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DECIMOSEGUNDA REIMPRESION 1994 DECIMOTERCERA REIMPRESION 1996 DECIMOCUARTA REIMPRESION 1998 DECIMOQUINTA REIMPRESION 1999

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B Repetto Miln, Guillermo 94 Introduccin a la filosofa, 1990 R4 Impresin de 1994 1999 1. Filosofa, 1.1. ISBN- 968-6160-19-1 Lib-UADY

INDICE Pg. 9 11 13 15 25 39 51 59 61 63 79 89 97 105 113 119 125 139 153 165 179 185 193

PROLOGO TEORIAS Y SISTEMAS BIBLIOGRAFIA 1 CIENCIA Y FILOSOFIA 2 TEORIA DEL CONOCIMIENTO 3 TEORIA DE LA REALIDAD 4 TEORIA DE LOS VALORES HISTORIA DE LOS SISTEMAS FILOSOFICOS BIBLIOGRAFIA 5 LA ANTIGEDAD: PRESOCRATICOS 6 SOCRATES 7 PLATON 8 ARISTOTELES 9 ESTOICISMO Y EPICUREISMO 10 ESCEPTICISMO Y ECLECTICISMO 11 NEOPLATONISMO 12 FILOSOFIA MEDIEVAL: PATRISTICA Y ESCOLASTICA 13 FILOSOFIA MODERNA: CARTESIANISMO 14 EMPIRISMO INGLES 15 KANTISMO 16 FILOSOFIA CONTEMPORANEA: POSITIVISMO Y NEOPOSITIVISMO 17 MATERIALISMO DIALECTICO 18 FILOSOFIA DE LA VIDA

19 FENOMENOLOGIA Y AXIOLOGIA 20 FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA GLOSARIO BREVE ANTOLOGIA APLICACIONES DE LA INFORMACION OBJETIVOS DE LA ENSEANZA

Pg. 199 205 209 223 291 303

PROLOGO
La edicin de esta obra, publicada para servir de texto en el Bachillerato, se presenta ahora con las nuevas caractersticas siguientes: Una primera parte, teoras y sistemas, en la que se plantean los problemas filosficos clsicos y las soluciones dadas por los dos sistemas ms importantes: el espiritualismo y el materialismo. La problemtica expuesta est centrada en torno al conocimiento (pensar y ser), la realidad (el hombre en el cosmos) y los valores, de acuerdo con el esquema de N. Hartmann. En el tratamiento a los mencionados problemas se ha procurado estimular la discusin, el anlisis de los argumentos y el espritu crtico, transferibles a otros campos de la cultura. La experiencia nos ha confirmado la utilidad de situar la historia de la filosofa al final y no al principio, pues el orden inverso solamente genera confusin y escepticismo. Por lo dems, se ha intentado destacar el carcter interdisciplinario de los problemas filosficos y la urgencia del filsofo de contemplar a la biologa, la bioqumica, la fsica y la matemtica como auxiliares valiosos. Una breve antologa, en torno a la ciencia y al conocimiento, se ha incluido en esta edicin. Los autores seleccionados pueden parecer arbitrariamente elegidos y

toda determinacin es una negacin, pero son los ms significativos dentro de una epistemologa elemental y pueden conducir a otras lecturas. Con pesar he prescindido, en dicha antologa, de Francisco Surez, S. Toms de Aquino y de San Agustn, pues cualquier extracto de sus obras es una mutilacin a la estructura y significado de sus sistemas. Asimismo, se ha enriquecido el glosario filosfico, las aplicaciones de la informacin y los objetivos de enseanza, que de alguna manera intentan estandarizar el programa en las escuelas preparatorias. Finalmente, se ha retocado la exposicin de los sistemas filosficos, la historia propiamente dicha, y revisado la bibliografa. Me resulta ineludible agradecer a la Direccin General de Difusin y Comunicacin de la Universidad Autnoma de Yucatn la inapreciable ayuda prestada a la presente edicin, as como al Abog. Jorge A. Zapata Cmara, Director de la Escuela Preparatoria. Invierno, 1985.

TEORIAS Y SISTEMAS

BIBLIOGRAFIA
Alejandro - Gnoseologia Madrid, 1969. Alejandro.- La lgica y el hombre. Madrid, 1970. Beuchot- Estructura y funcin de la metafsica Mxico, 1980. Bochenski - Los mtodos actuales del pensamiento. Madrid, 1957 Bunge.- La investigacin cientfica. Barcelona, 1974 Bunge.- Teora y realidad. Barcelona, 1972. Coreth- Qu es el hombre? Esquema de antropologa. Barcelona, 1976. Dvila - Critica. Mxico, 1945. Fatone- Lgica e introduccin a la filosofa. B Aires, 1969. Fagothey - Etica, teora y aplicacin. Mxico, 1973. Frondizi - Qu son los valores. Mxico, 1972. Graham- Ciencias y filosofa en la Unin Sovitica. Mxico, 1976. Hegenberg - Introduccin a la filosofa de la ciencia. Barcelona. 1969. Hessen.- Teora del conocimiento. Mxico, 1930 Jolivet - Curso de filosofa. B. Aires, 1965. Jolivet.- Tratado de filosofa (4 vol.). B. Aires, 1969. Monod - El azar y la necesidad. Barcelona, 1975. Oparin - El origen de la vida. Mxico, 1960. Russell- El ABC de la relatividad. Mxico, 1983. Salcedo - Crtica. Madrid, 1964. Sanabria - Etica. Mxico, 1975. f Sanabria - Introduccin a la filosofa Mxico, 1981.

de Vries - Critica Barcelona, 1964. Lotz-de Vries - El mundo del hombre. Madrid, 1954. de Vries.- Grundfragen der Erkenntnis. Mnchen, 1980. de Vries - La teora del conocimiento del materialismo dialctico. Bilbao, 1953. de Vries.- Lgica. Barcelona, 1969. de Vries - Materie und Geist. Mnchen, 1970. de Vries.- Pensar y ser. Madrid, 1963. de Vries-Lotz.- Philosophie im Grundriss. Wrzburg. 1969. Whittaker - Psicologa. Mxico, 1981. Abbagnano- Diccionario de filosofa. Mxico, 1963. Brugger.- Diccionario de filosofa. Barcelona, 1972. Dorsch.- Diccionario de psicologa. Barcelona, 1976. Ferrater.- Diccionario de filosofa (4 vol.). B. Aires, 1972. Foulqui.- Diccionario del lenguaje filosfico. Madrid, 1967. Jolivet.- Vocabulario filosfico. B. Aires, 1976. Pastor-Quiles - Diccionario de filosofa. B. Aires, 1952. de Vries - Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1980. Zarageta.- Vocabulario filosfico. Madrid, 1955.

