LA LIBERTAD EN LA EXISTENCIA HUMANA

Joseph Guevaert

El obrar humano no sólo se caracteriza por una serie de valores, sino también porque estos
valores se asumen a la hora de obrar. Este segundo aspecto se suele llamar obrar personal o
libre. La libertad y los valores son componentes inseparables de la única acción humana.

La palabra libertad es muy importante para el hombre de hoy. En cierto modo es la suprema
aspiración del hombre, la meta de sus esfuerzos individuales y colectivos, bien como libertad
de pensamiento y movimiento, bien como libertad para la mujer, bien como libertad para los
pueblos del tercer mundo, etc., Es decir, parece que la libertad tiene mucho que ver con la
realización plena del hombre, Es una palabra que evoca estar libre de muchas esclavitudes y
alienaciones y, a la vez, el hecho de poder ser uno mismo,

El discurso filosófico sobre la libertad debe tratar de ir unido lo más posible a la «libertad
humana» sin perderse en especulaciones abstractas sobre la libertad absoluta. Por eso conviene
examinar más de cerca las articulaciones fundamentales de la libertad humana.

1. Observaciones generales sobre la libertad humana

a) Libertad significa obrar con responsabilidad

Decir que el hombre es un ser libre significa, en primer lugar, afirmar que en el ser humano hay
una raíz o semilla de libertad, una capacidad fundamental para tomar las riendas del propio
obrar, de forma que se pueda llamar «mío», «tuyo» o «suyo».

A esta semilla de libertad los antiguos filósofos la llamaban “liberum arbitrium”. Es la misma
característica de la existencia humana que hoy se evoca y denomina con el término libertad.

En sentido negativo, esta libertad se opone al comportamiento no consciente -por ejemplo, del
animal-, a la locura y a la irresponsabilidad física o moral. Aun estando muy ligada y sometida
al mundo y a los demás, la persona humana no está totalmente condicionada por las fuerzas
deterministas de la naturaleza, ni totalmente sometida a la tiranía del Estado, de la sociedad o
de los demás en general, sino que interviene esencial y concretamente en la determinación de
su propio obrar.

Desde el punto de vista positivo, esta libertad significa la capacidad de obrar «scienter et
volentem como se decía en otro tiempo, es decir, sabiendo lo que se hace y por qué se hace.
Decir que el hombre es libre significa, pues, decir que es capaz de obrar responsablemente.
A. Lalande define así la libertad:
Estado del ser que, tanto si hace el bien como si hace el mal, se decide después de reflexionar,
con conocimiento de causa, esto es, sabiendo lo que se hace y por qué se hace, y que sólo actúa
en conformidad con razones que aprueba.

Este principio de libertad o dominio sobre el propio obrar es el motor fundamental de la

liberación humana. El hombre concreto e histórico puede contribuir a que se realice la
existencia personal y social liberándola de muchas esclavitudes y alienaciones a las que está
sometida. Se trata, pues, de una libertad que no es fin en sí misma. Tiende a la realización y
liberación del hombre, es decir, a la libertad madura y adulta, que no puede ser sino en
comunión con los demás y con el mundo.

Esta posibilidad de dominar de algún modo el propio obrar no se puede interpretar

naturalísticamente como si se tratara de una posibilidad que se realiza automáticamente en los
individuos cuando han alcanzado un determinado nivel de desarrollo fisiológico. El poder del
hombre sobre su obrar no es producto del desarrollo fisiológico y biológico, sino que depende
mucho de la palabra y del amor de los demás, que hacen que un ser humano sea él mismo. Por
consiguiente, el obrar humano en las personas físicamente adultas puede presentar grados muy
distintos de libertad y puede llamarse «obrar humano» en diversas medidas, que varían de unas
personas a otras y de unas culturas a otras.

La meta que el hombre debe alcanzar en su vida personal también se llama libertad, libertad
realizada o libertad lograda. En este caso, libertad tiene que ver con el estado del hombre que se
ha liberado en gran parte de las distintas alienaciones y domina su existencia y su obrar hasta el
punto de poder decir que es realmente libre. Libertad es aquí, pues, sinónimo de madurez, de
estado adulto, de mayoría de edad, de hombre que es auténticamente él mismo, de hombre que
no está bajo tutela.

