UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN LUIS

FACULTAD DE PSICOLOGÍA
LICENCIATURA EN PSICOLOGÍA

TRABAJO FINAL PARA ACCEDER AL GRADO DE

LICENCIADA EN PSICOLOGÍA

ACCIÓN COLECTIVA, IDEOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN

PSICOSOCIAL DE LA IDENTIDAD POLÍTICA EN
MIEMBROS DEL COLECTIVO DE VARONES
ANTIPATRIARCALES (ARGENTINA)

TESISTA: Tello, Rocío Anahí

DIRECTORA: Lic. Cuello Pagnone, Marina

-2015-
SAN LUIS,-ARGENTINA
 A mis padres, Marita y Carlos,
por su apoyo y amor incondicional.

A mi directora Marina,
por su pasión, dedicación y confianza.

A mis amigos, por su compañía, cariño y sostén,

por ser los imprescindibles a lo largo de estos años.

A los varones antipatriarcales,

por su entrega, sinceridad y valentía.

A todas las personas que luchan

por un mundo más justo, diverso y libre.

Al Feminismo, por abrirme los ojos.

 Hay un pájaro azul en mi corazón que
quiere salir
pero soy duro con él,
le digo quédate ahí dentro, no voy
a permitir que nadie
te vea.

hay un pájaro azul en mi corazón que

quiere salir
pero yo le echo whisky encima y me trago
el humo de los cigarrillos,
y las putas y los camareros
y los dependientes de ultramarinos
nunca se dan cuenta
de que esté ahí dentro.

hay un pájaro azul en mi corazón que

quiere salir
pero soy duro con él,
le digo quédate ahí abajo, ¿es que quieres
hacerme un lío?
¿es que quieres joder
mis obras?
¿es que quieres que se hundan las ventas de mis libros
en Europa?

hay un pájaro azul en mi corazón

que quiere salir
pero soy demasiado listo, sólo le dejo salir
a veces por la noche
cuando todo el mundo duerme.
le digo ya sé que estás ahí,
no te pongas
triste.

luego lo vuelvo a introducir,

y él canta un poquito
ahí dentro, no le he dejado
morir del todo
y dormimos juntos
así
con nuestro
pacto secreto
y es tan tierno como
para hacer llorar
a un hombre, pero yo no
lloro,
¿lloras tú?

Charles Bukowski
 Índice

Introducción ................................................................................................................................ 1
Fundamentación Teórica ............................................................................................................ 2
Introducción ............................................................................................................................ 2
Movimientos sociales contemporáneos .................................................................................. 2
Sujeto y Poder ......................................................................................................................... 5
De la identidad colectiva a la identidad política ................................................................... 10
Patriarcado ............................................................................................................................ 15
Género .................................................................................................................................. 20
Masculinidad hegemónica .................................................................................................... 24
Feminismos ........................................................................................................................... 25
Los varones y los feminismos .............................................................................................. 30
Prácticas de Resistencia ........................................................................................................ 32
Movimientos de Varones en Latinoamérica: Estado de la Cuestión .................................... 35
Objetivos ................................................................................................................................... 40
General.................................................................................................................................. 40
Específicos ............................................................................................................................ 40
Metodología .............................................................................................................................. 40
Análisis ..................................................................................................................................... 43
Introducción .......................................................................................................................... 43
Identidad colectiva ................................................................................................................ 44
Identidad política .................................................................................................................. 53
Fronteras políticas................................................................................................................. 79
Conclusiones ............................................................................................................................. 91
Referencias ............................................................................................................................... 97
 Introducción

En el contexto sociopolítico contemporáneo argentino se desarrolla un movimiento

denominado Colectivo de Varones Antipatriarcales. El mismo surge formalmente en el año 2009,
cuando un grupo de varones, acompañando a las luchas feministas, se cuestionan sus lugares de
privilegio y poder en el sistema patriarcal, interpelando su papel de opresores en el sistema sexo-
género y reflexionando acerca de cómo los afecta a ellos mismos la imposición de una masculinidad
hegemónica heteronormativa (patriarcal). Esta propuesta de Trabajo Final tiene como objeto
principal investigar los procesos psicosociales de construcción de identidad política de dicho
Colectivo, considerando su relevancia social, en tanto proyecto político emancipatorio, y su
importancia teórica para la Psicología Social y Política, por tratarse de un fenómeno sociopolítico
novedoso en el contexto nacional.
La investigación exploratoria y descriptiva que dio origen a este Trabajo Final, fue factible
debido a la disponibilidad de contacto con los miembros del nombrado Colectivo; se basó de esta
manera en ocho entrevistas en profundidad, y constituye una aproximación que puede sentar un
precedente para futuras investigaciones. Con tal propuesta en miras, se detallan primeramente
aportes teóricos relevantes para la comprensión del proceso sociopolítico, los mismos han sido
seleccionados en función del acercamiento progresivo al objeto de estudio. Se establece como
marco teórico general los desarrollos acerca de identidad política y acciones colectivas de Marco
Aurelio Máximo Prado, los cuales han sido enriquecidos principalmente con aportes de la
politóloga Chantal Mouffe, entre otros autoras/es cercanos al campo de la psicología social, la
sociología y la filosofía. Asimismo, a este abordaje teórico preciso, se suman como herramientas
conceptuales fundamentales los desarrollos teóricos de Michel Foucault, Pierre Bourdieu y Judith
Butler, especialmente en relación a la concepción de poder, patriarcado y dispositivo sexo-genérico.
Por último se hace mención a autoras/es más cercanos al fenómeno específico: movimientos de
varones y masculinidad, de los cuales es de importancia rescatar a Luciano Fabbri, Michael
Kaufman y Luis Bonino.
A posteriori de este desglose teórico, se detalla el abordaje metodológico y los objetivos
específicos que se esperan alcanzar al finalizar el presente Trabajo Final. Luego de los mismos, se
desarrollará la propuesta de Análisis, basada exclusivamente en la articulación del material
empírico recabado y las herramientas conceptuales seleccionadas. Finalmente, en vista a los
objetivos planteados, se expondrán una serie de Conclusiones respecto al fenómeno sociopolítico
del Movimiento Colectivo de Varones Antipatriarcales, y se propondrán en función de ello, algunas
sugerencias teórico-metodológicas en vista a posibles futuras investigaciones.

1
 Fundamentación Teórica

Introducción
La presente demarcación teórica ha sido construida en función del particular objetivo que guía
la investigación; en tal sentido es notable remarcar que ésta se erige como un proceso abierto, el
cual no puede ser cabalmente controlado; por otro lado se dirige a cuestiones contingentes y por lo
tanto témporo-espacialmente condicionadas y cambiantes (Gómez, 2003). En tal sentido, se hace
notar desde un principio la complejidad general que caracteriza a los movimientos sociales
contemporáneos y consecuentemente las dificultades de su estudio (Prado y Machado, 2005). En
vista a esta consideración, los desarrollos teóricos seleccionados a continuación serán utilizados a la
manera de herramientas conceptuales que permitan diferenciar, deslindar, iluminar y analizar las
distintas dimensiones que confluyen en el fenómeno, de manera tal de arribar a una comprensión
general del mismo, teniendo siempre en vista que
se necesitará aún gran cantidad de tiempo y de esfuerzo antes de que logremos construir
una estructura teórica satisfactoria capaz de definir los cambios que ocurren dentro de la
sociedad contemporánea, y para ello probablemente será necesario cambiar totalmente
de paradigma (Melucci, 1998, citado en Gómez, 2003, p.249)

A lo anteriormente expuesto, se suma la complejidad propia del estudio de movimientos

sociopolíticos exclusivos de varones, por la escasa sistematización teórica al respecto,
especialmente en la región latinoamericana. Esta particularidad se desarrollará llegando al final de
este apartado, cuando se aborde de manera específica el Estado de Arte sobre la temática.

Movimientos sociales contemporáneos

Hablar de movimientos sociales implica referirse básicamente a grupos de personas uniendo y
organizándose en función de lograr un determinado cambio social. Esta amplia aproximación no
alcanza a definir la especificidad de las distintas movilizaciones que variarán enormemente en sus
manifestaciones dependiendo en primer lugar del fin o meta que persiguen: el cambio anhelado (y
alcanzado) puede remitirse a la esfera jurídica, laboral, cultural e incluso –como se verá más
adelante- al ámbito de la vida privada. Por otro lado, variarán considerablemente en sus
posicionamientos ideológicos, sus métodos de protesta, la forma de su organización colectiva, y las
características compartidas que hacen a la cohesión del grupo. A esta visión simplificada hay que
agregar que al hablar de movimiento y cambio habrá que tener en cuenta el clima de conflicto social
concomitante, es decir que se observa cierto grado de disconformidad o malestar al menos en un
sector de la sociedad, que percibiendo como injustas ciertas condiciones se moviliza en pos de
modificarlas.
A pesar de las grandes diferencias entre los movimientos sociales, se considera, siguiendo a
Gómez (2003) que en general todos ellos ―constituyen una fuerza de transformación del orden de
las cosas presentado como obvio y natural‖ (p.17). En tal sentido se podría resaltar que los cambios
sociales perseguidos, más allá de que pueden verse reflejados concretamente en cuestiones
materiales (cambios en las legislaciones jurídicas, cambios demográficos, cambios en las pautas de
interacción entre ciudadanos e instituciones, entre otros), esencialmente constituyen, a corto o a
largo plazo, modificaciones e innovaciones en el orden de las cosmovisiones dominantes en ese
2
momento específico de la historia de la humanidad. En concordancia con ello Bourdieu sostiene que
―la subversión política presupone una subversión cognitiva, una reconversión de la visión del
mundo‖ (Bourdieu, 1982, citado en Gómez, 2003, p.202). Como se expondrá a continuación, esta
característica de los movimientos sociales en tanto contestatarios del orden simbólico imperante es
aún más notable y distintivo en los llamados nuevos movimientos sociales.
La distinción entre los movimientos sociales tradicionales y los contemporáneos –
ampliamente denominados por la literatura específica como nuevos, adjetivación no exenta de
conflictos1- comienza a visualizarse a partir de mediados de la década del sesenta, y tiene su
momento paradigmático en el famoso Mayo Francés de 1968 (Gómez, 2003, Foucault, 1999a). Las
movilizaciones sociales conocidas hasta ese momento habían girado en torno a las protestas
obreras; centradas en el reclamo por el acceso a diversos derechos sociales, económicos y políticos,
tenían a su principal interlocutor en el aparato estatal. Estas movilizaciones se nucleaban alrededor
de una ‗conciencia de clase‘, o al menos se podría decir que los integrantes de las mismas
compartían en lo básico la pertenencia a un estrato de la estructura social: el proletariado. Por otro
lado, estaban guiadas por una ideología compartida y unificada, atravesada por el objetivo de
modificar, desde la estructura misma de las sociedades, las situaciones de dominación,
principalmente económicas. Estas movilizaciones se encuentran cercanas a las pugnas partidarias de
poder, se organizan en partidos o sindicatos, y aspiran a obtener decisión y representación en los
aparatos del estado.
Sin embargo en el caso de los movimientos contemporáneos, comenzando en el Mayo
Francés y de allí en adelante, entre ellos el movimiento feminista, los movimientos de las
comunidades homosexuales, los movimientos por la paz, o por la ecología, los movimientos
estudiantiles, entre otros (Gómez, 2003), comienzan a dar un giro en relación a ciertos puntos
básicos. En una primera aproximación general, se observa que propugnan nuevos valores alejados
de las pugnas proletarias en cuestiones económicas-jurídicas y representativas,
ya sean las relativas a la locura, a la enfermedad mental, a la razón y a la sinrazón, ya se
trate de las concernientes a las relaciones sexuales entre individuos, las relaciones entre
sexos, ya sean luchas en torno al medio ambiente y a lo que se llama ecología, ya
afecten a la medicina, la salud y la muerte (Foucault, 1978, citado en Gabilondo, 1999,
p. 34).

En general las/os autoras/es, coinciden en sostener que estos nuevos movimientos centran su
punto de lucha en cuestiones culturales-simbólicas, que si bien traen aparejados cambios en las
jurisdicciones o en la organización del aparato del Estado, su motivación principal se dirige a
cuestionar los valores, hábitos y normas culturales imperantes, primordialmente aquellos que
configuran la individualidad y la vida privada, es decir comienzan a cuestionarse sus procesos
identitarios (Gómez, 2003; Prado, 2002; Sojo 2011; Rodríguez Magda, 2004). Según Pierre
Bourdieu

1
La distinción que relaciona nuevos movimientos sociales con la dimensión cultural, a diferencia de los
viejos movimientos que se centraban en lo estructural-económico, no condice una división tajante. Para una
aproximación a las tensiones que genera esta adjetivación, véase Prado (2002).
3
 todos los movimientos de contestación del orden simbólico son importantes por el
hecho de cuestionar lo que parece evidente, lo que está fuera de discusión, indiscutido.
Fue lo que ocurrió en mayo del sesenta y ocho. Es lo que ocurre con el movimiento
feminista (Bourdieu, 1990; citado en Gómez 2003, p.201-202)

a los que la misma autora agrega que ―el movimiento del 68 establece otros escenarios para la
política. Se sitúa en un más allá del Estado‖ (Gómez, 2003, p.131-132).
Se resume de manera más cabal lo anteriormente expuesto tomando la sistematización que
realizan Johnston, Laraña y Gusfield (1994, citados en Gómez, 2003), quienes establecen seis
características distintivas de los llamados nuevos movimientos sociales. La primera de ellas indica
que en éstos se rebasa la estratificación social como elemento unificador, en cambio ―el origen
social de sus participantes responde a un status social más difuso como la edad, el género, la
orientación sexual o la pertenencia al sector de profesionales cualificados‖ (p.171). En segundo,
lugar respecto a lo ideológico, dejan atrás las teorías marxistas que guiaban casi homogéneamente
al movimiento obrero, y daban las herramientas para interpretar cualquier fenómeno social en
términos de lucha de clases, y en su lugar se encuentra un ―pluralismo de ideas y valores‖ (p.171).
Por otro lado, como tercera característica, los autores van a destacar que estos nuevos
movimientos
tienden a centrarse en cuestiones de carácter cultural y simbólico relacionados con
problemas de identidad (…) suelen presentarse asociados a una serie de creencias,
símbolos, valores y significados colectivos que están relacionados con sentimientos de
pertenencia a un grupo diferenciado, con la imagen que sus miembros tienen de sí
mismos y con nuevos significados que contribuyen a dar sentido a su vida cotidiana y se
construyen de forma colectiva (p.171).

Es en este punto donde se radicaliza la diferencia entre los tradicionales movimientos proletarios
centrados en la lucha por la distribución de los recursos económicos y las pugnas partidarias, y los
nuevos movimientos que enfocan su disputa en las cuestiones identitarias. Empiezan a virar el foco
de protesta al considerar que el poder no está dado solamente en lo jurídico-estatal-partidario, sino
que está presente en la vida cotidiana, en las casas, en las relaciones personales con los otros, e
incluso está determinando la relación del sujeto consigo mismo: el poder va a demarcar quién es,
qué debe, y más aún, qué no tiene permitido hacer y decir sobre sí mismo y su cuerpo. Básicamente,
apuntan a defender la autonomía del sujeto de elegir cómo vivir librándose de los mandatos
socioculturales impuestos. En este sentido, comienzan a tomar visibilidad pública nuevas
modalidades de vida y de subjetivación (mujeres feministas, homosexuales, entre otros). Sin
embargo, la consolidación de estas disidencias recién comienza, es aquí donde los nuevos
movimientos colectivos encuentran su semilla, las personas que discrepan con los mandatos
imperantes comienzan a reconocerse, unirse y convocarse a responder entre todos al interrogante:
¿quiénes somos? 2 (Gómez, 2003; Rodríguez Magda, 2004). Se trata de la emergencia ―de nuevas
formas de resistencia donde la acción colectiva e individual pretende crear nuevas formas de

2
Este interrogante ya aparece en la obra de Foucault (1984), quien plantea ―en fin, todas las luchas actuales
vuelven en torno a la misma cuestión: ¿quiénes somos?‖(p.247).
4
subjetividad desafiando el modo de individualidad impuesto‖ (Gómez, 2003, p. 173). Es justamente
ésta búsqueda colectiva de identidad lo novedoso, aquello que irrumpe en la escena de la política
tradicional y cambia la forma de pensar y ejercer el poder (Gómez, 2003; Melucci, 1989; Touraine
1992, 1995).
Retomando la clasificación de Johnston, Laraña y Gusfield en cuarto lugar ubican como
característica distintiva de los movimientos contemporáneos, como ya se puede prefigurar en lo
anteriormente expuesto, una nueva percepción de lo que es el ámbito de lo político: se quebrará de
manera expresa la separación existente entre las esferas de lo público y lo privado. Es destacado
como paradigmático en este sentido el movimiento feminista, con su lema ‗lo personal es político‘,
el cual ilustra cabalmente el giro que se inaugura desde allí en relación a los movimientos sociales;
es decir, se hace notar que los hilos del poder llegan a entretejer los cuerpos y subjetividades,
normalizándolos, uniformándolos y reduciéndolos a los modelos de subjetividad imperante, lo
individual es reflejo de lo colectivo. En palabras de Prado (2002), se produce
un reconocimiento de aspectos de lo político en esferas de la vida social aún no
politizadas, como la sexualidad y la vida privada (…) lo que estaba en juego en aquel
momento era la redefinición de las relaciones de poder y de la composición de las
formas de poderes sociales (p.5)3.

Otra característica en la mencionada clasificación es ―la política anti-institucional‖ (Johnston

et al., citados en Gómez, 2003, p.337) que sostienen estos movimientos. Como consecuencia de las
numerosas crisis que atraviesan los sistemas políticos durante estas décadas -desde el colapso de los
estados de bienestar, el advenimiento de neoliberalismo, la globalización y masificación de la
cultura global (Prado, 2002), los regímenes dictatoriales, la corrupción estatal, entre otros factores
que rebasan los límites de este análisis- se debilita la confianza en los caminos políticos
tradicionales, las vías burocráticas-partidarias ya no se consideran medios factibles para lograr
cambios sociales, o al menos no para obtener aquellos cambios particulares y novedosos. Al
considerar como político aspectos de la vida cotidiana e íntima, se comprende que estas
dimensiones rebasan lo reglado por la política institucional. ―De ahí su negativa (…) a cualquier
intento de inclusión en la esfera pública mediante los aparatos clásicos de representación política‖
(Gómez 2003, p.388).
En sexto y último lugar se considera que los llamados nuevos movimientos sociales crean
nuevas configuraciones de organización colectiva, se dejan atrás las estructuras piramidales y
centralizadas, y en su lugar se establecen redes horizontales, sin jerarquías marcadas, ―la
organización (…) tiende a ser difusa y descentralizada‖ (Gómez, 2003, p.173).

Sujeto y Poder
Por otro lado, el viraje que provocaron los movimientos surgidos a partir de 1968, no sólo
conllevó cambios en las prácticas e ideologías políticas, sino que impulsó a generar nuevos
paradigmas científicos- teóricos que pudieran comprender más cabalmente estas inéditas
movilizaciones, ―ya que los análisis anteriores, especialmente los macroestructurales, presentaban

3
En ésta y todas las citas correspondientes a trabajos de Prado y Prado y colaboradores, la traducción me
pertenece.
5
varias insuficiencias‖ (Prado, 2002, p.4). En ese momento histórico, Foucault parece captar con
mejor luz cómo operan los mecanismos de poder y cómo se erigen las resistencias a estos. Según
Gómez (2002) el famoso filósofo francés inaugura otra manera de explicar la realidad social, al
observar que las acciones de resistencia giraban en torno a la negación de realizar ciertas prácticas
de normalización social. Tal como las entiende Foucault estas luchas, que no llama nuevos
movimientos sino que las denomina luchas transversales-antiautoritarias, tienen como
principal objetivo (…) atacar no tanto esta o aquella, institución de poder o grupo, o
elite, o clase, sino más bien una técnica, una forma de poder. Esta forma de poder que se
aplica a la inmediata vida cotidiana, que categoriza al individuo, le asigna su propia
individualidad, lo ata en su propia identidad, le impone una ley de verdad sobre sí que
está obligado a reconocer y que otros deben reconocer en él‖ (Foucault, 1984, p.247).

A pesar de que la mayoría de sus investigaciones analizan prácticas sociopolíticas de otra época,
éstas le develarán una pregunta universal: ¿en qué consiste el poder, cómo funciona?, y
evidenciarán que el mismo va a manifestarse en toda una serie de productos, cuyo mayor exponente
será el sujeto mismo. No se trata de pensar el poder en términos de Estado, o lucha de clases, es
decir el poder ejercido de un grupo de individuos sobre otros; sino que el mismo se manifiesta en
toda una serie de relaciones que se dan de manera cotidiana y naturalizada -relaciones familiares,
paternofiliares, matrimoniales, sexuales, productivas, laborales, educativas-. Se trata de una malla
microscópica que teje todas y cada una de las relaciones sociales, dibujando lugares de poder y
sumisión; no obstante estas posiciones no se agotan, el poder no es algo que se posee de una vez y
para siempre, un mismo sujeto puede verse como dominante en una relación y ser oprimido en otra
(Mouffe, 1999).
El poder, entonces, es una red transversal que teje toda la compleja trama bio-psico-socio-
política que atraviesa una sociedad en una época determinada y la configura según ciertas lógicas
dominantes, que en última instancia vendrán a reflejarse en determinadas formas institucionales
(jurídicas, políticas, económicas, científicas, etc.). Se entenderá, por lo tanto, que el poder que
detentara en la época romana el pater familias sobre su hogar (incluidos en él, sus bienes y todas las
personas de la casa, esposa, hijos y esclavos), es el que sienta la base para que se sostenga el poder
del soberano sobre sus súbditos, y no al revés. Más aun, no solamente las urdes de este poder
determinarán las relaciones entre personas, sino que a niveles más inaprensibles, fijarán, y esto es lo
más revelador de los análisis foucaultnianos, la identidad de los sujetos, es decir las maneras de ser
y actuar en el mundo, inclusive la forma de manejar, nutrir y utilizar el cuerpo; encontramos en la
sexualidad y el erotismo un ejemplo de ello (véase aquellos desarrollos que realiza Foucault en sus
Historias de la sexualidad). Es decir, cambia la dirección con la que se analiza el poder, la
perspectiva microscópica que inaugura Foucault significa una nueva y reveladora forma de explicar
y entender lo político, reflejando las revueltas sociales inéditas que estaban produciéndose en
aquellos años. Es en miras a esta dimensión microscópica que se busca el cambio cultural: los
participantes de los nuevos movimientos concientizados de estas mallas de poder clamarán por
liberarse de sus redes.
Siguiendo las lógicas foucaultnianas, autoras/es pertenecientes al Enfoque de los Nuevos
Movimientos Sociales, van a incorporar en sus estudios sociológicos el análisis de las dimensiones

6
psicosociales, especialmente la identidad (Prado 2002). Coincide en ello Alberto Melucci, que
señala
en la sociedad contemporánea los conflictos están relacionados con este profundo nivel
individual donde se forma el significado, y al que se extienden las nuevas formas de
dominación. Este no es un nivel psicológico sino un nivel estructural de la vida social,
que se localiza cada vez más en la experiencia interna de los individuos (…) De esta
manera el nivel más profundo de la constitución de cada uno mismo se ve afectado
simultáneamente por los procesos de autonomización y control, y se convierte en un
problema social (Melucci, 1998: 374 citado en Gómez 2002, p. 178).

Del recorrido teórico precedente se van desprendiendo dos ejes conceptuales básicos a la hora
de estudiar, analizar y comprender los fenómenos sociales. Siguiendo a Prado (2001), esta
comprensión variará según cómo se defina a ―los sujetos colectivos, o sea como explican la
constitución de un ‗Nosotros´ de la acción‖ y cómo definan ―el espacio de lo político, esto es, el
escenario de la acciones colectivas o el campo de acción política‖ (p.156). Es decir, la noción que
poseamos de sujeto en tanto agente de cambio social, y de lo político, o del poder, en tanto
escenario de la lucha, configurarán una peculiar forma de comprender los hechos, fijando la
posición desde la cual se observará el fenómeno y por lo tanto de las aristas que serán aprehendidas
en el proceso, que nunca agotan la complejidad de vértices que presenta la realidad humana. En este
sentido el presente análisis podrá verse enriquecido con demás aportes provistos por otras lógicas de
comprensión.
Retomando palabras de Foucault,
el individuo no es algo dado sobre lo que se ejerce y se abate el poder. El individuo con
sus características, su identidad, en su relación consigo mismo, es el producto de una
relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, multiplicidades, movimientos, deseos,
fuerzas (Foucault, 1976, citado en Gómez 2003, p.20).

El sujeto no está ontológicamente dado sino que es un producto de diversos mecanismos de poder
que lo configuran continuamente, de esto se trata el proceso de subjetivación; a través de distintas
prácticas históricas que imprimen ciertas modalidades de acción y de pensamiento se conforma la
identidad de un sujeto ―que no es más que una de las posibilidades dadas de una conciencia de sí‖
(Foucault, citado en Gómez 2003, p.36). El término posibilidad nos remitiría a considerar que hay
algo de azaroso y de incontrolable en estos procesos de subjetivación, las prácticas de poder que
configurarán cierta manera de ser, cierta identidad, para sí mismo y para los otros, no serán
orquestadas, es decir no hay una lógica que las unifique, por lo tanto la contradicción entre ellas es
inherente. Vemos así que la identidad deja de ser ―el espacio de una esencia y se convierte en objeto
de conflicto‖ (Gómez, 2003, p.237).
Esta orientación reflejará la crisis del sujeto moderno, de las nociones iluministas que veían
en el individuo un sujeto racional, unificado, transparente a sí mismo, cuya capacidad de raciocinio
y voluntad traería el progreso social. Se pasa a considerar entonces, muy por el contrario, que nos
enfrentamos a un sujeto marcado por la diversidad y la fragmentación, que a pesar de poseer razón,
no es plenamente consciente de sí mismo, es múltiple y ambiguo (Sojo 2011; Prado, 2001; Mercado
Maldonado y Hernández Oliva, 2010; Mouffe, 1999). Este cambio paradigmático con relación a la
7
subjetivación va a ser tomado por varias perspectivas teóricas que se abocan al estudio de los
movimientos sociales contemporáneos, las cuales mas allá de sus diferencias coincidirán en
comprender al sujeto colectivo como heterogéneo, contingente y contradictorio (Prado, 2001).
En tiempos anteriores, la sociedad tradicional se organizaba casi homogéneamente alrededor
de determinados principios y valores compartidos colectivamente, ya sean nucleados por las
premisas religiosas, o por una marcada estratificación social, los sujetos de un mismo grupo social
no distaban mucho en sus costumbres, pensamientos y valores. En contraste, con el advenimiento
de la modernidad, y más aun de la postmodernidad (la globalización, el capitalismo, los medios de
comunicación masivos), ya no es posible identificar a los grupos sociales en función de un único
criterio unificador, los sujetos colectivos se encuentran inmersos en una diversidad de pertenencias
grupales nunca antes vista. ―No hay identidad social que pueda ser completa y permanentemente
adquirida, sino siempre un cierto grado de apertura y de ambigüedad en la manera de articularse las
diferentes posiciones subjetivas‖ (Mouffe, 1999, p.31).
En síntesis, se trata de un sujeto heterogéneo, en el cual confluyen distintas y disidentes
prácticas de poder que lo configuran, o en otras palabras que está múltiplemente determinado por
una diversidad de pertenencias sociales, y se fijará provisoriamente en la intersección de todas ellas
(Sojo, 2011). Siguiendo a Mouffe (1999) ―este tipo de vínculo que establece una relación
contingente, no predeterminada, entre varias posiciones, es lo que designamos como ‗articulación‘‖
(p.112). Sin embargo esta articulación entre las diferentes posiciones subjetivas, esta contradicción
que existe entre las diferentes prácticas de poder que un sujeto reproduce en sí mismo y en su
relaciones con los otros, no supone una fragmentación, una imposibilidad identitaria, sino que por el
contrario es la condición misma del cambio social, el lugar de invención de nuevas subjetivaciones,
y asimismo el lugar de la desobediencia, o sea la resistencia a realizar ciertas prácticas hegemónicas
de individualización. En concordancia con Gómez ―las variaciones en las prácticas, discursivas o no
discursivas, por mínimas que estas sean, tendrán asimismo un efecto material en la formación de los
propios sujetos‖ (2003, p.264). En otras palabras, este sujeto múltiple y descentrado es el portador
de lo inesperado, de lo nuevo, de lo creativo, por lo tanto el terreno de la lucha política es el sujeto
mismo: en su interioridad deberá comenzar el cambio social anhelado.
Esto último remite a la segunda noción conceptual a explicitar: cómo se entiende el territorio
de lo político. Recapitulando entonces, la relación consigo mismo constituye el espacio político
inmediato y además como se mencionó con anterioridad, las relaciones con los otros, todas las
relaciones sociales, son manifestaciones de poder. Estas dos modalidades, el ―gobierno como
relación entre sujetos -conjunto de acciones sobre acciones posibles, conductas que tienen por
objeto la conducta de otro individuo o grupo- y gobierno como relación consigo mismo‖ (Foucault,
citado en Prado y Filgueiras, 2013, p.353) serán para Foucault, las que definan el espacio de lo
político, de manera que la gubernamentalidad será ―el encuentro entre las técnicas de dominación
ejercida sobre los otros y las técnicas de si‖ (p.353). Por técnicas de sí entendemos prácticas
históricamente determinadas que los sujetos se aplican a sí mismos, sobre sus cuerpos, sus
pensamientos y sus acciones, de manera tal que ellos mismos terminan sujetándose a individualidad
hegemónica impuesta; por ejemplo, censuran en ellos ciertos placeres eróticos, o mejor aún, se
auto-imponen una manera característica de gozar, y más allá de la dimensión sexual, se auto-aplican
una manera característica de ser, de manejar sus emociones e incluso una peculiar forma postural y
gestual. Éstas técnicas de sí actúan conjuntamente con las técnicas que constituyen el gobierno de
los otros, procedimientos de poder que han sido ―inventados, perfeccionados y que se desarrollan
8
sin cesar‖ (Foucault, 1999e, p. 240), es decir todos aquellos procedimientos que hacen al control
social, incluida la institución científica y sus criterios de verdad, los medios masivos de
comunicación, la biopolítica, por nombrar alguno de estos campos. Recapitulando, existirían dos
grupos de técnicas configurando una subjetividad dada: aquellas ―técnicas de poder que determinan
la conducta de los individuos, les someten a ciertos fines o a la dominación y objetivan al sujeto; [y]
las técnicas de sí‖, junto a ellas, existen otros dos grupos de técnicas según dicho pensador, ―las
técnicas de producción gracias a las cuales podemos producir, transformar y manipular objetos; [y]
las técnicas de sistemas de signos, que permiten (…) la significación‖ (Foucault, 1999d, p.445).
Este sistema de poder que funciona en las sociedades contemporáneas, será ilustrado por
Foucault tomando la figura del panóptico de Bentham (Foucault 1999a, p.61), el diseño de esta
prisión modelo en la cual cada individuo en su celda es vigilado permanentemente, provoca
eventualmente ― ‗en el recluso un estado de visibilidad consciente y permanente que asegura que el
poder funcionará de manera automática‘ (Foucault, 1979) cada uno se convierte en carcelero de sí
mismo‖ (Bartky, 2008, p. 138), cada sujeto implementará una auto-vigilancia. No se trata ya de un
poder represor y excluyente, sino por el contrario, de un poder cuya función principal ―no es
esencialmente la de prohibir, sino la de producir, producir placer‖ (Foucault 1999e, p.253) ―ser
productores de una eficacia, de una aptitud, productores de un producto‖ (p.240). Si la función del
poder no fuera más que censurar, coartar y castigar, sería débil e inoperante, su imperío está
asegurado por esta otra dimensión productiva que captó astutamente Foucault, ya que ―no pesa
como una fuerza que dice ‗no‘ sino que produce discursos, forma saber, induce placer‖ (Gómez,
2003, p.145).
En esta concepción de poder es de suma importancia hacer una aclaración fundamental,
Foucault hará una distinción entre las relaciones de poder que describimos precedentemente, y los
denominados estados de dominación. En estos últimos ―las relaciones de poder, en lugar de ser
móviles y permitir a los diferentes intervinientes una estrategia que las modifique, se encuentran
bloqueadas y fijadas (…) mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o
militares‖ (Foucault 1999c, p.395). Es decir sólo podemos pensar en términos de poder, o en
palabras más justas en relaciones políticas, cuando hay una posibilidad, al menos en potencia, de
gestionar alguna forma de resistencia por parte de los sujetos, algún tipo de desobediencia a los
regímenes impuestos, de ―contra-conductas‖ individuales o colectivas (Prado y Filgueiras, 2013, p.
354). En palabras de Foucault ―la política es, ni más ni menos, lo que nace con la resistencia a la
gubernamentalidad, la primera sublevación, el primer enfrentamiento‖ (Foucault 2008, en Prado y
Filgueiras 2013, p. 354). Es decir que se trataría de que ambos términos en una relación de poder
tengan al menos potencialmente una posibilidad de acción, de erigirse como actores sociales.
La anterior diferenciación estaría en concordancia con lo que propone Prado en su análisis de
los movimientos sociales. El autor establece que para que se conforme una identidad política, los
sujetos deben pasar de las relaciones de subordinación -las cuales suponen un estado de dominación
considerado naturalmente dado, donde las jerarquías sociales aparecen como inmutables, y por lo
tanto no hay siquiera consideración de cambio social- a las relaciones de opresión -en las cuales se
devela el carácter histórico y contingente de las desigualdades sociales, y consecuentemente la
posibilidad de modificarlas. Se trata de un campo de relaciones de poder, que a diferencia de las
relaciones de dominación foucaultnianas o los estados de subordinación en Prado, serían
contingentes y variables, y darían lugar a los denominados ―antagonismos sociales‖ (Mouffe 1988,
citada en Prado, 2001, p. 151). Esto es, las relaciones de opresión suponen un estado de cosas tal
9
que las posiciones hegemónicas dominantes se vieran confrontadas con sujetos capaces de
reconocer la injusticia que suponen estas lógicas y desafiaran la legitimidad de sus discursos (Prado,
2001). Aunque se abordarán detenidamente estas proposiciones más adelante en el presente marco
teórico, es de destacar que ―lo político debe ser tomado como espacios de antagonismo‖ (Prado
2001, p.6), esto estaría indicando que la asunción de una identidad política implica la diferenciación
respecto a un exterior, un Ellos con los cuales se disputará el poder. Es decir que las relaciones de
poder se darán siempre en un contexto de conflicto social: asumiendo que es la diversidad lo que
caracteriza a las sociedades humanas, hay que considerar que el consenso total no es factible, por el
contrario el espacio político contemporáneo se caracteriza por el disenso social (Mouffe, 1999). El
proyecto democrático no se trata entonces de anular las diferencias entre la multiplicidad humana
bajo premisas de razón y derechos humanos universales, como sostienen los ideólogos de las
democracias liberales (Mouffe 1999), sino por el contrario se trataría de ―articular en la diversidad‖
(Fabbri, 2013, p.188). Teniendo en cuenta que el ideal republicano de igualdad deberá ser superado,
ya que implica un ocultamiento de las diferencias, el reto consiste, entonces, en fundar sistemas
democráticos flexibles y creativos, que sean capaces de reconocer las diferencias y gestionar
política ―en el curso de una nueva forma de encuentro conflictivo‖ (Butler 2000, citada en Fabbri
2013, p.188).

De la identidad colectiva a la identidad política

Entendiendo que los movimientos sociales suponen ―un proceso de desarrollo de condiciones
materiales, psicosociales y políticas que son necesarias para la constitución de acciones colectivas‖
(Prado, 2002, p.2), se debe caracterizar bajo qué condiciones específicas se gestan estas últimas, ya
que no todas las actividades generadas por grupo social, es decir desde una identidad colectiva,
devendrán en prácticas políticas. Para que esto suceda deberán establecerse, tomando la teorización
de Marco Aurelio Máximo Prado, tres condiciones psicosociales: primero la construcción de
identidades colectivas, segundo el reconocimiento de las diferencias y equivalencias entre los
grupos sociales con el consecuente establecimiento de relaciones antagónicas, y por último la
delimitación de fronteras políticas (Prado, 2002; Prado y Lara Junior, 2003). Como se vislumbrará a
continuación las movilizaciones sociales implican invariablemente la ―construcción de discursos y
prácticas antagónicas (…) en el establecimiento de conflicto social‖ (Prado 2002, p.2).
El primer aspecto psicosocial para el desenvolvimiento de un proceso de movilización es,
como se mencionó, la instauración de una identidad colectiva. Para comprender en qué consiste será
útil retomar la definición de identidad social; de acuerdo a lo sostenido por Mercado Maldonado y
Hernández (2010), siguiendo las concepciones de Tajfel, ―es el vínculo psicológico que une a la
persona con su grupo‖ (p.132), lo cual supone que el sujeto se identifique a sí mismo como parte de
un determinado grupo, conozca conscientemente las características compartidas, y que esta
identificación sea emocional y valorativamente significativa para él (Mercado Maldonado y
Hernández, 2010).
La construcción de identidades colectivas en el mundo actual se da en un complejo proceso de
interacción social, no son adquiridas por medio de la tradición o asignadas en función de
condiciones socioculturales estáticas; muy por el contrario, Es decir, en base a determinados
hábitos, valores y creencias compartidos, generalmente conocidos mediante procesos activos de
comunicación, el sujeto optará por formar parte de determinado agrupamiento, se auto-percibirá
como miembro de un Nosotros identificable, y adherirá a esta identidad no por mera adscripción
10
sino porque formar parte de ello es significativo en la medida que le sirve para ―definirse a sí
mismo, explicar la realidad y guiar sus acciones‖ (Mercado Maldonado y Hernández, 2010, p.249).
Sin embargo, esta auto-asignación no es algo que se construye de una vez y para siempre, sino que
se trata de un proceso social, y como tal es variable, mutable e inagotable; dependerá continuamente
de las prácticas e interacciones que los miembros del colectivo realicen entre sí, al interior del
grupo, y aquellas que realicen al exterior con otros grupos reconocibles. En otras palabras la
identidad colectiva ―se va transformando constantemente a través de las relaciones de interacción
entre los miembros del movimiento que debaten, redefinen la situación y se plantean nuevos
objetivos a la luz de los acontecimientos que se van produciendo‖ (Gómez, 2003, p.181).
El elemento fundamental que posibilita la conformación de una identidad colectiva es el
sentido de pertenencia (Prado, 2002; Mercado Maldonado y Hernández, 2010); si bien este
concepto no tiene una definición precisa y es utilizado en diversos contextos teóricos (Güell, 2011),
básicamente indica que el sujeto se identifica como formando parte de un grupo determinado. Como
señala Prado (2002), la pertenencia
puede aparecer de formas muy variadas, como formas de interpretación de la historia
conjunta, como formas de identidades sociales, por lo tanto, de pertenencia a
determinadas categorías sociales, como expectativas de proyectos de futuro
colectivamente trazados, como elaboraciones de elementos del pasado para la
demarcación de posiciones identitarias, etc.(p.7).

Este sentido de pertenecer es el que otorgará cierta continuidad y estabilidad a la identidad

colectiva, ya que ―brinda un sentimiento de seguridad personal y una fuerza cohesiva a los grupos, y
por ello, permite contar con un entorno estable para desplegar los proyectos de vida y evita los
riesgos de la anomia normativa‖ (Güell, 2011, p. 153). Sin embargo, la pertenencia no se afirma
llanamente, sino que demanda una actitud activa de parte de los sujetos, es decir la participación
voluntaria en prácticas grupales concretas, donde pueda ejercitarse la comunicación, la cooperación,
la solidaridad entre los miembros, al mismo tiempo que se intercambian creencias, experiencias y
valores, de esta manera se obtiene una mayor concientización de la identidad que nuclea al grupo
(Prado, 2002).
En resumen, estas conceptualizaciones sobre la identidad social suponen que un sujeto
consciente y libremente elija pertenecer a un grupo, se identifique a sí mismo como formando parte
porque considera que además de compartir ideales, pensamientos y valores con dicho colectivo,
encuentra en éste el apoyo social y emocional para desarrollar y significar su vida. Ahora bien,
siguiendo a Mercado Maldonado y Hernández, (2010), se entiende que ―cuando los individuos en su
conjunto se ven a sí mismos como similares y generan una definición colectiva interna estamos
frente a la dimensión colectiva de la identidad‖ (p.235).
No obstante, esta última aproximación no es del todo certera, las identidades colectivas no se
definen solamente en lo intragrupal, sino muy por el contrario, toda identidad requiere de un
elemento externo del cual diferenciarse, de un otro (Prado 2001). Sólo en base a esta diferenciación
podrá establecerse un Nosotros, distinguible y separable del resto de los grupos sociales, es decir, de
Ellos; “esto quiere decir que la constitución de un nosotros específico depende siempre del tipo de
‗ellos‘ del cual se diferencia” (Mouffe, 2011, p.25). Siguiendo a Mouffe (1999), en las identidades
colectivas es necesario el exterior constitutivo, que indica: ―toda identidad se construye a través de

11
parejas de diferencias jerarquizadas: (…) la condición de existencia de toda identidad es la
afirmación de una diferencia, la determinación de un ‗otro‘ que le servirá de ‗exterior‘‖ (Mouffe,
1999, p.15). Por lo tanto, en resumidas palabras, es el establecimiento de la diferenciación
Nosotros/Ellos el que hace posible la instauración de identidades colectivas. Ahora bien, esta
construcción identitaria no es todavía política, un grupo puede diferenciarse de otro en base a sus
positividades (Prado 2002), es decir aquello que tienen en común, que está dado como natural o al
menos que es un hecho socialmente objetivado, como por ejemplo se identifican en su condición de
mujeres como diferentes a los hombres, o las personas jubiladas de las en edades productivas. Sin
embargo estas oposiciones Nosotros/Ellos suponen solamente relaciones de subordinación, guiadas
por la lógica de la inmutabilidad diferencial establecen sus posiciones (Prado y Lara Júnior, 20034),
es decir comprenden sus diferencias como algo dado, como algo natural, como algo esencial,
asumiendo que estas divisiones siempre fueron así y por lo tanto no pueden modificarse, en este
caso ―solo puede[n] devenir en identidades sociales, mas no políticas‖ (Prado y Lara Júnior, 2003).
Por lo tanto, para el establecimiento de identidades políticas es necesario que la relación
Nosotros/Ellos se problematice, de manera tal que no sólo se distingan por sus positividades, sino
que ―se comience a percibir al otro, al que hasta aquí se consideraba según el simple modo de la
diferencia, como negación de nuestra identidad y como cuestionamiento de nuestra existencia‖
(Mouffe, 1999, p.15). De este modo, el otro va a ser el impedimento para aquello que se es, o
incluso para aquello que, aunque no esté dado de hecho, deviene posible o al menos imaginable. En
este punto ―sean cuales fueren las relaciones Nosotros/Ellos, ya se trate del orden religioso, étnico,
económico o de cualquier otro, se convierte en político en el sentido schmittiano de la relación
amigo/enemigo―(Mouffe, 1999, p.16), por consiguiente las relaciones se sitúan en el terreno del
antagonismo. En síntesis la
diferencia basal entre identidad social e identidad política, [es que] la primera se
establece como un conjunto de atribuciones y referencias de la pertenencia grupal y
social del individuo y la segunda, por su parte, como un conjunto temporario de
significados que delimitan fronteras en la cuestión de los derechos sociales y,
exactamente por eso, es experimentada como un NOSOTROS que está siendo impedido
por un ELLOS de la realización de sus demandas sociales (Mouffe, 1992; citada en
Prado 2002, p.2, el destacado pertenece al original).