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CIENCIA Y FILOSOFIA
En esta primera unidad se tratan principalmente dos cuestiones fundamentales para nuestro estudio: Qu es la ciencia y qu es la filosofa. Aunque estas dos cuestiones sean planteadas por separado como si ciencia y filosofa fueran cosas diferentes, al determinar conceptualmente la filosofa veremos que es una ciencia. Como temas complementarios, en esta misma unidad, se presentan tambin la divisin y mtodos de la ciencia, as como la importancia y utilidad de la filosofa para la formacin personal. Hay que tener presente, desde el mismo comienzo de nuestro estudio de la filosofa, que siempre es posible encontrar respuestas diferentes a los problemas bsicos, como sucede tambin, a cierto nivel de profundidad, en los campos de las dems ciencias, por ejemplo en la fsica cuntica, las teoras del aprendizaje o los modelos mdicos empleados en psiquiatra. Qu es la ciencia.- La ciencia es, desde luego, una forma de conocimiento, y a lo largo de la historia ha variado la definicin de conocimiento cientfico en relacin directa con su crecimiento y complejidad. En la antigedad es Aristteles (384-322 A.C.), el que utilizando las nociones fundamentales de sus predecesores en torno al conocimiento, elabora la definicin clsica o tradicional de ciencia. Para esto,

parte de la distincin entre conocimiento sensible e intelectual. Considera que solamente este ltimo puede llegar a ser cientfico cuando es por causas. Ciencia es pues, para Aristteles, un conocimiento por causas. Como nota caracterstica las causas a que se refiere son la material, la formal, la eficiente y la final. De manera que la definicin tiene un sentido integral pues se refiere a todas las causas y no a una. Asimismo la ciencia aristotlica consta de conceptos universales, necesarios y obtenidos por demostracin. La definicin mencionada llega hasta la edad media y la escolstica la adopta, establecindose tambin la distincin entre filosofa y teologa. En la edad moderna, bajo la influencia de Kant (1724-1804) se aade a dicha definicin el carcter de ser sistemtica, es decir, una estructura organizada y deductiva a partir de ciertos principios: Ciencia es un conocimiento sistemtico por sus causas. La nocin contempornea de ciencia es tambin un producto de la reflexin filosfica sobre los datos de la ciencia. Una rama nueva del saber, la epistemologa o teora general de la ciencia, se ocupa de su naturaleza, validez y lmites y somete a revisin las teoras anteriores: As, en lugar de causa se prefiere hoy da hablar de correlacin de una variable (o funcin) independiente con una o ms variables dependientes, o bien considerarla como el antecedente de una sucesin invariante. Con esta nueva determinacin se trata de consignar

nicamente una realidad fsica, pero se deja de explicar por qu la sucesin es invariante. Por otra parte en las ciencias mdicas la etiologa ocupa un lugar relevante. Las nociones de causa y causalidad, esencia, substancia, etc., son consideradas por muchos cientficos de nuestros das como un constructo, es decir, un ente de razn, una abstraccin sin base emprica, como el centauro o la idea de la nada. Esta actitud proviene tambin de la filosofa empirista de Hume (1711-1776) bajo su forma ms moderna: el neopositivismo, y tendremos ocasin de discutirla ms adelante. El ideal de certeza, que exiga el concepto tradicional de ciencia, es sustituido ahora por validez y confiabilidad. En efecto, las grandes revoluciones cientficas, como la de Einstein, las geometras no euclidianas, la lgica simblica, la bioestadstica, etc., reducen la verdad a una serie de axiomas formales obtenidos por convencin, o bien a eventos estadsticos predictibles en cierto grado. Las formas de investigacin y demostracin cientfica han tomado frecuentemente a la fsica como modelo. En consecuencia toda demostracin debe fundarse en la experiencia intersubjetiva, o sea, aquella que es capaz de ser observada por investigadores diversos y no por uno solo. Es as como la introspeccin es descartada de la psicologa por carecer de esa condicin. Las proposiciones en general de carcter cientfico deben expresarse en un lenguaje riguroso y preferentemente matemtico.

En muchas ciencias se busca la prediccin y el control de los fenmenos como finalidad no siempre tica. La objetividad, que consiste en la bsqueda de la realidad tal como es en s, y volvemos al pensamiento clsico de verdad, sigue siendo el ideal de la ciencia, y Monod, Premio Nobel de Bioqumica, afirma que es imposible prescindir de ella, sin salir de la misma ciencia. Aunque no exista una definicin de ciencia actual, compartida por todos, defnese ms comnmente como una descripcin y/o explicacin sistemtica y comprobable del universo. Lo esencial de la ciencia es pues el sistema y la demostracin y en esto difiere del saber comn. Divisin de las ciencias.- En toda ciencia se puede encontrar un campo de objetos que se llama su objeto material, y que es posible que sea comn a varias ciencias y un determinado punto de vista que la especifica, y que es su objeto formal. As, un discurso puede ser objeto material de la lingstica, de la lgica o de la poltica, pero el objeto formal variar segn se estudie desde el punto de vista del lenguaje, de la coherencia interna o de su contenido social. Los trminos de objeto material y formal provienen de la ampliacin semntica de las palabras materia y forma, que se aplican primariamente a las cosas materiales y por extensin a todas las cosas compuestas.

De ese modo, materia se predica de todo en cuanto que es determinable, y forma, de toda determinacin actual de la materia. Las ciencias se distinguen por la diversidad de su objeto formal y toda ciencia que tiene un objeto limitado es una ciencia particular. En nuestro tiempo surgen una multitud de ciencias particulares y cualquier intento de clasificacin es en poco tiempo inadecuado. En una forma esquemtica podran reducirse a tres grandes grupos: ciencias matemticas, ciencias naturales y ciencias del espritu. Es tambin comn dividirlas hoy da en ciencias formales, o de ideas, y ciencias factuales, o de hechos. A las ciencias formales se les llama tambin eidticas. Se distingue asimismo entre ciencia teortica o ciencia pura y ciencia aplicada o prctica. Mtodos cientficos.- El mtodo cientfico se ha perfeccionado singularmente en nuestro tiempo y procede a menudo por idealizacin. La idealizacin consiste fundamentalmente en postular un modelo ideal del objeto estudiado, ajustarlo sucesivamente a la realidad, basndose en la observacin y experimentacin, y predecir su comportamiento. As, observa Bunge, la conquista conceptual de la realidad comienza por idealizaciones, pues desde

