugar”.
A diferencia de las inscripciones sutiles de la apertura, la narración del segundo acto se
declara abiertamente. El equilibrio cósmico entre la humanidad y la divinidad es el tema de este
acto. A diferencia de la restricción visible en el acto uno y el acto tres, las personas cantan y
bailan con o detrás de quien más les convenga. Se entremezclan, ríen y hablan. Cantan con vigor
y entusiasmo, sonríen y arrastran a los demás. El Atáója aparece Òșún tres veces durante la
larga noche. Aunque todo el evento ocurre en el patio del palacio, ni él ni el Ìyá Òșún ni los otros
dignatarios religiosos son el punto focal aquí. No hay signos de un arugbá, y obviamente no hay
presencia dominante de autoridad religiosa e histórica. Aquí Òșún se recrean los signos visibles
de la relación cósmica entre la divinidad y la humanidad, la humanidad disfruta de su propia
existencia. A pesar de la presencia de los bateristas de Ifá, Sàngó y Ògún, la representación
dramática sigue siendo secular, ya que sus acciones reflejan la voluntad de la gente de invocar a
los òrìsà como copartícipes en el festival. No hay ningún intento por parte de la comunidad de
recrear ningún ritual. De hecho, la comunidad Òșún intenta reconocer que a las deidades les
gusta divertirse como lo hacen los seres humanos.
Como se señaló en el Capítulo Cuatro, la iluminación de las dieciséis lámparas
(olójùmérìndínlógún) está altamente cargada y dramatizada. Al igual que las instrucciones del
escenario para una obra contemporánea Yorùbá, los participantes entran al patio desde la puerta
principal que rodea el palacio propiamente dicho. A la izquierda del palacio está la casa del Òșún
Ìyá Òyá, y a la derecha del palacio que brilla intensamente contra el cielo de medianoche está el
olójùmérìndínlógún. Las dieciséis lámparas marcan el centro del escenario, y toda la acción gira
alrededor de él hasta la mañana en que se apagan las lámparas. Los artistas se mueven por el
patio hacia el olójùmérìndínlógún, luego salen. A lo largo de la noche, una comunidad de artistas
y participantes definen entradas y salidas. Estas entradas y salidas secuenciadas de Atáója e Ìyá
Òșún también demuestran cuán bien está organizado este evento.
El entretenimiento y la festividad subrayan el estado de ánimo y las acciones del
municipio y otros participantes. Entrando desde la derecha del olójùmérìndínlógún,
tamborileros, bailarines y cantantes se detienen frente a sus fuegos nocturnos para ofrecer sus
actuaciones a la reunión colectiva entre la divinidad y la humanidad. En este modo de actuación,
la comunidad humana llama al òrìsà junto con el Òșún para bailar, celebrar y atravesar el “abismo
de la transición” en un dominio cósmico unificado. Las voces se unen en canciones puntuadas

96
por varios conjuntos de batería. La gente reconoce a los amigos y habla y baila durante toda la
noche. Aunque el ambiente de elevación espiritual y celebración se mantiene hasta el día del
festival, al amanecer la multitud disminuye.
La arboleda de Òșún proporciona el escenario para el tercer acto, donde tienen lugar el
clímax y el desenlace. El acto final comienza a las 10 en punto de la mañana y se desarrolla en lo
que parece ser un callejón sin salida bordeado por el río Òșún. La entrada principal al bosque se
inclina hacia el centro del escenario donde se sientan el Atáója, su séquito y sus invitados
especiales. Como muestran claramente las fotografías, la actuación se coreografía para que
ocurra frente a él en su papel de representante de la divinidad Òșún. En este papel, muchos
líderes culturales y religiosos rinden homenaje al gobernante tradicional de Òṣogbo, el
Atéwógbeja. En este día, el significado de su título completo tiene la mayor importancia porque
recuerda a Òșún mientras la diosa del río es alimentada por las manos de Atáója quien, como
descendiente de Láróòyè, honra y agradece a la deidad por sus continuas bendiciones como Yèyé,
la buena madre. El Arugbá lleva el sacrificio al bosque y la diosa Òșún lo acepta de las manos de
las personas que la adoran. Al igual que en el entorno del palacio, las oraciones rituales y otras
ceremonias sagradas relacionadas se realizan exclusivamente para la audiencia general.
Hay dos niveles de rendimiento que ocurren el día del festival. Uno está dirigido hacia la
diosa Òșún y el Atáója, y el otro hacia la audiencia general. Dado que estas actuaciones ocurren
en un área abierta, tales distinciones pueden parecer inapropiadas. Sin embargo, como se
discutió, el tema general sigue siendo la unión de la humanidad y la divinidad. Ambos reinos se
entretienen según la prescripción cultural. Los cantantes de alabanza saludan a Atáója y Òșún
por su benevolencia a favor del municipio y recuerdan sus respectivos actos e historias. La mayor
parte de esta acción ocurre frente al trono de Atáója y el personal de autoridad de Òșún, el foco
de estos artistas.
Curiosamente, el Atáója preside el festival tanto como un gobernante tradicional
moderno como un representante espiritual. Por tradición moderna, me refiero a la tradición que
ha evolucionado con el tiempo dentro de su propio ethos Yorùbá. Es la perspectiva tradicional
moderna. Durante su larga presencia en la arboleda, cambió su atuendo, especialmente la
corona que lleva puesta. En un momento, cambió su corona justo antes de dirigirse a la
audiencia. Además de dar la bienvenida a visitantes y gente del pueblo por igual, les recordó su
orgullo histórico en Òṣogbo y sus responsabilidades tradicionales y contemporáneas.
Literalmente cambió de sombrero, cumpliendo con sus propias responsabilidades duales como
custodio cultural y político del municipio de Òṣogbo.
El segundo nivel de rendimiento se produce en beneficio de la audiencia general.
Músicos, bailarines y acróbatas atienden la necesidad de entretenimiento y estimulación antes
de la entrada del Arugbá. Debido a que los músicos han sido mencionados con tanta frecuencia
en este libro, deseo centrarme más en los últimos dos grupos de artistas seculares que están
acompañados por los bateristas. Por ejemplo, las bailarinas Egúngún combinan arte y resistencia
con su actuación, mientras que los bailarines de zancos combinan resistencia y acrobacias en la
suya. Ambos están acompañados por bateristas que se presentan claramente como músicos en
lugar de artistas verbales o cantantes de alabanza.

97
 Como se señaló en el Capítulo Cuatro, las bailarinas Egúngún pretenden entusiasmar a su
audiencia. Entran en el área del escenario al ritmo rápido de los tambores bátá. Una vez en el
centro del escenario, se detienen repentinamente para competir y complementarse entre sí con
movimientos rápidos del torso. Estos movimientos de baile son tan elegantes como
emocionantes, y el rugido de la multitud muestra su agradecimiento. Los bailarines de Egúngún
y sus bateristas se mueven por el bosque. Los primeros se mueven en pasos estridentes y
rítmicos, luego se lanzan hacia adelante antes de cada sección de la multitud y disparan cada
sección con sus rápidos movimientos giratorios. Los espectadores alzan sus voces en señal de
aprobación cuando una de las mujeres recoge el dinero que confirma esa aprobación.
Es una experiencia increíble ver a los bailarines de zancos entrar al bosque y bailar por el
sendero inclinado hacia el centro del escenario. Tres bailarines adultos y un niño envían una
oleada de emoción a través de la multitud mientras ellos también bailan con la música de los
tambores bátá. Las hazañas acrobáticas que realizan son increíbles. Este conjunto baila y gira
sobre un zanco mientras un joven desfila bajo la pierna elevada de los otros gigantes. Y el baile
es elegante y rítmico como si estuvieran bailando sin zancos. Al igual que las bailarinas Egúngún,
actúan entre la multitud y, como muchos artistas, luego se convierten en parte de la audiencia.
La narrativa de este tercer acto evoluciona a través de un mosaico de símbolos, metáforas
y viñetas entrelazadas que crean todo un drama mítico-histórico. Donde el olójùmérìndínlógún
sugiere las imágenes especulares entre la humanidad y la divinidad, el día del festival sugiere
reciprocidad e interdependencia entre ellas. El tema del festival narra el vínculo entre ellos,
especialmente con respecto a Òșún como patrona de Òṣogbo. La preeminencia de las mujeres
en todo el Festival Òșún simboliza su empoderamiento de ellas como se encuentra en la literatura
oral. Como dadora de hijos, ella une a la humanidad y la divinidad a través del útero, la matriz
simbólica de la inmortalidad.
Omode Òșún, hijos de Òșún y sus madres, embellecen la narrativa dramática de la gracia
y el poder de Òșún. Su singular aso egbé, con sus patrones amarillos multicolores es análogo a
la unidad espiritual que comparten entre ellos y con Òșún. Bailar, tocar la batería y cantar narran
los hechos míticos de la diosa y la genealogía de los Atáója. Estas actuaciones ceremoniosamente
se basan en el repositorio de las creencias Yorùbá, y presentan aspectos del drama Òșún a través
de un espectro de colores dorados, movimientos corporales y simbolismo mitopoético de poesía
de alabanza en canciones y tambores. La audiencia “lee” estas formas sutiles de diálogo cultural
y esto se involucra en el drama que se desarrolla del festival.
Los bailarines Òșún brindan un ejemplo del diálogo abierto del festival a través del drama
de canciones y bailes. Estas mujeres están vestidas de blanco para indicar que son iniciadas en
la adoración de la diosa Òșún y, por lo tanto, acatan esas restricciones. Los temas tratados en las
canciones que grabé en el Festival de 1982 iban desde el elogio a la diosa hasta el antagonismo
entre la comunidad islámica y los adoradores del Òșún de Òṣogbo. Estas bailarinas están
acompañadas por un conjunto de batería de mujeres que incluye un baterista masculino. Al igual
que la diosa Òșún, los movimientos de baile son elegantes y atractivos, poderosos y tranquilos.
Como el ideófono encontrado en su poesía de alabanza, sugiere el flujo de la diosa y su río, “Òwó-
rùrù-f’ara-l’ako! “Wó-rùrù-f’ara-làpóta”, las mujeres se balancean de lado a lado con el suave

98
poder de su naturaleza femenina intrínseca y divina, luego se balancean de lado a lado con un
movimiento rápido hacia adelante. Compare la traducción de estas imágenes citadas en el
capítulo uno con los movimientos de baile descritos aquí:

La que, al fluir furiosamente, golpea su cuerpo contra la hierba,

Contra la hierba,
El que, fluyendo majestuosamente, golpea su cuerpo.
Contra las rocas.

El poder de las canciones y el drama de baile de los artistas de Òșún es inconfundible.

Obviamente, su presencia aumenta la anticipación de la audiencia a medida que se acerca el
clímax y se acerca el Arugbá.