Retomando a Prado, se daría en este sentido el segundo aspecto psicosocial requerido para un
proceso de movilización social: ―la transformación de relaciones de subordinación en relaciones de
opresión‖ (Prado 2002, p.6). Como ya se adelantó, las segundas suponen que las distinciones
sociales no sean experimentadas como simples diferencias inmutables, ―en la que todas las jugadas
están ya de antemano previstas y ganadas‖ (Gómez 2003, p.137), sino que se vivan como
obstáculos en la prosecución de derechos. Cuando esto sucede se concientizan entonces, las
relaciones de poder que están en juego, es decir aquellas, en las cuales hay una posibilidad de
reversión del posicionamiento de los actores políticos, hay posibilidad de resistencia y no simple
dominación de unos sobre otros. Este pasaje a las relaciones de poder, es decir al par antagónico

4
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12
Nosotros/Ellos se da gracias a la instauración de dos lógicas: la de equivalencia y la de diferencia,
―las cuales permiten la concientización de las formas de opresión‖ (Prado y Lara Junior, 2003)
La lógica de la equivalencia es aquella que devela la injusticia que conllevan los
posicionamientos sociales diferenciados y en consecuencia los hace objeto de lucha, lo que podría
expresarse como: Nosotros también tenemos derechos, no solamente Ellos. Esta apreciación de
equivalencias está dada por tres reflexiones concomitantes: desmitificación, ruptura de las
positividades e historización (Prado y Lara Junior, 2003). La primera advierte que las desigualdades
sociales no son esenciales-naturales, y por lo tanto pueden transformarse, en consecuencia se
produce una ―desmitificación de las jerarquías sociales como inmutables‖ (Prado y Lara Junior,
2003). Segundo, la ruptura de las positividades deberá entenderse como una salida de las
identificaciones meramente sociales, ya que se advierte que no hay ningún a priori identitario, no
hay una objetividad en las categorizaciones sociales, es decir que nada determina completamente a
un sujeto, las identidades sociales son múltiples, mutables y contradictorias. Ambas reflexiones
serán facilitadas y ampliadas por la tercera: la historización de los posicionamientos sociales.
Explica Prado (2001) que ―el principio de equivalencia debería ser comprendido gracias a los
acontecimientos históricos que nos ofrecen tanto una perspectiva de continuidad como de
discontinuidad‖ (p.153). La concientización de que las jerarquías sociales han sido construidas
históricamente, va a develar el carácter injusto de las mismas, ―la desnaturalización de las
relaciones inigualitarias entre los grupos sociales (…) posibilitará que las identidades colectivas
puedan ser producidas como políticas‖ (Prado y Lara Junior, 2003), en el sentido que proveerá una
toma de conciencia de que “lo que ha sido construido históricamente puede ser destruido
políticamente‖ (Gómez 2003, p.220).
Como se señaló, la segunda lógica que requiere la creación de identidades y luchas políticas,
es la lógica de la diferencia, esta conlleva la exigencia de equivalencia de derechos ―a partir de las
posiciones y los contextos propios de los agentes‖ (Prado y Lara Junior, 2003), lo que podría ser
expresado como: Nosotros siendo distintos a Ellos, tenemos equidad de derechos, igualmente
diferenciados. En este sentido se critica la noción de igualdad como homogeneidad y en su lugar se
defiende una igualdad pensada desde la lógica equivalencia/ diferencia. En suma total:
la identidad colectiva, en cuanto proceso de constitución de este Nosotros, puede ser
comprendida como implicada por las relaciones de poder, donde hay tanto una
búsqueda por la equivalencia en el sentido de derechos sociales, si pensamos en los
valores de la revolución democrática -libertad e igualdad-, como una búsqueda a través
de la diferenciación en el rompimiento de las homogenizaciones sociales, por ejemplo la
homogenización mediática, la homogenización burocrática y la homogenización de la
producción y del consumo (Laclau y Mouffe, 1985, citado en Prado 2001, p.167)

Finalmente se da paso al tercer aspecto psicosocial determinado en la clasificación de Prado:

la demarcación de fronteras políticas, (…) que crea reciprocidad y reconocimiento entre
los agentes sociales [e] implica el reconocimiento de que el ELLOS y el NOSOTROS
son irreconciliables, pero tienen el mismo derecho a transformar los espacios sociales en
espacios de luchas políticas (Prado 2002, p.10).

13
 Podría ser expresado en la siguiente frase: tanto Nosotros como Ellos, tenemos equivalentes
derechos en relación con la lucha política, ambos podemos defender legítimamente nuestras
posiciones. Siguiendo a Mouffe, lo político se sostiene en el antagonismo, si aquí no estuviera
presente este tercer elemento que supone la tolerancia en relación al otro, y en cambio se produjera
su negación y exclusión, se retornaría a un estado de dominaciones y no de relaciones políticas, a
una ilusión de consenso social (ilusorio porque si deviniera posible seria completamente injusto, ya
que la pluralidad humana no puede ser totalizada). Es menester reconocer que las identidades
políticas son precarias, y es en la relación de Nosotros/Ellos, donde es posible y factible la creación
de un consenso identitario, o sea una identidad política determinada, ―dado que el ELLOS es un
constitutivo exterior internalizado por el NOSOTROS, y que asegura [garantiza] la continuidad de
sus relaciones de pertenencia‖ (Prado, 2002, p.10). En relación a ello, Mouffe se diferencia de la
concepción schmittniana de antagonismo entendido como relación amigo/enemigo, e incorpora una
nueva categoría para comprender los procesos políticos actuales: la relación agonista dada entre
adversarios. Sostiene que
en el interior del ‗nosotros‘ que constituye la comunidad política, no se verá en el
oponente un enemigo a abatir, sino un adversario de legítima existencia y al que se debe
tolerar. Se combatirán con vigor sus ideas, pero jamás se cuestionará su derecho a
defenderlas‖ (Mouffe 1999, p.16).

Es decir que vira desde el antagonismo en el cual la relación amigo-enemigo incluye la posibilidad
de eliminación del otro, al agonismo donde la lucha siempre incluirá la tolerancia hacia la
diferencia. En el respeto por las fronteras políticas la disputa, según Mouffe, se debería dar a través
de canales de diálogos democráticos, consensuados como legítimos lugares para expresar el
disenso. En palabras de la autora,
esto significa que no se puede considerar democrática la relación entre los diferentes
agentes sociales sino a condición de que todos acepten el carácter particular y limitado
de sus reivindicaciones. En otros términos, es menester que reconozcan que sus
relaciones mutuas son relaciones de las que es imposible eliminar el poder (Mouffe
1999, p.19).

Según Rodríguez Magda (2004), Foucault también prefiere al termino agonisme, el cual define ―una
relación a la vez de incitación recíproca y de lucha, de provocación permanente‖ (p.197).
Para concluir, se podría pensar que los tres aspectos psicosociales (Prado, 2002) requeridos
para la movilización social, se dan interrelacionados, o al menos no son completamente separables,
ya que a través de la comunicación y las prácticas grupales generadoras del sentido de pertenencia,
es decir en la construcción de un Nosotros, se desestabiliza aquello dado como obvio y natural, se
comparten los cuestionamientos, los sufrimientos, la ideas de injusticia entre otras
concientizaciones posibles en relación a las desigualdades sociales. Por medio de ello, se comienza
a diferenciar y señalar la dimensión antagonista, estableciéndose una relación de poder propiamente
dicha entre Ellos/Nosotros. Sin embargo, al mismo tiempo que se toma conciencia de que los
posicionamientos sociales diferenciados son objeto de lucha -en tanto suponen una posibilidad de
transformación por medio de la acción política- se reconoce que tanto el Nosotros como el Ellos son
equivalentes en relación a los derechos sociales (y, particularmente, al derecho de luchar por un
14
derecho), ambos son merecedores de un trato equitativo, de respeto y de idéntica valoración como
humanos, a pesar de –o, mejor dicho, precisamente por- sus diferencias.

Patriarcado
Según Chantal Mouffe (2011) junto al concepto de disenso se encuentra otro fundamental a la
hora de comprender lo político: el concepto de hegemonía. Entiende por éste a la instauración de un
orden dado por una serie de prácticas sociales homogéneas, bajo las cuales se intenta instaurar un
ordenamiento en un contexto político, es decir un contexto de antagonismo, cambios y divergencias.
Un orden social supone, entonces, un ―campo de prácticas sedimentadas, esto es, prácticas que
ocultan los actos originales de su institución política continente, y que se dan por sentadas, como si
se fundamentaran a sí mismas‖ (Mouffe, 2011, p.25), es decir se presentan como disposiciones
naturales, no cuestionadas. En otras palabras, cuando Mouffe habla de hegemonía se refiere a un
orden social construido por prácticas sociales que ocultan la dimensión política de su constitución;
es decir, un orden instala relaciones de subordinación, en las cuales solo hay diferenciaciones
sociales basadas en la inmutabilidad. Es en este sentido que el concepto de hegemonía nos señala al
patriarcado como ordenamiento sociopolítico que privilegia al sexo masculino y que por siglos fue
concebido como una jerarquización natural e indiscutida; sin embargo, como veremos más adelante
los movimientos llamados feministas comienzan a resquebrajar este bloque de hegemonía
patriarcal.
Es de notar que a pesar de referir a un sistema hegemónico instaurado desde hace siglos, el
concepto de patriarcado es de aparición medianamente reciente: específicamente aparece en 1970
cuando Kate Millet, feminista y escritora estadounidense, lo sistematiza y define como
una institución en virtud de la cual una mitad de la población (es decir, las mujeres) se
encuentra bajo el control de la otra mitad (los hombres), descubrimos que el patriarcado
se apoya sobre dos principios fundamentales: el macho ha de dominar a la hembra, y el
macho de más edad ha de dominar al más joven (Millet, 1975; citada en Rodríguez
Magda, 2004, p.58).

A pesar de ser de reciente aparición, el concepto de patriarcado no está exento de

controversias (Rodríguez Durán y Soza Rossi, 2015), no obstante, en general se lo aborda desde dos
ángulos no excluyentes: como proceso histórico y como sistema simbólico. El primer abordaje
concibe al patriarcado como un proceso históricamente construido y sostenido, en este sentido la
mayor referente dentro del campo de estudios feministas es Gerda Lerner y su tesis sobre los
orígenes del patriarcado. La historiadora realiza un rastreo de aquellos hechos pasados que
posibilitaron la instauración de la hegemonía masculina, y concluye entre otras cosas que
el patriarcado es una creación histórica elaborada por hombres y mujeres en un proceso
que tardó casi 2.500 años en completarse. La primera forma del patriarcado apareció en
el estado arcaico. La unidad básica de su organización era la familia patriarcal, que
expresaba y generaba constantemente sus normas y valores (…) La sexualidad de las
mujeres, es decir, sus capacidades y servicios sexuales y reproductivos, se convirtió en
una mercancía antes incluso de la creación de la civilización occidental. El colectivo

15
 masculino tenía unos derechos sobre las mujeres que el colectivo femenino no tenía
sobre los hombres (Lerner, 1990, p.310).

La autora concluye que no es tan importante localizar un origen del patriarcado sino que lo
central es comprender como se dio el proceso histórico de institucionalización del mismo (Lerner,
1990). En este camino de intentar comprender el proceso, Simone de Beauvoir establece que
la sociedad siempre ha sido masculina; el poder político siempre ha estado en manos de
los hombres… El triunfo del patriarcado no fue ni un azar ni el resultado de una
revolución violenta. Desde el origen de la Humanidad, su privilegio biológico ha
permitido a los varones afirmarse exclusivamente como sujetos soberanos; jamás han
abdicado de ese privilegio (Simone de Beauvoir, 1949, p.35).

En estas aproximaciones pueden encontrarse varias características que han sido desarrolladas
y profundizadas por diversas/os autoras/es. Sintetizadas por Facio y Fries (2005), se establecen tres
rasgos comunes a todo sistema patriarcal: en primer lugar como se adelantó se trata de un proceso
histórico, ―independientemente de la secuencia temporal que aceptemos, o bien el origen es la
propiedad privada (Engels), o bien el intercambio de mujeres es la causa de ésta (Lévi-Strauss y
Meillassoux)‖(Rodríguez Magda, 2004, p.60), el resultado es el mismo: cuando el hombre
conquista el suelo, y más tarde cuando se hace propietario, la situación de dominación sobre la
mujer se agudiza, y ella misma comienza a ser parte de la propiedad masculina, y sobretodo
concerniente a la esfera privada, es decir un bien cuyo amo puede manejar a su antojo sin
intromisión del Estado5. Esto apunta a señalar el intercambio de mujeres en el periodo neolítico
como práctica inaugural en la dominación masculina. Ésta supone la apropiación de la sexualidad
femenina por los hombres, reduciendo a las mujeres al estado de ―instrumentos simbólicos de la
política masculina‖ (Bourdieu, 2000, p. 59). Este elemento es altamente significativo ya que rastrea
en épocas arcaicas una práctica sociopolítica en la que claramente se puede evidenciar la relación de
dominación: un grupo, los hombres, gobierna la vida de otro, las mujeres. Esta relación ilustra
además un hecho que, a pesar de tomar distintas figuras a lo largo de los siglos -desde este estado
inicial a las luchas actuales sobre el derecho al aborto- básicamente apunta a develar un sistema de
dominación ―en el cual las mujeres no tienen plenos derechos sobre sí mismas‖ (Lerner, 1990 p.47).
En segundo lugar, las autoras señalan que el patriarcado ―se fundamenta en el dominio del
hombre ejercido a través de la violencia sexual contra la mujer, institucionalizada y promovida a
través de las instituciones de la familia y el Estado‖ (Facio y Fries 2005, p.280). Este segundo
elemento ha sido analizado por diferentes autoras/es, especialmente a partir de la instauración de la
denominada familia patriarcal como núcleo de la dominación (Facio y Fries 2005; Lerner, 1990;
Bourdieu, 2000; Fabbri, 2013). Aluden, en general, a aquella configuración familiar bajo la
autoridad de pater familias, el padre de familia; de allí viene etimológicamente el nombre de
patriarcado. Básicamente, se entiende por ello al poder real y jurídico que antiguamente poseía el

5
Según la corriente del feminismo materialista francés, estas consideraciones no serían del todo certeras, ya
que siguiendo a Paola Tabet (1979) ―la sociedades de caza y recolección no son más igualitarias respeto al
sexo que las sociedades agrícolas: no necesariamente es la aparición de la familia, de la propiedad privada y
del Estado, que ha sumido las mujeres en la opresión. Efectivamente, en la gran mayoría de las sociedades
conocidas, la desigual división del trabajo entre los sexos se apoya en un acceso diferenciado a las
herramientas, a las armas y al conocimiento‖ (Curiel, Ochy, Falquet, Juliet, 2005, p.17)
16
varón de familia sobre las mujeres, los niños, esclavos y bienes que se encontraban bajo su hogar.
El gobierno de los padres (Rodríguez Durán y Soza Rossi, 2015) fue reconocido jurídicamente por
varios siglos y en diferentes regímenes políticos, este trataba básicamente del derecho del varón de
intercambiar mujeres, niños y esclavos como bienes materiales, incluida la decisión sobre la vida o
muerte de los mismos según criterios diversos. Si bien esta forma jurídica fue matizándose y
perdiendo poderío, hasta su completa desaparición como ley, la figura paradigmática de la familia
patriarcal, entendida como el poderío del varón, es el modelo de organización social hasta épocas
muy recientes. Señala Lerner (1990) que en las sociedades modernas si bien al interior de la familia
hay mayor igualdad,
las relaciones de poder económicas y sexuales dentro de la familia no cambian
necesariamente. En algunos casos, las relaciones sexuales son más igualitarias aunque
las económicas sigan siendo patriarcales; en otros, se produce la tendencia inversa. En
todos ellos, no obstante, estos cambios dentro de la familia no alteran el predominio
masculino sobre la esfera pública, las instituciones y el gobierno (p.315).

Como tercera característica común se considera que ―la experiencia de dominación aprendida
sirvió para que algunos grupos de hombres la proyectaran hacia otros grupos, sea de personas o de
animales‖ (Facio y Fries 2005, p.280-281). Esta tesis, sostenida por Gerda Lerner en su amplio
análisis histórico, concluye que la dominación de las mujeres precedió y fue el patrón de la
dominación de clases y de razas, en palabras de la autora: ―Los hombres habían aprendido a
vindicar y ejercer el poder sobre personas algo distintas a ellos con el intercambio primero de
mujeres. Al hacerlo obtuvieron los conocimientos necesarios para elevar cualquier clase de
‗diferencia‘ a criterio de dominación‖ (Lerner, 1990, p.312).
El segundo abordaje teórico comprende al patriarcado como un sistema simbólico de
dominación, es decir como un sistema de representación que categoriza específicas maneras de
pensar, estimar y sentir el mundo circundante, es decir que el patriarcado es una cosmovisión en la
cual lo masculino tiene la primacía valorativa: el hombre se erige como modelo de lo humano
(Rodríguez, 2004; Facio y Fries, 2005; Lerner, 1990). La particularidad de la hegemonía patriarcal,
como ya lo desarrollamos, es su capacidad para disimular las discrepancias políticas de base, en este
sentido el patriarcado como sistema simbólico de dominación impone ―un orden social arbitrario
con sus correspondientes esquemas y categorías de percepción y valoración que favorece a unas
posiciones‖, pero además opera de tal forma que dicha visión ―se presenta con todas las apariencias
de lo natural y necesario‖ (Gómez, 2003, p.198). Es decir que naturaliza ciertas categorías de
pensamiento, de manera tal que oculta la arbitrariedad histórica de su constitución y primacía, y al
hacer esto lo instala a nivel de sentido común (Bourdieu, 2000, p.17).
La categorización simbólica más general en el sistema patriarcal, como se mencionó, es la
asimilación del hombre como representante universal del género humano. Lerner (1990),
analizando la cultura occidental, rastrea antecedentes en el pensamiento griego, y concluye que
―presenciamos el surgimiento de dos construcciones simbólicas que sostienen y dan por sentada la
existencia de dos clases de seres humanos, el varón y la mujer, con una esencia, una función y un
potencial diferentes‖(p.308). En esta perspectiva, el hombre constituye lo esencial, la categoría
ontológica a ser pensada y figurada en los sistemas de representación, en cambio la mujer se
considera un ser inferior, que no llega a ser hombre, ―un varón mutilado‖ (p.308), un ente que no

17
tiene siquiera categorización propia, sino que se comprende como carencia, falta o disminución en
relación a lo masculino.
Esta dicotomía también se va a simbolizar en el par naturaleza/cultura, identificando lo
femenino con la primera en virtud de su fertilidad, su sensibilidad y emocionalidad, y el hombre con
la segunda, como poseedor de raciocinio y voluntad, en función de tales características será el que
intente dominar, controlar y explotar la naturaleza para sus propias necesidades. ―Aquí podemos ver
cómo el Antropocentrismo y el Androcentrismo se conjugan para conformar una ideología en la
cual tanto la naturaleza como la mujer se encuentran a su disposición‖ (Fabbri, 2013).
A pesar de que la dimensión simbólica del patriarcado es analizada por numerosas/os
autoras/es, encontramos en Bourdieu (2000) un abordaje específico. En ―La dominación masculina‖
el autor compara las prácticas y cogniciones de una sociedad primitiva patriarcal- los bereberes de
Cabilia- con el objeto de analizar ―la larga historia parcialmente inmóvil del inconsciente
androcéntrico‖ (p.128) y a partir de allí ―detectar las huellas microscópicas de la visión
androcéntrica (…) que habita en cada uno de nosotros‖ (p.73). En este socioanálisis va a describir
que ―lo típico de los dominadores es ser capaces de hacer que se reconozca como universal su
manera de ser particular‖ (Bourdieu 2000, p.82), en consecuencia todos los sujetos, hombres y
mujeres, ―hemos incorporado, como esquemas inconscientes de percepción y de apreciación, las
estructuras históricas del orden masculino‖ (p.17). Las supuestas estructuras de pensamiento
objetivo, en realidad son construcciones históricas que marcan un límite en cuanto a aquello que
puede ser representado, practicado y valorado socialmente. El orden simbólico androcéntrico se
instaura, presentándose como el único posible, el naturalmente dado, según Gómez (2003)
―transformando la arbitrariedad cultural en natural, legitima unas posiciones y deslegitima otras,
valoriza unas y desvaloriza otras, ratificando, en definitiva, una determinada lógica de dominación‖.
Por lo cual se comprende que el orden social ―se reproducirá sin necesidad de justificación o de
discursos legitimadores, porque se presenta bajo las apariencias de la universalidad‖ (Gómez 2003,
p.277). Es en este punto que se inserta la noción de violencia simbólica, comprendiendo que el
grupo sometido incorporará las categorías simbólicas que favorecen al grupo hegemónico, de tal
manera que no posean para pensarse a sí mismas/mos más que las herramientas simbólicas provistas
por los dominadores. En palabras de Bourdieu (2000)
he visto en la dominación masculina, y en la manera como se ha impuesto y soportado,
el mejor ejemplo de aquella sumisión paradójica, consecuencia de lo que llamo la
violencia simbólica, violencia amortiguada, insensible, e invisible para sus propias
víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los caminos puramente simbólicos de
la comunicación y del conocimiento o, más exactamente, del desconocimiento, del
reconocimiento o, en último término, del sentimiento (p. 11).

Sin embargo, la dimensión simbólica de la dominación masculina no se reduce a una

incorporación de esquemas de percepción y pensamientos, es decir no se reduce a formar mentes,
sino que, y es aquí donde radica su verdadera dominación, ―la fuerza simbólica es una forma de
poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos‖ (Bourdieu, 2000, p.54). En este punto, el autor
se estaría acercando a las concepciones foucaultnianas de poder, en tanto fuerza que conforma
identidades y corporalidades normativizadas a partir de prácticas-sobre los otros y sobre sí mismos-;
en esta línea, Bourdieu (2000) considera que la dominación se estructura como ―relación social
18
somatizada, ley social convertida en ley incorporada‖(p.55). Esto se logra, no por medio de la
obligación, la prohibición o la educación palmaria; sino que ―como por arte de magia, al margen de
cualquier coacción física‖ (p.54), a partir de “un trabajo de construcción práctico que impone una
definición diferenciada de los usos legitimas del cuerpo‖ (p.37). En síntesis, cuando se piensa en el
patriarcado como un orden simbólico hegemónico, se comprende que el mismo no puede ser
transformado solamente con acciones voluntarias, ni con meros pensamientos u ideologías, ya que
el mismo orden es el que provee las herramientas del raciocinio, los esquemas de pensamientos y
percepciones cuya arbitrariedad pasa desapercibida. Además si los sujetos pudiesen deshacerse de
esta mente patriarcal, restaría la lucha más ardua: desalojarla de sus cuerpos y sus identidades.
Otro vector a analizar para comprender el alcance del patriarcado, es la categorización
dicotómica privado/público. Estos espacios históricamente se han configurado y simbolizados en
una jerarquización que supone la identificación de lo público-exterior-político-masculino-valioso, y
consecuentemente la identificación de lo privado-interior-domestico-femenino-desvalorizado. Si
bien a lo largo de la historia de la humanidad las manifestaciones de la sociedad patriarcal han sido
diversas, según Celia Amorós (1994) la dicotomía publico/privado constituye una invariante
estructural que
articula las sociedades jerarquizando los espacios (…) las actividades socialmente más
valoradas, las que tienen un mayor prestigio, las realizan prácticamente en todas las
sociedades conocidas los varones (…) constituyen el espacio de lo público (...) Por el
contrario, las actividades que se desarrollan en el espacio privado, las actividades
femeninas, son las menos valoradas socialmente, fuere cual fuere su contenido, porque
éste puede variar, son las que no se ven ni son objeto de apreciación pública (p.2).

Además, la autora identificará lo público como el espacio de las relaciones políticas entendiendo
que es allí donde los sujetos puede sostener relaciones de poder, por eso lo denomina el espacio de
los iguales o pares, que no significa tratos equitativos sino iguales oportunidades de lucha política,
es decir hay trazos explícitos de las diferencias y los antagonismos. En cambio el espacio de lo
privado ―en el cual no hay nada sustantivo que repartir en cuanto a poder ni en cuanto a prestigio ni
en cuanto a reconocimiento‖ (p.3), es el espacio de las idénticas, donde no hay diferenciación, ya
que las mujeres son simbolizadas como elementos a ser intercambiados, como funciones y no como
individuos, que sostienen ―ese espacio de intimidad para que lo disfrute otro‖ (p.17). En vistas a
esta dicotomía, la autora definirá al sistema patriarcal como un ―pacto interclasista, metaestable, por
el cual se constituye en patrimonio del genérico de los varones en cuanto se autoinstituyen como
sujetos del contrato social ante las mujeres que son en principio las ‗pactadas‘" (Amorós, 1994,
p.3). Con ello quiere decir que es el hombre quien ejerce el poder en las instituciones fundantes y
fundamentales de la sociedad, y obtiene el reconocimiento social por estas tareas. Si bien las
mujeres, después de las conquistas feministas, han reconquistado derechos cívicos en general -desde
la aparición de la figura del divorcio, pasando por el derecho al sufragio, y el acceso a los derechos
educativos y sexuales- estas conquistas no han agotado la dominación: el patriarcado toma
diferentes formas, muta de estructura y función, a lo largo de la historia. En este sentido es útil el
modo en que Fabbri rescata el aporte de Amorós por haber ―denominado el ‗carácter metaestable
del Patriarcado‘ [(Amorós, 1985)], lo cual significa que las formas del mismo se van adaptando a
los diferentes tipos de organización económica y social‖ (Fabbri, 2013, pp.192).
19
 El patriarcado entonces, constituye un sistema simbólico de dominación (históricamente
construido e institucionalmente sostenido) que implanta un orden social jerarquizado en el cual sólo
reconoce dos categorías genéricas: hombre y mujer. Además, como se alcanzó a vislumbrar
previamente, le asigna a cada término de la relación distintivas funciones y valoraciones, y
conjuntamente establece que estos dos opuestos jerarquizados han de relacionarse entre sí, de modo
exclusivo y excluyente: las relaciones heterosexuales se erigirán como una de las normalizaciones
más fundamentales del sistema. La denominada heteronorma no sólo supone una desaprobación de
la homosexualidad sino que conlleva la negación absoluta de otras sexualidades disidentes:
transexuales, bisexuales, travestis y demás (hasta tiempos recientes estas prácticas eran
consideradas enfermas, perversas o desviadas, es decir portadoras de un mal a curar, erradicar o
adaptar). Pero inclusive, más allá de estas exclusiones, fija una serie de prácticas heterosexuales
determinadas, es decir dictamina específicas experiencias eróticas y acotadas formas de placer
válidas en una relación hombre-mujer, es decir fija también la dimensión deseante; de tal manera
supone una ―relación causal entre sexo, género y deseo‖(Butler, 2007, p.81) Esta disposición
adquiere tal fuerza dentro del orden patriarcal que las teorizaciones feministas más contemporáneas
se referirán al sistema del heteropatriarcado (Fabbri, 2013), intentando conceptualizar de manera
más cabal la lógica de dominación del régimen.
En suma, estas variables conforman un conglomerado simbólico-normativo que tendría tres
pilares fundamentales: el binarismo masculino-femenino, la heterosexualidad obligatoria, y la
jerarquización de las funciones cristalizada en la dicotomía público-privado. No obstante, debe
recordarse, aun a riesgo de reiteración, que el patriarcado en el contexto actual rara vez toma la
forma de dominación a modo de amo y esclavo, es decir victimarios- hombres-sometiendo a
conciencia y voluntad a víctimas –mujeres-, sino que se trata de un sistema hegemónico que
funciona en las esfera del micro-poder, se presenta de manera invisible, sutil, disimulada. Se trata
una red de mallas minúsculas que atrapa a los sujetos aun antes de nacer, y los enmascara bajo la
lógica dominante, les otorga un personaje, a modo del teatro griego: una máscara patriarcal -un
modo de ser, hacer y pensar-, o mejor dicho a modo del teatro patriarcal con sus dos únicos
personajes: la máscara masculina y su partenaire la máscara femenina. Sin embargo como se
desarrollará detalladamente al final de este recorrido teórico, hay otra subjetividad posible debajo de
las máscaras patriarcales, hay otros personajes que escapan, que resisten.

Género
Como puede ya inferirse del desarrollo precedente, el sistema patriarcal está
indefectiblemente unido al denominado sistema sexo/género. Este último concepto, de aparición
más tardía y alejado del ámbito sociopolítico, surge en la década de 1950 en un contexto médico.
Aparece en función de la preocupación por delimitar aquellos casos en los cuales o bien había algún
tipo de complejización de los órganos sexuales primarios, y por lo tanto planteaba la duda acerca de
la asignación de sexo, o bien, las características fisiológicas no coincidían con el sexo que la
persona se autoasignaba (Águila, 2008; Fabbri 2013; Facio y Fries, 2005). En vista a estas
situaciones comienza estudiarse con detenimiento el funcionamiento endocrino, la dotación
genética, las características fisionómicas, entre otras esferas biológicas, con miras a comprender
aquellos casos de intersexualidad, pero más específicamente con el objetivo de asignarle el género
indicado a cada sujeto según su sexo. Sin embargo, estos conceptos todavía no estaban delimitados,
y se utilizaban indistintamente (Aguilar 2008). Recién una década después serán re
20
conceptualizados por estudiosos de las ciencias sociales, hasta alcanzar su máximo tratamiento
dentro del marco de las teorías feministas, y continuar siendo, en la actualidad, una polémica
bastante disputada en el campo (Butler, 2007).
En estas primeras reflexiones sobre el sistema sexo-genero se entiende que ―los atributos
sexuales son una realidad biológica, pero el género es un producto del proceso histórico‖ (Lerner
1990, p.42). Se trata de una noción no conflictiva en el sentido de que la diferenciación entre ambos
términos sigue una línea bien delimitada: remite para su explicación a un par dicotómico muy
reconocido, naturaleza-cultura. Se comprende que el sexo es aquello que está fijado por la
naturaleza, es decir que se asienta en ciertas características anátomo-fisiológicas (con sus
correspondientes diferenciaciones hormonales y genéticas) y se limita a señalar dos categorías
sexuales: macho o hembra. El género, por el contrario es entendido como producto de la cultura, es
decir que abarca aquellos hábitos sociales, características de conducta, rasgos de carácter, formas
posturales y gestuales, entre otras determinaciones que se aprenden a medida que cada sujeto es
socializado bajo uno de los dos géneros distintivos: masculino o femenino. Entonces mientras el
sexo estaría indicado por lo anatómico en primer lugar, es decir un bebé nace y en función de su
genitalidad expuesta (o fijada según criterio medico en los casos de intersexualidad) es asignado a
uno u otro sexo, el género en cambio ―alude, tanto al conjunto de características y comportamientos,
como a los roles, funciones y valoraciones impuestas dicotómicamente a cada sexo a través de
procesos de socialización, mantenidos y reforzados por la ideología e instituciones patriarcales‖(
Facio y Fries, 2005, p.271).
En el proceso de socialización de género la dicotomía masculino-femenino se reproduce de
forma tal que lo uno es definido y caracterizado en función de su opuesto, es decir lo masculino es
básicamente aquello que no es femenino y viceversa. Según Bourdieu (2000)
a través de un trabajo de construcción práctico que impone una definición diferenciada
de los usos legítimos del cuerpo, sexuales sobre todo, que tiende a excluir del universo
de lo sensible y de lo factible todo lo que marca la pertenencia al Otro sexo, para
producir ese artefacto social llamado un hombre viril o una mujer femenina (p.37).

Es decir si lo femenino es identificado con la caótica naturaleza, con el universo de los sentimientos
y las inexplicables emociones, lo masculino se definirá como lo racional, civilizado y controlado,
por poner solo algún ejemplo de la dicotomización. No obstante ―esto no quiere decir que todos los
hombres son fuertes, agresivos y racionales, ni que todas las mujeres son débiles, dulces e
intuitivas, sino que esas son las características que conforman aún el ideal de lo masculino y
femenino‖ (Facio y Fries, 2005, p. 270). Además, estas caracterizaciones irán variando a lo largo de
los momentos y espacios históricos, lo que permanecerá estable es la lógica de categorización por
oposición a lo otro.
En resumen en esta primera acepción del sistema sexo-género, el mismo se entiende como un
proceso de carácter ―cultural, histórico y relacional” ( Fabbri, 2013, p.60), es decir que el género
femenino y masculino no están biológicamente determinados, sino que son construidos
históricamente a través de procesos de socialización, que variarán en relación al tiempo, momento y
contexto histórico pero que básicamente se definirán el uno al otro: el hombre es todo lo que no es
la mujer y viceversa.

21
 Por otro lado, hay que considerar que el género más allá de ser construido socialmente
implica la conformación de la identidad de género, es decir la auto-adscripción consciente del sujeto
a uno u otro término del par hombre-mujer. Esta dimensión de la identidad sienta las bases para el
resto de las construcciones identitarias, es la línea rectora que se traza desde el nacimiento (e
inclusive antes, a partir de la visualización de los órganos genitales del feto): un universo de
pertenencia en el cual se introducirá el sujeto. Según Rodríguez Magda (2004)
entre estas demarcaciones binarias (…) la del género es aquella que establece categorías
más irreductibles, pretendidamente fundadas en la naturaleza, legitimadas por la ciencia,
consolidando una diferencia de deberes, derechos, comportamientos, expectativas,
actitudes, en las que se nos conmina a reconocer nuestra verdad, nuestra identidad más
íntima y ser así reconocidos por los otros (p.133).

No obstante, la identidad de género no se determina de una vez y para siempre, al contrario supone
una construcción continua que no solo variará en función del contexto histórico y cultural, sino que
además fluctuará en el mismo sujeto en función de sus prácticas y relaciones sociales, a medida que
reproduzca en sí mismo patrones genéricos femeninos o masculinos. Según Kaufman (1994), lo
propio del sistema sexo-género es delimitar fronteras de subjetivación, de manera tal que
―características, necesidades y posibilidades dentro del potencial humano están consciente e
inconscientemente suprimidas, reprimidas y canalizadas en el proceso de producir hombres y
mujeres‖ (p.3).
Estas últimas consideraciones señalan lo que será una reconceptualización del sistema sexo-
género: se da un giro hacia nuevas teorizaciones que tienen en vista la complejidad y precariedad de
los procesos identitarios y, por otro lado, se deja de lado la explicación por la naturaleza/cultura.
Según Facio y Fries (2005), estas nociones iniciales basadas en la dicotomización sexo natural-
genero cultural, suponen que el primero se da de manera estática, mientras que el segundo es lo que
cambia o varía en función de los criterios de normalización patriarcal. Además implican una
―igualmente estable noción de identidad, anclada en una concepción del sujeto como autocentrado y
transparente a sí mismo‖ (Fabbri, 2013, p.72). No obstante, a partir de la década del 70, se
cuestionan estas concepciones, se comprende que la subjetivación humana es un proceso complejo
y contradictorio, altamente variable y permanentemente en construcción. En este sentido, se
resquebrajan las primeras concepciones: ya no se considera posible concebir la identidad de género
de manera dicotómica y estable, sino que se lo entiende como una construcción basada en la
reiteración de prácticas sociales y corporales a menudo contradictorias y divergentes. Además, se
comprende que otras categorizaciones sociopolíticas confluyen en el proceso identitario:
el género no siempre se constituye de forma coherente o consistente en contextos
históricos distintos (…) se entrecruza con modalidades raciales, de clase, étnicas,
sexuales y regionales (…) así, es imposible separar el ‗género‘ de las intersecciones
políticas y culturales en las que constantemente se produce y se mantiene (Butler, 2007,
p.49).

Siguiendo a Fabbri (2013), el giro conceptual supone un cambio en la idea de sexo como algo
dado en la naturaleza, como un a priori del género, se considera por el contrario que ―el género
produce al sexo, y ambos son producidos a través de prácticas materialmente discursivas‖ (p.72). Es
22
decir que el sexo también es una categoría construida políticamente, no existe un sexo natural sino
que es producto del gran dispositivo de la heteronormatividad patriarcal. Para comprender este
concepto, se puede reflexionar en el hecho de que ―es más fácil recurrir a procedimientos
quirúrgicos para cambiar los genitales y otras características sexuales, que tratar de alterar el
género‖ (Facio y Fries, 2004, p.172); a saber, aquellos sujetos que se sitúan en los límites y por
fuera de las divisiones –macho/hembra, masculino/femenino, heterosexual/homosexual- van a
irrumpir este marco de inteligibilidad sexo-genérica. Estos sujetos transgénero, pujando por abrirse
paso en un universo heteropatriarcal, en proceso de construcción identitaria, engendrarán ―prácticas
desorganizadoras‖ (Butler, 2007, p.72) que pondrán en crisis las nociones sostenidas hasta el
momento: la autopercepción como ser sexuado y deseante no sigue la marca de una materialidad
corporal, sino más bien que el cuerpo se significa (e inclusive se moldea) en función de lo primero.
En síntesis, Butler (2007) expresa: ―quizás esta construcción denominada ‗sexo‘ esté tan
culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género‖ (p.55).
En el marco de estas nuevas nociones de género y sexo, se encuentra el pensamiento de
Foucault, quien en sus amplios estudios va a observar cómo funciona éste dispositivo patriarcal.
Según Butler (2007), el filósofo francés ―argumenta que la categoría de sexo, ya sea masculino o
femenino, es la producción de una economía difusa que regula la sexualidad‖ (p.73): el gran
dispositivo de la sexualidad, que designa y delimita el género pero también construye el sexo;
―categorías de hembra y macho, mujer y hombre, se constituyen de manera parecida dentro del
marco binario‖ (Butler, 2007, p.81). Estas consideraciones son profundizadas por Foucault en el
tratamiento de Herculine, un hermafrodita, ―justamente porque ella/él origina una convergencia y la
desarticulación de las normas que rigen sexo/género/deseo‖ (Butler, 2007, p.82). Se trata de un
dispositivo político, que va a producir, a partir de prácticas de poder y de saber, un cuerpo sexuado.
Por lo tanto, por un lado, tanto el género binario como el sexo dicotómico, ambos son históricos y
discursivamente determinados, y por otro lado el sexo es el efecto del género y no su causa (Butler,
2007). Esta lógica no supone ―negar que existan diferencias anatómicas entre mujeres y hombres,
(…) [o] en la experiencia del placer erótico. Lo que se niega es que esas diferencias marquen
inexorablemente el comportamiento sexual de las personas a lo largo de la vida‖ (Aguilar García,
2008, p.25).
Estas consideraciones son elaboradas por Butler (2007) como parte de su crítica a las
construcciones del genérico mujer como herramienta política feminista, y en su desarrollo devendrá
su noción de performatividad:
el género resulta ser performativo, es decir, que conforma la identidad que se supone
que es. En este sentido, el género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de
un sujeto que se pueda considerar preexistente a la acción (…)no existe una identidad de
género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye
performativamente por las mismas ‗expresiones‘ que, al parecer, son resultado de ésta
(p.85-86).

Es decir, a través de una repetición constante de estilos de la carne, los sujetos se constituyen en
tanto “cuerpos con género” (Butler, 2007, p.271), y en función de esto se produce un sexo acorde.
Se trataría de teatralizar ciertas manifestaciones simbólicas y corporales de alguna clase de género
de manera reiterada, esto es lo único que existe, el género y el sexo son sólo el espejismo que estos
23
actos sostienen por medio de la reproducción frecuente. Sostiene la autora que aun en aquellos
casos donde la subjetividad se vea performativamente constituida en una femeneidad o
masculinidad adecuada, hay ―un fracaso [en] todas las prácticas de género, debido a que estos sitios
ontológicos son fundamentalmente inhabitables‖ (Butler, 2007, p. 284).

Masculinidad hegemónica
En el desarrollo anterior se estableció que el sistema sexo/género es parte del complejo
dispositivo de la sexualidad, es decir es un efecto del poder hegemónico, que a través de
determinadas prácticas sobre el cuerpo, el pensamiento, la conducta y las relaciones sociales,
produce ―un hombre viril o una mujer femenina‖ (Bourdieu, 2000, p.37). El orden político
dominante normaliza, normativiza y valoriza determinadas formaciones identitarias masculinas y
femeninas. Aunque la mayoría de los sujetos no se amolden completamente a estos patrones
preeminentes, en la dimensión simbólica se instituyen estándares de género con sus respectivas
cúspides ideales. En este sentido Luis Bonino (2003) va a definir el modelo superlativo de hombre
en su conceptualización de la masculinidad hegemónica, entendiéndola como :
un reglamento por el que el cuerpo social ordena lo que debe ser - y no ser- un hombre
(…) un mapa orientador que indica el camino y pasos para cumplir ese cometido
(…)que no es fijo, pero persistente, está sostenido por unos ejes sociales ideológicos
específicos, y cobra sentido como un lugar y una práctica en relación a su opuesto en las
relaciones de género, la feminidad hegemónica(…) es un organizador privilegiado de la
construcción del psiquismo y cuerpo masculino, y lo hace en intersección con otras
relaciones de poder (edad, etnia, clase, opción sexual) para producir sus efectos (p.11).