Aristteles se ha convenido en que no hay ciencia sino de lo general. Las leyes de la naturaleza, que expresan regularidades en el comportamiento del universo, se representan por medio de modelos matemticos que son predicciones cada vez ms confiables de la realidad, por ejemplo el modelo del D.N.A. o ampliado a otros campos el de Piaget de desarrollo cognoscitivo. En lgica se han visto ya los mtodos deductivo e inductivo, los mtodos semiticos, la axiomatizacin y la formalizacin. En nuestro curso son particularmente tiles los mtodos fenomenolgico y dialctico que veremos posteriormente. El crecimiento de la ciencia se efecta por acumulacin y no por sustitucin, lo que significa que el modelo actual incluye las partes adecuadas de los modelos anteriores, de manera que siempre exista un ncleo expansivo de ideas que cambian accidental, pero no sustancialmente, dentro de los modelos nuevos. Sin embargo, los modelos nuevos, recurdese a Newton y Einstein, exigen crticamente, en ocasiones, el abandono de teoras que durante largo tiempo se consideraron como axiomticas. Una teora expresa los principios abstractos de un modelo, y un sistema es un conjunto de teoras. Qu es filosofa.- La investigacin de la realidad ltima es objeto no de las ciencias particulares, sino de una ciencia de carcter universal, que es la filosofa.

Su historia nos presenta mltiples concepciones, aparentemente diversas sobre la naturaleza de esa ciencia. Sin embargo, en medio de una gran diversidad de opiniones se encuentran algunos elementos comunes que hacen posible determinar lo que es la filosofa. En primer trmino casi todos estn de acuerdo en considerarla como una clase de conocimiento sistemtico, aunque de un carcter ms abstracto que los dems. Dicho conocimiento se distingue tambin del obtenido por cualquier fuente religiosa pues usa exclusivamente la razn y esta distincin no supone ningn juicio de valor en contra de esa fuente. El campo sobre el que opera la filosofa tiene una gran universalidad, una mxima generalidad, pues todos los problemas que parece haberse asignado como tarea propia intenta resolverlos formalmente desde el punto de vista del ente, que es el ltimo grado de abstraccin. La filosofa es pues una ciencia universal de orden natural, que trata de los problemas ms generales del universo y del hombre, o en otros trminos la ciencia de las ltimas razones y principios. Las ciencias particulares reciben su fundamento ltimo de la filosofa (la epistemologa es ciencia y filosofa) y tienen en sus lmites una frontera comn con la filosofa. Existe adems una vasta gama de problemas vitales que abarca con las ciencias particulares en forma

interdisciplinaria y que forman precisamente el contenido de la filosofa Importancia de la filosofa. - Esos problemas afectan de tal modo la situacin del hombre en el mundo que la filosofa se concibe tambin como una actitud de todo el ser humano hacia la vida, es decir, como una cosmovisin o concepcin del mundo. Su carcter profundamente humanstico se hace evidente al considerar los principales problemas que trata: posibilidad y lmites del conocimiento humano, fundamentacin de las ciencias particulares; esencia, situacin y destino del hombre; pautas de conducta de acuerdo con la esencia del mismo hombre. En mayor o menor grado, todos poseen una concepcin del mundo, ms o menos fundada racionalmente y con diversa profundidad y extensin. Todos nosotros hacemos pues filosofa. Lo anterior significa que el conocimiento filosfico es algo que est en conformidad con la naturaleza humana y de all la importancia de su estudio, necesario a la reflexin crtica personal. La divisin de la filosofa refleja problemas anlogos a sus diferentes definiciones. Puesto que existen posibilidades mltiples de subrayar la importancia de una rama de esta ciencia, con relacin a las dems, hay numerosas clasificaciones, cuya diversidad aumenta con las distintas escuelas filosficas.

Generalmente se divide la filosofa en terica y prctica, y siguiendo a de Vries, en forma ms breve, en la primera divisin se encuentra la filosofa real y la racional o lgica. En la segunda rama divisoria encontramos la filosofa prctica que comprende la tica, general y especial, la filosofa de la religin, del lenguaje, de la historia, etc., que pueden verse en el diagrama anexo. La filosofa real abarca la metafsica pura y la metafsica aplicada. La filosofa racional comprende la lgica general y la lgica especial o filosofa de la ciencia. La metafsica pura a su vez se divide en metafsica fundamental o crtica y metafsica sistemtica (ontologa y teodicea). La metafsica aplicada puede ser considerada esquemticamente tambin como dividida en dos: filosofa natural y psicologa (antropologa filosfica). Metafsica, significa etimolgicamente lo que est ms all de la fsica. La doctrina aristotlico-escolstica de los tres grados de abstraccin nos conduce, escribe el mismo de Vries, a una delimitacin clara de la metafsica. Segn esta doctrina el punto de partida de toda abstrac cin es lo singular dado por la experiencia externa. El primer grado de abstraccin solamente prescinde de las notas individuales percibidas sensorialmente pero

retiene el fenmeno sensible tpico y ste es el grado de las ciencias naturales. El segundo grado de abstraccin solamente considera la cantidad pura y a ste pertenecen las ciencias matemticas. Y finalmente, el tercer grado prescinde de toda materia y retiene slo aquellas determinaciones o notas que son comunes a las cosas materiales y con las inmateriales y es el grado de la metafsica, que es as la ciencia del ente inmaterial. Inmaterial, puede entenderse en dos sentidos: aquello que prescinde o abstrae de toda materia, como los primeros principios, el ente como tal, la causa y el efecto, etc., y lo que realmente no tiene materia, es decir, lo espiritual. La importancia de la metafsica la indica Kant con estas palabras: la razn humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razn misma. La posibilidad de la metafsica constituye uno de los aspectos ms importantes del problema crtico.

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TEORIA DEL CONOCIMIENTO
En esta unidad se plantea el problema crtico, los mtodos para resolverlo, la fundamentacin de los primeros principios y el problema del conocimiento del mundo externo. Finalmente se definen las principales teoras y sistemas en relacin con estas cuestiones que se resumen tambin en un diagrama. Qu es la teora del conocimiento.- La teora del conocimiento se conoce tambin por los nombres de gnoseologa, metafsica fundamental, criteriologa, y a partir de la obra de Kant, con el de crtica del conocimiento o ms brevemente crtica, que es el que emplearemos. Esta ciencia trata de la naturaleza, posibilidad y orgenes del conocimiento. Planteo del problema crtico.- El problema crtico puede resumirse en dos cuestiones fundamentales: El entendimiento es capaz de adquirir un conocimiento verdadero y cierto? Hasta dnde se extiende esa capacidad? La crtica plantea pues el problema de la verdad en toda su extensin: somos en absoluto capaces de conocer alguna verdad? Esta ilimitacin en la pregunta es su caracterstica, pues ni una sola verdad ha de admitirse sin previo examen o justificacin.

