Capítulo 1

Reuniones "amistosas": redes sociales y la coreografía de

montaje

A fines de diciembre de 2010, pocas semanas después de que el movimiento estudiantil del
Reino Unido fuera derrotado por la aprobación parlamentaria de las reformas
universitarias propuestas, el sitio web de The Guardian se convirtió en el lugar de una
curiosa guerra de palabras entre la joven activista 'tweep' y la columnista del nuevo
estadista Laurie Penny y Alex Callinicos, presidente del Partido Trotskista Socialista de los
Trabajadores (SWP). El intercambio comenzó el 24 de diciembre con una columna de
"Comentario es gratuito" titulada "Fuera con la vieja política", en la que Penny criticó al
SWP y sus formas de compromiso con los manifestantes:

Es muy probable que incluso después de un ataque nuclear, las únicas formas de vida
restantes serán las cucarachas y los vendedores amargados del Trabajador Socialista.
Sorprendentemente, el periódico todavía se vende en todas las manifestaciones a jóvenes
ciberactivistas para quienes el concepto mismo de periódico está casi tan desactualizado
como la noción de unidad ideológica como base para la acción.

En el artículo, Penny contrastó el movimiento estudiantil joven, sin líderes, de 'hidra de

múltiples cabezas', cuyos medios favoritos eran Twitter y Facebook, con la vieja izquierda
burocrática, centralista y lenta, perfectamente condensada en la forma anticuada del
periódico y en el invasividad de sus vendedores ambulantes. En su mordaz respuesta,
Callinicos criticó el "engaño de la novedad absoluta" de Penny:

Las protestas estudiantiles han sido en muchos sentidos formas muy tradicionales de
acción colectiva. Es cierto que Internet y, en particular, Facebook y otras redes sociales han
surgido como medios muy poderosos de comunicación y movilización. Pero lo que han
ayudado a entregar fueron manifestaciones que han enfrentado tanto a las fuerzas como a
los símbolos del estado británico, no en el ciberespacio, sino en las calles.2

La discusión entre Penny y Callinicos es ilustrativa de gran parte del debate público sobre
el impacto de las redes sociales en movimientos sociales contemporáneos. En las
intervenciones de Penny encontramos una serie de ideas clave que han llegado a
caracterizar la forma en que los activistas contemporáneos entienden el cambio de las
formas de acción colectiva "viejas" a "nuevas" facilitadas por la innovación tecnológica.
Debido a la disponibilidad de las redes sociales contemporáneas, los activistas como Penny
sostienen que los movimientos sociales finalmente pueden volverse sin líderes,
horizontales y espontáneos. Ya no tienen que enfrentar la cuestión de la unidad tan
obsesivamente importante para los dinosaurios como el Partido Socialista de los
Trabajadores, que parece estar estancado en la era de Gutenberg. Gran parte de la beca
producida en los últimos años sobre el impacto de los nuevos medios en la sociedad
contemporánea, y sobre el activismo en particular, ha seguido una línea de razonamiento
similar. Afirma que Internet permite relaciones más flexibles, permitiendo a las personas
interactuar sin la necesidad de una coordinación central o un sentido de unidad en la
exhibición de la acción colectiva. Esta narrativa también se ejemplifica en el relato de Paul
Mason sobre los movimientos de protesta contemporáneos en los que los describe como
"en red" y los activistas como "horizontalistas". En su libro Why It's Kicking Off
Everywhere (2012), hay 118 instancias de las palabras "red" o "en red". No cabe duda de
que la idea de la protesta en red está llegando a su clímax en el debate sobre el activismo
contemporáneo. Pero, ¿es esta realmente la mejor imagen para capturar la dinámica de la
movilización de los movimientos sociales contemporáneos y el papel que juegan las redes
sociales en este proceso?

Como alguien que se considera un libertario de izquierda y que ha participado en

campañas de acción directa, tengo pocas dudas sobre con quién simpatizar entre Penny y
Mason o Callinicos. Sin embargo, después de años de escuchar los términos 'horizontal',
'abierto' y 'en red' flotando en los círculos activistas, me he vuelto cada vez más sospechoso
no solo de ellos sino de toda la ideología del 'horizontalismo' (Juris, 2008). Estoy
convencido de que esta idea tiende a oscurecer las formas de organización de la acción
colectiva contemporánea subyacente y las formas de jerarquía, o la 'jerarquía de
compromiso' (Haunss y Leach, 2009), que continúan existiendo también dentro de
organizaciones informales como los movimientos sociales contemporáneos (Freeman,
1972). La ideología del horizontalismo oscurece el hecho de que el proceso de movilización
está constituido de manera constitutiva por desequilibrios y relaciones asimétricas entre
quienes se movilizan y quienes se movilizan, entre quienes lideran el proceso y los que lo
siguen (Melucci, 1996a: 345). Además, esta idea vuelve a una imagen de acción colectiva
como un proceso estático y, por lo tanto, pasa por alto el carácter dinámico que asociamos
con el concepto de movimientos sociales, el hecho de que son 'cosas que se mueven', como
es evidente en la etimología de este noción sociológica en varios idiomas, desde árabe hasta
alemán e inglés.

Pero hay una crítica más fundamental que debe dirigirse al imaginario del horizontalismo
con su énfasis en la descentralización y la multiplicidad irreductible. La crítica se centra en
el hecho de que el proceso de movilización implica principalmente un proceso de reunión o
reunión de individuos y grupos en torno a algo que comparten en común. Si bien esta
característica es posiblemente común a todos los movimientos sociales, es particularmente
importante en el caso de los movimientos populares, dado su intento de movilizar a un
electorado diverso y disperso bajo el nombre de "pueblo". Este aspecto ha sido
espectacularmente ilustrado por los movimientos de 2011, que han construido sentadas
masivas a largo plazo que se asemejan a rituales de reunión popular, en los que una
circunscripción dispersa se fusiona (Alexander et al., 2006) en un actor colectivo. Al
enfatizar la multiplicidad, los teóricos de la red han descuidado la importancia continua de
la cuestión de la unidad y la unión entre los participantes. Creo que esta pregunta sigue
siendo tan relevante como siempre en la era de las redes sociales. En todo caso, la
multiplicación de los canales comunicativos y la individualización de nuestras
interacciones mediadas, personificadas por la popularidad de las redes sociales, hacen que
esta pregunta sea aún más urgente.
En este capítulo, quiero involucrarme críticamente en este discurso libertario de
"horizontalismo", al tiempo que desarrollo un marco conceptual para analizar el papel de
las redes sociales en el proceso de movilización. El punto de partida es una discusión de los
dos conceptos principales que han informado este discurso: las metáforas de 'red' y
'enjambre', como las emplearon, respectivamente, Manuel Castells (1996, 2009) y Hardt y
Negri (2000, 2004, 2009). Estos autores identifican correctamente una condición de
dispersión como la característica fundamental de la experiencia espacial en las sociedades
postindustriales. Se oponen al imaginario industrial de la masa y la multitud, y apuntan a
promover nuevas subjetividades que escapen de la reducción ad unum: la fusión de los
individuos en un actor colectivo. El límite de este linaje teórico es que acepta la dispersión
y el individualismo como dimensiones constitutivas de la sociedad contemporánea, más
que como el punto de partida en el proceso de construcción de la acción colectiva. Los
riesgos que enfrentamos en una sociedad de redes y multitudes se hacen visibles por la
dispersión y el aislamiento que domina el paisaje urbano, y por el peligro de aislamiento
inherente a las redes sociales, con su tendencia a exacerbar la dinámica de la
fragmentación social. En sí mismos, las redes sociales no permiten automáticamente que
se desarrolle la acción colectiva sin convertirse en canales para la construcción de
identidades comunes y redes gruesas de solidaridad y confianza.

Sobre la base del trabajo de una variedad de autores, incluidos Zygmunt Bauman (2000,
2001), Hannah Arendt (1958), Alberto Melucci (1996), Ernesto Laclau y Chantal Mouffe
(Laclau, 1996, 2005; Laclau y Mouffe, 1985), desarrollo una comprensión alternativa del
proceso de movilización, basada en la noción de 'ensamblar' o 'reunir' en lugar de
'establecer redes'. Sin embargo, la dispersión espacial que caracteriza el espacio social
contemporáneo con su "miedo a las multitudes" (Davis, 1992a) hace que este proceso de
reunión sea particularmente problemático y requiere prácticas complejas de mediación
simbólica y tecnológica. Al conceptualizar este proceso de mediación del ensamblaje físico
a través de la noción de una coreografía de ensamblaje, expuse la hipótesis de que la acción
colectiva nunca es completamente espontánea dado que no existe espontaneidad pura
(Gramsci, 1971: 196). Más bien, en ausencia de una estructura organizacional formal, la
acción colectiva siempre está estructurada por las formas de comunicación responsables de
"preparar la escena" para su exhibición.

