Universidad de Buenos Aires

Facultad de Psicología

Tesis de Licenciatura

Título: “El goce femenino como modo de acceso a

la verdad”.

Tesista: Melina Denise Sedlar

L.U: 38.996.712

Tutor: Bruno Javier Bonoris

D.N.I: 31.393.534

Octubre 2019
1
 Agradecimientos:

A la Familia, por todos los momentos de aliento y amor que me dieron durante estos 6
años
A los Amigos, por festejar cada pequeño logro como el triunfo de una gran batalla
A mi tutor Bruno, por la dedicación con la que me acompañó en este proceso de tesis
A la Universidad de Buenos Aires, por ser la casa de estudio que no solo me enseño
sobre psicología sino también sobre la vida

Aquellas huellas del cariño recibido, siempre hablarán en esta futura licenciada que
comienza a dar sus primeros pasos.

2
 Índice

Introducción ---------------------------------------------------------------------------- Pág. 4

Planteo del problema ---------------------------------------------------------------- Pág. 5
Estado del arte -------------------------------------------------------------------------Pág. 5
Marco teórico -------------------------------------------------------------------------- Pág. 8
Hipótesis -------------------------------------------------------------------------------- Pág. 10
Objetivos ---------------------------------------------------------------------------------Pág. 11
Metodología -----------------------------------------------------------------------------Pág. 11
Desarrollo --------------------------------------------------------------------------------Pág. 11
Conclusión -------------------------------------------------------------------------------Pág. 23
Referencia bibliográficas -------------------------------------------------------------Pág. 24

3
Introducción

La presente tesis surge a partir de un deseo que se fue gestando a lo largo

de las cursadas de Escuela Francesa Cát II y Psicopatología Cát II: escribir sobre
el concepto de goce femenino en la obra de Jacques Lacan.

En la obra de Freud la sexualidad femenina se presenta como un término

enigmático, oscuro, a tal punto que en la conferencia n° 33 “La feminidad” (1933) el
autor invita a los poetas a responder sobre el tema. Es por eso que, desde mi lugar
de mujer, de alumna y futura profesional de la psicología me resulta importante
poder revisar el concepto de goce femenino, sexualidad femenina y la diferencia
entre los sexos, con el objetivo de poner palabras allí dónde se encontraría un
agujero simbólico.

Partiremos de los efectos del atravesamiento del complejo de Edipo en la

niña hasta el abordaje de la sexualidad en términos lógicos en la obra de Lacan.
Para eso utilizaremos las fórmulas de la sexuación a la altura del Seminario 20 y el
grafo del deseo, en especial el matema correspondiente al fantasma y S(A).

Si bien el goce femenino en la obra de Lacan es interpretado como aquello

que se siente en el cuerpo y del que nada puede decirse, el psicoanálisis se ha
encargado de decir muchas cosas sobre él. En la actualidad, las teorías de género,
han renovado el interés en el psicoanálisis de abordar temas como la feminidad y
en especial, el goce femenino. La pregunta por lo femenino no puede ser abordado
de forma unilateral, es por eso, que tomando el Seminario 20 intentaremos hacer
referencia del movimiento lógico que Lacan realiza cuando conceptualiza el lado
hombre y el lado mujer de las fórmulas de la sexuación.

Por otro lado nos detendremos en la cadena del enunciado y la cadena de la

enunciación que forman parte de la clínica psicoanalítica. Estudiaremos la relación
de A con la falta y cuestionaremos la omnipotencia del Otro, relativizando el estatuto
de verdad en relación a la falsedad.

4
 A su vez, analizaremos el aspecto dual del síntoma, y la importancia que
tienen las fantasías allí. Como así también revisaremos la cara real del síntoma, es
decir lo incurable de la neurosis. Dejando entrever que en la clínica la complejidad
no tendría que ver con la diferencia entre los sexos, sino con el aspecto gozoso del
síntoma. Para pensar de qué manera se puede producir un saber hacer con este.

Las ideas sobre las relaciones de poder que plantea Foucault se relacionaran
con el concepto de goce femenino, demostrando que estas atraviesan la producción
de subjetividades y los cuerpos. Mostrando que aquellos dichos que se le atribuyen
a hombres y mujeres responden a un juego de poderes que se encuentra
invisibilizado.

Durante el recorrido de este trabajo se sostendrá la complejidad de abordar

términos como “goce femenino”, “S(A)”, “saber” y “verdad”, de tal forma que más
allá de legitimar lo que ya se sabe, se intente saber cómo y hasta dónde se puede
pensar de otro modo. Acercándonos al sujeto del inconsciente que surge entre lo
universal de la teoría y lo particular de cada caso, sostendremos la siguiente
pregunta: ¿Qué quiere una mujer?

Planteo del problema

I. ¿Es posible pensar el concepto de goce femenino como un modo de acceso a la

verdad?

