Mito, Guerra y Utopía - Formas de Resistencia Indígena en La América Colonial

13/6/22, 17:22 Mito, guerra y utopía: formas de resistencia indígena en la América colonial
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Débats
2021
Rebeliones y formas de resistencia indígena a la dominación colonial: Perspectivas teóricas y análisis de casos
(siglos XVI-XVII)
Mito, guerra y utopía: formas de

resistencia indígena en la América
colonial
Myth, war and utopia: indigenous resistance strategies in colonial America
Diana Roselly Pérez Gerardo
https://doi.org/10.4000/nuevomundo.84678
Résumés
Español English
Este artículo analiza el concepto de resistencia y ofrece un panorama de las diversas acciones y
estrategias que los grupos indígenas desplegaron, frente al dominio colonial en diversos espacios del
continente americano. Se abordan las formas abiertas como los distintos tipos de insurrección o
desobediencia y se distingue entre las respuestas a la conquista y las rebeliones contra el poder
establecido, tanto en zonas nucleares como en zonas de frontera, así como ciertas características
comunes a todas. Sin perder de vista el amplio margen de negociación y las respuestas de las
autoridades, se hace énfasis en las formas veladas, cotidianas y sagradas de la resistencia que
permitieron a los indígenas atenuar las cargas económicas, transmitir y recrear sus repertorios
ancestrales, así como denunciar los abusos y exigir justicia.
This article offers an overview of multiple strategies that can be considered as resistance. It
contemplates different kinds of actions: from violent uprisings to daily practices that disrupted the
colonial domination along the continent. The aim is to present the wide range of practices, deployed
by indigenous people from dissimilar regions, to confront exploitation and dispossession. Different
types of insurrection or disobedience are addressed and a distinction is made among the responses
to conquest, rebellions against authorities, both in nuclear zones and in borderlands. Within the
https://journals.openedition.org/nuevomundo/84678#article-84678 1/14
wide margin of negotiation this paper focuses on other kinds of insurrection, some of which were
executed from home, work centers and even religious rituals and allowed indigenous people to
lessen the economic burdens, recreate their ancestral repertoires, as well as denounce abuses and
demand justice.
Entrées d’index
Keywords: indigenous resistances, uprisings, messianism, negotiation
Palabras claves: resistencia, sublevaciones, mesianismo, negociación, adaptación
Texte intégral
No se perderá esta guerra,
aquí en esta tierra,
porque esta tierra volverá a nacer
Chilam Balam de Chumayel
Introducción
1 Cuando hablamos de resistencia indígena, de manera inevitable surgen las preguntas:
¿qué es lo que resisten? o ¿a qué se resisten? El cambio de la enunciación muestra que el
término resistencia tiene diferentes acepciones. Por un lado, “tolerar, aguantar o sufrir”, lo
que sugiere que quienes resisten son agentes pasivos que soportan algo que consideran
equivocado o injusto. Por otro lado, se incluye un sentido más activo que implica
“oponerse a la acción o violencia de alguna cosa, y defenderse de ella”, haciendo énfasis en
las prácticas y actos conscientes y deliberados de quienes resisten. En la amplia cadena de
significados a los que remite la resistencia se incluyen otras actitudes intermedias como
“repugnar o contradecir” y conductas como las de “rechazar, repeler o contrarrestar”.1 Así,
encontramos que en las cuatro definiciones presentadas por el Diccionario de Autoridades
en el siglo XVIII se manifiesta la complejidad de discernir entre las diferentes acciones que
pueden comprenderse bajo el concepto de resistencia.
2 Pese a la diversidad de formas de afrontar el orden colonial, el estudio de las resistencias
indígenas tradicionalmente privilegió a las rebeliones, sublevaciones, levantamientos y
demás reacciones francas y violentas, dejando en segundo término al extenso abanico de
estrategias adoptadas por los diferentes grupos indígenas, a lo largo de tres siglos en las
diferentes regiones del continente. Las razones, podemos atisbar, van desde la cantidad de
fuentes disponibles para su análisis, mismas que se produjeron como parte de la represión
que ejercieron las autoridades contra aquellos que impugnaron de manera directa el
orden, hasta la empatía que causa en los investigadores actuales la capacidad de estos
grupos de confrontar abiertamente la iniquidad a pesar de la desigualdad de fuerzas. Pero
también, porque la resistencia se ha visto como una de las formas privilegiadas para
impugnar la imagen de los indios como meros espectadores de su destino y como objeto de
la dominación, y es que en las respuestas desafiantes aparece de manera más evidente su
efectiva agencia histórica.
3 De este modo, se trazó una dicotomía, primero, entre sumisión y rebelión, y entre
cambio y permanencia. Luchar o desaparecer figuraban como las únicas opciones pues
toda mutación llegó a ser concebida como pérdida de una identidad prístina y toda
aculturación como contaminación de un ser auténtico y originario que poco a poco se
diluía en el otro. De la vertiente conservacionista se hicieron críticas que implicaban una
condena a la desaparición de los pueblos indígenas y un cuestionamiento sobre su
potencial revolucionario. Por ejemplo, Henri Favre, consideró que la “sobreadaptación”

mental de los indios a los parámetros impuestos provocó una falta de imaginación para
pensar alternativas viables fuera de la comunidad, lo que favoreció la naturalización de la
dependencia, la sobrevaloración de lo no indio y el encierro en sí mismos, cuya
consecuencia inevitable parecía ser la desaparición.2
4 Sin embargo, de acuerdo con Guillaume Boccara, al “tomar en cuenta el punto de vista
indígena”, “analizar los procesos combinados de resistencia, adaptación y cambio” y
“prestar atención a la emergencia de nuevos grupos identidades a través de los múltiples
procesos de mestizaje y etnogénesis”,3 los enfoques más recientes han generado
verdaderas transformaciones de perspectiva. Conceptos como el de asimilación o
aculturación paulatinamente se desprendieron de la voluntad de encontrar en los pueblos
indígenas tradiciones inmemoriales. Se renunció a las perspectivas esencialistas, la
resistencia se distanció de su concepción como aversión al cambio y los estudios
comenzaron a incluir actitudes que antes no se consideraban como tal. Todo esto ha
acarreado nuevos problemas teóricos en torno al concepto mismo de la resistencia, el
debate queda sobre la mesa y se abren las posibilidades de nuevos análisis. Con todo, sigue
vigente la formulación de preguntas como ¿hasta dónde la adopción y adaptación de
elementos culturales ajenos provoca la pérdida de la cultura propia? ¿En qué casos estos
procesos son parte de una estrategia para garantizar no sólo la subsistencia, sino la
reproducción social en tanto grupos diferenciados?
5 Ante el panorama descrito cabe notar que los grupos indígenas, históricamente han
tenido una voluntad de permanencia, pero nunca entendida como una obstinación de
regresar el pasado sino en función de una intervención activa en su devenir. Son por ello
sujetos históricos. En este sentido, la imagen presentada por Humberto Ruz sobre los
indios del sureste mexicano es iluminadora: “Los mayas que vivieron el opresivo dominio
colonial no lo hicieron de cara al pasado sino de frente al futuro; no fue su interés anclarse
en el ayer sino trascender en el mañana. El permanecer tiene un precio: adaptarse al
cambio y los mayas lo pagaron”.4 Lo mismo podemos pensar para otros grupos indígenas
que recurrieron a la aculturación y a la resistencia no como los polos de una disyuntiva
irreconciliable sino como operación dialéctica de una voluntad de trascendencia en la que
el pasado se convierte en el referente de lo deseable, pero no en el único horizonte posible.
6 Dentro de este contexto se inscribe la presente propuesta que tiene por objetivo ofrecer
un panorama de las diferentes acciones y estrategias que pueden considerarse como
resistencia, tales como la negociación, la adaptación, la recreación, y otras formas veladas
y cotidianas de oponerse a la violencia ejercida por los colonizadores. Este repertorio de
las resistencias es multiforme y polifacético por la variedad de actores, reivindicaciones,
tácticas, coyunturas, espacios y momentos históricos. En cada caso se ponen en juego
acervos míticos, concepciones del tiempo, ideales y propósitos, que pueden ser desde la
destitución de un funcionario hasta la inauguración de una nueva era o la fundación de
una utopía. En este sentido, asumimos que existen tantas formas de resistencia como
modelos de subordinación y explotación se impusieron. Para poder ofrecer un panorama
general se intentarán dos vías; primero recuperar dos clasificaciones pensadas
específicamente para el área maya de la Nueva España y, segundo, presentar una serie de
ejemplos a nivel continental que nos permitan esbozar líneas compartidas por los
diferentes grupos que hacían frente a problemas semejantes.
Los rostros de la resistencia