REDES CON CENTROS DE CONEXIÓN

Cuando activistas contemporáneos como Laurie Penny describen los movimientos sociales
como agregados horizontales sin líderes, a menudo lo hacen recurriendo al lenguaje de las
redes. Ningún concepto ha sido tan influyente para capturar el impacto de los nuevos
medios en el activismo, como lo atestigua la gran cantidad de instancias del término en el
discurso activista contemporáneo. El concepto en sí mismo no es tan nuevo. Al menos
desde los tiempos del filósofo francés de Saint Simon, fantaseando con redes de canales
que unen a toda Europa, se ha utilizado para invocar un imaginario de modernización y
conexión social (Mattelart, 1996: 85). Además, desde la década de 1960, el término se ha
utilizado en sociología en relación con la dinámica de agrupaciones de amigos, familiares,
colegas y camaradas. Pero fue el sociólogo catalán Manuel Castells quien popularizó el
término entre los activistas contemporáneos, transformándolo de una categoría analítica,
casi técnica, en una metáfora espacial global para describir la "morfología" de las
sociedades postindustriales. Utilizado para expresar la idea de aumentar la flexibilidad y la
descentralización, el concepto se convirtió rápidamente en un punto de referencia estándar
para muchos autores que estudian el impacto de los nuevos medios en el activismo
contemporáneo (ver, por ejemplo, de Donk et al., 2004; McCaughey y Ayers, 2003).

En esencia, la tesis propuesta por Castells afirma un cambio histórico de las estructuras
piramidales características de las organizaciones burocráticas (la empresa, el partido, el
estado) a las redes. Para Castells, las instituciones económicas, sociales y políticas "sólidas"
y "rígidas" de la sociedad de masas, bien descritas por Max Weber, han dado paso a
estructuras más flexibles y adaptables. Esta es ante todo la consecuencia de la innovación
tecnológica. La revolución en la microelectrónica, que comenzó en la década de 1960, creó
las condiciones necesarias para nuevas formas de comunicación y cooperación que ya no
requerían coordinación central (Castells, 2000). Tales cambios sociales invierten
diferentes actividades sociales: desde la economía, a los movimientos sociales, al
narcotráfico, toda la sociedad se reestructura según el modelo de redes (Castells, 1996,
2000).

Esta explicación del desarrollo de las tecnologías de red también influye en el

funcionamiento de la llamada web 2.0. Las redes sociales en particular se caracterizan por
un alto grado de interactividad y por un enfoque en el contenido generado por el usuario.
Hablando en términos prácticos, esto significa que los usuarios también son en gran
medida "productores" en las interacciones comunicativas. Las redes sociales tipifican la
naturaleza de la "cultura participativa" que Henry Jenkins sugiere que es una característica
subyacente del panorama de los medios contemporáneos, en el que las personas ya no
están simplemente ubicadas en el extremo receptor de los procesos de comunicación
(Jenkins, 2006). Castells ha descrito este panorama mediático como dominado por un
paradigma de "auto comunicación masiva" en el que individuos y grupos pueden
transmitir sus mensajes a grandes audiencias (Castells, 2009: 416). Para Castells, el
advenimiento de la autocomunicación masiva conlleva la promesa de autonomía de las
estructuras burocráticas y un mayor alcance para la participación política y social desde
abajo.

Esta narrativa evolutiva está evidentemente coloreada por un espíritu antiautoritario. La

discusión de Castells resuena profundamente con el énfasis en la autodeterminación y la
autogestión presentada por los movimientos culturales de los años sesenta y setenta. El
propio Castells señala que, además del surgimiento de las nuevas tecnologías, el
"paradigma de redes" fue informado por la cultura libertaria y participativa inaugurada por
nuevos movimientos sociales como el ambientalismo, el feminismo y el movimiento
estudiantil (Castells, 2004). En este contexto, es crucial el énfasis en la horizontalidad y la
descentralización, ya que "por definición, una red no tiene centro" (Castells, 2000: 15).
Para Castells, estas nuevas formas de cooperación en red emancipan a los grupos sociales
de la lógica de mando de arriba hacia abajo y de la necesidad de líderes.

Dado este giro antiautoritario, no es sorprendente que el lenguaje de las redes haya sido
adoptado con entusiasmo por grupos activistas dentro del movimiento emergente
antiglobalización (o más positivamente "alter-globalización"). David Graeber
probablemente tenía razón cuando observó que aunque muchos en el movimiento no se
habrían definido a sí mismos como anarquistas, sin embargo, el anarquismo es el corazón
del movimiento, su alma; la fuente de la mayoría de lo nuevo y esperanzador al respecto
"(Graeber, 2002: 2). Desde su inicio con las protestas en Seattle en 1999, el movimiento
antiglobalización estuvo marcado por un énfasis libertario en la autoorganización y la
acción directa. Para estos activistas, el imaginario de las redes llegó a proporcionar un
término de referencia útil para definir formas de organización flexibles y anti-jerárquicas,
en un momento marcado por la difusión de Internet como una plataforma importante para
las comunicaciones de protesta.

Los correos electrónicos, los servidores de listas, los sitios web de Indymedia y los foros
web se convirtieron en el conjunto de herramientas comunicativas de una "nueva forma de
hacer política", cuya lógica fundamental era la "creación de redes" (Juris, 2008). En un
artículo de 2002 publicado en New Left Review, la periodista canadiense Naomi Klein
describió la relación entre el movimiento e Internet en los siguientes términos:

En lugar de un solo movimiento, lo que está surgiendo son miles de movimientos

intrincadamente vinculados entre sí, al igual que los "enlaces activos" conectan sus sitios
web en Internet. Esta analogía es más que una coincidencia y, de hecho, es clave para
comprender la naturaleza cambiante de la organización política. Aunque muchos han
observado que las recientes protestas masivas habrían sido imposibles sin Internet, lo que
se ha pasado por alto es cómo la tecnología de comunicación que facilita estas campañas
está dando forma al movimiento a su propia imagen. Gracias a la Red, las movilizaciones
pueden desarrollarse con una burocracia escasa y una jerarquía mínima; el consenso
forzado y los manifiestos laboriosos se están desvaneciendo en el fondo, reemplazados en
su lugar por una cultura de intercambio de información constante, poco estructurada y a
veces compulsiva. (Klein, 2002: 4)

El movimiento antiglobalización llegó a ser visto (y a verse a sí mismo) como un reflejo de

su estructura comunicativa. Lo que en los movimientos anteriores se llamarían grupos,
asociaciones o colectivos, ahora a menudo tomó el nombre de redes para expresar su
adhesión a este nuevo modelo de organización.

El nivel de popularidad del paradigma de la red dentro del movimiento antiglobalización se

puede apreciar leyendo el relato etnográfico producido por Jeffrey Juris, él mismo
estudiante de Manuel Castells. Desarrollando su análisis desde el punto de vista de los
grupos activistas en Barcelona, y analizando las protestas en Praga y Génova, Juris afirma
la "lógica de redes" en el núcleo de la política de estos nuevos movimientos, que practican
una política sin líderes basada en la toma de decisiones consensuada. y participación. Es
crucial para mantener estos valores una inversión en la producción y circulación de
información, como lo atestiguan prácticas como "Indymedia, interferencia cultural,
comunicación guerrillera y desobediencia civil electrónica" (Juris, 2008: 284). Para Juris,
‘expandir y diversificar redes es más que un objetivo organizacional concreto; también es
un objetivo político muy valorado ". Las redes son 'un ideal emergente', la pre-figuración
de una sociedad que es 'autoproducida, desarrollada y autogestionada', un modelo para
reorganizar la sociedad en la dirección de una 'utopía informativa' (Juris 2008: 15).

El problema con este análisis es que, si bien es un fiel reflejo del discurso activista, corre el
riesgo de aceptarlo como una descripción empírica de lo que sucede "en el terreno". El
espacio de participación del movimiento antiglobalización, o al menos de los grupos que
Juris llama "movimientos en red", se describe como uno "abierto" y "horizontal". Juris
mismo admite que no todo es tan suave y sin fricciones como podrían sugerir estos
términos, y que siempre hay obstáculos que limitan las posibilidades radicales (Juris,
2008: 9). Sin embargo, parece pasar por alto el hecho de que la presencia continua de
jerarquías es menos una anomalía aislada para ser reemplazada con perseverancia y buena
voluntad que un elemento ineludible del tipo de política informal alimentada por grupos
de acción directa.

Sabemos por académicos activistas como la escritora feminista Jo Freeman que los tipos
informales de organización que han dominado los llamados 'nuevos movimientos sociales'
desde la década de 1960, y de los cuales los 'movimientos en red' contemporáneos pueden
considerarse herederos, desarrollan sus propios tipos de jerarquías informales. A pesar de
la negativa a tener líderes formales y estructuras organizativas claras, a menudo se ven
dominados por camarillas estrechas y exclusivas formadas en torno a redes de amistad. La
falta de estructura, entendida como una reacción saludable a las "sociedades
sobreestructuradas", se convierte en una "diosa" por derecho propio (Freeman, 1972: 2).
En ausencia de estructuras organizativas formales, las redes exclusivas de amistad se
convierten en canales de coordinación dentro de los movimientos sociales, generando
"nuevas élites informales" (Freeman, 1972: 3). La ideología de la falta de estructura se
convierte así en una forma astuta de esquivar la cuestión del liderazgo, y permite que los
líderes de facto permanezcan inexplicables porque son invisibles. Si bien simpatizo con la
crítica de Juris a la política leninista, estoy convencido de que su dependencia de conceptos
casi metafísicos como "apertura" y "horizontalidad" constituye un obstáculo ideológico
para comprender la dinámica del espacio contemporáneo de participación.