Estado del Arte

Teniendo en cuenta el interés en la obra de Freud por la sexualidad femenina

que deriva de la conceptualización del complejo de Edipo –en la que ubica como
salida típica de la feminidad el deseo de tener un hijo- y el posterior desarrollo en la

5
obra de Lacan referida a la falta de material simbólico -planteando que el sexo
femenino tiene un carácter de ausencia, de vacío- se seleccionarán algunas
investigaciones que problematizan la cuestión del goce y la sexualidad femenina.

Iuale, Lutereau, Thompson (2015) retoman en su libro “Ese oscuro objeto del
deseo: clínica de las posiciones femeninas”, la pregunta por el goce femenino. Para
los autores el enigma del goce femenino se desprende del encuentro con la mujer
con la que cada quien tiene que vérselas, ya sea por la asunción de la sexuación o
por una elección amorosa. Destacan que existe una confusión que es consecuencia
de la ausencia de la inscripción de un real (la mujer) y el encuentro con ella. Lo que
se está velando es la pregunta amordazada sobre la dimensión de la verdad, el real
propio del psicoanálisis: el goce. Coinciden en que el abordaje de la mujer es una
por una, y que independientemente de los atributos masculinos o femeninos que el
sujeto porte, es decir ausencia o presencia del pene, no sería determinante para
ubicarse del lado mujer. Se trata de pensar el goce femenino bajo la constitución
lógica del campo de la mujer como conjunto abierto, donde el significante de la falta
en el Otro denuncia ese real que no logra capturar bajo las redes del discurso, que
expone un goce en el cuerpo que se siente pero del cual nada puede decirse.

Carolina Rovere (2013) siguiendo la línea de Iuale, Lutereau y Thompson,

señala que el concepto de goce femenino siempre le resultó enigmático, en especial
la dimensión de “mujer Otra”. Citando el recorrido que Freud describe desde que se
es niña hasta que se deviene mujer destaca que el punto de partida es la función
fálica. Más tarde la niña debe admitir que no posee el falo para ir a pedirlo al padre
o después encontrarlo en un sustituto como es el hijo. Plantea que el goce femenino
se encuentra ya desde la niñez de la mano del goce fálico, pero que la niña no sabe
qué hacer con eso. Sus efectos se pueden observar en el cuerpo, como por ejemplo:
la ruborización, el extravío y la desorientación. El goce femenino es lo que hace a
una mujer Otra, sin medida de comparación, lo que deja ver que una mujer es
femenina si es Otra.

Lina Rovira (2018) expresa que la función fálica hace de obstáculo a la

inscripción de la relación sexual. Esto generaría consecuencias en el modo de
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concebir las diferencias de los sexos y permitiría ordenar los modos de goce. A partir
de la función fálica se daría acceso a la especificidad del goce femenino, que solo
se podrá abordar por la vía lógica y que se localizará en un no-todo en el goce fálico,
quedando por fuera del universal expresado en el matema La. La formalización en
la obra de Lacan sobre la diferencia sexual por medio de la construcción de las
fórmulas de la sexuación ayudaría a distinguir la relación entre el amor y el goce en
la relación sexuada.

Bruno Bonoris en su escrito “¿Qué nos enseña la mística cristiana sobre el

goce femenino?” (2014) sostiene que el lado hombre y el lado mujer de las fórmulas
de la sexuación son distintos modos de relacionarse del sujeto con el saber y
la verdad. Modos que en análisis son el resultado de la construcción de distintos
cuerpos y sus correlativos goces. Sirviéndose de la referencia a la mística y el goce
femenino del Seminario 20, desmiente la idea del cuerpo como dato primario del
que se desprende la noción de goce. Afirma que la diferencia sexual es
estrictamente significante. Por otro lado, menciona que el goce no sería un dato
observable sino algo que puede deducirse de los dichos del analizante: “el goce se
enlaza con el saber entendiendo a éste como la articulación significante” (p.91). El
saber estaría en el inconsciente, es decir, no es el analizante quien goza, sino el
saber mismo. La tarea del analista será abordar la falta en ser que el goce femenino
anuncia y permitir la apertura a otro goce que no sea el gobernado por el fantasma.

Por último Luce Irigaray (2010) advierte sobre el rol de la cultura y la sociedad
en torno a la indiferencia sexual, es decir la existencia de un solo sexo: el masculino.
La autora menciona que en las sociedades patriarcales el modelo de lo masculino
se ha apropiado de la corporalidad de la sexualidad femenina y de su subjetividad.
Por otro lado, expresa que el concepto de goce femenino siempre se ha leído bajo
los parámetros del sexo masculino donde la mujer queda reducida a la idea de
objeto erótico. Su apuesta es por la diferencia, defiende que cada sujeto tiene su
forma de pensar, sentir y de hablar que no se desprendería de la biología humana.

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Marco teórico

Nuestro marco de referencia es el Psicoanálisis de Orientación Lacaniana,

en particular el recorrido elaborado a través de las cursadas de Escuela Francesa
Cát II y Psicopatología Cát II.