7 Sugerente analogía elige Humberto Ruz para denominar a los tipos de resistencia que
identifica en el área maya como rostros: el cotidiano, el aguerrido y el sargado.5 El rostro,
mediante sus facciones y expresiones, revela el estado de ánimo de una persona. Así,
cuando Ruz le adjudica rostro a la resistencia, nos remite al conjunto de gestos, actitudes,
y manifestaciones mediante las cuales las pugnas y los rencores acumulados en el día a día
de la dominación colonial se nos presentan a la vista y al entendimiento. Es decir, lo que
vemos en cada episodio de resistencia es apenas alguna de sus múltiples expresiones.
8 El rostro cotidiano incluye las diferentes tácticas desplegadas desde el hogar o centros
de producción para repeler o contestar las cargas de tributación, el servicio personal, las
políticas de congregación y las normativas sobre la familia y el matrimonio. El rostro
aguerrido es el que refiere a las formas de insurrección abierta: motines, revueltas,
tumultos, conspiraciones, considerando sus disímiles alcances y consecuencias.6 El rostro
sagrado remite al ámbito religioso, pero no al sincretismo que tanto se ha enunciado, sino
a las formas soterradas de reinventar su repertorio antiguo de creencias, los ritos ocultos y
los lenguajes cifrados.
9 Esta división metodológica, encuentra correspondencia con la propuesta de otro
estudioso del área maya, Jan de Vos, quien propone analizar el complejo fenómeno en tres
líneas de comportamientos: la resistencia abierta, la velada y la negociada.7 La primera de
ellas, semejante al rostro aguerrido, refiere a levantamientos armados, pero también a
movimientos defensivos de retirada hacia espacios fuera control colonial. En la resistencia
velada se agrupan las prácticas toleradas por las autoridades ya sea por irremediables, por
resultar inofensivas o por pasar inadvertidas. En la resistencia negociada se incluye al
espacio intermedio en el que los indios hicieron concesiones de todo tipo incluso al punto
de asimilarse y diluirse.
10 Es posible vislumbrar ciertas características comunes a ambas propuestas. Mientas el
rostro aguerrido coincide casi en su totalidad con la resistencia abierta, en la velada
podrían incluirse prácticas del rostro sagrado y del cotidiano, pues en ambas existe una
cuota de permisividad ‒ movida por intereses específicos ‒ por parte de las autoridades. Al
mismo tiempo, ambos rostros requirieron de los grupos indígenas dinámicas de
negociación, apropiación, reconstrucción, invención y adaptaciones Con base en el cruce
de ambas propuestas se presentan ejemplos de distintas prácticas de resistencia en la
América colonial.
El rostro aguerrido o la resistencia

