1, Benjamin, Marx y la crítica del dualismo hombre-naturaleza

En efecto, resulta significativo que Benjamin elabore los desarrollos que hemos ido
mencionando a la par que Helmund Plessner (1928), Ernest Cassirer (1923-1929), Max
Scheler (1928) o Arnold Gehlen (1940) buscaban en esta flamante disciplina que era la
antropología filosófica determinar qué es lo característico del hombre. Benjamin, como
expresa en numerosas cartas, era profundamente crítico de la línea fenomenológica que
expresaba Scheler y posterioremente Martin Heidegger, así como del biologisismo de
Plesner y Gehelen; y quizás no sea una casualidad que estos últimos abrevaron
políticamente en el nacionalsocialismo1.
Los fundadores de la antropología filosófica -y en esto Heidegger tampoco parece
diferenciarse demasiado- buscan un rasgo particular que sería aquello que nos permitiría
definir a la humanidad frente al resto de los vivientes y frente a la naturaleza. En este
punto, todos coinciden en trazar la diferencia humano-natural como una diferencia
ontológica, es decir, como una característica a-histórica capaz de delimitar el ámbito de
lo propiamente humano, por más que esta característica pueda consistir en un carácter
incompleto del humano y su consecuente apoyo protésico en la técnica (Plessner y
Gehelen), radica en un ser espiritual único del hombre que determina su puesto en el
cosmos (Scheler), viene determinado por la facultad simbólica (Cassirer) o incluso se
ancla en un carácter de apertura al ser (Heidegger). Por el contrario, Benjamin estudia lo
humano en una perspectiva radicalmente histórica, en la extraña conjunción entre
materialismo y teología: lo humano no es algo dado ontológicamente, sino un proceso
que atraviesa quiebres y redefiniciones según la coyuntura y el campo de fuerzas donde
se juega. Así lo que preocupará fundamentalmente a la antropología benjaminiana no es
lo que define a la humanidad sino como esta ha entrado profundamente en crisis. El
problema de lo infra-humano y de lo no humano reemplaza a la búsqueda de un
principio que defina a la humanidad.
Por otra parte, Benjamin también se opone a la pluralidad de reacciones anti-modernas y
neorrománticas -desde George Bataille, el College de sociologie y la revista Acefale,
hasta Stephan George y su círculo literario, desde los desarrollos psicológicos de Carl

1
Sobre la relación de Benjamin con el campo de la filosofía de las décadas del ’20 y ’30 puede
consultarse el ya mencionado libro de Fenves Walter Benjamin entre filósofos. Numerosos, por otra
parte, han sido los estudios que analizan conjuntamente a Benjamin y Heidegger. Entre ellos cabe
destacar el artículo de Comay R. (2010) “Enmarcando la redención: aura, origen, tecnología en Benjamin
y Heidegger”. En Uslengi A., Walter Benjamin: culturas de la imagen, Buenos aires: Eterna Cadencia.
Jung o Ludwing Klages2 hasta Heidegger y su olvido del Ser- que parecerían buscar en
las tradiciones esotéricas, en la poesía antigua o en las culturas no occidentales, los
vestigios de una naturaleza plena en la que el hombre se integraría y encontraría a la vez
una existencia más autentica. Esta figura argumentativa de la plenitud perdida que se
debe recuperarse, constituye uno de los núcleos de toda concepción reaccionaria de la
historia: hombre y naturaleza han perdido su vínculo profundo originario por efecto de
un proceso que coincide más o menos con la modernidad, pero este vinculo puede y
debe recuperarse (existiría la promesa de otro comienzo y de la venida de nuevos
dioses). Ya comentamos el rechazo que siempre enérgicamente profirió Benjamin hacia
el pensamiento de Heidegger, en el cual siempre vio como la elaboración filosófica del
fascismo. De forma similar evaluaba el pensamiento de Jung, e incluso -pese a que
finalmente confiara le el manuscrito de las investigaciones en torno a la elaboración del
Libro de los pasajes- el de Bataille. Como todavía recordaba Pierre Klossousky cuando
fuera interrogado por Giorgio Agamben sobre la figura de Benjamin, este último decía
de las actividades del College de Sociologie “¡Ustedes trabajan para el fascismo!”