La sexualidad femenina ha sido un tema de gran interés en la obra de Freud.

En “Sobre la sexualidad femenina” (1931) se hace mención a la disposición
constitucional que todos los seres humanos tienen hacia la bisexualidad. Freud
aclara que esto se podría observar con mayor claridad en la mujer ya que ella
posee vagina y clítoris, mientras que el varón solo tiene una zona genésica rectora:
“Lo esencial, vale decir, lo que precede a la genitalidad en la infancia, tiene que
desenvolverse en la mujer en torno al clítoris” (Freud, 1931, p.230).

Para el varón, la madre deviene el primer objeto de amor a consecuencia de

los primeros cuidados del cuerpo y lo seguirá siendo hasta que consiga un sustituto
de ella. En la mujer también la madre será el primer objeto de amor pero ella deberá
corresponder el cambio de vía sexual con el cambio en el sexo del objeto. En la fase
fálica el clítoris es la zona erógena rectora. Pero no lo seguirá siendo ya que “con la
vuelta hacia la feminidad el clítoris debe ceder en todo o en parte a la vagina su
sensibilidad, y con ella su valor, y esta sería una de las dos tareas que el desarrollo
de la mujer tiene que solucionar”(Freud,1933, p.110).

Al atravesar el complejo de Edipo se puede observar la fuerza del vínculo

con el primer objeto materno, las fijaciones y predisposiciones que ocasionó. Esto
se ve transferido en el vínculo con el padre y puede persistir hasta épocas tardías.
Este vínculo despierta mociones pulsionales tan fuertes que se generan fantasías
de seducción por parte del mismo. Freud (1933) afirma:

Sólo más tarde pude discernir en esta fantasía de seducción por el padre la
expresión del complejo de Edipo típico en la mujer. Y ahora reencontramos la
fantasía de seducción en la prehistoria edípica de la niña, pero la seductora es
por lo general la madre. Empero, aquí la fantasía toca el terreno de la realidad,
pues efectivamente fue la madre quien a raíz de los menesteres del cuidado

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 corporal provoca sensaciones placenteras en los genitales, y acaso hasta las
despertó por primera vez (p.112)

Al dejar lugar a la ligazón con el padre, se produce un extrañamiento con la

madre que queda marcada por un signo de hostilidad, que más tarde se puede leer
como sentimiento de odio. La niña genera reproches hacia su madre por la pérdida
de satisfacción que otorgaban los primeros cuidados y principalmente la culpa de
no haberle dado el genital masculino, es decir, el pene. De este modo la niña cae
bajo la “envidia del pene”, se aferra inconscientemente al deseo de tenerlo. Al
descubrir su castración la niña podrá optar por tres virajes en su desarrollo sexual:
1) la inhibición sexual donde la niña aterrorizada por la comparación con el varón
renuncia al quehacer sexual fálico y a la sexualidad en general, 2) el complejo de
masculinidad dónde se retiene la masculinidad en la fantasía de poseer un pene
que años más tarde puede observar en la elección de un objeto homosexual, 3) la
feminidad normal sería la orientación al padre adoptando la posición pasiva, la niña
espera del padre el deseo del hijo que enmascara el deseo del pene. Entonces
hasta aquí se podría decir que la “feminidad normal” en la obra de Freud queda
asociada al “deseo de tener un hijo”.

En la misma línea, en la clase XIII “La pregunta histérica (II), ¿Qué es una
mujer?”, Lacan plantea la feminidad refiriéndose a la disimetría fundamental del
complejo de Edipo en ambos sexos. Lacan (1955-1956) menciona: “hablando
estrictamente no hay, diremos, simbolización del sexo de la mujer en cuanto tal. En
todos los casos, la simbolización no es la misma, no tiene la misma fuente, el mismo
modo de acceso que la simbolización del sexo del hombre. Y esto, porque lo
imaginario sólo proporciona una ausencia donde en otro lado hay un símbolo muy
prevalente” (p.251). Líneas más abajo:

Dónde no hay material simbólico, hay obstáculo, defecto para realización de la

identificación esencial para la realización de la sexualidad del sujeto. Este
defecto proviene de hecho de que, en un punto, lo simbólico carece de material,
pues necesita uno. El sexo femenino tiene un carácter de ausencia de vacío, de
agujero, que hace que se presente como menos deseable que el sexo

9
 masculino en lo que éste tiene de provocador, y que una disimetría esencial
aparezca (p.252)

El camino de la realización simbólica de la mujer presentaría mayores

dificultades ya que “volverse mujer y preguntarse qué es una mujer son dos cosas
esencialmente diferentes. Dirían aún más, se pregunta porque no se llega a serlo,
y, hasta cierto punto, preguntarse es lo contrario a serlo” (p.254). Esto lleva a pensar
la relación del sujeto con el significante, y como lo simbólico da una forma a su ser,
reconociéndose en un lugar o en otro a partir de significantes.