La Simbiosis Como la Esencia del Arte Dramático

En este contexto, el ritual, el drama y la celebración convergen y divergen, por lo tanto,

se cruzan en la encrucijada y cruzan el “reino ctónico”. Aquí, los elementos del drama ritual y el
drama secular actúan y reaccionan dentro de sí mismos formando la quintaesencia del arte
dramático. Aun así, sus partes únicas están dibujadas en fuerte relieve por las acciones de las
actrices y actores involucrados. Como se demostró, el ritual sagrado precede al drama ritual que,
a su vez, puede ocurrir dentro o fuera del drama secular. De hecho, el ritual sagrado otorga
credibilidad tanto al drama ritual como al secular al impartir a cada uno el tesoro cultural de
mitos, símbolos y temas que cada uno refleja de manera diversa. Como Kunene señala, la
intención filosófica del ritual sagrado dirige el discurso social requerido que mantiene a cada
sociedad alineada con su propio destino. Como se señaló anteriormente, el equilibrio es el
objetivo cosmológico del drama sagrado y secular de Òșún, mientras que la expresión terrenal
de ese equilibrio cósmico es la inmortalidad colectiva de los seres humanos.
En el día del festival, el tema de la unidad cósmica alcanza su clímax. El Arugbá lleva la
ofrenda de sacrificio del palacio al bosque donde se presenta su contenido a la diosa del río. Las
acciones de Arugbá constituyen un complot que reafirma la creencia Yorùbá de que el sacrificio,
ya sea ritual o personal, (1) puede mejorar los problemas o, al menos, iluminar sus causas
subyacentes, y (2) es necesario para una vida exitosa. Como el personaje principal en este acto,
el Arugbá se convierte en el mensajero de la humanidad que intenta penetrar el “abismo de
transición” para comunicarse con la divinidad, Òșún. Habiendo penetrado en el abismo, el
mensajero de la humanidad se enfrenta a Èsù, el mensajero de la òrìsà, quien, en el orden
cósmico, inspecciona el sacrificio antes de pasarlo a Òșún. Una vez que el Arugbá completa su
tarea ritual, se libera el asombro comunitario y las complejas aspiraciones comunales en la
creencia de que se concede otro año de salvación. El río Òșún ahora está bendecido por el òrìsà
y la gente se reúne para recoger los poderes espirituales y curativos contenidos en sus dulces y
frías aguas.

99
 Más allá del obvio personaje ritual de Arugbá, el entretenimiento de la humanidad y la
divinidad continúa hasta que llega al río con Ìyá Òșún, Àwòrò y Atáója. De hecho, el drama ritual
representado por el Arugbá está envuelto en el boato y el drama del festival del día. Antes de la
entrada de Arugbá al bosque, el público reconoce que está disfrutando de un espectáculo
presentado por artistas profesionales, como Babaláwo Yémi Elébùrûibòn, sabe que su público
criticará sus actuaciones de acuerdo con el mérito artístico y los principios estéticos tradicionales
que definen sus formas de arte diverso. ¿Cómo entonces evaluamos el arte dramático de tales
festivales? Primero hablemos en términos de preferencia cultural. Mazizi Kunene confirma lo
que los especialistas en literatura oral y académicos saben, que los africanos disfrutan de una
literatura que es “pública, oral y dramatizada”. Es decir, prefieren una narrativa comunitaria que
explore y explote los matices de su herencia etnolingüística dada y que presente una historia
línea e imágenes en concierto con los mitos, historias y costumbres mantenidas por su filosofía
cósmica particular. El evento del festival ofrece una ocasión para tal dramatización. Por lo tanto,
la acción, el escenario y los personajes dramáticos principales son claves para determinar el arte
dramático del Festival de Òșún. Como se muestra claramente, el ritual sagrado, el drama ritual
y el drama secular son acciones escenificadas que ocurren en entornos específicos y son
orquestadas y representadas por dramatis personae principales específicos. El contexto de cada
nivel dramático determina quién es testigo o realiza ciertos actos y si esos actos son privados
(ritual sagrado) o públicos (drama ritual y/o drama secular).
Además, la narrativa dramática del Festival de Òșún ocurre en la ropa, los colores, la
parafernalia y el lenguaje verbal y de tambor de la cultura. Aunque el término “simbolismo”
puede parecer más apropiado, no puede transmitir completamente la comunicación explícita
entre el emisor y el receptor, ni puede transmitir la comunicación explícita entre el emisor y el
receptor, ni puede transmitir las respuestas que engendran tales formas de lenguaje. Entonces,
los trompetistas tradicionales que anuncian la entrada del Atáója Òșún informan al público
sobre su enfoque. Pero los bateristas que interpretan su oríkì y su genealogía transmiten a la
audiencia su carácter, prominencia y responsabilidades. La corona particular que usa y la
presencia o ausencia de la corona con cuentas indica al público el movimiento o la escena del
drama del festival. Del mismo modo, la presencia o ausencia del Arugbá y el Ìyá Òșún, sus
atuendos y asistentes, así como el papel de otros cantantes, bateristas y músicos mejoran la
narrativa a través de las canciones e interacciones que las acompañan. El evento y las acciones
de los dramatis personae marcan su lugar en el guión del festival. El festival y las canciones
sagradas reflejan las preocupaciones contemporáneas e históricas de la sociedad. Reconocemos,
por ejemplo, el drama de baile y las canciones que son los vehículos para la actuación del oríkì y
orin Òșún. Las canciones del festival como las siguientes ilustran aún más los temas narrativos
contemporáneos:

Níbo ló n gbé Yèyé mi sí ó

Níbo ló n gbé Yèyé mi sí ó
Eníléwàní-òsì tó ní n wá sè mòle
Níbo ló n gbé Yèyé mi sí ó!

100
Traducción:

¿Dónde dijo que debería dejar / poner mi Yèyé o?

¿Dónde dijo que debería dejar / poner mi Yèyé o?
El hombre con un turbante horrible que me pidió que abrazara el Islam
¿Dónde dijo que debería dejar / poner mi Yèyé o?

Esta canción del Festival del Òșún refleja las tensiones entre las comunidades religiosas
musulmanas y tradicionales. Cantadas en un estilo de llamada y respuesta, las perspectivas de
los adoradores de Òșún son claramente seculares. Compare ese mensaje y su metáfora con el
siguiente, que también se presentó durante ese festival en el mismo estilo musical.

Sèlèrú àgbo,
Àgbàrà àgbo,
LÒșún fi n womo
rè Ki dókítà ó tóó
dé.
Abímo-móò-dà nálè,
Òșún l’à n pè léégún.

Traducción:

Agua de arroyo una poción

Agua de lluvia una poción
¿Es eso lo que Òșún usa para cuidar a sus hijos?
Antes de que llegara el doctor.
Una madre que cuida a su hijo recién nacido sin calentar la casa,
Òșún es el que llamamos ancestro.

Las imágenes de Òșún como una diosa de la fertilidad y el río dominan esta canción del
Festival. A diferencia de la primera canción. A diferencia de la primera canción, el tono de esta
canción es completamente sagrado. Las alusiones al poder de Òșún para utilizar sus propias
esencias acuosas para sanar, nutrir y calentar son alusiones a un poder cósmico del cual sus
adoradores obtienen sustento. Ejemplos como estos ilustran la gama de temas y temas tanto de
asuntos históricos como contemporáneos que se convierten en el contenido del drama del
Festival de Òșún. Dada su complejidad y su elenco de miles, el significado y las metáforas del
Festival de Òșún representan la esencia de la cosmología y las visiones del mundo Yorùbá a través
de un complejo mosaico narrativo de música, canción, danza, danza-drama y actuación. No es
sorprendente que estos diversos medios auditivos y visuales formen una simbiosis que aumente
el efecto del festival como una forma de arte dramático.

101
 Capitulo Seis: La Visión Social del Drama del
Festival de Òșún
Todas las religiones del mundo proporcionan, o al menos intentan proporcionar,
principios y parámetros que, aparentemente, guían la interacción social; así también con las
religiones africanas tradicionales. La complejidad, las acciones e interacciones contrapuntuales
del panteón Yorùbá, como ha señalado Wole Sóyínká, habla de la verosimilitud de la divinidad
con la humanidad. La adoración al Òșún, tal como se representa en el arte dramático de su
festival anual, revela una perspectiva, no Òșún de la religión Yorùbá, sino también de su impacto
social más amplio.
Como se demostró en el capítulo uno y el capítulo cinco, la literatura oral de Òșún y los
tres “actos” del festival contienen aspectos de un ethos cosmológico, sociocultural, histórico y
político que traducen y constituyen las realidades de la vida Yorùbá. En este caso, el camino que
Ògún atraviesa el abismo funciona en ambos sentidos. Aquí los òrìsà son guardianes de los
principios más sacrosantos de la humanidad. Como guardianes de la palabra, aunque implican
las palabras sagradas de creación y transformación, las divinidades codifican el mejor potencial
de la humanidad, así como nuestro fracaso más profundo. En este sentido, los òrìsà son
guardianes del conocimiento acumulativo de sí mismo de la humanidad. En consecuencia, los
sacrificios de la humanidad a los òrìsà se convierten en el mecanismo para desbloquear ese
conocimiento. Es posible, por lo tanto, ver la preservación del ideal humano, que está contenido
en el corpus divino de las tradiciones literarias orales. Las divinidades son (como Sóyínká describe
a la deidad igbo, Ulu, en la novela de Achebe, Flecha de Dios) exponentes de,

voluntad comunitaria, un elemento de la precaria existencia de los dioses. El dios no

puede iniciar nada, parece que su papel es el de un ejecutor de decisiones ya tomadas o
un afirmador del ethos secular.

¿Cuáles son, entonces, los principios que los Yorùbá consideran sagrados, y cómo ven el
mundo secular desde su punto de vista cósmico? Se puede obtener una respuesta al unir las
características y metáforas del panteón, su literatura oral y el drama del festival ofrecen una
visión de esa cosmovisión. Para nuestros propósitos, este capítulo explorará los temas históricos
como su base o dirección, los temas políticos como su validación de liderazgo o control, los temas
socioculturales como criterio para medir el comportamiento interpersonal y los temas
cosmológicos como marco.