abierta
11 Las insurrecciones abiertas fueron mucho más frecuentes de lo que se ha pretendido ‒
afirma Ruz ‒ quien para el área maya ha identificado al menos 121 motines y rebeliones
entre 1546 y 1825.8 Para el virreinato del Perú no contamos con un balance semejante,
pero si nos atenemos a números locales como los que Scarlett O’Phelan ha dado para
periodos y áreas específicas, como el siglo XVIII en el Norte del Perú, (un área que
tradicionalmente se había considerado al margen de la agitación social del centro y sur del
virreinato), donde localiza al menos treinta revueltas,9 podemos inferir que, en efecto, las
sublevaciones abiertas fueron muy reiteradas, aunque no así en todos los espacios
coloniales. Florencia Roulet, dice que “La vasta jurisdicción rioplatense conoció en el siglo
XVII tres episodios de violencia” que pueden ser considerados sublevaciones.10 Sin
embargo, incluye otros actos violentos: alzamientos, hostilidades, alborotos, daños y
agresiones con y sin saldo de españoles asesinados que, para el periodo de 1599-1686,
suman 27 casos.
12 Ahora es preciso hacer una distinción entre las reacciones de los indígenas al momento
del contacto inicial y aquellas rebeliones contra el poder establecido. Así, ni las
reivindicaciones ni las estrategias y consecuencias entre el levantamiento de Manco Inca,11
en el siglo XVI, y la rebelión de Tupac Amaru II, dos siglos después son comparables.
Aunque a decir de Ruz, todas las formas de sublevación son fases dentro de un mismo
proceso de lucha contra el explotador.12 También es necesario diferenciar entre las
resistencias dadas en centros de alta concentración demográfica indígena de aquellas que
se dieron en las zonas de frontera.
13 La historiografía ha construido la idea de la resistencia indígena a la conquista española
como un fenómeno que se mantuvo alrededor de cuarenta años y que, incluso después del
levantamiento de Manco Inca (1536) y el afianzamiento de su linaje en Vilcabamba, se
gestó una “frontera interior” como una región articulada, a manera de mosaico en la cual
coexistía una pluralidad de actores, controles, fidelidades, intereses y etnias.13 Más allá de
que la presencia de este grupo de nobles y sus seguidores haya significado, o no, una
amenaza a la consolidación colonial, el evento ha sido interpretado como un movimiento
de “rechazo abierto al cristianismo y una vuelta al pasado y a las antiguas tradiciones
imperiales incas”.14 En cambio, para otras zonas andinas, la temporalidad varía y puede
abarcar largos periodos con ciclos y gradaciones de las respuestas indígenas. Por ejemplo,
para calificar los alzamientos de gran escala liderados por los calchaquíes de la
Gobernación del Tucumán en el siglo XVII, Laura Quiroga habla de “entramados rebeldes”
en los que se alterna el “alzamiento general” de diversas parcialidades con “escaramuzas
de escasa envergadura” e incumplimiento de obligaciones después de las campañas
represivas.15
14 Otras discusiones se abren en el nivel hermenéutico pues son los intereses específicos de
cada momento histórico los que dan pie a la resignificación de prácticas y personajes como
resistencia a la conquista. Pongamos por caso las acciones de Rumiñahui. En el siglo XVI,
los intereses, genealogía y lealtades de autores como Francisco de Jerez, Garcilaso de la
Vega, Martín de Murúa o Guaman Poma caracterizaron a Rumiñahui a partir de la tiranía
y la crueldad.16 En cambio, Tamara Estupiñán, afirma que hacia 1534, Rumiñahui “pudo
organizar un ejército compuesto por incas y por varias naciones locales de poco más o
menos 50 000 hombres para enfrentarse a los conquistadores españoles y los indios
aliados”.17 Así la historiografía ecuatoriana reciente lo ha rescatado como pionero de la
resistencia indígena y equiparable al movimiento de Manco Inca.
15 Por su parte, aquellos territorios que presentaron amplias y constantes complicaciones
para ser sometidos al control de españoles pueden ser considerados periféricos por
encontrarse en los bordes de un dominio, pero no necesariamente tener una dinámica de
frontera. Esto implicaría un constante flujo de recursos materiales y humanos destinados
a mantener un aceptable nivel de control.18 Todo lo cual genera un impacto económico y
político y configura un sistema ideovalorativo construido alrededor de la guerra que fragua
a ciertas regiones y grupos como naturalmente belicosos19. En ese sentido, la resistencia
indígena al sometimiento en zonas de frontera depende de varios aspectos dentro de los
que destaca el cariz de los grupos que ocupaban los distintos territorios, el papel de los
caciques y chamanes, la topografía de los territorios, la capacidad de producción y
reproducción de los indios y los intentos de dominación por parte de los españoles.
16 Dos casos nos permiten dar cuenta de estas características: la región caribe sur de
Talamanca en Costa Rica y la zona de Santa Cruz en la actual Bolivia. En el primero, la
región se constituyó como objetivo de la depredación española por el oro, pero también
por la necesidad de mano de obra y la captura de indios para esclavizarlos. Sin embargo,
los intentos por reducirlos fracasaron una y otra vez hasta inicios del siglo XVIII debido a
la resistencia abierta que los caiques de los pueblos terbis, dorasques, chánguenas, siguas
bribris, aoyaques, urinamas, moyaguas, cabécaras, ara, cureros y hebenos enarbolaron de
manera constante.20 Destacan entre sus estrategias la capacidad de forjar alianzas entre
cacicazgos y el papel de los líderes religiosos. La ciudad española de Santiago de
Talamanca sólo se mantuvo cinco años pues en 1610, “bajo la dirección del usékar
Guaycorá la rebelión de los indígenas expulsó a los 120 colonos españoles” y retrocedió la
frontera hasta el asentamiento de Tariaca.21 Nuevos intentos de dominación se dieron en
las siguientes décadas alternando expediciones militares y misioneras, pero otras