Este estancamiento intelectual es, en gran medida, el resultado de esa abstracción de los
contextos materiales y locales de interacción que lleva consigo el lenguaje de las redes.
Como Kevin McDonald señala correctamente, este discurso "expulsa el cuerpo y los
sentidos", descuidando la inmersión constitutiva de las personas en un entorno físico. Para
él, "las redes parecen incorpóreas y demasiado ubicadas en una cultura de simultaneidad",
y transmiten una imagen estática de los movimientos sociales en la medida en que
"típicamente los investigadores intentan" mapear "redes de una manera que las
desencarne y las ubique en una sola unidad. tiempo dimensional '(McDonald, 2006: 37).
La acusación a ser dirigida a Castells es que él es, fundamentalmente, un cognitivista: uno
que, junto con Descartes, ve la mente como separada del cuerpo. Esto es particularmente
evidente en su reciente libro Communication Power (2009), en el que recurre a varias
ideas de la neurociencia para definir la sociedad contemporánea como informada por una
"red de cerebros" o "red neuronal de cerebros" que lo abarca todo. Su discusión sobre la
comunicación se asemeja a la abstracción de la idea de Habermas de la esfera pública, que
curiosamente Habermas ha redefinido como una "red para comunicar información y
puntos de vista" (Habermas, 1996: 360). Lo que falta en su tratamiento es el carácter
corpóreo del activismo contemporáneo, cuya importancia es atestiguada por la variedad de
ocupaciones físicas de sitios en El Cairo, Madrid, Nueva York y cientos de otras ciudades.

Además del carácter corporal de la acción colectiva, también se pasa por alto su naturaleza
emplazada. Siguiendo un hilo que se remonta al análisis de Debord de la sociedad del
espectáculo, la noción de hiper realidad de Baudrillard (Baudrillard y Poster, 1988: 166–
84), y el concepto de no lugares de Augé (1995), Castells está convencido de que lo
moderno Las tecnologías de la comunicación conllevan un debilitamiento de las lógicas del
lugar. En su tratamiento de la sociedad en red, el "espacio de flujos" de Internet supera el
"espacio de lugares", marginando las interacciones locales y las identidades construidas en
él (Castells, 1996: 429). Pero, ¿cómo debemos entender la Primavera Árabe, los indignados
u Occupy, si no conservamos un sentido de la importancia del lugar en las sociedades
contemporáneas? La definición de Castells de estos movimientos como "revoluciones
wiki", "autogeneración y auto organización" parece agregar poco al cliché periodístico de la
"revolución de Facebook (o Twitter)". ‘Temerosos en todo el mundo, pero unidos en la
Web3 leí el título de una conferencia que Castells pronunció en Berkeley sobre el
movimiento de indignados españoles. Esta actitud tecno-visionaria no parece capaz de
proporcionarnos un vocabulario e imaginario que capture la esencia de las formas
contemporáneas de acción colectiva.

Enjambres sin urticaria

Una red con alas: por lo tanto, uno podría condensar en broma las similitudes y diferencias
entre los conceptos favoritos de Castells y Hardt y Negri. El venerable pensador italiano
posoperatorio y profesor inconformista de Duke emplea la noción de enjambres como
parte de su ambicioso proyecto de definir una nueva clase social: la multitud (Hardt y
Negri, 2000, 2004, 2009). La multitud es para ellos lo que el proletariado fue para Marx:
el sujeto revolucionario. Sin embargo, a diferencia de la clase trabajadora, la multitud,
como su nombre lo indica, se caracteriza por una multiplicidad irreducible. Hardt y Negri
contrastan la multitud con el imaginario de la sociedad industrial de la multitud y la gente.
Como observa el antropólogo William Mazzarella, él mismo un marxista autonomista, "no
sería una exageración decir que la coherencia de la figura de la multitud, en los escritos de
Hardt y Negri, depende de su oposición a la figura de la multitud". '(Mazzarella, 2010: 71).

Hardt y Negri ven el surgimiento de este actor como consecuencia del cambio en el sistema
productivo de la producción material a la inmaterial, donde la comunicación, la
construcción de las relaciones sociales y la afectividad se convierten en el terreno central
de la acumulación capitalista. En Empire, describen a la multitud como creciente en
oposición a la fuerza del capitalismo global, como "una fuerza que sostiene al Imperio y, al
mismo tiempo, la fuerza que exige y hace necesaria su destrucción". Describen a la
multitud como caracterizada por el 'nomadismo' y el 'poder desterritorializador',
basándose en el contraste deleuziano entre el Estado, con su territorialidad y fijeza, y la
Máquina de guerra, con su espacio liso atravesado continuamente por flujos (Hardt y
Negri, 2000 : 61). El concepto del enjambre viene a representar esta corporeidad nómada,
este "cuerpo sin órganos" (Deleuze y Guattari, 1987: 40), una multitud que puede actuar en
conjunto sin verse reducida a una identidad o un lugar.

Los procesos comunicativos son cruciales en la coordinación de enjambres. Gracias a la

disponibilidad de enlaces técnicos complejos, el enjambre llega a establecer y mantener
una forma particular de intelecto general, lo que Hardt y Negri llaman "inteligencia de
enjambre", sin la necesidad de una estructura central:

Investigadores recientes en inteligencia artificial y métodos computacionales usan el

término inteligencia de enjambre para nombrar técnicas colectivas y distribuidas de
resolución de problemas sin control centralizado o provisión de un modelo global ... la
inteligencia del enjambre se basa fundamentalmente en la comunicación ... los miembros
de la multitud no tiene que volverse igual o renunciar a su creatividad para comunicarse y
cooperar entre sí. Siguen siendo diferentes en términos de raza, sexo, sexualidad, etc. Lo
que necesitamos entender, entonces, es la inteligencia colectiva que puede surgir de la
comunicación y la cooperación de una multiplicidad tan variada. (Hardt y Negri, 2004: 91–
2)

La resonancia entre el concepto del enjambre y el fenómeno social de "flash mobs" es

evidente. ¡Flash mobs surgieron en 2003, después de un experimento social realizado por
Wired! El periodista Bill Wasik, que hizo circular un correo electrónico invitando a la gente
a reunirse frente a una joyería y luego dispersarse, como una forma de actuación artística
extravagante. La idea se adoptó rápidamente en los Estados Unidos para organizar eventos
festivos, que van desde peleas de almohadas hasta burlas colectivas. Pero pronto los
activistas también lo adoptaron como una forma de explotar el potencial de coordinación
flexible que ofrecen Internet y los medios móviles. Con su rápido ensamblaje y su súbita
dispersión, los flash mobs llegaron a capturar la sensación de una sociedad líquida,
compuesta de reuniones transitorias ad-hoc facilitadas por las tecnologías modernas de
comunicación. El tecno-visionario californiano Howard Rheingold habló de estos grupos
como "multitudes inteligentes", agregados sociales "que cooperan de formas nunca antes
posibles porque llevan dispositivos que poseen capacidades de comunicación e
informática" (Rheingold, 2003: 12).

Si Castells, que comenzó a publicar su trilogía innovadora La era de la información:

economía, sociedad y cultura en 1996, fue el teórico social del surgimiento del trabajo
conjunto de la World Wide Web, Hardt y Negri, que llegó en una etapa posterior, lleva el
sello de la era de los medios móviles y las nuevas formas de acción colectiva que su
difusión inspiró. En comparación con la discusión de Castells sobre las redes, Hardt y
Negri recuperan una apreciación del papel del cuerpo y de su movilidad, a través de esa
corriente vitalista de pensamiento que se extiende desde Spinoza hasta Deleuze. Sin
embargo, tampoco tienen en cuenta el carácter emplazado de la acción colectiva, el hecho
de que requiere ubicaciones físicas como escenarios para sus actuaciones. Ven a la
multitud como el reflejo de un Imperio descentrado, que "no establece un centro de poder
territorial y no depende de límites fijos o barreras" (Hardt y Negri, 2000: xii, xiii). Dentro
de este marco, descuentan la "política del lugar" propuesta por varios pensadores radicales
y geógrafos. Desconfían de los intentos de "recomponer sitios de resistencia que se basan
en las identidades de los sujetos sociales o grupos nacionales y regionales, a menudo
fundamentando el análisis político en la localización de la lucha" (Hardt y Negri, 2000:
40).

El lugar de la multitud, sugieren Hardt y Negri, es un "no lugar" (Hardt y Negri, 2000: 40).
En un mundo global, apelar a una lógica de lugar no es una opción. Este tema también
aparece en escritos del camarada de Negri, Paolo Virno, quien, en la Gramática concisa y
contundente de la Multitud, contrasta de manera interesante dos derivaciones de la
palabra griega "topos": un lugar, como en "topología"; o una figura de lenguaje como en el
"tema" en inglés. La multitud, argumenta Virno, no tiene lugar, lo que significa que todos
sus miembros están obligados a una experiencia de "Unheimlichkeit" o extrañeza (Virno,
2004: 58). Lo que los une es la presencia de un lenguaje común. Virno es más pesimista
que Hardt y Negri al hacer esta afirmación, y ve más claramente los riesgos de aislamiento
y soledad que subyacen en la experiencia social contemporánea. Pero igualmente evade la
pregunta de cómo es posible construir un proyecto político sin al mismo tiempo construir
lugares y territorios.