Temas 102istóricos

Al igual que otras ciudades Yorùbá, Òṣogbo evolucionó a través de una serie de eventos
y, como se indica a continuación, parece haberse desarrollado desde aproximadamente el siglo

102
XV. En La historia de los Yoruba, el reverendo Samuel Johnson señala que Òṣogbo fue construido
durante el “segundo período”, que él llama el “período de crecimiento, prosperidad y opresión”.
Aunque no se dan fechas, Johnson cita su fundación como una contramoción por el Owá de Ìjèsà
cuando Kori, el quinto Aláàfin de Òyó estableció un puesto militar de Ede para proteger las
relaciones comerciales con los Ìjèbùs. El título de Timì fue conferido al nuevo gobernante en Ede,
y Atáója también fue entregado al nuevo gobernante Òṣogbo. Es de destacar que la famosa
batalla entre Timì de Ede y Gbònkáà de Òyó tan dramáticamente dramatizada en Obá KòSo de
Dúró Ládipo, ocurrió durante esta era.
Johnson no indica si el área ya estaba poblada, pero las alusiones en la literatura oral
sugieren que estaba escasamente habitada. Aunque las referencias son vagas, líneas tales como
(los primeros pobladores) se reunieron Òșún aquí (Òṣogbo), se repiten tanto en el corpus de
adivinación de Ifá como en el oríkì Òșún, lo que sugiere que Òṣogbo, como otros asentamientos
del siglo XVI, puede haber sido una ciudad fronteriza en en medio de imperios cambiantes.
Según todos los indicios, Òṣogbo sirvió únicamente como puesto militar avanzado en ese
momento, y no como un asentamiento. Si, como señala Robin Law, Ede se fundó antes del siglo
dieciséis, entonces, es probable que este primer asentamiento de Òṣogbo también ocurriera
antes del siglo dieciséis. Sin embargo, parece que varios eventos posteriores cambiaron la
naturaleza de este puesto fronterizo y la ciudad de Òṣogbo comenzó a desarrollarse. Johnson
sostiene que el establecimiento de Òṣogbo fue principalmente una contramoción del Owù que
tenía la intención de proteger sus intereses comerciales mutuos con el Ijèbus en el mercado de
Àpòmù. Si esto es cierto, entonces la ubicación de Òṣogbo en el cruce entre Òyó, Ede e Ijèbu
explica el rápido crecimiento comercial y la autonomía de Òṣogbo, así como la constante
referencia a la riqueza de Òșún. Dados sus ricos recursos naturales, el municipio de Òṣogbo era
un escenario ideal para el desarrollo de la primera, artesanía y comercio local. Johnson propone,
junto con las numerosas referencias a las ciudades presentes y pasadas en la literatura oral de
Òșún, que la migración a Òṣogbo desde otras áreas se produjo en oleadas durante un largo
período de tiempo como se discutió en el capítulo cinco. Estas migraciones y su razón de ser
impactan en la estructura sociocultural de Òṣogbo.
Tanto los registros orales como los escritos confirman que, como puesto militar avanzado,
Òṣogbo ganó prominencia a medida que el imperio Òyó decayó y las regencias en competencia
compitieron por el control de las rutas comerciales del norte y del sur. En consecuencia, Òṣogbo
se convirtió en un centro dentro de los límites cambiantes de los imperios Òyó, Owu, Èkìtì e
Ìbàdàn. Como se mencionó, su ubicación y provisiones militares parecían un refugio seguro para
los refugiados que huían de los ataques de los imperios en decadencia, la guerra y el asalto de
esclavos. En la literatura oral, hay referencias constantes a las ciudades que evolucionaron a
partir de estos imperios a lo largo de esta era. Las referencias a Ìjùmù, Ìpolé, Ilésà, Èfòn, Ìwó,
Ìrègùn y otros aluden a la migración de personas de estas áreas a Òṣogbo. Como sugieren los
oríkì y orin Òșún, muchos de estos inmigrantes huyeron de una serie de enfrentamientos entre
las fuerzas rivales Yorùbá. Estos movimientos pueden haber comenzado ya en el siglo XV cuando,
como señala Akinjobin, los Nupe atacaron a Òyó y los expulsaron de su antigua capital.
Ciertamente, este tipo de migraciones debe haber estado en marcha durante el siglo XVII. De

103
hecho, la referencia oral al Tìmì de Ede, un líder Òyó, que se encuentra con Láàròyè, un líder Owú
de Ìjèsàland, insinúa una convergencia política y cultural de las primeras regencias Yorùbá en
Òṣogbo.
Por último, con el flujo norte-sur del río Òșún hacia la laguna de Lagos, las víctimas de la
sequía, los pescadores y los comerciantes ciertamente encontraron el área atractiva. Otra
fuente, los documentos del gobierno local del estado de Òyó citan a finales del siglo XVIII como
la era en la que se fundó Òṣogbo. Esta fundación particular o migración también se apoya bien
en la tradición oral y las fuentes escritas. El documento del gobierno cita la sequía en Ìpolé, una
ciudad vecina, como el ímpetu en esta ocasión. El artículo de Akinjogbin, “La expansión de Òyó
y el ascenso de Dahomey, 1600-1800”, ofrece una conexión similar entre las condiciones de
“sequía prolongada” en el área y las migraciones de reinos previamente establecidos como “Owú,
Kétu, Ilésà, Ìlá y Òkò (más tarde Ìjèbù), así como algunos de los reinos Èkìtì”.
A comienzos del siglo XIX, otra ola de inmigrantes se estableció en Òṣogbo. Estas
personas intentaban escapar de la invasión de esclavos fulani desde el norte y la guerra en Òyó
al oeste. A mediados del siglo XIX, Ìbàdàn, otro centro comercial, se había convertido en un
formidable rival del decadente imperio Òyó, así como de los intereses expansionistas del norte
de Fulani. Con el Owú derrotado, ogsogbo se convirtió en una ciudad de Ìbàdàn. De hecho, el
Ìbàdàn rescató a Òṣogbo cuando entregaron la derrota final a los fulani alrededor de 1838. Las
referencias literarias orales a Òșún salvando la ciudad coinciden con la documentación de Ojo de
que Òṣogbo “estaba ubicado en la orilla defendible del río Osun, más cercano al estanque más
profundo que no se seca en la estación seca”.
Dado que el control de las rutas comerciales del sur a través de Àpòmù en Ìjèbu fue un
factor importante en los primeros asentamientos de Òṣogbo, es probable que los comerciantes
del antiguo centro se establecieran en Òṣogbo durante el siglo XIX. También parece que la
confluencia del río Òșún con el río Erinle al este y su afluente, el río Obá al oeste, impactó en gran
medida en la industria pesquera que todavía prospera en Òṣogbo hoy. Nuevamente, la literatura
oral abunda en referencias a los hijos de Òșún, que incluyen los muchos peces de su río. Pero la
referencia más significativa a la pesca sigue siendo la imagen de Òșún como la diosa de los peces
a quien el gobernante de Òṣogbo alimenta (adora) se refleja en el título Atéwógbéja, discutido
en los capítulos cuatro y cinco. De hecho, como demuestran Ojo y otros estudiosos, la literatura
oral Yorùbá y la cultura que conserva contienen esas referencias ambientales y laborales que han
influido en su desarrollo histórico.

Temas Politicos

Si los temas históricos ilustran patrones de migración, especialmente hacia el río Òșún en
Òṣogbo, entonces los temas políticos ilustran las tensiones y las luchas por el poder y/o el
liderazgo que impactaron en el nuevo municipio. Para nuestros propósitos aquí, consideraremos
esas tensiones y luchas, ya que se reflejan en las posiciones de liderazgo y títulos que tienen
autoridad en la literatura oral y confirmados por fuentes escritas. La siguiente discusión reafirma

104
la estructura paralela de los sistemas político y religioso, que como señala Fadipe, "El sacerdocio
de cada òrìsà está organizado según el modelo del sistema político". También dice que "la
organización de los fieles es muy importante" y que "quien haya sido elegido jefe... es
generalmente el sacerdote y o sacerdotisa de esa òrìsà para toda la ciudad y, donde la ciudad es
la capital, el estado". En otras palabras, la estructura religiosa es paralela e institucionaliza la
política.
Como se demostró en otra parte, el título Atáója fue originalmente conferido a Láàròyè,
que era el séptimo Owá de Ìpolé, una ciudad al sureste de Òṣogbo en Ìjèsàland. El reverendo
Johnson señala que su deber principal es "adorar a los peces en el río Òșún", mientras que Ojo
declara que él es el "archisacerdote de la diosa" cuyo "acto de benevolencia" causó que "Òṣogbo
se ubicara cerca de la piscina más profunda a lo largo del curso del río". Como un afluente de
Ìjèsà que desde que se convirtió en un distrito de Ìbàdàn después de las Guerras Fulani.
Las referencias literarias orales, que confirman que Òșún es uno de los òrìsà originales
que descendieron a Ilé-Ifè para organizar el mundo, también sugieren los lazos espirituales de
Òṣogbo y su lealtad religioso-política a Ifè. Más importante aún, los títulos Ìyá Òșún e Ìyálóde se
refieren a títulos religiosos y políticos, así como económicos y posiciones de liderazgo femenino
que, a pesar del descargo de responsabilidad de Fadipe de lo contrario, eran centrales para la
estructura económica y política, y aluden a Òșún como un título para gobierno femenino. Una
mirada más cercana a sus roles y funciones revela el "poder real" de estas mujeres.
A diferencia del Tìmì de Ede, el Atáója siguió siendo un gobernante tributario de Owú
hasta que perdió la guerra contra los Ìbàdàns. Donde los Tìmì desafiaron la autoridad de los
Aláàfì de Òyó, los Atáója continuaron como un funcionario político-religioso de alguna autoridad
central fuera de Òṣogbo. A pesar de esto, también siguió siendo la fuente sólida de autoridad
dentro del municipio de Òṣogbo. Tal continuidad proporciona una sensación de seguridad para
las muchas oleadas de refugiados que inundaron el municipio durante los últimos tres siglos y
medio.
Como líder Yorùbá relgio-político tradicional local, las funciones y deberes de Atáója
reflejan las de otros Yorùbá obás. Un claro ejemplo de esto radica en la relación entre el Atáója
y el Ìyá Òșún. En su Historia de los Yorubas, Johnson detalla la relación entre el Aláàfìn de Òyó y
su "madre oficial", o "Ìyá Òșún". Este título significa que "se supone que ella debe actuar como
madre para él" y que "es su privilegio ser la tercera persona en la sala donde el Rey y los Basorun
adoran a los Òrun (misterios celestiales) en el mes de Septiembre cada año”. De manera similar,
el Ìyá Òșún es la “madre oficial” de Atáója, así como la cuidadora de la diosa Òșún. Ella oficia en
la ose, o la adoración semanal de cuatro días de la diosa, y en el llamado de la òrìsà Òșún a su
festival anual.
La Ìyá Òșún Òṣogbo es la principal sacerdotisa de la titulada Ìyá Òșún que se encuentra en
otros municipios. Estas mujeres también son conocidas por el título genérico de las principales
sacerdotisas locales, Ìyálosá, las madres de los òrìsà. Sin embargo, con respecto a Òșún, son
responsables ante el Ìyá l’Òșún, madre de Òșún, quienes son responsables ante el Ìyá Òșún
Òṣogbo en su práctica de adoración a Òșún. Además, la Ìyá Òșún Òṣogbo preside como la
sacerdotisa principal sobre una jerarquía que, en algunos aspectos, se asemeja a la de Oba. Como