En la historia de la antropología se habla a menudo de libertad de sabiduría -que no hay que

confundir con la libertad de los estoicos ni con la libertad racional de Spinoza-. También se
utiliza el término «libertas» -san Agustín- para distinguirla del «liberum arbitrium». En la
religión cristiana, la libertad madura se define como «libertad de los hijos de Dios».

La madurez se logra en distintos ámbitos de la vida. El hombre se hace adulto respecto del
maestro cuando conoce los secretos del oficio y lo domina de algún modo. El hombre es libre
ante Dios cuando es religioso, no por miedo al castigo ni para conseguir ventajas materiales,
sino por convicción, por amor y en una cercanía confiada con Dios.

Negativamente, esta libertad indica liberación de los principales estados de alienación como la
superstición, el miedo, el sometimiento social, político, económico y jurídico, el dominio de las
pasiones o los vínculos inmaduro s con los padres u otras personas.
Positivamente se considera libre el que se posee a sí mismo y fija las directrices de su
existencia sin ninguna presión externa, sino en razón de opciones personales meditadas.

No es difícil ver que la libertad madura jamás se realiza por completo. Tampoco es fácil
describir correctamente ni su contenido ni sus límites. Como todos los ideales, queda en cierto
modo abierta.

El desarrollo de la libertad es discontinuo, según los ámbitos a que se refiera. Tener libertad,
tanto a nivel individual como histórico y social, no es nunca una posesión definitiva. La
libertad madura sólo existe gracias a una conquista incómoda y dura. Para conservarla e
incrementarla hay que sostenerla sin cesar mediante el esfuerzo continuo de los individuos y de
los grupos humanos. No hay ninguna estructura que garantice el logro y el mantenimiento de la
libertad madura. Hay que conquistarla en la aventura humana junto con los demás en el mundo.

c) Libertad como conjunto de condiciones de libertad

Un tercer significado de la palabra libertad se refiere al conjunto de las libertades sociológicas,
que también se llaman sencillamente «las libertades».

Estas «libertades» son el conjunto de las condiciones concretas que permiten ejercitar y realizar
la propia libertad en una determinada sociedad o cultura. Se habla de un Estado libre cuando el
Estado garantiza a todos el ejercicio de los derechos o libertades fundamentales del hombre y
cuando se respetan en él las libertades y se dispone de los medios materiales que hacen posible
vivir en libertad.

Esta libertad hay que entenderla bien. No se trata meramente de una serie de condiciones
externas favorables o no a la libertad, sin las que la libertad personal podría ser igualmente ella
misma. Lo que se quiere decir es que realizar la libertad personal depende en gran parte de que
se den concretamente estas condiciones -sociales, políticas, culturales- de libertad.

Por consiguiente, el esfuerzo personal y colectivo para realizar la libertad de los seres humanos
individuales exige necesariamente que se creen las condiciones materiales y sociales para ser
libres, a saber, un ordenamiento jurídico y político que garantice realmente a todos el ejercicio
de las libertades personales, un mínimo de medios materiales, de instrucción para todos, de
trabajo y de respeto personal.

Es preciso llamar también la atención sobre el hecho de que la existencia de las condiciones
materiales y sociales de la liberación nunca se traduce automáticamente en una libertad efectiva
de las personas que viven en estas condiciones. Son posibilidades de liberación que hay que
asumir.
Hoy se reconoce en todo el mundo que las libertades fundamentales son la base mínima
indispensable para promover y garantizar la libertad efectiva del hombre. Se formularon por
primera vez en la Revolución francesa (1789) Y hoy han encontrado una formulación concreta
en la Declaración universal de los derechos del hombre de las Naciones Unidas (1948). Pero, a
pesar de su reconocimiento teórico y de su base jurídica, estos derechos fundamentales son
violados gravemente con frecuencia.