El autor propone que esta masculinidad hegemónica se asienta sobre cuatro elementos
distintivos: la ideología patriarcal, el individualismo moderno, la exclusión de lo diferente, y la
heterosexualidad obligatoria con su consecuente homofobia (Bonino, 2003). Estas suponen que el
varón es el modelo de lo humano, que es racional, autosuficiente, controlado, imponente, activo,
heterosexual, pero especialmente señala aquello que no es: femenino, emocional, dependiente,
pasivo, ni homosexual. Además, como ya se expuso, también confluyen otras categorizaciones
sociales en la configuración del modelo del hombre viril hegemónico: ―presupone un varón blanco
cristiano y occidental, que establece relaciones de paridad y jerarquía con los iguales‖ (Bonino,
2003, p.13). Estos mandatos masculinos describen y encarnan verdaderas relaciones de poder no
solamente en relación a las mujeres ―sino de jerarquías de poder entre distintos grupos de hombres y
también entre diferentes masculinidades‖ (Kaufman, 1994, p.4). Las relaciones entre hombres serán
guiadas, según esta organización, por la lógica de la competencia, la rivalidad, la guerra y la
obediencia jerárquica (Bourdieu, 2000; Kaufman, 1999). En coherencia con estas caracterizaciones,
Bourdieu (2000) define la virilidad masculina como ―un concepto eminentemente relacional;
construido ante y para los restantes hombres y contra la feminidad, en una especie de miedo de lo
femenino, y en primer lugar en sí mismo‖ (p.71).
No obstante, como se viene argumentando, las caracterizaciones de género, en este caso el
masculino, varían notoriamente según el contexto cultural, temporal y territorial, es decir que ser un
hombre no significa ni implica lo mismo en Latinoamericana que en África, no rigen los mismos
estándares para un ejecutivo de Wall Street que para un trabajador agrícola. Sin embargo, hay un
24
elemento común que atraviesa todas estas configuraciones, y las unifica: según Kaufman (1994), ―el
rasgo común de las formas dominantes de la masculinidad contemporánea es que se equipara el
hecho de ser hombre con tener algún tipo de poder‖ (p.4), entendiendo por ello ―la capacidad de
ejercer el control‖(p.6), concebida como capacidad para dominar a otros sujetos como también al
mundo material y natural, pero sobre todo implica la capacidad de dominio sobre sí mismo, o sea la
capacidad para controlar los pensamientos, las acciones , las turbulentas emociones y las
expresiones del cuerpo (Kaufman, 1997).
El portador de la masculinidad hegemónica por lo tanto se erigirá como el sujeto de mayor
poderío, es decir mayores libertades, derechos y privilegios, en la sociedad patriarcal. Sin embargo
muy pocos sujetos llegan a encajar en este modelo ideal, la mayoría no entra en ―los delgados
pantalones de la masculinidad‖ patriarcal (Kaufman, 1997, p.1666). En este sentido se da una
paradoja, esta masculinidad imperiosa conlleva ciertos privilegios pero tiene un precio que pagar
por ellos: ―la alienación de muchas capacidades y posibilidades humanas en el intento de encajar en
la camisa de fuerza de la masculinidad hegemónica‖ (Kaufman, 1997, p.166). Es decir, las prácticas
que producen un hombre hegemónico, por un lado otorgan poder y privilegios, pero al mismo
tiempo son las provocadoras de dolor y alienación. Kaufman (1994) llamara a esta ironía, ―la
experiencia contradictoria de poder entre los hombres‖ (p.1). Acorde a ello Bourdieu (2000) va a
expresar que ―todo contribuye así a hacer del ideal imposible de la virilidad el principio de una
inmensa vulnerabilidad‖ (p.69).
Por lo tanto, si bien patriarcado en tanto sistema hegemónico va a privilegiar una categoría
genérica por encima de todas -en este sentido masculinidad subjetiva y orden social heteropatriarcal
serán dos construcciones que se retroalimentan mutuamente- , ―la estructura impone sus coerciones
a los dos términos de la relación de dominación, y por consiguiente a los propios dominadores, que
pueden beneficiarse de ella sin dejar de ser (…) ´dominados por su dominación‘ ‖ (Bourdieu 2000,
p.89).
No obstante, es de importancia considerar que este modelo hegemónico de masculinidad
comienza a ser criticado en los años 70; desembocados de las luchas feministas que denuncian la
sujeción a una identidad femenina tradicional represora, los varones también van a preguntarse por
su identidad (Badinter, 1994). Desde aquella época a la actualidad las concepciones y los hábitos
sociales han mutado con increíble rapidez, la situación política de las mujeres ha virado
revolucionariamente, como se verá en el próximo apartado, las conquistas feministas han
desbaratado el genérico mujer, o más precisamente aquella femineidad hegemónica que las sujetaba
(sumado a la creciente visibilización pública y política de identidades sexuales disidentes). En este
sentido, sin su par genérico contra-identitario, la masculinidad del siglo XXI, ha perdido, para bien
o para mal, muchas de sus referencias identitarias, conduciendo a que en la actualidad el hombre
―ya no sabe cómo definirse‖ (Badinter, 1994, p.17).

Feminismos
Sucede que al intentar comprender los procesos políticos-ideológicos dados en un grupo de
varones cuestionándose la identidad masculina, pesquisando y reflexionando en relación a las
imposiciones del régimen patriarcal, como es el caso de los Varones Antipatriarcales, objeto de esta

6
En esta y otras citas textuales correspondientes a Kaufman (1997), la traducción me pertenece.
25
investigación, surge el interrogante por el antecesor histórico. A partir de esto, se considera que, de
acuerdo a lo observado e investigado, que el precursor de dichas prácticas políticas estaría dado en
los movimientos feministas, es decir en colectivos de mujeres haciendo lo propio, especialmente
aquellos dados en la década del 70, que cuestionaban duramente la identidad de la mujer
tradicional. En este sentido se hace comprensible la necesidad de abordar el desarrollo del
pensamiento feminista, y aunque se desplegaran ciertos conceptos en vista a este fin, no se
presentará el vasto desarrollo que el mismo supone, ya que rebasa los objetivos de dicha
investigación, sin embargo se expondrán aquellos que serían de importancia a la hora de
comprender a los colectivos de varones.
A pesar que en numerosas ocasiones se menciona al Feminismo como ideología política
unificada, al introducirse en su campo es notable la diversidad de pensamientos que habitan en él,
por esta razón es más apropiado hablar de feminismos. Se trata de un conjunto complejo de
ideologías políticas, movimientos sociales, teorías, entre otras expresiones, que se han gestado
dialécticamente al desarrollo de movimientos históricos, desde por lo menos el Siglo XVII a la
actualidad; que apuntaron, desde distintas lógicas, a denunciar la opresión de las mujeres, y luchar
por la igualdad de derechos y deberes. En palabras de Curiel (2009),
el feminismo (o los feminismos) es un movimiento plural que, a grandes rasgos, tiene
como común denominador las luchas por ‗desenmascarar el patriarcado como sistema, a
través de demostrar la construcción social, cultural y económica de las diferencias
sexuales que se asumían como biológicas y naturales‘ (citada por Fabbri, 2013, pp.147).

Estos procesos comienzan desde la toma de conciencia de las mujeres en relación a su

situación de opresión y dominación por parte de los varones, y ―del devenir de esa conciencia en
acción‖ (Fabbri, 2013, pp.123). No obstante, con el transcurso de las décadas, el feminismo ha
rebasado la militancia política ―para convertirse en una disciplina con una genealogía, una historia,
unos textos fundacionales, un cuerpo de doctrina y toda una serie de corrientes bien diferenciadas
en sus componentes ideológicos y su geografía específica‖ (Rodríguez Magda, 2007)
Si bien los distintos matices en las visiones feministas son notables, para su estudio y
sistematización, el desarrollo de estos pensamientos es clásicamente expuesto en periodos:
específicamente tres olas -aunque puede considerarse que existe también una cuarta ola (Rodríguez
Magda, 2000)-. Esta división se basa en criterios que reflejan o bien distintos logros históricos de la
lucha feminista en relación a la conquista de derechos y el desenmascaramiento de distintas formas
de dominación patriarcal, o bien giros en las concepciones teóricas básicas acerca de género, poder,
objetivos y formas legítimas de lucha. Sin embargo, hay una discordancia entre la clasificación
anglosajona y la americana: en la primera se considera que la primera ola se da a fines del siglo
XVIII, en cambio la segunda la ubica en el movimiento sufragista a finales de siglo XIX. Es de
notar que aunque varíen el ordenamiento entre las diferentes clasificaciones, así como el inicio de
los periodos u olas, los contenidos de las mismas, en cuanto a diferenciación y caracterización de
los pensamientos feministas son muy cercanos, por lo que se desarrollará a continuación la
clasificación de Rodríguez Magda (2000), ya que propone una combinación certera entre ambas
visiones, y además abarcaría en ella los pensamientos feministas más recientes.

7
Las páginas de esta publicación electrónica no están numeradas.
26
 La primera ola remite al S. XVIII, en el periodo de la Ilustración, más específicamente a
finales del mismo, enmarcada en las Revoluciones Liberales. Bajo la preeminencia de ideales de
libertad e igualdad, los primeros escritos considerados feministas, toman estos principios pero para
denunciar que la razón ilustrada es masculina, es decir, que el ciudadano que se emancipa de los
regímenes absolutistas es el varón burgués y blanco, quedando las mujeres afuera del proyecto
iluminista (junto con los varones negros que todavía eran considerados esclavos). Por lo tanto, la
universalidad que pregona la ilustración es bastante acotada; en los hechos, las mujeres fueron
completamente ignoradas. En este sentido se pregunta Fabbri (2013) ―¿qué sucedía entonces que las
mujeres no formaban parte de ese ‗Universal‘?, ¿por qué las luces no las iluminaban?‖ (p.123). Es
este cuestionamiento el que guía las primeras obras pertenecientes al feminismo (Fabbri, 2013;
Amorós, 1997; Rodríguez Magda, 2000), entre ellas Olympe de Gouges, quien en 1791 escribió la
"Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana"8. Un año después, en Inglaterra, Mary
Wollstonecraft, publicaba ―Vindicación de los derechos de la Mujer‖, obra en la que también
denunciaba la injusta posición de las mujeres de la época. Las primeras manifestaciones feministas
entonces, denunciaban el iluminismo patriarcal, y sus reclamos ―estaban vinculados al derecho a la
educación, al trabajo, derechos matrimoniales y respecto a los hijos, y derecho al voto.‖ (Fabbri,
2013, p.124).
Estas primeras luchas feministas verán sus frutos un siglo después cuando el movimiento
sufragista comience a ganar terreno político: desde finales del siglo XIX hasta mediados de siglo
XX poco a poco las mujeres de distintos países van revindicando su lugar de ciudadanas con el
logro más básico y fundamental: el derecho al voto. Esta conquista, si bien es mencionada no es
clasificada como ola según Rodríguez Magda, no obstante es de resaltar que en las clasificaciones
clásicas se la identifica como segunda o primera ola respectivamente. La aclaración se debe a que es
de importancia rescatar este periodo de lucha, en el cual las ideas feministas que venían gestándose
en relación con los valores liberales, y especialmente con una igualdad cívica en el plano electoral,
se condensan en movilizaciones sociales, es decir se transfieren a acciones colectivas que logran un
cambio concreto en relación con los sistemas de poder. Respecto a los avances intelectuales, a
finales de este periodo se edita un libro central que da un salto cualitativo dentro del pensamiento
feminista: en 1949, Simone de Beavoir publica ´El segundo sexo´ (Rodríguez Magda, 2000), obra
en la que con la épica frase ―No se nace mujer: se llega a serlo‖, marca las tendencias futuras: el
cuestionamiento del sistema sexo/género como articulador del patriarcado. En sus propias palabras
explica
Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno
de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese
producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino
(Beauvoir, 1949, p.109).

8
Claramente reivindicando que las mujeres habían quedado afuera del logro político de la Revolución
Francesa: la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano. La autora comenzaba el texto con una
lúcida y perspicaz frase: ―Hombre, ¿Eres capaz de ser justo? Una mujer te hace esta pregunta: al menos no le
quitaras ese derecho. Dime: ¿Quién te ha dado el soberano poder de oprimir a mi sexo? (Olympe de
Gourges, 1791, citada en Amorós,1997, p.173)
27
 Según Rodríguez Magda (2000), ―la consecución generalizada del voto femenino abre toda
una profundización en la búsqueda de la equiparación más allá de la mera igualdad formal; surge
así la segunda ola del feminismo, también llamada neofeminismo‖, o feminismo radical (Fabbri,
2013). Se trata de los movimientos feministas desarrollados en la década del 60 y 70, que
identificados con el lema lo personal es político, amplían la crítica hacia el sistema patriarcal y
conjuntamente a ello, los objetivos de las luchas feministas. A pesar que los derechos cívicos
fundamentales fueron reconocidos para las mujeres, toda una gama de situaciones privadas como
las relaciones intramatrimoniales, los contratos laborales, la relación paciente-medico, las relaciones
familiares, entre otros van a ser objeto de crítica feminista (Gómez 2003), ya que se evidenciará que
estos espacios están igualmente regulados por la lógica patriarcal. Especialmente, comienza a
problematizarse la esfera concerniente al cuerpo femenino: las luchas por los derechos sexuales y
reproductivos toman un fervor nunca antes visto.
En este periodo se tornan más puntuales las diferenciaciones entre los distintos feminismos
(Rodríguez Magda, 2000), especialmente entre dos corrientes que abogan por objetivos y
herramientas de lucha claramente opuestas: el feminismo de la igualdad, y el feminismo de la
diferencia. El primero, siguiendo ideales liberales, reclama igualdad de derechos entre hombres y
mujeres, es decir que apunta a esferas jurídicas/estatales, abogando por una universalidad en tanto
seres humanos, ciudadanos en igualdad de condiciones. El segundo, en cambio, cree incorrecto
adoptar esta postura ya que la categoría de ciudadano, de sujeto universal del derecho, está
construida como reflejo del hombre patriarcal, es decir que ella misma debe ser criticada y
combatida. En su lugar, proponen elaborar su feminismo partiendo de la diferencia, es decir
reconociendo y defendiendo aquellas características consideras propiamente femeninas,
construyendo un saber y un lugar para las mujeres desde las mujeres, o sea a partir de una
construcción y sistematización de lo esencialmente femenino, o por lo menos en reconocimiento de
aquello que históricamente se ligó a la mujer (Gómez, 2003).
A pesar de la multiplicidad de ángulos ideológicos, en esta segunda ola, los movimientos
feministas conseguirán numerosos cambios, no sólo políticos, sino particularmente sociales, es decir
transformaciones en el vivir cotidiano de las mujeres, entre ellas el acceso a la ―enseñanza
secundaria y superior, al trabajo asalariado, (…)el distanciamiento respecto a las labores domésticas
y las funciones de reproducción (…) el aumento de las tasas de divorcio y la disminución de las
tasas de nupcialidad (…) la independencia económica‖(Bourdieu, 2000, p.111-112). Sobre todo en
materia de sexualidad, la aparición de la píldora anticonceptiva, la educación superior, y la
posibilidad del divorcio, abrirán nuevos horizontes experienciales para las mujeres de aquí en
adelante.
La denominada tercer ola comienza a gestarse en la década de los 80 y 90 del siglo XX,
cuando surgen los movimientos feministas contemporáneos más radicales que complejizan el
cuadro incorporando una visión más amplia de la concepción de dominación. Consideran que los
anteriores planteamientos eran ciegos a otras categorías de opresión, como la raza, la orientación
sexual, la clase social, la religión, etcétera. Según Rodríguez Magda (2000), ―encontramos un
rechazo frente a planteamientos consolidados en el feminismo de los setenta, que será considerado
como monolítico, elitista y poco abierto a la pluralidad cultural, racial y sexual‖. Entre las nuevas
corrientes, se pueden nombrar las feministas negras (quienes denuncian que el feminismo burgués y

28
blanco es igualmente patriarcal y explotador), los movimientos de LGBT 9 (lesbianas, gays,
transexuales y bisexuales), y sus numerosas variantes, entre otros. Estos nuevos movimientos
luchan en general por ―derechos civiles, o desde perspectivas más disidentes, contra el régimen
político de la heterosexualidad obligatoria y la despatologización de las identidades de género no
heteronormativas‖ (Fabbri, 2013, pp.125). Más allá de estas puntuaciones, los feminismos de la
tercer ola son aún más diversos y múltiples que en el periodo anterior, inclusive ―se aglutinan
corrientes teóricas antagónicas que reflejan bien el panorama de un mundo plurimorfo que empieza
a gestarse en la postmodernidad‖ (Aguilar García, 2008, p.23)
Se puede agregar además que los feminismos postmodernos se empapan de los aportes del
postestructuralismo, muchos de ellos van a retomar los desarrollos de Foucault. Para éste autor,
según Rodríguez Magda (2004)
la principal aportación de los movimientos de liberación de la mujer no consiste en la
reivindicación de la especificidad y los derechos de una sexualidad, sino en el proceso
de ‗desexualización‘, esto es: en mostrar cómo ‗la sexualidad‘ es un constructo histórico
postulado como instrumento de servidumbre, lo que nos lleva a poner de manifiesto los
mecanismos poder/saber, los criterios científicos, jurídicos, morales, las prácticas
sociales, las instituciones, la introyección de una identidad verdadera como
legitimaciones de unas estrategias de dominio (p.134).

En este sentido la meta del movimiento feminista para estas corrientes postmodernas es terminar
con ―la distinción de sexos misma: las diferencias genitales entre los seres humanos ya no
importarían culturalmente‖ (Firestone y Shulamith, 1976, citadas en Aguilar García, 2008, p. 12).
Así, se comprende que la lucha feminista debe dejar de lado el genérico mujer, como sujeto de
lucha, ya que la deconstrucción de dicha categoría significaría ganar la principal batalla contra el
patriarcado (en este sentido se distancian considerablemente de los desarrollos anteriores, tanto del
feminismo de la igualdad como el de la diferencia, ya que ambos partían de una identidad política
común: las mujeres). Además del sexo como categoría natural (Butler, 2007), se critica duramente
el régimen de la heterosexualidad obligatoria a manos de las feministas lesbianas (Fabbri, 2013).
Por último, Rodríguez Magda (2000) propondrá una cuarta ola, el postfeminismo, generada en
el S. XXI, en la cual incluirá muy diversas corrientes. Si bien estas innovaciones no suponen una
superación o negación de las construcciones y problemáticas feministas anteriores, se las
comprenderá en el contexto tecnológico y globalizado, ―pues no se trata de una evolución, sino de
perspectivas que ahondan en diferentes direcciones una misma problemática‖ dando lugar a

9
―Ya sea variaciones del orden de las siglas, otorgando mayor importancia a unos u otros colectivos, o
variaciones mediante la adición de otras letras, como I (por intersexuales), varias T (para cubrir los grupos
transexuales, transgénero y travestis), Q (por ―questioning‖: en inglés, ―cuestionamiento‖, ―en duda‖, o
―queer‖ apelativo despectivo de gay, incorporado por algunos grupos, por considerar que ―gay‖ remite a un
eufemismo, o bien a la denominación de un reducido grupo de homosexuales masculinos, blancos, de clase
media o alta y demasiado asimilados al imperativo heterosexual), A (por aliados heterosexuales, y en otros
casos por asexuado), U (por un ―unsure‖: inseguro), entre otras variantes. Debe destacarse, de cualquier
modo, que LGBT –o las variaciones que sólo alteran el orden, y entre ellas TLGB cuyo ordenamiento
corresponde de la menor minoría a la mayor minoría dentro de los grupos expresados, con una intención de
aumentar la visibilidad de los grupos minoritarios - es la sigla que mayor aceptación y divulgación reviste‖
(Cuello Pagnone, 2010).
29
reflexiones sobre ―las tecnologías de la información, la ingeniería genética, las nuevas formas de
comportamiento sexual, la fragmentación del cuerpo en el arte actual‖ (Rodríguez Magda, 2000). Se
incluye en esta ola a exponentes del feminismo queer, del ciberfeminismo y del Feminismo
transexual. Se rescata particularmente el pensamiento de Butler (2007) en tanto su teoría feminista
apunta a ―desnaturalizar el género, [y] tiene su origen en el deseo intenso de contrarrestar la
violencia normativa que conllevan las morfologías ideales del sexo, así como de eliminar las
suposiciones dominantes acerca de la heterosexualidad natural o presunta‖ (p.24).
A pesar de la pluralidad, ningún feminismo ha caducado, cada corriente plantea problemáticas
válidas y vigentes, aportando pensamientos para su superación.
Siguen pendientes los retos de un feminismo de la igualdad hoy centrados en la
equiparación de derechos, espacios de poder y legitimidad intelectual. No parecen
tampoco prescindibles los intentos del feminismo de la diferencia por profundizar en un
imaginario, un lenguaje y una genealogía propios. Los debates en torno a la mujer como
sujeto del saber y agente social, como objeto de violencia y discriminación, la
utilización erótica del cuerpo femenino, la identidad sexual, el posicionamiento del
feminismo frente a los conceptos de género y raza, las tecnologías reproductivas, la
imagen de la mujer en las diversas esferas de la cultura (Rodríguez Magda, 2000)

agregando el dilema de la disolución o no del sistema sexogenérico como criterio de diferenciación

social.
Para finalizar, es de considerar que a pesar de la multiplicidad de pensamientos, hay hilos
comunes que entretejen los variados feminismos. Siguiendo a Facio y Fries (2005), todos son
humanistas, es decir valoran la dignidad humana por encima de todo. En segundo lugar, consideran
que son múltiples las opresiones que actúan en el sujeto, además de la de género, todas son
―igualmente oprobiosas; descansan las unas en las otras y se nutren mutuamente‖ (p.265). El tercer
hilo común comprende que todas las personas están inmersas en redes de poder y son
interdependientes, ―así como la oprimida es deshumanizada, el opresor también pierde su
pertenencia a la humanidad en cuanto oprime otra vida. El feminismo se opone al poder sobre las
personas y propone a cambio el poder de las personas‖ (p.266). En cuarto lugar, los feminismos se
identifican con el slogan de lo personal es político, el cual supone la ruptura de la separación
privado-femenino/público-masculino, y por otro lado evidencia que incluso las esferas de la vida
cotidiana e íntima son efectos –y ámbito de injerencia- de lo político, es decir están ceñidas por el
orden patriarcal. Además, este lema feminista implica la necesaria integración de lo discursivo
(político) con lo práctico (personal) y viceversa. Un quinto elemento ―de consenso entre las
feministas es que la subordinación de las mujeres tiene como uno de su objetivos el
disciplinamiento y control de nuestros cuerpos‖ (p.267). Y por último, los diversos feminismos
consideran que el género es una construcción sociopolítica históricamente determinada, y por lo
tanto debe ser al menos cuestionada, o en el caso de los feminismos más radicales, completamente
abolida (al igual que la categoría sexo).

Los varones y los feminismos

Como ya se adelantó al introducir los planteos sobre masculinidad hegemónica, el colectivo
de los hombres no permaneció inmutable en relación a los cambios sociopolíticos generados por las
30
luchas feministas. Según Bonino (1998), ―al modificarse tan radicalmente el lugar asignado a la
mujer en la cultura, esto no puede sino provocar complementariamente un cuestionamiento del
propio lugar del varón en el mundo, ante las mujeres, ante los otros varones y ante sí mismo‖ (p.1).
Las revoluciones feministas hicieron tambalear el modelo hegemónico de masculinidad, en al
menos sus premisas más extremas. Según Kaufman (1994), ―el auge del feminismo ha alterado el
balance entre el poder y el dolor de los hombres‖ (p. 14), entendiendo que en la actualidad los
privilegios no son tan grandiosos como en épocas pretéritas, éstos no sobrepasan las experiencias de
ansiedad, inadecuación y frustración que provoca el intento por alcanzar la masculinidad
dominante.
En otras palabras, a partir de las movilizaciones y los logros feministas de las décadas de los
60 en adelante, los varones comienzan a cuestionar su posicionamiento sociopolítico, y
particularmente sus posicionamientos identitarios. Siguiendo a Bonino (1998), a partir de este
contexto, se genera una
serie de actividades organizadas, luchas y reivindicaciones que tienen a la masculinidad
como tema principal, y a las que se ha dado en llamar ‗movimientos‘. Ninguno de ellos
considera a la masculinidad como algo garantizado y natural, sino algo a transformar o
conservar, algo que hay que defender o por lo que hay que luchar. Todos intentan dar
respuesta a la pregunta ¿qué es ser un hombre hoy? Y todos también, directa o
indirectamente, intentan ser una respuesta -grupal en este caso- al desafío que suponen
los avances y cambios de las mujeres y el feminismo (p.3).

Entre ellos, encontramos desde posturas reaccionarias al movimiento feminista como es el caso del
Fundamentalismo Masculino o el Movimiento por los Derechos de los Hombres, a posturas
intermedias en las cuales se propone una reconquista de las características masculinas
supuestamente eclipsadas por los avances feministas, como el llamado Movimiento de las Terapias
de la Masculinidad, o el Movimiento Mitopoético, y finalmente en el extremo más igualitario, se
ubica el Movimiento Profeminista o Antisexista.
Entonces, si bien hay un amplio abanico de posturas en relación a los logros feministas, es
decir una parte de los hombres se niega e inclusive se opone a estas conquistas igualitarias, muchos
otros, se posicionan ―a favor del cambio, con una propuesta de trato igualitario‖ (Bonino, 1998,
p.8). Esta postura conlleva el requerimiento de que los propios varones cuestionen sus posiciones de
poder, revean los mandatos de género, participen en las luchas feministas y asuman la
responsabilidad correspondiente a su posicionamiento. Según el autor esta actitud, la única
valedera, es adjudicada al denominado Movimiento Profeminista o Antisexista, ya que los restantes
movimientos asumen posturas conservadoras que en mayor o menor medida sostienen la
desigualdad hombre-mujer. El Movimiento Profeminista surge en la década de 1970 en Europa,
constituido por varones generalmente de sectores medios, afines a las ciencias sociales y
educativas, favorables a los cambios de las mujeres y que se nutren de las ideas del
feminismo de la igualdad (…) quienes participan en este movimiento reconocen la
responsabilidad masculina en el mantenimiento de la subordinación social de las
mujeres y ejercen una autocrítica sobre el propio ejercicio del poder. Rechazan el
modelo masculino dominante, el sometimiento acrítico al corporativismo viril y la
31
 homofobia, y proponen el activismo social, la investigación académica y la formación
de grupos de reflexión de varones para deconstruir el ideal de masculinidad tradicional,
romper la complicidad masculina antisexista y practicar la igualdad con las mujeres
(p.4).

Sin embargo, hay que considerar que incluso en el caso de estos hombres igualitarios siguen
operando las lógicas dominantes, la denominada masculinidad hegemónica persiste en forma
subrepticia. Es el caso de los micromachismos, concepto acuñado por Bonino (2004), que remite a
designar
dispositivos mentales y corporales incorporados y automatizados (…) hábitos de
funcionamiento frente a las mujeres (…) ya que son parte del repertorio masculino de
modos de estar y afirmarse en el mundo cumpliendo los designios del proyecto
existencial propuesto por el predominante modelo social de masculinidad (p.1).

Estos dispositivos tienen una particularidad, son micro, y esto no se refiere a insignificantes, sino
más bien son ―tomando un término de Foucault, del orden de lo capilar, lo casi imperceptible, lo
que está en los límites de la evidencia‖ (Bonino, 2004, p.1). Es decir, son naturalizados, y por eso
mismo difíciles de problematizar y modificar, inclusive en casos de varones profeministas,
persisten, y han sido incorporados a sus identidades y a sus cuerpos en el proceso de su
subjetivación. En otras palabras los micromachismos ―son actitudes de dominación ‗suave‘ o de
‗bajísima intensidad‘, formas y modos larvados y negados de abuso e imposición en la vida
cotidiana (…) que los varones ejecutan permanentemente‖ (p.1).
Por último, tomando las palabras de Fabbri, a pesar de estos desafíos que presenta la lucha
antipatriarcal,
se hace cada vez más evidente la necesidad de trabajar con y entre los varones que,
organizados en pos de un cambio social radical (…) en este proceso se hacen
indispensables al menos dos niveles de aproximación al feminismo (…)el acercamiento
a sus producciones teóricas e intelectuales (…) [y] por otro lado, aunque de la mano con
este primer nivel, deviene indispensable una aproximación a las prácticas feministas,
comprometiéndose con sus luchas, construyendo complicidades políticas y afectivas
(p.120).

Prácticas de Resistencia
Según lo que se viene desarrollando, se comprende que las relaciones de poder implican
intrínsecamente la posibilidad de resistencia, se entablan entre sujetos libres, es decir son variables
y transformables según la capacidad de acción de éstos últimos. Incluso en casos extremos, donde la
sujeción es poderosa, queda algún recurso, alguna estrategia, alguna forma de resistencia o de
desobediencia, siempre hay un escape a la coacción normativa (Foucault [1999] llega a contemplar
inclusive la posibilidad del suicidio como evasiva). Esta conformación del poder como relación
dinámica y abierta al cambio, es sostenida por varios/as autoras/es desde ángulos distintos:
Bourdieu (2000) va a expresar que ―siempre queda lugar para la lucha cognitiva‖ (p.26) en relación
a la sujeción que implica la violencia simbólica, es decir la imposibilidad de razonar por fuera de las
32
categorizaciones dominantes. Rodríguez Magda (2004) por su parte, enunciará que aunque ―el
poder sea omnipresente no significa que sea absoluto, su ejercicio deja multiplicidades abiertas,
lagunas, principios de reversibilidad‖ (p.118). Fabbri (2013) va hablar de una autonomía posible
aunque no completa, una dinámica de sustracción-sujeción al orden heteropatriarcal.
En estos miramientos, la posibilidad de resistencia no debe ser adjudicada a una especie de
liberación total, de revolución explosiva; Foucault (1999c) advierte acerca de ello especialmente en
relación a la sexualidad: no se trata de romper las cadenas represivas y así dejar aflorar la verdadera
forma que yacía detrás, pues no existe tal cosa, no hay una esencia humana por fuera de las
construcciones histórico-políticas. No obstante, señala Foucault (1999c) que en determinados
estados de dominación es necesario que se provoquen procesos de liberación social, revueltas
políticas, pero la libertad entendida como plenitud subjetiva no se da como resultado inmediato de
éstas (por ejemplo fueron necesarios ciertos procesos de liberación sexual en relación a lo
patriarcal, pero esto no provocó per se sujetos sexualmente dichosos), por lo tanto ―la liberación
abre un campo para nuevas relaciones de poder, que es cuestión de controlar mediante prácticas de
libertad‖ (1999c, p.396). Es decir que modificaciones en las condiciones sociales objetivas, van de
la mano de modificaciones subjetivas y viceversa.
La libertad entendida en este sentido, radicaría entonces en cambios más inmediatos y sutiles,
microfísicos: la resistencia se da al alterar, contrariar o eludir las prácticas de saber y de poder que
gobiernan la vida y el cuerpo cotidiano. Por ejemplo, en el caso de aquellas prácticas que sujetan a
los individuos a determinadas configuraciones sexuales, a ciertas formas de placer -por cierto
bastante acotadas en términos bigenéricos y heterosexuales-, la libertad supondría el ejercicio de
nuevas formas de acceder y disfrutar del erotismo, pero más allá del ámbito de la sexualidad, se
trataría de innovar la identidad completa, crear nuevas formas subjetivas. En palabras del filósofo,
la práctica de la liberación no basta para definir las prácticas de libertad que a
continuación serán necesarias para que ese pueblo, esa sociedad y esos individuos
puedan definir formas válidas y aceptables tanto de su existencia como de la sociedad
política (Foucault, 1999c, p.394).

Siguiendo esta lógica, Butler entenderá la posibilidad de acción política como inherente a los
dinamismos del poder, comprendiendo que toda subjetividad, particularmente toda identidad sexual
y/o genérica, no está construida de manera cabal ni agotada, sólo es sostenida como tal a través de
la reiteración de actos performativos; ―[el] sujeto no es ni una base ni un producto, sino la
posibilidad permanente de cierto progreso de resignificación, que es desviado y obstaculizado por
medio de otros mecanismos de poder, pero que es la propia posibilidad de ser reelaborado‖
(Butler,1999; citada en Rodríguez Magda, 2004, p.197). En un mismo territorio de poder, la
subjetividad, se encontraría el espacio de la sujeción y al mismo tiempo el espacio de la libertad.
Se advertía previamente que una de las vías de gubernamentalidad, es decir la manera que el
poder se autoperpetúa construyendo subjetividades acordes, es por medio de unas técnicas de sí,
que implican
procedimientos (…) que son propuestos o prescritos a los individuos para fijar su
identidad, mantenerla o transformarla en función de cierto número de fines, y todo ello
gracias a las relaciones de dominio de sí sobre uno mismo o de conocimiento de uno por
sí mismo (Foucault, 1999e, p.254).
33
Sin embargo, el poder panóptico no crea un efecto totalizador, paradójicamente este miramiento y
autocontrol de sí mismo conlleva la posibilidad para la desobediencia y para la resistencia. Se trata
de las prácticas de si, intervenciones de los sujetos sobre sus propios cuerpos, pensamientos y
conductas, que abren la posibilidad de innovación por fuera de los mandatos de poder. Siguiendo la
comprensión de Gómez (2003) ―si los sujetos son el resultado de las prácticas de subjetivación, las
variaciones en las prácticas tendrán asimismo un efecto material en la formación de los propios
sujetos, como material era el resultado de la realización dentro de la norma‖. Es en este sentido que
las prácticas de sí son para Foucault (1999c) prácticas de libertad, ya que a través de pensarse y
conducirse a sí mismos, los sujetos pueden advertir el dominio y desde allí configurar estrategias
que desafíen las lógicas identitarias hegemónicas.
Las prácticas de sí engloban acciones discursivas, es decir suponen cambios en la manera de
percibir y de representar lo dado -luchas cognitivas- pero fundamentalmente implican prácticas no
discursivas: intervenciones sobre el cuerpo. Tal como lo entiende Bourdieu (2000) las relaciones
sociales se somatizan, el orden simbólico dominante adquiere su fuerza en la medida en que se hace
carne y precisamente por ello estas disposiciones corporales ―no son de las que cabe anular con un
mero esfuerzo de la voluntad, basado en una toma de conciencia liberadora‖ (p.55). La noción del
cuerpo como terreno para la lucha política, como espacio de resistencia (Foucault, 1999; Bourdieu,
2000; Rodríguez Magda, 2004; Butler, 2007) implicaría la posibilidad de variar múltiples
expresiones somáticas: la sexualidad y el erotismo, gestos, posturas, estética, alimentación,
cuidados corporales, placeres, hábitos, emociones, por nombrar algunas de ellas. Estas
transformaciones de sí se dan siempre en un marco relaciones sociopolíticas, es decir que el cambio
de uno mismo involucra indefectible y paralelamente transformaciones de las relaciones con el otro,
nuevas configuraciones familiares, amorosas, amistosas, y demás. Estas prácticas de libertad,
asimismo, se dan ―como ensayo, como proceso ético y estético que busca producir modos de
existencia inéditos, como modificación de los límites que nos sujetan‖ (Gómez, 2003, p.287), y en
este sentido traen aparejados un sinnúmero de efectos nunca completamente previsibles de
antemano: partiendo de lo dado se experimenta, se juega, se innova, y en el proceso se arriba a
lugares imprevistos, se alcanzan formas subjetivas y relacionales inéditas. Siguiendo a Gómez
(2003) se entiende, por lo tanto, que el combate no es sólo ideativo e individual, ―sino más bien a
través de un trabajo colectivo de producción de nuevas subjetividades que encarnen unos principios
diferentes a los dominantes‖ (p.340, el destacado me pertenece).
En coherencia con lo anterior, pero enmarcado en una teoría feminista que apunta
específicamente a la disolución del binarismo genérico, Judith Butler (2007) va a coincidir y
ampliar los conceptos foucaultnianos en relación a prácticas subversivas del sujeto sobre sí mismo.
La autora, reflexionando desde el concepto de performatividad, es decir comprendiendo que la
subjetividad, y específicamente la identidad de género, es nada parecido a una esencia, sino por el
contrario es sólo el efecto de repetidas prácticas culturales sobre la superficie del cuerpo; va a
proponer
como una estrategia para desnaturalizar y otorgar un significado nuevo a las categorías
corporales, un conjunto de prácticas paródicas (…) que tergiversan las categorías del
cuerpo, el sexo, el género y la sexualidad, y que hacen que éstas adquieran nuevos
significados y se multipliquen subversivamente más allá del marco binario (p.40).

34
Estas prácticas paródicas consistirían en actuaciones disonantes entre sexo-género-identidad,
teatralizaciones de género, repeticiones fallidas, mimetismos, ilustradas en el travestismo o la
transexualidad pero no acotados a estos casos. Éstas se consideran subversivas en tanto provocan
una revelación: ―en ese momento cuando nos damos cuenta de que lo que consideramos ‗real‘, lo
que invocamos como el conocimiento naturalizado del género, es, de hecho, una realidad que puede
cambiar y que es posible replantear‖(Butler, 2007, p.28). Entonces, al reiterar sobre la superficie del
cuerpo, discordantes y contradictorias prácticas correspondientes a uno u otro género, a una u otra
sexualidad, se daría un efecto pastiche, que ―descubre el carácter performativo de lo natural en sí‖
(Butler,2008, p.284), esto es la ruptura de la normalización hegemónica bigenérica y heterosexual.
La posibilidad de construir performativamente una identidad que escape a las clasificaciones
naturalizadas de hombre o mujer, revela cómo la capacidad de acción, está intrínsecamente dada en
el proceso de subjetivación, es posible variar las prácticas iterativas, hay una alternativa de
resistencia. Según Butler (2007) ―la tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o, de
hecho, repetir y, mediante una multiplicación radical de género, desplazar las mismas reglas de
género que permiten la propia repetición‖ (p.287).
No obstante, vale aclarar que no toda práctica de sí implica libertad, no toda parodia es
subversiva. En el contexto postmoderno, autosuficiencia, autoestima y autonomía se han convertido
en imperativos culturales (Gómez, 2003), y por otro lado las posibilidades identitarias se han
multiplicado, con lo que se podría pensar que se realizan prácticas de libertad constantemente. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que solamente se erigirán como tales en la medida que apunten a
cuestionar y denunciar los códigos dominantes.
En síntesis, estas prácticas de resistencia no sólo implican una desobediencia, una
deconstrucción de lo impuesto, sino que conllevan la posibilidad, y es aquí donde verdaderamente
el sujeto se tornaría activo, de inaugurar nuevas subjetividades. ―No debemos simplemente
defendernos, sino también afirmarnos, no sólo como identidad, sino también en tanto que fuerza
creadora‖ (Gallagher y Wilson, 1999 [entrevista a Foucault], p.418). Es decir, no sólo se trata de
dejar de lado la reproducción, rechazar y criticar los mandatos impuestos, si no que implica una
creación de la libertad, supone un enfrentamiento del sujeto con ―su propia verdad‖ (Rodríguez
Magda, 2004, p.118), una búsqueda ética en relación a la vida, la felicidad, la plenitud y el futuro,
implica un auto-cuestionamiento constante: ¿quién quiero ser? ¿cómo llego a serlo? En fin, la
resistencia siempre ―obedece a un deseo de vivir, de hacer la vida posible, y de replantear lo posible
en cuanto tal‖ (Butler, 2007, p.24).

Movimientos de Varones en Latinoamérica: Estado de la Cuestión

En la búsqueda de investigaciones o estudios específicos acerca de movimientos
sociopolíticos de varones en la región latinoamericana y particularmente en Argentina se encontró
escasa información académica. Tal como lo corrobora otro investigador de la temática, hay ―un
silencio en la literatura especializada sobre las experiencias de resistencia al patriarcado situadas
desde los colectivos que trabajan masculinidades‖ (García, 2014, p.11). En este sentido,
coincidiendo con García (2014), se presenta como desafío construir un estado de arte sobre el tema,
de masculinidades en general y acción política de varones en particular, teniendo en cuenta las
diversas caracterizaciones que presentan dichos movimientos según la región sociopolítica en la que
se desarrollan, la multiplicidad de perspectivas teóricas y disciplinarias que abordan la temática
general de masculinidades, y la reciente florescencia académica de este tipo de tópicas (Viveros,
35
2002, citada en García, 2014). En vista a estos obstáculos, se aclara que los alcances de la presente
re-construcción del estado de la cuestión serán limitados, debido a mencionada complejidad, como
asimismo a la carencia de recursos temporales, materiales y económicos que llevaría una total
recabación y sistematización de dicho objeto. Habiendo reparado en estas particularidades
limitantes, se detallará a continuación el camino recorrido desde esta intención explorativa, para
arribar finalmente a la explicitación de tres investigaciones consideradas centrales en relación al
objeto especifico de estudio.
El primer recurso examinado en vista al objetivo de sistematizar las investigaciones que se
han realizado en la temática, fue conocer las ponencias desarrolladas en los cinco Coloquios
internacionales de estudios sobre varones y masculinidades, realizados desde el año 2004 al 2015
en diferentes ciudades de Latinoamérica, respectivamente 2004 y 2006 en México, 2008 en
Colombia, 2011 en Uruguay y 2015 en Chile. Si bien las tópicas desarrolladas en estos encuentros
científicos se circunscriben a investigaciones específicas temporoespacialmente situadas, los temas
recorridos en los mismos van reiterándose y ampliándose. Los campos de indagación más
frecuentes han sido: masculinidades en general (abarcando construcciones identitarias hegemónicas
y disidentes, epistemología para su estudio, teorizaciones psicológicas y sociológicas entre otras),
violencia de género en distintos campos (conyugal, escolar, en espacios públicos, en adolescentes,
prevención), salud y masculinidad, estudios de género desde distintas perspectivas (feministas,
sociológicas, psicoanalíticas, etc.), paternidad, homofobia, sexualidad masculina (hetero y
homosexualidad), prostitución y trata de personas, políticas públicas (sobre género, salud, violencia
masculina, entre otras), diversidad cultural (raza, etnia y masculinidad), aborto ( cita electrónica). A
pesar que estas temáticas lindan el objeto de investigación al que se apunta -movimientos
sociopolíticos de varones-, no se hace mención específica al mismo en ninguno de los primeros
cuatro encuentros. Recién en el año 2015, en el denominado V Coloquio Internacional de Estudios
sobre Varones y Masculinidades: Patriarcado en el SXXI Cambios y Resistencias, se expusieron
trabajos puntuales sobre el tema, agrupados en el eje “Organizaciones de hombres, acción política y
movimientos sociales‖10.
Entre las investigaciones expuestas en el mismo, es de resaltar el trabajo de Luciano Fabbri,
autor previamente citado, quien ha sido, desde su formación en Ciencias Políticas, uno de los
pioneros en el estudio de los movimientos de Varones en la Argentina, como miembro inaugural del
denominado Colectivo de Varones Antipatriarcales, activista político, e investigador en el campo de
los estudios feministas, ha desarrollado numerosos artículos sobre la temática. El mismo expone en
ocasión del V Coloquio, la ponencia denominada ―¿Qué (no) hacer con la masculinidad?

10
Información recabada a partir de un recorrido exhaustivo por los temarios propuestos y ponencias
presentadas en cada uno de los cinco Coloquios Internacionales de Estudios de Varones y Masculinidades,
puede accederse a estos datos en:
http://www.uacm.edu.mx/uacm/Portals/3/4%20Documentos/II%20COLOQUIO%20INTERNACIONAL%2
0DE%20ESTUDIOS%20SOBRE%20VARONES%20Y%20MASCULINIDADES/seccion-0-presentacion-
e-indice.pdf [2°Coloquio], http://www.uacm.edu.mx/uacm/disisex/es-
es/documentos/iiicoloquiointernacionaldeestudiossobrevaronesymasculinidades.aspx [3°Coloquio],
http://www.eme.cl/libro-iv-coloquio-internacional-de-estudios-sobre-varones-y-masculinidades-politicas-
publicas-y-acciones-transformadoras/ [4°Coloquio], http://www.coloquiomasculinidades.cl/wp-
content/uploads/2015/01/Programa-V-Coloquio-Masculinidades1.pdf [5°Coloquio].