Finalmente en 1972 en el Seminario XX “Aún” cuando Lacan se pregunta por

la relación de los dos sexos, menciona el deseo de ser Uno efecto de la
imposibilidad de dicha relación. La describe como enigmática, y agrega que ´no hay
la mujer´, sino que ella no toda es y que el sexo no le diría nada a no ser por
intermedio del goce del cuerpo. La experiencia analítica gira en torno al goce fálico
y ella sería no todo respecto al goce fálico. Llega más lejos y menciona “el goce
fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega, diría yo, a gozar del cuerpo de
la mujer, precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano” (1972, p.15).
Define al femenino como un goce adicional, suplementario respecto a lo que
designa como goce de la función fálica. Habría distintos modos de abordar el falo,
lo que no quiere decir que la mujer no goce de lo fálico, está de lleno ahí pero existe
un más allá. Un más allá complejo ya que “hay un goce del cuál quizá nada sabe
ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe” (1972, p. 90) el asunto es averiguar
qué hay de su saber. En esto reside el desafío de su abordaje: su diferencia.

Hipótesis

Se sostiene que la noción de goce femenino podrá ser utilizada como un

valioso operador clínico en tanto se considere como un modo de relacionarse con
el saber y acceso a la verdad. Esta Hipótesis se sostendrá en la relación entre los

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 matemas S(A) Y el fantasma perteneciente al Grafo del Deseo y las Fórmulas de la
Sexuación de Lacan.

Objetivos

Objetivo general

I. Analizar el concepto de goce femenino como un modo de relación con el

saber y acceso a la verdad.

Objetivos específicos

I.Revisar el estatuto de las fórmulas de la sexuación a la altura del Seminario 20.

II.Delimitar la diferencia lógica de los sexos.
III.Relacionar las Fórmulas de la Sexuación con los matemas S (A) y el fantasma que
se encuentran en el grafo del deseo.
IV.Resaltar el valor del goce femenino como operador clínico.

Metodología

La metodología consistirá en una lectura crítica de la bibliografía

seleccionada y en la articulación de los conceptos pertinentes a los objetivos del
trabajo. Tomaremos como base los trabajos de Freud y Lacan, pero también autores
contemporáneos que reflexionen a la luz de la época la cuestión del goce femenino.

Desarrollo

Las fórmulas de la sexuación

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 En la clase VII “Una carta de almor” del Seminario 20 Lacan, expone en su
pizarra las fórmulas de la sexuación, a pesar de que se pueden encontrar
antecedentes en sus Seminarios 18 y 19.

“Las fórmulas de la sexuación no son palabras sino letras que escriben lo

que no puede ser explicado en el lenguaje más que por largos rodeos” (Rovira
2018,p.22), es decir, pone de relieve la falla lógica que imposibilita escribir la
relación sexual. A partir de la función fálica se establece la diferencias en los modos
de goce de cada ser hablante. Lo que conduce al enigma del goce femenino como
el goce que va más allá del falo relacionándose con el Otro en tanto barrado.

Lacan comienza la clase presentando el esquema que acompaña a las

fórmulas de la sexuación aclarando que se pueden producir malentendidos. A su
vez, el discurso analítico tiende siempre hacia el sentido y este no sería más que un
semblante, es decir, aquello que se da a ver.

Propone cuatro fórmulas proposicionales arriba, dos a la derecha y dos a la

izquierda.

Comienza describiendo el lado izquierdo, la línea inferior, indicando que el

hombre en tanto todo se inscribe en la función fálica y que esta función encuentra
su límite en la función del padre. El todo se fundaría en esta excepción.

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 Luego describe el lado derecho, el lado mujer y agrega que posicionarse allí
no depende si el sujeto está provisto o no de los atributos masculinos. El todo será
vetado por el no-todo. Lado hombre y lado mujer serán posiciones por el hecho de
habitar el lenguaje.

Del lado hombre se inscribe el S y el falo. Ese S se vincula con el objeto a

del otro lado de la barra: “solo por el intermedio de ser la causa de su deseo le es
dado alcanzar a su pareja sexual, que es el Otro. Por esta razón, como lo indica en
otra parte de la conjunción de S y a en mis gráficos, no es más que el fantasma”
(Lacan 1972, p.97) es decir aborda al otro sexo a través de su fantasma que le sirve
de soporte de su objeto fantasmático.