Importancia de la crtica.- de Vries afirma que se puede pensar sin exageracin que casi todas las diferentes opiniones filosficas radican en la distinta posicin crtica o, que por lo menos, sta contribuye a la diversidad de escuelas y los principios bsicos de la ciencia encuentran aqu su fundamentacin. El objeto formal de la crtica hay que distinguirlo del que encontramos en la lgica y la psicologa, que tienen el mismo objeto material, pues se ocupan del conocimiento. Tanto la lgica como la crtica tratan de la validez del conocimiento, pero la primera se limita al valor inmanente, o sea a la coherencia interna dei pensamiento, mientras que la segunda se pregunta si el contenido del pensamiento es precisamente tal y como lo exige el objeto. La psicologa, por su parte, enfoca el conocer como una vivencia. Estudia su origen, naturaleza y desarrollo, pero no le interesa el contenido, ni tampoco su validez. Finalmente, a la lgica le interesa principalmente el raciocinio, mientras que el objeto central de la crtica es el juicio, que es la forma de conocimiento que verdaderamente lleva en s la relacin sujeto-objeto. Mtodos de la crtica.- El mtodo siempre influye en el buen resultado de toda investigacin cientfica, pero tratndose de la investigacin crtica puede decirse que la eleccin del mismo es decisiva.

El desconocimiento de las diferencias entre lgica, psicologa y crtica lleva naturalmente a mtodos menos adecuados. As el mtodo psicolgico intenta resolver el problema crtico investigando el origen y proceso del conocimiento para deducir de all hasta qu punto el pensamiento reproduce la realidad, como cuando se hace el anlisis del rendimiento de una computadora por su estructura y funcionamiento para comprobar su eficacia y utilidad. Puede verse fcilmente que ese procedimiento encierrra un error, porque el anlisis de rendimiento no lo hace la mquina por s misma, pues arrojara resultados siempre dudosos. En cambio el examen de nuestra propia capacidad de alcanzar la verdad debe tener a la vista el no suponer precisamente lo que hay que demostrar. En realidad, la superacin de la dificultad anterior constituye una de las ms graves que se deben intentar resolver desde el comienzo mismo de la crtica, y aqu el mtodo psicolgico sucumbe con sorprendente incomprensin, segn hace notar de Vries. Para evitar el psicologismo, del que acabamos de hacer mencin, el mtodo lgico utiliza la reflexin aplicada a los contenidos de conocimiento, como hizo Kant al seguir una va puramente a priori, prescindiendo de la relacin entre pensamiento y objeto y permaneciendo, sin razn suficiente, solamente en el sujeto.

El mtodo fenomenolgico que emplearemos postula, que para poder estudiar las condiciones de validez ltima del conocimiento, el ser mismo del objeto se nos manifieste a la inteligencia de un modo inmediato, sin intermediario que lo altere, y de esa manera, mostrando la realidad de un conocimiento verdadero y cierto, podremos afirmar su posibilidad y descubrir sus condiciones. Nuestro primer intento ser pues investigar si existe y dnde se encuentra ese caso privilegiado que nos pueda servir de punto de partida, y qu actitud mental debe de adoptarse para no incurrir en la peticin de principio del mtodo psicolgico, o en la unilateralidad del mtodo kantiano. La actitud mental cientfica reside en la abstencin de suposiciones bien entendida y sta significa que no se ha de tomar por fundamento de la demostracin ninguna proposicin sin que antes se d razn de su verdad y certeza, de lo contrario la ciencia constara de afirmaciones gratuitas Solucin al problema critico. Por qu juicio o por qu clase de juicios ha de comenzar el examen crtico'' Puesto que la crtica ha de empezar con la abstencin de toda suposicin, la primera y principal caracterstica del juicio que ha de ser justificado es que no suponga ningn otro juicio. Si no habra que justificar previamente esa suposicin. Tal vez existan diversas clases de juicios que cumplan con esa condicin. En tal caso sera indiferente

empezar por cualquiera de ellos. Pero si no se quiere proceder arbitrariamente en la seleccin sera recomendable comenzar por los que sean ms fciles de reducir a sus ltimos fundamentos y adems que exista acerca de ellos la menor diversidad de opiniones posible. Con ese criterio, y abreviando los pasos de nuestra argumentacin, quedaran eliminados los juicios que se apoyan en la percepcin sensorial, que como veremos ms adelante tienen una problemtica especial. Asimismo, el iniciar la crtica por los primeros principios es olvidar la cuestin del ser real, de un ente real. En cambio los juicios de la conciencia se refieren, como proposiciones exstenciales, inmediatamente al ser real como tal, que se encuentra en la conciencia. Como ejemplo escogemos un juicio en que slo se expresa la existencia real de un acto presente: pienso ahora sobre el problema crtico. Este hecho se me manifiesta claramente por su propio ser real como tal. Ese claro manifestarse que posee un objeto real lo llamamos su evidencia. Si se nos pregunta por la razn lgica de los juicios de conciencia, es decir el porqu de su valor, tenemos que apelar a la evidencia de los hechos conscientes. Esta justificacin por la evidencia del mismo objeto real es la ltima razn, pues por ella ya no se reduce el juicio a otros juicios, sino a la cosa misma.

Cuando formulamos, por tanto, un juicio acerca de la conciencia misma, comparamos el enunciado lgico, es decir, el juicio, con el proceso mismo, que con un acto de intuicin intelectual, percibo en la propia conciencia. Esta comparacin del juicio con su contenido que se presenta intuitivamente los distingo como conformes el uno al otro. La realidad, por tanto, que estoy expresando en mi juicio, la percibo simultneamente con claridad, distincin y de un modo evidente, sin ningn intermediario. Y precisamente por lo anterior, me doy cuenta plena que es tal y como la conozco, que no es posible rechazar el impacto de esa vivencia intelectual por tener la forzocidad de lo objetivo, es un ente real. En otras palabras, en un juicio existencial acerca de la conciencia, puedo evidentemente conocer que existe una conformidad, una adecuacin entre el juicio y lo que acontece en mi interior. La evidencia es pues una presencia que nos impone su realidad existencial sin lugar a ninguna duda razonable. Esto significa, de acuerdo con el sentido usual del trmino, que mi juicio es verdadero, pues la verdad es la correspondencia o conformidad entre lo que se afirma en el juicio y la realidad. Al mismo tiempo existe una adhesin del entendimiento a dicha proposicin, pienso ahora en el problema critico, y esta adhesin se conoce con el nombre de certeza, que excluye el temor de error.