36
Reflexiones activistas sobre los límites de los colectivos de varones/grupos de hombres‖ (Fabbri,
2015). En la misma hace una crítica en relación a los obstáculos discursivos y prácticos que
presentan los ―Colectivos de Varones/Grupos de Hombres‖ (Fabbri, 2015, p.1). A partir de su
propia experiencia y tomando aportes de otras/os autoras/es, expone algunas de las dificultades que
se erigirían en el proceso sociopolítico de militancia en los mencionados colectivos, entre ellas: la
dificultad para ampliar el sujeto político varones en el intento de incluir a varones trans, ―la
prioridad, a veces casi exclusiva, de la línea de trabajo (…) para varones, muchas veces en
desmedro de los espacios de articulación y encuentro con el movimiento de mujeres y feministas‖
(p.7), y por último la noción misma de masculinidad y su posible/imposible deconstrucción como
objetivo político de estos colectivos. En este sentido concluye que a comparación de los
movimientos feministas -los cuales poseen un vasto desarrollo en relación a las categorizaciones
imperantes y represoras del binarismo genérico patriarcal-, ―nosotros todavía ni nos hemos
planteado en la mayoría de los casos qué hacer con la masculinidad: ¿reformarla? ¿transformarla?
¿abolirla? (…) no se tratará tanto de ser más o verdaderos hombres, (…) sino de abandonar
progresivamente la masculinidad‖ (p.9). Por otro lado se rescata de dicha exposición la
incorporación del término conceptual cisexual, entendiendo por él a aquellas subjetividades que se
construyen en coherencia con el sexo asignado en su nacimiento, a diferencia de las personas
transexuales, quienes han transitado el cambio entre ambos sexos. Asimismo de este término deriva
la noción de cisexualismo:
la combinación entre dos tipos de sexismo: aquel que coloca a las mujeres, y en general
a lo femenino, en un lugar inferior y subordinado respecto de (…) lo masculino, y aquel
que coloca en un lugar inferior y subordinado a las personas transexuales respecto de las
cisexuales (Fabbri 2015, p.4).

La otra investigación que constituye un importante antecedente, es la ponencia presentada por

Santiago Zigliotto11, basada en la investigación llevada adelante en el marco de la tesis de grado en
Sociología. Expone en dicha ocasión ―Las relaciones entre la representación hegemónica de lo
masculino y las subjetivaciones masculinas. Género y sexualidades en los relatos autobiográficos de
integrantes del Colectivo de Varones Anti-patriarcales (Mendoza, 2013)‖ (Zigliotto, 2015, p.1). A
través de un análisis cualitativo de discurso de las auto-biografías escritas por los miembros del
Colectivo de Varones Antipatriarcales de la ciudad de Mendoza, en el año 2013, el autor pretende
comprender cómo se da la dinámica de identificaciones /desindentificaciones de género en dicha
muestra. El análisis teórico se apoya mayormente en autoras/es diversas/os enmarcados en
corrientes feministas, postestructuralistas y psicoanalíticas (De Lauretis, Freud, Lacan, Butler, entre
otros), y sumando los aportes específicos de Pierre Bourdieu. Como resultado de dicho análisis,
concluye que tal dinámica fue posible a partir de ―la reflexión colectiva sobre la pregunta ‗qué
significa ser varón‘ para cada uno, (…) [y en] un proceso de reconocimiento del lugar de la
violencia como constitutiva de una identidad masculina [hegemónica] y una desidentificación con
dicho modelo‖ (p.20).

11
Alumno egresable la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo,
Mendoza
37
 Para finalizar, es de importancia citar lo desarrollado en la tesis de maestría en Ciencias
Sociales de Fabián García (2014), citada al inicio de este apartado, denominada ―Nuevas
masculinidades: discursos y prácticas de resistencia al patriarcado‖. Es de resaltar que el objeto de
dicha tesis se acerca en alto grado a la temática que intenta conocer el presente trabajo. Se trata de
una investigación cualitativa, basada en una extensa recopilación bibliográfica y paralelamente en
un trabajo de campo con organizaciones de varones. El autor se propone ―conocer en la actualidad
cuáles son los discursos y prácticas antipatriarcales que producen las organizaciones de hombres en
América Latina y cuáles son los procesos de resistencia a las masculinidades hegemónicas que
genera el activismo de estos grupos‖ (p.8). Si bien la indagación se centra en el Colectivo Hombres
y Masculinidades de la ciudad de Bogotá, y la posible articulación entre masculinidades y
subjetividades transexuales en la región, para arribar a dicho abordaje el autor realiza una pesquisa
de aquellos movimientos sociales de varones en Latinoamérica, entre ellos el Colectivo de Varones
Antipatriarcales en Argentina.
En el despliegue de su exploración, García (2014) sistematiza la información sobre
movimientos de varones en la región, proponiendo cuatro lineamientos diferenciados en relación su
desarrollo, los cuales ―en su conjunto permiten ver cómo se ha venido abordando el trabajo con
hombres y masculinidades‖ (p.59). El primer apartado que denomina ―Línea eliminación de la
violencia contra las mujeres” (p.59), incluye movimientos surgidos en los años 90, constituidos por
hombres cercanos a las luchas feministas se agrupan en función de un objetivo específico: combatir
la violencia de género. En segundo lugar, se encuentra la “Línea los hombres como sujetos de
género y la deconstrucción del modelo hegemónico de masculinidad -aparece en la década del 90 y
se mantiene actualmente-―(p.60) en este momento surge un interés en reflexionar acerca de la
construcción del género masculino desde grupos de varones, abordan la masculinidad desde
distintos ángulos (desde la reconstrucción de la misma a través de lazos fraternos, la critica a los
modelos hegemónicos, entre otras). En tercer lugar, se desarrolla la ―Línea construcción de
escenarios de equidad entre los géneros(…)producto de las líneas anteriores, las iniciativas
organizativas de los hombres y de su acción política pública, se han tejido redes humanas y
virtuales para articular esfuerzo‖ (p.60), se trataría de redes organizacionales diversas no exclusivas
de varones, cohesionadas en el objetivo de promoción de políticas para la justicia e igualdad de
género (incluye desde movimientos regionales puntuales hasta campañas internacionales llevadas
adelante por Naciones Unidas por ejemplo). En cuarto y último lugar ubica la ―Línea resistencia al
patriarcado‖, en ella podrían ubicarse todas las anteriores movilizaciones en tanto implican una
intención de terminar con la violencia de género y de construir sociedades equitativas, sin embargo
el objetivo principal de los movimientos caracterizados en este lineamiento es combatir el régimen
patriarcal como cosmovisión dominante, es decir hay un proyecto exclusivo antipatriarcal, en el
cual la masculinidad es fuertemente cuestionada como categoría política hegemónica. Según el
autor, los movimientos agrupados en esta línea ―son de reciente aparición, (…) el caso más
representativo es el Colectivo de ―Varones Antipatriarcales‖, formado en 2009 en Argentina. En esa
misma línea se encuentra el Colectivo ―Varones contra el patriarcado‖ constituido en 2011 en Costa
Rica‖ (p.61). Finalmente, García (2014) agrega la que podría considerarse una quinta Línea, que
aunque muy poco desarrollada o conocida, supone un avance postmoderno importante, y estaría
conformada por aquellos movimientos que tratan la masculinidad desde identidades transgénero.
Los aportes de las tres investigaciones citadas –inaugurales en la comprensión y
sistematización de este fenómeno- constituyen elementos teóricos y experienciales enriquecedores,
38
especialmente por la especificad exclusiva del muestreo: todas ellas se basan, total o parcialmente,
en el estudio y observación del fenómeno que provoca el Colectivo de Varones Antipatriarcales
Argentina. Por esta razón dichos conocimientos serán retomados con mayor detalle en el desarrollo
del presente Trabajo Final.

39
 Objetivos

En función del fenómeno delineado como objeto de esta investigación, así como del recorrido
teórico previamente perfilado, se propusieron al momento de la planificación del presente Trabajo
Final los siguientes objetivos, generales y específicos. Se incluye un balance provisorio respecto al
alcance y cumplimiento de los mismos en las conclusiones, así como también sugerencias que
permitirían a futuras investigaciones profundizar su consecución.

General
Conocer y comprender las condiciones materiales, políticas y psicosociales que subyacen a la
constitución de la identidad política en los sujetos miembros del Colectivo de Varones
Antipatriarcales en la República Argentina.

Específicos
-Indagar y analizar la identidad colectiva y la movilización de recursos en los sujetos
miembros del Colectivo de Varones Antipatriarcales, con especial énfasis en los posibles
sentimientos de pertenencia grupal, prácticas, objetivos, valores y creencias compartidas.
-Indagar y analizar los elementos constitutivos de la identidad política que sostienen los
miembros del Colectivo de Varones Antipatriarcales.
-Indagar y analizar la demarcación de fronteras políticas del Colectivo de Varones
Antipatriarcales, identificando las relaciones que este grupo sostiene con otros grupos, instituciones,
organizaciones y con el Estado.
-Indagar acerca de nuevas maneras de pensar las masculinidades a la luz de la ideología
antipatriarcal sustentada por los sujetos miembros de dicho Colectivo.

Metodología

Desde un abordaje cualitativo, este trabajo final se basa en entrevistas semiestructuradas en

profundidad con líderes y participantes de estas organizaciones que conforman el nombrado
Colectivo de Varones Antipatriarcales. Otra fuente de datos lo constituyó la información recabada a
partir de distintos materiales producidos por los grupos como revistas, artículos de divulgación
periodística e informativos vía redes sociales direccionados a la población involucrada. Aunque en
el análisis del presente trabajo se incluirán pocos datos recabados en este sentido (se detallan en las
referencias bibliográficas solamente aquellas publicaciones utilizadas puntualmente en el análisis),
es de notar que los mismos fueron de utilidad en la primera aproximación al objeto, asimismo es de
resaltar que la comunicación mediante redes sociales constituyó el canal principal de contacto con
los miembros entrevistados.
Con relación a la muestra, las entrevistas fueron determinadas según la disponibilidad de los
entrevistados, y la posibilidad de traslado físico y/o la de comunicación vía Internet (a través de
medios fidedignos como videoconferencia). De tal modo se generó un muestreo no probabilístico
intencional, que se caracterizó por tornarse un muestreo en cadena o bola de nieve, en el cual cada
entrevistado facilitó la información para contactar al siguiente. En total se realizaron 8 entrevistas

40
en profundidad abarcando los grupos pertenecientes al Colectivo de Varones Antipatriarcales
Argentina de tres provincias: Mendoza, San Luis y Buenos Aires.
Justamente por las características del colectivo, todos los entrevistados fueron varones, de
entre 19 y 33 años de edad, con estudios superiores culminados o en curso, y con un historial de
participación de 1 a 5 años en sus respectivos colectivos. Más detalles sobre la caracterización de la
muestra se analizan en el apartado siguiente, al abordar la identidad colectiva conformada por estos
grupos.
Las entrevistas semiestructuradas, recolectadas en el periodo de noviembre del 2014 a febrero
del 2015, se basaron en un guión mínimo estructurado en función de los objetivos y de las
caracterizaciones que los aportes teóricos sobre la temática brindan, priorizando la posibilidad de
captar las construcciones discursivas y referencias biográficas personales y del colecctivo,
brindadas por cada entrevistado. Por eso, la secuencia final de todas las entrevistas varió,
procurándose siempre captar al menos la información delineada en los ejes mínimos que se
describen a continuación. Asimismo, al finalizar cada entrevista se acordó la posibilidad de realizar
una segunda de profundización si fuera necesario, sin embargo dado el detallismo del material
recaudado y el carácter de exploratorio de la investigación, no se consideró necesario proceder a
esta ampliación.
El material recabado en las entrevistas se procesó a través de la construcción de categorías de
análisis, que permitieron pesquisar, comprender y analizar los elementos psicosociales involucrados
en la construcción de la identidad colectiva y política de los sujetos miembros de dicho Colectivo.
Tales categorías de análisis se construyeron dialécticamente a medida que progresó la investigación
tomando como ejes iniciales sugeridas por la literatura específica, los tres aspectos psicosociales
implicados en la conformación de identidad política antes reseñados (Prado, 2002). Las restantes
categorías fueron construidas durante el análisis de las entrevistas, a partir de la reiteración de
emergentes típicos, así como de la problematización de algunos temas centrales a través de la
incorporación de otros aportes teóricos. Al finalizar la etapa de sistematización de datos, la
información recabada se organizó centrada en tres ejes de análisis, con sus respectivas categorías:

Identidad colectiva
-Características demográficas: edad y ocupación
-Pertenencia
-Prácticas sociales grupales
-Organización grupal
-Temas de interés
-Valores y creencias
-Otras militancias y/o actividades sociales
Identidad política
-Nombre de los colectivos: sujeto político
-Delimitación de Ellos/Nosotros
-Ideología política
-De la dominación a la opresión: del patriarcado al antipatriarcado
-Objetivos de la lucha política

41
 Relaciones extra-grupo (fronteras políticas):
-Grupos y organizaciones feministas
-Personas transexuales
-Estado
-Medios de comunicación
-Otras instituciones u organizaciones
-Sociedad en general

Las entrevistas fueron registradas digitalmente, con el consentimiento informado de los

entrevistados, posteriormente fueron desgrabadas y transcriptas en función de dichos audios.
Durante este proceso se procuró mantener la mayor fidelidad respecto a los diálogos dispuestos,
registrándolos en fragmentos inteligibles y coherentes con el lenguaje escrito. Subsiguientemente el
contenido registrado fue desglosado y asignado de modo no excluyente a las diversas categorías en
constante revisión. Por esto, algunos fragmentos de este material pudieron ser analizados
integralmente a través de la asignación a dos o más categorías.
El material en bruto, proveniente de la desgrabación de las entrevistas se conservó únicamente
para su lectura y análisis detallado, generándose posteriormente una sistematización que
Como se adelantó previamente, cada entrevista presentó un desarrollo particular. Con la
finalidad de poder establecer análisis comparativos tanto entre entrevistados como entre categorías,
resultó operativo organizar las unidades de análisis –algunas de las cuales se presentan en el
siguiente apartado a modo de viñetas ilustrativas- en una tabla de doble entrada, cuya versión
sintética y depurada estará disponible en versión digital para los miembros del Jurado Evaluador del
Trabajo Final, durante el proceso de evaluación, y será retirado de las versiones definitivas de este
trabajo, con la finalidad de preservar cualquier información personal que pueda considerarse
sensible. Los fragmentos discursivos categorizados serán citados en el Análisis que se desarrolla a
continuación, para ejemplificar, ilustrar, comparar y explicar los distintos aspectos analizados en
función de los precedentes objetivos investigativos; los mismos serán identificados con una E
mayúscula, seguido del número de entrevista de la cual fueron extraídos, las cuales fueron
ordenadas según la secuencia de realización.

42
 Análisis

Introducción
En el contexto nacional, el movimiento colectivo de Varones Antipatriarcales va gestándose
desde el año 2009 en la ciudad de La Plata. Varones de Buenos Aires y La Plata, cercanos a
distintos espacios políticos (militancia estudiantil y/o territorial, espacios de género, entre otros) e
impulsados por compañeras de militancia feministas, comienzan a organizarse y generar un espacio
propio, en el cual poder volcar sus interrogantes, cuestionamientos e inquietudes en relación a la
masculinidad en el sistema patriarcal. Expresan sus intenciones en este sentido:
aceptando la propuesta de nuestras compañeras de que trabajar las desigualdades de
género como varones implica desarrollar una búsqueda propia y específica. Partimos del
reconocimiento y cuestionamiento de los beneficios asignados hacia los varones.
Observamos la existencia de un modelo de masculinidad en el que crecimos, y que
responde a intereses de dominación que muchas veces reproducimos; pero que también
nos genera infinidad de opresiones que nos afectan (Colectivo de Varones Floreciendo,
2014).

La fecha puntual de nacimiento de éste fenómeno colectivo es el "4 de Julio del 2009 en el
Centro Cultural Olga Vázquez, La Plata, donde se realizó el Primer taller de educación popular ‗de
y para varones‘, de donde surgiría el primer Colectivo De Varones Antipatriarcales de Argentina‖
(Colectivo de Varones Antipatriarcales de la Plata, 2014). A partir de entonces, comienzan a
organizarse y sumarse grupos de otras provincias (Buenos Aires, Rosario, Santa Fe, Mendoza, San
Luis, Córdoba, Neuquén, Salta, entre otros). Según lo expresado en su presentación varones
antipatriarcales ―dejó de ser el nombre de uno o varios colectivos, para devenir intento de sujeto
político, para ser la denominación que otros varones eligen para sí, al querer poner en palabras su
compromiso contra el sistema patriarcal y heterosexista‖ (Colectivo de Varones Antipatriarcales de
La Plata, 2014).
En el caso de los Colectivos abarcados en el presente trabajo, es decir, aquellos
pertenecientes a las provincias de Mendoza, San Luis y Buenos Aires, sus génesis y desarrollos
tienen algunas particularidades. El primero de estos en conformarse, es el Colectivo de Varones
Floreciendo en Haedo, en el año 2009, fue pionero del movimiento en conjunto con los compañeros
de La Plata. Dos años después, en 2011, se agrupan los varones de San Luis, a partir una jornada
sobre Trata de personas, en la cual Sonia Sánchez presenta su libro ―Ninguna mujer nace para
puta‖12. En la misma, los varones puntanos, se encuentran con dos miembros del Colectivo que
habían viajado acompañando a la autora desde Buenos Aires (Haedo), allí, relata uno de los
varones, ―los conocemos, y esa noche terminamos charlando un montón‖ (E.8), a partir de ese
momento comienzan a nuclearse como grupo y se reúnen semanalmente (aunque nunca llegaron a
autoidentificarse con el nombre de Varones Antipatriarcales).

12
María Galindo, Sonia Sánchez (2007). Ninguna mujer nace para puta. Edición ilustrada de Lavaca
Editora, 220 pp. ISBN 9872190038
43
 En Mendoza, el movimiento también se gesta en el año 2011, y asimismo lo hace a partir de
un núcleo común con bases feministas: varones que participaban de la Subsecretaría de Género y
Diversidad Sexual en la Universidad Nacional de Cuyo, empiezan a reunirse con la idea de
―integrar las luchas feministas pero no desde el lugar de acompañantes sino de pensar realmente por
qué era importante que nosotros, los hombres, integráramos esas luchas, desde qué lugar y con
palabras propias‖ (E.2). Estos varones conociendo la existencia del Colectivo en el ámbito nacional,
y teniendo contacto directo entre algunos de sus miembros, pasan a integrar el movimiento,
conformando lo que será el Colectivo de Varones Antipatriarcales Mendoza.
En relación a éstos y otros datos obtenidos a partir de las 8 entrevistas en profundidad y en
función de los objetivos del presente trabajo, se sistematizó y categorizó la información para su
mejor entendimiento y posterior análisis siguiendo tres ejes derivados del marco teórico elegido en
esta oportunidad. Como se adelantó en Metodología, el primer eje corresponde a la identidad
colectiva especialmente aquellos elementos que hacen a la pertenencia grupal; en el mismo se
reunió la información referida a organización grupal, aspectos comunes de sus trayectorias,
prácticas, creencias, ideas y valores compartidos. El segundo eje apunta a aquellos pasajes
discursivos que pudieran dar cuenta de la conformación y construcción de los aspectos politizables
de la identidad de dicho colectivo. En este sentido se incluyeron en él los objetivos de lucha,
principales postulados ideológicos, los procesos de identificación del antagonista político, la
concientización algunos vínculos jerárquicos en tanto relaciones de opresión –y no ya de
subordinación- y finalmente el particular posicionamiento político adoptado, cristalizado en la
polémica alrededor de la denominación (o nombre) que adopta el Colectivo. Por último, se agrupó
la información en un tercer eje que apunta a comprender las relaciones extra grupo que sostienen
desde la agrupación en general, especialmente aquellas puntuaciones que dan cuenta de la
delimitación de fronteras políticas con otros grupos.
Si bien el siguiente análisis seguirá en lo general los lineamientos construidos en relación a
estos tres ejes, el desarrollo no será completamente lineal, ya que tal como se expondrá hay
elementos rectores que atraviesan los tres ejes categóricos, y por otro lado, considerando que
identidad política se construye en un proceso altamente complejo y variable, es de necesidad
práctica y teórica, observarlo y analizarlo como tal, sin rigidizaciones conceptuales que dificulten su
comprensión. Teniendo en cuenta estas consideraciones, se puede adelantar que el desarrollo del
mismo comenzará por la caracterización del movimiento contemporáneo y los elementos
identitarios comunes, siguiendo por la complejización de dichos elementos al tornarse en identidad
política, para, por último, abordar específicamente la interacción del colectivo con grupos e
instituciones. Finalizando, se advierte que la extracción de elementos comunes a un grupo o
colectivo a partir de una serie de relatos individuales siempre deja lugar a reinterpretaciones,
críticas y errores, por lo tanto el presente análisis basado en ocho entrevistas en profundidad,
implica un intento de acercamiento a la realidad, y nunca una certeza sobre la misma.

Identidad colectiva
En la conformación de una identidad colectiva, primera condición psicosocial para un
proceso de movilización política según Prado (2002), confluyen varios elementos comunes a los
miembros del grupo. En este sentido podemos realizar una primera aproximación al Colectivo de
Varones, a partir de la concurrencia de ciertos aspectos de las trayectorias de sus miembros. Los
entrevistados son varones jóvenes-adultos, sus edades oscilan de entre los 19 y los 33 años, y
44
coincide en el rango etario más habitual del Colectivo, aunque éste incluye también varones más
jóvenes y hombres cercanos a los 40 años. Entre sus miembros, las trayectorias académicas,
profesiones o áreas de trabajo se relacionan en muchos casos, al campo de las humanidades -
educación, política, sociología, entre otros- y las artes, aunque este aspecto no pudo corroborarse en
todos los casos. Se podría decir también que son varones de clase media –baja, media, alta- y que
han tenido membresías en o vinculaciones con diferentes grupos de militancia, asociaciones
barriales, centros culturales entre otros acercamientos posibles a las dimensiones socioculturales y
políticas. Sin embargo esta aproximación general esboza algunos antecedentes biográficos, pero
describe débilmente la dimensión propiamente colectiva que nuclea al grupo de Varones
Antipatriarcales, apenas alcanza dar cuenta de alguna dimensión de la identidad social.
En este sentido, retomando la distinción teórica, se vislumbra que la identidad colectiva
surge desde un proceso de reflexión y de elección conciente, no se da pasivamente en relación a la
conjunción de ciertos elementos comunes (Maldonado y Hernández, 2010). En este punto, se puede
distinguir un primer acercamiento de los miembros a espacios feministas, previo a la conformación
del Colectivo. Como se mencionó al comienzo de este apartado, los tres grupos estudiados se
inician a partir de encuentros en espacios de lucha social, cercanos a género y feminismo; en este
sentido podría pensarse que hubo una posibilidad previa de reflexión en relación a los mandatos de
género patriarcales, y por lo tanto una posterior elección consciente, o al menos conocida en
relación a integrar un grupo antipatriarcal, lo cual implica afirmar que la participación en el
colectivo ha formado parte de una autoadscripción reflexiva (Mercado Maldonado y Hernández,
2010). Esta característica es propia de las identidades colectivas en las sociedades postmodernas, en
las cuales existe una multiplicidad de espacios sociales diferenciados, en otras palabras, la
pertenencia a un grupo se desenvuelve a partir de una elección, y no de una imposición en función
de las determinaciones objetivas. En el caso del Colectivo, no sólo cuenta ser varón, tener cierta
edad y cercanía a espacios militantes, sino que esencialmente hay un interés propio de estos sujetos
en relación a las polémicas feministas (género, diversidad sexual, violencia hacia la mujer, entre
otras temáticas puntuales) que habilita el posterior acercamiento y participación al Colectivo de
Varones Antipatriarcales. Incluso los integrantes que se acercan al grupo con posterioridad a su
conformación, advierten del interés precursor: ―Me sume a los varones porque siempre me intereso
esto de la deconstrucción de género, además que también estaba interesado en temas como la
violencia de género, especialmente la que ejerce el hombre hacia la mujer‖ (E.3); ―desde lo
personal, desde lo militante, desde lo político he trabajado bastante, desde el ángulo de la No
Violencia hacia la Mujer, sin embargo no había podido articular antes de esto, de una manera u otra,
con otros varones ya que en Venezuela no existen este tipo de experiencias organizativas‖ (E.6).
Esta elección consciente se ve sostenida en función de la significación experiencial y
emocional que los miembros le otorgan a su participación en el movimiento. En este sentido
expresan: ―conocí al grupo de Varones Antipatriarcales de La Plata, ahí empecé a escuchar palabras
que me resonaban, si bien eran inquietudes que ya tenía, en ese momento encontré las palabras que
las nombraban‖ (E.3), ―cuando empecé en el Colectivo le pude a empezar a poner nombre a muchas
de estas cosas‖ (E.5). Este hecho es fundante en relación a una identidad colectiva: el grupo otorga
elementos que facilitan la significación. Cuando otro de los varones coincide con lo anterior y dice
―empecé a asistir a las reuniones y comencé a entender más cosas, quizás a darle nombre a cosas
que sentía antes‖ (E.7), se observa claramente, que a partir de esta participación se enriquece el
universo simbólico y se facilita la comprensión de los procesos y vivencias personales. Además se
45
puede observar que la identidad colectiva es canalizada a través de procesos comunicacionales
activos entre sus miembros (Gómez, 2003; Maldonado y Hernández, 2010): poder darle nombre a
vivencias subjetivas, muchas de ellas dolorosas o críticas, en función de intercambios grupales,
construye una base de sentir y pensar común inédita, otorgando apoyo, confianza y solidez en
relación con los dilemas subjetivos, lo que posiblemente sería mucho más difícil de alcanzar en
procesos solitarios. En este sentido uno de los varones relata, respecto a un episodio de
discriminación: ―pensábamos en como escracharlo, o buscar la forma de dejar en evidencia su
homofobia, pero desde un lugar más pensado, y estratégico, y con gente que te respalde, que piense
como vos, sintiéndote apoyado, la lucha es más llevadera así‖ (E.7). Otros de ellos relata: ―he
significado el espacio de varones porque he tomado muchas decisiones personales a partir de mi
experiencia en el grupo, y los Encuentros.‖ (E.8), y otro también agrega,―ha habido instancias del
Colectivo de Varones que sí han sido fundamentales para pensarme hoy en día, sentirme hoy en día
donde estoy, en todo sentido‖ (E.2). A partir de esto, se puede evidenciar fácilmente cómo la
identidad colectiva es tal, en tanto constituye una herramienta central para pensar y guiar la vida
subjetiva, otorgando apoyo social y simbólico.
Un aspecto central de la identidad colectiva como se expuso en el marco teórico es el sentido
de pertenencia (Prado, 2002; Maldonado y Hernández, 2010; Güell, 2011), que puede estar
habilitado por distintos elementos confluyentes, ya sea trasfondos sociales comunes, expectativas a
futuro compartidas, entre otras convergencias. Especialmente en este caso, se vislumbra que el
mismo surge en un proceso de concientización en la elaboración de las historias personales en las
que se advierte una discordancia con las imposiciones genéricas patriarcales. En palabras de los
entrevistados: ―por eso mismo es que se trabajan las historias de vida, el hecho de estar aquí tiene
que ver con que se han dado ciertas situaciones en nuestras historias de vida que han hecho que nos
cuestionemos hoy en día todas estas cosas.‖ (E.6). Se advierte aquí que no solo implica un elemento
común el hecho de haber sido socializados como varones, sino que en este proceso se da otro rasgo
compartido: la instancia de cuestionamiento, de crisis, de disconformidad con el molde patriarcal.
Podría decirse que estos sujetos pertenecen al movimiento en tanto se identifican como varones que
se cuestionan su identidad patriarcal, se observa entonces cómo va gestándose la instancia del
Nosotros de la identidad colectiva: ―aquellas cosas que nos afectaban como varones, y que
sentíamos en desacuerdo al sistema patriarcal, esto era algo que compartíamos todos, nos
identificábamos desde ahí, a todos nos hacían ruidos ciertas cosas impuestas desde el patriarcado,
en nuestras compañeras mujeres, y en nosotros mismos‖(E.8).
Por otro lado, consecuentemente con este sentir compartido, hay una tarea común que se
desenvuelve en el espacio colectivo, y que constituye un vector central de pertenencia: el interés por
romper los mandatos patriarcales en relación a la masculinidad, ―estar en el grupo significa ser parte
de la deconstrucción que uno quiere tener y de la respuesta que uno se quiere dar‖ (E.3), ―el grupo
como un conjunto de personas en la misma sintonía, en la que todos buscamos lo mismo en cierta
manera: deconstruir de manera permanente‖(E.3). Además uno los miembros de San Luis relata:
―primero nos propusimos de alguna forma hablar de nuestra masculinidad propia, la subjetiva, la de
cada uno, nos expusimos entre nosotros. Nos juntábamos a tomar mate y a hablar de eso, ‗che me
pasa esto‘, y después cuando vinieron los varones de Buenos Aires, nos dijeron que ellos hacían lo
mismo, que le metiéramos pilas‖ (E.4). En esta viñeta se pueden sintetizar las características
previamente analizadas en relación a la identidad colectiva en la postmodernidad: a partir de un

46
reconocimiento de lo común a través de procesos comunicativos, se van definiendo espacios de
mismidad identitaria, facilitados por la participación voluntaria en prácticas grupales.
En relación con esto último, una de las prácticas colectivas sustancial para construir,
enriquecer y sostener el sentido de pertenencia han sido los denominados Encuentros Nacionales de
Varones, organizados por el Colectivo de Varones Antipatriarcales, en diferentes ciudades del país
(Buenos Aires en 2012, Mendoza en 2013 y La Plata en 2014). Si bien estos encuentros son abiertos
para cualquier varón13 interesado, apuntan especialmente a aquellos que militen en espacios de
género, diversidad o feminismo, es decir que estén cercanos a la temática. Más allá de esta
especificidad, los Encuentros son el espacio de comunión por excelencia de los varones que
participan del Colectivo a lo largo y ancho del país (y en movimientos similares en países vecinos
como Uruguay, Chile y Venezuela [Varones Antipatriarcales-Rosario, 2015]) y son identificados
por ellos como espacios centrales de solidaridad, unión, y motivación. Relatan al respecto: ―El
momento más importante del año es el Encuentro, donde generamos diálogos, nos abrazamos, nos
contamos las experiencias de cada colectivo, problematizamos cosas, indagamos. Esos tres días
sirven para tratar a reforzar, fortalecernos y contenernos‖ (E.1), ―La importancia más grande del
Encuentro es esa, cómo se generan esas afectividades, esas complicidades, esa sensación de que sí,
se está generando algo, en uno y en los demás‖ (E.2). En este sentido puede localizarse en estos
Encuentros, una de las principales fuentes en relación con el fortalecimiento del sentido de
pertenencia, en los cuales a través del intercambio se consolida el Nosotros identitario. En otro
pasaje el varón citado vuelve a explicitar: ―en los Encuentros del Colectivo de Varones, hemos ido
compartiendo, intercambiando, generando complicidades, no sé, una sensación de que se está
generando algo que hace también a lo colectivo a la sensación de un movimiento"(E.2)
No obstante, en coherencia con lo expuesto en el marco teórico, esta mismidad, este sentir
colectivo, no se debe comprender como homogeneidad, ―la identificación de un grupo nunca agota
las identidades individuales de sus integrantes‖ (Sojo, 2011, p.135). La identidad colectiva se
mantiene en un estado de tensión permanente entre lo particular y lo general, entre los procesos
subjetivos y los aconteceres grupales. En este punto, los varones entrevistados remarcan que si bien
hay un común denominador en sus historias de vida, también reconocen las distancias: ―hay una
especie de complicidad o de mayor empatía entre cuerpos que relativamente son parecidos, entre
biografías relativamente construidas desde el mismo lugar, que no necesariamente es así‖ (E.2), ―en
el Colectivo el ambiente es muy distinto, es sano, afectuoso, hay aceptación de los diferentes
cuerpos e identidades‖ (E.7). Se puede sostener entonces que el sujeto postmoderno, en este caso
los varones antipatriarcales argentinos, atravesados por múltiples determinaciones, se enfrentan al
reto de generar la unidad en la diversidad, de confluir en terrenos comunes de lucha, de construir
una identidad colectiva en vista un horizonte de liberación política.
En relación con las creencias y valores compartidos por el colectivo, coincidiendo en gran
parte con las criticas feministas, se encuentra un rango de temáticas centradas en diferentes
cuestionamientos del orden patriarcal, entre ellas: mandatos, roles y estereotipos de género,

13
El Encuentro de Varones no es abierto a la participación de mujeres (excepto en el tercer Encuentro,
realizado en 2014, en el que se incluyó un espacio de debate con compañeras feministas). Decisiones
similares se constatan en el Encuentro Nacional de Mujeres, cuyas actividades centrales (talleres y plenarios)
no están abiertas a la participación de varones, aunque sí se admite el acompañamiento en actividades
públicas (marchas).
47
heterosexualidad obligatoria, femicidio, homolesbotransfobia, prostitución, trata, aborto,
monogamia, violencia de género, paternidad patriarcal, adultocentrismo, antropocentrismo,
veganismo, alimentación, patriarcado, capitalismo, disidencias sexuales, cuerpo y poder, espacio
público. En vista a una mejor comprensión del universo simbólico que se ha construido en el
colectivo, se explicitarán en qué consisten algunas de estas creencias, dejando otras para un
detallado posterior cuando se amplíen ciertas temáticas.
Teniendo en vista la caracterización del movimiento que se ha ido describiendo, se
desprende fácilmente que la concepción acerca de género es una de las creencias centrales del
colectivo, y aunque la misma será un vector que atravesará todo el presente análisis, es de utilidad ir
asentando ciertas puntuaciones respecto a ello. En tal sentido, más allá de la distinción básica que lo
comprende como una demarcación subjetiva construida socialmente (es decir, la distinción
tradicional que opone sexo a género), poseen asimismo una visión ampliada en relación a su
conjugación con otras categorizaciones sociales, tal como lo expresa uno de ellos: ―El género tiene
que ver con un montón de normas, de ítems que te van dando que tienen que ver con la realidad
sociocultural en que te encuentras. Ya que ser varón en Latinoamérica no es lo mismo que ser varón
en Europa, incluso ser varón en Venezuela no es lo mismo que en Argentina por más que sea el
mismo continente. Son construcciones‖ (E.6). Pero además de considerar que el género es una
construcción histórica, temporal y espacialmente diferenciada, hay una percepción de la
complejidad que supone la categorización bigenérica: ―En realidad cuando vos decís hombre o
mujer abarcas muchas cosas a la vez, no es tan clara la división‖ (E.8).
Otro de los temas que se discute y problematiza en el colectivo es la paternidad, además de
talleres específicos sobre el propio rol paterno, la relación de los varones con sus propios padres es
un tema bastante abordado y problematizado, como se vislumbrará más adelante. Estos
cuestionamientos se centran en polémicas alrededor del adultocentrismo, componente esencial del
orden patriarcal: ―más que nada el poder que otorga este lugar, un poder sobre mi hijo muy
concreto‖ (E.3). Por otro lado, en relación a ello, la infancia tanto la biográficamente reconstruida,
como una más generalizable y abstracta, reaparece como lugar de resistencia a las caracterizaciones
patriarcales, expresa uno de los varones ―creemos que ser adultos es asumir muchas características
que son parte del patriarcado, como la seriedad y dejar de lado el cuerpo, en los niños esto está más
facilitado, por eso a nosotros se nos ha hecho más fácil recuperar experiencias de la infancia que
quizás hablar de lo que nos pasa en la actualidad‖ (E.2). En este sentido infancia-paternidad y
adultocentrismo se cuestionan de manera interrelacionada, develando cómo el orden hegemónico se
entrama en la relaciones familiares y cotidianas, como gobierno de unos sobre los otros, del padre
sobre el hijo, de los ya adultos sobre los que aún no lo son. Pero además se hace patente cómo el
micropoder patriarcal va conformando subjetividades, en este caso adultas y masculinas: serias, no
lúdicas, no afectivas corporalmente. En esta línea expresan: ―nuestra experiencia de ser niños y todo
lo que uno arrastra desde ese momento, cómo influyeron para nuestra subjetividad masculina desde
pequeños‖ (E.8).
Consecuentemente con ello se proponen recuperar la voz y el cuerpo infantil, como terreno
político de resistencia al percatarse de que ―la mayoría hemos tenido experiencias en la infancia que
son contradictorias a lo hegemónico, subalternas, pero que han sido escondidas, desde ponerse unos
tacos, o jugar de un modo muy afectuoso con algunos compañeritos, y bueno estas experiencias se
repiten más allá de la infancia, y se esconden bajo la alfombra o no, todos tenemos biografías
distintas. Hay compañeros que han vivido la disidencia sexual desde pequeños y otros que no, que
48
se asumen heterosexuales y punto‖ (E.2). En este punto se devela la existencia de prácticas de
disidencia en relación a la sexualidad normativa, pero además esta viñeta ilustra algo central:
producto de diferentes y contradictorios regímenes de subjetivación, el individuo es múltiple y
descentrado, hay regiones de su identidad que entran en contradicción, áreas ocultas,
desobediencias. Así, se puede sostener que la resistencia ―es posible en función de las
ambivalencias de la individuación, es decir, entre, por un lado, el control social, y, por otro, las
posibilidades de autonomía, la autodefinición, meta-conocimiento y la metacomunicación que se
nos ofrecen‖ (Gómez, 2003 , p.178), en otras palabras, las contingencias que se dan en las
interacciones sociales, en este caso en el intercambio simbólico y afectivo que desarrollan los
varones antipatriarcales en sus espacios colectivos, inauguran o re-inauguran espacios de conflictos
identitarios, poniendo en evidencia la heterogeneidad subjetiva. Al mismo tiempo, la viñeta anterior
también da cuenta, siguiendo el pensamiento de Foucault, que esta subjetividad actual es sólo una
de las posibilidades de constitución de sí, si bien hay elementos comunes a todos los varones
entrevistados en tanto han sido socializados dentro del mandato de la masculinidad hegemónica,
cada uno es diferente, el proceso de subjetivación es ambiguo, incoherente, abierto, múltiple,
intrínsecamente contradictorio.
Otra de las temáticas abordadas por el Colectivo es el denominado amor romántico que
remite a una forma determinada de interactuar en una relación monogámica, ―ese contrato de
pareja, en donde hay una posesión del otro, (…) estándares de fidelidad por ejemplo, o los celos‖
(E.7); agregan además ―muchos de los femicidios son cometidos por varones ex parejas o parejas de
las mujeres y la explicación social de esto consistía un factor fuerte en relación a la concepción del
amor romántico: de dependencia, de cierta forma de relacionarse en los varones en la pareja‖(E.2).
Existe en estos varones un cuestionamiento explícito con relación a la configuración que adoptan
las relaciones interpersonales, entendiéndolas como uno de los territorios en los que se juega el
poder patriarcal; en vista a ello existe un intento de quebrar la categorización que separa las
relaciones amistosas y amorosas, y además habilitar otras maneras afectuosas de intercambio entre
varones: el abrazo y el contacto corporal entre los miembros del colectivo se instituye como una
práctica recurrente, como se detallará más adelante. En la misma línea se erigen las creencias
respecto a la familia tradicional, y al matrimonio; en este sentido muchos de los varones
entrevistados se percatan de que la ley de matrimonio igualitario promulgada en 2010, si bien puede
representar un logro en la conquista de derechos también respalda la concepción monogámica como
normativización social patriarcal : ―cuando salió el matrimonio igualitario hubo un momento de
esperanza, en el sentido de un gran cambio, pero después se vio que en las relaciones homosexuales
se reproducen los mismo roles que en una relación heterosexual tradicional. O sea que es algo más
allá de lo discursivo o ideológico, incluso de lo sexual‖ (E.8). Estas apreciaciones son una
aproximación hacia el agudo cuestionamiento al dispositivo de la sexualidad que se desarrolla en el
Colectivo de Varones Antipatriarcales, el cual se tratará en detalle en lo posterior. Asimismo
respecto a otros temas discutidos en el grupo: aborto, violencia de género, trata y prostitución,
espacio público patriarcal; se adelantará solamente que los mismos serán explicitados en el ulterior
análisis cuando se aborden las relaciones extragrupo, ya que los mismos pueden entenderse como
elementos que delinean la frontera política lindante con los grupos feministas de mujeres. Por otro
lado, aunque no serán abordabas en el presente análisis, vale mencionar sucintamente otros tópicos
presentes en el Colectivo, pero menos homogéneo en las entrevistas: uno de ellos es el del ideario y
las prácticas asociadas al vegetarianismo y al veganismo. Muchos miembros son militantes de estas
49
causas (de los ocho entrevistados, dos se declaran veganos y otros dos vegetarianos). Pero incluso si
otros varones antipatriarcales no sostienen este régimen en sus hábitos cotidianos, en el marco de
las actividades del colectivo se acercan en gran medida a estos lineamientos, tal es así que en el 2°
Encuentro de Varones, se decidió que la alimentación común durante el evento sería vegana,
guiados por una entramado ideológico que apunta a relacionar patriarcado con antropocentrismo; en
palabras de uno de los varones entrevistados: ―si nos ponemos a pensar ser patriarcal viene de la
mano con el especismo y matar para comer, en Mendoza se ha debatido mucho respecto al
especismo y el machismo, en el sentido del sometimiento de los animales, del ser humano, y
específicamente el hombre como superior a cualquier otra especie de la tierra, esta mirada
antropocentrista también es el sistema que queremos romper‖ (E.7). Otro de estos temas que si bien
no se ha puntualizado en profundidad durante las entrevistas pero está presente en los debates del
Colectivo, es la articulación entre capitalismo y patriarcado, como sistemas políticos que se
retroalimentan: ―hoy en día están muy mezclados, uno dentro del otro, es muy difícil diferenciarlos,
para mí igualmente el patriarcado es el que hace posible el capitalismo‖ (E.8).
Un último contenido a abordar en esta puntualización es la concepción específica de
patriarcado, a través de la cual se comenzarán a dibujar los contornos del antagonista político que
delimita el Nosotros constitutivo del Colectivo de Varones Antipatriarcales. En lo general, puede
destacarse que coincidiendo con la concepción de Celia Amorós (1985) acerca de la
metaestabilidad del mismo, los varones entrevistados resaltan que el patriarcado sigue presente, que
si bien ha habido avances en relación a la conquista de derechos, su imperio en las relaciones
sociales y en los cuerpos es palpable. Es decir, sostienen una concepción del orden patriarcal que
coincide con las lógicas foucaultnianas de poder: ―El patriarcado es algo que nos atraviesan todos y
a todas‖(E.1), ―muchas de las manifestaciones del patriarcado no han desaparecido, mucha de la
violencia u opresión como la homo-, lesbo- y transfobia están, más allá del matrimonio igualitario y
ley de identidad de género, están presente la cotidianeidad, la sociedad sigue generando más
machistas, más opresión, tiene su fuerza y sus mecanismos hegemónicos para hacerlo‖ (E.2), ―sin
embargo se sigue reproduciendo el patriarcado, en las relaciones, en el acatamiento de ciertos
mandatos‖ (E.8), ―el patriarcado es mucho más sutil, incluso hay personas que creen que no hay
más patriarcado porque las mujeres tienen derechos hoy en día, pero va más allá de esto, porque
incluso una mujer puede ser más patriarcal y machista que nadie, es el rol patriarcal el que no ha
desaparecido, el lugar de poder donde se lo oprime al otro diferente‖ (E.8). Es decir, entienden el
poder patriarcal en su red cotidiana, en su dimensión productora, como malla relacional, y
especialmente, como un régimen de normativización que actúa en lo profundo de las subjetividades:
―el patriarcado lo veo en todos lados pero principalmente lo veo en mí, como un hombre que me
tengo que hacer cargo que el patriarcado está dentro mío‖ (E.1). En este sentido, podría pensarse
que el antagonista, el exterior constitutivo necesario para la formación identitaria colectiva, o sea el
Ellos, se complejiza particularmente en el caso de los varones antipatriarcales, ya que se trata de
una instancia que está presente en la interioridad: la lucha política conllevará esencialmente un
combate consigo mismos, la subjetivación masculina se convierte en el espacio de conflicto, ―la
resistencia de los individuos toma como objeto la propia identidad‖ (Gómez, 2003, p.178).
En vista a lo expuesto hasta aquí ya se puede ir caracterizando al Movimiento de Varones
Antipatriarcales como perteneciente a los denominados nuevos movimientos sociales. Siguiendo las
trazas que proponen Johnston, Laraña y Gusfield (1994, citados en Gómez, 2003), en primer lugar,
se reitera que los miembros que componen el Colectivo de Varones Antipatriarcales se unifican en
50
relación a elementos diversos, contingentemente confluyentes, y no en base a estratos sociales
objetivos, es decir el sujeto se presenta múltiple, heterogéneo y mutable. Al respecto, uno de los
entrevistados aporta: ―no creemos en la identidad como esencia, como algo cerrado‖ (E.2). En este
punto es de resaltar. Se trata de sujetos heterogéneos, contradictorios, inestables, que no obstante,
operan sobre un significante colectivo. Esta ―unidad debe considerarse el resultado de una fijación
parcial de identidades mediante la creación de puntos nodales‖ (Mouffe, 1999, p.112), y no como
posiciones acabadas; en tal sentido reflexiona uno de los varones entrevistados: ―no es que si dejo
de formar parte del grupo volvería a ser machista‖ (E.5), es decir que su identidad se fija
parcialmente en la identidad colectiva del grupo, pero no se agota en ella.
En segundo lugar, ideológicamente14 se encuentran un rango amplio de ideas e
interpretaciones, si bien en lo general se encuentran cercanas a los fundamentos feministas, estos
son múltiples y variados (como se expuso en el marco teórico), se suman además visiones
anticapitalistas, antimperialistas, ecologistas (veganas, vegetarianas), populares, entre otras. En
tercer lugar, estos movimientos se centran en luchas de carácter cultural y simbólico, cuyo vértice
político está dado en la identidad subjetiva, ―con orientaciones subculturales que desafían al sistema
de valores prevalecientes en la sociedad (…) otorgan a sus miembros el poder de llamarse a sí
mismos como les parece más conveniente‖ (Gómez, 2003, p.173); los Varones Antipatriarcales
Argentinos se nuclean e intentan responderse ―qué queremos ser, cómo, quiénes‖(E.2), intentando
romper el molde genérico dicotómico y patriarcal que los ha conformado como sujetos masculinos.
En cuarto lugar, siguiendo la caracterización propuesta, se observa que desde el colectivo se
proponen expresamente forjar la resistencia desde lo personal, herederos del lema feminista
entienden que el espacio privado es tan político como el espacio público, en este sentido exponen
―cuando nos cuestionamos lo sexual, nos cuestionamos lo personal, y lo personal es político‖ (E.6).
Y, coherentemente, con esta concepción incluyen permanentemente en sus prácticas e intercambios
colectivos la dimensión privada de sus vidas: ―se toca más lo emocional, lo corporal u otros ejes que
nosotros entendemos que tienen que estar para la deconstrucción, que no sea algo discursivo.
Porque, hoy en día, políticamente correcto es cualquiera‖ (E.2), ―cuando hablamos de patriarcado
en nuestro espacio interno tratamos de hablar de nosotros. Lo llevamos a nuestra vida cotidiana, a lo
personal‖ (E.1).
En quinto lugar, como otros movimientos sociales contemporáneos, el Colectivo de Varones
Antipatriarcales, se aleja de las vías tradicionales de lucha política: ya sean institucionales o
partidarias. En sus propias palabras dan las razones de este posicionamiento: ―Nosotros hacemos
una fuerte crítica a la institucionalización de las luchas, de los reclamos de ciertas cuestiones, y hay
organizaciones que están en línea a esta institucionalización, a ponerle la firma del gobierno del
municipio o jugar un poco más el juego. Nosotros por ahí nos interesa el trabajo más desde abajo, o
más popular‖ (E.2), o por otro lado, ―[el colectivo] fue un espacio político, todos estábamos de
acuerdo con esto, de que era un espacio político alejado de lo partidario‖ (E.8). Como sexta
característica distintiva, se encuentra la peculiar forma organizativa descentralizada: horizontal (no-

14
La ideología es para Melucci, un conjuntos de ―marcos‖ simbólicos, entendiendo por ello ―esquemas de
interpretación que permite a los individuos ubicar, percibir, identificar y clasificar, los acontecimientos
ocurridos en el espacio dentro de su espacio de vida y en el mundo en general‖ (Amparán- López Gallegos,
2007, pp.144), utilizados por los actores colectivos para representar sus propias acciones ante sí mismos y
ante otros actores dentro de un sistema de relaciones sociales.
51
jerárquica), con roles flexibles, toma de decisiones mediante asambleas, además las actividades
consisten generalmente en talleres con dinámicas grupales de diverso matiz (corporales, lúdicas,
discursivas, artísticas, de debate político, etc.), la financiación es autogestionada, y la comunicación
intra y extragrupo es sostenida mediante redes sociales diversas,
tienen una amplia actividad con sus grupos de base, actualizan permanente sus espacios
virtuales, contando casi en tiempo real sus actividades (…) práctica que amplía
exponencialmente el efecto de la acción misma, posicionando y visibilizando esa acción
política de resistencia y el tema de las masculinidades desde la militancia (García, 2013,
p.12).