rebeliones se levantaron, siendo la de 1709 la más generalizada y en la que se destruyeron
al menos tres misiones.Así, lo que podíamos considerar como resistencia a la conquista, en
la periferia de Costa Rica se alarga al menos un siglo. Por ende, la resistencia abierta se
alterna con otras expresiones sagradas como la acción de los chamanes orientada a
expulsar a los “invasores portadores del caos”,22 mediante revelaciones proféticas que
lograron mantener el espíritu rebelde y tejer los pactos imprescindibles entre pueblos.
17 En las fronteras de Santa Cruz, en la actual Bolivia, la resistencia de chiriguanos, a lo
largo de tres siglos, alternó todas las vías posibles “entre la colaboración y la resistencia,
oscilando ente la negociación y el conflicto, vacilando entre la sumisión y la guerra a
muerte”.23 A pesar de los intercambios comerciales, tanto de productos como de esclavos
indígenas, y de las colaboraciones con algunas expediciones como la del virrey Toledo
(1574) o la de Suarez de Figueroa (1584), desde el siglo XVI, los chiriguanos fueron
presentados como indios “rebeldes e indomables”. Esta imagen se nutrió al caracterizarlos
como ocupantes ilegítimos de sus territorios y acusarlos de abusar de indios “mansos” o
“dóciles” como los chané y los chicha.24
18 Para los chiriguanos, la posibilidad de sostener la resistencia dependió de la flexibilidad
en sus patrones de asentamiento y de alianza:25 desde estructuras multifamiliares hasta
confederaciones, aunque las tensiones internas jugaron siempre en detrimento de su
capacidad bélica.26 Al tratarse de grupos altamente productivos que podían garantizar la
reproducción y mantener poblaciones amplias e incluso reponerse de severas bajas
demográficas, lograron largos ciclos de paz y guerra en todo el periodo siendo las
sublevaciones de 1564, 1584 y la de 1725 a 1737 las más largas y generalizadas. 27 Como en
el caso anterior, la larga duración del proceso condujo a que la resistencia adquiriera
diferentes rostros, como lo veremos más adelante.
19 De la gran cantidad de movimientos que se pueden incluir en la resistencia abierta
rescato algunos elementos comunes: A) El detonador puede ser la arbitrariedad de un
funcionario o clérigo quien se convierte en el objetivo a eliminar, aunque a ello se sume el
repertorio de agravios. A este tipo, O’Phelan las denomina “revueltas” y considera que
están sujetas a fácil control y que son del orden cotidiano. B) Varias insurrecciones y
“coyunturas rebeldes”28 tuvieron como antecedente una larga lista de quejas y denuncias
ante autoridades superiores sin tener respuestas satisfactorias o sucedieron después de
crisis alimentarias o de enfermedades. C) Rara vez y, casi de manera exclusiva en
movilizaciones tempranas dentro del periodo colonial, se apuntó a la restauración de
cultos antiguos. D) En los movimientos se adoptan y adaptan elementos del mundo
religioso y del sistema administrativo español, de modo que los líderes, la gran mayoría
educados por el clero, forman iglesias y “cultos nativistas” con altos tintes de mesianismo
o se autoproclaman reyes y forman “Audiencias indígenas”.
20 De estos últimos casos existe un amplio abanico, a manera de ejemplo, recupero el caso
de Juan Santos Atahualpa. “monstruo abominable con el título de coronarse Rey de todo
este Reino del Perú”.29 Además de haber dirigido la rebelión a partir de 1742 en la frontera
de Huánuco y Jauja el indio apóstata se convirtió en un enigma que se escurría entre la
ceja de selva, provocando una y otra vez el fracaso español.
21 Un rasgo generalizado de la resistencia abierta es que “ninguno de estos movimientos
logró victorias a largo plazo”,30 de hecho, casi todos resultaron en catastróficas derrotas
que pueden atribuirse a factores como la desigualdad militar, la falta de liderazgos
efectivos, las divisiones internas de los rebeldes, así como el alcance de los planes para
revolucionar el orden colonial y el que no se trató de movimientos de carácter popular,
sino que dependieron, en su mayoría, de caudillos. Cabe señalar que este no fue el caso de
los chiriguanos, pues como lo describe Vicente Yáñez en 1595, “no hay entre ellos superior
porque el curaca es sólo para la guerra […] y fuera de ella cada uno hace lo que quiere”.31
Así, las particularidades de la organización política de este grupo facilitaron, a lo largo del
siglo XVII e incluso hasta el siglo XIX, la articulación de diversas confederaciones que
reunían a varias capitanías logrando levantamientos generales.32
22 Un punto común inequívoco de todas las rebeliones es la dura represión que se cernía,
no sólo sobre los líderes, sino sobre la totalidad de los pueblos participantes. La
ejemplaridad y la crueldad de los castigos pretendía evitar futuros brotes; sin embargo,
vale la pena preguntar ¿por qué, pese a la brutal represión, la resistencia armada se
mantuvo como una opción? ¿En qué punto las condiciones se tornaban insoportables
como para arriesgar la vida misma en una lucha a todas luces desigual? Jan de Vos declara
que son los “momentos en los que el régimen opresor llegó a tales grados de violencia
estructural que provocó entre los oprimidos una reacción no menos violenta”.33 Pero la
explosión del descontento implica una destrucción indistinta de todo lo que está
alrededor, causando graves desajustes que, a juicio del autor, “dejan en peores condiciones
que antes”.34 Así las campañas a “sangre y fuego” en las que se arrasaba con pueblos
enteros, se ahorcaba a líderes, se destruían sembradíos y quemaban reservas podía, por un
lado, acabar con poblaciones o escalar el nivel de la violencia.
23 Hacia 1543, Luis Bernal, alcalde ordinario de Antioquia, usó la violencia extrema sobre
los indios para imponer el sistema de tributación. Ejecuciones y mutilaciones se
convirtieron en la estrategia para infundir miedo y lograr la obediencia y el trabajo de los
indios. “Así, cada demanda de trabajo era un campo de batalla donde se jugaban las
posibilidades de sostenimiento de los españoles y de autonomía de los indígenas”.35 Los
niveles de represión se intensificaron cuando los indios del pueblo de Cozume, en abierta
desobediencia o por sincera escasez no habían entregado las cantidades de maíz
solicitadas a lo que se sumó el ataque a los indios de servicio de los españoles. Bernal
“empaló” a cinco indios que habían sido capturados por la noche “metiéndoles unos palos
gruesos por sus cuerpos e hincados hasta llegarles al estómago y a otros más arriba”.36 La
larga agonía de los cuerpos horadados y ensangrentados se sumaba a los
desmembramientos, las quemas y a los aperreamientos como castigos altamente
simbólicos, cuya intención no se reducía a dar un ejemplo para prevenir o desanimar
nuevos intentos de insubordinación. El objetivo era hacer patente el poder que las
autoridades podían ejercer sobre los indígenas. Así, la descomunal respuesta a una inicial
y moderada, aunque atrevida acción de desobediencia, respondía al hecho de que si los
indios no sembraban se ponía en jaque la viabilidad del proyecto colonizador.
24 A pesar de los abundantes y, sobre todo, impactantes referencias a este tipo de castigos,
Felipe Castro difiere de la generalización de la represión como la única respuesta posible
por parte de las autoridades coloniales a las insubordinaciones. No sólo en las Leyes de
Indias estaba estipulado que “si algunos indios anduvieran alzados, los procuren reducir y
atraer a nuestro real servicio con suavidad y paz, sin guerra, robos ni muertes”,37 sino que
la Corona no contaba con los recursos militares para enviar o mantener ejércitos con
capacidad para aplastar rebeliones ni era viable conceder el control a los encomenderos y
colonos. De modo que la negociación incluía la exención de tributos y servicios, promesas
de amnistía y, en algunos casos, posteriormente represiones discretas y selectivas de los
más sediciosos. Aun así, las campañas punitivas, a manos de milicias tanto españolas
como indígenas fueron una constante en toda América.38 No deja de llamar la atención
que, de acuerdo con Gregorio Saldarriaga, gran parte de los castigos más crueles se hayan
llevado a cabo en regiones de frontera, donde el dominio español no se había consolidado.
El rostro cotidiano y las prácticas veladas

o negociadas
25 Dentro de este rostro de la resistencia se encuentran prácticas y manifestaciones de