2. La raíz de la libertad humana

La distinción esencial entre las tres dimensiones de la libertad permite vislumbrar enseguida lo
superficial que es reducir el problema de la libertad humana a una simple alternativa: ¿soy libre
o no lo soy? En este tema todas los respuestas son posibles y permanecen abiertas. El sí y el no
pueden coexistir en distinta medida según la dimensión que se considere. Aunque el principio
de la libertad (liberum arbitrium) se afirma en cada uno de los seres humanos, esto no quiere
decir que se realice y madure en todos ni que las circunstancias económicas, políticas o sociales
sean signo de una gran libertad. De todos modos no corresponde al filósofo decir cuál es el
grado de libertad con que actúa una determinada persona en las decisiones que toma.

Aunque actualmente se insiste sobre todo en las libertades sociales, la antropología filosófica
no puede descuidar la raíz de libertad que existe en todo ser humano y que está llamada a crecer
hacia una libertad madura o sabia.

¿Se puede demostrar la libertad?, ¿hay pruebas indiscutibles de que hay en el hombre un
principio o raíz de libertad?

Como sucede con todas las dimensiones constitutivas del hombre -ego, intersubjetividad,
verdad, valores- no se trata de «demostrar» en sentido propio y verdadero. Lo que el filósofo
debe hacer es mostrar que el principio de la libertad es un factor estructural de la existencia
humana y que no se puede negar sin negar al mismo tiempo, y radicalmente, la propia
existencia.

Además, es imposible «demostrar» la libertad porque todo intento de hacerlo presupone lo que
se quiere demostrar. En efecto, ese intento supone que se dirige a alguien capaz de comprender,
de realizar un acto personal, de actuar personalmente. A un árbol o a un perro no se le
demuestra nada. Los filósofos están convencidos, en general, que precisamente la «libertad es
un hecho, el más evidente de los hechos que se constatan».

Hay una amplia tradición que reconoce la libertad sobre todo en el plano del obrar, es decir,
siendo más exactos, como una propiedad del obrar humano. La libertad pertenece estructural
mente al obrar «humano» y se identifica con él. En efecto, el obrar «humano» se efectúa a la
luz del conocimiento. El conocimiento es también conocimiento del sentido y del valor de las
cosas. Decían los antiguos filósofos: Totius libertatis radix in ratione constituta est.
Pero seria un error reducir la libertad exclusivamente a una propiedad del obrar, como también
seria discutible reducir el pensamiento a una propiedad de la palabra. La auténtica raíz de la
libertad está en la subjetividad del hombre. El sujeto en cuanto inteligencia (lumen naturale)
puede distanciarse de las cosas, puede conocerlas en su objetividad y expresarlas con palabras y
con el discurso. En cuanto lumen naturale el sujeto es también capaz de conocer los valores, los
bienes, y las exigencias inderogables del reconocimiento de los demás seres humanos en el
mundo.

Volviendo al tema de la autonomía y de la subjetividad de la persona, conviene tener muy claro

que no se trata de la libertad en sentido absoluto ni de la libertad de un espíritu exiliado en el
cuerpo, como pensaba el dualismo. El discurso sobre la libertad tiene que ver con el hombre
concreto, unido profundamente al cuerpo. Es la libertad de un ser encarnado, una libertad
sometida a determinismos naturales, a las leyes y pulsiones del organismo, al peso de las
estructuras sociales y culturales y a otras libertades que con frecuencia se interfieren en los
proyectos. La libertad humana es una libertad real, pero limitada y restringida.

El principio de la libertad pertenece indiscutiblemente a la existencia humana. Pero es difícil

dar un juicio sobre el grado real de libertad presente en cada acción. Tener subjetivamente la
impresión de que se actúa con libertad no garantiza necesariamente que haya realmente
libertad. Es dificil saber cuáles son los móviles reales de una acción o de una opción. Es
posible, por ejemplo, que un chico de dieciséis años diga que se casa con absoluta libertad, y
que él mismo sostenga a los veinticinco años que lo hizo sin saber casi lo que hacía y que
apenas se dio cuenta de lo que estaba haciendo.