En relación con ello, uno de los varones entrevistados sintetiza el background común previo que
cristaliza en la actual configuración organizativa: ―el desarrollo particular de los colectivos y los
encuentros tiene que ver con que los varones que participamos tenemos estas cosas en común de
haber pertenecido a otros espacios políticos, de saber cómo se maneja una asamblea, de conocer las
dinámicas grupales, digo si no existiera esa historia previa en cada uno de nosotros se hubiera dado
otra forma y no esta específica del Colectivo de Varones Antipatriarcales‖(E.8), es decir que el
haber transitado espacios políticos anteriores, no solo les permitió poseer conocimiento previo
respecto a lo ideológico-discursivo como criterio de elección identitaria colectiva, sino que también
proveyó las herramientas necesarias para articular un espacio político con particularidades
determinadas. Pero además expresan ―por un tiempo en el colectivo la voz autorizada la tenían
algunos, es decir había una dinámica del grupo en donde algunos tenían más presencia y otros que
no, pero como de algún modo era el objetivo del colectivo romper con esto, intentamos por ejemplo
hacer circular la voz y generar la participación de todos desde otros lugares que no impliquen
jerarquía‖(E.2), y agregan ―es auto gestionado, cualquier cosa salía de nuestros bolsillos, pero eran
cosas mínimas porque para trabajar más que nada necesitábamos de nuestros propios cuerpos‖
(E.7). En base a estos comentarios se puede advertir que el estilo de gestión político-organizativa se
convierte al mismo tiempo, en una herramienta de resistencia per se, en tanto apunta a desbaratar
una forma de política naturalizada de tinte patriarcal-masculina: jerárquica, operativa, racional,
discursiva (exclusiva del logos y excluyente de lo emocional-corporal). En palabras propias de uno
de los miembros del Colectivo: ―lo más característico del proceso fue relajarnos en los resultados,
que fluya, también veíamos en eso una manera de conectarnos con la deconstrucción, el no ser
operativos completamente eficientes y racionales‖ (E.8).
Por otro lado, se puede visualizar, en relación al colectivo como agrupamiento de varones, el
seguimiento de una línea rectora que nace en aquellos movimientos contemporáneos inaugurales en
las décadas de los 60 y 70, y llega a la actualidad: grupos de hombres organizándose en pos de un
cambio radical del orden hegemónico patriarcal, siguiendo las demarcaciones prácticas e
ideológicas heredadas de aquellas mujeres feministas radicales, como lo expresa Kaufman ―nuestros
éxitos, son los éxitos del movimiento de mujeres que ha alcanzado a los hombres‖(1994, p.22). El
Colectivo de Varones Antipatriarcales es en sí mismo un portador inequívoco del legado feminista,
claramente posicionados a favor del cambio según la clasificación de Bonino (1998), o siguiendo a
García (2013) en la ―línea de resistencia al patriarcado‖ (p.62): sostienen una visión ideológica
amplia en relación al régimen hegemónico, cuestionan fuertemente los mandatos de género
patriarcal, y comprenden la intrincación de opresiones que interactúan en un sujeto. Siguiendo a

52
Luis Bonino, esta posición implica no solo militar en pos de la igualdad, sino que inexorablemente
conlleva ―entender que también los varones deben realizar cambios―(1998, p.8), es decir asumir la
responsabilidad consecuente al cuestionamiento desde la posición jerárquica diferenciada y
preferencial que el sistema patriarcal les concede en tanto hombres.
Para finalizar la caracterización de la identidad colectiva se destaca un fragmento que
sintetiza varios elementos, relata uno de los varones entrevistados: ―exploré aspectos que
desconocía de mí, volví partido en dos, estuve dos semanas ido con la cabeza en cualquier lado,
entré en crisis más de una vez. En ese momento estaba en pareja y me empecé a cuestionar
seriamente esto, finalmente terminé la relación. Para mí fue muy significativa la experiencia en el
grupo de varones, fue para mí el primer paso en un camino de búsqueda en el que sigo estando, pero
nada hubiera podido ser posible sin ese primer espacio. Fue el lugar donde me pude correr de los
mandatos, donde pude explorar, poner el cuerpo en situaciones que me estaban vedadas, donde
pude mirar a los ojos a amigos varones, y hablar cosas sumamente vergonzosas y muy fuertes. Y
también sentir que soy parte de algo, de un grupo de gente que está en la misma búsqueda,
reconocerme en esa búsqueda‖ (E.8). Esta viñeta ilustra claramente cómo lo colectivo se vincula
con lo particular, y viceversa, es decir, que el camino de lo personal a lo político, y de retorno,
desde lo público a lo subjetivo y cotidiano, se transita continuamente, y ambos espacios resultan
mutuamente enriquecidos y significados a través de la experiencia colectiva/grupal. Por otro lado, el
fragmento citado, describe al Colectivo como aquel territorio en el que pudo ejercerse alguna
especie de resistencia al orden hegemónico, es decir que se figuran verdaderas relaciones de poder
en el sentido foucaultniano. Pero además, se comienza a vislumbrar cómo las prácticas de la vida
íntima, en este caso la relación de pareja, se tornan más allá de lo privado, un terreno politizable. En
tal sentido a continuación se expondrá cómo, a través de lo experimentado en el espacio colectivo,
estarían comenzando a edificarse identidades políticas, las cuales viabilizan a su vez, la tramitación
de prácticas de sí mismo que pulsan hacia la libertad.

Identidad política
El segundo aspecto psicosocial requerido en un proceso movilizatorio, siguiendo el
desarrollo de Prado, es la concientización de la contingencia de las jerarquizaciones en el orden
hegemónico, la desnaturalización de las diferencias sociales vistas como inalterables, y la
percepción de que estos posicionamientos son injustos pero pueden revertirse (2002, 2003). En tal
sentido, primero se requiere la identificación del antagonista, ―un elemento adicional es necesario,
nominalmente la posición de otro, el cual es constituido como opuesto al proceso de construcción
identitario‖ (Prado 2001, p.167). El otro, no solo será significado como diferente, sino que será re
significado como un obstáculo para el Nosotros identitario. Como ya se adelantó, y se puede
evidenciar fácilmente, el antagonista político, en el particular caso del movimiento investigado, es
el sistema heteropatriarcal. Pero, específicamente, los miembros del Colectivo de Varones
Antipatriarcales apuntan a diferenciarse de un modelo normativo de masculinidad, es decir
visualizan el mayor obstáculo en los mandatos sexo-genéricos: ―el género es lo que la sociedad
impone, y las categorías por las cuales la gente te juzga, te imponen ciertos mandatos, que te
privilegian o te oprimen (…), el que hayas nacido con un cuerpo hembra por ejemplo, no es lo que
te lleva a ser ―mujer‖ o al revés tener ―pene‖ no es ser ―varón‖, lo que te determina es la educación
que has recibido, los grupos por los que has andado, los mandatos sociales culturales, todo este
trasfondo histórico que de repente determina tus elecciones y actos hoy (…)el sistema patriarcal
53
(…) privilegia un género sobre otro, pero establece antes que nada un binarismo, después privilegia
a los hombres sobre las mujeres. Pero también dentro de un mismo género privilegia a unos varones
más que otros‖ (E.8). En tal punto el antagonista es un abstracto encarnable, potencialmente, en
cualquier sujeto social, considerando que todo individuo en la actualidad es socializado e
identificado siguiendo el binarismo, el par dicotómico masculino-femenino (mutuamente definibles
y excluyentes), adjudicados a una u otra configuración identitaria rígida. En tal sentido, el Ellos
opuesto a los varones antipatriarcales, está identificado mediante una caracterización
caricaturizada de la masculinidad hegemónica -en el sentido de que no existe un sujeto social que
encarne por completo el ideal-, aquel producto paradigmático del dispositivo de la sexualidad, que
regla e impone una manera de ser y hacer en tanto sujetos masculinos. En vista a esto, expresan los
varones entrevistados que la masculinidad hegemónica supone ser : ―Duros, no llorar, no ser
sensibles, tener siempre una respuesta para todo, tener mucha visibilidad en el espacio público,
tener vínculos con las mujeres desde un lugar diferente donde el varón siempre tiene más
privilegios que la mujer‖ (E.1), y particularmente supone no ser: ―no se es femenino, no se es
mujer, no se es homosexual (…) hay que ser heterosexual, macho, católico, todas cuestiones que en
el fondo tienen un montón de significado y pesan en la construcción de las identidades masculinas‖
(E.2). Se ilustra el modelo de hombre patriarcal: hombre blanco, heterosexual, viril, racional,
extrovertido, privilegiado, poderoso, entre otras caracterizaciones que se irán exponiendo al
desglosar este análisis. Pero más allá de esto, la última viñeta aporta significantes claves para
observar el proceso de construcción de una identidad colectiva que estaría en vías de consolidación
política, expresa que la masculinidad hegemónica es algo que pesa sobre la identidad, con mucho
significado, es decir un poder simbólico que actúa sobre la subjetividad presionándola a constituirse
según las lógicas patriarcales. Por lo tanto ser antipatriarcal, implica cuestionarse y oponerse a esa
forma de poder, que siguiendo Foucault (1999d), es entendido como conjunto de técnicas de
gubernamentalidad que producen un determinado conglomerado identitario, en este caso una
determinada manera de ser hombre, dicho de otro modo “el poder colectivo de los hombres no sólo
radica en instituciones y estructuras abstractas sino también en las formas de interiorizar,
individualizar, encarnar y reproducir estas instituciones, estructuras y conceptualizaciones del poder
masculino‖ (Kaufman, 1994, p.6)
La denominada masculinidad hegemónica no solo conlleva características temperamentales
y comportamentales, sino que, como establece Bonino (2003) delinea un camino a seguir para
alcanzar el ideal de virilidad, y en tal punto establece configuraciones sociales y relacionales
específicas. A la pregunta acerca de cómo es una relación afectiva patriarcal para un varón, uno de
los entrevistados responde: ―es una relación heterosexual, monogámica, en donde el hombre no está
comprometido totalmente en el plano sentimental-emocional sino centrando en lo físico, con el
objetivo final de formar una familia, en el que el varón se convertirá en el sustento de la familia, en
el hombre de la casa‖ (E.8), es decir hay un trazado que hila comportamiento, sexualidad y
emocionalidad masculina con la reproducción de la familia tradicional (y los roles estipulados en
función de ello), en la cual ser hombre es símbolo de ser proveedor, esposo, padre, trabajador15. Si
bien todas estas determinaciones pueden denotar aspectos positivos en la vida de una persona, se
verá cómo las mismas, igualmente, pueden ser velos que ocultan serias experiencias de
inadecuación, coartación y sufrimiento subjetivo, configurando experiencias contradictorias de

15
¿Trabajador-consumidor, reproductor del capitalismo?
54
poder, así lo expresa uno de los varones: “Cuando tomé conciencia de esto, empecé a pensar en
todos los momentos en los que me he aguantado llorar por tener presente esta voz hegemónica en
relación a lo masculino, en cuanto lo que tenemos que ser: varones viriles, reproductores, si no
trabajamos somos un fracaso‖ (E.1).
Siguiendo a Gómez (2003) ―en un orden social sexualmente jerarquizado las distintas
expectativas colectivas determinan lo que es posible o imposible, natural o impensable, normal o
extraordinario para tal o cual categoría, es decir, para un hombre o una mujer‖ (p.326). Sin embargo
todo orden social presuntamente natural encubre la historia de su constitución, las discrepancias y
diferencias han quedado enterradas bajo el manto de lo dominante (Mouffe, 2011), por lo tanto,
cuando los sujetos comienzan a cuestionar e historizar la configuración del mundo presentado como
natural y coherente, se resquebraja la homogeneidad y se amplía el espacio de lo posible, pensable e
imaginable. En este punto es posible generar conciencias políticas, en tanto las mismas suponen una
percepción de la in-naturalidad e injustica de los posicionamientos sociales diferenciados. Según
Prado, los sujetos pasan de relaciones de subordinación, basadas en las diferenciaciones de las
jerarquías hegemónicas, a relaciones de opresión, en las cuales se construye una crítica punzante y
desenmascadora del sistema imperante. En este caso se trata de irrumpir en el ordenamiento
heteropatriarcal y alzar la voz subversiva que clama por otras configuraciones identitarias y
sociales: el gran paso en esta dirección lo dieron los movimientos feministas, fueron develando des-
ordenes existentes (y válidos) en relación a la realidad cotidiana de las mujeres – y posteriormente
personas de sexualidades disidentes a la heteronorma-. Sin embargo hace pocas décadas esta voz
disidente comienza a tomar forma en gargantas masculinas, del mundo y Latinoamérica, y apenas
seis años que grita ¡antipatriarcado! en los varones argentinos16.
Como en cualquier proceso de cambio de relaciones de subordinación a relaciones de
opresión, este proceso de concientización en relación al sistema patriarcal, es posible gracias a la
operación de dos lógicas: la de la equivalencia y la de la diferencia. La primera conlleva una
desmitificación de los mandatos de sexo-género como realidades ontológicas: ―nombrarse o
definirse también tiene cargas de violencia porque mi definición de ser varón en función de mi
biología o de mi estética, todas siguen siendo ficciones‖ (E.2), es decir lo masculino y femenino, el
sexo hombre y mujer, son categorías construidas, artificiales, por lo tanto pueden modificarse, no
son inmutables. Paralelamente hay una ruptura de las positividades identitarias, entendiendo que el
poder patriarcal produce subjetividades por efecto de la reproducción y aplicación constante de
técnicas de poder, en tal sentido uno de los varones reflexiona ―si somos críticos de situaciones
como la monogamia, la heterosexualidad obligatoria, la familia, de algún modo tenemos que
encarnar otras formas de convivir, entendemos que si reproducimos las primeras seguiremos
reproduciendo al patriarcado: relaciones que son opresivas para nosotros como para los
demás‖(E.2), por lo tanto si se modifican las prácticas sociales cotidianas o se encaran novedosas
auto-construcciones identitarias, como se desarrollara más adelante, se pone un cote y por qué no,
un fin, al imperio patriarcal. Inclusive hay una percatación de que en casos extremos de sujeción, en
hombres machistas, hay una posibilidad de transformación: ―Sin dejar de tener en cuenta la
responsabilidad del hombre violento, veo esas pequeñas cosas [gestos muy tiernos] que me hacen

16
Una descripción detallada acerca de otros movimientos de varones en Latinoamérica puede consultarse en
García, F. (2013); así como la existencia de antecedentes de agrupaciones de varones en Argentina, aunque
con un perfil más terapéutico que político.
55
pensar que se puede el cambio, entonces esta contradicción me hace pensar que la vida los habrá
llevado a este lugar; quizá no tienen a su alrededor alguien que les plantee otra manera de ser
hombre, no hay un grupo que los contengan‖ (E.1).
Reiterando, entonces habría una concientización de que las posiciones sociales son
construidas a través de la historia, y por lo tanto no son acabadas, rígidas, esenciales o insalvables.
No obstante este varón también advierte una condición imprescindible para el cambio: sería
necesario un proceso grupal, apreciación que coincide con lo expuesto por Kaufman (1994), quien
señala una alienación fundante en la construcción de la masculinidad normada,
resulta de nuestra distancia con las mujeres y de nuestra distancia y aislamiento con
otros hombres (…) cada hombre puede permanecer sordo a su propio diálogo de dudas
acerca del problema de obtener las credenciales de masculinidad: dudas sobre sí mismo,
conscientemente experimentadas por casi todos los machos en la adolescencia y luego,
consciente o inconscientemente, por los adultos. En un sentido paradójico, este
aislamiento es la clave para conservar el patriarcado: en mayor o menor grado
incrementa la posibilidad de que todos los hombres terminen en colusión con éste (p.10-
11).

En otra entrevista un varón revela ―empecé a darme cuenta de todas las prácticas machistas que
estaba realizando, cuando empiezo en el Colectivo fue como decir ¡ah era esto!, se me empezaron a
abrir los ojos en relación a estas prácticas machistas. Antes del colectivo quizás no me daba cuenta,
lo naturalizaba‖ (E.7).
Estas develaciones –desmitificación y ruptura de las positividades- son facilitadas por el
proceso de historización, en este punto se podrían vislumbrar dos ejes de concientización histórica
en el Colectivo de Varones, el primero de ellos ya fue mencionado anteriormente: estaría dado
como herencia cultural-política a partir de los pensamientos feministas, particularmente los
desarrollados a partir de la década del 60; el segundo será producto de una práctica grupal interna
del Colectivo: el trabajo sobre la propia biografía. En el primer eje de revisión histórica, el
feminismo empapa el trabajo colectivo de concientización de formas bastante claras, comenzando
por que la propia designación Antipatriarcales, se desprende a partir del trabajo de una feminista,
Kate Millet, quien en 1969 nombró y definió al sistema opresor, en este sentido puede advertirse
que esta denominación sería un elemento simbólico útil para unificar y encarar la lucha de este
Colectivo en particular. No obstante, no sucede lo mismo con el nombre Varones, el cual se rodeará
de controversias: demarcando asimismo un paralelismo con polémicas feministas postmodernas, se
verá que existe un profundo debate interno en relación a esta cuestión, punto analítico que se
desarrollara más adelante.
Retomando la historización, tal como se expuso en el apartado anterior, los miembros del
colectivo, heredando y haciendo propio el lema feminista, entienden que lo personal es político;
asimismo vislumbran en el sistema sexo-genérico un brazo fuerte del patriarcado. Sumado a lo
anterior, también comparten con las corrientes feministas más contemporáneas, de la llamada tercer
ola, la reflexión sobre las opresiones múltiples que actúan sobre un mismo sujeto, complejizando
aún más el frente de lucha política, enuncia uno de los varones: ―xenofobia, el racismo, el
nacionalismo y qué relación tienen todos con el patriarcado, algo que ha sido una tarea para el
Colectivo de Varones es de qué manera interpretamos todas estas opresiones y todas estas
56
resistencias en conjunto‖(E.2). Existiría no obstante una salvedad cuando los varones se piensan a sí
mismos en términos feministas, particularmente distinguen ciertas diferencias en relación al
desarrollo de sus luchas: ―estar totalmente concentrado en observar cómo me comporto, cuáles son
mis acciones, qué intenciones tengo, en este proceso el grupo te otorga las herramientas para ir
investigando. Creo que las herramientas más útiles en este sentido las han creado las feministas, la
mujer ha tenido que hacerse y crearse su lugar porque han sido totalmente oprimidas y han buscado
una re-participación en la sociedad , tomar un poco más de poder e ir por la igualdad. No es tan así
la búsqueda del varón, que más que nada tiene que deshacerse de los privilegios, si bien tanto las
feministas como este grupo buscamos lo mismo en tanto deconstrucción del género los caminos son
distintos por lo tanto si bien tomamos las herramientas estamos re modificando, readecuando. La
búsqueda es permanente‖ (E.3). Habría una tarea que les corresponde solamente a los sujetos
identificados como varones en lucha antipatriarcal: cuestionar y erradicar los privilegios de
género, es decir que tendrán que abordar ambos lados de las experiencias contradictorias de la
masculinidad –poder y dolor-, relata un varón: ―es nuestro pequeño aporte a la historia feminista,
construir estos espacios y actuar desde ahí‖ (E.8). Ésta intención promoverá la realización de
diferentes prácticas grupales internas, muchas de ellas ajustadas a patrones feministas, como lo
expresa la viñeta, paralelismos que se expondrán en el desarrollo sucedáneo.
El segundo eje de concientización histórica se desprende de la cultura grupal del colectivo,
en tanto hacen de lo personal un eje de incisión permanente, pero especialmente se da como
resultado de una práctica especifica: la revisión de la propia biografía como ejercicio de reflexión,
esto es en palabras de los entrevistados ―poder nosotros como varones mirar atrás y recuperar
montón de historias que nos ubican en el presente como varones patriarcales‖ (E.1), ―es hacer los
cuestionamientos personales, los procesos de vida, las autobiografías, es algo me contaron que
nació acá en Mendoza, el revisar, ¿por qué somos así? ¿por qué jugábamos así? ¿qué hay de
trasfondo de esta manera de actuar y pensar? Trabajar la historia de vida como un proceso personal
pero también colectivo‖ (E.6). Las historias de vida suponen una posibilidad de visibilizar el
proceso de construcción de género masculino en sí mismos y en similitud con los otros compañeros,
―de qué manera, porque tenemos memoria, hemos sido construidos como varones y todo lo que eso
implica y si bien cada cual tiene diferentes biografías a través del trabajo vimos que compartíamos
diferentes características y teníamos puntos en común‖ (E.2). Es decir que a partir de este ejercicio
de conocimiento o reflexión sobre sí mismos –prácticas de sí17-, surge una toma de conciencia en
relación a los mandatos de masculinidad -y las opresiones consecuentes a ellos- que han sido
impuestos en diferentes momentos de la vida y mediante diferentes instancias; no obstante esta
concientización toma tinte político y se magnifica cuando las biografías son socializadas en
espacios grupales, ―el pasaje de las relaciones de subordinación para el reconocimiento del carácter
opresivo de éstas, se da sobre todo en el establecimiento de reciprocidades entre las posiciones
sociales de los sujetos‖ (Prado y Lara Junior, 2003). Tal proceso permitiría develar los elementos
claves que traspasan la socialización individual y se instalan como transversalidades políticas para
la construcción del artificio llamado varón u hombre, entre ellos se pueden destacar tres unidades
centrales: la violencia como patrón interactuante básico (especialmente en la relación entre
varones), la denigración de todos aquellos elementos que puedan ser identificados tradicionalmente

17
Para una ampliación sobre el precepto ―conócete a ti mismo‖ véase en Foucault (1999d) ―La evolución de
las Técnicas de sí‖ (p.446).
57
con el universo de lo femenino (y en relación a ello la demarcación de superioridad y discriminación
de mujeres, hombres afeminados, homosexuales, sujetos transgénero), y, por último, la peculiar
relación vincular entre padre-hijo. Respecto a las dos primeras características más allá de lo
detectado sutil y expresamente en los pasajes discursivos de las ocho entrevistas bases de esta
investigación, se verifica y amplia lo sostenido, remitiendo al análisis específico de las
autobiografías que realiza Zigliotto (2015). En tal sentido, el autor concluye que ―la categoría de
violencia atraviesa el total de estos relatos autobiográficos y delimita las relaciones específicamente
entre varones, en dos sentidos: se la ejerce o se la padece‖ (p. 14): o bien reconocen haber sido parte
de la banda de los machos dominantes en algún momento de su infancia o adolescencia, y desde ahí
han sido irrespetuosos con las mujeres y fastidiosos con otros varones menos masculinos, o bien han
experimentado la discriminación y el hostigamiento al ubicarse en la contraparte e identificarse en
algún punto con el universo de los feminizados –defensores de las mujeres, ¿niños feministas?,
homosexuales, varones sensibles, nerds, etc.-.
Dichas posiciones opresor-oprimido fueron también vivenciadas en el ámbito familiar, relata
un varón: ―nos dimos cuenta de que hubo violencia de género en todas las familias, algunos
[hombres-padres] pegaron, otros no le pasaban plata [a la madre], otros no la dejaban trabajar‖
(E.4). Estos elementos posibilitan ir construyendo una definición cada vez más certera de la
masculinidad hegemónica como entretejido de poder producto de técnicas de gobierno diversas
pero hilvanadas con los mismos hilos: el de la violencia y el de la oposición-repudio-control de lo
otro diferente-femenino; ―El varón tiene que ser peludo, pito grande, el culo flaco, los pechos, los
brazos, los ojos…todo el macho heterosexual, es un hombre que puede conseguir trabajo y estudiar,
puede tener sexo con cualquier mujer o con muchas a la vez, generalmente blanco y católico. Hay
muchas formas de ser este macho heterosexual, pero en la construcción política por lo general más
allá de las distintas maneras que pueda asumir implica ser violento, también de miles de formas,
pero siempre lo que predomina es este condimento (…) el varón primero tiene que conseguir una
mujer y demostrar que puede hacerlo, como un trofeo. Tiene que responder a la idea de que es
fuerte, bueno para todo, no tiene que demostrar ninguna debilidad y sobretodo esto: tiene que
conseguir una mujer y señalarle la debilidad a ella, su trabajo es oprimir a la mujer‖ (E.4). Como
explicita este varón y lo expresa además otro miembro del colectivo, el modelo de hombre
hegemónico supone especialmente un repudio general a lo otro feminizado: ―el macho que va a
violar a una mujer también es el macho que va a violar a un marica o una travestí es decir que ejerce
violencia contra otras subjetividades alternas‖ (E.2), es decir que el cisexismo es lo propio de la
distinción bi género normalizada, que además incluye una jerarquización entre distintas
masculinidades o femineidades, incorporando distinciones de clase social, raza y orientación sexual,
entre otros factores de discriminación.
El tercer elemento compartido que fue detectado en el proceso de historización personal de
cada miembro es la particular relación paterna-filial, marcada por la distancia emocional, y sobre
todo por la percepción del padre como figura de autoridad, de dominio, mandataria y representante
de lo masculino hegemónico. Un varón resume este patrón común relatando que: ―salieron muchos
modelos distintos, desde compañeros que no habían siquiera tenido un padre, pero de repente si
había vivido muchas cosas con otras figuras, o al revés compañeros que teniendo un padre no tienen
ninguna relación con él, o mi experiencia donde tengo una identificación muy fuerte con mi padre,
y mi búsqueda va por desprenderme de esto y perder el miedo a ser distinto, incluso el hecho de ser
rechazado por mi viejo. Hay otros compañeros que tienen una relación de oposición rotunda con sus
58
padres, son todo lo contrario digamos. Igualmente, a pesar de las diferencias yo creo que hay
características comunes, yo creo en la mayoría de las experiencias se repetía la figura del padre
trabajador, sustento de la familia, la cuestión de la homofobia presente, el: no vayas a ser puto, este
mandato se repite en todas las historias. También la falta de vínculo afectivo con nuestros padres
era algo que se repetía, esto de no solo el contacto físico, que es un abrazo de feliz cumpleaños y
nada más, sino también el no poder hablar con tu papá si te sentís mal, no poder llorar enfrente de
él…es una manera de relacionarse que se repite, me parece que este ha sido uno de los logros por
decirlo de alguna forma de todo el proceso, el poder vincularnos entre nosotros de otra forma‖
(E.8). Es decir, no sólo se detectan patrones comunes de educación patriarcal y sus consecuentes
opresiones –homofobia, distancia emocional, violencia- y en relación a ello se elaboran estrategias
grupales de resistencia o contra conductas específicas18 , si no que a través de esta concientización,
es posible construir una frontera política con el Ellos, detectado en un modelo de padre patriarcal,
que se erige, como una relación entre adversarios y no entre enemigos irreconciliables. En tal
sentido, un varón agrega: ―una crítica en relación a la familia, al derecho paterno, la paternidad
como un lugar de poder, el rol de padres de familia con un lugar autorizado, también el contrato
padre-hijo: de qué manera nosotros ocupamos el lugar de hijos que en estas relaciones dependencia
emocional y económica, pensando cómo nos podemos correr de este lugar con nuestros propios
padres, para empezar a verlos como personas con todas sus contradicciones, cosas buenas y malas,
comprender cómo los ha atravesado el patriarcado capitalista‖(E.2). Quizás el hecho de que se
materialice la abstracción del antagonista típico –masculinidad hegemónica- en una persona
concreta con vínculo cercano, facilita los procesos de comprensión en relación a la constitución de
lugares de poder, Ellos-Nosotros como posiciones inacabadas y contingentes, ambas productos de
dinámicas históricas. Teóricamente, retomando a Prado (2001)
este proceso sería dado por un movimiento de negociación y conflicto, sea de orden
simbólico o material en referencia a un elemento externo, a otro. Este otro de la
identidad colectiva, siguiendo a Mouffe (1996), es la real posibilidad de constitución del
Nosotros en identidad política, (…): ´desde que el constitutivo externo está presente en
lo interno como su siempre real posibilidad, cada identidad se torna puramente
contingente. Esto explica que no debemos conceptualizar el poder como una relación
externa aconteciendo entre dos identidades pre-constituidas, sino como, constituyendo
las mismas identidades´ (p.169).

En tal sentido, ya se mencionó el hecho de que en tanto varones, los miembros del Colectivo,
identifican el patriarcado en sí mismos, pero en relación a un otro concretizado en su forma más
extrema de diferencia como el hombre violento y machista, se puede evidenciar que la postura
adoptada sigue delineamientos políticos complejos: no hay un Nosotros opuesto, contrario y
enfrentado a un Ellos, sino que el otro siempre puede ser una posibilidad de subjetivación real, en
tal sentido un varón reflexiona: ―Trabajar con alguien que violó, maltrató o golpeó una mujer, yo
desde la posición de comodidad que estoy que juzgo por ahí a estos varones, nos era muy difícil,
porque también entiendo que estos varones han vivido ciertas cosas en su vida para llegar a cometer

18
Se describirán a continuación las dinámicas grupales creadas expresamente para habilitar el contacto físico
y emocional entre varones.
59
estos actos‖(E.8). Como lo describe Bourdieu (2000), los varones antipatriarcales empiezan a
―sospechar que el verdugo también es víctima y que la palabra paterna está destinada, gracias
también a su fuerza, a convenir lo probable en destino‖ (p.94).
Para finalizar la descripción del proceso de historización es de importancia resaltar que la
reconstrucción biográfica en los miembros del colectivo aparece no solamente como una posibilidad
de concientización de las opresiones que supone una socialización en el género masculino, sino que
además se visibilizan las instancias previas de cuestionamiento del orden patriarcal: ―por eso mismo
es que se trabajan las historias de vida, el hecho de estar aquí tiene que ver con que se han dado
ciertas situaciones en nuestras historias de vida que han hecho que nos cuestionemos hoy en día
todas estas cosas‖ (E.6). Reiterando lo expuesto en el apartado anterior, si bien habría un proceso de
subjetivación común a los miembros del colectivo en tanto varones, el mismo no fue cabal y
coherente, si no que por el contrario existiría algo así como un proceso paralelo común de
disidencia, instancias que escaparon a lo normado, desobediencias. El hecho es que, en el orden
sociopolítico actual los procesos de subjetivación son cada vez más complejos, incontrolables e
imprevisibles, hay técnicas de gubernamentalidad específicas para producir hombres hegemónicos,
pero también varones antipatriarcales, varones transgénero, no-varones. Como lo expone Gómez
(2003) ―el trabajo político sobre los significados compartidos, -junto con otras prácticas no
discursivas- es el que permite cuestionar determinadas imágenes y representaciones referidas a las
mujeres [y a los hombres] y proponer otras nuevas‖ (p.263). En tal punto, el proceso de
reconstrucción simbólica al interior del Colectivo de Varones Antipatriarcales, especialmente en la
rememoración de las instancias o experiencias de disenso compartidas, quizás consigue iluminar
cómo se podrían construir formas de gobierno que apunten a la producción de subjetividades
masculinas -y por qué no subjetividades sin ningún tipo de diferenciación genérica- que puedan ser
menos violentas, oprimidas y homogéneas, es decir identificar aquellos elementos simbólicos
(discursivos y no discursivos) que posibilitaron una instancia de cuestionamiento al orden
patriarcal: micro-disidencias en los procesos de vida que pudieran anclarse en la socialización de
todos los varones en general, formen parte o no de un grupo específico que apunte a la
deconstrucción. En relación a la disconformidad o desobediencia común a los miembros del
colectivo, un varón describe lo siguiente: ―Yo creo que todos estábamos pasando una crisis o de
ruptura de pareja, o de crisis con la sexualidad, o cuestionamientos sobre la identidad que uno había
construido. Todos estábamos ahí para cuestionar las relaciones familiares, los vínculos con nuestros
padres, en un momento creo que se tornó una necesidad para todos encontrarse y compartir esto,
cuestionarse, ponernos en crisis‖ (E.8).
Sobre la base de lo desarrollado hasta aquí, puede evidenciarse que la identidad política de
los varones miembros del colectivo, estaría signada no tanto por una postura completamente anti -
opuesta o contraria a lo patriarcal- sino más bien por la reflexión, la revisión y la crítica, expresa
uno de ellos ―nosotros decimos que no somos varones anti-patriarcales, un compañero dice con
mucha gracia que somos varones patriarcales en recuperación, porque creemos nosotros que
patriarcales nos vamos a morir, porque tenemos un largo camino por desandar. Somos varones que
nos problematizamos en serio nuestra masculinidad y que, como colectivo, y de manera individual
día a día trabajamos para que podamos dejar de lado estas prácticas e ir ganándole terreno al
patriarcado. Entonces desde ahí creo que nosotros nos hacemos cargo de lo patriarcales que somos y
desde ahí como colectivo intentamos desandar esas un montón de esas cosas‖(E.1). En otras
palabras, la relación antagónica Ellos-Nosotros se asienta en la diferenciación dada por el
60
cuestionamiento: los miembros del colectivo políticamente estarían identificados como varones que
aún siendo patriarcales critican y problematizan su identidad, diferenciados de otros varones
patriarcales que no lo hacen. En otra entrevista hay una alusión puntual en este sentido: ―Ser un
varón antipatriarcal no sé bien qué es, es difícil definirse así,…es el que se cuestiona, me parece que
ahí está la línea, después cada uno hace la búsqueda por distintos lados, hay varones que se
cuestionan más su orientación sexual, otros que van más por el lado de cuestionar el género
completamente. Es muy amplio, pero el punto es cuestionarse la naturalidad de las cosas‖ (E.8).
En estos espacios de reflexión grupal puede observarse que, si bien hay una concientización
muy clara de la masculinidad hegemónica en tanto impedimento, identificada en otros varones, y
especialmente en sus padres, hay particularmente una percatación del orden patriarcal en sí mismos:
aquella instancia de poder que está imposibilitando la vida y la identidad que se desea y se imagina
tener, está incorporada en sus propias individualidades, alojada en sus mentes y encarnizada en sus
cuerpos. Por lo que, la frontera Ellos-Nosotros se torna muy porosa, los miembros del colectivo no
serían varones depurados de patriarcado, el linde se sostendría en tanto son varones que practican
cotidiana y personalmente una desobediencia: o bien en el ámbito discursivo, cuestionándose las
percepciones y categorías naturalizadas, dando lugar a la lucha cognitiva; o bien en el ámbito no
discursivo ejecutando diferentes prácticas de libertad (en sus cuerpos y en sus relaciones afectivas
con otros y consigo mismos). En palabras de uno de los varones entrevistados: ―Es comenzar
también a hacer los cuestionamientos necesarios ¿qué es ser varón? ¿qué me hace varón y que no?
¿podría ser un chico trans y también varón aunque biológicamente no haya nacido varón? ¿cuál es
la esencia del varón? ¿qué privilegios conlleva? ¿qué beneficios conlleva? ¿qué me resta o me quita
identidad como varón? ¿por qué puedo ser esto pero no esto otro? ¿en qué me limita? ¿por qué no
solamente hay beneficios agregados a la figura del varón sino que hay limitantes? ¿si me da estos
beneficios pero me está cortando mi libertad en muchos otros sentidos? Es comenzar a rever toda
esta estructura, al mismo tiempo que hacer una revisión de la propia vida, se trata de un proceso de
reconstrucción continua, ya que los paradigmas imperantes ya no nos definen ni sirven más. Somos
constituidos como varones pero hay muchas maneras de serlo, a través de continuas
desconstrucciones y construcciones, a través de las experiencias personales‖ (E.5).
Resumiendo lo expuesto, se puede establecer que en el proceso de deconstrucción,
desnaturalización y revisión crítica de los posicionamientos sociopolíticos de los varones
antipatriarcales hay dos ejes a abordar paralela e interrelacionadamente: por un lado los privilegios
del género masculino y por otro las opresiones-negaciones en tanto individuos sujetados a una
regularidad heteronormada. En correlación con ello existirían dos territorios para edificar estrategias
de resistencia y prácticas de libertad: por un lado incumpliendo los mandatos de la masculinidad
hegemónica, tanto aquellos que implican la opresión de otros sujetos (especialmente mujeres,
varones homo, bi y transexuales, y niños) como los que suponen una coartación de sí mismos; y por
otro lado, inventando nuevas configuraciones relacionales, simbólicas y corporales que abran el
abanico de posibilidades subjetivas. Si bien estos dos ejes de concientización en parte ya han sido
descriptos, es sumamente importante detenerse en ellos, ya que los mismos posibilitan el traspaso
de una identidad colectiva a una identidad política, es decir , a través de estas develaciones se pasa
de una posición de subordinación, en la cual las diferencias aparecen solamente como positividades
dadas, a una posición de opresión en la que las injusticias se hacen palpables, se visualizan los hilos
invisibles del poder, y en función de ello se pueden diseñar estrategias colectivas de lucha y cambio
social.
61
 En vista a lo anterior, se contempla que la revisión crítica de los privilegios del género
masculino, se vuelve una tarea sumamente compleja en la actualidad, si bien las manifestaciones
extremas de la crueldad patriarcal reaparecen día a día19 , los machismos generalmente aparecen
solapados bajo la apariencia liberal de la sociedad contemporánea, que ha nivelado gran parte de las
injusticias jurídicas soportadas históricamente por el colectivo femenino. En este escenario
sociohistórico todavía existen, e incluso en estos varones pro-feministas que voluntariamente hacen
un esfuerzo de concientización, grandes impedimentos para modificar las conductas patriarcales. Se
trata de trazas microfísicas de poder, modos de ser y pensar que asumen mágicamente la cualidad
de lo natural, automático y no-cuestionable (Bourdieu, 2000, p.54). Sin embargo es posible al
menos dar cuenta de esta incorporación sutil y encubierta, por momentos incontrolable -es decir
mínimamente se puede ser consciente de los efectos de la violencia simbólica-; en tal punto los
varones expresan: ―Sería ilusorio que yo diga que no soy machista, porque es algo que lo tenemos
incorporado desde la forma de caminar, la forma de reaccionar, la manera de hablar‖ (E.3), o
―Haciéndonos los `varones progres´ pero a nivel personal y a nivel concreto nuestro lenguaje,
nuestras prácticas, nuestros gestos en general estaban ligados con la masculinidad hegemónica,
machismos‖ (E.2). No obstante la dificultad no estriba únicamente en el proceso de concientización,
sino que además dichos comportamientos pueden ser reiterados voluntariamente porque traen
aparejados un sinnúmero de facilitaciones y beneficios sociales a los que no es fácil renunciar: ―Es
muy difícil animarse a cuestionarse todo, y más difícil todavía es renunciar al poder que te da cierto
lugar de poder, el hecho de que si haces las cosas de cierta manera tenés una fuerza de coacción
sobre los otros‖ (E.3).
En vista a esta perspectiva, los miembros del colectivo van a interrogarse en términos de
micromachismos, es decir aquellas conductas, pensamientos y actitudes mínimas, casi
imperceptibles que perpetuán el orden patriarcal. Varios elementos se reiteraran en las entrevistas
respecto a los distintos privilegios-micromachismos patriarcales, entre ellos señalan la mayor
libertad especialmente para ejercer la sexualidad abiertamente, el desentendimiento de tareas
domésticas, mejores oportunidades laborales y salariales, mayor visibilidad y autoridad en el
espacio público, permisividad para ejercer control y violencia sobre otros sujetos. Algunas
referencias puntuales en esta dirección que realizan los varones Antipatriarcales son : ―No es lo
mismo ser una persona nueva dentro de un partido político pero ser hombre, que una mujer que
puede estar ocho, diez, veinte años en el partido pero como es mujer el peso político no es el
mismo; mi voz va a ser más escuchada, mi voz de varón va a tener más peso que la de ella, es un
beneficio que estamos todavía arrastrando‖(E.6); ―privilegia al macho hegemónico, lo privilegia en
tener la palabra la voz autorizada, en ser el dominante en el espacio público, en tener más
oportunidades laborales, el acceso a ciertos lugares o permisos. Yo como varón puedo decidir al
momento de la comida quedarme sentado en la mesa y nadie me va a decir nada, se entiende que un
varón no tiene la obligación de hacer eso, en cambio vos como mujer si te quedas sentada van a
decir: que vaga, lo tendría que hacer. Los privilegios son muy sutiles, (…) en lo que es el manejo de
una casa hay muchísimos micromachismos, y las sabemos todos, no esta tan oculto digamos, por
ejemplo el hecho que el varón limpia sí, pero el baño no‖ (E.8).