105
el jefe de la jerarquía que, en algunos aspectos, se asemeja a la de Oba. Como jefa de la jerarquía
de los funcionarios de Òșún, dirige a los Àwòrò Òșún, Balogun Òșún, Ìyáláse, Arugbá y a los demás
adoradores de Òșún.
El Àwòrò Òșún, el sacerdote mayor, está clasificado junto al Ìyá Òșún, y ayuda a Ìyá Òșún
a llevar el sacrificio al río Òșún. Aunque tanto hombres como mujeres adoran a la diosa Òșún,
este es el único título en la jerarquía religiosa que posee un hombre. Balogun, o comandante en
jefe, es otro título político importante que se distribuye ampliamente en todo la tierra Yorùbá.
Significando un líder de guerra, el título Balogun existe tanto en distritos como en ciudades.
Tercero en rango al Ìyá Òșún, el Balogun Òșún es el guardaespaldas que también dirige a los
devotos y adoradores masculinos que tienen otras ocupaciones, como mujeres y hombres de
mercado, tintoreros y granjeros, el Àwòrò, Balogun y Àyálase Òșún trabajan estrictamente al
servicio de la òrìsà.
El Ìyá Òșún también está a cargo del Arugbá, o el que lleva la calabaza para el sacrificio.
Ella realiza sus rituales en el mismo lugar donde el Atáója realiza el suyo. Arugbá es elegido entre
sus parientes cercanos y anteriormente tuvo que vivir con el Ìyá Òșún. Hoy, Arugbá asiste a la
escuela, pero aún debe vivir en el santuario de Òșún durante un mes al año. Desde el momento
en que es elegida hasta su matrimonio, no debe llevar nada en la cabeza, excepto la igbá o
calabaza, que contiene la ofrenda anual a Òșún. Una vez que está casada, su esposo está obligado
a cumplir con sus obligaciones de adorar a Òșún cuando ella no puede. La adivinación del oráculo
de Òșún, mérìndínlógún o dieciséis cacahuetes se usa para seleccionar tanto al Ìyá Òșún como al
Arugbá. A ambos se les otorgan privilegios sociales especiales, como elegir sus provisiones del
mercado sin compensación para los vendedores. Este privilegio confirma el papel de Ìyá Òșún
como Ìyálóde, madre del aire libre, que incluye los mercados y la relación entre las funciones
políticas, económicas y religiosas en la sociedad.
Al igual que el título Balogun, el título Ìyálóde es genérico. Johnson define el Ìyálóde como
el:

reina de las damas (del palacio). (Se) se otorga a la dama más distinguida de la ciudad.
Ella también tiene a sus lugartenientes Otun, Osi, Ekerin, etc., como cualquier otro jefe
principal de la ciudad. Algunos de estos Iyalodes dirigen una fuerza de guerreros
poderosos y tienen voz en el consejo de jefes. A través del Ìyálóde, las mujeres de la ciudad
pueden hacer oír su voz en asuntos municipales y otros.

La explicación de Fadipe sobre el papel del Ìyálóde fomenta nuestra discusión. El nota:

… En muchos pueblos de Yorùbá, especialmente entre los Òyó Yorùbá, las mujeres se
organizan principalmente con fines políticos en lo que se llama Egbé Ìyálóde, literalmente,
la asociación de Ìyálóde, siendo este último el título oficial de su presidente. Es
esencialmente una organización de la ciudad y sus miembros son principalmente
artesanas y comerciantes. Cualquier representación hecha por este organismo ante las

106
 autoridades políticas se escucha con respeto si están preocupados por sus intereses
comerciales o por algún tema político más amplio.

Tanto el Atáója como el Ìyá Òșún tienen responsabilidades duales que son consistentes
dentro de la cultura Yorùbá. Ambos están a la cabeza de estructuras paralelas que
institucionalizan respectivamente las filosofías políticas y religiosas de Yorùbá. Sin embargo, a
diferencia del Ìyá Òșún Òṣogbo, quien es el centro de los adoradores de Òșún, el Atáója
históricamente debe lealtad a los centros de poder externos.
Una posible razón para esta discrepancia se puede encontrar en los patrones de migración
mencionados anteriormente y en una línea en el odù Ifá que indica que los colonos "encontraron"
el Òșún allí "cuando llegaron a las orillas del río. Como uno de los ÌrúnMolè, Òșún, según la
cosmología e historia Yorùbá, emigró de Ilé-Ifè como lo hizo el otro. También es posible que
Ìjamò, una ciudad actual de Ilè-Ilújí cerca de Ondo de donde Òșún vino según la literatura oral,
también era el nombre anterior del área que hoy conocemos como Òṣogbo. En cualquier caso,
parece (1) que Òșún era el gobernante progenitor de esa área, y (2) la ubicación se reÒșúnvió
antes del siglo XV.
El mismo odù Ifá dice que Olutìmìhín y Láàròyè hicieron un pacto con Òșún que les
permitió establecerse en la zona. Después de otorgar permiso, les pidió a los recién llegados que
se alejaran de su bosque para que sus hijos pudieran salir y jugar. Aunque la expresión, sus hijos,
también se refiere a la vida vegetal y animal del área, indica fuertemente que hubo un
asentamiento previo en el área, posiblemente gobernado por una reina con la que los fundadores
hicieron un tratado. Ciertamente, las profusas referencias literarias orales a Òșún como un Oba,
un gobernante y un guerrero hacen este caso. Además, una población aborigen bajo su reinado
habría sido referida como sus hijos, cuyo interés personal en la industria local de teñido habría
justificado la protección. De ahí la necesidad de proteger los árboles de índigo (árbol donde
proviene la tinta azul) y el comercio de plumas de loro apoyadas por la flora y la fauna de la
arboleda de Òșún. De hecho, la ubicación estratégica de Òṣogbo a lo largo de las rutas
comerciales de conexión entre los mercados del norte y del sur, así como su posición como
puesto militar para el cambio de capitales, apuntan a su importancia política. Ambos factores
habrían mejorado el poder de la Ìyá Òșún en su calidad de Ìyálóde y refuerza a Òșún como un
título femenino.
Los temas religiosos son otra fuente de tensión política a la que se alude en el orin Òșún
(canciones del festival Òșún). La intrusión de Fulani en el territorio Yorùbá tenía la intención de
difundir el Islam tanto como capturar personas para la trata de esclavos. Aunque los Ibadans
verificaron los avances de Fulani alrededor de 1838 y los misioneros cristianos presentaron una
presencia formidable durante la era colonial, ninguno de los eventos impidió que la fe
musulmana se moviera constantemente hacia el sur. Hoy, el Islam aún penetra en las regiones
del sur en busca de conversos. Las prácticas religiosas tradicionales, como el culto a Òșún,
obstaculizan tales conversiones. En 1982, la tensión volvió a surgir entre los tradicionalistas y los
musulmanes sobre el Festival Òșún en Òṣogbo. Esta tensión se captura en las canciones del
festival, como la citada en el capítulo cinco,

107
 Níbo l’o ní n gbé Yèyé mi sí o?
Eníláwàní-òsì t’o ní n wá sè ‘mòle!

¿Dónde dijo que debería dejar mi Yèyé o?

El hombre con un horrible turbante que me pidió que abrazara el Islam.

"Dejar mi Yèyé" significa abandonar el culto a Òșún. Para estas mujeres, abandonar la
práctica de Òșún significa más que simplemente convertirse a otra religión. También significa
perder poder político y económico en las estructuras de gobierno y en las economías de mercado
locales en las que mantienen posiciones históricas y tradicionales.
Esas posiciones se Òșúnidifican por la identidad grupal que brindan las mujeres de Òșún.
En otra canción del festival, cantan:

Omo elégbé ni wá ò ee
Omo elégbé ni wá ò àà
Bóìsì ti ò féé wá k’ó jòkó
Omo elégbé ni wá.

Somos miembros del grupo

Somos miembros del grupo
Los niños que no nos quieren deben sentarse (quedarse atrás)
Somos miembros del grupo.

Este grupo Òșúnidario simboliza el culto a Òșún y mejora las posiciones de las mujeres en
todos los aspectos de la vida Yorùbá. Como se señaló anteriormente, el Egbé Ìyálóde es el gremio
de artesanas y comerciantes cuyos talentos y perspicacia comercial están consagrados en la
literatura oral de Òșún. La diosa representa más que la fertilidad: también es madre de tres
mercados, tintorera e hija de Ijumu, donde abundan las nueces de Colá. Es una artesana y una
comerciante que ha legado a mujeres que tienen un poder como el suyo, poder político y
económico que está legitimado dentro de la práctica religiosa. Y finalmente, ella es una
gobernante y líder de mujeres, un recordatorio eterno de la gobernación y el poder femenino.
En última instancia, los adoradores del Òșún, como muchos otros tradicionalistas, buscan
la convivencia pacífica con otras religiones. Para ellos, la adoración al Òșún es una fuente de
fortaleza personal, poder político e independencia económica. Como tal, es una forma de vida
funcional que no busca mayor ambición que la protección de sus propios miembros. Eso se ilustra
en esta canción:

Bàbá enírungbòn, jé á seeboo wa

Bàbá enírungbòn, jé á seeboo ti wa
Àwa è mòmò pé e mómò kirun l’ójúmó

108
 Bàbá enírungbòn, jé á seeboo ti wa

El hombre barbudo, hagamos nuestro propio festival,

El hombre barbudo, hagamos nuestro propio festival
No dijimos que no deberías rezar diariamente
El hombre barbudo, hagamos nuestro propio festival.

Además de los temas históricos y políticos, la acción del festival reconoce una jerarquía
sociocultural paralela que se mantiene y se refleja en una estructura político-religiosa. El
liderazgo, el control social y familiar, las responsabilidades mutuas de la comunidad y los
individuos y las relaciones entre las posiciones femeninas y masculinas en la sociedad están
implícitas dentro de este marco sociocultural. La población espera que Atáója y Ìyá Òșún atiendan
sus necesidades políticas y espirituales. Estos funcionarios de Òṣogbo son los administradores
de la voluntad de la gente de sobrevivir, y la gente, a su vez, los invierte con un apoyo continuo.
Por lo tanto, la Ìyá Òșún y el Atáója simbolizan el orden reliopolítico, que, aparentemente, actúa
en nombre de la voluntad comunitaria. Como tales, son agentes cuyas posiciones representan la
estabilidad y la continuidad socioculturales que subyacen a una sensación comunitaria de
bienestar. Y dentro del marco de esta seguridad comunitaria, el individuo supuestamente domina
sus matices sociales y culturales, así como su papel en su promoción.
Por estas razones, los temas socioculturales en el drama del Festival Òșún son, en
términos generales, reflejos de los temas y conceptos generales que se encuentran en la sociedad
más grande Yorùbá. Los grupos de edad y los gremios dirigen al individuo a lo largo de caminos
prescritos, mientras que la gerontocracia y el patriarcado intentan un control social generalizado.
Como se demostró anteriormente, cada unidad micropolítica, económica y religiosa ejerce una
medida parcial de la influencia política compuesta. Sin embargo, las tensiones entre los controles
individuales y grupales, entre hombres y mujeres, y entre las diversas divisiones étnicas Yorùbá
permanecen en la base del conflicto social y la interacción. Estas tensiones también se
encuentran en la literatura oral y a menudo buscan reparación durante el festival.
La visión sociocultural Yorùbá está limitada Òșún por la inmortalidad de su gente. Las
tensiones, los conflictos y las contradicciones se resuelven en el contexto del tiempo cósmico. La
reÒșúnución es continua, no instantánea; requiere diligencia y sacrificio. A pesar de parámetros
aparentemente ilimitados, la visión sociocultural es frágil. Su premisa básica descansa en la
encrucijada del ser terrenal y espiritual y está simbolizada por el momento del nacimiento. Esto
puede explicar por qué Òșún a menudo se conoce como la madre de Èsù, el guardián de la
encrucijada. La seguridad de los vivos, el reconocimiento de los ancestros y las divinidades, la
participación individual en el vórtice religioso crea una visión holística del mundo mismo y un
contexto para la reÒșúnución. El equilibrio sociocultural se puede lograr únicamente mediante
la unificación entre los antepasados, los vivos y los no nacidos. Cuando Arugbá lleva el ebo u
ofrenda, ella lleva la encarnación de ese principio. El sacrificio corresponde a la curación divina
de las heridas y males sociales; Por lo tanto, es fundamental para la eficacia ritual. Obviamente,