Jugando con la metáfora de "enjambre" como la usan Hardt y Negri, se podría decir que lo
que están describiendo es en realidad "enjambres sin colmenas". Sabemos por biología
que, si bien las abejas vuelan a través de grandes distancias, también necesitan un lugar
fijo al que regresar, y algunas abejas compañeras permanecen allí para mantener la
colmena en su lugar. Pero hay poco sentido de la importancia de tales geografías locales en
el relato de Hardt y Hegri, enmarcado en el espacio nómada y fluido de la globalización. En
resumen, tanto el trabajo de Castells como el de Hardt y Negri pueden verse como intentos
de repensar nuevas formas de acción colectiva más allá del imaginario de la sociedad
industrial y sus formaciones sociales y de dar sentido al impacto de los nuevos medios en la
acción colectiva contemporánea. Hardt y Negri repiten varias veces que la multitud, a
diferencia de la multitud, va más allá de la reducción de la pluralidad a una singularidad: la
llamada reducción ad unum. De manera similar, Castells define la red en oposición a la
sociedad de masas y de masas, representada constantemente como autoritaria y
antidemocrática. Este rechazo al imaginario de la multitud o la masa, curiosamente,
también provoca un desprecio por la importancia de los lugares como sitios para la
exhibición de la acción colectiva, lo que claramente deja poco espacio para una
comprensión de los 'movimientos de toma de la plaza' de 2011, y la importancia que la
ocupación de espacios públicos ha adquirido en su desarrollo.
Un paisaje de la dispersión

A pesar de las críticas hechas tanto al análisis de Castells como de Hardt y Negri, no se
puede negar que identifican correctamente una situación de heterogeneidad radical y
multiplicidad en la raíz de la sociedad contemporánea. Tienen razón al afirmar que la era
postindustrial se caracteriza por una complejidad social que escapa en gran medida a la
"captura" de las organizaciones burocráticas tradicionales como los partidos y los
sindicatos. El problema, sin embargo, es que aceptan esta condición de multiplicidad como
también la definición automática de la acción colectiva, más que como el punto de partida
para un complejo proceso de recomposición social y articulación simbólica, facilitando la
'fusión' de los individuos en una nueva agente colectivo Mientras celebran la naturaleza
antiautoritaria de las formaciones sociales contemporáneas, parecen no preocuparse por
los desafíos que plantea esta situación de multiplicidad radical y los obstáculos que plantea
la movilización.

Los fenómenos capturados por términos como "enjambre" y "red" pueden, desde una
perspectiva crítica, verse fundamentalmente como una experiencia de individualización,
perfectamente personificada por el tipo de interacciones canalizadas a través de las redes
sociales. Desde los años 90, teóricos como Zygmunt Bauman, Ulrich Beck y Alberto
Melucci han notado cómo las sociedades postindustriales son invertidas por un proceso de
reestructuración en el que los individuos se convierten en las 'unidades fundamentales del
sistema social', como lo describe Melucci (1996a: 91) . En este contexto, los individuos
están en gran medida desconectados de identidades colectivas preestablecidas y estables.
Se enfrentan a una situación que Bauman describe como una de "liquidez", en oposición a
la "solidez" de las sociedades industriales, en la que las relaciones sociales se caracterizan
por la incertidumbre y tienen un carácter de "hasta nuevo aviso". Privados de fuertes
identificaciones colectivas, los individuos se ven obligados a buscar "soluciones biográficas
a las contradicciones sistémicas" (Beck, 1992: 137).

Es evidente que esta tendencia hacia la individualización crea obstáculos para el desarrollo
de la acción colectiva. Tradicionalmente, los teóricos del movimiento social han visto la
existencia de una identidad fuerte y un sentido de solidaridad colectiva como condiciones
previas cruciales para la acción colectiva. Esta idea se resume en la noción de "cat-net" (un
acrónimo de categoría y red) adoptada por el historiador del movimiento social Charles
Tilly. Por un lado, los movimientos sociales requieren una identidad común entre los
participantes como miembros de una categoría colectiva, distinta de otras categorías (por
ejemplo, trabajadores distintos de estudiantes o desempleados). Por otro lado, confían en
la presencia de densas redes sociales basadas en lazos fuertes (Tilly, 1978: 62-4). La
condición de individualización social descrita por Bauman y Beck es, en cierta medida,
exactamente lo contrario de las circunstancias que Tilly consideraría como facilitadoras de
la acción colectiva. En la sociedad contemporánea, las identidades colectivas fuertes son la
excepción más que la norma, y las redes sociales están dominadas por "lazos débiles"
(Granovetter, 1974) en lugar de los fuertes.

Los movimientos sociales han dependido tradicionalmente de la existencia de redes locales

cara a cara, que los académicos han considerado casi unánimemente como el canal más
importante para la movilización (véase, por ejemplo, Melucci, 1996a: 292). A lo largo de la
historia moderna, los organizadores de los movimientos sociales han aprovechado
regularmente la energía de los centros urbanos y su "geografía pública" (Sennett, 1977: 41),
abarcando los lugares en los que las personas se codean entre sí y construyen relaciones
duraderas de solidaridad. Este fenómeno está bien atestiguado por la descripción de
Georges Rudé de la Revolución Francesa como un drama que se desarrolla entre sitios
clave en París, como la Isla de la Ciudad, Les Tuileries, Cornmarket y Faubourg St.
Antoine, que pronto se distinguirá como el el más revolucionario de todos los faubourgs
'(Rudé, 1964: 97). Charles Tilly señala que desde el siglo XVIII en adelante Londres "fue
segregada en pequeñas subcomunidades", en donde las acciones de protesta "se
capitalizaron en reuniones públicas autorizadas como mercados, ahorcamientos y
ceremonias" (Tilly, 1981: 47). Finalmente, para Marx, la fábrica industrial introdujo una
condición de concentración espacial en la que los trabajadores estaban aislados de una
sociedad más amplia pero compartían una experiencia cotidiana común que llegó a formar
la base de su organización política (Kohn, 2003: 46).

 Sin embargo, este tipo de concentración espacial en el lugar de trabajo descrito por Marx,
o en el espacio urbano como lo describen Tilly y Rudé, es precisamente lo que parece faltar
en su mayoría en el espacio social de las sociedades posindustriales contemporáneas. La
disposición espacial dispersa a la que nos enfrentamos hoy está bien captada por la teoría
marxista autónoma de la 'fábrica social', es decir (como dice Negri) una 'fábrica sin muros'
en la que todo el tejido urbano es el terreno de la acumulación capitalista pero en Al mismo
tiempo, también una etapa de resistencia (Negri, 1989: 97). Mientras que para algunas
personas, incluido el propio Negri, esta situación permite el desarrollo de nuevas formas
de resistencia (como el llamado "ataque metropolitano", destinado a bloquear la ciudad en
su conjunto en lugar de una actividad económica específica), para otros Constituye un
serio obstáculo para el surgimiento de la acción colectiva. Bauman en particular ofrece un
diagnóstico pesimista del espacio social contemporáneo al afirmar que ‘las dificultades y
los sufrimientos contemporáneos están dispersos y dispersos; y también lo es la disidencia
que generan ". En este contexto, "la dispersión del disenso, la imposibilidad de
condensarlo y anclarlo en una causa común y descargarlo contra un culpable común solo
hace que el dolor sea aún más amargo" (Bauman, 2000: 54).

La dispersión de la que habla Bauman aquí es ante todo física, inscrita en un espacio
urbano conformado por la aparición de desparpajos, nuevas ciudades y comunidades
cerradas, que alejan a las poblaciones del crimen y los peligros (reales o supuestos) de las
áreas del centro de la ciudad. . Desde los Estados Unidos hasta Egipto, el desarrollo urbano
ha seguido este patrón, creando un espacio conforme a la ideología individualista de un
neoliberalismo dominante a nivel mundial. El modelo para esta remodelación del espacio
ha sido Los Ángeles, con el desarrollo de la ciudad como una expansión, una red física sin
centros, muy similar a las redes de comunicación descritas por Castells. El escritor
socialista Mike Davis ha sido un crítico mordaz de este desarrollo (1992a, 1992b, 1998).
Para él, las políticas contemporáneas de gestión urbana reflejan perfectamente las
contradicciones del capitalismo global. Las clases medias altas, que poseen una cantidad
desproporcionada de la riqueza de la sociedad, escapan a las comunidades cerradas,
mientras que los barrios marginales se expanden aún más. El deseo de una intimidad
privatizada y una sensación de seguridad que alimente el avance del espacio difuso de los
suburbios se subraya para Davis por una estrategia de segregación: la adaptación moderna
de la élite neoliberal del viejo adagio 'divide y vencerás' (Davis, 1992a) .