distinta dimensión, desplegadas desde el hogar y centros productivos y que se encuentran
distintos niveles de respuesta por parte del orden colonial. Algunas de ellas son privativas
de las zonas nucleares donde se sometió y administró a grupos densamente poblados y con
organizaciones estratificadas o estatales y otras se comparten con los grupos cazadores
recolectores cuyo sometimiento requirió de estrategias distintas.
26 Entre las primeras están todas aquellas enfocadas a reducir la productividad: evitar
plantar o hacerlo mal, trabajar despacio, destruir y hurtar las herramientas de trabajo,
entre otras. A mediados del siglo XVIII, cuando Fray Calixto de San José Túpac Inca
denunció los abusos cometidos por el cobro y aplicación del repartimiento, afirmó que
como los indios sabían que “por la posibilidad de bienes se les mide la cantidad del
repartimiento, dejan de aumentar sus sementeras, omiten las crías de sus ganados, y
procuran ocultar éstos […] ni cuidan de fabricar sus casas, antes al contrario, todo el
empeño le ponen en disminuirse”.39 La desolación de los pueblos se convertía en una
suerte de protección del aumento de cobros. Otras resistencias que disimuladamente
pretendían evitar o aligerar las cargas económicas, incluían casarse clandestinamente,
primero, para evitar pagar las cuotas de la ceremonia católica y, segundo, para eludir el
pago de tributo como “entero”, lo que significaba el doble que siendo soltero.
27 Las prácticas que atentaban contra las normas cristianas de orden moral pueden
considerarse también como resistencias veladas, pues se daban en el ámbito del hogar y en
algunos casos eran más fácilmente disimuladas en espacios no urbanos. Este rubro
presenta dificultades conceptuales en tanto ciertas prácticas asociadas a la sexualidad,
como la sodomía, la poligamia, el incesto o el adulterio, pueden ser interpretadas como
meras continuidades culturales de raigambre indígena, pero otras tenían consecuencias
directas sobre la reproducción. Evitar el débito conyugal, las prácticas abortivas o incluso
el infanticidio evitaba la reproducción de los miembros de la comunidad y por ende de
tributarios y mano de obra.40 El sacrificio de la vida tomaba otras connotaciones cuando
se trataba de suicidio. Para la religión católica, era un acto abominable sin perdón. Un
caso de infanticidio y suicidio aparece en el informe del franciscano Buenaventura de
Salinas quien relata que un indio de Jauja, al volver de las minas de Huancavelica
encontró a su mujer muerta y a sus dos hijos de 4 y 6 años viviendo en casa de una tía. En
ese momento, llegó el curaca para enviarlo de vuelta al socavón, quien reconoció que sabía
el agravio que le hacía al encontrarlo “flaco y consumido del trabajo” pero le advirtió que
de no completar la mita, lo quemarían. Como respuesta, el indio “cogió sus dos hijuelos, y
los sacó una legua del pueblo y abrazándolos y besándolos tiernamente, diciendo que los
quería librar de los trabajos que él pasaba, sacando dos cordeles, se los puso a las
gargantas y hecho verdugo de sus propios hijos, los ahorcó de un árbol”. Cuando llegó el
curaca, sacó “un cuchillo carnicero, se lo clavó entregando el alma a los demonios, de por
verse libre de la opresión de las minas”.41 En la evaluación implícita del fraile se reconocía
que el costo de liberarse de la explotación era el de la condena eterna.
28 Otras prácticas incluidas en la resistencia cotidiana tienen que ver con actividades de las
que es complicado dar cuenta, por ejemplo, el integrar su universo cultural: iconografía,
simbolismo, estética y otros tipos de lenguaje en los textiles y bordados42, pinturas,
fachadas arquitectónicas, plegarias, danzas, cantos, etc. Esto se ha reivindicado
recientemente con mucho afán, pues en estos soportes se advierte la transmisión de los
saberes y con ello la supervivencia de repertorios ancestrales. En contraparte, la adopción
de la escritura latina también puede ser leída como herramienta de denuncia y de
resistencia. Así, los indios que llegaron a dominar no sólo la lectoescritura sino la retórica
y los vericuetos legales fungieron como piezas nodales en la defensa de los derechos
indígenas. Algunos de ellos, como Fernando de Alva Ixtlilxóchitl para el caso texcocano, o
el paradigmático Guaman Poma de Ayala y el indio, aunque también mestizo, Garcilaso de
la Vega para los Andes, se embarcaron en litigios por lo que consideraban les pertenecía
por derecho propio,43 pero también confeccionaron sendas obras históricas abonando con
ello al resguardo de la memoria del pasado prehispánico e incluso al convertirlo en un
ideal de buen gobierno frente al que se medían las injusticias cometidas por el régimen
colonial.
29 Desde otro ámbito, el seno familiar y el trabajo femenino destacan como principales
responsables del resguardo de la sabiduría ancestral. En este sentido, las prácticas de
curandería y hechicería implicaron el resguardo y la trasmisión de saberes prehispánicos.
“La presencia de elementos precoloniales andinos perseguidos -los idolillos de huacas; la
imagen del Inca y de la Colla en las invocaciones; y el uso extendido de la coca entre otros-
confiere a la hechicería urbana una identidad particular […] Aliarse con el demonio y con
el Inca significaba una doble amenaza, ambos encarnaban a los enemigos de la
cristiandad”.44 La incorporación de “ídolos”, hierbas y palabras en lenguas indígenas a sus
conjuros y hechizos formaron parte de la reapropiación de un código ritual y un bagaje
cultural prehispánico que se reelaboraba y recreaba con otras tradiciones para expresar
necesidades vitales, deseos y para incidir en el devenir.
30 La burla es una de las acciones que frecuentemente escapa a ser considerada resistencia,
pero si la tomamos en cuenta dentro de contextos de franca rebeldía resulta lapidaria. Del
gran virrey Toledo, enfermo después de una entrada a la selva, decían los chiriguanos:
“Soltad, decían a esa vieja que lleváis en esa petaca (que es canasta cerrada) que aquí nos
la comemos viva”.45
31 La importancia del manejo del lenguaje para la resistencia cruza con el papel que
jugaron los caciques: algunos no presentaron oposición y desplegaron sus habilidades para
insertarse al nuevo orden a cambio de prebendas. También hubo quienes hicieron uso de
su aculturación y conocimiento de la estructura jurídica, así como de los manejos que
hacían los funcionarios españoles para enfrascarse en continuas disputas y farragosos
litigios, que, si bien no siempre ganaban, lograban hacer escuchar su voz ante autoridades
superiores y mitigar las cargas. Su actividad llegó a saturar las instancias públicas al grado
que Polo Ondegardo, a mediados del siglo XVI, declaraba “Que cierto es, cosa de lástima,
verlos enseñados a nuestras trampas, hechos pleitistas por las Audiencias” pues
consideraba que los curacas eran timados por asesores privados que vivían de los altos
cobros que les hacían.46 Así, el lenguaje, ya sea el judicial, el del ocultismo o el de la sátira
se convierte en resistencia: “la alegoría encubierta, la oración clandestina, la adivinanza, el
lenguaje cifrado y la parábola se convierten en vehículos de una memoria dominada”.47
32 Dentro del rostro cotidiano y las prácticas veladas o negociadas de resistencia, las
sociedades estatales comparten algunas estrategias con grupos cuyas bases de subsistencia
eran mayoritariamente de apropiación y no de producción. Una maniobra común consistió
en esconderse y huir a zonas donde la codicia española no los alcanzara o, una vez
reducidos, alternar el sitio de residencia y asentarse sólo en épocas de escasez o de guerra
con otros grupos en los poblados creados. Así los pueblos, las reducciones y las misiones
pudieron ser utilizadas por los grupos cazadores y recolectores que volvían a sus patrones
itinerantes en cuanto les era posible.
El rostro sagrado: resistencias abiertas y

veladas en lo cotidiano
33 El rostro sagrado de resistencia incluye prácticas en su mayoría veladas desplegadas
principalmente en el campo y en el hogar, espacios usualmente fuera del rango de
escrutinio de las autoridades coloniales. Otras más pasaron desapercibidas por parecer
inocuas o simplemente porque escapaban al celo de los inquisidores. Precisamente por ser
veladas su presencia en las fuentes es escasa. Sin embargo, en ciertas regiones y sobre todo
en coyunturas específicas, la diligencia religiosa se agudizaba al grado de encontrar