109
el sacrificio y la reÒșúnución son particularmente significativos para el Festival del Òșún, donde
el famoso òrìsà simboliza la fertilidad, el poder y la continuidad.
Òșún, como uno de los òrìsà originales, es el principal entre los otros òrìsà que también
pueden dar hijos. Con un historial de altas tasas de mortalidad infantil, las mujeres Yorùbá
buscan la fertilidad como un arma contra ella. El cinturón forestal y numerosas vías fluviales crían
mosquitos y otros insectos portadores de enfermedades. En tiempos de sequía, el agua se
convierte fácilmente en un caldero supurante de cólera y otras enfermedades fatales. Las
ciudades y pueblos están diezmados por un brote de cualquiera de estas enfermedades. Como
tal, la reproducción es de suma importancia para que el grupo no perezca.
Como principalmente agricultores y comerciantes, el trabajo es particularmente crucial.
Dado que tanto hombres como mujeres trabajan la tierra, numerosos niños significan más
productividad. Sin embargo, debido a que la mujer finalmente se casa y lleva su trabajo a la
familia de su esposo, los hijos varones se vuelven más deseables. Además, dado que los Yorùbá
son patriarcales, la tierra y otras formas de herencia permanecen con la línea paterna. Esta forma
de organización social hace que las mujeres estén sujetas a la dominación masculina, un tema
que se analiza a continuación. Otro factor en el deseo de aumentar la fertilidad fue la incursión
de esclavos y la guerra interna que se produce. Como se encontró en la historia de Òṣogbo, la
migración, el reasentamiento y la defensa fueron factores importantes en la fundación del
municipio. El secuestro jugó un papel importante en el proceso de adquisición de esclavos. Este
factor agotó el potencial grupo de trabajo indígena y creó un gran sufrimiento. Además del estrés
materno que se oculta en la literatura oral y escrita, la muerte o el secuestro de los hijos de uno
significa inseguridad para las mujeres cuyo bienestar social está inextricablemente ligado a la
capacidad de sus hijos para cuidarlos durante sus últimos años. Además, la posición de las
mujeres en su hogar conyugal a menudo depende de la cantidad de hijos vivos y tangibles,
especialmente de los hombres, que ella tiene. Dado que la reproducción se considera parte de
la contribución de una mujer a la productividad comunitaria, la infertilidad se considera no
productiva. La infertilidad afecta particularmente a las mujeres cuya movilidad social durante la
edad adulta está influenciada por la presencia de sus hijos. La prevalencia del Egbe Ìyálosá,
seguido por el omode Òșún, durante los tres actos principales del festival ilustra el papel
extremadamente crítico que desempeña la fertilidad en la vida de las mujeres Yorùbá.
Debido a que las instituciones sociales y políticas de Yorùbá son profundamente
jerárquicas, la movilidad social y el estatus son cruciales tanto para hombres como para mujeres
y están atados por los pilares de la gerontocracia y el patriarcado. Como se señaló anteriormente,
la estructura de las instituciones políticas se replica en regiones específicas e impacta en la
organización religiosa y sociocultural. Para ambos, la edad permite el apalancamiento dentro de
la estructura social, especialmente la unidad familiar. Para las mujeres, el puesto en el hogar
conyugal, su lugar en el sacerdocio religioso, su rango en el mercado y su papel en la estructura
política tienen consecuencias de gran alcance para su movilidad social y su éxito. Por ejemplo,
Arugbá sigue siendo una devota de la diosa incluso después de haberse casado. Pero su esposo
debe aceptar permitirle realizar sus rituales regulares, y él está obligado a realizarlos él mismo
cuando ella está incapacitada. De manera similar, para otros devotos y sacerdotisas de Òșún, el

110
matrimonio mejora en lugar de limitar sus deberes rituales o roles en la jerarquía religiosa porque
ellos también se convierten en madres.
Otro tema sociocultural del festival es la acumulación de riqueza. Un odù Ifá nota la
riqueza de Òșún y dice que ella ofrece su riqueza como sacrificio para tener hijos. El Ìyálosá como
presidente del gremio de mujeres artesanas y comerciantes ejerce un poder considerable dentro
de las esferas social y política y económica de la sociedad. Como portavoz de otras mujeres de
la ciudad, proporciona una poderosa voz femenina. Su posición luego eleva a todas las mujeres
de la sociedad a las que representa.
Aunque rara vez se reconoce, el poder de la mujer en el ámbito político no Òșún existe
sino que también tiene un impacto en el sistema social. Si bien la presencia de la gerontocracia
y el patriarcado domina tanto a las mujeres como a los hombres sin voz, el drama del festival de
Òșún y la literatura oral sugieren lo contrario. Claramente, la posición de Ìyá Òșún es paralela a
la de Atáója como se demuestra en las diversas procesiones y su papel como su madre oficial. En
su calidad de Ìyálóde, el Ìyá Òșún asegura que el pacto con la diosa se cumpla anualmente en
nombre de las mujeres en general, y del municipio de Òṣogbo en particular. Ella da esperanza a
las mujeres sin hijos y protege el interés de las vendedoras y artesanas. La posición de Ìyá Òșún
presenta a las mujeres Òṣogbo una imagen de su papel integral en la visión y el mantenimiento
de su sociedad.

Temas Cosmológicos

Si las mujeres tienen estas posiciones y desempeñan estos roles en la sociedad, entonces,
como muchos odù Ifá ilustran, las mujeres son centrales para el orden cósmico. Las misteriosas
fuerzas de la enfermedad y la muerte, la maternidad y la falta de hijos, la riqueza y la pobreza, el
empoderamiento y la opresión son temas recurrentes en el drama y la literatura oral del Festival
del Òșún que buscan la reÒșúnución a través del sacrificio. Como con todas las religiones, el
cosmos es el reino inexplicable del poder supremo. Allí, más allá del alcance de los seres
humanos comunes, se encuentran los misterios de la vida y la muerte, de la vulnerabilidad y el
empoderamiento humanos. En ese contexto, se nos recuerda que los òrìsà, àjé y ajogun son
considerados seres extraordinarios que tienen acceso a estos misteriosos poderes. Los òrìsà son
ministros de Olódùmarè cuyos propósitos son beneficiosos para la humanidad. Los àjé, seres
poderosos, representan el espectro y el poder de los obstáculos colectivos de la vida, como la
enfermedad, la muerte, la pobreza, la infertilidad, etc. En la cosmología Yorùbá, el asombroso
conocimiento del àjé les permite influir en los eventos humanos y naturales. Ese poder de Òșún
y, por extensión, de todas las mujeres, reside en su imagen como una diosa de la fertilidad que
da hijos a mujeres sin hijos. Así, en el reino cósmico; El papel de Òșún como òrìsà, dador de niños,
y su poder como àjé se convierte en una metáfora de su verdadero poder, es decir, el poder de
avanzar o disminuir la existencia continua de los seres humanos y el progreso humano. Como
benefactor divino, el papel de Òșún como líder del àjé puede parecer contradictorio. Sin

111
embargo, después de un examen más detallado, su papel refleja no Òșún la realidad cósmica
sino también social; es decir, la gama de fuerzas poderosas se complementan entre sí.

El reino cósmico abarca el rango de poder simbolizado por àjé. Reconoce su coexistencia
mutua como realidades y criterios para medir cualquier eventualidad. Acepta el dialecto que
reside entre y dentro de la naturaleza y la humanidad como el orden natural de las cosas. Y utiliza
el sacrificio como el instrumento necesario para mantener el equilibrio y la armonía. Dentro del
cosmos Yorùbá, sacrificio significa renunciar a una cosa para ganar otra, perder cierta medida de
sí mismo para progresar, arrojar una capa de piel vieja para que brille de nuevo. Finalmente,
como se demostró en el corpus de adivinación de Ifá, el reino cósmico reconoce que ninguna
entidad viviente, incluidas las divinidades mismas, está por encima de la ecuanimidad del
sacrificio y los caprichos de la fortuna de la vida.
¿Qué tiene esto que ver con Òșún y su festival? Al igual que las otras divinidades, Òșún
está a cargo de un aspecto del reino cósmico. Donde Èsù, por ejemplo, está a cargo de los àse,
el conocimiento secreto de la creación del mundo, Òșún está a cargo de los àjé, o seres
poderosos. Al igual que otros òrìsà, Èsù y Òșún funcionan en beneficio de la humanidad. En
consecuencia, las divinidades en su interacción con los seres humanos pueden tentar y vacilar,
errar y engatusar, celebrar y disciplinar, pero en última instancia deben servir a las aspiraciones,
reÒșúnver los desequilibrios y responder a las preguntas de la humanidad. Entonces Òșún, como
líder del àjé, debe proteger sus convenios del àjé, pero para que ella inicie cualquier acción
destructiva es equivalente a su propia aniquilación. Por lo tanto, los límites se establecen y los
límites se dibujan incluso dentro del cosmos. Tanto òrìsà como la humanidad reconocen sus
respectivas imperfecciones como aspectos de las verdades universales. Por su parte, la
humanidad encuentra en medio de la gran cantidad de posibles causas de tales imperfecciones
un òrìsà que sirve como vehículo de reparación.
Para la mujer Yorùbá, la falta de hijos se considera una gran imperfección. Como se
mencionó en otra parte, los niños son una fuente de riqueza y seguridad en el hogar conyugal,
así como en la sociedad en general. Se espera que satisfagan las necesidades de sus padres
ancianos, especialmente la madre. Sin embargo, las fuerzas malévolas, el ajogun, amenazan la
supervivencia y el desarrollo de una nueva vida. Las ofrendas de sacrificio, las oraciones y la
adoración de una òrìsà específica se encuentran entre los mecanismos utilizados para evitar la
destrucción. La viruela, el cólera y la disentería se encuentran a menudo entre las enfermedades
fatales que causan una tasa de mortalidad infantil tan alta en la región. Estas enfermedades,
sumadas a la frecuencia de abortos espontáneos, mencionados en la literatura oral, hacen de la
supervivencia más allá de la infancia y la primera infancia una tarea muy ardua para los padres,
especialmente las madres. Seguramente, a las mujeres Yorùbá les debe parecer, como a todas
las mujeres, que el misterio de la maternidad y la maternidad exige una vigilancia especial para
que la Fuente no sea arrastrada y reclamada por la Fuente. Pero seguramente, la amenaza más
impresionante para la supervivencia de la vida humana es la vida humana misma. Los celos, el
odio, la malicia, la codicia y el desprecio dentro de la familia humana ciertamente no son
propiedad exclusiva del pueblo Yorùbá. Estas enfermedades del corazón, por intangibles que

112
sean, continúan afectando a toda la humanidad. Tales fuerzas invisibles exigen moderación.
Apelar a Òșún como el líder del àjé sugiere un intento de prevenir estas amenazas universales de
fuentes tan inexplicables.
Tal apelación tampoco sugiere que la humanidad haya renunciado a su propio poder y
autocontrol al de un ser espiritual. Por el contrario, las narraciones literarias orales demuestran
que la migración que involucra estructuras políticas, cambios en la fortuna económica y
trastornos sociales son el resultado de la intervención humana en sus propios asuntos. Para los
Yorùbá, lo espiritual y lo mundano son completamente interdependientes. En un entorno tan
sinérgico, como señalan los profesores Ìdowu y Abímbola, la vida cotidiana es, en sí misma, un
acto religioso.
Finalmente, como la vida misma, hombres y mujeres son principios recíprocos del orden
cósmico y social. El lugar de Òșún en la creación Yorùbá, la posición del Ìyá Òșún y el Ìyálóde, así
como el inestimable papel de la reproducción y la producción en la estructura social, política y
económica demuestran que las mujeres son íconos poderosos centrales para la armonía y el
bienestar comunitario.