Del lado mujer, Lacan retoma la pregunta que Freud dejó planteada: ¿qué
quiere una mujer? Expresando que no sería correcto decir “la mujer” a partir que se
la anuncia como no-toda: “aquí no hay sino La tachado” (Lacan 1972,p.98) y este
La tachado estaría relacionado con el significante de la falta en el Otro. Avanza un
poco más diciendo que el Otro es el lugar donde la verdad balbucea, si ese es el
lugar donde todo lo relacionado al significante viene a articularse, debe ser
considerado en su fundamento como un lugar radicalmente Otro. Por eso señala al
Otro como S(A). No habría Otro del Otro. Se podría definir a la mujer como
radicalmente Otra para sí misma por su relación con el falo y con S(A). Diferente
será del lado hombre dónde el falo es soporte del goce fálico o como también llama
Lacan “el goce del idiota”.

La mujer como semblante

Luale, Lutereau, Thompson (2015) definen al goce femenino como ese goce
Otro que no es aprehensible por vía del semblante. Se entiende por semblante
aquello que se da a ver, es decir, una vertiente imaginaria que velará el organismo
siendo el regulador y el soporte del discurso. Si el goce fálico es subjetivable, el Otro
goce se presentaría como lo que no se deja aprehender por el discurso, quedando

13
por fuera del semblante pero no sin relación a este. “La aspiración lacaniana de un
discurso que no sea del semblante, es solidaria de la aspiración de subjetivar el
goce Otro” (p.61) es decir que no se lo pueda reintegrar en la trama discursiva no
significa que nada pueda hacerse con él.

El semblante sería el nexo entre el cuerpo y la verdad ya que el lugar del

semblante no coincidiría con el de la verdad. Este es soporte de lo discursivo, le da
cuerpo a un discurso. El discurso subjetivaría al cuerpo y la posición subjetiva sería
efecto de este, lo que en análisis aparecerá como los modos de hacer de cada
sujeto con esos semblantes.

El semblante a se presenta como el que causa deseo del hombre, se hace

referencia a ese a que aparece en la fórmula del fantasma en la que el hombre se
dirige hacia el lado mujer del esquema. El a sería ese recorte del cuerpo de la mujer
que se toma como objeto, y que a su vez sostiene la escena fantasmática. El a del
lado mujer sostendría a los dos vectores que se dirigen hacia el S(A) y hacia el falo.
Los vectores que la hacen no toda: “la mujer se inscribe entre la inscripción de la
falta y la falta de inscripción” (p. 74)

En cambio el semblante de La mujer se lo puede pensar como el semblante

por excelencia del misterio de la feminidad haciendo referencia a la falta en ser. La
mujer actúa como velo respecto de su inexistencia, denunciando al Otro como
completo y gozando de esa falta.

Lado mujer: el falo y S(A)

Del lado de la mujer existen dos vectores: uno que se dirige hacia el falo
atravesando la barra hacia el lado hombre del esquema y otro hacia el significante
de la falta en el Otro.

El primer vector que parte de La hacia el falo se puede leer como la

búsqueda de una verdad que se hallaría en el partenaire, la verdad sobre el deseo.

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Se habla del reconocimiento y de la parcialización de ella como objeto, “si el
semblante de la mujer da lugar a un efecto sujeto a nivel de la verdad, si para Lacan,
el deseo es la verdad de la demanda, debajo de la demanda de satisfacción, de la
reivindicación de derecho al goce de la mujer, se esconde el deseo de deseo”
(Lutereau 2018, p.78); es decir la mujer iría en busca de averiguar si es deseada o
no por el hombre.

Por otro lado el segundo vector que parte de La mujer hacia S(A) es el límite
que ubica Lacan como lo no subjetivable del goce femenino. Acá se podría pensar
en la constante búsqueda de la palabra de amor y las mentiras del partenaire
intentando velar la falta en el Otro. Lacan finaliza su clase VII del Seminario XX
expresando que el discurso analítico siempre gira en relación al amor y que aún no
se ha podido encontrar una única respuesta sobre ese goce Otro pero “el
inconsciente nos enseñó algo, es en primer término que en algún lado, en el Otro
eso sabe. Eso sabe justamente porque los significantes con que se constituye el
sujeto son su soporte” (Lacan 1972, p.106).

La diferencia lógica de los sexos

Se ha mencionado el interés que la sexualidad ha despertado en las obras

de Freud y Lacan. En la obra de Freud la sexualidad ha quedado ligada a lo
anatómico que se desprende de la lógica del complejo de Edipo-castración. Lacan
critica esta forma y se pregunta cómo abordar lo real de la sexualidad. Ubica la
diferencia de los sexos en término lógicos. “En términos de sexuación el objetivo de
Lacan es desprenderse de la idea de hombre o mujer como esencias, de seres
individuales con determinados atributos sexuales a partir de los cuales podría
establecerse una diferencia”. (Bonoris, Recalde 2014,p.62). Se trataría de pensar al
hombre y la mujer en términos significantes que no entrarían en el registro del ser
sino del existir.