El aumento de la expansión está acompañado por una 'privatización de la esfera pública

física' cuya consecuencia es 'la destrucción de cualquier espacio verdaderamente
democrático' mediante el cual los derechos constitucionales a la asamblea pública se
reducen de facto y el encuentro social está mal visto (Davis, 1992a: 155 ) Para Davis, en su
esencia, la lógica espacial del capitalismo contemporáneo está impulsada por un "miedo a
las multitudes" (1992a: 178–9) en el que las reuniones públicas son criminalizadas. La
extensa ciudad neoliberal descrita por Davis parece marcar una nueva etapa en ese proceso
de la "caída del hombre público" descrita por Richard Sennett, ya que la ciudad se marchita
como "un medio donde es probable que se encuentren extraños" (Sennett, 1977 : 48). Los
lugares de reunión están cuidadosamente regimentados y los encuentros entre diferentes
clases o grupos étnicos están mal vistos. Los espacios públicos se ven privados de su vida,
para luego ser simulados en forma corporativa dentro de centros comerciales y plazas.
Bauman reflexiona que estos espacios públicos desinfectados son "inhóspitos" y no
conducen al encuentro social ni a la organización política: "el espacio público está cada vez
más vacío de problemas públicos". No cumple su función pasada de un lugar de reunión y
diálogo para problemas privados y asuntos públicos "(Bauman, 2000: 40). Por lo tanto, la
condición de dispersión espacial que afecta a las sociedades contemporáneas debe verse
como la representación material de la individualización, por lo que, en ausencia de
contactos cara a cara estables e intensos, las personas recurren a conexiones o
'transacciones' mediadas transitorias ( Bauman, 2001: 73).

Es importante señalar que la dispersión espacial y la crisis del espacio público no son solo
fenómenos occidentales; así como el neoliberalismo se ha extendido más allá de Europa y
los Estados Unidos y ha sido adoptado como la política económica y social de regímenes
autoritarios como el Egipto de Mubarak. En las últimas décadas, El Cairo ha sido testigo de
un declive del centro de la ciudad conocido localmente como "Centro", acompañado de la
creación de nuevos barrios periféricos para las clases medias en ascenso. Desde la década
de 1990, los grandes centros comerciales se han multiplicado en los suburbios de la ciudad,
atendiendo el consumo de la clase media, junto al cual se extiende el ashwaa'iyyat, los
barrios marginales donde residen aquellos que proporcionan mano de obra para las
necesidades de las clases medias (constructores, limpiadores, jardineros). y similares)
(véase, por ejemplo, Singerman y Amar, 2006; Singerman, 2009). La socióloga egipcia
Mona Abaza describe cómo estas "nuevas ciudades en el desierto consisten principalmente
en comunidades amuralladas, cerradas, condominios y condominios, conectados por
carreteras que son fácilmente accesibles a las mega tiendas" Carrefour "(Abaza, 2011). El
surgimiento de estas comunidades cerradas ha sido acompañado por una sanitización de la
"vida popular" que solía prosperar en el centro de la ciudad alrededor de la plaza Tahrir,
que se convertiría en el punto de acceso de la revolución egipcia de 2011.

PROMESAS DE CONEXIÓN, AMENAZAS DE ISOLATACIÓN

Es notable cómo, ante esta situación de dispersión espacial e individualización, las
tecnologías contemporáneas de comunicación nos ofrecen constantemente una promesa
redentora de "conexión". Como observa Bauman, los teléfonos móviles y los sitios web de
Internet ofrecen una "proximidad virtual" que "ya no requiere cercanía física" (Bauman,
2003: 62), una cercanía tan difícil de encontrar en el espacio social contemporáneo.
Siguiendo una línea similar de razonamiento, el teórico Mark Poster argumenta que los
medios han sido sustituidos por el lugar como un medio de agregación en la sociedad
contemporánea:

Las relaciones sociales contemporáneas parecen carecer de un nivel básico de prácticas

interactivas que, en el pasado, era la matriz de la política democratizadora: lugares como el
ágora, el ayuntamiento de Nueva Inglaterra, la iglesia del pueblo, la cafetería, la taberna, la
plaza pública, un granero conveniente, un salón sindical, un parque, un comedor de fábrica
e incluso una esquina de la calle. Muchos de estos lugares permanecen pero ya no sirven
como centros organizadores para la discusión y acción política. Parece que los medios de
comunicación y especialmente la televisión se han convertido en la fuente de animación
para la discusión y la acción política. (Cartel, 2001: 178)

Si, para Poster, la televisión y, más recientemente, Internet han llegado a compensar el
declive de los lugares como sitios de agregación social y política, la ironía es que si bien
"agregan" a las personas en torno a símbolos comunes, estos medios también contribuyen
a la tendencia hacia la dispersión y fragmentación inherentes al espacio urbano
contemporáneo. Si bien permite la conexión a distancia y establece la "proximidad virtual",
las interacciones mediáticas contemporáneas también corren el riesgo de aislarnos de
nuestra comunidad local, encerrándonos en una "cápsula" mediada (Cauter, 2004).

La dinámica de fragmentación y "encapsulación" de las tecnologías de comunicación está

bien ilustrada por el uso de los medios móviles y la forma en que crean barreras entre las
diferentes agrupaciones sociales. El investigador de medios noruego Richard Ling ha
examinado cómo la difusión de los teléfonos móviles ha reestructurado en gran medida la
"micro coordinación" de la vida cotidiana, las formas en que organizamos nuestras
interacciones sociales con los demás. Esto "se puede ver en el acuerdo iterativo sobre
cuándo y dónde reunirse con amigos" y "en la capacidad de llamar con anticipación cuando
llegamos tarde a una cita" (Ling, 2004: 70). Gracias a estas posibilidades, los medios
móviles eliminan la necesidad de depender de puntos de encuentro específicos, es decir,
lugares donde uno también podría toparse inesperadamente con otros, lo que podría aislar
a las personas dentro de círculos sociales muy específicos. Según Ling, el teléfono móvil
"establece una barrera entre nosotros y nuestra situación física" y, por lo tanto, "apoya el
desarrollo de camarillas", o lo que él llama "comunidades con paredes virtuales" (Ling,
2004: 190). Si bien los medios móviles "nos unen", al mismo tiempo también nos
"separan" (Ling y Campbell, 2009). La compensación por las amplias conexiones que
ofrecen es un entumecimiento de nuestra experiencia de localidad y una reducción en
nuestros contactos con personas fuera de nuestros círculos sociales mediados.

Se pueden hacer observaciones similares con respecto a las redes sociales, en la medida en
que están efectuando una creciente "mediatización" de la comunicación interpersonal
(Konijn, 2008). Como sugiere el mismo adjetivo "social" en "redes sociales", son medios a
través de los cuales las personas median y gestionan sus conexiones a redes sociales
extensas de amigos y conocidos desde la distancia. Estos servicios se han vuelto
particularmente útiles precisamente por la dispersión espacial característica de la sociedad
postindustrial. El problema es que al alentarnos a centrarnos en nuestros círculos
extendidos pero no obstante exclusivos de amistad y amistad mediada, las redes sociales
corren el riesgo de exacerbar nuestras 'afinidades electivas' (Bourdieu, 1984: 241), es decir,
nuestra tendencia a relacionarnos con aquellos que son similares a nosotros,
independientemente de dónde se encuentren. Todd Gitlin ha argumentado acertadamente
que Internet ha tendido a "reproducir la dinámica de la secesión, la exclusión y la
segmentación" de las sociedades contemporáneas y ha exacerbado la separación entre los
"ricos en información" y los "pobres en información" (Gitlin, 1998: 172) . En lugar de una
esfera pública unitaria a la Habermas, Internet ha producido muchas "esférulas".

Si la ciudad de la expansión es la encarnación espacial de una situación de

individualización, la comunicación electrónica apunta a lo que el sociólogo estadounidense
Barry Wellman ha llamado un "individualismo en red", una situación en la que la persona,
en lugar de un lugar específico, se convierte en el "portal".

Debido a que las conexiones son con las personas y no con los lugares, la tecnología
permite cambiar el trabajo y los lazos de la comunidad de vincular personas en lugares a
vincular personas en cualquier lugar. La comunicación por computadora está en todas
partes, pero no se encuentra en ninguna parte. Es solo yo al que se puede acceder donde
quiera que esté: en un hogar, hotel, oficina, autopista o centro comercial. (Wellman,
2003:17)

Las redes sociales permiten construir conexiones con otros distantes. Sin embargo, estas
conexiones corren el riesgo de quitar energía y tiempo de las interacciones basadas en la
proximidad física. Esta tendencia de los nuevos medios a generar dinámicas de aislamiento
de las comunidades locales y el grueso de las redes cara a cara es un aspecto que tanto
Castells como Hardt y Negri pasan por alto, quienes, aunque celebran las nuevas
posibilidades de cooperación que ofrecen estas tecnologías, tienden a ignorar sus efectos
secundarios negativos.