Pero la verdad y certeza que encuentro en el mencionado juicio existencial no residen en que los perciba aqu y ahora, pues me doy cuenta que su situacin en espacio y tiempo no afectan su validez, sino que su valor descansa en la evidencia con que veo su adecuacin. Aunque todo el proceso anterior se haya realizado en la propia conciencia los trminos de sujeto y objeto de conocimiento existen claramente, as como la relacin de ambos. El anlisis fenomenolgico ha mostrado que podemos, en el caso privilegiado de los juicios de conciencia, conocer realmente algo, con verdad y certeza. Este anlisis es capaz de ser repetido y comprobado, de modo que tiene un carcter intersubjetivo. La existencia del yo como sujeto de nuestras acciones se funda en un conocimiento inmediato y aparece con una evidencia tal que engendra una certeza razonable. El juicio por el que se expresa su existencia es verdadero, por consiguiente. Primeros principios. Si al yo lo captamos intelectualmente como a una realidad, un ente, nos damos cuenta con toda claridad que en cuanto tal, como ente, no puede al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista ser otra cosa. Pero esta imposibilidad del yo en cuanto ente, de ser al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista otra cosa, no le proviene del hecho de ser especficamente tal

cosa determinada, sino que es simplemente una consecuencia de ser puramente un ente. Por tanto, el ser excluye radicalmente al no-ser, independientemente de pertenecer a una clase especial de ente, ni porque est aqu y ahora, ni porque exista en determinadas condiciones. Lo excluye solamente porque es. Si el ser como tal, con absoluta independencia de toda condicin especial excluye al no-ser, donde quiera y cuando quiera y bajo cualquier condicin en que se verifique, significa que el principio de no-contradiccin es vlido universal e incondicionalmente. El valor universal de ese principio no es una necesidad puramente lgica, ni tampoco un hbito psicolgico, sino una necesidad ontolgica, metafsica por consiguiente, pues su razn ltima es el ente mismo, que garantiza su valor. Para el progreso del conocimiento, el principio de no contradiccin slo puede consignar, cada vez, que un objeto ahora no puede ser y no ser Es mucho ms importante la adicin de una nueva propiedad positiva que descubrimos por la reflexin filosfica al estudiar al ente, y que es una relacin necesaria a otro ente, de manera que de la existencia de uno de ellos se pueda pasar a la de otro. La relacin ms conocida de esta clase es la relacin de causalidad, y el principio que expresa la unin necesaria de un ente con su causa es el principio de causalidad.

Puesto que al yo lo percibimos no solamente como sujeto, sino que muchas veces tambin como causa, en la conciencia que tenemos frecuentemente de actividad, dicho principio parte de nuestra experiencia interior, pero su generalizacin va ms all y nos introduce al mundo metafsico, ya que veremos que este principio se apoya en el ente. En efecto, la relacin de causa a afecto es real, dado que intuimos nuestros actos psquicos presentes que comienzan y cesan de existir como producidos por m, al menos en determinados actos voluntarios. Este comenzar y cesar de existir es una limitacin del ente que se llama contingencia. Si analizamos la nocin de contingencia vemos que si algo comienza y cesa de existir, su existencia entonces no es necesaria, tiene una indiferencia para existir, pues de lo contrario existira siempre, lo que significa que abandonado a s mismo el ser contingente permanecera en esa misma indiferencia, Por tanto, si el ente contingente existe, es en virtud de algo distinto de l que lo ha sacado de su indiferencia y que es su causa. Ese nexo entre la causa y el ser contingente es precisamente lo que permite establecer el principio de causalidad: todo ser contingente es causado o todo fenmeno requiere una causa. Podemos pues ahora afirmar confiablemente su validez para todo lo real, pues donde quiera que exista un ser contingente su esencia exigir una causa que justifique su existencia.

Por lo dems este principio es una aplicacin del principio de razn suficiente: todo ente tiene una razn para ser tal, o mejor aun, todo lo que no es por su esencia lo es por su causa (J. de Vries). El principio de razn suficiente se distingue claramente del principio de no contradiccin pues este ltimo slo indica la oposicin del ser a la nada, y de ninguna manera si dicha oposicin se funda en algn elemento intrnseco o extrnseco a la esencia. Por lo dems, la disyuntiva ser por su esencia o por una causa es precisamente lo que hace posible entender y fundamentar vlidamente el principio de causalidad. Gracias al principio de causalidad las ciencias pueden estudiar la relacin causa-efecto de los fenmenos, ms all an de la experiencia sensible. Por tanto, reducir la causa al antecedente de una sucesin invariante equivale a negar la relacin real de la causa con el efecto, que es lo que explica la invarianza del efecto. El problema del mundo externo.-Sin ninguna preocupacin cientfica se sostiene que el mundo es tal y como lo reflejan los sentidos. Aparentemente toda la informacin que recibimos del mundo por los sentidos, dada la gran importancia que tienen para la vida, podra ser un slido fundamento, garantizado por el sentido comn, para conocer la realidad.

Mas, en cualquier texto contemporneo de psicologa, biologa o fsica, podemos contrastar esa opinin comn con la de la ciencia actual. Seleccionaremos para esto las relaciones entre luz y visin, pues sin duda la vista es uno de los sentidos ms importantes para el conocimiento. Sabemos que la luz est compuesta de ondas de energa electromagntica. Es nicamente una de las mltiples formas de energa. Otra son, como es sabido tambin, las ondas de radio, el radar, el calor infrarrojo, la luz ultravioleta, los raxos X y los rayos csmicos. Pues bien, el rango de longitudes de onda, a las cuales es sensible el ojo del ser humano, es decir, lo que podemos ver como luz, es una porcin extremadamente pequea del espectro total de longitudes de onda. Cuando tenemos en foco un sector del mundo, la retina ha recibido una imagen de la parte del mundo a la cual estamos mirando. Qu es esta imagen? Sera un grave error, en el que se incurre el pensar qu es lo que vemos. Antes de que podamos ver algo procesamos la imagen retiniana muy extensamente y lo que vemos se parece ms a un mapa que a una fotografa. La percepcin del mundo es pues, por un lado parcial, y por el otro sujeta a nuestras transformaciones biolgicas y fsico-qumicas. Lo que la ciencia afirma acerca de los datos de la visin, que son algo procesado biolgicamente por el sujeto, se extiende a los dems sentidos. De todo esto