(Vous travaillez pour le fascisme) (Agamben, 2012:15).

Diversas corrientes filosóficas y de las ciencias sociales han cuestionado el doble

movimiento que caracteriza a la tradición occidental -fundamentalmente, pero no
solamente- desde la modernidad: por un lado, traza una cadena de equivalencias entre lo
humano, lo histórico y lo cultural, al tiempo que, por el otro, los confronta y diferencia
de la naturaleza. Occidente ha canonizado la formula según la cual el hombre hace
cultura y la cultura en el tiempo es historia. Así la historia, de los hombres y de las
culturas, se opone, se separa y se diferencia de la naturaleza. Contra estos supuestos, a
partir de la segunda mitad del siglo XX no han dejado de alzarse todo tipo de críticas y
replicas. Desde la reflexión antropológica y etnográfica se ha mostrado como esta
“ontología” que divide al ser en entidades naturales y culturales es de factura reciente,
tiene su historia y sus fechas, que son las de la modernidad occidental; otros pueblos,
otras naturalezas-culturas existen, desde la amazonia hasta la estepa siberiana, sin trazar
esta división (INGOLD, DESCOLA, VIVEIROS DE CASTRO) Desde la reflexión
ontológica sobre la objetualidad se ha cuestionado el subjetivismo antropocéntrico en el

2
Sobre las opiniones de Benjamin en torno a Jung, Klages, George y Heidegger se explaya Scholem en su
mencionado libro Historia de una amistad.
campo de la gnoseología y la ontología moderna, postulando la necesidad de reivindicar
posibles accesos gnoseológicos a las cosas en sí (MELLIASOUX) y una ontología
“orientada hacia los objetos” (HARMAN). Desde la reflexión sobre la corporalidad, la
ficción y “lo Cyborg” (HARAWAY) o desde el punto de vista de las ciencias
cognitivas y la filosofía de la mente (CLARK y CHALMERS) se ha abrevado en la idea
de que somos “Cyborg natos”, y que no se puede establecer una línea de demarcación
precisa entre la coprporalidad natural y su modificación técnica. Desde la filosofía y la
sociología de la técnica se ha dado cuenta de que la división humano/no humano actúa
como una traba epistemológica para comprender el real funcionamiento de las técnicas
y tecnologías de la sociedad actual, que más bien se articulan en redes de actantes
híbridos, es decir, que entremezclan de forma indistinguible elementos humanos y no
humanos (LATOUR, HENNION). Esta lista es, desde ya, parcial e incompleta y solo
apunta a dimensionar la importancia y la plurialidad de los enfoques que han puesto en
cuestión las equivalencias y separaciones que mencionamos al comienzo. Entendemos
que lo que emerge en el centro de estos debates es una naturaleza que ya no tiene la
figura tranquilizadora, asépticamente separada de las producciones humanas, históricas
y culturales, a la que la ciencia moderna nos había acostumbrado. Lo que nos sale al
paso es una naturaleza transfigurada, con un rostro monstruoso pero, a la vez,
demasiado humano. Porque ya no nos habla en aquel lenguaje matemático que fue el
emblema y la esperanza de los modernos. Pero, por otra parte, ya no podemos reducir lo
que decimos y lo que hacemos con la naturaleza -y lo que ella hace con nosotros-, a
“narrativas”, ”textualidades” o “discursos”; ya no podemos refugiarnos en la (en última
instancia conciliadora) idea de que todo sería efectos en el lenguaje: la materialidad y su
inquietante extrañeza se nos impone y nos devuelve algo que nosotros también somos,
porque ya no podemos considerarnos “pináculo de la creación” o seres únicos y
excepcionales. Extraños a ella y a nosotros mismos, estamos todavía empezando a
balbucear un lenguaje donde podamos entendernos. Así el antiguo problema donde
naciera la reflexión filosófica griega, la naturaleza, reaparece a la par que los nudos que
enlazaban al hombre con la historia y la cultura, comienzan a aflojarse.
¿Qué nos puede aportar en este campo de problemas la filosofía de Walter Benjamin?