En resumen, la situación contemporánea de dispersión espacial y fragmentación

comunicativa no parece ser un buen augurio para facilitar un proceso de movilización
masiva. Este tema está bien ilustrado en un experimento mental propuesto por Gerald
Marwell, Pamela E. Oliver y Ralph Prahl en su intento de teorizar el factor de "masa
crítica" en los movimientos sociales. Nos piden que consideremos la condición de los
trabajadores que viven en dos ciudades ideales típicas: Alpha (caracterizada por la
densidad espacial y comunicativa) y Beta (caracterizada por la dispersión):
Alpha está bastante aislado, y la mayoría de sus empleados afectados viven en un solo
suburbio, Centauri. Asisten a las iglesias de Centauri; sus hijos asisten a las escuelas
públicas de Centauri; pertenecen a capítulos Centauri de clubes sociales y de servicio;
todos son atendidos por la misma central telefónica local. En contraste, Beta es parte de
una megalópolis de dos estados étnicamente diversa, y sus empleados afectados se
encuentran dispersos en una docena de suburbios diferentes en dos estados y cuatro
condados. Por lo tanto, rara vez se ven después del trabajo. Van a diferentes iglesias,
envían a sus hijos a diferentes escuelas, leen cuatro o cinco periódicos diferentes y pagan
peajes por llamadas telefónicas entre muchos de los suburbios. (Marwell et al., 1988: 505)

"Encontraríamos unanimidad virtual entre los sociólogos al predecir que los empleados de
Alpha son más propensos que los de Beta a actuar colectivamente", concluyen los
investigadores. Afirman que la estructura espacial y comunicativa de Alpha es más propicia
para mantener un sentido de unidad entre los individuos. Del mismo modo, sugieren que
también habría una "unanimidad universal" entre los sociólogos de que el tipo de espacio y
sistema de medios con el que estamos tratando hoy se parece más a Beta que a Alfa.

La performatividad del ensamblaje

Como hemos visto, la naturaleza dispersa e individualizada de la experiencia social

contemporánea plantea preguntas molestas sobre la posibilidad de la acción colectiva. Y,
sin embargo, la ola de movimientos sociales de 2011 ofreció la demostración empírica más
flagrante de que la protesta masiva todavía es posible incluso en las condiciones
fragmentadas de la sociedad contemporánea. Pero, ¿cómo lograron fusionarse estos
movimientos a pesar de la dispersión? ¿Cómo se logró una "masa crítica" en un contexto
que parecía inadecuado para su formación?

Para comprender los movimientos sociales contemporáneos, debemos apartarnos de la

literatura clásica para la cual una identidad común fuerte y redes gruesas tienen que
preexistir invariablemente la acción colectiva (por ejemplo, Tilly, 1978). Al mismo tiempo,
sin embargo, también debemos sospechar de las interpretaciones (como las ofrecidas por
Hardt y Negri y Castells) que consideran que la acción colectiva surge espontáneamente,
sin la necesidad de mediación organizacional o articulación simbólica para darle forma y
guiarla. . En contra de estas dos posiciones, y siguiendo a Ernesto Laclau, estoy convencido
de que la "proliferación de puntos de ruptura" que caracteriza la experiencia social
contemporánea y que se resume en las formas de interacción subyacentes en las redes
sociales, "hace necesarias las formas políticas de agregación social". (Laclau, 2005: 230).
En ausencia de identidades integradas y redes sociales densas para sostener la acción
colectiva, estos elementos deben crearse de manera proactiva y ad-hoc en el curso del
proceso de movilización.
La renovada importancia de la cuestión de la unidad en el contexto de los movimientos
populares contemporáneos también ha sido reconocida recientemente por teóricos de la
red como Jeffrey Juris. Al analizar el movimiento Occupy en los EE. UU., Juris ha
argumentado que está subrayado precisamente por las "lógicas de agregación" en contraste
con las "lógicas de redes" que había identificado anteriormente como el rasgo del
movimiento antiglobalización (Juris, 2012). Describe estas lógicas de agregación como la
"reunión de masas de personas de diversos orígenes en espacios físicos", argumentando
que "mientras que el uso de listservs y sitios web en los movimientos por la justicia global a
fines de los años 90 y 2000 ayudó a generar y difundir lógicas de redes distribuidas, en los
movimientos de #Occupy, las redes sociales han contribuido a poderosas lógicas de
agregación '(Juris, 2012: 260-1).

El riesgo en la descripción de Juris es ver este cambio de la creación de redes a la

agregación simplemente como una consecuencia de las diferentes herramientas técnicas
empleadas, más que como un reflejo de la cultura específica de los nuevos movimientos y
de su carácter "popular" y ambiciones mayoritarias. Además, Juris parece algo sospechoso
de estas "lógicas de agregación" y se tranquiliza por el hecho de que la "lógica de las redes",
con su énfasis en la diversidad, continúa sobreviviendo.

Si las prácticas de los movimientos populares contemporáneos plantean serios problemas

teóricos y analíticos para los teóricos de redes como Juris, esto se debe a que las formas de
reunión o reunión en el espacio público que involucran están en gran medida en
desacuerdo con la visión de la sociedad como una red sin centros , según lo propuesto por
Castells, pero también con la imagen de un enjambre en constante movimiento sin una
colmena, como lo retratan Hardt y Negri. Como veremos en capítulos posteriores, los
campos de protesta de los indignados, de la revolución egipcia, de Occupy Wall Street,
están marcados por un esfuerzo por la construcción de un sentido de centralidad y fijación
espacial que es, en efecto, exactamente lo contrario de Difusión constitutiva de las redes y
del nomadismo de los enjambres. El surgimiento de estas nuevas formas de asamblea
popular plantea preguntas no solo sobre su funcionamiento interno y el tipo de
comunidades constituidas dentro de ellas (véase, por ejemplo, Feigenbaum, Frenzel y
McCurdy, de próxima aparición), sino también sobre los procesos a través de los cuales se
realizan estas asambleas. en ser, o en otras palabras, sobre la naturaleza de la movilización
como un proceso (en lugar de un estado) de ensamblaje espacial, con su propia coreografía
específica.

El problema de la movilización como se despliega en la teoría del movimiento social es

precisamente la cuestión de cómo se reúnen las personas, a partir de una situación de
dispersión espacial variable. Como en el sentido militar del término, la movilización
implica una concentración física de participantes en el espacio y el tiempo, que precede a la
fase de combate (Clausewitz, 2004). Para Melucci, la movilización es "el proceso mediante
el cual se crea un movimiento social y comienza a tomar medidas". Es la operación "por la
cual un actor colectivo reúne y organiza sus recursos para la búsqueda de un objetivo
compartido contra la resistencia de los grupos que se oponen a ese objetivo" (Melucci,
1996a: 288). De manera similar para Anthony Oberschall, la movilización es "el proceso
mediante el cual los activistas construyen lealtad y compromiso por su causa y reúnen
seguidores, fondos y recursos, todo lo cual aumenta su capacidad de actuar
colectivamente" (Oberschall, 1973: 384).

Es evidente que dentro de cada movimiento social específico, este proceso de ensamblaje
adquiere dinámicas muy diferentes dependiendo del grado de dispersión espacial de la
circunscripción movilizada. Hay una gran diferencia entre movilizar a una circunscripción
que, de alguna manera, ya está parcialmente reunida en torno a lugares de trabajo
comunes, vecindarios, escenas sociales y subculturales, y movilizar una circunscripción
que, en general, está privada de estos polos comunes de agregación. Por ejemplo, el
movimiento antiglobalización se basó en la presencia de escenas de activistas locales como
la descrita por Haunss y Leach (2009) para mantenerse unida entre las fases de la
movilización. La situación es muy diferente con los movimientos populares
contemporáneos, para los cuales no existe una escena social capaz de abarcar los diversos
grupos electorales que pretenden movilizar, y donde la creación y el mantenimiento ad-hoc
de espacios de reunión adquieren así una importancia fundamental. Por lo tanto, este
proceso de ensamblaje en el espacio público requiere mucha atención, proporcional
precisamente al grado de dispersión espacial y fragmentación social que intentan
recomponer.

Las reflexiones de Hannah Arendt sobre la acción política y el espacio público ofrecen
algunas ideas útiles para dar sentido al proceso de movilización como la recomposición de
una situación previa de dispersión espacial. Para Arendt, la acción (con lo que se refiere
exclusivamente a la acción política, en oposición al "trabajo" y al "trabajo") nunca ocurre
de manera aislada. Siempre requiere la construcción de un sentido de "unión" entre los
involucrados, que se manifiesta en lo que Arendt llama un "espacio de apariencia":

El espacio de la aparición se produce dondequiera que los hombres estén juntos en la

forma de hablar y actuar ... Su peculiaridad es que, a diferencia de los espacios que son el
trabajo de nuestras manos, no sobrevive a la actualidad del movimiento que lo llevó a ser,
pero desaparece no solo con la dispersión de los hombres, como en el caso de grandes
catástrofes cuando se destruye el cuerpo político de un pueblo, sino con la desaparición o el
arresto de las actividades mismas. Dondequiera que las personas se reúnan, es
potencialmente allí, pero solo potencialmente, no necesariamente y no para siempre.
(Arendt, 1958: 199)

Arendt sugiere que el espacio público no es un dato o una arquitectura material que actúa
como un lugar, sino más bien una forma de experiencia resultante del proceso de reunión y
su recomposición de una situación previa de dispersión. El espacio público, en otras
palabras, necesita ser construido y reconstruido de manera performativa a través del acto
de reunir individuos dispersos.