3. La dimensión interpersonal de la libertad

Para comprender mejor el sentido y la estructura de la libertad humana es indispensable
referirse a la estructura intersubjetiva de la persona. Que la libertad de la persona individual
remita a la libertad de otros sujetos, se encuentre ante otras libertades y tenga que habérselas
con ellas, no es un dato casual y accesorio, sino un aspecto constitutivo de sí misma. Frente a
una determinada preconcepción muy difundida, la libertad personal no consiste primera y
sustancialmente en que el obrar no esté radicalmente determinado por las fuerzas naturales y
biológicas. Antes de pensar la libertad personal en su diferencia radical respecto a esas fuerzas,
conviene pensarla en su relación con otros sujetos humanos. La libertad del sujeto es presencia
ante otro sujeto, capacidad de responder a la llamada del otro. Es encuentro con otras libertades
en el mundo.

a) Libertad y dimensión ética

Se ha hablado mucho del conflicto entre libertad y moral, algo muy difundido entre la gente.
E. Levinas insiste mucho en que la libertad es ante todo la capacidad de escuchar la llamada del
otro y de responder a él. La responsabilidad ética no es una dimensión que delimita post factum
el ejercicio de una libertad individual ya totalmente constituida. Ya desde el principio, la
libertad se desenvuelve en el contexto de la llamada que le hace el otro. Y alcanza la madurez
humana cuando la concentración individualista en el propio yo es cuestionada radicalmente por
el encuentro y la llamada del otro, que exige que se le reconozca como ser humano en este
mundo. El signo y la medida de que una libertad está madura es justamente su capacidad para
escuchar la llamada del otro y responder a ella. Desde el momento en que el otro aparece como
otro -indigente, huérfano, viuda o emigrante- la libertad está marcada radicalmente por la
dimensión ética. Y si, en definitiva, la libertad no se puede reducir a la ética, la dimensión ética
es un elemento esencialmente constitutivo de la misma.

W. Luijpen ha contribuido también a clarificar el tema. Contraponer moral y libertad supone,

en buena medida, crear un falso problema, pues esa contraposición es fruto de dos preconcep-
tos: la idea de una libertad individualista y casi exclusivamente espiritual, aislada de los demás
y del mundo; y también una concepción de la ética que la identifica en gran medida con las
leyes existentes. Pero cuando la moral y la libertad se entienden de verdad, tal como son, ese
conflicto desaparece casi por completo. La libertad auténtica, al estar constitutivamente
orientada al reconocimiento de los demás en el mundo, se expresa necesariamente según
normas éticas.

Es indudable que entre libertad y moral -más concretamente, entre libertad y leyes (morales)-
puede haber conflictos en el ámbito histórico concreto. Eso sucede sobre todo cuando por
comportamiento moral se entiende la observancia de un código específico de preceptos y
normas existentes en una determinada sociedad. Al cambiar la cultura es inevitable que las
leyes y normas de un grupo humano no sean ya totalmente adecuadas. De ahí que, en la historia
de la humanidad, desde Sócrates y desde Jesucristo hasta hoy, la libertad haya criticado siempre
los límites y la insuficiencia de las leyes y estructuras existentes en aras de un reconocimiento
ético más auténtico. Digamos de paso que muchas veces las estructuras conservadoras de la
sociedad tratan de atrincherarse tras las leyes y estructuras existentes para combatir la inquieta
aventura de la libertad humana.

Queda claro, pues, que el núcleo de la relación entre libertad y ética no es la posible
contraposición entre libertad y leyes morales. La contraposición tiene sólo que ver con la
inevitable distancia entre la exigencia ética fundamental -de reconocer al prójimo-, constante
característica de la libertad humana, y las normas o leyes éticas concretas que intentan traducir
este reconocimiento ético en el contexto de una determinada sociedad y de una determinada
cultura.

b) Libertad y perdón
Algunas antropologías modernas, como la de E. Levinas, sitúan la libertad casi exclusivamente
en la perspectiva de la obligación moral, corriendo así el riesgo de ser unilaterales y de
empobrecerse. Por encima de la ética, la libertad humana es también capacidad de amor y de
reconciliación. R. Burggraeve, gran conocedor de Levinas, ha criticado precisamente esta
limitación de la visión antropológica42•

Ya hemos dicho anteriormente que ninguna libertad humana puede alcanzar cierto nivel de
madurez fuera de un contexto de amor, en la relación con un Tú. Al recibir amor de otra
persona y al amar realmente a los demás, la persona es capaz de tomar posesión de su libertad.
Nadie puede ser él mismo si no se compromete a reconocer y promover al otro. Es decir, la
capacidad de amar es una dimensión real de la libertad. Se podría decir, en cierto sentido, que
el amor es también el espacio que crea la libertad para realizarse y liberarse a sí misma.