Quizás resulte extraño hacerlo concursar en todo este debate, pues los mismos planteos
antropológicos, sociológicos u ontológicos que mencionamos tenderían a ubicar a su
filosofía y la línea a la que suele adscribírselo, el marxismo heterodoxo de la escuela de
Frankfurt, dentro de las posturas típicamente modernas que hacían coincidir al hombre,
la cultura, y la historia. Latour, el ejemplo quizás más claro de la incomprensión del
pensamiento benjaminiano dentro del marco de este debate, sostiene que justamente la
“critica” es una forma de pensamiento que se caracteriza por reafirmar la separación
entre la cultura humana y la naturaleza no humana, purificando la zona hibrida de la
mediación. Benjamin, crítico literario, analista de la cultura y de la historia, sería uno de
los últimos exponentes de una tradición antropocéntrica y dualista que comenzaría a
agonizar en las generaciones que le siguieron y estaría hoy profundamente cuestionada.
Por el contrario buscamos defender en este trabajo que la filosofía benjaminiana realiza
una profunda reflexión sobre el estatuto de la naturaleza que en muchos puntos anticipa,
en las primeras décadas del siglo pasado, los debates de la actualidad: desde las criticas
post-humanistas al antropocentrismo, hasta el cuidado y la atención por la técnica y la
materialidad de los mundos objetuales. Sin embargo, tal como la comprenderemos, la
filosofía benjaminaniana de la naturaleza pone en escena un punto de vista que está
ausente en los mencionados debates: el problema de la redención. Introduce así una muy
particular teología política no religiosa, profana, en la cual la naturaleza es entendida
como lo desesperadamente “perdido” y “caído”.

A partir de los distintos ejes donde vimos exponerse el concepto de naturaleza, tanto en
la obra de Benjamin en general como en los escritos sobre Kafka en particular,
entendemos que “lo natural” no aparece contrapuesto a lo histórico, lo cultural o lo
humano: la línea demarcadora entre naturaleza y cultura parece, a su vez, sufrir un corte
de Apeles con una nueva línea que la vuelve inoperante. Esta se traza entre las criaturas
presas de la violencia mitológica del derecho (donde lo histórico y lo natural se
interceptan) y aquellos seres inútiles para los que aún resta la esperanza. El joven
Adorno le escribió a Benjamin en una larga carta (muy querida por él) que la
transfiguración que sufre el mundo cuando es representado por la obra de Kafka es
producto de que esta la ve “desde el punto de vista de la redención”. Desde este punto
de vista historia y la naturaleza son indistinguibles. Son una única ruina. Pero es en el
basural de la Naturgesichte, donde debe buscarse la fuerza mesiánica que, como los
ángeles del gran teatro natural de Oklahoma, extrae su potencial redentor de la misma
debilidad de sus alas grotescamente falsas.
Vemos entonces que la superación de la dicotomía entre ambos términos se da en
Benjamin desde una perspectiva cuyos planos de inmanencia son estructuralmente
teológicos. Pero, sin embargo, como platea Adorno en Dialéctica negativa, ahí donde la
teología es más teológica su perspectiva a veces encuentra una secreta complicidad con
el materialismo. Llama la atención, desde esta perspectiva, la afinidad estructural con la
crítica que realizara Marx en La ideología alemana a la filosofía de cuño hegeliano,
puntualmente a Bruno Bauer, que planteaba como uno de los “misterios más altos” el
problema de la separación y la unión del hombre con la naturaleza o incluso de “la
historia y la naturaleza”. Marx sostiene que toda vida humana es ya siempre una vida
natural, es decir, física, empírica, material e inserta en la historia de la vida que la
excede; así es que, por tanto, la historia es siempre una historia natural. Y por su parte,
la naturaleza se haya totalmente transfigurada por la acción productiva humana. No
existe, en “la naturaleza”, algo que sea aun plenamente natural, es decir, radicalmente
ajeno a la praxis histórica de los hombres, “independientemente de algunas islas
coralíferas australianas de reciente formación” todos los ambientes de la tierra y del mar
han sido profundamente modificados por la acción humana. Para el lector moderno,
acostumbrado a las ideas del antropoceno, la crisis ecológica planetaria, la destrucción
masiva de especies, la formación de un quinto continente formado exclusivamente de
basura, y muchos etcéteras, estas ideas de La ideología alemana parecen volverse
particularme inquietantes y a la vez lucen, por ser pronunciadas en el siglo XIX, casi
proféticas.