El análisis de Arendt sobre la unión y la asamblea resuena profundamente con la

descripción de Emile Durkheim de las reuniones de las tribus australianas:
La vida de las sociedades australianas alterna entre dos fases diferentes. A veces, la
población está dispersa en pequeños grupos que se dedican a sus negocios de manera
independiente. Cada familia vive sola, cazando y pescando, en breve esfuerzo por todos los
medios posibles para satisfacer sus necesidades. En otras ocasiones, por el contrario, la
población se concentra y condensa en lugares particulares durante un período que varía de
varios días a varios meses. Esta concentración tiene lugar cuando se convoca a un grupo de
clanes o tribales para que se reúnan, y en esta ocasión celebran una ceremonia religiosa o
lo que los etnógrafos llaman corroboree. (Durkheim, 1912/1965: 162)

Durkheim describe la reunión como un momento de "efervescencia colectiva" en el que las

emociones se agitan. Él observa que ‘el hecho mismo de ensamblar es un estimulante
excepcionalmente poderoso. Una vez que los individuos están reunidos, su proximidad
genera un tipo de electricidad que los transporta rápidamente a un grado extraordinario de
exaltación "(Durkheim, 1912/1965: 162).

Basándonos en estas ideas de Arendt y Durkheim, podemos ofrecer una definición

provisional del proceso de movilización como un acto performativo de reunión o
ensamblaje que re-compone espacialmente en una unidad temporal lo que previamente se
desgarró, y que al hacerlo crea espacio público como una forma de experiencia colectiva y
emplazada. En el resto de este capítulo, conceptualizo las formas de mediación simbólica y
organizativa que intervienen en este proceso, acuñando la noción de "coreografía de
ensamblaje". Al analizar este término, analizo cómo los procesos de construcción de
identidad y motivación emocional están involucrados para dar coherencia a la
espontaneidad de la participación en protestas.

PRUEBA DE COREOGRAFÍA

El acto de ensamblaje corporal, que en términos generales constituye la lógica espacial del
proceso de movilización del movimiento social, gira en torno a la construcción de una
situación de densidad corporal dominada por la comunicación cara a cara. Sin embargo, a
su vez, en el contexto de una "sociedad mediatizada" (Thompson, 1995), la unión física de
un grupo de personas previamente dispersas difícilmente podría tener lugar sin un proceso
complejo de mediación técnica y simbólica involucrada en la convocatoria desde una
distancia dispersa. individuos. El acto de ensamblar viene a ser subrayado por prácticas
comunicativas y organizativas complejas, lo que permite que los grupos que están
dispersos espacialmente pero unidos por los mismos intereses o convicciones actúen
juntos. Dentro del campo de las redes sociales, los ejemplos más obvios de dicho proceso
provienen de sitios web como MeetUp, 4 que informan a los usuarios sobre reuniones
"fuera de línea" en las que podrían estar interesados; Doodle, 5 una aplicación de sondeo
web utilizada para programar reuniones y otras citas; y, por supuesto, la popular función
de eventos de Facebook, utilizada para invitar a las personas a diversas actividades. Estos
servicios son un testimonio en la medida en que el ensamblaje de agrupaciones sociales en
nuestras sociedades fragmentadas y dispersas se basa en un complejo proceso de
mediación simbólica y técnica, o lo que denominaré aquí como una "coreografía de
ensamblaje". Como argumentaré en el curso del libro, las formas contemporáneas de
comunicación de protesta, incluidos los tweets activistas, las páginas de Facebook, las
aplicaciones de teléfonos móviles y los mensajes de texto giran en gran medida
precisamente en torno a los actos de coreografía: el 'escenario' y 'la escena mediada
scripting 'del ensamblaje físico de las personas en el espacio público.

Curiosamente, en los últimos años el término "coreografía" ha sido ampliamente utilizado

por activistas antiglobalización, incluido John Jordan, el iniciador del movimiento anti-
carretera Reclaim the Streets, para referirse al proceso de organización de protestas. La
historiadora de danza Susan Leigh Foster (2003) ha acuñado el término "coreografía de
protesta" para describir cómo una serie de formas de protesta, desde el activismo contra el
VIH de ACT UP y las protestas contra la OMC en Seattle, se caracterizaron por un "aspecto
físico". 'similar al de la danza (Foster, 2003). Siguiendo el ejemplo de la discusión de
Jeffrey Alexander sobre las "actuaciones sociales" (Alexander, 2006: 36–9), mi énfasis en
la adopción de la noción de coreografía no es simplemente en la naturaleza corporal y
emplazada de la acción colectiva, sino también de manera crucial en su simbología. y el
carácter mediado, en el hecho de que las prácticas de los medios intervienen en la
preparación del terreno, o en el escenario, para las personas que se unen en el espacio
público.

Derivado etimológicamente de las palabras griegas para "danza" y "escritura", el término

coreografía incorpora la idea de una mediación simbólica de la acción corporal. Por lo
tanto, se puede utilizar para describir cómo los movimientos populares contemporáneos, a
pesar de su énfasis antiautoritario en la improvisación y la participación creativa, se basan
en una "escritura de movimiento" o, en términos más generales, una "escritura de acción",
en su mayoría oculta a los elementos externos. Observadores, pero sin embargo altamente
efectivos para estructurar la forma en que las personas se unen y actúan juntas en el
espacio público.

La coreografía de reuniones públicas en las que participan las redes sociales no puede
reducirse a la circulación de información práctica, ni a la logística de organizar eventos de
protesta. La coreografía de la asamblea de movimientos contemporáneos tiene su propia
narrativa cultural, y requiere principalmente la construcción de identificaciones colectivas
comunes entre los participantes, sin las cuales dicha información práctica caería en oídos
sordos. A lo largo de la historia de los movimientos sociales, los medios como los
periódicos, la radio y la televisión han contribuido a condensar conjuntos simbólicos que
luego pueden materializarse en conjuntos corporales. Varios teóricos, desde Melucci hasta
Laclau, han señalado la importancia de la construcción de la identidad para facilitar la
unión de los movimientos sociales en el espacio público. Para Melucci, la construcción de
una identidad colectiva es una de las primeras tareas que deben abordarse durante el
proceso de movilización, junto con 'la identificación de un enemigo, la definición de un
propósito y un objeto en juego en el conflicto' (Melucci, 1996a : 292). Estas diferentes fases
implican la 'fusión' progresiva de los participantes en un cuerpo social común ya que, como
sugiere Melucci, a través del proceso de movilización 'los diferentes fragmentos que se
unen para formar un movimiento se integran en un nuevo sistema de relaciones en el que
los elementos originales cambiar sus significados '(Melucci 1996a: 292). Así, a través de la
construcción de identidades comunes, una circunscripción dispersa se condensa en una
subjetividad común con la capacidad "de actuar como un sujeto unificado y delimitado y de
mantener el control sobre su propia acción" (Melucci, 1996a: 72).

Este proceso de condensación en torno a una identidad común no puede reducirse al

simple intercambio de información, ya que implica de manera crucial una "inversión
emocional" por parte de los participantes. Para Melucci, "las pasiones y los sentimientos, el
amor y el odio, la fe y el miedo son parte de un cuerpo que actúa colectivamente". Critica a
los autores que ven estos aspectos de la acción colectiva como "irracionales" e insiste en
que "no hay cognición sin sentimiento y sin significado sin emoción" (Melucci, 1996a: 72).
Goodwin, Jasper y Polletta (2001) también han reafirmado la importancia de las
emociones en la acción colectiva. Jasper en su trabajo posterior ha destacado la
importancia de una "energía emocional", definida como "un estado de ánimo y
entusiasmo" en torno a una identidad común, que constituye un recurso fundamental para
la participación en protestas (Jasper, 2011: 297). Se pueden extraer ideas valiosas para
comprender la identificación colectiva en los movimientos sociales contemporáneos de la
discusión de Laclau sobre el "populismo" como un proceso de construcción de la gente, tal
como se desarrolló en su Razón Populista (2005). Para Laclau, la "gente" es un tema que
no existe como actor, sino que debe crearse de manera proactiva a través de operaciones
discursivas específicas. La creación de la gente como sujeto es para Laclau la tarea del
"populismo", una noción a la que no atribuye las connotaciones negativas habituales. El
populismo es aquí simplemente un tipo de política que difiere de la política "democrática"
con su énfasis en la diferencia y los problemas individuales, y que corta el espacio político
en dos, enfrentando a las personas contra las instituciones corruptas, incapaces de
responder a las quejas sociales generalizadas.

La condensación emocional de las personas en torno a una identidad común requiere la

presencia de lo que Laclau llama un "significante vacío": un líder, una imagen, un nombre
colectivo o posiblemente también un lugar alrededor del cual la unidad de las personas se
pueda crear de manera performativa (Laclau , 1996: 36; 2005: 69). El significante vacío es
un 'significante sin un significado', es decir, un símbolo que ha sido privado de su
contenido particular y, por lo tanto, puede crear una 'cadena de equivalencia' (Laclau,
2005: 93) entre diferentes grupos de personas con sus respectivas quejas. Contra el énfasis
en la multiplicidad de autores como Castells y Hardt y Negri, Laclau sugiere que el proceso
de movilización implica en gran medida una reducción ad unum, una reducción de la
"complejidad de lo social" (Laclau, 2005: 94).