Por consiguiente, la relación de amor con otras personas es al mismo tiempo el «signo» de una
libertad madura y el «lugar» o ambiente propio donde la libertad se afirma y realiza. Hablando
en términos religiosos se podría decir que el amor es, en cierto modo, un «sacramento» de la
libertad. El ser humano que no logra vivir un auténtico amor no puede decir que es totalmente
libre y que está plenamente realizado. Permanece encerrado en sí mismo, lejos de las
maravillosas posibilidades que hay en él.

Todo esto no significa que los conflictos, e incluso el odio, no puedan surgir. Pero vivir en
conflicto permanente no significa vivir alienado. En algún sentido, los conflictos son producto
de la propia libertad y en buena medida de factores no libres. Son el testimonio de la finitud de
la libertad humana. En algunas ocasiones, los conflictos pueden tener un papel en la lucha para
ser más libres. Pero, en general, son la expresión de la situación alienante y de la ausencia de
verdadera libertad en la que viven los hombres.

Frente a lo que afirman el intelectualismo y el racionalismo, la libertad no se puede definir

solamente como coherencia en la elección. Esto sólo es verdad cuando la elección concuerda
con las exigencias más profundas del ser humano y con la llamada del prójimo. O sea, es
verdadera cuando se trata de una coherencia de la libertad en una opción de amor.

UNA LIBERTAD LIMITADA Y SITUADA

A pesar de la grandeza y de la enorme importancia de la libertad humana, hay que ser realistas
y reconocer que es una libertad limitada. Es una libertad en situación.

La libertad humana tiene que ver con el determinismo natural y los dinamismos que rigen la
vida biológica y animal. Es una libertad que se desenvuelve y realiza con los demás en el
mundo y por tanto está estrechamente vinculada a la sociedad y a la cultura. Esto es lo que hace
posible la libertad pero también lo que la limita.

Nos fijaremos sobre todo en algunos aspectos de este problema: 1) libertad en situación; 2) el
determinismo natural; 3) los dinamismos involuntarios en el hombre.

1. Libertad en situación: observaciones generales

Que podamos hablar de «libertad en situación» y de «libertad condicionada» tiene que ver
estrictamente con que el hombre existe en el mundo como un proyecto de libertad. Un ejemplo:
una piedra en la calle es un obstáculo si se quiere pasar por el lado donde está. Si un geólogo
estudia lo rara que es esa piedra, es probable que se fije muy poco en su carácter de obstáculo,
sino que diga que es interesante y valiosa.

Al tener que realizarse con otros en el mundo, en medio de una cultura que ya existe, la libertad
humana se halla necesariamente en situación. Es una libertad mezclada con una situación de
hecho, que entra en juego sobre todo en los contextos en los que el hombre quiere hacer algo
nuevo y diferente.

Es totalmente imposible describir, e incluso enumerar, todos los elementos que integran la
situación de hecho donde la libertad es llamada a realizarse. Nos limitaremos a hacer algunas
observaciones generales.

El tiempo obliga al hombre a realizarse mediante una sucesión de actos. No se puede hacer
todo en un momento, ni tener todo ya, ni hacer muchas cosas al mismo tiempo. Frente a la
amplitud y magnitud del proyecto humano, la existencia es solamente un tiempo mínimo. De
ahí que las posibilidades de la existencia humana sean tan restringidas.

El espacio donde hay que actuar está saturado de leyes rígidas y fuerzas naturales. El hombre
no puede bilocarse. En el espacio vital circula también la libertad de los otros, con la que hay
que contar necesariamente. El espacio está con frecuencia muy ocupado.

La situación corpórea, el patrimonio genérico, el temperamento, los defectos innatos o el grupo

étnico pueden constituir una situación clave para realizar la libertad. Porque se nace siendo
español, esquimal, inteligente, disminuido físico o psíquico, o de tantas otras infinitas maneras.