La relación entre el hombre y la mujer se puede entender en términos

significantes. A lo largo del Seminario 20 se advierte sobre la importancia de la

15
palabra y la importancia de su enunciación. Las fórmulas de la sexuación serían
modos de analizar y categorizar dichos: dichos hombres y dichos mujer. Colette
Soler (2015) dice que solo se alcanza un saber verdadero si es producido por la
operación de la palabra transferencial en acto. En análisis se puede hablar en modo
hombre o modo mujer solo porque existen significantes, más allá siempre se
encontraría el falo, buscando serlo o tenerlo. Como se dicen diferentes, se
relacionan desde su diferencia.

Si Lacan caracteriza el lado hombre como aquel donde se inscriben los seres
hablantes para quienes ha operado la castración, para los que se encuentran
atravesados por el “todo”, para los que forman un conjunto cerrado, del otro lado,
del lado mujer, se partirá de la negación de la existencia de una excepción, de la
imposibilidad de un “para-todos”. Si se sostiene que del lado hombre se puede
plantear un ser, (el ser de la ficción fantasmática), el lado mujer al relacionarse con
el significante de la falta en el Otro, el objeto a y el La tachado demostraran la
imposibilidad de este ser. Una mujer sólo podría decir algo de su ser si se
posicionará del lado hombre. Es decir a través del armado de una ficción. La
diferencia de los sexos determinaría la relación del sujeto con su goce. El sujeto
adviene al mundo y se encuentra con el discurso del Otro que marca qué es ser
hombre y qué mujer. Se presenta una ambigüedad sobre cómo posicionarse del
lado masculino o femenino porque existe un vacío: “no hay relación sexual”, y el
único dato que ayudará a ordenar esa ambigüedad es la función fálica que podría
decir algo de las posiciones sexuadas de goce a nivel inconsciente.

Un discurso por naturaleza hace de semblante, sin el semblante no se podría

habitar el discurso, ahora, se plantea la pregunta si podría existir algún discurso por
fuera del semblante que hable sobre las posiciones masculinas y femeninas. Rovira
(2018) dice que a nivel de la relación hombre-mujer sabemos que para el hombre la
mujer es la hora de la verdad, es decir un ser que en determinado momento convoca
al hombre a su verdad, a responder a ese encuentro, con el semblante bien puesto,
semblantear ese falo. En cambio la mujer al tener una relación con la castración
distinta no se encontraría tan encerradas en el ciclo de sus discursos, sosteniendo

16
el semblante ser el falo. Nos muestra que con respecto al goce, mujer y hombre se
ven afectados por el rol fundamental que juega el falo ordenando sus modos y
semblantes.

Ahora bien, ¿se podría pensar el goce femenino como acceso a la verdad?.
La respuesta se deduce de la Hipótesis principal: sólo si se lo piensa como un
operador clínico que se relacione con el saber. El psicoanálisis opera mediante la
palabra y busca alcanzar algo de lo real, será a través de los dichos de los
analizantes, quienes relatando sus experiencias, logren alcanzar algo de su verdad
singular. El analista se encargará de prestar atención a sus discursos, interrogar los
equívocos significantes y producir en conjunto un saber sobre la verdad del goce
femenino.

La verdad del goce femenino

Desde una perspectiva clínica se puede afirmar que el goce femenino no es

un fenómeno observable sino algo que se deduce de los dichos del analizante. El
goce se enlaza con el saber entendiendo a éste como articulación significante. Pero,
¿dónde se encuentra el saber? “el saber está en el Otro, que nada debe al ser a no
ser el haber sido vehículo de su letra” (Lacan, 1972-1973,p.118) es decir, el saber
es el que goza, a partir de él se deduce una articulación lógica de escritura. La
escritura daría el esqueleto a los goces y por eso lo real del sexo se articulará en
las fórmulas.

Si en los dichos de las analizantes aparece incluido el cuerpo, será oportuno

preguntarse qué relación tiene con el goce. Bonoris (2015) afirma “el cuerpo como
sustancia gozante es efecto de un modo de decir. En definitiva, podríamos definir
parcialmente al goce como el ejercicio encarnado del saber inconsciente”(p.91), es
decir a partir del cuerpo y su respectivo goce se accedería al inconsciente, por lo
tanto, a la verdad. Si se entienden a las fórmulas de la sexuación como “modos de
hablar” el goce femenino al estar relacionado con la lógica no-todo y con el S(A) nos
revelará la falta en ser y la apertura a otro goce que no sea el del fantasma. Por

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último “el acceso a la verdad requiere de un borramiento del yo, de un vaciamiento
del sujeto que le permita oír y recibir la verdad, implica un salirse de sí mismo para
ser en el Otro” (Bonoris,2015,p.92).

Ahora bien, si el goce femenino permitiría el acceso a la verdad, de qué

manera la recepcionará el sujeto, no se debe olvidar que Lacan señala que “las
mujeres se atienen al Otro goce, pero ninguna aguanta ser no toda” (Lacan, 1972-
73, p.90) habría que pensar desde dónde sostiene lazo con el otro y cómo se ve
afectada por ese S(A). A continuación se verá como este matema que aparece tanto
en las fórmulas de la sexuación y en el grafo del deseo muestra “ese sitio opaco del
goce del Otro”(Lacan, 1972-73, p.100).