surge la pregunta inevitable: El mundo externo existe o se reduce todo a sensaciones? Podemos probar cientficamente su existencia? A veces se ignora que el conocimiento estriba precisamente en una relacin, se identifica sin ms representaciones con las cosas y no se advierte que lo que se llama cosas son representaciones. Sin embargo, la existencia del mundo externo se fundamenta slidamente apoyndose en el principio de razn suficiente, que exige un sentido a las representaciones coherentes que encontramos en la conciencia de la realidad externa. As N Hartmann, adopta una argumentacin semejante en lo que l llama los actos emocionales trascendentes. Estos pueden ser de tres clases: receptivos, al sujeto le sucede algo, prospectivos, vivencias como esperar, y espontneos, en los que se trata de una anticipacin al futuro, como el querer y el obrar. La vida emocional y sentimental aadida al obrar del hombre son, segn Hartmann, lo que legitimara nuestra creencia en la realidad y en todos esos actos, escribe Colomer, la impronta o el sello de la realidad es irrecusable. Las vivencias enumeradas por Hartmann son sin duda de suma importancia para nuestra certeza del mundo externo, pero lo son precisamente porque adems de actos emocionales estn integrados dentro

de un conjunto vivencial en el que existe un conocimiento intelectual. Sntesis de las principales soluciones al problema critico. La posibilidad de un conocimiento verdadero es admitida sin ms por el dogmatismo ingenuo, prefilosfico y sin base cientfica. El dogmatismo racional, por el contrario, admite su posibilidad fundndose en argumentos que tienen diversos grados de valor. La negacin o duda de la posibilidad del conocimiento recibe en general el nombre de escepticismo, admite diversas formas y se apoya ordinariamente en la incapacidad de la razn para alcanzar la verdad, en el hecho histrico de la existencia del error y la contradiccin. Su forma radical, negacin de toda verdad, se llama pirronismo, las dems, menos exageradas, constituyen el relativismo, en el que la verdad depende del sujeto y sus circunstancias; subjetivismo, solamente depende del sujeto; agnosticismo, para el que la metafsica resulta inalcanzable, por ser superior a nuestra razn. Existe finalmente el escepticismo metdico en el que la duda no es real, sino un instrumento de investigacin. La mejor refutacin del escepticismo es mostrar el hecho de un conocimiento verdadero, como el dado por los juicios de conciencia. En cuanto a la naturaleza del conocimiento encontramos en primer lugar al idealismo, que sostiene que la realidad se reduce a la conciencia o al pensamiento y que ste es el que crea su objeto, en vez

de encontrarlo. Se apoya este sistema en el hecho de que todos nuestros conocimientos se realizan en la conciencia y por la conciencia, y la realidad slo es percibida al reflejarse en la conciencia y no directamente. En efecto, para poder conocer la conformidad entre el contenido cognoscitivo y el objeto fuera de la mente, sera necesario comparar ambos, pero esto es imposible, aparentemente, porque toda comparacin viene a ser de contenidos de conciencia, luego el ser del objeto permanece desconocido y la conciencia se convierte en un callejn sin salida. Esta dificultad se conoce con el nombre de apora general del conocimiento de Hartmann. Hartmann mismo con su teora de los actos emocionales trascendentes ha mostrado lo inconsistente que resulta el idealismo. El realismo admite la existencia de objetos fuera de la conciencia y su posibilidad de conocerlos. Sus dos formas principales son el realismo ingenuo o natural que acepta lo real tal y como lo perciben los sentidos, y el realismo crtico, que afirma tambin la existencia de la realidad sensible pero interpretada a la luz de las ciencias. Por lo que respecta al origen del conocimiento, ste puede tener distintas formas: El conocimiento proviene solamente de los sentidos: sensualismo; de la experiencia: empirismo; de nicamente la razn: racionalismo y finalmente de la experiencia y la razn: intelectualismo.

Puede, finalmente, rechazar la razn, invocando la emocin o el sentimiento: irracionalismo o utilizar exclusivamente la intuicin: intuicionismo. Sensualismo y empirismo niegan la posibilidad de la metafsica como ciencia, pues desconocen la experiencia interna que fundamenta las nociones metafsicas, como son los primeros principios y el ente en general. Husserl ha demostrado lo insostenible que resulta el empirismo al criticar el fundamento meramente psicolgico de los primeros principios: El empirismo extremo, como teora del conocimiento no es menos absurdo que el escepticismo extremo. Anula la posibilidad de una justificacin racional del conocimiento mediato y por ende anula su propia posibilidad como teora cientficamente fundada. No advierte que si no hay una justificacin por principios generales inmediatamente evidentes la teora psicolgica toda del empirismo fundada en el conocimiento mediato carecer de toda justificacin racional y ser una suposicin arbitraria, no mejor que cualquier prejuicio. As, para Husserl, el salto de la experiencia a la teora no se justifica, para el empirismo.

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TEORIA DE LA REALIDAD
En esta unidad, dentro del tema de teora de la realidad, se estudian las cuestiones bsicas del origen, naturaleza y significado del hombre y del mundo. Estos temas son tratados por la antropologa filosfica y la filosofa natural o cosmologa, mas las ciencias naturales proporcionan datos importantes y an intentos de soluciones, por lo que existe una estrecha relacin entre esas ciencias y la filosofa. Las teoras de la evolucin, el origen de la vida y la teleologa son consideradas brevemente, as como los modelos del origen del universo y la eternidad de la materia. Finalmente se aborda el tema de las teoras psicoanalticas, por su contribucin a la antropologa filosfica, a pesar de sus aspectos negativos, en la siguiente unidad. Dos sistemas, el espiritualismo y el materialismo han ofrecido respuestas a lo largo de la historia de la ciencia a las cuestiones mencionadas por lo que se resumen a continuacin sus tesis principales y argumentos. Se entiende por espiritualismo el sistema que sostiene que la realidad fsica (materia y energa) existe objetivamente y adems una realidad espiritual, es decir, algo independiente de la materia y superior a ella. El espiritualismo no debe confundirse con el idealismo, pues defiende el realismo gnoseolgico.