No hay duda de que los condicionamientos culturales son de los más importantes. Las
posibilidades de realizarse humanamente dependen mucho de la cultura en que la persona
humana se halla inserta. Véase si no la enorme diferencia en que se encuentran un muchacho
brasileño y otro de la Europa occidental ante la ciencia moderna. La opinión pública o social es
otro condicionamiento muy fuerte.
Las opciones o elecciones que se hacen orientan la vida en una determinada dirección. Una vez
hechas las grandes opciones vitales y profesionales, la mayoría de las veces ya no se puede
volver atrás. Quien ha invertido diez años de su vida en estudiar medicina, no puede decidir, de
un día para otro, ejercer de ingeniero. El tiempo de la vida pasa inexorablemente. Las opciones
tomadas marcan profundamente. Toda opción abre muchos caminos, pero cierra todavía más.

El subconsciente cristaliza también muchas experiencias, sobre todo las que se han vivido en la
primera infancia. La psicología lo dice con mucha claridad. Los traumas sufridos en la infancia
siguen influyendo enormemente en el comportamiento humano.

A continuación abordaremos tres aspectos de los más discutidos sobre la situación en torno a la
libertad.

2. El determinismo de la naturaleza
El problema del determinismo natural fue una auténtica obsesión en la reflexión sobre la
libertad a lo largo del siglo XIX. Se presentaba la libertad como una antítesis del determinismo,
como algo incompatible con él. Hoy se reconoce que dicha antítesis era un falso problema y
queda aún por explicar por qué llegó a obsesionar a tanta gente. Y es probable que esa obsesión
se debiera a dos equívocos.

Uno de ellos tiene que ver con la naturaleza equívoca de la libertad. A veces se concebía y
presentaba como una fuerza junto a los dinamismos causal es de la naturaleza física y, por tanto
como un concurrente más con las fuerzas físicas. Se perdía de vista que la libertad pertenece, en
primer lugar, a la esfera de los valores y de los significados.

El otro equívoco versa sobre el significado del determinismo en física. Es indudable que la
física tiene que ver con el determinismo en el mundo. La ciencia intenta justamente descubrir
las relaciones deterministas que hay entre los fenómenos. Presupone metodológicamente que
existen y que pueden ser investigados científicamente. No pocos científicos del siglo XIX
soñaron con descubrir todo el sistema de relaciones deterministas entre los distintos fenómenos.
Pero 10 que era un mero presupuesto de la investigación científica en el campo de la física, se
convertía con suma facilidad en una tesis filosófica, a saber, que toda la realidad puede
comprenderse a partir de relaciones causales determinadas.
A este respecto suele citarse frecuentemente el siguiente texto de P.-S. Laplace (1749-1827):
Debemos considerar el estado actual del universo como efecto de un estado anterior y como
causa del estado siguiente. Supongamos que en un momento determinado una inteligencia
conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situación respectiva de los seres que
la componen, y que fuera además tan amplia que pudiera analizar todos esos datos, lograría
abarcar en una sola fórmula tanto los movimientos de los cuerpos más grandes como los de los
átomos más livianos. No habría nada incierto para ella, y tendría ante sus ojos tanto el futuro
como el pasado.
No es este el momento de discutir los problemas que plantea el determinismo en el ámbito de la
física. De todos modos, el hombre de ciencia debe presuponer el determinismo. No puede dar
por supuesto que haya zonas o agujeros en el universo donde no rigen estas leyes. Por eso es
absurdo e impensable presentar la libertad como una excepción del determinismo, Y también
por eso el tema de la libertad ha sido objeto de tanta pasión,

Del determinismo como presupuesto de la física no se puede pasar a la tesis filosófica del
determinismo universal. Aunque las ciencias empíricas están en su derecho al limitarse
metodológicamente a los aspectos cuantificables de la realidad, eso no autoriza a nadie a
concluir que la realidad se reduce a lo cuantificable y a las relaciones deterministas.