idolatrías en casi cualquier lado. Esto sucedió por ejemplo con la prohibición de los kipus
durante el auge de las campañas de extirpación de idolatrías, posteriores al Taki Onqoi,
cuando el tercer Concilio Limense de 1583 dictó una prohibición expresa en la que es
notable el carácter sedicioso que se les concedía. Los concebían como “signos de diferentes
cuerdas que ellos llaman quipos y de éstos surgen no pocos testimonios de antigua
superstición en los que guardan el secreto de sus ritos, ceremonias y leyes inicuas,
procuren los obispos destruir por completo”.48 La restricción de ningún modo se tradujo
en su desaparición, los kipus fueron usados por las autoridades administrativas e incluso
en la confesión católica; no obstante resulta un buen ejemplo de cómo el rostro sagrado de
la resistencia se entreteje con prácticas veladas siempre sujetas a la negociación.
34 Es importante insistir en dos rasgos del rostro sagrado de la resistencia. Primero,
muchas de las estrategias y tácticas indígenas implicaron el disimulo y ocultamiento
consciente de rituales, ídolos, huacas, cantos, etc., pero también una serie de
componendas, compromisos y concesiones que se daban en un amplio espacio intermedio
en el que los indígenas recrearon sus convicciones, adecuaron los diversos repertorios de
los que participaban y fraguaron asociaciones heterodoxas entre los símbolos cristianos y
los paganos. Por ejemplo, los mayas resistían cumpliendo a medias el ritual cristiano, pues
se negaban a comprar el paraíso mediante las bulas prodifuntos, pero gastaban mucho en
velas, comida y bebida.49 Los curas lo sabían, pero la acción no era fácilmente punible.
Segundo, en este abanico de estrategias el conocimiento antiguo se refuncionalizó bajo
formas de trasmisión clandestina: se cristianizaron las danzas prehispánicas y se
indianizaron instituciones como las cofradías50, pero nunca se trató nunca de un simple
encubrimiento de antiguos dioses bajo el manto de diversos santos.
35 “El universo de las viejas deidades, que sobrevivió a la conquista en boca de profetas y
pitonisas, generó en la subversión sus propias utopías y surgió recurrente en forma de un
violento mesianismo milenario”.51Así lo muestran movimientos como el Taki Onqoi52 y
multiplicidad de personajes que emergen de entre las sierras y selvas como Jumandi en la
gobernación de Quijos,53 el tumpa, hombre-dios chiriguano, en los confines chaqueños;54
Juan Santos Atahuallpa en la ceja de selva centro andina; Guiraverá “el Gran Padre” en las
misiones jesuitas guaranís, el “Cristo viejo del Xichú” en la Sierra Gorda novohispana o
“Gogojito” entre los tepehuanes55 y otros tantos salvadores que prometen conducir a sus
pueblos hacia la vida feliz, la emancipación y el final de la opresión. De ellos, los archivos
ofrecen imágenes difusas, como de Santos Atahuallpa -dice Martin Lienhard- “no nos
ofrecen el perfil de un personaje histórico, sino los contornos de un fantasma que logró
movilizar a miles de indios durante más de una década”.56 Santos mezcló la idea de la hoja
de coca como “yerba de Dios” pero defendió el cristianismo, interpeló a indígenas y a
negros, negoció con los franciscanos y justificó su reivindicación al trono incaico como
parte del plan divino de Jesucristo y la Virgen. Los frailes lo consideraron un impostor,
pero reconocieron su poder de persuasión declararon que se concebía a sí mismo “como
hijo del Dios verdadero y como hijo del Sol”. Estos personajes que alternan elementos
españoles y cristianos en un discurso maleable han sido considerados líderes mesiánicos y
son muestra de las complejas reconfiguraciones del rostro sagrado de la resistencia.57
Pasado, utopía y resistencia