Por el contrario, el materialismo niega toda realidad independiente de la materia-energa y defiende desde luego el realismo, aunque no crtico sino ingenuo, Los argumentos en que se basa el espiritualismo se apoyan en la experiencia como hecho fundamental y esta experiencia es interpretada a la luz de los primeros principios, por lo que el modelo que presentan es metafsico de base emprica. Al tratar el espiritualismo de la naturaleza del hombre el punto de partida es el yo, como sujeto el que puede analizarse crticamente para conocer su esencia, pues se trata de un ente real. La existencia del yo, en primer trmino, est razonablemente comprobable por nuestra actividad psquica pues es uno mismo el que ve, piensa, siente, quiere, etc. El desdoblamiento del yo, es decir, la prdida de su unidad o identidad est asociada a trastornos mentales, por lo que el yo nico es un dato emprico vlido para el hombre normal, confirmado por el conocimiento comn que tenemos de nuestras vivencias. Mas la creencia en el yo nico, como sujeto de la vida psquica, es capaz de fundarse an mejor por la reflexin filosfica. Pues este yo existe en s mismo, es decir es una substancia, lo que equivale a la afirmacin de que es algo permanente, con una existencia aparte del continuo fluir de vivencias de las que se distingue con claridad, y a las que sirve de substrato.

Por lo tanto la tesis de Hume, que reduce al yo a un haz de sensaciones es falsa, pues el yo es una realidad distinta de las vivencias que integra en un todo nico y que sostiene. Por otra parte el yo carece de los atributos de la materia, pues no tiene extensin, ni forma, ni figura, ni peso, ni partes en que se descomponga (ausencia de cualidades cuantitativas), ni tampoco parece tener color, o alguna otra propiedad cualitativa material. Identificar al yo con alguna forma de energa equivale a intentar explicarlo por lo material. Por lo tanto, el yo es inmaterial. Si continuamos nuestro anlisis veremos que el yo tiene la capacidad de conocer en forma abstracta, es decir, universal e independiente de la materia y tambin es capaz de autodeterminarse libremente. Inmaterialidad del yo, conocimiento abstracto y autodeterminacin libre colocan al hombre en un puesto aparte de los dems seres, puesto que en el mundo fsico (macrocosmos) rige el determinismo: todo est regulado por leyes naturales y no existe la libertad. Finalmente, la conducta del hombre est abierta al mundo y a los valores, mientras que el animal est circunscrito a su entorno. El materialismo actual acepta que el yo, en cuanto conciencia, es una realidad inmaterial, pero que se reduce a una propiedad de la materia. En esto se separa del antiguo materialismo que sostena que el cerebro produce el pensamiento, como el hgado la bilis.

La existencia de la sustancia inmaterial que constituye el yo es tambin objetada por el hecho de que al daarse el cerebro, se daa el pensamiento, luego parece inferirse que el pensamiento depende tanto del cerebro que se identifica con l. Es claro, sin embargo, que el cerebro normal siendo condicin necesaria de la vida psquica, pues en l residen los centros motores y sensitivos, no se identifica necesariamente con el yo, como el aire, condicin para la vida, no se identifica de ninguna manera con ella. No debemos pues confundir condicin con causa. La actividad del cerebro, insiste el materialismo, est acompaada siempre de ondas elctricas, luego el pensamiento es una forma de energa y trabaja como una computadora muy compleja. En efecto, los impulsos elctricos son nuevamente condicin para los procesos orgnicos, pero no se identifican con ellos, mientras no se pruebe lo contrario. Si el pensamiento se redujera a procesos puramente mecnicos tendramos computadoras capaces de pensar, creadoras de conocimientos nuevos y no simplemente reproductoras de informacin previa. Mas un argumento que dio importante impulso histrico al materialismo fue la teora cientfica de la evolucin conocida como evolucionismo o transformismo. Se entiende por evolucionismo la asignacin a la materia-energa de la capacidad de autodesarrollarse por s misma.

Fue Lamarck (1774-1829) naturalista francs, el que oponindose al fijismo de Linneo afirm una exigencia evolutiva de las formas biolgicas. Para Lamarck las causas generales de la evolucin son la tendencia ntima de la naturaleza a desenvolverse de acuerdo a los agentes externos y la adaptacin al medio ambiente, que le permite al animal adquirir funciones y rganos nuevos, pues la funcin crea al rgano, y luego estos nuevos caracteres son transmitidos por la herencia. Darwin (1809-1882) es conocido como el verdadero sistematizador de la teora evolucionista y su obra cientfica se dirige a probar el principio general de la evolucin de las especies, a partir de un tronco comn, estableciendo las leyes de la concurrencia vital y la seleccin natural. Posteriormente aplica su teora al origen del hombre al cual hace descender por la va de la evolucin transformista de una organizacin animal inferior. Haeckel (1834-1919) afirma que la ley de seleccin evolutiva es tambin ley de progreso y perfeccionamiento y su aportacin principal es lo que l llam ley biogentica fundamental: la ontognesis es una recapitulacin abreviada de la filognesis. En cualquier texto de biologa es comn encontrar los argumentos cientficos que fundamentan en general la validez del evolucionismo, si el hombre y los primates tuvieron un tronco comn, el hallazgo de los fsiles que probaran la teora la convirti en una tesis muy probable.

En nuestros das Monod defiende un transformismo a nivel molecular, y as la estructura ciberntica del ser orgnico se explicara en su origen por el azar y la invariancia de los caracteres adquiridos mediante la experiencia tendra su razn de ser en la necesidad, de acuerdo con las leyes de la gentica. Las teoras evolucionistas intentan pues resolver empricamente el origen del hombre y su problemtica est ntimamente vinculada al problema del origen de la vida. A finales de los aos 20 y principios de los aos 30 se sentaron las bases conceptuales que permitieron pensar que la vida es la continuacin natural y acaso inevitable del mundo fsico no viviente. Ese nuevo concepto supone una gran revolucin en la visin filosfica del hombre sobre su propia posicin en el mundo natural que se debi inicialmente a Oparin, en Mosc en 1924, y a J.B.S. Haldane en Cambridge, Inglaterra, en 1929. La cuestin del origen de la vida es una de las ms antiguas de la historia del pensamiento. Una famosa controversia entre Pouchet y Pasteur sobre la posibilidad del origen espontneo de microorganismos termin con resultados negativos que mantuvieron en descrdito la teora por mucho tiempo, gracias a los trabajos del segundo. Cmo puede empezarse a explicar el origen de la vida a partir de presupuestos materialistas? Solamente, indicaba Oparin, volviendo a las formas ms sencillas de