113
 Capítulo Siete: Género, Poder y Teoría Feminista
Africana
El poder de las mujeres en la historia cultural de Yorùbá es tan antiguo como
contemporáneo. El festival anual y la literatura oral de Òșún lo demuestran. A diferencia de las
doctrinas judeocristianas e islámicas, las mujeres diosas y gobernantes ocupan un lugar
destacado en el pensamiento cosmológico Yorùbá. En consecuencia, en el pensamiento
tradicional africano, el poder de las mujeres, como el poder de los hombres, evoluciona de la
Fuente Divina de todo poder. Al igual que sus homólogos masculinos, las mujeres Yorùbá nacen
con àse (poder), por lo tanto, el poder de las mujeres es autónomo, complementario, espiritual
e intrínseco. Como dice Rowland Abiodun,

... la palabra, àse, se traduce y se entiende de diversas maneras como poder, autoridad,
espectro de mando ... la fuerza vital en todas las cosas vivas y no vivas o el cumplimiento
de un enunciado, un logos proforicos. Para los devotos de las òrìsà (deidades), sin
embargo, el concepto de àse es más práctico e inmediato. Àse habita y energiza el
impresionante espacio del òrìsà, sus altares (ojú-ìbó) y todos sus objetos, utensilios y
ofrendas, incluido el aire a su alrededor.

El òrìsà Òșún la emana como un ser humano y una deidad. Ella es una fuente vital como
lo indican su nombre, atributos y actividades. También la palabra Òșún en sí misma significa una
fuente que se filtra y establece algo, un comienzo como un municipio o asentamiento. Òșún
alude no Òșún a una deidad, sino también a una matriz creativa por excelencia, una fuente de
poder. Ella es entonces conceptual y cosmológicamente pèrègùn, fuente eterna y título de
gobierno femenino. Òșún como título explica la multiplicidad de Òșún (s) a lo largo de hablar
Yorùbá, especialmente Ìjèsà, territorio, así como las referencias a Òșún y otras mujeres como ella
como líderes. Òșún como título explica aún más la reverencia y el asombro en que el poder de
las mujeres está en manos de los hombres y confirma el ideal de paridad entre mujeres y hombres
en las estructuras sociopolíticas y religiosas.
Ifi Amadiume demuestra en un ejemplo de Igbo que el poder, especialmente el poder
personal, es humano, no específico de género. Las construcciones lingüísticas sin género en el
idioma Yorùbá ilustran el estado esencialmente humano en roles como òrìsà (divinidad), ènìyàn
(ser humano), oba (gobernante) y àgbàlagbà (anciano), así como los pronombres è (él o ella por
respeto) y ò (ella o él familiar). Estos términos sostienen que los roles de género y sexo son con
frecuencia asimétricos y a menudo oscuros. Del mismo modo, ìyá o madre se convierte en
Ìyálóde, literalmente, que significa "madre del exterior", y socialmente se traduce como
"presidente" o "líder de organizaciones de mujeres", lo que implica que la madre es una líder,
como Òșún. Además, ìyàwó, literalmente "esposa", se aplica a una mujer casada no Òșún por su
esposo sino también por sus parientes masculinos y femeninos como ìyàwó o "nuestra

114
esposa". El término "ìyàwó" también se aplica a los iniciados masculinos y femeninos que se
casan con un òrìsà. Entonces, un iniciado masculino, así como una iniciada femenina para Òșún
es ìyàwó Òșún, “la esposa de Òșún”. Los ejemplos lingüísticos, junto con el papel de Òșún en la
cosmología y estructura social Yorùbá, subrayan una teoría feminista africana que desafía la
hegemonía del orden social occidental. Lo hace, porque a diferencia del feminismo
euroamericano, las mujeres son demostrablemente centrales en las realidades y prácticas
culturales africanas.
Sin lugar a dudas, hay contradicciones dentro de esta teoría con respecto a los roles de
género y sexo, pero muchas, aunque no todas, estas contradicciones en el pensamiento
contemporáneo surgen de la imposición del sexismo y los valores culturales islámicos y
occidentales. En vista de los ejemplos literarios orales citados aquí, en el pensamiento tradicional
de Yorùbá el sexismo es controlado por ideales cósmicos, construcciones lingüísticas y de género,
estructuras sociopolíticas y religiosas paralelas y roles complementarios de hombres y mujeres.
El poder (àse), entonces, no es masculino sino humano, y la mujer, como portadores de la
humanidad, son iconos consumados del poder. El festival anual Òșún y la literatura oral
atestiguan que incluso dentro del sistema patriarcal de Yorùbá, las mujeres son fundamentales
para la función adecuada y la supervivencia de la humanidad. Las imágenes míticas de Òșún y las
posiciones correspondientes que las mujeres tienen en las esferas política, económica, social y
religiosa lo reiteran. De hecho, este papel central, activo y participativo en las sociedades
tradicionales convierte a las mujeres africanas, como señala Filomena Steady, en las feministas
originales. Òșún Sèègèsí Olóòyá-iyùn es un modelo de este feminismo humanista que extiende
la construcción feminista africana seminal de Steady al extraer e incluir una premisa espiritual,
cósmica y sociolingüística. Como se ilustra en este libro, la base cosmológica sienta las bases
filosóficas para las estructuras e interacciones sociales, políticas, económicas y religiosas dentro
de la cultura Yorùbá.
Posteriormente, la estructura del drama del festival de Òșún junto con su simbolismo y
temas ofrecen un ejemplo de una base histórico-cultural para la teoría feminista africana. En
este sentido, la función y el significado del Festival Òșún sugieren no Òșún un marco religioso,
sino también político que es, a la vez, holístico y exclusivo. Es holístico porque, como señala
Steady, el feminismo africano es humanista. Simultáneamente, es exclusivamente femenino
porque, como lo ilustra Sudarkasa, las instituciones de mujeres africanas son recíprocas e
interdependientes. Desde una perspectiva teórica, el drama sagrado y secular del Festival del
Òșún, junto con su poesía de alabanza, envuelve la dicotomía sugerida por esta unidad de
totalidad y exclusividad.
Al hablar directamente con y para las mujeres que constituyen la fuente de la continuidad
humana, el Festival del Òșún, como la mayoría de los festivales africanos, se convierte en un foro
elegante para la divulgación de esta unidad de opuestos. Como dadora de niños y líder del àjé,
las imágenes míticas de Òșún atestiguan que las mujeres son misteriosas porque se recrean a sí
mismas al igual que los hombres, de hecho, las mujeres dan a luz tanto al gobernante como al
gobernado. Este vínculo femenino exclusivo crea la justificación para el obínrin egbe, o
"asociaciones de mujeres". Simultáneamente, el festival refuerza su naturaleza holística, ya que

115
Atáója co-gobierna Òṣogbo con Òșún en la persona del Ìyá Òșún mientras que Ìyá Òșún, por el
contrario, realiza rituales sagrados anuales en su presencia. Esto se confirma aún más por el
hecho de que una vez casado, el esposo de Arugbá (portador del sacrificio) está igualmente
obligado a las sanciones de adoración al Òșún y debe realizar los rituales de su esposa cuando
ella no puede hacerlo. El equilibrio, la reciprocidad y la santidad de los roles de género son los
mensajes del drama del festival.
Desde una perspectiva literaria, la teoría feminista africana ensalza las imágenes de
mujeres que encarnan el poder en su feminidad, el amor a sí mismas como parte de su
comunidad de seres, la conciencia de la creatividad y el trabajo de la libertad humana. Un
proverbio yorùbá dice: "wà l’ewà," el personaje es belleza ". En un contexto sociocultural, el
personaje femenino equilibrado está envuelto en un ideal cósmico que representa una imagen
de belleza para las mujeres yorùbá en el arte y la práctica cultural. Visualiza a las mujeres como
una verdadera matriz y nuestras imágenes literarias como un reflejo de las contradicciones y
complementos de la vida. Las mujeres son reveladas y (re) visualizadas como parejas paralelas y
complementarias con los hombres. Sí, el sexismo masculino está presente, y al mismo tiempo es
reconocido y desafiado. Una línea del orin odún Òșún (festivalsun festival canciones) claramente
lo ridiculiza y lo descarta: Bóìsì tí ò pocos á jòkó ("Chicos u hombres que no nos quieren, pueden
sentarse, es decir, quedarse atrás") porque omo elegbe ni wá ó ee, ("somos miembros de un
grupo, es decir, hermandad"). El sexismo, entonces, es una contradicción humana y social que
se resuelve Òșún en el contexto humano y social. Verdaderamente, el sexismo amenaza la
vitalidad de la comunidad humana a la que Òșún y sus hermanas dan a luz. Sin embargo, como
lo muestra el mito de la creación Yorùbá en el capítulo dos, las mujeres africanas tienen el poder
de desafiar cualquier amenaza al orden cósmico y social. Las divinidades masculinas intentan
negar Òșún amenaza con destruir la humanidad y anular la divinidad. Temáticamente, esta
narrativa ilustra que el sexismo genera caos e implica que los hombres aceptan los roles de las
mujeres incluso dentro de un sistema patriarcal como el Yorùbá. Este ejemplo reafirma la
comparación con la centralidad de las mujeres Nnobi (Igbo) en la sociedad patriarcal de Igbo.
Aunque las estructuras religiosas, políticas y sociales Yorùbá e Igbo varían, las deidades
femeninas y femeninas ocupan posiciones fundamentales en sus respectivas estructuras sociales
y cósmicas. Además, en ambas culturas etnolingüísticas, la perspicacia empresarial y las
habilidades de marketing de las mujeres mejoran sus posiciones sociales y políticas.
La literatura oral también muestra las consecuencias de la debilidad personal. La negativa
del Òșún a sacrificar su vestido le impide ser la primera divinidad en recibir el conocimiento del
oráculo de Ifá. A diferencia de su esposa y hermana, la diosa Òyá, Òșún es vanidosa. Como
resultado, Òrúnmìlà adquiere con éxito el conocimiento del oráculo de Ifá de Olódùmarè. Tales
debilidades temáticas en la naturaleza Òșúnidifican la emulación recíproca entre la humanidad y
la divinidad. A pesar de esto, o por eso, la principal preocupación de Òșún radica en la continuidad
y protección de su progenie humana. Entonces, entre todos los òrìsà, es Òșún quien termina la
guerra del Pueblo de las Mujeres (citado en el capítulo tres) y reúne a hombres y mujeres.
Obviamente, Òșún representa la complejidad del principio femenino y un espectro de
temas feministas africanos en la literatura. Aquí, las voces de las mujeres y la conciencia