36 “Ya ahorita, ya podemos dar varios sentidos lo que es rebeldía y resistencia para
nosotros, porque es que ya fuimos descubriendo, practicando en los hechos, o sea ya
podemos dar, como se dice, teoría”,58 dicen en 2015 los mayas del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional. Ellos, que heredaron no sólo la explotación, el despojo, el desprecio y
la represión, sino todo un repertorio de estrategias para oponerse a ello, definen la
resistencia como “ponerse fuerte, duro, para dar respuesta a todo”. Han resistido, con
disciplina y acuerdo, pero también han debido contener su rabia y el miedo.
37 El repaso aquí presentado de algunas formas de resistencia durante la colonia, no
pretende ser un recuento exhaustivo de las múltiples tácticas y estrategias desplegadas por
los indígenas ante la opresión colonial. Empero, ofrece una perspectiva continental con la
intención de trascender los análisis exclusivamente locales y señalar algunas respuestas
semejantes a problemas compartidos que se recrearon en las especificidades de cada
circunstancia.
38 La dicotomía entre cambio y permanencia atendía la resistencia como una forma de
perpetuar el pasado en el presente, pero la vida es intrínsecamente transformación y la
resistencia está siempre al servicio de la vida. Por ello, el motor de los pueblos indígenas,
de su permanencia y de su reproducción social en tanto grupos diferenciados ha sido el
cambio. En la colonia, “resistir al invasor significó hacerlo con las armas propias y con las
ajenas”.59 La capacidad creadora de los indígenas se ha valido lo mismo de sus mitos
ancestrales, de sus concepciones prehispánicas del tiempo, de la guerra, de la divinidad,
del honor y de la justicia; pero también se ha apropiado de las instituciones, de la lengua,
de la escritura e incluso de los valores morales de quienes los han subyugado. Sólo
tejiendo mito e historia han podido resistir. Ha sido en “la terca oposición de los indios -
muchas veces violenta- contra las dominaciones de todo tipo” que los indígenas, en “una
transición entre lo mitológico y lo utópico” han descubierto en la opresión y la lucha
contra ella el verdadero sentido de su historia.60
39 ¿Es la terca oposición contra las dominaciones el sentido de la historia indígena?
Obstinada sin duda ha sido su voluntad de cambio y adaptación. Empecinados en
sobrevivir pagaron el precio y aprendieron del otro, incorporaron sus saberes y recrearon
los propios, pelearon con destreza y coraje, pero huyeron y se escondieron cuando fue
necesario. Actuaron siempre y tomaron las riendas de su propio destino, en el campo de
batalla, pero también en los centros de trabajo, en las huacas, en las casas y en los
juzgados. Necia es la utopía que vence a la muerte porque la resistencia no es sólo
negación ni destrucción: “La resistencia y la rebeldía para nosotros, nosotras, es que nos
da vida”.61
Notes
1 Diccionario de autoridades, facsímil de la edición de la Real Academia Española. Madrid, RAE,
2013.
2 Favre, Henri, “A propos du potentiel insurrectionnel de la paysannerie indienne: opression,
aliénation, insurrection”, Actas del XLII Congreso de americanistas, t. 3, París, 1978.
3 Boccara, Guillaume, “Colonización, resistencia y etnogénesis en las fronteras americanas” en
Colonización, resistencia y etnogénesis en las fronteras americanas, Lima, Quito, IFEA, Abya Yala,
2002, 47-82, p. 48.
4 Ruz, Mario Humberto, “Los rostros de la resistencia. Los mayas ante el dominio hispano” en
León Cazares, Ma. del Carmen, Mario Ruz y José Ovidio Alejos, Del katún al siglo. Tiempos de
colonialismo y resistencia entre los mayas, México, CNCA, 1992, p. 92.
5 Idem.
6 Según Christophe Giudicelli, la revuelta está asociada a la ruptura de la legalidad mientras que
la rebelión implica movimientos armados de gran magnitud en donde, desde la perspectiva de las
autoridades se incluía toda forma de protesta que pusiera en entredicho su legitimidad. Guerre,
identites et metissages aux frontieres de l'empire espagnol : le cas tepehuan en nouvelle biscaye, au
debut du XVIIe siecle. Tesis de doctorado, Universidad París 3, 2000, p. 10.
7 Vos, Jan de, Vivir en frontera: la experiencia de los indios de Chiapas, México, Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Instituto Nacional Indigenista, 1994,
p. 68.
8 Ruz, “Los rostros…”, p. 120.
9 O’Phelan, Scarlett, “Hacia una tipología y un enfoque alternativo de las revueltas y rebeliones
del Perú colonia (Siglo XVIII)”, Anuario de Historia de América Latina, 1984, no 21, 127-153, p. 129.
10 La sublevación de los guaicurús y “calchaquíes” en 1633, la de los caracarás y otros grupos del
distrito de Corrientes en 1638, y la de los indios serranos de los caciques Sacaperu e Ignacio en 1686.
Todos ellos con españoles muertos, espacios quemados y despoblamiento español. Roulet Florencia,
“Violencia indígena en el Río de la Plata durante el período colonial temprano: un intento de
explicación”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Debates, 16 febrero 2018, consultado el 23
junio 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/72018.
11 Medinaceli, Ximena, “Paullu y Manco ¿una diarquía inca en tiempos de conquista?” en Bulletin
de l'Institut français d'études andines, 2007, vol. 36, no 2, 241-258. En algunos estudios clásicos se
sostuvo la dicotomía entre indios colaboracionistas e indios rebeldes. En ellos Manco Inca se oponía
simbólica e ideológicamente a Paullu, a quien se calificó de “colaboracionsita”, oportunista y
“aculturado cristiano”. Burga, Manuel, Nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los
Incas, Lima, Instituto de Apoyo Agrario 1988, p. 142; Wachtel, Nathan, La visión de los vencidos:
los indios del Perú frente a la Conquista, Madrid, Alianza, 1791, p. 275.
13 Merluzzi, Manfredi, “La monarquía española y los últimos incas ¿una frontera interior?”,
Revista d’Història Moderna, 2014, no 32, 61-84. p. 64.
14 Fawaz Yissi, María Julia, “Rebeliones Indígenas en Perú (s. XVI y XVIII): Análisis Histórico-
Ideológico”, Tiempo y espacio, 1997, núm. 7-8, Depto. Historia, Geografía y Cs. Sociales Universidad
del Bío-Bío Chillan, Chile, 179-195, p. 183.
15 Laura Quiroga, “Entramados rebeldes de puna y valles en el Tucumán (Siglo XVII). Valle De
Londres, Provincia De Los Diaguitas”, Estudios Atacameños, 2017, vol. 11 p. 203- 218.
16 Véase Xerez, Francisco de, Verdadera relación de la Conquista del Perú, Madrid, 1891, p. 157;
Vega, Garcilaso de la, Historia general del Perú, Lima, Universo, 1970, libro II, caps. II y IV; Poma
de Ayala, Guaman, Nueva corónica y buen gobierno, f. 164 [166], Martín de Murúa, Historia
General del Perú, Madrid, Dastin, 2001, cap. LXXXV, p. 301.
17 Estupiñán Viteri, Tamara, “Los Sigchos, el último refugio de los incas quiteños. Una propuesta
preliminar” en Bulletin de l'Institut français d'études andines, 2011, 40 (1), 191-204. Consultado el
17 de mayo del 2019. URL: http://journals.openedition.org/bifea/1684.
18 Gascón, Margarita, “La articulación de buenos aires a la frontera sur del imperio español,
1640-1740” en Anuario IEHS, 1998, no 13, 193-213.
19 Casos paradigmáticos de la construcción los de los chichimecas en el norte de la Nueva España,
la frontera araucana y el Chaco con los grupos chiriguanos.
20 Solórzano Fonseca, Juan Carlos, “Rebeliones y sublevaciones de los indígenas contra la
dominación española en las áreas periféricas de Costa Rica (de 1502 a 1710)”, Anuario de Estudios
Centroamericanos, Universidad de Costa Rica, 1996, vol. 22, no 1, 125-147. Véase también Ibarra
Rojas, Eugenia La resistencia de los indios de las montañas de Talamanca (Costa Rica) y el
pensamiento mágico religioso (siglos XVI, XVII y XVIII), San José, CIH, Universidad de Costa Rica,
1991.
21 Solórzano, op. cit., p. 144.
22 Ibid., p. 134.
23 Saignes, Thierry, “La guerra salvaje en los confines de los Andes y del Chaco. la resistencia
chiriguaná a la colonización europea”, Quinto Centenario, 1985, no 8, p. 103-123.
24 Oliveto, Lia Guillermina, “Chiriguanos: la construcción de un estereotipo en la política
colonizadora del sur andino”, Memoria Americana, 2010, vol. 18, p. 43-69.
25 La opción de aliarse, incluso con quienes se tiene una aversión insuperable, fue una estrategia
usual de chiriguanos hasta el siglo XIX. Combès, Isabelle, “Como agua y aceite. Las alianzas