Grafo del deseo, S(A) y fantasma

Partiendo de la afirmación de Lacan en el Seminario 3: “Volverse mujer y

preguntarse qué es una mujer son cosas esencialmente diferentes. Diría aún más,
se pregunta porque no llega a serlo y hasta cierto punto, preguntarse es lo contrario
de llegar a serlo”(Lacan, 1955-56, p.254) se puede inferir que la relación con el
saber sobre lo femenino no resulta fácil.

La pregunta ¿qué quiere una mujer? siempre se realiza desde una posición histérica
situándose del lado hombre de las fórmulas de la sexuación. Esta pregunta no deja
de ser un modo neurótico de preguntarse y la forma neurótica es la de pregunta no
desplegada. No se despliega, y se supone una respuesta anticipada para no llegar
a lugar donde la pregunta no tiene respuesta. Esta respuesta se localiza al nivel del
fantasma.

18
En primer lugar S (A) es el sitio dónde el Otro no responde y observando el circuito
en forma de pregunta de la parte superior del grafo se llega a la pregunta ¿qué
quiere el Otro de mi? pero que no se haya respuesta, pues falta material simbólico,
es decir “significante de la falta en el Otro”. Esto genera angustia, y es por eso que
el neurótico desvía el recorrido y toma el atajo del fantasma. Esta sería la manera
neurótica por excelencia de regular el deseo y de sostener el deseo en una versión
“hacia el padre”. Del lado hombre hemos mencionado que aborda a la mujer a través
del “a”, del fantasma, es decir tapona la falta en el Otro. Se podría pensar que no
se realiza la pregunta para no alcanzar ese lugar donde no hay respuesta. Pero del
lado mujer al estar relacionada con la falta en ser, se haría lugar a la pregunta, es
decir, a una construcción distinta del saber. Partiendo de esos momentos del orden
del acontecimiento que hacen tambalear sus respuestas anticipadas, se permitiría
ser Otra para sí misma, e intentaría producir un saber respecto a ese goce Otro.

S(A), clínica y “no hay verdad de la verdad”

19
 En la clínica el analista cuenta con dos cadenas: una la del enunciado, lo que
el sujeto dice y otra de la enunciación, lo que el analista supone. Alfredo Eidelsztein
(2005) explica que toda cadena significante busca cerrar el círculo de su
significación, el círculo de la cadena inferior cerraría en s(A), pero en el caso de la
enunciación inconsciente, es decir la cadena superior, el mensaje se cerraría en
S(A). Se podría pensar que aquí hay un error conceptual, dado que se afirma que
el cierre de significación se produciría en un significante. No se debe olvidar que se
está hablando del nivel inconsciente, la otra escena. Aquí solo hay
representaciones, ni afectos, ni valores, “La cadena inconsciente cierra su mensaje
en un significante, entonces, como no podía ser de otro modo, porque, como tales,
las significaciones no participan del inconsciente. Ahora, el significante sobre el cual
se cierra la cadena del piso superior es S(A), que es el significante de la falta de
significante en el Otro”(Eidelsztein,2005,p.198).

El Otro, el A, cumpliría la función de representar al tesoro de significantes,

pero cuando se le pide que dé cuenta de un sujeto en particular, el que se hace la
pregunta, se llega al punto de que falta uno. Esto se produciría en la cadena inferior
pero es en la cadena superior se registraría porque allí es donde aparece S(A), que
estaría en relación con la pulsión por ende con los efectos a nivel del cuerpo.

Ahora bien, esta falta que inscribe el significante de una falta en el Otro, es
lo que da la pauta de que no hay Otro del Otro, dejando ver que el Otro no es
omnipotente sino que se encontraría en falta. Es decir, no habría A de A, A no es
idéntica a sí misma. Esto permite pensar la verdad que “se trata de la misma
estructura: no hay verdad que pueda decirse a sí misma verdadera[…] toda verdad,
para postularse como verdadera, debe decir de ella misma que no es mentirosa, al
igual que toda mentira”(Eidelstein,2005,p.199). Es por eso que Lacan postula que
la verdad tiene estructura de ficción, la verdad no cobraría valor por sí misma, sino
a partir de la falsedad.

Que no haya “verdad de la verdad” expone que no se debe cerrar el mensaje,

es por eso que este trabajo se interpela frente a dichos como “las mujeres solo
sirven para criar hijos”, “los hombres son todos iguales” y “ellas son todas histéricas”
20
entendiendo que la construcción de la verdad debe poder operar en relación a una
mentira posible.