116
comunitaria se conÒșúnidan dentro del orden social. En este contexto mitológico, las mujeres
como los hombres tienen sus propias habilidades, influencia y poder. Las mujeres no son
competidoras ni inferiores de los hombres. Al igual que sus contrapartes masculinas, las
debilidades y fallas se evalúan de acuerdo con las pautas personales y comunitarias en lugar de
las expectativas específicas del sexo. La principal excepción aquí es el parto, uno de los roles
productivos de las mujeres. Ser mujer es reproducirse y producir. La oratura implica que la
opresión masculina y el sexismo causan un desequilibrio intolerable, y que los roles de género
deben ser complementarios más que antagónicos.
El drama del festival ofrece Òșún una perspectiva de la visión social Yorùbá. Durante las
etapas preparatorias y la recreación, el Ìyá Òșún y Atáója administran conjuntamente las
necesidades espirituales y políticas del festival y el municipio. Juntos, simbolizan el equilibrio y
las funciones complementarias dentro del orden sociocultural y político. Como unidad,
representan el equilibrio entre las costumbres masculinas y femeninas, así como las
responsabilidades complementarias de ambas. La afirmación de sus títulos históricos y
sociopolíticos refleja las estructuras, roles y voces paralelas en la visión social. Sus roles
recíprocos en el ámbito del liderazgo espiritual y político se intercambian según la especificidad
sexual simplemente como un componente del orden social.
Ofrecer un sacrificio y cantar las alabanzas a la diosa Òșún como madre y madre captura
la esencia de un ser poderoso que debe ser aplacado si se quiere evitar el desastre. La imagen
de Òșún como líder del àjé, o seres poderosos, simboliza el misterio de las mujeres. Este
ambiente femenino especial une a las mujeres y les brinda un conocimiento especial de las
necesidades, deseos y potencialidades humanas. Como custodias de la tierra, el fuego, el agua y
la madera, las mujeres son, metafísicamente hablando, agentes de cambio, dotadas de la
capacidad de transformar estos elementos naturales en sustento humano.
La crítica feminista africana revela los roles históricos y contemporáneos de las mujeres
en los sistemas de liderazgo y apoyo. Òșún como modelo establece que las mujeres africanas
son históricamente parte de los sectores político, social, cultural y económico. Muestra que
Òșún, como imagen mítica de la feminidad, es la reina madre y gobernante, el tema de las
acciones políticas y económicas, el desafío y el apoyo del orden social. La mitología del Òșún
sostiene que el matriarcado opera bien con y dentro del patriarcado formando una hermandad
que se define en términos organizacionales como egbe o asociación.
Cuando las organizaciones de mujeres se institucionalizan en sociedades de membresía,
el título Ìyálóde, o "madre del exterior", se confiere a sus presidentes. Como se indicó
anteriormente, ìyá se convierte en el morfema central en construcciones similares, equiparando
así a "madre" con "líder". Ìyáloja (madre del mercado), es el título del presidente o líder del
mercado y las mujeres del mercado. En su oríkì, se elogia a Òșún como ìyálóde y como alguien
que tiene perspicacia para los negocios, lo que significa su papel como empresaria, atada y líder
astuta del mercado. Las organizaciones de mujeres son jerárquicas, como lo demuestran los
títulos y roles del religioso Ìyá Òșún Òṣogbo y el término familiar y social ìyálè. La primera se
refiere a la cabeza/líder de todos los adoradores de Òșún en Òṣogbo y también se refiere a la Ìyá
Òșún (sacerdotisa mayor de Òșún) de otras ciudades que están subordinadas a ella. Ìyálè significa

117
literalmente "madre de la casa", y socialmente se refiere a la esposa mayor o jefe o líder en el
hogar poligínico. Estas ilustraciones ejemplifican hermandades o sociedades que conÒșúnidan
los esfuerzos de las mujeres y su poder.
Este concepto de hermandad define el arte de la maternidad en la cultura Yorùbá, donde
las esposas también son madres en hogares polígamos, en familias extensas y en lugares
comunes. Como se citó anteriormente, el término ìyàwo ejemplifica la visión global de los roles
familiares centrales de madre y esposa. La coordinación de actividades comunales familiares en
el matrimonio, nacimiento, ceremonias de nombres, festivales y funerales encarna los principios
de cohesión social y la primacía de la organización femenina de grandes cantidades de mujeres y
hombres en torno a tareas específicas e intereses especiales.
El lenguaje y el estilo del drama del festival y la literatura oral subrayan las características
literarias tradicionales. La hipérbole, la repetición, las metáforas prolongadas y los tropos
complejos son especialmente característicos de la oratura. Como parte del contenido del drama
del festival, el orìkí de Òșún’ (poesía de alabanza) y orin odún (canciones del festival) encienden
a sus audiencias con el arte de los géneros orales Yorùbá. La hipérbole, la repetición, las
metáforas prolongadas y los tropos complejos son especialmente característicos de la oratura.
Como parte del contenido del drama del festival, el oríkì (poesía) y orin odún (canciones del
festival) de Òșún encienden a sus audiencias con el arte de los géneros orales Yorùbá. Hipérbole
en su poesía de alabanza, presenta a Òșún como "un agua fuerte" o la diosa "que mete su vagina
adentro para ir a luchar contra otra òrìsà". Del mismo modo, otras formas de dirección y
referencias a Òșún como oko mi (mi esposo), y oba mi (mi señor) intiman su papel de òrìsà que
se "casa" con sus iniciados y nos recuerdan su poder intrínseco. Tales denominaciones se repiten
a lo largo de la poesía y las canciones del festival. Sus diversos actos y formas saturan a la
audiencia con el significado impartido por tales imágenes, de modo que el tono y el ambiente del
festival subrayan la imagen de Òșún como una mujer de poder, feminidad y fecundidad.
En otro ejemplo, las metáforas prolongadas como òwó-rùrù-f’ara-lako y òwó-rùrù-f’ara-
làpáta usan ideófonos para significar la belleza y el poder de Òșún. Claramente, su belleza
aumenta su poder, ya que las dos imágenes se entrelazan creando un ícono increíble. El río que
fluye siempre, como símbolo, seguido de los ideófonos, "El que, al fluir con fuerza, golpea su
cuerpo contra la hierba, el que, al fluir furiosamente, golpea su cuerpo contra las rocas" refuerza
a Òșún como un bella, sensual, serena y poderosa mujer líder. Sugiere su consistencia y fortaleza,
un tema principal del drama del festival. Los contrastes entre la hierba suave y las rocas duras
acentúan la imagen de "La buena madre" que nutre y defiende, que es misteriosa y siempre
presente independientemente de las condiciones. Claramente, entonces, su coraje y capacidad
para avanzar con majestad elabora sobre el poder de esta mujer, es decir, "alguien que lleva un
gran título de jefatura".
Como se señaló en el capítulo seis, tal simbolismo y significado sugiere que el gobierno
femenino puede haber precedido al liderazgo masculino en ogsogbo. Ilustra que el pacto que
Olútìmìhín y Láróòyè hicieron con Òșún como gobernante de Òṣogbo es paralelo al equilibrio de
poder y gobierno entre mujeres y hombres en la mitología y en la vida. El hecho de que la historia,
la genealogía y los patrones de migración estén contenidos entre las líneas de sus tropos

118
complejos justifican aún más esta posibilidad. Ciudades extintas, mercados y artículos,
gobernantes y títulos revelan el estado de Òșún como una divinidad antigua que todavía es
adorada en muchas ciudades contemporáneas. Òșún Òṣogbo, Òșún Èwùjí y Òșún Ìjùmù
recuerdan algunas ciudades antiguas y modernas Yorùbá discutidas en el capítulo seis. Este
factor indica la amplia base del culto al Òșún fuera de Òṣogbo (donde se encuentra su santuario
principal). También revela patrones de migración de otros municipios a Òṣogbo. Da fe de la
imagen de Òșún como La buena madre, que se extiende para proteger a sus hijos, y explica
parcialmente el atractivo del festival para las personas de Òṣogbo.
Al igual que estos ejemplos del festival Òșún y la literatura oral, la crítica feminista africana
ensalza la imagen de mujeres fuertes y hermosas. Tales mujeres, independientemente de los
obstáculos, continúan fluyendo, como las "aguas fuertes" que simbolizan el Òșún. Las imágenes
de la diosa como una bella guerrera y madre gobernante centralizan la feminidad africana. Tanto
cultural como históricamente, proclaman que la mujer de ascendencia africana está totalmente
comprometida con su propia vida y la vida y las luchas de su comunidad. El flujo de su río y el
culto a Òșún en otros municipios también connota su compromiso con la vida y la vida de esas
comunidades, independientemente de su ubicación. Además, la deferencia al Ìyá Òșún Òṣogbo
ejemplifica la necesidad de liderazgo y organización femenina autónoma, sugerida por el uso de
la palabra Òșún como un título antiguo de gobierno femenino.
En esencia, òrìsà Òșún representa a una elegante mujer de riqueza, poder, feminidad y
fecundidad, es decir, la madre comunal de un mundo africano. Tampoco está sin sus propios
talentos e individualidad. Como otras mujeres, es trabajadora, comerciante, artesana, cantante,
poeta y bailarina. Como indican los gremios y los grupos profesionales, se espera que explore y
explote sus propios talentos innatos. En consecuencia, como marco teórico para la crítica
feminista africana, la literatura oral de Òșún y el drama de festivales codifican estas imágenes
complejas de la feminidad africana como una fuente de empoderamiento para las mujeres a nivel
mundial. Como tal, las realidades y conceptos culturales-históricos son esenciales para el
crecimiento de nuestras comunidades.
Siguiendo su ejemplo, la teoría feminista africana es holística en su defensa de los
problemas de las mujeres y está legitimada por derecho propio y en el contexto de una sociedad
de hombres y mujeres. En la casa de Ìyá Òșún, las voces de las mujeres se armonizaron al
unísono, elogiaron a Òșún en un modo de llamada y respuesta acompañado Òșún por un
kalongo (campana) y cantaron una capella. En el día del festival, los fieles y las sacerdotisas de
Òșún cantan canciones del festival que recuerdan un puntaje de blues de AABA. Allí, las voces
de las mujeres, acompañadas principalmente por bateristas, se alzan en protesta social,
comentario político, reverencia y Òșúnidaridad. El festival como contexto para el drama cultural
y la literatura confirma, como señala Sudarkasa, que las instituciones sociales, políticas y
económicas son foros para el control social y el debate sobre las pertenencias de mujeres y
hombres. Los alegres y los tristes no están invitados a trascender sus momentos personales y
atravesar el abismo de la transición. La literatura oral revela que las voces de los desafectos y los
desheredados también forman parte del coro humano. El poderoso àjé, el malévolo ajogun, las
mujeres sin hijos, los refugiados de las guerras, la sequía y la pestilencia, todos están encarnados,