19
Desde la manifestación masiva contra el machismo violento, el pasado 3 de junio de 2015, conocida como
la marcha de ―Ni una menos‖ hasta mediados de septiembre del mismo año, se registraron 40 nuevos
femicidios sumamente violentos (Muchas Menos, La Garganta Poderosa, 2015)
62
 Uno de los varones con más trayectoria en el movimiento relata brevemente cómo se da este
proceso de concientización; ―cuando tuve conciencia de lo que era el patriarcado y empecé a tener
en cuenta un montón de privilegios, ahí fue el cuándo hice el ‗clic‘. Empecé a poder ver todas las
situaciones en las que he generado y genero cuestiones de poder, micromachismos muy concretos
(…) Yo creo que desde ahí empiezo a ver todo lo que implica en mí, pero todo también lo que
implica en la sociedad. Salimos a la calle y vemos montón de situaciones que muchas veces generan
impotencia en uno, porque no puede meterse o cuando lo hace se genera otro tipo de violencia‖
(E.1). Se reitera que el ejercicio legitimado y naturalizado de la agresión es un componente cardinal
de la masculinidad hegemónica, el mismo se pone en juego en las identidades masculinas
hegemónicas no sólo en situaciones de franca confrontación; sino que llega a teñir incluso
relaciones vinculares más íntimas, como un varón reflexiona, ―los grupos de amigos (…) hay un
uso de la violencia para relacionarnos en general‖ (E.2). Si bien podría considerarse que la
violencia en los vínculos con personas cercanas no puede verse como privilegio, ya que es algo
nocivo, este elemento ilustra claramente en qué consiste la denominada experiencia contradictoria
de poder de los hombres, un mecanismo que beneficia y a la vez subyuga al opresor, uno de los
varones entrevistados explica claramente esta paradoja: ―Después en esta cuestión de la virilidad, el
varón agresivo, no a nivel de la violencia de género, pero sí tener cierta dureza ante las cosas de la
vida, no mostrarte vulnerable, cuando te das cuenta de esto, que es una opresión por un lado pero
por otro es un privilegio porque quizás no tenés que hacerte cargo de estas cosas, pero a la vez tenés
que estar preparado y listo para cualquier situación‖(E.8). Es, posiblemente a raíz de esta
percepción de ubicuidad que los varones del colectivo poseen respecto a la violencia, que han
desarrollado una postura antiviolencia, especialmente como estrategia de enfrentamiento-
negociación con los antagonistas, caracterización que se desarrollará más adelante.
Kaufman (1999) va a relacionar específicamente el ejercicio de la violencia con su
contracara, la distancia y empobrecimiento emocional, como elementos interactuantes en la
contradicción que supone la adecuación a la masculinidad hegemónica; en tal sentido la percatación
de los micro-privilegios conlleva la puesta en marcha del segundo eje de concientización: las
opresiones o las dimensiones humanas de las que estos varones sienten haber sido deprivados para
encajar en los mandatos genéricos, en palabras de un varón ―cuando leímos micromachismos y lo
charlamos todos pudimos reconocernos, en uno u otro punto, y entonces nos pusimos a pensar en
esta negociación permanente entre mandatos y privilegios‖ (E.8). Tal como lo expone Bourdieu
(2000) ―el privilegio masculino no deja de ser una trampa y encuentra su contrapartida en la tensión
y la contención permanentes, a veces llevadas al absurdo, que impone en cada hombre el deber de
afirmar en cualquier circunstancia su virilidad‖(p.68), esta apreciación es confirmada en palabras de
uno de los miembros del colectivo: ―ser varón a nivel social, a un nivel estereotipado, son categorías
que si bien nunca se cumplen del todo, expectativas o roles o mandatos, siempre pesan en mayor o
menor medida en los varones en general. Desde esto de la emocionalidad, siempre mantener cierta
frialdad, que tiene que ver con la racionalidad: la razón, el varón racional para resolver situaciones.
También la falta de empatía hacia la emocionalidad de los demás. La valentía, la fuerza, coraje, esto
de ‗puedo todo yo solo‘, exige ser la cabeza, el líder de estas situaciones o la voz cantante‖ (E.2),
otro de los varones igualmente considera que un hombre en el orden patriarcal ―no puede mostrar su
debilidad nunca. Y todos son muy débiles (…) se empieza a dar un doble juego entre tu percepción
de que no podes con algo, y la presión social que ejerce la caratula de varón, entonces comenzás a
vivir en esa bidimensionalidad‖ (E.4).
63
 Se puede ir observando cómo desde un desbaratamiento del sujeto patriarcal comienzan a
visualizarse con mayor nitidez aquellas dimensiones que quedaban ocultas bajo el producto sexo-
genérico, inaugurando un territorio complejo y hasta controversial: el de las opresiones que sufre el
amo. Se expondrán con detalle los elementos desenmascarados junto a las prácticas grupales que
posibilitaron su develación o que -teniéndolos en vista- apuntan a ejercitarlos, revertirlos,
experimentarlos o innovarlos. Esta lógica expositiva sigue delineamientos teóricos puntuales, según
Prado y Lara Junior (2003)
las comparaciones y los sentimientos de injustica social, derivados del ejercicio que las
prácticas colectivas grupales y que los sentimientos de pertenencia al grupo establecen,
son elementos fundamentales en el sistema de equivalencias y las lógicas de
diferenciación (Mouffe, 2000). Las prácticas grupales buscan, a través de místicas,
concretizar los efectos de la desigualdad social y de la participación social dentro de un
movimiento social.

En tal sentido un varón explicita la importancia de las dinámicas grupales para implementar una
estrategia de una acción política: ―Porque sin darnos cuenta entramos en una rutina, en modo
automático y así como caminamos automáticamente también reproducimos relaciones socialmente
construidas en una sociedad muy machista, se vuelve muy complejo saber qué hacer, cómo hacerlo,
dónde pararse. De ahí también la necesidad estar en un grupo"(E.3).
En general, en las diferentes prácticas grupales, incluido el mencionado taller de biografías,
el paralelismo con los desarrollos feministas es notorio; como basamento de cualquier dinámica
grupal se establece un ejercicio de autoconciencia, práctica política inaugurada por el feminismo de
la diferencia italiano en la década del sesenta, que supone la toma de conciencia en pequeños
grupos de aquellos elementos comunes a partir de las ―contradicciones vividas en primera persona‖
(Gómez, 2003, p.393) con el objetivo puntual de lucha simbólica, crítica y depuración de las
definiciones dominantes de lo masculino en el caso de este movimiento en particular- de lo
femenino en el gesto inaugural italiano-. En tal sentido un varón relata ―nos hemos dado cuenta que
lo más general son los mandatos, los modelos a seguir, que si bien no es uno solo, hay un modelo
hegemónico y todos sus derivados. Lo masculino en el sistema patriarcal se construye por oposición
a lo femenino, todo aquello que se acerque a lo femenino es prohibido. Por eso mucho del trabajo
en el grupo es explorar las dimensiones femeninas en nosotros mismos‖ (E.8), y otro agrega, ―poder
hablar de las emociones, hablar de los sentimientos, mantener contacto físico y emocional, con la
intención de que se sienta la presencia del otro: estoy contigo, estoy acá presente‖ (E.6). En tal
punto, desde el Colectivo de Varones Antipatriarcales, se establece que en los talleres y dinámicas
comunes se trabajan tres ejes interrelacionadamente: lo grupal, lo personal y lo corporal, sin
embargo es de importancia remarcar que en este proceso ―la experiencia o el cuerpo no debe ser
interpretado como poseedor de ningún tipo de esencia sino como recipiente particular de
operaciones sociales de sujeción en las que hay que intervenir para ejercer la resistencia‖ (Gómez,
2003, p.351). Es decir, tomarse a sí mismos como objetos a observar y modificar, analizar las
relaciones entre varones, las manifestaciones de sus cuerpos y la dimensiones emocionales
involucradas, ―no es sumergirse en el intimismo ni la irracionalidad sino, por el contrario anclarse
en la materia‖ (Gómez, 2003, p.394), posicionarse desde lo dado, lo fáctico, para poder quebrarlo y
modificarlo in situ, concretamente. En tal punto, supone un proceso de depuración de prácticas
64
patriarcales, es decir ejercitar aquellas dimensiones que han permanecido por fuera de los límites
hegemónicos de masculinidad, y al mismo tiempo identificar la dimensión productora del poder en
sus propios cuerpos e identidades, resistir a estas técnicas de gobierno, desarmar la máscara
patriarcal e ir construyendo otras máscaras sentidas como más auténticas. En tal punto, al igual que
el feminismo de la diferencia, se trata de hacer política con la identidad (Gómez, 2003).
En relación con los aspectos identificados en este proceso como dimensiones negadas,
imposibilitadas o no experimentadas en tanto varones ajustados al patrón genérico –y su contraparte
las dimensiones mandatarias-normadas-naturalizadas-, se puede adelantar que seguirán las
siguientes demarcaciones generales: un abordaje de aquellas características, roles, comportamientos
que están inhabilitados por ocupar el polo femenino de la dicotomía binómica–emocionalidad,
cuidado, afectividad-, las relaciones puntuales entre varones -deconstrucción de la violencia y el
distanciamiento vincular-, la sexualidad patriarcal y las sexualidades disidentes –homofobia,
prácticas eróticas normativizadas y prácticas subversivas- , deconstrucción de los privilegios –
concientización de micro-cisexualismos-, entre otras. Si bien pueden apartarse alguna de ellos con
el objeto de un análisis puntual, se trata de aspectos interrelacionados: prácticas-concientización-
resistencia, en su conjunto apuntan reiteradamente a desglosar los elementos de la masculinidad
hegemónica, de manera de ir desnaturalizando el género, en un proceso en el cual la formación de
una conciencia política implica en sí misma la ejecución de una resistencia, la implementación de
estrategias puntuales de subversión. En esta revuelta el cuerpo y la identidad demarcarán el
territorio político de lucha, configurando estrategias de corte foucaultniano; los varones
antipatriarcales tendrán como objetivo la deconstrucción de sí mismos, en tal punto siguiendo al
pensador francés se puede establecer que ―el objetivo principal no es el de descubrir sino el de
rechazar lo que somos (...) hemos de promover nuevas formas de subjetividad que se enfrenten y
opongan al tipo de individualidad que se nos impone‖ (Foucault citado en Gómez, 2003, p.116)
Una de las prácticas grupales implementadas en el colectivo tiene que ver con la
alimentación. Como ya se hizo mención, habría una concientización del paralelismo patriarcado-
antropocentrismo, y en tal sentido respaldan una alimentación vegetariana o vegana, pero además
hay dos elementos a cuestionar y deconstruir en relación a ello: la cocina como lugar históricamente
femenino – ―el taller de varón y cocina, simplemente era cocinar, y después lo analizábamos: ¿Por
qué no sabemos cocinar? Porque nuestras madres nos cocinaron todo‖ (E.4)- y los hábitos
alimenticios patriarcales -―Otro objetivo que tenemos es comer a sano, no comer carne. El recuerdo
que tenemos nosotros como varones es que tenemos que reventarnos de comida, esto también es
impuesto como una práctica varonil, de comer comida rápida, comer mucho‖ (E.1)-. En relación al
primero hay una develación del privilegio patriarcal, las mujeres realizan esta tarea diariamente y
repetidas veces, los hombres patriarcales se desentienden de ello, o si rompiendo con esto, un varón
ocupa la cocina es una acción a festejar y aplaudir. En relación a lo segundo, además de evitar el
consumo de carne, los varones antipatriarcales reflexionan que
existe dominación hasta para comer. Se supone que hay que comer determinadas
cantidades, ‗equis‘ veces al día, y consumir un porcentaje determinado de
proteínas/carbohidratos, etc. Pero, ¿Por qué no aprendemos a escuchar nuestros cuerpos,
y nos liberamos de esta tiranía? Si el patriarcado no matara la sensibilidad natural de las
personas, éstas sabrían cuando tienen hambre, qué necesitan, y qué les pide su cuerpo.

65
 Regularizar la alimentación, es otra intromisión del patriarcado en la naturaleza. ¡Hay
que comer cuando se tiene hambre! (Colectivo de Varones Floreciendo, 2014, p.20).

Otro de los talleres que apuntan específicamente a la deconstrucción de privilegios, es el

denominado taller de la pelotita: ―nos ponemos en ronda y vamos pasando la pelotita y quien la
agarra tiene que contar una situación que ha vivido ligada a ejercer poder. Una vez que terminamos
de pasarla, ahí sí, hablamos entre todos de cómo podemos generar herramientas para resolver estas
situaciones.‖ (E.1). Estas prácticas son fundamentales para la lucha antipatriarcal, siguiendo a
Bonino (2004)
es necesario lograr que los varones puedan estar dispuestos a una autocrítica sobre su
ejercicio cotidiano y naturalizado de los ‗privilegios de género‘, (…) puede nacer y estar
guiada por varias motivaciones, pero una imprescindible es la del convencimiento sobre
la injusticia y daño que produce sus comportamientos micromachistas (p.5).

En tal sentido un varón expresa, ―es uno de los ejes a trabajar porque en base a estas sutilidades se
perpetúa la situación‖ (E.2), hay una concientización clara acerca de que no subsumir a la
masculinidad hegemónica es la primera lucha a transitar como varones, resistir a este dispositivo
que tiende a crear individuos que reproducen el machismo patriarcal, cisexista, misógino y racista
(capitalista, antropocentrista). Esta identidad de género incorporada al cuerpo y las mentes de los
varones se convierte en un obstáculo para la prosecución de derechos y libertades, en sí mismos, y
especialmente en los otros (las mujeres particularmente, las personas transexuales, también las
niñas/os, los hombres que no encajan en la masculinidad hegemónica, los animales).
Otro de los ejes abordado intensivamente por el Colectivo de Varones es el cuerpo, espacio
de cristalización de lógicas hegemónicas, mandatario de lo microscópico-celular (músculos,
hormonas, sensaciones, percepciones, son moldeados diariamente por dispositivos de poder y
saber). Esta tarea constituye un verdadero desafío ya que como lo expresa Bourdieu (2000) ―es
completamente ilusorio creer que la violencia simbólica puede vencerse exclusivamente con las
armas de la conciencia y de la voluntad‖ (p.55); más que un blanco de lucha directo, el cuerpo
configura entonces, un terreno a explorar, a investigar, a descubrir. Como lo expresa un varón el
poder del patriarcado ―llega hasta cosas imperceptibles, yo que soy profe de expresión corporal, y
tengo mucha elongación, veo que el ser flexible, ser blanditos es algo de mujeres, los pibes son
duros tienen fuerza, se dan la mano con fuerza, se aprietan se golpean‖ (E.4). En tal punto las
dinámicas grupales del colectivo, sean en pequeños talleres internos provinciales o en el marco
masivo del Encuentro Nacional de Varones, se enfoquen específicamente en ello o no, siempre
comienzan con un abordaje de esta materialidad ―una preparación corporal, sea yoga o relajación,
algo de ejercicio físico, esto tenía que ver con sensibilizar el cuerpo y dejar afuera de ese espacio
todo lo que uno trae y arrastra de afuera, y estar presente en ese momento‖ (E.8). Por otro lado los
talleres grupales que toman específicamente las expresiones corporales como herramienta de
deconstrucción y exploración, apuntan en diferentes ángulos a desenmascarar la identidad
patriarcal, en este sentido podría decirse que abordan diferentes corporalidades: el cuerpo sensible-
emocional, el cuerpo amante-deseante, el cuerpo estilizado, el cuerpo feminizado, el cuerpo
vincular, el cuerpo erótico, el cuerpo sensorial. Este abordaje de la corporalidad, no debe
entenderse como una revisión del sexo-género esencial, orgánico o innato, no hay ninguna verdad

66
corporal a descubrir, algo así como un elemento ontológico que legitime a los cuerpos masculinos –
como tampoco así a los femeninos-. Siguiendo a Rodríguez Magda (2004) la corporalidad es
punto de partida de nuestra incardinación material en el mundo, metabólico reducto de
certezas sensitivas, umbral de dolor, placer o plenitud, complejo dinámico que no se
descubre, sino que se construye en la interacción con las estrategias de poder-saber que
sobre él se vierten, lo definen, lo escrutan, lo disciplinan... y a las que él responde
plegándose, reconociéndose, hurtándose (p.217).

En coherencia con estas ideas, y en palabras de uno de los varones entrevistados, estas prácticas
grupales apuntan a ―conocer cómo interactuamos en los contextos, cómo dar afecto, porque muchas
veces no se sabe cómo dar afecto, somos bruscos al tacto, el cuerpo de los varones también es
desconocido para nosotros mismos, por eso es comenzar a hacer ese proceso de revisión y re
significación de que es mi cuerpo, de que soy yo‖ (E.6).
El cuerpo de varón a deconstruir, como ya lo explicitó un miembro del colectivo en un
fragmento previamente citado, apunta en uno de sus ángulos a experimentar la emocionalidad,
sensibilidad y pasividad a la manera tradicionalmente femenina. Aunque, teniendo en mente que los
logros de las luchas feministas han ido ampliando considerablemente la región de lo femenino y que
las mujeres actualmente adoptan actitudes típicamente entendidas como masculinas sin muchos
miramientos, y en tal punto esta distinción parezca carente de sustento, vale preguntarse si ¿el límite
se ha expandido hacia los dos lados de la dicotomía genérica? Al parecer, la expansión no ha sido
tan extrema en el polo del colectivo masculino, o quizás todavía existe una marcada sobre
valoración del polo patriarcal y en tal punto vale preguntarse qué beneficios otorgan las cualidades
naturalizadas como femeninas, y si vale la pena luchar por ellas20. Al parecer sí, todo un universo de
experiencias está contenido en el seno de lo tradicionalmente entendido como femenino, en este
sentido dentro del grupo de varones se ha formado una cultura que apunta específicamente a
habilitar estas dimensiones humanas, y por lo tanto transformar una de las mayores desventajas de
la posición varonil: ―la castración emocional, el hombre no puede demostrar sus afectos, no puede
ser emocional (…) esto es muy difícil para un varón entonces hace que las relaciones se restrinjan
que, se alejen, que sean mucho más superficiales‖ (E.6), otro de ellos también denuncia la presencia
de ―muchas trabas en relación a la demostración del afecto hacia tus amigos hacia tu familia,
pueden haber excepciones pero esa es la norma general‖ (E.5). Esta dificultad, quizás producto de la
inexperiencia, de su escaso ejercicio o de la crítica social que pudiera causar, se manifiesta con
mayor intensidad en la relación entre hombres, al parecer la barrera corporal-afectiva no es tan
gruesa entre un cuerpo masculino y uno femenino, la dificultad estriba en la vinculación afectiva de
dos corporalidades masculinizadas: ―lo que se impone es que los varones no tengan contacto físico,
es bastante raro esto de abrazarse con otros varones‖ (E.5), o bien ―si lo haces se presupone que hay
un interés sexual de por medio, o sea que eres homosexual, cosa que te baja de categoría y te

20
Vale aquí una inocente y quizás ingenua reflexión, que sin embargo ilustra lo expuesto: ¿Por qué los
varones no usan polleras?, tal como se pregunta Christine Bard ―las mujeres conquistaron el pantalón, ¿por
qué los hombres no han conquistado la falda? ¿No es una señal de sexismo (homofobia)? (…)Para hacer
avanzar la igualdad de sexos, creo que hay que reflexionar sobre las consecuencias de ´la gran renuncia
masculina‘ y defender el derecho de los hombres a adornar y erotizar su cuerpo, defendiendo a la vez y
siempre la libertad de las mujeres en todos los planos, también el de la indumentaria‖ (para una ampliación
ver Pavón, 2012)
67
denigra‖(E.6). En tal punto debe reflexionarse que los hombres patriarcales históricamente han
tenido, desde el papel de propietarios-dueños, un acceso fluido y hasta desmedido al cuerpo de la
mujer21 -o de otros sujetos posicionados pasivamente, femeninamente-, pero más allá de esto, en el
momento presente, en los varones antipatriarcales, en sus propias biografías, resalta como
mayormente problemático el vínculo paterno, ¿será que con las madres el contacto corporal-
afectivo estuvo mayormente practicado?, ¿será por eso que la relación corporal con una mujer, sea
familiar, amiga, o pareja, no emerge como punto de urgencia en estos varones cuestionadores? ¿o
será que la posición materna-femenina tampoco ha variado revolucionariamente hacia lugares
inéditos, de manera tal de provocar incomodidades, crisis? O quizás, como lo expone Bourdieu
(2000) ―la somatización de la ley se ejerce principalmente a través del que posee el monopolio de la
violencia simbólica legítima (y no sólo del poder sexual) en el interior de la familia‖ (p.92), es decir
que ¿es la figura del padre (sea su presencia real o simbólica a través del discurso materno por
ejemplo) la que va a trasmitir con mayor intrusión las lógicas hegemónicas en el cuerpo y mente del
hijo varón?22.
Por lo tanto, en relación con la experiencia grupal deconstructiva, se puede decir que
mayormente está enfocada en desbaratar las relaciones entre varones, un miembro detalla ―el
Colectivo me daba la posibilidad de romper esto, en los talleres poder acariciarnos, hacernos
masajes, estas prácticas también te desacomodan mucho las estructuras que tenés en la cabeza (…)
me permitió romper con esto impensable, poder tocar a otros varones, como yo puedo tocarte a vos
o a quien quiera, más allá de su sexo‖ (E.6). Uno de los talleres implementados apuntaba a ejercitar
la cercanía corporal y afectiva desde una posición más femenina-materna, ―había un globo, y tenías
que acariciarlo, haciendo de cuenta de que era alguien especial, después tenías que abrazar a un
compañero (…) después lo tenías que mecer como un bebe‖ (E.5). Otro apuntaba a revisar la
jerarquización, competición y rivalidad como modalidades de relación naturalizadas entre varones:
―tenías que guiar a un compañero que estaba ‗ciego‘, a través de una cancha de futbol, hasta el arco,
era un grupo de diez personas y tenías que guiarlo con las voces (…) cuestionar la relación de un
varón con otro, cómo tratás a un varón que está en una situación más vulnerable que vos‖(E.6).
Estas prácticas, sean de experimentación de lo negado o de resistencia a lo naturalizado, posibilitan
un rastreo del efecto de las técnicas de poder, y además suponen la apertura hacia territorios
subjetivos inéditos. En tal punto podrían pensarse como la puesta en escena de prácticas de sí, en la
cuales el objeto a observar, criticar y modificar es el sujeto en su relación consigo mismo, y a partir
de allí en relación con los demás.
Otro de los talleres reconstruidos a partir de lo narrado en las entrevistas, proponía
interactuar entre varones, solamente mediante el tacto: con los ojos cerrados iban circulando en un
cuarto, cuando se encontraban dos cuerpos, se reconocían y se exploraban con el tacto de sus
manos, el olfato, el sonido (no la voz ni la palabra). ―Los ojos cerrados‖ constituye una herramienta
de deconstrucción muy interesante, ya que apunta a eliminar el órgano de discriminación y
vigilancia por excelencia, y sumado a ello se corre a un lado la palabra, es decir que se desbaratan
dos elementos complejos que sostienen la masculinidad hegemónica: el logos y el control. Pero

21
Temática que será abordada en relación a las fronteras políticas demarcadas con los grupos feministas
22
Idea que concuerda con lo sostenido por Badinter (1994), cuya tesis describe detalladamente desde
diferentes perspectivas, la función central que adquiere la figura paterna en la socialización e individuación
del hijo varón, asunto que rebasa los objetivos del presente análisis.
68
además a esta situación perceptiva-corporal completamente inusual (no masculina) se le suma algo
más excéntrico aún: el contacto con otro varón. Constituyendo un verdadero laboratorio, los
varones se entregan a la búsqueda de lo nuevo, lo distinto, lo revolucionario, lo creativo. “Esto de
los ojos cerrados fue una herramienta muy buena, el hecho de cerrar los ojos era como una
aventura, no sabés qué te vas a encontrar. Después de formar parejas con los ojos cerrados,
reconocerse la cara, los gestos, el pelo, la cabeza, era una experiencia muy fuerte, ocho varones en
una pieza con los ojos cerrados, tocándose las caras es algo muy ajeno a lo cotidiano del varón, son
momentos íntimos que no tenemos, no tenemos estas experiencias internalizadas‖(E.8). Entonces
estos varones van a dar lucha al patriarcado a partir de experiencias de sí, al ubicarse en situaciones
inhabituales y percibir aquello que surge como reacción primaria en sus cuerpos y sus pensamientos
(y como reflexión posterior de esta reacción), pueden empezar a identificar en sí mismos aquellos
elementos de la masculinidad hegemónica que nacen automáticamente, y en este sentido planificar
estrategias de resistencia a ellos, o en otros casos, registrar sensaciones-pensamientos (placenteros o
displacenteros) inéditos, aspectos desconocidos de sí mismos. En tal punto las prácticas de sí
permiten una modificación de la subjetividad dada y pueden ser pensadas como prácticas de
libertad: mediante la observación de sí mismos y la trasformación de sus prácticas, estos varones se
escapan al macho hegemónico interior y comienzan a habitar nuevos territorios identitarios, nuevas
maneras de ser ellos mismos.
Hay otros dos elementos patriarcales que expresamente son puestos en jaque en este proceso
de depuración de la identidad masculina: la homofobia y la monogamia. Respecto a estas
experiencias relata un varón: ―nos vendamos los ojos, y ahí veíamos hasta qué punto la homofobia
se impregna en el cuerpo, sentir otro cuerpo que no sea el de una mujer, sentir otros cuerpos
masculinos, las barbas, a tu viejo no vas a tocarlo y acariciarle la cara por ejemplo. Esta vivencia
me despertó toda esa parte de ver cómo se va formando el cuerpo concretamente con la prácticas
patriarcales que tenemos todos los días, el cuerpo se va armando, se va haciendo como cualquier
otra cosa. Yo que trabajo desde el cuerpo, mi herramienta para vivir es el cuerpo, es un lugar donde
lo veo concretamente al patriarcado, es un lugar a conquistar: tu propio cuerpo‖ (E.5). Otro de ellos
dice: ―me hizo replantear la cuestión de la monogamia. En estos trabajos llegabas en un momento a
abrazarte y sentías el cariño, entonces me sorprendió que una persona que no conozco pudiera
transmitirme eso, algo que uno lo conocía solo por tu novia o novio. Me di cuenta que es algo que
viene de todos lados, ahí entendí que la monogamia es una decisión que no es mala digamos, pero sí
tiene un montón de estímulos sociales, en ella se sostienen muchos ideales católicos, de la
monogamia viene el cómo tiene que ser la familia‖ (E.4). Es decir que a partir de las dinámicas
propuestas en el colectivo, se produce una crítica sistemática a todo el dispositivo patriarcal, desde
la experiencia corporal-sentimental-personal, se cuestionan instituciones y relaciones sociales,
desde lo privado se abarca lo público: la revolución subjetiva -especialmente corporal-afectiva-
gesta una revolución social.
Incluso, en las esferas más íntimas del ser humano, a nivel del deseo y del erotismo es
posible erigir resistencias políticas. Dice un varón respecto a la sujeción a la heteronorma: ―lo que
se impone es la heterosexualidad obligatoria en el sentido de qué cuerpos son los deseables, de qué
manera tengo yo que practicar mi sexualidad, que en los varones pasa por la penetración, la
erección y la eyaculación‖(E.2), otro varón agrega ― Y específicamente en la relación sexual con
una mujer están muy marcado los mandatos del macho, se limita a la penetración, y si hay sexo oral
lo normal sería de ella a él‖. Tales descripciones remiten al análisis de Bourdieu (2000) respecto al
69
inconsciente androcéntrico, estrato psíquico en el cual deseo y erotismo se anudan escapando a la
voluntad y a la conciencia, establece el autor que ―la relación sexual aparece como una relación
social de dominaciones porque se constituye a través del principio de división fundamental entre lo
masculino, activo, y lo femenino, pasivo, y ese principio crea, organiza, expresa y dirige el deseo, el
deseo masculino como deseo de posesión, como dominación erótica‖(p.35), de penetración, de
conquista. En vista a este estado de cosas, el trabajo concomitante es cuestionar todos los productos
del poder, desmitificar incluso aquellas dimensiones que pueden sentirse como auténticas del yo, y
observar como dice uno de los varones ―qué es lo que te tiene que gustar, qué tenés permitido hacer
y cómo hacerlo‖ (E.7). En tal sentido, relata de uno de los miembros antipatriarcales: ―al hombre
históricamente se nos ha enseñado que el placer es únicamente por el coito, la penetración y ya,
debería haber un placer solamente con eso, sin ninguna otra cosa, no explorar nuestro cuerpos, los
diferentes tipos de placeres o sexualidades‖(E.6). Es decir que habría un impedimento –una
injusticia, una deprivación- en tanto individuos catalogados varones respecto al cuerpo erótico, sin
embargo al mismo tiempo la percatación de dicho obstáculo ―pasa a ser la posibilidad de la
constitución de lo político‖ (Prado,2002, p.9). Se inauguran de esta forma, verdaderas relaciones de
poder, es decir conciencia de las posibilidades de libertad y resistencia, prácticas subversivas que en
este caso tendrán como objeto, como lo expone un varón: ―destruir estas prácticas
heteronormativas‖ (E.7), o más específicamente, como lo explicita otro, ―tener prácticas
homosexuales como un gancho en la lucha, o no necesariamente homosexuales, dentro de lo que es
sexualidades disidentes u otro tipo de relación hetero que no sea normativa por ejemplo una
relación no monogámica‖(E.4). Estas intervenciones en la dimensión deseante, apuntarán a desatar
los intricados lazos que se construyen entre erotismos, deseo, género y sexo anatómico (Butler,
2007), titánica tarea se proponen estos varones: ¿es posible resistir al deseo sexual heteronormado?
¿es posible desde la politización crear otros deseos eróticos? Y en los casos de varones
antipatriarcales autoreferenciados heterosexuales ¿es viable la desobediencia? ¿se obtiene algún
placer liberador en relación a ella? ¿es una práctica de libertad en estos casos?, un varón reflexiona:
―por ahí a personas como yo que soy heterosexual se nos generan ciertas contradicciones, ya que mi
búsqueda de ser varón antipatriarcal no tiene nada que ver con ser homosexual‖ (E.5). En realidad
no se trataría de libertar una sexualidad polimorfa reprimida, más bien ―la indagación de nuevos
caminos iría no en el sentido de la liberación de un sexo rechazado, sino en la postulación de una
economía positiva del cuerpo y del placer‖ (Rodríguez Magda, 2004, p.206), entonces, para diseñar
una desobediencia restaría primeramente reconocer ¿qué es el placer para uno mismo? ¿cuándo y
cómo el propio cuerpo siente placer?
Una última dinámica grupal a describir merece una particular atención: el taller denominado
―Quemar la casa‖, el cual sobrepasando la crítica a la masculinidad hegemónica, apuntará a
desenmascarar el sistema sexo-genérico en su totalidad. Uno de los varones explica en qué consiste:
―marcó un antes y un después en el colectivo, consistía de algún modo en ‗romper el espejo‘,
romper la imagen que tenemos de nosotros mismos…. La propuesta era travestirnos pero
específicamente consistió en experimentar en este proceso, el cual nos llevó varios talleres que
coordinó un compañero nuestro que tenía experiencia porque había actuado en una serie de chica
travesti, al no tomarlo como un juego como disfrazarnos, sino vivirlo como experiencia política y
personal, una experiencia de transformación, experimentar con el cuerpo, con la propia estética en
relación a cómo nos reconocemos en nuestro cuerpo, nuestros gestos, es decir a nuestras casas y
romper esas seguridades‖ (E.2). Es decir que la propuesta grupal consistía en transformar la estética
70
corporal de manera tal de desbaratar el cuerpo masculino, y habilitar otra posibilidad corporal, otro
estilo de la carne: el cuerpo femeneizado. Se trata de una práctica paródica que siguiendo a Butler,
permite develar la innaturalidad de las distinciones sexogenéricas bi-categóricas y heteronormadas.
El proceso de travestirse, en los planteos de Butler, sería un ejercicio que permite cuestionarse y
sorprenderse:
¿cuáles son las categorías mediante las cuales vemos? El instante en que nuestras
percepciones culturales habituales y serias fallan, cuando no conseguimos interpretar
con seguridad el cuerpo que estamos viendo, es justamente el momento en el que ya no
estamos seguros de que el cuerpo observado sea de un hombre o de una mujer. La
vacilación misma entre las categorías constituye la experiencia del cuerpo en cuestión
(Butler, 2007, p.28).

Cuando los varones experimentan con su estética, la máscara de la masculinidad cae al piso,
y en ese punto emerge desde ese espejo disonante, desde ese cuerpo incoherente, una identidad,
otra identidad, ya no genérica, sino política: profundiza la conciencia del ser humano oprimido en
tanto normado, moldeado y aprisionado en un molde de varón (hetero-cis-sexual); dice uno de los
varones: ―me hizo pensar en todas las cosas que podemos estar llegándonos a perder solo por ser
varones, hay un mundo detrás que está invisibilizado‖ (E.5). Es de resaltar que este experimento
paródico es político en tanto se realiza en un contexto específico, en el cual la significación que
desprende, e incluso la risa que despierta, provoca confusiones subversivas; es decir, si bien en
otros escenarios un varón vistiéndose femeninamente puede ser una escena de divertimiento, arte o
tomar otra significación, en este espacio grupal, el travestirse provoca un ―replanteamiento del lugar
y la estabilidad de lo masculino y lo femenino‖ (Butler,2007, p.270). La disonancia deja ver que no
hay morfologías ideales y estáticas de género, ni de sexo, ambos son productos ficcionales, y por lo
tanto pueden transformarse; en tal sentido va despertando la conciencia identitaria política.
Resumiendo, la teatralización paródica que realizan los varones antipatriarcales en esta
dinámica, permite, a partir de la puesta en escena de una contrariedad entre lo anatómico y lo
estilístico, tomar conciencia de que la realidad del género no es tan exacta como se piensa, de que
las apariencias engañan (…) [ y ] aunque esta idea no constituye de por sí una
revolución política, no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un
cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real (Butler, 2007, p.28).

En otras palabras, estas dinámicas experimentales son de por sí políticas, ya que detonan la
naturalidad aparente de los posicionamientos sociales – y en tal punto motivan el traspaso de
identidades sociales a identidades políticas-. No obstante, estas prácticas paródicas, no llegan a
fortalecerse como instrumento de resistencia debido a ciertos obstáculos: la dificultad de mantener
la repetición que sostiene al acto, y el traspaso de las mismas desde el taller a la cotidianeidad,
desde lo intergrupal o lo público. Siguiendo a Butler, la reiteración es un elemento esencial, ya que
las identidades (las normadas pero también las subversivas) son ficciones que se sostienen por
efecto de la actuación reiterada, no hay una esencia subjetiva yaciendo tras las invenciones de
género, si no que el sujeto, el agente de cambio, ―se construye de manera variable en la acción y a
través de ella‖ (Butler, 2007, p.277). Es decir que la resistencia política, la lucha subversiva, radica
en la posibilidad de variar las prácticas reiterativas que producen una identidad genérica, en este
71
caso implica variar aquellos gestos, actos y deseos naturalizados de la masculinidad hegemónica. Si
bien hay variaciones importantes en relación con muchos aspectos heteropatriarcales en los
miembros del colectivo (alimentación vegetariana, emocionalidad habilitada, prácticas homo y
bisexuales, entre otras), respecto a la estilística corporal se encuentra una dificultad especial, en
palabras de uno de ellos ―el objetivo final del taller era la salir a la calle vestidos esta manera pero
nadie del grupo se animó a hacerlo. Por eso es que este proceso nos abrió muchos interrogantes
porque vimos que incluso dentro de los varones antipatriarcales aparecieron muchas resistencias
(…) porque la estética del varón hegemónico es una casa muy segura, va por la calle muy seguro,
en cambio sí va por la calle con estética femenina para nada pasa eso, que por esto mismo se ligan
la violencia machista‖ (E.2). Se puede observar en esta viñeta, la compleja interacción entre lo
hegemónico y lo revolucionario, entre los procesos privados y los cambios públicos, la dificultad
que implica elegir practicar una normatividad opresora pero legitimada o practicar una libertad
subjetiva pero paria. Sin embargo, como expone Butler, quizás el asunto se trata más bien de
aceptar que no hay posición subjetiva ideal o completa, por el contrario ―los problemas son
inevitables y (…) el objetivo [es más bien] descubrir cómo crearlos mejor y cuál era la mejor
manera de meterse en ellos‖ (2007, p.35). En tal sentido, debe comentarse que algunos varones
experimentaron por fuera de este taller, y tomaron la teatralización paródica, el travestirse, como
herramienta de intervención y manifestación social, cuenta un varón: ―Nos pintamos, nos
‗dragueamos‘23, y salimos a la calle todas pintadas. Por ejemplo, hace un par de semanas fuimos a
una fiesta de hardcore, tres de los varones, vestidos muy femeninos, incluso simulábamos tetas, nos
habían quedado la ropa del taller que hicimos, el de ‗Quemar la casa‘ (…) en un ambiente muy
pesado. Y nos miraban mucho, pero la respuesta general fue ignorancia, no nos decían nada pero
tampoco reaccionaban. Quizás son cosas tontas, pero nos gusta romper con mínimas cosas. La gente
te mira, con una mirada pesada, como de desaprobación‖ (E.7). En relación con estas intervenciones
estéticas-políticas, es de valor retomar los interrogantes de Butler (2007):
¿Qué actuación y dónde puede sustituir la distinción interno/externo y reconsiderar
radicalmente las presuposiciones psicológicas de la identidad de género y la sexualidad?
(…) ¿Y qué tipo de actuación de género efectuará y mostrará la naturaleza performativa
del género en sí de forma que se desestabilicen las categorías naturalizadas de la
identidad y el deseo? (p.271)

es decir ¿qué tipo de intervenciones tienen peso político?, considerando la cultura postmoderna
masiva y fragmentaria, extrovertida y permisiva, que llega a poner en el estatuto de mandato la
rebeldía y la experimentación, teniendo en vista además que la división público-privado a duras
penas puede sostenerse respecto a ciertas situaciones, en este contexto, bajo esta audiencia : ¿Qué
acción es verdaderamente subversiva? ¿Qué prácticas de si, qué conductas, qué pensamientos,
pueden trastocarse y transformarse en su reiteración, de manera tal que se produzcan subjetividades
inéditas, más libres, más auténticas, más felices?

23
Expresión que proviene del término Drag queen o drag-queen, ―un hombre que se viste y actúa como lo
que se conoce como estereotipos de una mujer de rasgos exagerados, con una intención primordialmente
histriónica que se burla de las nociones tradicionales de la identidad de género y los roles de género‖ (Drag
queen, Wikipedia).
72
 Incluso al margen de estos interrogantes, se puede pesquisar en lo anteriormente expuesto,
una manifestación clara de la violencia normativa que conlleva todo el dispositivo sexo-genérico, la
percepción de la estética patriarcal como una casa muy segura: predecible, normal, esperable,
natural. Siguiendo otras demarcaciones teóricas, se pueden comprender estas dificultades como
producto de la denominada violencia simbólica, expresada a nivel del desconocimiento y del
sentimiento, relata un varón: ―Incluso en su momento queríamos probar dinámicas mucho más
comprometidas, por ejemplo poca ropa, o por ejemplo vestirse femeninamente, o actuar una
situación ajena o extraña, no nos animamos a hacerlo, por miedo de romper algo, que alguno se
sintiera muy incómodo y no saber cómo manejar esta situación. Esto implicaba a veces pensar que
si hacíamos una invitación masiva, abierta, ¿Qué tipo de dinámica íbamos a hacer? Una fuerte que
fuera al choque con esas estructuras patriarcales, conllevaba el riesgo de exponer demasiado a esa
persona, capaz que se generaban cosas que no podíamos manejar‖ (E.8). La incomodidad, la
inadecuación, la pérdida de control y el miedo, evidencian que más allá de la conciencia, por más
que se piense antipatriarcalmente, las lógicas hegemónicas se hacen carne. Es decir, cuando la
desobediencia al orden patriarcal es practicada o imaginada,
la violencia simbólica adquiere, a menudo, la forma de emoción corporal (vergüenza,
timidez, ansiedad, culpabilidad). Se revela en manifestaciones visibles, como el sonrojo,
la turbación verbal, la torpeza, el temblor, expresiones del sometimiento, más allá de las
directrices de la conciencia y la voluntad, al juicio dominante (Bourdieu, citado en
Gómez, 2003, p.325).