De la satisfacción del síntoma al goce

Desde el inicio de su obra Freud propone que el síntoma neurótico está

constituido por dos partes: una cara ideativa (las representaciones, las fantasías,
las identificaciones) y otra cara afectiva ( libido, pulsión). Se propone que frente a
una representación inconciliable para el yo, este emprendería un proceso represivo
que separa la representación del afecto y envía la representación al inconsciente,
quedando un quantum de energía libre que se liga a otra representación y daría
lugar al síntoma neurótico.

Resulta interesante centrarse en el aspecto dual del síntoma, “Freud

establece en su abordaje del síntoma histérico, lo que llama la solicitación somática
y el sentido del síntoma”(Schejtman,2012,p.10) esta solicitación estaría
condicionada por una pre condición somática referida a la fijación de algunas de las
etapas del recorrido pulsional. Luego se unirían las distintas representaciones que
le otorgan un sentido al síntoma como por ejemplo: las fantasías. Se debe indicar
que estos sentidos varían con el correr del tiempo es por eso que el síntoma se
encuentra sobredeterminado. Bruno Bonoris (2016) retoma el concepto de la “roca
base” en la obra de Freud para relacionarlo con la cara real del síntoma es decir lo
incurable en la neurosis. Deja entrever que en la clínica la complejidad no tendría
que ver con la diferencia de los sexos, sino con el aspecto gozoso del síntoma.
Ahora ¿por qué se plantea que el goce femenino podría ser un valioso operador
clínico? porque es en la clínica, donde a través de los modos de decir del sujeto se
puede acceder a lo sustancial del síntoma: el goce. Allí se apuntaría a construir un
saber-hacer con este.

Las ideas sobre las relaciones de poder en Foucault se podrían relacionar

con el concepto de goce femenino, “El poder es una forma de relación, y su

21
funcionamiento no tiene un carácter limitante o represivo, es más bien una realidad
positiva que, enlazada con el saber, produce subjetividades y dispone de los
cuerpos”(Foucault, 1976). Acá se puede observar que el saber tendría que ver con
una fuerza de poderes, con el ejercer y hacer que las personas se comporten de
determinados modos por sí misma. En esta línea sería importante volver a pensar
esos dichos que se le atribuyen tanto a mujeres como a hombres, comprendiendo
que los mismos son productores de subjetividad y responden a un juego de poderes
que está invisibilizado.

El ejercicio de saber: un goce

Lacan el Seminario 20 dice “la clave de lo que expuse este año concierne lo
que toca al saber, y puse el énfasis en que su ejercicio sólo podría representar un
goce”(Lacan,1972,p.165) es decir que el ejercicio del saber, entendido como
articulación significante, representa el goce del Otro.

En la medida que el sujeto realice el ejercicio de la asociación libre, exponga

su discurso, y el analista vaya devolviéndole su mensaje, se abriría la pregunta por
el sentido de su goce, es decir su verdad. Intentando armar una respuesta simbólica,
buscará entender qué real se pone en juego tanto en su motivo de su consulta y en
sus repeticiones. El goce femenino por su relación con S(A) denuncia y permite
pensar cómo los discursos sociales han atrapado los distintos cuerpos, disponiendo
de sus sentimientos y de su accionar. Es un valioso operador clínico porque frente
a la falta de material simbólico, y sirviéndose de ese “más allá del goce fálico”
ejercita el saber, preguntándose constantemente por sus consecuencias. Su
relación más allá del falo permite pensar que el goce femenino no se resiste a ser
encausado en una verdad única, sino que siempre buscará esa verdad singular
sosteniendo su lugar de alteridad: ella es lo Otro.

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Conclusión

Este trabajo permite concluir que el concepto de goce femenino se puede pensar
como modo de acceso a la verdad. En la obra de Lacan basándose en las fórmulas
de la sexuación y el grafo del deseo, se pudo observar el esfuerzo por teorizar y
transmitir un conocimiento que sostiene un grado de complejidad. Abordar la
diferencia de los sexos en términos lógicos constituye un gran avance para la
actualidad de nuestra clínica. Logrando debatir con las teorías de género y
apostando a “posiciones”, “modos de decir”, que no tienen relación con la biología
sino con un universo simbólico.

Si bien se le dio importancia a la función de los semblantes, ya que ellas otorgan

cuerpo a los discursos, el goce femenino no encontraría allí una respuesta única.
La lógica del fantasma no alcanza para llegar a otros saberes. Es el “más allá” el
que permite dar lugar a la pregunta. Por otro lado, se debe estar advertido de las
condiciones de posibilidad históricas que articulan la producción de subjetividades
y cómo influye el poder en relación al saber.

Se considera al goce femenino un valioso operador clínico ya que por su relación

con S(A), busca producir un saber que se resista a leyes universales, evitando
particulares, intentando no definirse desde una verdad única.

Quizás el concepto de goce femenino demuestra la incomodidad de sostener la

alteridad en la clínica, apostando a que no existe LA mujer, sino simplemente
mujeres...

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Bibliografía

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Internacional de investigación y Práctica Profesional en Psicología XXI Jornadas de
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