La coreografía de ensamblaje también abarca de manera crucial un proceso de

precipitación de materiales desde ensamblajes simbólicos hasta ensamblajes corporales en
el espacio público. La naturaleza de este proceso se puede deducir observando la discusión
de Frantz Fanon sobre el papel desempeñado por las estaciones de radio del Front de
Libération Nationale (FLN) en la organización de la lucha contra los colonizadores
franceses en Argelia (1959–67). La estación de radio FLN Voice of Fighting Argelia fue,
según Fanon, "de capital importancia para consolidar y unificar a la gente". A través de su
cobertura,
Los fragmentos y astillas de actos recogidos por el corresponsal de un periódico más o
menos vinculado a la dominación colonial, o comunicados por las autoridades militares
opuestas, perdieron su carácter anárquico y se organizaron en una idea política nacional y
argelina, asumiendo su lugar en una posición general. Estrategia de reconquista de la
soberanía popular. Los actos dispersos encajaron en una vasta epopeya. (Fanon, 1967: 84)

Fanon reflexiona detenidamente sobre cómo escuchar la radio creó un nuevo sentido de
comunidad mediada entre las personas que sostuvo la movilización del movimiento de
liberación nacional. Mientras que anteriormente poseer una radio se había considerado
una señal de complicidad con el régimen colonial, con el inicio de La Voz de la Lucha
contra Argelia, el receptor de radio lost perdió su identidad como enemigo. El aparato de
radio ya no formaba parte del arsenal de opresión cultural del ocupante. Por el contrario,
para los argelinos, tener una radio ahora "significaba pagar los impuestos a la nación,
comprar el derecho de entrada a la lucha de un pueblo reunido" (Fanon, 1967: 84).

Sin embargo, lo que es crucial es que el papel de la radio no se detuvo al nivel de crear una
comunidad simbólica, sino que también facilitó la reunión física de personas en el espacio
público. El conjunto descrito por Fanon no solo era simbólico sino también físico, ya que,
dada la escasez de radios, la gente se agolpaba alrededor de un set para escuchar juntos.
Esta unión de los dispares constituyó una amenaza fundamental para el colonizador
francés. La difusión de estas reuniones íntimas, de hecho, constituyó el núcleo inicial
alrededor del cual se formaría un proceso de movilización, en un mundo ya 'cortado en dos'
a lo largo de una 'línea divisoria ... mostrada por cuarteles y estaciones de policía' (Fanon,
1965: 34) La radio facilitó así la precipitación material del movimiento y la transformación
de públicos disidentes en multitudes protestantes.

La noción de una coreografía de ensamblaje se emplea no solo para resaltar el carácter

profundamente mediado del proceso de ensamblaje físico bien representado en el ejemplo
de Fanon. También se refiere de manera crucial al hecho de que dicho proceso de
mediación expresa la naturaleza de las formas contemporáneas de liderazgo indirecto,
emocional o "coreográfico" que giran en torno a la configuración de la escena general para
la participación, dejando a los participantes para "navegar" creativamente el espacio así
creado. El liderazgo aquí debe entenderse en términos generales como una forma de
influencia relativamente centralizada sobre el curso que tomará una acción colectiva. Es
evidente que si uno busca en los movimientos contemporáneos un líder carismático que
actúe como "figura decorativa", un Gandhi o un Martin Luther King, no encontrará a una
persona tan singular. Pero el liderazgo no necesariamente tiene que tomar esa forma, y
puede adquirir manifestaciones más discretas y difusas.

Como sabemos por el trabajo de académicos como Jo Freeman, también dentro de

movimientos sociales antiautoritarios, a menudo tiende a ser una élite activista que ejerce
una influencia evasiva en la organización interna. El tipo de liderazgo suave e invisible
propio de las organizaciones informales puede entenderse como una "relación dialógica"
que "busca comprensión y acuerdo" (Barker et al., 2001: 18). Esta forma de liderazgo
coreográfico funciona a través de una lógica de consenso en lugar de una lógica de
comando, en la cual los líderes en lugar de dar órdenes están involucrados en 'proponer a
estas entidades diferenciadas [que los movimientos sociales son] cómo deberían y pueden
identificarse y actuar juntos 'proponiendo' imágenes colectivas 'y' formas de acción y
organización '(Barker et al., 2001: 18) - o en términos de la metáfora de la coreografía,'
guiones ', que los participantes están invitados a realizar. Rechazando la espontaneidad
absoluta propuesta por Castells y Hardt y Negri, la noción de coreografía enfatiza la
importancia de los líderes y los grupos principales para dar coherencia, un sentido común
de unidad, de lugar y de dirección, a la acción colectiva.

La utilidad de la noción se puede apreciar en tres niveles diferentes: Primero, nos permite
analizar la dinámica organizacional del proceso de movilización y preguntar quiénes son
los "coreógrafos" de las reuniones públicas, las personas que los inician y los guían. En
segundo lugar, la utilidad del término gira en torno a su capacidad para capturar el
carácter temporal del proceso de movilización. Sabemos por la literatura del movimiento
social que la movilización es un proceso dinámico que involucra diferentes etapas, en
particular una fase de iniciación y una fase de sostenimiento, siendo esta última
particularmente importante en el caso de sentadas masivas a largo plazo. Del mismo
modo, podemos ver que la coreografía de ensamblaje involucra fundamentalmente dos
momentos diferentes: la condensación simbólica de las personas en torno a una identidad
común y su precipitación material en el espacio público. Por último, pero no menos
importante, la noción de coreografía nos permite analizar el carácter espacial del proceso
de movilización y la forma en que conecta a los participantes dispersos con lugares
específicos de reunión. Podemos ver este proceso como el entretejido de una "textura"
espacial (Lefebvre, 1974/1991: 222), una superposición simbólica del espacio físico con
significados culturales y narrativas. Esto, a su vez, se puede dividir en dos momentos
separados de tensión emocional: un impulso hacia las reuniones públicas durante la fase
de iniciación y una atracción hacia esas reuniones durante la fase de sostenimiento.

Las formas en que se pueden utilizar las redes sociales en la construcción de una
coreografía de ensamblaje se analizarán ahora en detalle en los capítulos restantes,
analizando los diferentes movimientos populares de 2011, desde Egipto hasta España y los
Estados Unidos. Para conveniencia del lector en la siguiente sección, he incluido una
descripción general de los estudios de casos cubiertos en el libro y una línea de tiempo de
eventos relevantes.

SUPERVISIÓN DE LOS ESTUDIOS DE CASO

La revolución egipcia de 2011

Pocos días después del derrocamiento exitoso del presidente tunecino Ben Ali, el 25 de
enero de 2011, miles de egipcios salieron a las calles para protestar contra la dictadura de
Hosni Mubarak. Después de un levantamiento que duró 18 días, que tuvo su punto central
en la plaza Tahrir en el centro de El Cairo, Mubarak renunció a su cargo y un consejo
militar tomó el poder. Las protestas se celebraron como una demostración del poder de las
redes sociales como vehículo de movilización. ¿Pero cómo los activistas utilizaron
realmente las redes sociales? ¿Y cómo interactuaron con otras formas de comunicación
callejera en el proceso de reunión en el espacio público?

Los movimientos indignados en España

El 15 de mayo de 2011 marcó el día del inicio de un movimiento que inspiró y tomó tácticas
prestadas del levantamiento egipcio. Los "indignados" o indignados, como se los llamó,
salieron a las calles para expresar su indignación contra la política de austeridad y crisis
económica que había dejado sin trabajo a casi la mitad de los jóvenes. En imitación de la
plaza Tahrir, ocuparon la Puerta del Sol en el centro de Madrid durante un mes, después
de una manifestación que, de manera similar al levantamiento egipcio, había sido
convocada en Facebook por un grupo de jóvenes activistas con poca experiencia política
previa. El movimiento estableció una serie de asambleas locales y organizó marchas en
todo el país para recoger las demandas de la gente. ¿Cuál fue el papel de las redes sociales
en el proceso de movilización? ¿Cómo utilizaron los organizadores las redes sociales para
cosechar un sentimiento común de indignación?

Ocupa Wall Street en los Estados Unidos

Después de la llamada lanzada por la revista contracultural Adbusters el 17 de septiembre

de 2011, 300 personas ocuparon un pequeño parque en el centro de Manhattan. Después
de un par de semanas, finalmente lograron atraer la atención de los medios de
comunicación y capturar la imaginación de los ciudadanos estadounidenses. Apelaron al
99% de la población, todos aquellos víctimas de la crisis financiera. El movimiento pronto
se extendió a cientos de ubicaciones en todo Estados Unidos y más allá, mientras que el
"meme" de Occupy se aplicó a diferentes campañas y acciones. ¿Cómo se utilizaron las
redes sociales en el proceso de movilización de los participantes en el caso de Occupy Wall
Street? ¿Y cómo difiere su uso del que caracterizó a Egipto y España?