En esta línea un varón expone un ejemplo claro: ―capaz que algo que no tenía otro sentido que
pintarse los labios pero sin embargo hubo varones que agarraban el lápiz y les temblaba la mano,
los ojos llenos de lágrimas‖ (E.8). Siguiendo a Fabbri (2013) la autocrítica y la exploración de lo
personal, conlleva inevitablemente ―la incomodidad que volver la mirada sobre unx mismx supone,
así como los riesgos de deslegitimación y por ende, de pérdida relativa de posiciones de poder‖
(p.119).
A pesar de estos obstáculos, la normalización subjetiva en el patrón hegemónico como se
viene sosteniendo, es al mismo tiempo un proceso abierto a la desobediencia, la lucha política
―radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan esas construcciones,
confirmar las opciones locales de intervención mediante la participación en esas prácticas de
refutarlas‖ (Butler, 2007, p. 286). Un ejemplo ilustrativo de esta dinámica de poder, en la cual en la
repetición de lo instituido se introduce el cambio, es lo que sucede con otro de los aspectos
naturalizados de la masculinidad hegemónica, si bien se ha mencionado a la rivalidad como una
modalidad relacional típica entre varones, también se erige como patrón relacional una especie de
seudo-camaraderia: ―la complicidad machista, es uno de los privilegios, cuando vos actúas de una
forma machista tenés al grupo de hombres, o al compañero varón que en vez de cuestionarte esta
actitud, te va hacer la segunda, se va a reír, se genera esa complicidad‖ (E.8). Sin embargo este
aspecto masculino hegemónico, adquiere un uso estratégico y operativo para las finalidades
antipatriarcales del colectivo, explica un varón: ―entendimos el tema de la complicidad machista y
dijimos, usémosla para lo que necesitamos, para generar confianza, para poder deconstruirnos sin
vergüenza entre nosotros. Es difícil hablar penurias frente a una mujer quizás, no sé. En cambio
entre varones podemos usar esta complicidad, y en vez de ser cómplices del machismo, apoyarnos

73
en esta movida de deconstrucción, ser cómplices del antipatriarcado‖ (E.8), es decir que repitiendo
lo normado –la complicidad machista en el ejemplo, la vestimenta típicamente femenina en el taller
de ―Quemar la casa‖- pero introduciendo micro-variaciones, se producen efectos subversivos y se
inauguran aspectos inéditos.
En otras palabras, a partir del rastreo de las técnicas de gobierno patriarcal, particularmente
las técnicas de sí, partiendo de una autobservación de las prácticas discursivas y no discursivas, se
va a erigir una acción de resistencia política: empezando a dialogar con el carcelero interior que
demanda el ajuste a la normatividad masculina hegemónica, se profundizaría en estos varones
antipatriarcales el conocimiento y el dominio sobre sí mismos, este empoderamiento les permitiría
planificar intervenciones en sus propios cuerpos, pensamientos y conductas, ejercitar prácticas de
libertad que los puedan llevar a engañar el poder panóptico: es el carcelero quien empezará a
sentirse preso de su tarea vigilante. ¿Y si el carcelero se transformase a sí mismo? ¿Si cambia la
mirada controladora y en vez de ella sostiene una mirada revolucionaria, trasgresora, paródica?
¿Puede construirse una instancia interior que, atenta a las dinámicas de poder, planee estrategias de
resistencia? Tal trastocamiento subjetivo involucraría entonces que el cuerpo, la mente, el deseo, las
conductas, comiencen a ser escenarios de experimentación contrahegemónica. Habría en este
sentido un horizonte de libertad: reiterando prácticas de sí que tiendan a sostener una subjetividad
antipatriarcal, se articularán cambios sociales consecuentes. Como lo expone Foucault la cuestión
central radica en saber
¿qué hacer de sí mismo?, ¿qué trabajo llevar a cabo sobre sí?, ¿cómo ‗gobernarse‘ al
ejercer acciones en las que uno mismo es el objetivo de dichas acciones, el dominio en
el que se aplican, el instrumento al que han recurrido y el sujeto que actúa? (1999e,
p.254).

En conexión con esta perspectiva del poder, uno de los varones describe: ―Es como un
activismo individualista (…) creo que se trata de ser activista en la propia vida y en la propia
persona más que nada, en lo personal, observarnos a nosotros mismos, nuestros comportamientos,
intentar cambiar, desnaturalizarnos, deconstruir nuestra vida diaria‖ (E.7). Asimismo, en coherencia
con la ideas foucaultnianas de defender los pequeños gestos (Gómez 2003), el varón entrevistado
agrega ―relaciono mucho los michomachismos, con las microrevoluciones. Si bien queremos todo:
´La Revolución Total´, también se puede combatir con microrevoluciones, esa prácticas y actitudes
diarias en nosotros, marcárselos a las demás personas, porque si te vas a lo groso, y decís: la
revolución es tomar el poder, en realidad pasas por alto un montón de cosas mínimas que son muy
importantes (…) hay que deconstruirse entero y volver a empezar, porque cada cosa que hagas, si te
pones a pensar hasta qué punto sos vos el que está haciendo eso y hasta qué punto no, es un
mandato social que estas reproduciendo‖ (E.7).
En tal punto, no solo implica una resistencia a reproducir ciertas prácticas, sino que conlleva
todo un enfrentamiento consigo mismos, con sus propias verdades, de manera tal de conducir la
transformación de manera creativa y no solo reactiva. Dice un varón ―tuve que transitar un proceso
re largo para poder hacer eso, y algo totalmente necesario, (…) si algo me mostró el grupo de
varones es que soy una persona súper afectiva, y me gusta mucho recibir afecto‖(E.8), esta
conclusión debería entenderse desde el siguiente ángulo: no todos los varones antipatriarcales deben
reconocer y recrear en ellos una afectividad intensa, otros descubrirán otras verdades acerca de sí

74
mismos, el proceso en sí consiste en hacer estos hallazgos y transformarlos en prácticas de libertad.
Uno de los varones describe su búsqueda: ―para mí es un proceso interno fundamentalmente, que lo
arranqué y todavía no lo termino, es estar pensando todo el tiempo en qué puedo hacer para resultar
lo más igualitario posible, sacar prejuicios de mi cabeza, experimentar nuevas cosas, en relación al
sexo quitar la atención en lo genital y llevarlo a otros planos. Es deconstruir absolutamente todo,
empezar a desnaturalizar absolutamente todo, al menos así lo estoy viendo yo‖ (E.7). Otro de ellos
expresa ―A nivel pareja también, habilitarme a través de la deconstrucción, dar lugar al deseo… yo
creo que el Colectivo de Varones me ha permitido a mí en lo personal devenir bisexual‖ (E.2), del
mismo modo otro varón resiste a los mandatos heteronormativos y practica nuevos erotismos: ―a
partir de este proceso me he cuestionado mi orientación sexual y me he permitido experimentar y
estar con otros varones‖ (E.8). O en otro ángulo apuntan a ―llevar el plano de la amistad más allá,
romper las categorías de amistad, y pareja, poder besarse con amigos o tener intimidad, o solo
hacerse masajes. Sin tantas estructuras, más bien acompañarnos, tener una relación libre. Esto
implica también romper la monogamia‖ (E.7).
Reflexionando, se podría considerar que muchos de los talleres y dinámicas grupales del
colectivo se erigen como lugares ficcionales, escenarios que recrean espacios de intimidad, consigo
mismos y con otros, ―espacios no formales de educación como laboratorios de deconstrucción de la
cultura dominante y de generación de sujetxs críticxs y tranformadores/as‖ (Fabbri, 2013, p.164).
Serian laboratorios que al simular el espacio de lo privado, permiten ensayar distintas prácticas de
libertad: ―determinado número de operaciones sobre su cuerpo, su alma, sus pensamientos y sus
conductas, y de esta manera producir en ellos una transformación, una modificación, y alcanzar
cierto estado de perfección, de dicha‖ (Foucault, 1999b, p.228) es decir contraconductas,
experiencias inéditas, autoobservaciones, autocriticas que permitan reconstruirse desde la libertad y
respeto consigo mismos y con los otros.
Puede observarse, partir de estas experimentaciones, que cada miembro del colectivo
traslada a su vida cotidiana prácticas específicas, transformándose a sí mismos y resistiendo al
patriarcado desde distintos frentes: uno practica la bisexualidad, otro es heterosexual pero con una
pareja abierta (sin celos o amor romántico), otro mantiene relaciones amistosas-sexuales, otro no
come carne, otro no es un trabajador tradicional y se dedica al arte, otro es padre de familia a
tiempo completo, otro es padre de custodia compartida, otro experimenta con la estética queer. Es
decir, se trata, como describe un varón, de ―prácticas en todo momento en todo lugar, desde la cama
hasta la cocina, en la calle, cualquier práctica que disienta con lo estipulado por el patriarcado es
una herramienta de lucha‖ (E.4).
Cabe aquí preguntarse ¿cómo se articula la invariante estructural del orden patriarcal:
público-masculino y privado-femenino? Siguiendo a Amorós, la individualidad moderna ha
revalorizado el espacio privado, como posibilidad de alivio de las miradas públicas, ―donde no
hemos de ponernos máscaras en cierto modo; el ámbito más personalizado, donde seríamos
verdaderamente nosotros mismos‖, sin embargo agrega ―la mujer, en realidad, no va a ser aquí la
destinataria de esa privacidad, no va a ser la sujeta sino la artífice de ese espacio de intimidad para
que lo disfrute otro‖ (p.17). No obstante en la experiencia del colectivo puede observarse la
existencia de un esfuerzo intencional de los varones para construir y sostener el espacio de lo
privado por sí mismos y en sí mismos, a la manera femenina, o más precisamente de maneras
inéditas, aquellas que surgen inesperadamente a partir de la exploración en y tras los límites de la
subjetividad masculina. La indagación directa de lo privado como dimensión mermada de la
75
masculinidad -espacio del contacto corporal y no de lo discursivo, de la emoción y no de la razón-
detona por sí misma un sinfín de cuestionamientos, en palabras de un varón ―este espacio de
intimidad, este particular espacio íntimo era suficiente para que nosotros como varones nos
sintiéramos incómodos con lo impuesto, salíamos de ahí y comenzábamos a ver cosas que antes no
las teníamos en cuenta. Empezamos a tener una sensibilización hacia cosas cotidianas que estaban
invisibilizadas (…) esas dos horas de intimidad entre varones que estaban en la misma bastó para
darte cuenta de esas cosas que naturalizabas‖ (E.8). Reiterando lo expuesto al comienzo, se
observan prácticas-concientización-resistencia como elementos entretejidos que habilitan el
segundo aspecto requerido para un proceso de movilización social: la construcción de una identidad
política en los varones antipatriarcales.
Esta identidad para actuar en el campo político, como ya se adelantó, conlleva ciertas
controversias centradas en la significación que adquiere el nombre de Varones: dentro del grupo
han debatido intensamente esta manera de autodenominarse, ya que posicionarse desde un genérico
identificable, trae ventajas y desventajas en relación a la lucha antipatriarcal. Al igual que las
dinámicas dadas dentro de los movimientos feministas, se evidencia todo un debate teórico-
intelectual acerca de la estrategia de lucha: o bien se posicionan desde una identidad unificada de
mujeres o de varones en este caso, o bien se va por la deconstrucción del genérico, dejando de lado
las categorizaciones se adopta una identidad abierta y contingente, ambas propuestas son
defendidas y sostenidas con criterios certeros. Respecto de la adopción de un genérico – varones
para el caso en análisis-, superando las posturas más innatitas de algunas pensadoras del feminismo
de la diferencia, se sostiene la idea de que adoptar una posición diferenciada es una estrategia
política valedera y eficaz: se trata de utilizar una identidad operativa, que permita unificar el frente
de lucha, tomar
ese lugar, cuerpo, carne, situación que ocupamos las mujeres [e igualmente los varones]
que nos otorga un espesor material específico: algo menos que una esencia, pero algo
más que un nombre. Lugar incardinado, dinámico, productor de significados. Desde esta
subjetividad no dada, ni definida, podemos asumir la simulación operativa de la
multiplicidad estratégica (…) políticamente identificarnos como género;
gnoseológicamente rechazar identificarnos con universalidades (Rodríguez Magda,
2004, p.139).

Este uso estratégico es considerado por los miembros del colectivo, reflexionan: ―no está de más
esta instancia de ´varones´, yo lo veo como un anzuelo para nosotros, un anzuelo para que los
varones nos acerquemos y empecemos a machacar estas construcciones hegemónicas‖ (E.2). En
este sentido tal como lo propone Gómez en relación a la designación mujeres para el frente
feminista, la identidad operativa
se convierte, en una forma de conciencia múltiple de las diferencias donde se habla
como mujer [o como varón] con el propósito de activar cambios sociales y
simbólicos(…) la conciencia de las propiedades que definen a un grupo es, insistimos,
conciencia de su posición objetiva y no exaltación –frecuentemente mistificada y
autocomplaciente- de aquellas características precisamente con las que el orden
simbólico les define (p.395).
76
Se apunta a la ubicación desde un posicionamiento que si bien se diferencia, lo hace en pos de una
concientización y no de una escencialización, como lo reflexiona uno de los miembros del colectivo
―hay un flujo cotidiano totalmente poderoso de cómo ser varón, todo el tiempo, toda la noche, todo
el día. Entonces la palabra varón servía como algo que quedaba ahí fijo, como símbolo político,
como algo que venía a frenar este flujo de ser cotidianamente varón, así sea un varón gay, un varón
trans, un varón hetero, o bisexual, cualquiera que se reconozca como varón. Podría haber sido
Colectivo Trans Antipatriarcal, pero no es lo mismo, el nombre de Varones Antipatriarcales, es más
bien una estrategia para interpelar a los varones‖ (E.4).
No obstante esta identidad genérica operacional, trae sus riesgos aparejados, como lo
expone Butler ―las estrategias siempre tienen significados que sobrepasan los objetivos para los que
fueron creadas‖(2007, p.51), en tal ángulo un varón explica ―ser varón antipatriarcal se ha
conformado como un identidad al menos así lo veo yo, de algún modo privilegiada, otra vez está
esto de la comodidad, es fácil así ser varón anti patriarcal, pero nosotros no luchamos por ser
varones antipatriarcales, luchamos por ser no-varones, no en términos ontológicos, sino en el
sentido de la categorización, por eso hacer ruido el nombre de nuestro de varones‖ (E.2). Es decir
que la identidad genérica conlleva el riesgo de aprisionar el movimiento nuevamente en las redes
del poder patriarcal, sostiene Butler ―la paradoja interna de este fundacionismo es que determina y
obliga a los mismos ‗sujetos‘ que espera representar y liberar‖(2007, p.288), tal como lo expone un
miembro del colectivo ―es contradictorio ya que al definirse varón ya te estás posicionando en un
lugar de privilegio, un lugar superior, la categoría varón es de por sí patriarcal, por eso nos hacía
ruido‖(E.7). Por lo tanto, el gran peligro que puede acarrear la unificación del movimiento bajo el
nombre de Varones, radica en que el mismo término deja afuera del grupo a las personas que
pretende incorporar, el Nosotros identificable del Colectivo, ―rechaza la complejidad interna y la
imprecisión del término, y se crea sólo a través de la exclusión de alguna parte del grupo al que al
mismo tiempo intenta representar‖ (Butler, 2007, p. 277). Un varón retrata esta contradicción
patentemente, dice: ―se armó una discusión en relación a nuestros objetivos, si era ser varones
bonitos, varones progres, y no, nosotros no hacemos una política de identidad. Es más, decimos que
nadie es un varón anti patriarcal, nos interesa devenir no-varones como una categoría política, todo
eso que no-varón, aquello que censuramos en nosotros‖ (E.2).
Sin embargo ambas estrategias políticas adquieren un valor y un sentido en el movimiento
de varones antipatriarcales, la designación genérica operativa es necesaria, ya que, coincidiendo con
Rodríguez Magda (2004), ―un nominalismo radical tiene un efecto deletéreo con respecto al género,
lo torna de nuevo invisible, privándonos de la cohesión como grupo y arruinando una operatividad
política cuyas reivindicaciones todavía no son logros que puedan asumir esta ‗degenerización‘ ‖
(p.127). En tal punto, el nombre de Varones resulta útil, en este estado de patriarcado meta-estable,
posibilita cumplir con uno de los fines del movimiento: ―como objetivo pensamos que todos los
varones pudieran estar dentro de un espacio que problematizara el género‖ (E.1). Entonces,
―asumen estratégicamente esa heterodesignación de grupo como medida de cohesión para la
reivindicación‖( Rodríguez Magda, 2004, p. 127), es decir, se sostiene una identidad atrayente para
sujetos que aún se ajustan a las trabazones patriarcales, que se autoreconocen como varones, y en
este sentido son blanco de lucha eficaces, concientizaciones puntuales, pequeñas conciencias-
bombas que detonan dentro del terreno enemigo. Sin embargo señalando los riesgos del entrampe
genérico, los miembros del colectivo proyectan la lucha más allá de la identidad transitoriamente
alcanzada, e imaginan la posibilidad de aunarse en frentes más plurales, persiguiendo su objetivo
77
antipatriarcal más específico: la deconstrucción del dispositivo sexogenérico. Siguiendo estos
razonamientos, un miembro del colectivo expresa: ―Para mí lo que se viene, más allá que hoy en día
son necesarios los grupos de varones, no le veo una continuidad en el tiempo de acá a cincuenta
años24. Para mí todo esto lleva a formar colectivos multigénero, donde se luche por problemáticas y
metas comunes‖(E.8); estas posturas apuntan a forjar un frente político común que tenga en máxima
consideración el supuesto de que la identidad es variable, contingente y heterogénea, que no puede
cristalizar en un Nosotros –varones o mujeres- definible y estático, si no como lo propone Butler
(2007) ―la construcción variable de la identidad es un requisito metodológico y normativo, además
de una meta política‖ (p.53). Sumado a estas reflexiones otro varón agrega: ―además de conformar
un frente anti patriarcal, que lo formen compañeros y compañeras de todas las diversidades,
también hemos planteado la necesidad de integrarnos a diferentes ámbitos de lucha que no sean sólo
de género‖ (E.2), es decir también se considera que las relaciones de subordinación son igualmente
múltiples e incluso contradictorias (un sujeto que es dominante en una posición, es oprimido en
otra), es decir que no solo la distinción de género genera injusticias, sino que los ámbitos de
opresión, y por lo tanto de lucha, son extensos.
Estas observaciones acerca de la identidad genérica o deconstructiva para la lucha
antipatriarcal y feminista, como se expuso, es un punto estratégico, medular, en relación a la
movilización social, e implica en sí mismo la reflexión en torno a la edificación de fronteras
políticas. Debe considerarse que el orden patriarcal postmoderno se presenta sumamente complejo,
y en consecuencia la acción de resistencia al mismo, especialmente el impulso deconstructivo del
género, asume patrones inéditos. En tal sentido debe asumirse que
todo el falso dilema de la igualdad versus la diferencia se derrumba desde el momento
en que ya no tenemos una entidad homogénea ‗mujer‘ enfrentada con otra entidad
homogénea ‗varón‘, sino una multiplicidad de relaciones sociales en las cuales la
diferencia sexual está construida siempre de muy diversos modos, y donde la lucha en
contra de la subordinación tiene que plantearse de formas específicas y diferenciales
(Mouffe, 1999, p.112).

Es decir, es menester sostener diferenciaciones delimitadas que prevengan de una homogenización

ineficaz, y direccionen la lucha antipatriarcal hacia regiones puntuales de injusticia: se trata de
sostener el disenso en lugares visibles, que permitan articular una equidad en la diversidad. Si
la cuestión decisiva de una política democrática no reside en llegar a un consenso sin
exclusión -lo que nos devolvería a la creación de un ‗nosotros‘ que no tuviera un ‗ellos‘
como correlato-, sino en llegar a establecer la discriminación nosotros/ellos de tal modo
que resulte compatible con el pluralismo (Mouffe, 1999, p.15-16),

es requerimiento al menos temporal, que el Movimiento de Varones Antipatriarcales defina y

concientice sus fronteras políticas con aquellos otros que siendo equivalentes en derechos, ocupan
posiciones bien diferenciadas respecto al Nosotros –varones patriarcales autocríticos-. En tal

24
Desde el registro de las entrevistas (noviembre 2014 a febrero 2015) a octubre del corriente año, los grupos de
varones antipatriarcales de Mendoza y San Luis han mermado considerablemente su activismo político, llegando
incluso a una disolución de los colectivos.
78
sentido, tres fronteras políticas, entre otras tantas- serán destacadas en este movimiento: varones
antipatriarcales-Nosotros/Ellos-machos hegemónicos; varones feministas-Nosotros/Ellas-mujeres
feministas; y por último, varones cisexuales-Nosotros/Ellos-sujetos transgénero.

Fronteras políticas
Tal como viene desglosándose el presente análisis, siguiendo el desarrollo de M. Prado, la
demarcación de fronteras, se presenta como la tercera condición psicosocial requerida para un
proceso de movilización política tendiente al cambio social –entendido en función de la
modificación de alguna de las barreras sociales sostenidas que dan por tierra las concepciones
igualitarias de sociedad-. Éste elemento, basado en la lógica de la diferencia, es que el ―crea
reciprocidad y reconocimiento entre los actores sociales‖ (Prado, 2002, p.10) a partir de la
concientización y el respeto por la diferencia que existe entre los posicionamientos y los diferentes
contextos sociopolíticos. En tal sentido implica, pensar la igualdad no como homogeneidad, -a
todos lo mismo- sino como equidad en la diversidad, -a cada cual lo que necesita-; reposicionando
la noción de igualdad de un lugar de supuesto dado al lugar de ideal a alcanzar si las respectivas
operaciones de equidad son logradas. Por otro lado implica, además, que las relaciones
Ellos/Nosotros se tornen agonísticas, se sostenga la tensión que genera la diferencia, con las
contradicciones y el disenso propio de tal estado, y no meramente un orden de aparente consenso.
Siguiendo los lineamientos teóricos precedentes, a continuación se expondrá cómo se estarían
dando estas condiciones en el Colectivo de Varones Antipatriarcales Argentina.
En vista a tales consideraciones, se describió en el apartado anterior, algunos de los pilares
que demarcan la frontera política erigida entre los varones antipatriarcales y su par antagónico
opuesto, cristalizado en una caracterización de sujeto hegemónico-patriarcal. Se adelantó asimismo
que entre los miembros del grupo, habría un reconocimiento de los posicionamientos construidos
históricamente, y en conjunto, una aceptación de que, a pesar del desacuerdo, Ellos tienen el mismo
derecho a pensar y actuar desde su lugar diferenciado. En tal punto comprenden que no se trata de
imponer una ideología o subsumir las diferencias bajo una identidad política antipatriarcal
considerada como la correcta-justa, expresa un varón: ―El cuestionamiento es una necesidad mía, y
bueno del grupo, pero el no-cuestionarse también es una necesidad del otro, yo creo que imponer al
otro mi manera de pensar es una práctica machista, es difícil pensar en una propuesta superadora‖
(E.3). Otro miembro agrega: ―En un principio me enojaba mucho cuando veía todas estas
situaciones, me enojaba con las personas, con mi viejo, con amigos del barrio, pero hace un tiempo
lo estoy tomando no tanto desde el enojo sino desde un lugar de comprensión, entender que nos han
impuesto esta carga patriarcal pero a la vez somos nosotros los que tenemos que decidir si queremos
seguir o no con eso. Desde ahí yo comprendo cómo mi viejo, mis amigos, el periodista que sigue
diciendo cosas que oprimen a la mujer, comprendo es algo que se ha impuesto‖ (E.1).
Se observan ciertos elementos recurrentes, cuando desde el lugar de Nosotros-varones
cuestionadores- se enfrentan a Ellos-hombres hegemónicos-: primero la sensación de enojo,
después la dubitación acerca de cómo intervenir, y la percatación de que la violencia aparece casi
automáticamente, en ambos lados de la frontera. Se refleja patentemente tal situación en el
testimonio de algunos de los miembros: ―salimos a la calle y vemos montón de situaciones que
muchas veces generan impotencia en uno, porque no puede meterse o cuando lo hace se genera otro
tipo de violencia‖(E.1), ―cuando ya estábamos avanzados en el proceso, estábamos todos como
súper guerreros, íbamos al choque, después te das cuenta tampoco es el camino porque el tipo que
79
no se quiere cuestionar no lo va a hacer porque vos se lo digas, incluso todo lo contrario‖ (E.8), ―me
molesta mucho no saber todavía cómo reaccionar ante estas cosas, al principio me enojaba mucho,
reaccionaba con bronca y provocaba siempre una pelea. Entonces opté por no decir nada hasta
encontrar las herramientas para manejarme en estas situaciones puntuales‖ (E.7). Es decir, puede
verse que existen ciertas dificultades para interpelar al antagonista, al parecer el enfrentamiento o el
cuestionamiento directo sólo consigue alimentar el círculo de machismo-patriarcado del que se
entiende que cualquier forma de confrontación violenta es componente substancial, el diálogo en el
disenso se torna muy difícil de sostener. Como lo expresa uno de los varones: ―cuando se hacen
chistes o comentarios sobre la sexualidad de las mujeres, todos me miran como esperando que yo
diga algo. Hay muchas veces que no digo nada, o les digo: te dije que no pienso igual que vos. Ante
cualquier comentario machista esperan una respuesta, hay veces que tenés la energía para decirlo, y
que no moleste, tenés que hacer unas vueltas, y después le decís, eso te lleva mucha energía, no
podes hacerlo todo el tiempo, además que pasa a cada rato. Es difícil ser un varón antipatriarcal
correcto todo el tiempo‖ (E.4).
En vista a generar posibilidades de diálogo, los varones antipatriarcales, atentos a las
trampas micromachistas que desatan diferentes e imperceptibles formas de violencia, intentan
posicionarse e intervenir desde el lugar opuesto: la afectividad o, tal como se hizo mención en un
comienzo, la postura no-violenta –elemento que en sí mismo sostiene la frontera erigida entre los
posicionamientos diferenciados (varones que practican una desobediencia respecto a la
masculinidad patriarcal frente a varones que no lo hacen)-. Menciona un miembro del colectivo:
―no tomar a alguien que esté en desacuerdo como un enemigo sino que realmente pensar otra forma
de llegar desde un lado más sensible, más profundo, desde el amor, esto es un objetivo que tenemos
siempre presente en todas las propuestas que generamos. ―(E.1). En este punto, tal expresión, remite
a lo propuesto por Mouffe (1999) en relación a un factible estado de democracia en la pluralidad:
considerar al otro-diferente, como una exterioridad con la que debe lidiarse y consensuarse desde la
tolerancia y no desde el enfrentamiento cabal, dicha postura
supone el reconocimiento de la dimensión antagónica de lo político, razón por la cual
sólo es posible protegerla y consolidarla si se admite con lucidez que la política consiste
siempre en domesticar la hostilidad y en tratar de neutralizar el antagonismo potencial
que acompaña toda construcción de identidades colectivas. El objetivo de una política
democrática no reside en eliminar las pasiones ni en relegarlas a la esfera privada, sino
en movilizarlas y ponerlas en escena de acuerdo con los dispositivos agonísticos que
favorecen el respeto del pluralismo (p.14).

En tal punto, se observan intentos de elaborar grupalmente otras estrategias de intervención

que pudieran ser más eficaces, tentativas de consensuar en la diferencia: ―con el grupo elaboramos
otra estrategia que era preguntas disparadoras. Cuando vos te metes en una charla con un varón que
no se está cuestionando nada, pero vos no querés hacerle de cómplice, la herramienta es
cuestionarlo pero amablemente como, ¿pero porque decís eso?, generalmente esto siempre en algún
punto llega al ´porque yo soy hombre´, y ahí ¿y qué es ser varón?, esa pregunta generalmente
descoloca a más de uno, por ahí la primera respuesta es : tener pito, pero después como que la
persona se queda pensando, no la podemos contestar incluso ninguno de nosotros que ha pasado por
un proceso de reflexión‖ (E.8). Apelan en este caso a la lucha cognitiva, intentan desbaratar la
80
concepción género-sexo como primer acercamiento a las lógicas patriarcales. Algunos otros
varones, como se describió, pujan mas allá e intentan, a través de actos paródicos generar alguna
reacción en el antagonista, cierta conmoción de lo naturalizado: ―con la sociedad en general lo que
hacemos mucho son intervenciones, nos pintamos, nos ´drageamos´, y salimos a la calle como un
acto para generar algo en la gente más que una experimentación personal, la intención es generar
incomodidad en la gente, ¡hasta que se acostumbren!‖ (E.7).
No obstante, según la información recabada, no se han generado desde el Colectivo de
Varones (al menos en las provincias abarcadas por el presente estudio) campañas puntuales de
intervención-debate dirigidos al antagonista más extremo: el hombre violento-machista. Si bien está
siempre presente el tema de la violencia de género, en sus debates y talleres internos, no mencionan
una intervención puntual con hombres involucrados de una u otra forma en situaciones de este tipo.
Uno de los varones expresa la dificultad que presenta tal mediación: ―pasa en todos lados, en los
barrios se ve más crudamente, el hombre alcohólico, desempleado, violento con la familia, ¿cómo le
vas a ir hablar a ese tipo del antipatriarcado? ¿cómo te acercas y captas el interés de esa
persona?¿cómo haces para que recapacite y vea que lo que está haciendo no está bueno para nadie,
menos para él? Hasta que no encontremos herramientas útiles para poder trabajar en estos
contextos‖ (E.8). Es decir, cuando la diferencia se tensa al máximo y además se suman otras formas
de opresión, las herramientas dadas no alcanzan para sortear tan altas divisiones -¿se trata de una
manifestación de la llamada violencia simbólica? ¿las únicas armas para luchar son las que provee
el opresor?- . Por otro lado es menester mencionar que ningún entrevistado nombró el trabajo
conjunto con hombres violentos o con mujeres en situación de violencia como un objetivo puntual
del Colectivo.
Respecto a la militancia hacia afuera del grupo, varía de una provincia a otra, en algunos
casos el público interlocutor es más general, y las intervenciones consisten en algunas
manifestaciones públicas, murales o dinámicas artísticas-políticas, programas radiales y
publicaciones diversas (revistas, y divulgaciones en redes sociales especialmente); en otros casos la
actividad es más puntual: talleres de género para docentes o público interesado, construcción de una
biblioteca feminista popular, entre otras. Sin embargo, la mayor actividad militante parece
desarrollarse puertas adentro, y verse ampliada en los mencionados Encuentros; esta particularidad
se debe quizás a una etapa peculiar del proceso de construcción de la identidad política propiamente
dicha, uno de los varones comenta: ―estamos en la etapa de construcción, la primera etapa fue la de
acompañar a las luchas feministas. Ahora estamos como en la construcción de conocimiento propio
de nosotros mismos, no sé qué se vendrá en el futuro‖ (E.5). No obstante, esta característica
temporal, conlleva el riesgo de tornarse permanente, autocentrando y anquilosando el Movimiento
de Varones, en una deconstrucción de la masculinidad normada como instancia de opresión en y
desde los varones, dejando en planos de menor importancia a la crítica y reflexión de los privilegios
y la hegemonía patriarcal en relación a otras subjetividades. Fabbri (2015) observa esto y advierte
que si bien las experiencias de dolor producto de los mandatos genéricos son palpables, hay cierto
peligro de advertir solo este lado de la situación –dejando pasar el poder y los beneficios que les
otorga asimismo esta masculinidad-, expone el autor:
Anoticiados los varones de que el patriarcado también nos oprime, nos servimos del
feminismo con fines egocéntricos, si y sólo si demuestra ser beneficioso para nosotros
mismos, y en el mejor de los casos, y por teoría del derrame, para nuestro círculo

81
 inmediato (…) No se trata de negar ni de subestimar el peso de los mandatos de género
para los propios hombres/varones, (…)sino de poder analizar estos mandatos desde un
enfoque que permita contextualizarlos en relaciones asimétricas de poder respecto a
otrxs sujetxs sexuados y generizados, y de no de manera auto-referencial (p.5).

Del desarrollo precedente se desprende otra de las fronteras políticas que se erigen en el
Colectivo de Varones Antipatriarcales; en este caso la exterioridad no se sustenta desde una total
oposición, o desde un reconocimiento negativo, como en el caso de los hombres hegemónicos, sino
que se erige con un grupo que previamente se ha posicionado políticamente, y con el cual se
sostiene un reconocimiento positivo pero diferenciado: los grupos de mujeres feministas. Como ya
se adelantó, el Colectivo surge incentivado por compañeras de militancia, impulso que en cierto
punto parece más bien una expulsión, una demarcación de territorio político realizado desde las
mujeres feministas hacia los varones feministas, una identidad política madurada, afirmando su
exterioridad: ―porque nuestras compañeras feministas cuando les pedíamos ir al Encuentro de
Mujeres, nos decían: se tienen que juntar ustedes, hablar las cosas entre ustedes, no hay lugar para
ustedes en el Encuentro de Mujeres‖(E.8). La génesis del movimiento de varones, no es percibido
por ellos mismos como un producto por descarte o desagregación de las luchas feministas, sino que
por el contrario, según uno de los varones, es uno de sus logros: ―ahora el movimiento feminista es
tan fuerte que está generando este movimiento de varones. Porque en el Encuentro de Mujeres no
dejan participar a los hombres, entonces se genera esta necesidad de que los varones hagan algo‖
(E.4). Otro de los miembros también menciona esta negativa como un disparador central del
proceso político feminista en y por los propios varones: ―los que participábamos del grupo teníamos
mucha cercanías con los grupos feministas, con lo que pasaba en el Encuentro de Mujeres (…) de
hecho ninguno de los que empezamos en el grupo era el modelo de macho, éramos como decirlo…
varones vulnerables y lo sabíamos a eso‖ (E.8). Parecería ser que el movimiento feminista de
mujeres argentinas parió tras las fronteras a estos varones vulnerables que comienzan poco a poco a
crecer políticamente, a contagiar a otros, y a cuestionar críticamente el territorio que el
ordenamiento patriarcal les ha signado: la masculinidad hegemónica.
Esta delimitación de espacios grupales es fundamental para la construcción política, dice
uno de los miembros del colectivo: ―Al principio no entendés porque esa seriedad, o ese cierre, pero
cuando empezás a recorrer el camino comenzás a comprender, porque cuando tuvimos ese espacio
íntimo para trabajar no quisimos que hubiera mujeres, si había una mujer no era lo mismo, no
íbamos a lograr ese espacio de intimidad necesario‖ (E.8). El espacio propio facilitó la
identificación política entre sus miembros en dos sentidos principales: posibilitó la concientización
de aspectos comunes en tanto sujetos varones y, generó un sitio oportuno para trabajar en sus
objetivos específicos. En relación al primer aspecto, los varones relatan: ―cosas que no se hablaban
en los espacios feministas, por ejemplo vamos a analizar las relaciones, pero no hombre-mujer, sino
con otros varones y entre nosotros, con tu hermano, con tu papá, con tus amigos. Nos contábamos
historias personales, si bien compartíamos estas luchas feministas, cuando nos juntábamos
queríamos hablar de otras cosas‖ (E.4). El segundo aspecto inaugurado adquiere particular
relevancia, el espacio exclusivo de varones posibilitó que el objetivo básico del grupo sea llevado a
la acción: la desconstrucción de la masculinidad hegemónica. Esta tarea, al parecer, se hacía muy
dificultosa en presencia de mujeres, relata uno de los miembros: ―muchos compañeros que quizás
no se hubiesen acercado en talleres mixtos, por esto que te contaba de la resistencia, de los miedos,
82
sobre todo porque la mayoría de los varones que asisten a estos talleres que están ligados a la
deconstrucción, expresan en algunos de estos espacios miserias, zonas inseguras, de vergüenza, es
difícil asumirlas y más todavía en talleres mixtos en donde está la presencia de la mujer, el sujeto
oprimido, y por ahí hay expresiones que tiene que ver con violencia sutiles hacia el género, es más
difícil abordarlos en su presencia, yo de no haber establecido un instancia de varones para trabajar
estos temas hubiese sido más difícil para mí creo, en un espacio mixto trabajar, y ser sincero con
ciertas cuestiones, que uno las va tapando, o le da vergüenza, o se inhibe‖(E.2). Es decir, la
inauguración de espacios diferenciados, dispara el proceso de construcción de una identidad política
propia: varones. Si bien teniendo en cuenta que los objetivos políticos apuntan al desbaratamiento
del dispositivo sexo-genérico como instancia normalizadora y jerarquizadora, podría objetarse que
el ubicarse en una identidad genérica, separada de las feministas mujeres, constituye una
incongruencia, un contrasentido, estos posicionamientos diferenciados, no obstante, coincidiendo
con Mouffe, posibilitan el juego de lo político en toda su amplitud, y en tal punto son estrategias
efectivas para la construcción de un consenso en la pluralidad, explica la autora:
la crítica del esencialismo y de todas sus diferentes formas -humanismo, racionalismo,
universalismo-, en lugar de ser un obstáculo para la formulación de un proyecto
democrático feminista, es de hecho su verdadera condición de posibilidad. Sólo si se
reconoce la inevitabilidad intrínseca del antagonismo se puede captar la amplitud de la
tarea a la cual debe consagrarse toda política democrática (p.126).

En tal sentido es de rescatarse que el Colectivo de Varones toma un posicionamiento respetuoso

respecto a las luchas feministas, y comprenden que la aparente exclusión de varones en los
históricos Encuentros Nacionales de Mujeres, no es un hecho discriminativo o reduccionista, sino
por el contrario asumen que dicha participación reforzaría actitudes patriarcales, como el
paternalismo, el preferencialismo político, la jerarquización de la voz masculina en el espacio
público, entre otras, así lo explican en una publicación:
no estamos de acuerdo con la participación de varones en el Encuentro Nacional de
Mujeres. Sostenemos que nada tiene que hacer los varones en espacios que son
íntegramente para la mujer. Las explicaciones del estilo asistencialista no hacen más
que reforzar la intención de protagonismo de esos varones y sirven para que la lucha
que llevan las compañeras corra el riesgo de ser asimilada y diluida ante el discurso
´progresista´ de estos varones. Si realmente creemos en el feminismo como práctica
política, deberíamos rever nuestras prácticas cotidianas, y trata de colectivamente como
varones de hacernos cargo de las violencias que nos corresponden y no interrumpir el
proceso de emancipación que las/lxs mujeres están resistiendo desde hace mucho
tiempo (Varones Antipatriarcales de La Plata, 2015).

Esta explicitación remarca de manera tenaz, un elemento fronterizo básico: las mujeres unidas pos
una emancipación y los varones unidos pos una desconstrucción de sus privilegios.
El proceso de construcción de fronteras con los grupos feministas puede evidenciarse
asimismo en relación a dos temáticas polémicas: el aborto y la prostitución (incluyendo la trata de
personas). Estos tópicos de interés social han sido históricamente abordados por las corrientes
83
feministas, su desarrollo es vasto y profundo, incluso, como se expuso en el marco teórico para
muchas/os autoras/es, la apropiación del cuerpo de la mujer especialmente sus funciones sexuales y
reproductivas, constituyó el anclaje principal en la génesis del orden patriarcal. Las mujeres
feministas comprendieron rápidamente que un frente decisivo de lucha radicaba en reapropiarse de
sus corporalidades, ahora bien, en el análisis que compete: ¿cómo vivencian los hombres la
apropiación del cuerpo femenino?, y ¿qué piensan acerca de la reapropiación feminista del derecho
sobre el cuerpo propio?, o mejor aún, ¿cómo se posicionan los varones antipatriarcales frente a esta
realidad? ¿importan estas problemáticas? ¿se las significa en función del tamiz del feminismo de
mujeres? o ¿hay un entendimiento particular y propio de los varones –aun compartiendo el
feminismo como trasfondo ideológico- con relación a ellas? A medida que puedan ir contestándose
estas preguntas podrá evidenciarse que si bien el horizonte político perseguido es común o muy
cercano entre ambas identidades políticas, tales temáticas demarcan un posicionamiento
diferenciado, y en tal sentido sostiene una frontera que especifica los campos de lucha.
Respecto al aborto, el posicionamiento coincide y es claramente a favor del derecho de la
mujer sobre su propio cuerpo: ―teníamos clara la concepción de que las mujeres tienen derecho a
decidir y hasta ahí llegamos, sobre todo desde el lugar de no problematizar si podemos meternos en
la decisión de las mujeres: no, no podemos. Las mujeres tienen derechos sobre sus cuerpos y este un
punto básico para nosotros‖ (E.2). Esta postura es fundamentada en dos sentidos, el más específico,
es la imposibilidad material de comprender una situación de embarazo -deseado o no- : ―por más
perceptivos, no podríamos nunca estar en esa situación de embarazo, de tener que decidir si querer o
no, como los varones no tenemos la posibilidad de estar en esa situación, es más fácil posicionarnos
en contra, pero sí podemos reflexionar y decidir: es el cuerpo de la compañera‖(E.6), ―siendo varón
nunca vas a entender esto, por eso nunca realmente vas a poder juzgarlo, solo resta entender y
acompañar‖(E.8). Por otro lado, también reflexionan sobre el fundamento más general que impone
la posesión del otro, ya sea en los parámetros relacionales -―este tema de la decisiones sobre el
cuerpo del otro más allá del aborto, en relación a una pareja, de la manera en que nos relacionarnos ,
ese contrato de pareja, en donde hay una posesión del otro, y del cuerpo del otro, en tanto
estándares de fidelidad por ejemplo, o los celos‖(E.7) -, ya sea la apropiación del cuerpo del otro
como medio de producción, - ―es parte de empezar a resignificar lo que somos como hombres y
mujeres, no somos aparatos del capitalismo destinados a producir y reproducir‖ (E.6)- . Por lo tanto,
una de las demarcaciones fronterizas con los grupos feministas esta signada por la diferenciación
corporal, la biología demarca un límite, y éste a su vez produce posicionamientos políticos
particulares, pero además apunta a concebir el cuerpo como una esfera de potestad, y por lo tanto
un territorio de disputa que debe ser conquistado por el sujeto mismo. La reapropiación de sus
propios cuerpos y la abstención del ejercicio de domino sobre el cuerpo de los otros aparecen como
dos pilares a transitar en los varones antipatriarcales. Ambos, como ya se expuso, suponen habilitar
el acceso a la autoconstrucción subjetiva –y paralelamente la deconstrucción de la masculinidad
hegemónica-, y en este sentido, al igual que las feministas, intentan adueñarse de su corporalidad,
no obstante, no son interferidos por los grandes obstáculos jurídico-legales que encuentran las
mujeres. Este punto delinea una diferenciación básica: el terreno de lucha no va a ser el mismo,
ellas todavía pugnan por el poder público, y aunque los varones antipatriarcales apoyen la
legalización del aborto, su papel político toma el rol de acompañantes –y no fervientes
combatientes-. Se explicita esta toma de posición en palabras de los miembros del colectivo:
―acompañar en la lucha ya sea en la marchas, como también acompañarlas en las denuncias por
84
distintas situaciones de violencia género que realizan. Decimos: acompañamos, porque no nos
ponemos a la par, sentimos que hay mucha militancia de las mujeres desde hace mucho tiempo en
esta lucha. Sería hipócrita decir vamos lado a lado‖ (E.1). Otro varón asimismo agrega : ―sentíamos
que las reivindicaciones que nosotros podíamos tomar como nuestras en realidad no nos
pertenecían, no eran nuestras, si bien todos estábamos de acuerdo con el aborto, con la no violencia
hacia la mujer, eran temas que discutíamos, sentíamos que eran temas que no éramos nosotros los
que teníamos que salir llevando la bandera, (…) sentíamos que era hipócrita que saliéramos
nosotros a pedir el aborto legal, sí podíamos estar acompañando, entender y estar de acuerdo. Esto
también tiene el sentido de romper algo también muy machista que es paternalismo hacia las
mujeres en este caso‖ (E.8). Es decir que ante la lucha feminista por la despenalización del aborto
en cualquier circunstancia, los varones experimentan algo así como un sentimiento de usurpación,
un terreno que no es propio, y además agregan: hipocresía, ¿culpa quizás por el machista que llevan
dentro?, ¿vergüenza?, ¿irresponsabilidad?, o tal vez solo un no-lugar, ¿un respeto por el derecho del
otro?, ¿un reconocimiento y una tolerancia a la diferencia? En coherencia a ello Fabbri (2015) ha
notado esta particularidad referente a las reivindicaciones del feminismo en los grupos de hombres,
dice al respecto:
en este sentido, se aluden a diferentes argumentos que van desde el respeto a un ´terreno
propio de las mujeres´ –muchas veces reclamado por las mismas mujeres feministas -, a
la necesidad de construir discursos propios desde y para los varones, hasta la
imposibilidad de que los varones encarnemos la política feminista en función de nuestra
socialización en la masculinidad (p.6).