La idea del carácter radicalmente perecedero de la naturaleza como clave teológica de
su indiscernibilidad con la historia es, entonces, en su función muy similar al concepto
de industria marxiano como espacio donde lo humano y lo natural no pueden aislarse.
El mecanismo teórico en cierta medida recuerda lo que mucho tiempo después planteara
Bruno Latour sobre la modernidad en general. “Nunca fuimos modernos” porque
básicamente la separación naturaleza-historia, humano-no-humano, solo ha funcionado
en los gabinetes donde los modernos especulaban sobre los “más altos misterios”. En la
praxis efectiva, en las técnicas y los procedimientos reales de la ciencia, encontramos
híbridos, donde una multiplicidad de humanos y no humanos poseen capacidad agencial
solo en tanto redes. Tanto para la perspectiva mesiánica de Benjamin, como para el
materialismo marxiano o la teoría del actor red, naturaleza e historia, humanidad e in-
humanidad, solo son escindibles en un plano abstracto.
Sin embargo, pensamos que existe una diferencia sustancial en torno a cómo se evalúa
esta situación. Para Latour el gran problema, finalmente político, al que lleva la
modernidad es que no da lugar en la representación a aquello que no deja de producir,
por decirlo así, en el plano de la presentación. Si de facto, en la efectividad tecno-
científica de nuestro mundo, está claro que no somos (ni nunca fuimos) modernos, de
iure en nuestros ordenamientos político-jurídicos y en nuestra organización de la
producción del saber, en nuestras grillas de inteligibilidad, si somos (todavía hoy)
modernos, es decir, actuamos como si existiera una naturaleza y una cultura separadas
ontológicamente. Bastaría corregir esta incongruencia de la “constitución de los
modernos”, finalmente introducir en los esquemas representativos para los híbridos,
para resolver el problema. Asi Latour plantea que no debemos cerrar el espacio de la
representación política sobre el (en los hechos inexistente) reducto de lo puramente
humano. Darles a las cosas un lugar “en nuestros parlamentos”.
Por el contrario, para el marxismo, esta coincidencia factual entre naturaleza y
cultura se produce en el orden del dominio. Si la industria era en La ideología alemana
el lugar de indistinción entre naturaleza y humanidad, esta es al mismo tiempo la
organización social del trabajo basada en la reificación y el fetichismo de la mercancía,
que hace de lo humano una fuerza natural y adorna a las fuerzas materiales con la vida
espiritual. En su señorío sobre la naturaleza el hombre se hace esclavo del hombre por
lo que queda reducido a un ser cósico y natural. Como si en el dominio técnico del
hombre hacia la naturaleza actuaran secretamente aun las antiguas violencias del
dominio mitológico de la naturaleza sobre el hombre. Esta perspectiva será ampliamente
desarrollada por Adorno justamente a partir de la teoría de la historia natural
benjaminina. Ya en el temprano texto Idea de la historia natural, Adorno vincularía las
líneas benjaminianas con las marxistas (particularmente el concepto de segunda
naturaleza desarrollado por el joven Lukacs en Teoría de la novela) para enfrentarse
fundamentalmente a la emergencia de la ontología fenomenológica en el escenario
filosófico alemán de la década del ’30. Dos décadas más tarde estas ideas todavía están
en los núcleos esenciales de Dialéctica de la ilustración donde la teoría de la historia
natural se desenvolverá en una dialéctica entre mito e ilustración. La perspectiva de la
historia natural muestra que, pese a que la ilustración se ve como a sí misma como
destructora de los mitos, ella es en realidad, una recaída en el mito; pese a que el
capitalismo parece haber llevado el dominio humano de la naturaleza a su punto
culminante, la humanidad, su cultura, y su historia (en el automatismo de la cultura de
masas, en la reificación del trabajo alienado) se reducen cada vez más a un ser natural.