119
junto con los vendedores de comida y las nuevas madres cantantes, en el festival y la oración de
los sonidos e imágenes humanos. Como teoría humanista, el feminismo africano no niega
ninguna de las voces de sus hijos.
Aunque las estructuras sociales y políticas de Igbo y Yorùbá difieren, la imagen de la fuerza
interior y un tema de hermandad espiritual, económica y política son dominantes en ambas
culturas. Se cree que estas virtudes están en el centro de la conquista sobre la adversidad.
Entonces, si bien la hermandad y la cohesión social son el ideal, la enemistad entre mujeres y
entre mujeres y hombres es también una realidad social. Existe tensión entre las esposas, las
mujeres de linajes rivales y entre ìyàwó y sus suegros.
Como lo demuestra el asombroso poder que se encuentra en la mitología de Òșún, la
Teoría Feminista Africana sigue comprometida con la preservación de nuestra humanidad
colectiva. En consecuencia, cuando se enfrenta a la marginación de algunos de los òrìsà, Òșún
arresta a su chovinismo. Claramente, su poder evoluciona de la misma fuente omnipotente que
la suya. Este poder (àse) junto con su fuerza interior son la clave de su espíritu conquistador. La
crianza es una forma de resistencia a la aniquilación humana. La expresión de tal crianza abarca
la voluntad y la capacidad de participar en la lucha física como lo indica el título femenino Balogun
Òșún. Òșún, el líder de los seres poderosos, se convierte en una guerrera y protectora que lucha
contra lo que amenaza a sus hijos. Simbólicamente, como custodio de los elementos
transformadores de la naturaleza, Yèyé, la Buena Madre, es Òșúndado de infantería y caballería,
que defiende a quienes nace y nutre. En este papel, ella confirma su propia destreza como líder
y participante en el orden social. De hecho, ella es la Madre Tierra y también la Madre de la
Tierra.
Finalmente, Òșún es madre y mujer, y como mujer, es audaz, amable y hermosa. Su poder
enriquece su feminidad, haciéndola hermosa a los ojos de la comunidad que emite y protege. Su
belleza comprende su modo físico, espiritual y efectivo tanto en foros femeninos como
comunales. Sus movimientos, como el río que lleva su nombre, fluyen con gracia y fuerza por
toda la comunidad. Su semblante sigue siendo una expresión de la feminidad africana. La
mitología de Òșún y su drama en el festival encarnan la creencia en el poder y el sacrificio de las
mujeres, es decir, en la creencia de que dar es obtener y obtener es dar, mientras que dar y et es
empoderar.

Kí Òșún tí ó wá l’àse, ami o. È se Òșún Òṣogbo. Òrìsà mi ooo, Pele ooo.

120
 Clave de pronunciación
La siguiente clave de pronunciación es una guía para comprender las marcas tonales
Yorùbá incluidas en el texto. Yorùbá es un lenguaje tonal cuyo significado se entiende mejor en
contexto. Esta clave de pronunciación está diseñada para ayudar a los hablantes que no son
yorùbá a aproximarse a su hermoso sonido. Como se señaló en el capítulo uno, los tonos están
marcados por,

Tono bajo ` = do
Tono medio (sin acento) = re
Tono alto ‘ = mi

así que eso,

Òșún = do-re = oh – shun

Sèègèsí = do-do-mi = She-geh-see.

El punto debajo de las vocales y las consonantes también afecta la pronunciación y el significado
de varias palabras. Estos también están sujetos a marcas tonales. Tenga en cuenta que las
palabras Yorùbá generalmente se rompen en las vocales.

an = awn (silent w)
e. = eh (silent h)
o. = awe (silent w)
on = own (silent w)
s. = sh

ejemplos,

àse
. . = do-re = ah-she
òrìs.à = do-do-do = oh-ree-shah
È.fò.nté = do-do-mi = Eh-fown-the
Ènìyàn = do-do-do = eh-nee-yahn

Las otras vocales se pronuncian de la siguiente manera:

a = ah
e = eh
i = ee
o = oh

121
 u = ew (as in few)
y = yeh (silent h)

ejemplos,

àgbo = do=re = ah-bow (silent w)

ewì = re-do = eh-wee
ìyá = do-mi = ee-yah (silent h)
odù = re-do = oh-dew (silent w)
Yèyé = do-mi = Yeh-yeh (silent h)

El idioma Yorùbá también incluye ficticios, es decir, sonidos contundentes. Estos son,

gb = como en rugby
p = como en explicate

ejemplos,

arugbá = re-re-mi = ah-rew-gbah (silent h)

S. àngó pípè = do-mi-mi-do = Shan-goh-pee-peh

Por último, hay cuatro vocales que singularmente tienen significado.

Tenga en cuenta que estas vocales no tienen género cuando se escriben o se dicen fuera de
contexto.

a = nosotros
o = tu
e. = ustedes (plural)
oun = el, ella

La pronunciación y las marcas tonales varían entre los diferentes dialectos Yorùbá. La elisión, el
contexto y la forma (hablada, cantada o entonada) afectan el movimiento de los tonos y el
significado del lenguaje.

122
 Glosario
Este glosario Òșún incluye palabras seleccionadas Yorùbá, que representan los términos más
utilizados y significativos del libro.

Ààwé – Preparacion medicinal.

Abíkú – Un niño nacido repetidamente de la misma madre. Se dice que las mujeres que tienen
varios abortos espontáneos son atormentadas por niños ábíku.
Abiyamo. – Este término se refiere a una madre lactante.
Abó – Infusión medicinal.
Adé – Corona. Cuando se encuentra en el nombre de una persona, se refiere a la realeza.
Àgbo – Aguas medicinales
Agemo – Un ídolo adorado principalmente en inglés.
Áìwé – La olla especial que Ìyálosà (prsun sacerdotisas) usa para preparaciones medicinales.
Àjé – Seres poderosos.
Ajogun – Fuerzas malévolas que se encuentran en todos los aspectos de la vida.
Àkùko – Un pájaro macho, un gallo.
Àkàrà – Tortas de frijoles fritos hechos de frijoles de ojos negros.
Àmàlà – Un almidón parecido a una bola de masa hecha de harina de ñame.
Arugbá – El título del portador de sacrificios virgen que lleva la ofrenda al río Òșún durante el
festival anual.
Àse – El poder por excelencia que Olòdùmarè usó para crear el universo y toda la vida. El òrìsà,
Èsù, es el custodio del àse y el guardián de la encrucijada. Ver Èsù.
Aso Egbé – Ropa de asociación. Las familias y las organizaciones con frecuencia usan atuendos
hechos en los mismos colores y patrones.
Àyàn – El nombre Yorùbá para el árbol de seda africano. También es el nombre de los tambores
pertenecientes a los babaláwo e Ifá.
Baálè – Padre de la casa.
Baba – Padre.
Babaláwo – Padre de los secretos como en el conocimiento secreto (textos sagrados de Ifá) y
confidente de los secretos personales (consejero espiritual).
Babalosà – Padre de la divinidad. Es un título para sacerdotes varones.
Balógun – Un título para jefes de guerra.
Dúrósímí – Un nombre dado a un niño àbíku masculino. Significa "quédate o espera conmigo"
Ebo – Sacrificio. Lee Irú.
Èfó – El nombre de cualquier verdura verde, que generalmente se refiere a una hoja de espinaca.
Egbé – Una sociedad u organización.
Emu – Vino de palma. La sustancia líquida que se encuentra en ciertas palmeras.
Ènìyàn – También escrito Ènìà. Significa "seres humanos, personas".
Ese – Un nombre genérico para poemas de adivinación.

123
Èsù – Custodio del àse y guardián de la encrucijada.
Ewì – Un nombre genérico para poesía.
Gìlògìlò – Uno de varios cientos de ideófonos en el idioma Yorùbá, significa "una belleza muy
radiante".
Ìbà – Homenaje
Ide – Latón. Uno de los símbolos de Òșún y parte de su parafernalia.
Ìjálá – El nombre de la poesía de los cazadores asociada con Ògún.
Ikú – Muerte.
Ilè – Tierra, patria.
Irú – Sacrificio u ofrenda comunitaria llevada en una calabaza sagrada.
Irún Molè – Las deidades originales enviadas a la tierra por la Esencia del Creador Supremo para
preparar al mundo para la habitación humana.
Irúlá – semillas de quimbombo.
Ìwì – Un tipo particular de poesía Egúngún.
Iwin – Un espíritu o custodio (de una deidad)
Ìwòrì Méjì – Una categoría de poesía Ifá.
Ìyá – Madre.
Ìyá mi – Otro título para el àjé femenino, nuestras madres.
Ìyà Òșún – Madre Òșún. Título del jefe de culto a Òșún.
Ìyálase – Una sacerdotisa Òșún que prepara la comida para el santuario y para ofrecer.
Ìyálósà – Un nombre genérico para cualquier sacerdotisa que significa "madre de la òrìsà". Ver
Babalosa.
Ìyálóde – El título para el presidente del mercado. También significa "madre del exterior".
Iyán – Otro almidón parecido a una bola de masa hecho de ñames machacados.
Ìyèrè – Un tipo especial de poesía Ifá.
Jólóyé – Un baile especial realizado para celebrar un reinado pacífico y productivo. Requiere un
atuendo específico para ser usado.
Méjì – Dos.
Oba – Título dado a una regla.
Odó Ide – El "mortero dorado" pertenece a la parafernalia de Òșún. Se dice que es la dueña del
mortero dorado que simboliza tanto su riqueza como su feminidad.
Odù – El nombre de un capítulo de Ifá. También esposa de Òrúnmílá.
Ofò – Un hechizo o una maldición.
Ogbon – Sabiduría.
Oko – Esposo.
Olobo-Tújè – Una planta encontrada en la arboleda de Òșún que se asemeja a un savila (aloe
vera). También se refiere a los genitales femeninos.
Olójúmérìndínlógún – Dieciséis lámparas. Estos se encienden en la cuarta noche de las
ceremonias de apertura para invitar a Òșún y su compañera òrìsà a unirse a la comunidad
humana para celebrar el festival Òșún.
Olórò – Dueño de la palabra, un confidente. También es el título de la primera corona Òșún.

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Olósé – Azotando chicos. Jóvenes que participan en el festival como domadores simbólicos de
fuerzas negativas.
Omo – Niño.
Óòni-Ifè – El título del gobernante supremo de Ifè.
Òpá-Oba – El personal del gobernante.
Òpèlè – Cadena de adivinación. Se usa para lanzar adivinación Ifá.
Opón Ifá – La bandeja de adivinación Ifá utilizada por el babaláwo durante la consulta con un
cliente.
Orí – Cabeza. Uno elige un orí o cabeza, lo que significa que elige un destino.
Oríkì – Alabanza-poesía o alabanza-nombre.
Orin – Canción.
Òrìsà – Deidad o deidades.
Òrun – Cielo.
Òyèkú – Un capítulo en el corpus de Ifá.
Sàngó-Pípè – Un género especial de poesía perteneciente a Sàngó.
Sèkèrè – Un instrumento musical.
Yèyé – La buena madre, Òșún.

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