Entonces, si bien se comparte un mismo fin político antipatriarcal, se posicionan desde sus propios
procesos de concientización, se ubican en una identidad política diferenciada, que en este caso
parece ser varones antipatriarcales acompañantes de mujeres feministas.
Sin embargo, puede pensarse: si bien el aborto es un tema central propio de la agenda
feminista, simbólicamente ¿no es un hito a conquistar en la lucha patriarcal transversal?, ¿la libertad
de ellas no potencia las libertades de todos los sujetos?, si la meta política es el desbaratamiento del
sistema patriarcal ¿tiene mayor peso la conquista de este derecho o la deconstrucción de los
mandatos genéricos masculinos?, ¿o son dos blancos de batalla paralelos e igualmente efectivos?,
¿cómo dar la lucha?. Quizás, se trata de entrenarse en espacios diferenciados, aumentando sus
potencialidades como grupos políticos, pero aunarse en el frente de batalla. En este sentido,
volviendo a Fabbri (2015) y su análisis sobre los posibles límites de los colectivos de varones,
coincide en señalar que, ―no se trata sencillamente de promover un acompañamiento culposo o
altruista (…) sino de que es luchando a su lado donde vamos radicalizando las transformaciones
sobre las que reflexionamos en los espacios de autoconciencia‖ (p.8).
No obstante, a pesar de estas dificultades anteriormente descritas -en relación a la
articulación concreta del colectivo de varones con espacios feministas -al interior del grupo, estas
temáticas –aborto y prostitución- adquieren su peso propio. En tal punto hay un viraje puntual de
ambas problemáticas, hacia el papel que desempeñan en ellas los varones, es decir que el
posicionamiento es claramente diferenciado a las posturas feministas, contraste que no provoca una
dilación de las fuerzas, sino por el contrario, potenciaría la lucha antipatriarcal, apelando a frentes
distintos de combate. Respecto al aborto, dice uno de los varones: ―lo tratamos de pensar y charlar

85
desde la responsabilidad del varón en estos casos, entendemos que la decisión de abortar es de la
mujer, el varón ante eso lo único que puede hacer es aceptarlo, ni siquiera hay lugar para el
cuestionamiento (…) Sí creo que hay una responsabilidad previa del varón a esta situación, por
ejemplo en el cuidado anticonceptivo25. Hay varones que nunca se hacen cargo de esto, son muy
irresponsables, esperan que la mujer ponga el freno. Después en una situación de embarazo no
deseado qué papel ocupa el varón, creo que el lugar del varón es acompañar en el proceso de aborto,
esa es la forma de hacerse cargo, no dejar sola a la compañera, entender que su cuerpo va a transitar
un proceso que no es natural y es doloroso, comprender el trauma que puede significar‖ (E.8). Otro
de los miembros concluye ―a la hora que ocurra una situación de embarazo no deseado desde dónde
se paran los varones a la hora de decidir: si presiona para que sea haga o para que no (…) pensamos
que asumir un derecho de paternidad a través del cuerpo una mujer no se puede, ejercer una
paternidad a través de la imposición un cuerpo que no es tuyo‖ (E.2). Esta concientización acerca
del cuidado anticonceptivo por parte de los varones, apunta a deconstruir un rasgo típico de la
masculinidad hegemónica que signa el cuidado del otro, y la empatía como cualidades típicamente
femeninas, que denotan debilidad/pasividad (Kaufman, 1994). Asimismo Rodríguez Magda, en una
revisión de los desarrollos foucaultnianos, señala que el placer está configurado como una relación
asimétrica, signada por la exclusión del otro, ―históricamente el varón ha sido sujeto de deseo
mientras que la mujer —o los efebos— han sido el objeto‖ (2004, p.209), el deseo sexual en el
orden patriarcal tiene signo masculino. En tal sentido, la concepción gestada internamente en el
grupo de varones apuntaría a revertir esta dinámica relacional, introduciendo la percatación del
placer-dolor del otro como parte de la relación sexual, y asumiendo responsabilidades en relación al
cuerpo del otro, el cuidado y el respeto por las diferencias materialmente dadas, es decir a la vez
que deconstruyen su masculinidad, renuncian a un privilegio, reconocen la diferencia con las otras,
como demarcación de pertinencias políticas y no como criterio de dominación (Lerner, 1990).
Propiamente, estas reflexiones colectivas, apuntan a desmembrar una práctica simbólicamente
central del sistema patriarcal: la apropiación de la sexualidad femenina por los hombres, en tal
sentido des-objetar el cuerpo femenino, y reconocer que éste no puede ser más una herramienta
para la política masculina (Bourdieu, 2000), es, a criterio, uno de los mayores logros del colectivo
en relación a la demarcación de fronteras con las mujeres feministas.
Tal postura también es asumida respecto al ejercicio de la prostitución: el cuestionamiento
va a aparecer en relación al propio papel masculino en la problemática, dejarán otros debates –
legitimidad o clandestinidad, explotación o trabajo- para que se discutan tras la frontera, en el
territorio de las mujeres feministas o desde la perspectiva política del colectivo transgénero.
Puntualmente problematizan: ―¿Qué lleva a un varón a pagar para tener sexo? va más allá de la

25
Un dato a considerar en relación con el cuidado y conocimiento sobre métodos anticonceptivos, según la
Encuesta Nacional sobre Salud Sexual y Reproductiva 2013, es que ―entre los varones, el método más
nombrado es el preservativo o condón, con un 95% [de conocimiento de la existencia del método]; luego, un
82% mencionó a las pastillas anticonceptivas, y un 37% el DIU (…) en comparación con los varones, las
mujeres muestran conocer con mayor frecuencia relativa los mismos métodos anticonceptivos‖ (Argentina.
Instituto Nacional de Estadística y Censos –INDEC- y Ministerio de Salud de la Nación, 2014, p.10). Por
otra parte, tanto en varones como en mujeres el conocimiento de métodos quirúrgicos de anticoncepción es
bajo, pero en ambos casos es mucho más bajo el conocimiento acerca de la vasectomía que de la lligadura
tubaria. En suma, ambos datos aportan a la reflexión de que no están instaladas socialmente pautas de
cuidado y anticoncepción que recaigan exclusivamente sobre el varón, tanto sobre su cuerpo, como sobre su
decisión autónoma.
86
discusión si es legítimo o no ejercer la prostitución, me parece que como espacio antipatriarcal de
varones el punto es entender ¿Por qué un varón va a consumir prostitución?‖(E.8), y en coherencia
a ello se preguntan ―¿Cómo trabajar con las poblaciones masculinas para que no consuman
prostitución, para que no consuman trata?‖(E.6). Encuentran que el consumo de prostitución está
íntimamente relacionado a los mandatos genéricos: ―Los deseos que lo llevan a comprar cuerpos
son transversales más allá si se satisfacen en una situación de más o menos violencia. Hay una
construcción transversal de la masculinidad hegemónica que lleva a una gran cantidad de varones a
ser cómplices de las redes de trata o ser consumista de prostitución‖ (E.2). Reaparece en la viñeta
anterior una dimensión particularmente interesante desde el punto de vista de lo político: la
dimensión deseante, ese nivel aprehensivo que escapa en alto grado a la consciencia y a la voluntad.
El deseo como entretejido de poder conlleva un enfrentamiento con lo más inaprensible de la
gubernamentalidad: aquella instancia que produce placer. En tal punto, uno de los varones
reflexiona largamente acerca de cómo aparece comprometido el placer, o, parafraseando a Gómez
―¿Cómo puede el deseo querer aquello que le somete y explota?‖ (2003, p.419); reflexiona: ―Es más
bien una frustración enorme al no poder cumplir ciertos estándares de masculinidad, más que el
deseo es la frustración lo que impulsa el consumo de prostitución, es suplir una falta, es un varón
que intenta pero que no llega a ser ese modelo hegemónico porque es pobre, porque no es blanco,
porque no es burgués. Son varones que a pesar de tener privilegios no llegan al modelo hegemónico
, y les pesa un montón, el no alcanzar estos ideales, o haberlos alcanzado solo por imposición, por
ejemplo tener una familia, una esposa que realmente no elegiste con deseo, y no poder salir de esta
situación, no tener la valentía para romper estos mandatos (…) esto es algo muy del varón machista,
el no hacerse cargo de lo que te pasa, de lo que deseas o no deseas, y mostrar hacia afuera otra cosa,
te muestras decidido, íntegro, seguro, no podes dudar ni un poquito, entonces te comes tu angustia,
lo que genera muchísima frustración emocional. También está el caso de varones hegemónicos que
no se cuestionan ni un poco su masculinidad, es más se afirman como poderosos al practicar estas
cosas, el pagar por sexo es una demostración de poder: lo hago porque puedo, porque soy varón y
tengo plata, y si quiero te cago a palos. También están estos varones‖ (E.8). La situación psíquica es
compleja, también la realidad sociopolítica de estas situaciones: algunos varones consumirán por
dolor o inadecuación, otros consumirán por goce de dominio, algunas mujeres elegirán trabajar a
costo de su placer, otras serán trabajadoras sexuales asumidas como tales en un sistema capitalista,
¿Dónde están los límites?, mutan, trastocan, crecen, se expanden, desaparecen. Quizás actualmente
las trabajadoras sexuales mujeres, no pueden consensuar con las trabajadorxas transexuales, ni las
feministas pro-aborto con las mujeres pro-vida (aunque el suceso del ¨Ni una menos¨ reencontró a
grupalidades muy dispares en las calles), ¿no se trata de eso lo político? ¿de respetarse en la
diferencia?, ¿se puede consensuar o hay trazos fronterizos inmutables e irreconciliables? Y si se va
más allá y se analiza lo micropolítico, ese tiempo, ese cuerpo, esa mente que se habita, que fluye
cotidianamente, ¿cómo dar la lucha allí?, ¿qué micro-fronteras se encuentran erigidas?, ¿qué
dimensiones psíquicas deben consensuar?, ¿cómo enfrentarse a ese agonismo reiterado en sí
mismos? Quizás allí, en el cuerpo y mente individual, lo políticamente viable sea enemistar y
articular estrategias para abatir al antagonista, ahora sí ―en el sentido schmittiano de la relación
amigo/enemigo‖26 (Mouffe, 2004, p.16), combatir duramente con el varón patriarcal que llevan en

26
Un antagonismo amigo/enemigo que incluye la posibilidad de eliminación del otro, diferenciado de un
agonismo entre adversarios (Mouffe, 2004) en el cual las disputas siempre incluirán la tolerancia hacia la
87
sí, es decir: pelearlo, discutirlo, parodiarlo, amenazarlo, ridiculizarlo, matarlo, suicidarlo. En este
horizonte de resistencia, Foucault (1999c) nos da otra pista, al menos para reflexionar sobre el
deseo sexual, en tal punto arroja alguna luz sobre la situación particular de los hombres consumistas
de prostitución, dice: ―¿cómo se puede practicar la libertad? En el orden de la sexualidad es
evidente que sólo liberando el propio deseo se sabrá cómo conducirse éticamente en las relaciones
de placer con los otros‖ (p.396). Entonces, es posible ¿ser libertador de sí mismo?, ¿esta libertad
requiere como condición la unión con otros iguales?, ¿quiénes son los otros iguales?, ¿quiénes los
otros diferentes?, pero antes que nada, ¿qué es la libertad para cada uno?
Para concluir el abordaje de la frontera mujeres feministas/varones antipatriarcales, más allá
de las afinidades y cercanías presentes entre los miembros del Colectivo y diferentes organizaciones
feministas, se evidenciarían ciertas dificultades para articular espacios de trabajo en común, en
relación a ello, Fabbri (2015) concluye que a su entender esta característica constituye
uno de las mayores limitaciones y riesgos de estas experiencias, por abonar al
aislamiento organizativo respecto a las principales protagonistas de estas agendas de
lucha, y por la consecuente endogamia y autocentramiento que esta distancia contribuye
a naturalizar hacia el interior de los grupos de hombres o colectivos de varones‖(p.7).

No obstante, es de importancia mencionar, que al parecer desde el Colectivo de Varones, están

intentando acortar estas distancias, y en el tercer Encuentro de Varones, abrieron el campo de
participación, e incluyeron una mesa de debate con mujeres feministas. Uno de los miembros relata
esta transición: ―desde que empezamos organizar el primer encuentro se había pensado en tener una
mesa con compañeras feministas pero sin embargo no teníamos muy resuelto el tema, nos faltaba
trabajar internamente un montón de cosas, entonces lo dejamos para el otro año. Este año (2014)
cuando empezamos a planificar el Encuentro surgió la idea de nuevo, lo armamos y convocamos a
varias compañeras feministas, se hizo la mesa y estuvo muy buena, nos dejaron un montón de cosas
para pensarnos‖ (E1). Quizás la incorporación de mujeres a sus Encuentros anuales27, demarca una
maduración de la identidad política del colectivo, es decir desde un posicionamiento diferenciado y
concientizado, intentar aunar frentes, consensuar estrategias, intercambiar experiencias de
resistencia, aliarse, ¿empezar a gestar tal vez ese soñado Frente Antipatriarcal?
Para finalizar este apartado, como se adelantó, se describirá una tercer frontera política del
Colectivo: varones cisexuales-Nosotros/Ellos-sujetos transgénero. Antes de comenzar dicho
abordaje es de importancia recalcar que el colectivo incluye a varones de orientaciones sexuales
diversas, como lo señala Fabbri (2015), respecto a la experiencia en la Argentina: ―la convocatoria a
organizarse como ´varones, más allá de nuestras prácticas sexuales´, logró sortear el
heterocentrismo, al menos en lo que respecta a las prácticas/ identidades sexuales de los varones
participantes‖(p.3), sin embargo, como lo describe un varón: ―hay compañeros gays y bisexuales
pero no hay varones trans‖(E.1). Tal fronterización se da como hecho, entendiendo que no es una

diferencia.
27
El cuarto y más reciente Encuentro Nacional de Varones -2015, sede Rosario, Santa Fé- se realizó durante
el mismo fin de semana (10, 11 y 12 de octubre) en el que se desarrollaba en Mar Del Plata el 30° Encuentro
Nacional de Mujeres: la simultaneidad temporal y exclusión geográfica podrían connotar una mayor
división-exclusión o por el contrario una mayor concientización respecto de las fronteras políticas
pertinentes, líneas argumentativas que no podrán abordarse ya que se carece de datos actuales sobre tal
pertinencia.
88
diferenciación buscada o sostenida desde el grupo de varones antipatriarcales, como en el caso de
las anteriormente descriptas, incluso la concientización intragrupal apela a romperla e incorporar
varones transexuales al movimiento colectivo, no obstante tal articulación no ha devenido posible.
Asimismo lo señala Fabbri (2015) en el citado análisis:
se ha intentado superar esta frontera desde las convocatorias a sus talleres y espacios de
reflexión hacia ´todas aquellas personas que se autoperciben varones´, buscando de esta
manera erosionar las distancias entre varones trans y varones cisexuales. Aun así, y más
allá de las buenas intenciones, cabe mencionar que la materialización de este
entrecruzamiento está lejos de haber sido lograda, lo cual puede responder a muchos y
diversos factores. Uno de ellos, y quizás entre los más importantes, tenga que ver con el
riesgo de perder espacios de reflexión propia por parte de los varones trans al incluirse
de manera subordinada en espacios hegemonizados por varones cisexuales que anclan
sus reflexiones en esa experiencia privilegiada (p.4).

Los varones entrevistados también consideran esta línea argumentativa: ―al finalizar el
Tercer Encuentro, una de las conclusiones fue que no había ningún varón trans en el mismo, no es
un proceso en el que ellos se sientan identificados¨ (E.6). Otro de ellos reflexiona, haciendo una
sagaz autocritica: ―Siempre hablamos que estaría rebueno que estuviera presente esa voz. De todas
maneras al menos yo me problematizaba cierta exigencia que nos auto poníamos: tienen que
participar varones trans, como si fuera un objeto ´que se agarra y se trae´ y a la vez, hablando desde
otro lado, si bien concretamente se asumen como varones trans, ¿de qué manera nosotros no nos
pensamos en ese lugar?, ¿cómo no podemos habilitar esa posibilidad política o posibilidad
identitaria?, ¿cómo nos posicionamos como varones ´tradicionales´ y no podemos pensar en otras
corporalidades en nosotros mismos? y hay que estar pidiéndole a otros que ´vengan a manifestar esa
otra corporalidad´‖(E.2). Perspicazmente esta explicitación demuestra que tal vez la extrañeza e
inadecuación pudiese ser la razón de no-participación de varones transexuales en estos espacios, a
raíz de esta tendencia –involuntaria o no- de tomarlos como objetos a observar, analizar, y no como
compañeros, como iguales en tanto sintiéndose varones. Pero lo más notable es que los objetivos
políticos a ambos lados de la frontera, es decir aquellos derechos y libertades sociales a conquistar,
van en cierto punto, a contramano: de un lado se evidencian varones trabajando por la
deconstrucción de su masculinidad, del otro, por el contrario, se observan varones luchando por
construir y corporalizar su masculinidad. Tal incongruencia es analizada por los miembros del
colectivo: ―no se sumaban a la lucha feminista, antipatriarcal, ni a los varones, porque su lucha
estaba muy centralizada a exigir del Estado, las hormonas necesarias para su tratamiento (…) yo me
lo imagino así, no quieren hablar de una deconstrucción porque quieren acomodarse a los
estereotipos y roles ya definidos para ser identificados como varones, para poder tener una
aceptación social‖(E.6), ―nosotros como varones lo que tratamos de hacer es romper y escapar de la
identidad masculina que pesa sobre nosotros. Para un varón transgénero o intersex, en realidad
busca identificarse con esa masculinidad hegemónica por el lugar de seguridad, el lugar desde
donde se puede afirmar como varón, en realidad es un tema muy complejo‖ (E.8). No obstante, en
estas menciones, cabe hacer ciertas reflexiones críticas: ¿buscan los varones transgénero un lugar
de comodidad o contrariamente pujan por realizar aquello que sienten como una verdad acerca de sí
mismos? ¿se liberan al construirse como varones o subsumen bajo otra cárcel genérica
89
autocustodiada?, y nuevamente ¿quién puede definir qué es la libertad para el otro diferente? Tal
vez, más allá de la aparente sumisión al dispositivo sexo genérico ¿los varones trans representan en
sí mismos la deconstrucción que quieren lograr los varones antipatriarcales?, ¿quizás ese efecto
paródico es tan abrumador que impide la tranversalización de lo común?, porque como lo expone
Butler, ―si bien los significados de género adoptados en estos estilos paródicos obviamente
pertenecen a la cultura hegemónica misógina, de todas formas se desnaturalizan y movilizan a
través de su recontextualización paródica‖ (p.269).
Mas allá de estos interrogantes, es notable que la pertenencia antipatriarcal no traspasa al
menos por ahora, las diferencias corporales más extremas –el cuerpo femenino engendrador, el
cuerpo paródico transexual-, lo material nuevamente aparece signando fronteras, ¿es esta
diferenciación una ventaja que multiplica las fuerzas en lucha?, ―¿O acaso ‗el cuerpo‘ en sí es
articulado por fuerzas políticas a las que les interesa que esté restringido y constituido por las
marcas del sexo?‖ (Butler, 2007, p.254). ¿Pueden traspasarse las fronteras y aunar los campos en un
Frente Antipatriarcal sin distinción de géneros? ¿o más bien de lo que se trata es de luchar desde
diferentes lugares particularizados? Tal vez el panorama político se estructura en función de la
pluralidad, en este sentido, cada colectivo con sus armas únicas y estrategias de resistencia propias,
desde fronteras diversas, podrá ir rasgando el tejido patriarcal, deshilachando hilos puntuales: aquel
que aprisiona el útero femenino, aquel que teje un deseo machista posesivo, aquel que encubre
subjetividades en un sexo binario, aquel que regla practicas eróticas acotadas, ¿y así avanzar
deshaciendo cada hilo hasta que el entramado patriarcal ya no sea distinguible?. Y más allá del
trabajo colectivo, en el antagonismo inherente a lo micropolítico, en la subjetividad misma ¿no se
trata de pugnar el opresor interior? Tal como reflexiona Foucault, la lucha consistiría más bien en
combatir
el fascismo que está en todos nosotros, que asedia nuestro espíritu y nuestros
comportamientos cotidianos, el fascismo que nos hace amar el poder, amar incluso
aquello que nos somete y explota (…) ¿Cómo hacer para no volverse fascista incluso
cuando (sobre todo cuando) uno se cree un militante revolucionario? ¿Cómo separar
nuestros discursos y de nuestros actos, de nuestros corazones y de nuestros placeres del
fascismo? ¿Cómo desalojar el fascismo que se ha incrustado en nuestro
comportamiento? (Foucault, 1977, citado en Gómez, 2003, p.146).

90
 Conclusiones

A partir del desarrollo teórico y analítico recorrido, pueden formularse las siguientes
conclusiones acerca del fenómeno sociopolítico gestado por el Colectivo de Varones
Antipatriarcales Argentina, teniendo siempre en consideración que las mismas son aproximaciones
al objeto y nunca representan una mirada total respecto a él. En vista a los objetivos propuestos, se
demarcará el alcance total o parcial de los mismos, reparando desde un comienzo que dicho
movimiento, como todo proceso colectivo, muta y se transforma continuamente. En tal sentido, con
el correr del tiempo, muchas de las aproximaciones subsiguientes pueden ser modificadas,
rechazadas, ampliadas, redireccionadas e incluso, lo que es más interesante aún, pueden aparecer
nuevas significaciones grupales, que recaractericen y maticen de colores muy diferentes, la
identidad colectiva/política sustentante de dicho movimiento sociopolítico.
Como salvedad inicial, es imprescindible recordar que a los fines del análisis precedente, se
consideraron a los ocho entrevistados como miembros de un único movimiento colectivo nacional,
señalando particularidades provinciales sólo en los casos en los que así emergía de las entrevistas.
Sin embargo, ulteriores devenires de cada uno de estos colectivos provinciales podrán verse
modificados acorde a esas particularidades, asunto que en este momento del análisis del
movimiento no pueden ser apreciados ni puntualizados adecuadamente.
En relación a la construcción de una identidad colectiva, y en vista al primer objetivo
investigativo, se puede confirmar que el sentido de pertenencia, elemento básico en esta condición
psicosocial para la movilización, se presenta mayormente consolidado: la significación e
importancia que le otorgan a los espacios grupales es notoria. Los miembros entrevistados hallan la
posibilidad de dar respuestas a interrogantes personales, y al mismo tiempo consideran que las
significaciones y reflexiones obtenidas colectivamente han ayudado en la toma de decisiones y
experiencias de la vida privada. En tal sentido, podría concluirse que partir de la participación en el
movimiento colectivo, se transforma el universo simbólico de los participantes, aumenta con ello la
comprensión de experiencias vivenciales subjetivas, especialmente aquellas que suponen la
confrontación con el antagonista: el patriarca (interno y externo) -Ellos-. Podría decirse por lo tanto
que la identidad colectiva -Nosotros- construida en los espacios grupales provee un soporte social,
simbólico y subjetivo, en tanto ayuda a concientizar y fortalecer el posicionamiento de varones
combatientes/revisores del antipatriarcado como lugar para confrontar diversas vivencias personales
y resolver dilemas subjetivos, darse las respuestas que buscan.
Esta pertenencia se estaría dando desde un proceso reflexivo considerando que dichos
varones anteriormente tenían conocimiento y participación en espacios de género, grupos feministas
o estaban previamente interesados en temáticas lindantes al abanico antipatriarcal. En coherencia
con ello, las creencias y temas abordados en el espacio colectivo, están centradas en diferentes
cuestionamientos del orden patriarcal (dispositivo sexo-genérico, heteronorma, violencia machista,
paternidad patriarcal, espacio público, aborto, monogamia, entre otros delineamientos puntuales).
Por otro lado es de rescatarse que la membrecía grupal sigue derroteros complejos, diversas
características y pertenencias sociales confluyen en los miembros del colectivo; sin embargo en un
intento de descomposición de las diversas articulaciones que configuran las posiciones subjetivas,
se destacan por ser varones cisexuales, latinoamericanos (argentinos en su gran mayoría), jóvenes
menores de 40 años, de clase media (baja, media y alta). Divergen especialmente en relación a la
91
elección sexual explícita (hetero, homo o bisexual), y en relación a otras pertenencias político-
ideológicas (afinidades partidarias diversas, veganismo y vegetarianismo, militancia popular-
barrial, visiones anticapitalistas, antimperialistas, ecologistas, entre otras). Dicha multiplicidad
apunta a destacar que el sujeto postmoderno es intrínsecamente heterogéneo y mutable, y
substancialmente contradictorio. En tal sentido, lo notoriamente resaltable en los miembros de este
movimiento es que, en tanto varones, dichos sujetos son parte, producto y productores del orden
hegemónico patriarcal, y al mismo tiempo, como participantes de este espacio grupal, poseen una
instancia subjetiva opuesta a las lógicas patriarcales que los determinan. Es decir, la incoherencia
subjetiva -antipatriarcales pero varones- será el elemento a depurar, criticar, analizar, parodiar,
quebrar, transformar, y en cierto punto a tolerar. Podría remarcarse entonces, que teniendo como
objetivo principal el trastocamiento de su propia constitución identitaria genérica, la observación
(grupal y propia) de la contradicción existente en toda articulación subjetiva se erigirá como
elemento medular del proceso de movilización política. En vista a estos desarrollos, puede
concluirse, que este fenómeno colectivo pertenece al delineamiento que nuclea los llamados Nuevos
Movimientos Sociales, los varones antipatriarcales al responder la pregunta foucaultniana ¿quiénes
somos?, reflejan en ellos mismos la praxis política inaugurada hace aproximadamente medio siglo
por los movimientos feministas, hacen política con su identidad al mismo tiempo que la
problematizan -entendiendo que no se trataría de incentivar una política que promueva la identidad
de varones antipatriarcales sino que toman la identidad como eje a cuestionar y transformar-. Se
desprende de la afirmación anterior, que la cultural grupal específica del Colectivo vendría a tener
fuertes influencias feministas: primordialmente por considerar la dimensión personal -subjetiva y
cotidiana- como eje de cuestionamiento político nuclear y permanente.
Específicamente respecto al pasaje de identidad colectiva a identidad política, podría decirse
en primer lugar que las herramientas fundamentales que posibilitaron tal complejización identitaria,
fueron las dinámicas, talleres y místicas que se realizan al interior del Colectivo. Al apuntar
específicamente y desde diferentes ángulos (discursivos y no discursivos) a rever e historizar el
posicionamiento social diferenciado de los miembros del colectivo en tanto varones, estas
dinámicas grupales –caracterizadas en este particular análisis como ensayos colectivos de prácticas
de sí- permitieron develar la innaturalidad de las diferenciaciones genéricas, al mismo tiempo que
se concientizaron las injusticias y deprivaciones –para sí mismos y en relación a otras
subjetividades- que conlleva la adecuación y el ejercicio de una masculinidad hegemónica
heteronormada, y paralelamente a estas develaciones se generó la toma de conciencia de las
posibilidades de transformación y cambio de dichos posicionamientos. En tal sentido
fundamentalmente son dos las develaciones que van a producir el pasaje desde las relaciones de
subordinación a las relaciones de opresión: la concientización de las jerarquías genéricas como un
producto histórico-patriarcal, injusto –especialmente en relación con las mujeres y otras
subjetividades alternas- y por otro lado la percatación de las diferenciaciones bigenéricas normadas
como igualmente injustas –para otras/os pero especialmente para sí mismos-. En relación al primer
cuestionamiento, es de rescatar que los miembros del colectivo en tanto varones influidos por
pensamientos feministas- y por lo tanto depurados en gran medida del cisexismo extremo-, van a
interrogarse a sí mismos en términos de micromachismos, apuntando a concientizar, denunciar y
resistir al ejercicio de dichos privilegios. En relación al segundo eje de concientización, podría
resumirse que los miembros del colectivo van a identificar aquellas dimensiones subjetivas de las
que sienten haber sido deprivados en tanto sujetos aprisionados en un modelo masculino
92
heterosexual –caracterizado por la racionalidad exacerbada, el distanciamiento emocional con las/os
otras/os, y principalmente por la violencia como dimensión rectora de dicha normatividad-, de las
que resaltará como elemento principal de opresión la dimensión emocional y vincular mermada,
incluyendo en tal caracterización el cuerpo – estético, emocional y erótico- como escenario
principal de sujeción al dispositivo sexogenérico.
Puede establecerse asimismo que, partir de los procesos de intercambio grupal, se toma
conciencia que ambos componentes del posicionamiento social –privilegios y opresiones de género-
son históricamente contingentes, cuestionables y modificables a través procesos colectivos. En tal
sentido, la movilización social, que impulsa el Colectivo de Varones Antipatriarcales tendrá dos
fuertes ejes de acción colectiva: el desbaratamiento de los privilegios, como herramienta de lucha
contra la dominación masculina, y la deconstrucción de la masculinidad hegemónica en sí mismos,
para la liberación subjetiva de los entrampes bigenéricos heteronormados. Entonces, en tanto
miembros de dicho colectivo van a abordar –concientizar y transformar- los dos lados de la
paradoja de poder en tanto varones, en tal sentido podría establecerse que la identidad política de
este colectivo- el Nosotros de este movimiento sociopolítico, estaría definida en tanto varones que
cuestionan su identidad patriarcal, particularmente las injusticias sociales que supone tal
posicionamiento para las/os otras/os. Pero especialmente, el Nosotros grupal, se nuclearía como
varones que experimentan dolor e inadecuación en tanto sujetos ajustados al patrón bigenérico
normativo-particularmente en la opresión que supone la prohibición de todo aquello
tradicionalmente identificado como femenino-. Pero inclusive puede concluirse que, más allá de
estas caracterizaciones identitarias, la identidad política gestada en el Colectivo de Varones
Antipatriarcales, se erige especialmente en función de un peculiar posicionamiento como actores
políticos: son individuos organizados en vistas a generar prácticas de resistencia, de desobediencia y
de transformación de las lógicas imperantes del ordenamiento patriarcal. En tal sentido serán
varones dispuestos a transitar el cambio, a enfrentarse con el dolor, la soledad y la crisis que supone
un cambio subjetivo profundo. En otras palabras, en relación al segundo objetivo específico
planteado en este Trabajo Final, se concluye que políticamente podría identificarse a este Colectivo,
como un grupo de varones dispuestos a ―quemar la casa‖, a desarmar los privilegios que implica la
casa patriarcal, a tolerar el dolor que conlleva la destrucción de la casa natal-asignada, y
especialmente, a aventurarse a construir y habitar otras casas menos seguras, pero más libres y
auténticas.
En vista al tercer objetivo específico, esta caracterización de la identidad política permite
denotar ciertas fronteras políticas entre el Colectivo de Varones Antipatriarcales y otras
grupalidades. Se pudieron identificar ciertas dificultades para generar el diálogo entre los varones
antipatriarcales y aquellos sujetos que, posicionados como hombres hegemónicos, constituyen el
antagonista opuesto de dicha identidad política, puede determinarse que dicha frontera configura
una de las diferenciaciones más difíciles de respetar y tolerar. Por lo tanto, según lo analizado, uno
de los mayores desafíos del Colectivo de Varones Antipatriarcales, sería la generación de canales de
comunicación legítimos y efectivos con aquellos sujetos que arraigados en una masculinidad
hegemónica cisexista perpetúan el sistema heteropatriarcal –y las graves injusticias que el mismo
supone para otras/os e incluso, aunque no puedan concientizarlo, para sí mismos-.
Otra de las fronteras identificadas y problematizadas, tal como se expuso, es aquella que
linda con los grupos de mujeres feministas. Tal diferenciación no es completamente opuesta, y por
lo tanto, al contrario de la frontera anterior, según los elementos analizados, sí implicaría la
93
reciprocidad y el reconocimiento entre los agentes sociales, especialmente en relación a frentes
específicos de lucha: los varones antipatriarcales conscientes de las pertinencias, respetan el
territorio político exclusivo de las mujeres feministas, especialmente en lo que hace a blancos
históricos de lucha, y particularmente reconocen el derecho de las mujeres a decidir sobre sus
propios cuerpos – y el derecho a luchar por él y por otras dimensiones que consideren injustas en
relación a su posicionamiento diferenciado como mujeres-.No obstante, puede detectarse asimismo
cierto riesgo de anquilosamiento en la interacción de ambas identidades políticas, es decir habría
ciertos conflictos para consensuar espacios de trabajo en conjunto en pos de lograr conquistas en la
lucha común antipatriarcal, sin embargo es menester resaltar que la articulación entre ambos
espacios existe y por lo tanto el diálogo aunque obstaculizado estaría asimismo posibilitado. Pese a
lo mencionado, dicha dificultad no es totalmente evidenciable en relación al alcance de la presente
investigación, y en tal sentido constituye fenómeno puntual a ser investigado con mayor
profundidad.
Respecto a la tercera frontera caracterizada entre el Colectivo de Varones Antipatriarcales y
sujetos transgénero, es de resaltar la imposibilidad fáctica de sobrepasar las diferencias identitarias
que separa a ambas grupalidades. Si bien a ambos lados de la frontera se cuestiona tenazmente el
dispositivo sexo-genérico, como mecanismo injusto de exclusión y opresión social, la unión de
ambos frentes estaría particularmente limitado, puede pensarse que dicha separación se funda en
diferencias corporales significativas, o en historias de vida sumamente diferentes en tanto varones
transexuales, o más allá de estas discrepancias subjetivas, se base en objetivos divergentes de lucha
(por ejemplo los derechos en relación a la salud), no obstante, estas enunciaciones sólo pueden
formularse como hipótesis a ser indagadas por futuros acercamientos más específicos –vale aquí
incitar a la investigación posible acerca de la opinión del otro lado de la frontera, es decir de los
varones transexuales, y de las mujeres feministas, respecto a la posibilidad o no de lucha
antipatriarcal conjunta-. En tal sentido, la conclusión que subyace a estas puntualizaciones apunta a
reflexionar acerca de cuáles son los límites de éste, y cualquier otro movimiento sociopolítico,
cuando se confronta la complejidad y la crudeza que supone la conjunción de múltiples opresiones
sociales, especialmente cuando capitalismo, globalización y patriarcado se intrincan uno sobre otro.
¿cómo generar identidades políticas más inclusivas y heterogéneas que aúnen a individuos
esencialmente plurales?
Es de interés mencionar en el cierre de este Trabajo Final dos puntualizaciones que han sido
detectadas a lo largo del proceso investigativo pero que no obstante, no ha sido factible abordarlas
en su complejidad y amplitud, no se las ha incluido o sólo se ha hecho mención a las mismas a lo
largo del análisis, debido principalmente a escases de datos precisos. Respecto a las relaciones
extragrupo podría agregarse que, si bien han sido identificadas algunas interacciones del Colectivo
de Varones con otras instituciones, grupos y espacios sociales en general (medios de comunicación,
organismos estatales, la sociedad civil, organizaciones partidarias, entre otras), las mismas no se
han visto desarrolladas significativamente a lo largo de las entrevistas realizadas, de manera tal que
un análisis claro y fidedigno no fue posible, hecho que, no obstante, sienta las bases para futuras
ampliaciones teórico-investigativas. Por otro lado, la segunda puntualización, si bien ha sido
mencionada en el análisis, es de importancia rescatar la potencial riqueza de su profundización: es
la que refiere a la noción de praxis política no-patriarcal, es decir, la posibilidad de desbaratar una
forma de política naturalizada de tinte masculina (jerárquica, competitiva, operativa, racional,
exclusivamente discursiva), de crear estilos políticos inéditos y puntualmente de propagar la voz
94
femenina y feminista en dichos espacios. Cabe preguntarse entonces, ¿los cauces políticos son
intrínsecamente patriarcales?, ¿qué posibilidades existen actualmente en el territorio nacional que
apunten a la construcción de prácticas políticas feministas e igualitarias, que no circunscriban estas
interacciones políticas novedosas a ámbitos exclusivamente extra institucionales? , y respecto a la
violencia como elemento esencial del patriarcado, ¿todo enfrentamiento-antagonismo político tiene
tintes patriarcales?, ¿se puede gestar una identidad política sin la mínima cuota de agresión –
fundante- que implica la diferenciación del otro?, en vista a la sociedad actual ¿es posible sostener
un consenso que no encubra el disenso, que no suponga exclusiones? En tal punto, es de resaltar la
posibilidad que delibera Chantal Mouffe (1999) de aunar pluralidades en función de una identidad
democrática común, que permita reconocer las multiplicidades, basada en la construcción de
canales de diálogo agonísticos que reaseguren la visibilidad de la diversidad humana, conjeturas
dignas de profundizar en desarrollos ulteriores.
Para ir finalizando, es de utilidad explicitar ciertas articulaciones surgidas a partir del
análisis, que delimitan posibles campos de investigación relacionados al fenómeno sociopolítico del
Colectivo de Varones Antipatriarcales o temas aledaños. En primer lugar, es de resaltar que las
características particulares de los varones entrevistados hacen del Colectivo una grupalidad con una
formación intelectual apreciable, debido a ello muchas lecturas y análisis puntuales se vieron
facilitados por las propias concepciones y la capacidad de identificación de elementos sociopolíticos
complejos de los propios entrevistados, por lo que la tarea argumentativa hubiese sido mucho más
ardua si este elemento no estuviera presente. En tal punto vale investigar la importancia que toma la
formación educativa-intelectual de dichos miembros, y preguntarse ¿cuán significativo es el capital
simbólico –académico y científico- para la lucha política de este u otros movimientos colectivos?
Siguiendo este lineamiento, relacionado a las características grupales de dicho Colectivo, un nudo
puntual a investigar estaría dado en función de las elecciones sexuales explícitas de los varones
miembros. Se estableció que participan de dicho movimiento, sujetos autoreferenciados
heterosexuales, homosexuales y bisexuales, ¿todas estas participaciones son igualmente
representativas, o algún sector sobresale? Y en relación a ello, ¿hay diferenciaciones significativas
al interior del Colectivo?
Por otro lado, según la información recabada, se establece que desde el Colectivo no luchan
por la obtención de ningún cambio jurídico-legal, más allá de que el sistema público es
característicamente patriarcal -y por lo tanto beneficioso para con la población masculina-, ¿no hay
enmiendas -o vacíos- jurídico/legales que impliquen una exacerbación del modelo masculino
hegemónico y que por lo tanto sean dignas de transformar, abolir o promulgar? ¿educación pública?
¿paternidad? ¿salud? La posibilidad de articulación de las luchas de este colectivo, con
direccionalidades explícitas en el campo de lo instituído políticamente (tales como luchas por
modificaciones jurídicas que admitan el acceso de las masculinidades a espacios de derecho
negados, o bien limiten la reproducción de la naturalización de sus privilegios), podría tanto mejorar
la delimitación de este movimiento en el campo político –y no únicamente en el del horizonte del
cambio cultural, que, por otra parte, es una de las tensiones teóricas que rodean la concepción de los
Nuevos Movimientos Sociales- como conjeturar modos de tramitar algunas de las fronteras antes
analizadas y aún no claramente delimitadas28.

28
Como ejemplo hipotético, valga imaginar los efectos en las relaciones entre varones antipatriarcales
y mujeres feministas, de alguna propuesta jurídica concreta respecto de derechos en torno a la paternidad; o
95
 Por último, es de mencionar un interrogante puntual respecto a las herramientas de lucha
política construidas en este Colectivo, ¿en qué medida las prácticas deconstructivas ensayadas en
los espacios intragrupales son traspasadas y efectivizadas en la vida cotidiana personal de cada
miembro? ¿hasta qué punto pueden ejercitar verdaderas prácticas de libertad, y cómo repercuten
éstas en el medio circundante? ¿puede la revolución subjetiva tornarse transformación social?
Finalmente, es menester señalar que los desarrollos precedentes respecto a la identidad
política gestada en el Colectivo de Varones Antipatriarcales, suponen sólo una ilustración parcial en
un contexto temporoespacial preciso, en tal sentido se advierte que dicho conglomerado identitario
no se construye de una vez y para siempre, sino que se trata de un proceso social, y como tal es
variable, mutable e inagotable; dependerá continuamente de las prácticas e interacciones que los
miembros del colectivo realicen entre sí, al interior del grupo, y aquellas que realicen al exterior con
otros grupos reconocibles. Para concluir, es de valor remarcar y valorar que los sujetos participantes
del Colectivo de Varones se enfrentan a una tarea titánica, ampliamente apuntan a transformar un
territorio político complejo: la subjetividad construida por poderosas e imperceptibles lógicas
hegemónicas. Sin embargo los varones miembros de este movimiento, reconocen este límite pero
no se dejan amedrentar por él, y se embarcan en la lucha antipatriarcal, proceso que en gran medida
implicará la lucha consigo mismos. Esta disputa en la interioridad de cada sujeto, más allá de su
asignación genérica, es sumamente crítica, trabajosa y dolorosa, pero, a consideración personal, es
la primera y más fundamental batalla por disputarle al régimen opresor, y en tal punto es la primera
conquista subjetiva de placer, felicidad y libertad. Por último, es de destacar en este caso puntual,
que la transformación encarada en compañeros varones, a partir de la invención de una
masculinidad más justa, equitativa y amorosa, permite magnificar la lucha contra el patriarcado,
bombardeando conciencias que justamente estaban destinas a su reproducción.

bien, en un ejemplo más extremo, conjeturar los efectos en estos movimientos sociales de la eliminación del
género tanto como una categoría legal de diferenciación de sujetos –una condición civil- cuando como una
categorización simbólica de sujetos sociales.
96
 Referencias29

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29
Con la finalidad de visibilizar el género de autoras y autores de las fuentes consultadas, la siguiente lista de
referencias, respeta los criterios sugeridos en el 6ta Edicion del Manual de Estilo de publicaciones de la APA, pero
incorpora además del apellido, los nombres de pila completos.
97
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