Hablando con rigor filosófico, la realidad es una condición indispensable para poder hablar de
procesos causal es, de leyes físicas y, en general, de determinismo. Precisamente porque el
hombre es capaz de distanciarse de las cosas, puede constatar también que se dan en ellas
procesos causales, vínculos deterministas, etc. En este marco, H. Bergson reivindica la libertad
como dato originario, como ser propio de la conciencia humana, M. Blondel piensa de forma
parecida,

Frente al determinismo universal, constatamos que el hombre actúa en el mundo y hace cosas
nuevas e inéditas que no se verificarían si él no existiera, como la civilización, la cultura, la
ciencia, la física o la técnica. La transformación incesante del mundo, de la ciencia y de la
cultura nos dice que no todos los fenómenos son rigurosamente determinados por fenómenos
físicos anteriores, sin la intervención ordenadora del hombre,

Las intervenciones de la libertad del hombre no son una excepción al determinismo de los
fenómenos físicos. Al contrario, se valen del funcionamiento de estas leyes y de las fuerzas
mecánicas de la naturaleza. Una casa, una central eléctrica o un ferrocarril nunca funcionan al
margen de las leyes deterministas. Pero sería un error tratar de explicarlas exclusivamente a
partir de estas leyes. Nadie construye una casa sin tener en cuenta la ley de la gravedad. Pero la
ley de la gravedad no explica la construcción de una casa. Y explica aún, mucho menos, qué
significa la casa en la existencia humana.

La antítesis radical entre determinismo físico y libertad se puede criticar y parece en gran parte
un falso problema.
La verdadera relación entre libertad y determinismo es una relación de posibilidades y límites.
Posibilidad de vivir libremente en el mundo utilizando las leyes de la naturaleza según las leyes
que las rigen. Ambas dimensiones van de la mano.

Sin el determinismo de las leyes físicas no se podría hacer nada en el mundo. La ley de la
gravedad obliga a poner cimientos sólidos. Y cuando se construye una casa obliga a emplear
materiales de calidad y a hacer las paredes bien rectas. Para vivir hay que comer y beber, y
dormir lo suficiente. Y esto no sería posible sin el determinismo del mundo. Sin las fuerzas
físicas que se comportan determinísticamente y de acuerdo con leyes estables no se podría
hacer absolutamente nada. Las características fijas de los materiales hacen que se pueda
construir una casa, una nave o viajar, por ejemplo. Si el papel sobre el que escribo no estuviera
físicamente determinado y en un momento concreto pudiera convertirse en un río, en una nube
o en una montaña, no podría escribir. Los ejemplos son infinitos. Toda la acción humana, todos
los proyectos y toda la organización de un mundo más humano tiene mucho que ver con las
estructuras deterministas y con el conocimiento de sus leyes. De ahí que el conocimiento
científico de las estructuras físicas y fisiológicas sea una condición fundamental para que la
libertad humana pueda realizarse.

Todo esto presupone no sólo que el mundo, en sus formas concretas, puede organizarse todavía
más. Presupone también que el hombre tiene cierto dominio sobre las fuerzas de la naturaleza,
que le permite orientadas hacia fines específicamente humanos. El centro de este dominio es el
cuerpo humano. Un simple gesto de la mano revela ya todo el misterio de la libertad y de la
liberación, porque indica que el hombre se halla dinámicamente inserto en el mundo y puede
orientarlo y organizado de cara a su liberación.

3. La situación corpórea de la libertad

Las fuerzas y estructuras del cuerpo y de la psyche representan un condicionamiento especial
para la libertad humana. Pues el cuerpo humano no es sólo carne y hueso, ni un instrumento
ciego y mecánico que obedece las órdenes del guía, sino que es también una sede de
dinamismos involuntarios y de sentimientos, sin cuya integración no hay libertad humana que
pueda realizarse. La expansión de la psicología demuestra lo importante que es esta «situación»
cuando se pretende hablar del hombre concreto.

a) Los dinamismos involuntarios

Todo organismo tiene una serie de fuerzas dinámicas que le permiten mantenerse y
multiplicarse en este mundo. Estos dinamismos animales como el hambre, la sed, la sexualidad,
necesidad de espacio vital y de libertad de movimiento, necesidad de distensión y de reposo,
miedo o agresividad, están también presentes en el hombre. Todo esto se vive en la forma de
necesidades impelentes que mueven la acción humana y la orientan hacia determinadas metas.
Sin embargo, parece que en el hombre no hay verdaderos y propios instintos47• Los
dinamismos involuntarios no se traducen en acciones estereotipadas según esquemas fijos y
predeterminados. La forma de responder a los distintos dinamismos, deseos, impulsos y
pasiones difieren de una cultura a otra, aunque hay semejanzas indiscutibles.