La perspectiva de la historia natural entonces realiza un doble movimiento sobre la
distinción entre lo humano y lo natural. Por una parte afirma que nada en lo llamado
humano se sustrae de lo natural, mientras que nada en la naturaleza queda exento de la
transformación que opera el hombre. Sin embargo, este primer grado de coincidencia
queda reduplicado por la relación de dominio, al punto de que naturaleza y humanidad
no solo se interpenetran, sino que parecen invertirse: dominando la naturaleza el hombre
se naturaliza (reifica) y, a la vez, lo natural se humaniza (fetichiza).
Los debates actuales antes mencionados parecen confluir en el esfuerzo por superar el
dualismo y realizar o bien algún tipo de articulación nueva entre naturaleza y cultura o
bien abandonar el par categorial mismo (y sus equivalentes, historia-naturaleza,
humanidad-naturaleza) en virtud de nuevos conceptos (candidatos a ello podrían ser los
conceptos de ambiente, de mediación o de Cyborg) que posean una hibridez -por decir
así- intrínseca, capaz de sortear los atolladeros y puntos muertos a los cuales el
mencionado dualismo conduce. Por el contrario, desde la perspectiva de la historia
natural que abren Marx, Benjamin y Adorno, la indistinción entre lo humano y lo
natural es algo ya dado, el dualismo esta desmentido por las mismas tendencias
histórico-naturales que han incluso invertido la relación humano/no humano, reificando
al hombre y fetichizando la naturaleza. Vemos entonces que en esta perspectiva la
superación del dualismo no es el objetivo al que se apunta, sino más bien el punto de
partida: es la catástrofe y no ya un esperanzador entendimiento lo que signa la unión
entre ambos.
Puede que algo de todo esto tenga presente Agamben cuando en su libro Lo abierto
caracteriza lo que llama (retomando un concepto de Furio Jesi) la maquina
antropológica. Este solo puede producir lo humano, en el espacio donde, a la vez, lo
humano y lo natural se juntan y se separan. Separa algo que en el mismo hombre no es
aun humano, y produce así una vida que sin ser todavía humana no es ya meramente
animal. Este es el supuesto necesario sobre el cual el hombre y el animal pueden
pensarse como entidades separadas. Por eso esta máquina antropológica es el lugar que
los captura, los proyecta el uno en el otro y los mantiene en una tensión por la cual se
definen mutuamente. En virtud de esta caracterización, Agamben, citando la carta de
Benjamin a Florenz Christian Rang del xxx del yyy de zzz, sostiene que la salida al
problema del vínculo entre hombre y naturaleza no debe pasar por el “misterio
metafísico de la conjunción”, sino por el “práctico y político de la separación”. Así se
trataría para el filósofo de Roma, quien en este punto parece oponerse a muchos de los
planteos del debate actual, de lograr una verdadera separación entre el hombre y la
naturaleza que justamente interrumpiera la maquina antropológica, y dejara libres en su
no-relación tanto al hombre como a la naturaleza. La perspectiva de la historia natural
que esbozamos, podría conducir a un planteo similar. Es significativa a este respecto la
idea marxiana de que una verdadera historia humana no ha acontecido aún, porque
mientras el hombre sea el esclavo del hombre, y por lo tanto devenga para sí mismo
algo natural, no habremos salido de la pre-historia. Parece que la emancipación humana
(si retomamos el concepto de los manuscritos del joven Marx) estribaría en una cierta
liberación de la naturaleza, pero el genitivo acá posee un doble sentido: uno objetivo,
según el cual el hombre debería librarse de aquello que lo reduce a ser una fuerza
natural, pues solo así podría finalmente emanciparse del sufrimiento y la penuria que la
naturaleza le impone; y orto subjetivo, que nos indica que esa misma humanidad
redimida no puede ser sino la contraparte de una naturaleza igualmente emancipada,
liberada del yugo opresor de quien quiso imponérsele como amo y señor. Liberación del
hombre de la naturaleza, liberación de la naturaleza del hombre, ambas parecen ser las
caras de este proyecto “practico y político” de la separación, que daría fin a la historia
natural, al mundo de la ruina, la catástrofe y la explotación.