guerreras entre tobas y chiriguanos en el siglo XIX”, Indiana, 2014, no 31, 321-349
26 Saignes, Thierry, La historia del pueblo chiriguano La paz, IFEA, Embajada de Francia en
Bolivia, Plural, 2007, compilado por Isabelle Combés.
27 Pifarré, Francisco, Los guaraní-chiriguano. Historia de un Pueblo, La Paz, CIPCA, 1989.
28 O’Phelan, op. cit., p. 128. Distingue a la rebelión por alcanzar niveles regionales, tener un plan
mínimo de organización, programas políticos, y dirigirse contra instituciones y autoridades
espaciales.
29 Loayza, Francisco, Juan Santos, el invencible. Manuscritos del año de 1742 al año de 1755,
Lima, Editorial Miranda Loayza, 1942, p. 153.
31 Yáñez, Vicente, “Carta Annua, 1595” en Marco Jiménez de la Espada (comp.), Relaciones
geográficas de indias, t. 2, Madrid, Biblioteca de autores españoles, 1965, p. CVI.
32 Entre ellas destacan, la coalición de 1793-1799 que destruyó varias misiones franciscanas y la
sublevación general de 1849 y la de 1874. Combès, Isabelle, “Las batallas de Kuruyuki. Variaciones
sobre una derrota chiriguana”, Bulletin de l’Institut francais d’études andines, 2005, vol. 34, no 2,
223, 221-233.
33 Vos, Vivir en frontera..., p. 69.
34 Ibid, p. 70.
35 Saldarriaga, Gregorio, “La loma de los empalados y la tierra de nadie: frontera y guerra en la
Provincia de Antioquia, 1540-1550“, Historia Critica, 2013, núm. 49, enero-abril, 11-33, p. 23.
36 Citado en Saldarriaga, op. cit.
37 Recopilación de leyes de los reynos de las Indias, tomo II, libro III, título IV, ley VIII. Madrid,
Roix, 1841. Consultado el 31 de mayo de 2019. URL:
http://www.cervantesvirtual.com/research/recopilacion-de-leyes-de-los-reinos-de-indias-
mandadas-imprimir-y-publicar-por-la-magestad-catolica-don-carlos-ii-tomos-2-777027/b808338a-
8b0a-40e4-9444-f52ae70a0748.pdf
38 Castro, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, México, CIESAS, INI, 1996,
107-112.
39 San José Tupac Inca, Calixto de, Representación verdadera y exclamación rendida que toda
la nación india hace a la Magestad del Señor Rey de las Españas… en Huerto, Héctor (ed.), Nueva
Colección Documental de la Independencia del Perú. La rebelión de Túpac Amaru II, vol. 1, Lima,
Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas, 2017, p. 52.
40 Vitar, Beatriz, “Prácticas abortivas entre las indígenas chaqueñas en el siglo XVIII”, Revista
Iberoamericana de Educación, 1999, p. 455-472.
41 Salinas y Córdoba, Buenaventura de, Memorial de las historias del nuevo mundo del Perú,
Lima, 1631, p. 273-274. Consultado el 19 de abril de 2019. URL: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?
id=0000092550&page=1
42 Arnold, Denise Y., “Del hilo al laberinto: replanteando el debate sobre los diseños textiles como
escritura” en Garcés Fernando y Sánchez, Walter (eds.), Entre cajones, textiles, cueros, papeles y
barro, Cochabamba, Universidad Mayor de San Simón y Museo Arqueológico, 2015, p. 39-64.
43 Ixtlilxóchitl peleó por el cacicazgo de San Juan Teotihuacán y logró conservarlo hasta el siglo
XIX. El Inca Garcilaso solicitaba en España mercedes de tierra para su madre, noble inca, éstas le
fueron negadas. Guaman Poma abrió un litigio por tierras que también perdió. Los tres sustentaron
sus demandas en argumentos de corte histórico, aunque de diverso cariz. Vid. Pérez Gerardo, Diana
Roselly, ““Vivir en varios mundos: Garcilaso de la Vega y Guaman Poma de Ayala” en Vítor Díaz
Arciniega y Christian Sperling (comps.), Transculturación: mutaciones y vigencia, México, UAM-A,
2017, p. 95-110. Otra perspectiva de la escritura y su vínculo con la resistencia puede encontrarse en:
Quispe-Agnoli, Rocío, “Prácticas indígenas de la resistencia: sujetos de la escritura y el saber en los
andes coloniales” en Revista Iberoamericana, 2007, vol. LXXIII, no 220, p. 415-436.
44 Manarelli, Emma, “Inquisición y mujeres. Las hechiceras en el Perú durante el siglo XVII” en
Hechiceras, beatas y expósitas: mujeres y poder inquisitorial en Lima, Lima, Congreso del Perú,
1998, 21-42, p. 36.
45 Vega, Garcilaso de la, Comentarios reales, T. II, México, FCE, 2004, p. 460.
46 Vid. Honores, Renzo, “La asistencia jurídica privada a los señores indígenas ante la Real
Audiencia de Lima 1552-1570”, Latin American Studies Association, Dallas, 2003. Consultado el 19
de mayo. Disponible en: http://lasa.international.pitt.edu/Lasa2003/HonoresRenzo.pdf
47 García de León, Antonio, Resistencia y utopía: memorial de agravios y crónicas de revueltas
y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su
historia, México, Era, 1997, p. 34-35.
48 Lisi, Francesco Leonardo, El tercer concilio Limense y la actualización de los indígenas
sudamericanos, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1990, p. 191.
49 Ruz, “Los rostros...”, p. 151.
50 La participación en las cofradías de indios representaba una posibilidad para destacar
socialmente. Varón, Rafael, “Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaraz, siglo
XVII”, Allpanchis, no 20, 1982 p. 127-142.
51 García de León, Resistencia y utopía, p. 19.
52 Millones, Luis, “Mesianismo en América hispana: el Taki Oncoy”, Memoria americana, 2007,
no 15, p. 7-39.
53 Jumandi fue un “pende”, chamán indígena de la Amazonía ecuatoriana, que lideró una
rebelión en 1578. Mantilla Ruiz, Lucy, “Jumandi: rebelion, anticolonialismo y mesianismo en el
oriente ecuatoriano, siglo XVI” en Santos Granero, Fernando (comp.), Opresión colonial y
resistencia indígena en la alta Amazonia, Quito, FLACSO, 1992, p. 77-102.
54 Particularmente los levantamientos de 1778 fueron dirigidos por tumpas. Un estudio clásico al
respecto es el de Métraux, Alfred, “Messies indiens (Les hommes-dieux chez les chiriguano et dans
l’Amérique du Sud”, Archives de sociologie des religions, 1957, no 4,108-112.
55 Lara, Gerardo, El cristianismo en el espejo indígena. Religiosidad en el occidente de la Sierra
Gorda siglo XIII, México, UNAM, 2009 Pacheco Rojas, op. cit.
56 Lienhard, Martín, Disidentes rebeldes insurgentes resistencia indígena y negra en América
Latina, Madrid, Iberoamericana, Veuvert, 2008, p. 53. Autores como Alfred Metraux, Steano Verse,
Alberto Flores Galindo, Alfonso Zarzar y Fernando Santos han dado diferentes interpretaciones a
este movimiento.
57 Pese a la dificultad conceptual podemos decir que refieren a un tipo de movimiento
socioreligioso en la intersección de los repertorios indígenas y cristianos. Para una discusión del
concepto ver: Zaballa Beascoecha Ana de, “La discusión conceptual sobre el milenarismo y el
mesianismo en Latinoamérica” Anuario de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra, 2001,
no 10, p. 353-362.
58 Subcomandante Insurgente Moisés, “Resistencia y Rebeldía I y II”, 6 y 7 de mayo de 2015.
Consultado el 4 de junio de 2019. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2015/05/06/resistencia-y-
rebeldia-i-subcomandante-insurgente-moises-6-de-mayo/
59 Ruz, op. cit., p. 160.
60 García de León, Resistencia y utopía, p. 19.
61 Subcomandante Insurgente Moisés, op. cit.
Pour citer cet article

Référence électronique
Diana Roselly Pérez Gerardo, « Mito, guerra y utopía: formas de resistencia indígena en la América
colonial », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 24 juin 2021, consulté
le 13 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/84678 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/nuevomundo.84678
Auteur
Diana Roselly Pérez Gerardo
Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM
Droits d’auteur
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Mito, Guerra y Utopía - Formas de Resistencia Indígena en La América Colonial

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13/6/22, 17:22 Mito, guerra y utopía: formas de resistencia indígena en la América colonial

Nuevo Mundo Mundos

Mito, guerra y utopía: formas de

potencial revolucionario. Por ejemplo, Henri Favre, consideró que la “sobreadaptación”

Los rostros de la resistencia

El rostro aguerrido o la resistencia

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El rostro cotidiano y las prácticas veladas

25 Dentro de este rostro de la resistencia se encuentran prácticas y manifestaciones de

El rostro sagrado: resistencias abiertas y

en coyunturas específicas, la diligencia religiosa se agudizaba al grado de encontrar

Pasado, utopía y resistencia

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