Después de Aristóteles y santo Tomás de Aquino, A. Gehlen y A. Portmann han estudiado

precisamente esta situación especial de los dinamismos involuntarios del hombre. La falta de
especificación y de comportamientos predeterminados constituye una posibilidad y al mismo
tiempo una necesidad de determinación cultural. Los modos de comer, amar, defenderse,
comunicarse con los demás, tener miedo o ser valientes varían según las culturas. Por
consiguiente, todos los dinamismos involuntaríos se revisten de un aspecto cultural. La
penetración cultural es tan profunda tanto en el modo de satisfacer las necesidades como en la
especificación de las mismas y de los dinamismos, que es imposible determinar exactamente
qué es dinamismo voluntario y qué es encuadramiento cultural, siempre presentes en ambos.
Esto explica, además, lo difícil que les resulta a los psicólogos enumerar y estructurar los
diversos dinamismos involuntarios en el hombre, hasta el punto de que es imposible encontrar
posturas unitarias en este terreno.

Si es esta la situación de los dinamismos involuntarios en el hombre, nos encontramos ante una
doble posibilidad. Por un lado, esos dinamismos pueden ser asumidos e integrados en una
realización global del hombre, revistiéndose así de «humanidad»: beber y comer como
expresión de amistad y comunidad, sexualidad como lenguaje de amor, etc. O bien, por otro
lado, esos dinamismos pueden verse excesivamente reprimidos, apartados o rechazados bajo la
presión de la cultura o de la opinión pública. En ese caso se plantea un problema
extraordinariamente complejo que ha sido identificado en el psicoanálisis, a saber, que esos
mismos dinamismos siguen influyendo en el comportamiento humano, muchas veces bajo otras
formas y caras, pero siempre desde el inconsciente, otorgando así al comportamiento del
hombre una connotación patológica o neurótica.

b) La negación de la libertad en el psicoanálisis

Frente a una antropología demasiado racionalista y espiritualista, el psicoanálisis demuestra la
enorme importancia de los dinamismos involuntarios en la realización del hombre.

En la educación se insistía unilateralmente en el poder volitivo del yo. Se soñaba incluso con
un ser humano «perfecto» donde casi no existirían impulsos involuntarios o, al menos, no se
dejarían sentir en todo su peso, lo que equivale a negar su presencia. En este mismo marco, la
libertad se concibe en clave espiritualista, porque se realiza en la interioridad de la conciencia,
donde no hay ni pasiones ni dinamismos involuntarios.

Esta libertad racional estaría en condiciones de negarse siempre y en cualquier circunstancia a

los impulsos y dinamismos provenientes del exterior. Muchos rasgos de la antropología de
Sartre van por esta línea.

La antropología de Freud corre el peligro de situarse en el otro extremo, en el sentido de que el

sujeto humano es extraordinariamente débil frente a los dinamismos involuntarios5u.

Si prescindimos de los marcos deterministas y materialistas en que Freud presenta con

frecuencia sus puntos de vista, se puede reconocer de algún modo la posibilidad de lograr una
libertad humana equilibrada. Pero esto sólo es posible desde la aceptación y la integración de la
existencia humana. Toda la praxis de Freud se orientaba hacia este ideal de liberación.

Esta integración no puede existir como una posesión específica y sin problemas. La integración
«humana» sólo es posible en medio de una tensión y humanización permanentes. Esta tensión
no es patológica -pero puede serio cuando modifica profundamente el comportamiento
personal. El hombre logrado y equilibrado no es el que no siente el peso de los dinamismos
involuntarios, sino el que los acepta y logra integrarlos en su existencia humana global.