la materia y mediante la extensin de los principios darwinistas de la evolucin tanto a la materia animada como a la materia inanimada, el mundo de lo vivo y el mundo de lo inerte pueden relacionarse si se los intenta contemplar desde el punto de vista de su desarrollo histrico. La tesis de Oparin sobre el origen de la vida es un ejemplo de lo que constituye el mtodo dialctico, pues las leyes dialcticas (transformacin de la cantidad en cualidad, mutua interpenetracin de los opuestos y la ley de la negacin) destacan como concepto bsico la evolucin o desarrollo de la naturaleza que dicho mtodo interpreta. Toda entidad de estructura compleja, viva o inerte, ya sea un organismo unicelular, un trozo de cristal inorgnico o el ojo de un guila, parece inexplicable a no ser que se examine en una perspectiva histrica, evolutiva. Pouchet fracas porque los especmenes que crey que iban a surgir espontneamente eran ya de por s los productos de una larga evolucin. Oparin continu reconstruyendo el hipottico origen de la vida con la descripcin del mundo en que sustancias que tienen complicadas molculas forman soluciones coloidales en el agua. Esas soluciones son, sin embargo, inestables y forman cogulos o geles. El momento en que se precipita el gel o se forma el primer cogulo, seala una etapa extremadamente importante, dice Oparin, en el proceso de generacin espontnea de

la vida. En ese momento la materia adquiere una estructura de la que hasta entonces ha carecido y se produce la transformacin de los compuestos orgnicos en cuerpos orgnicos y no solamente eso sino que el cuerpo se convierte en individuo. El signo distintivo de la teora de Oparin es pues su teora del gel o teora del coacervado (sedimento fluido que contiene los coloides). La panespermia, que explica la vida que existe sobre la tierra como resultado del depsito de organismos primitivos sobre la superficie en algn momento pasado de su historia, constituye otra hiptesis vuelta a plantear en nuestro tiempo en el que las polmicas sobre su origen no parecen todava llegar a conclusiones definitivas. De todos modos la hiptesis de la evolucin tiene por s misma, no slo en el plano cientfico, sino tambin en el filosfico, un valor heurstico que no es posible olvidar sin prejuicio, y estas son las palabras textuales de Jolivet, escolstico importante de nuestro tiempo. Las teoras de la evolucin no contradicen necesariamente al espiritualismo. Existe en efecto un transformismo cristiano que aceptando las leyes de la evolucin, sostiene que estas leyes fueron impresas a la naturaleza por Dios, pues la materia tiene el sello de la contingencia y la abaleidad. En cuanto a la evolucin humana la tesis monogenista (una sola pareja inicia la humanidad) ha sido sustituida gradualmente por el poligenismo (varias parejas en distintos lugares) y el

alma humana es creada en cierto momento de la evolucin e infundila en el cuerpo, que as sera plenamente humano. Antecedentes del transformismo cristiano los encontramos ya en S. Agustn (354-430) y particularmente desarrollado un evolucionismo cientfico en Teilhard de Chardin (1881-1955). Sin embargo, algunas religiones cristianas no catlicas han presentado crticas filosfico-teolgicas de la evolucin, partiendo de una interpretacin ms rgida del relato de la creacin en el Gnesis. La teleologa.- Para comprender mejor la tesis evolucionista es conveniente estudiar el concepto de teleologa o finalidad, particularmente en la biologa. Para lograr lo anterior, recordemos que los seres vivos muy organizados, como el ser humano, constan de rganos, aparatos y sistemas con funciones especficas. rgano, en general, es un instrumento que realiza una actividad o funcin determinada, y en particular, es cualquier parte del cuerpo que tiene una funcin que sirve al organismo mismo para su propia supervivencia. Los ejemplos ms significativos son los rganos de los sentidos, el cerebro, el hgado, etc., que tienen funciones muy guestalizadas. El estudio anatmico de dichos rganos aislados se conoce con el nombre de morfologa, y el de sus funciones con el de fisiologa. La relacin normal rgano-funcin es pues un objetivo fundamental en las ciencias biolgicas y cuando

esta relacin se altera la fisiopatologa estudia los trastornos patolgicos del rgano en disfuncin (como sera el desprendimiento de la retina), que tienen como consecuencia la prdida de la funcin correspondiente (prdida de la visin). En trminos filosficos lo anterior significa que existe una relacin causal objetiva de una estructura con su actividad propia y, ms an, las estructuras aisladas tienen, a su vez, una subordinacin al sistema que integran, as el aparato circulatorio funciona en conexin con el respiratorio y a su vez con el sistema nervioso, etc., para no citar ms que un ejemplo. El organismo, considerado como un todo, acta de acuerdo a una programacin, plan o proyecto previo, y en su mismo origen, en los procesos embriolgicos, adquiere sucesivamente rganos que mucho ms tarde utilizar, como los pulmones que son activos despus, mientras la placenta realiza provisionalmente sus funciones. Una programacin de medios eficaces distante de su fin equivale a una visin del futuro, a un plan inteligente y esto lo sabemos por los objetos mucho menos complejos que se manejan diariamente, productos de la tecnologa o de las ciencias, con multitud de ejemplos que no es necesario mencionar. Este origen psicolgico de la finalidad parte del principio de que una organizacin compleja y constante que alcanza un objetivo a distancia con acciones mltiples relacionadas entre s, y que

tienen como consecuencia la permanencia de la organizacin, un fin til, exige una razn suficiente y es necesariamente causada por una inteligencia. La teleologa es pues un hecho comprobado empricamente, mas existen desde luego campos todava desconocidos como suceda en el pasado con ciertos rganos cuya funcin se ignoraba y que posteriormente se descubri que eran rganos linfoides de defensa. Los crticos de la finalidad tambin han tratado de reducir su valor objetivo a simples procesos subjetivos, o lo que es lo mismo la finalidad no sera ms que un concepto antropomrfico, un constructo. As, el viajero cansado que ve un rbol cado en el camino, pretendera que fue derribado para su descanso. Mas es obvio que esta pretensin se apoya en un hecho singular, sin nexo causal con el viajero. La disteleologa o aparicin de formas anormales lejos de invalidar la finalidad la confirma, pues como hecho normal se reconoce la adaptacin del rgano a su funcin, y las excepciones se explican por el encuentro con factores causales extraos al plan biolgico, no por el plan en s. La evolucin no es ciega y de esta caracterstica esencial, concluye el espiritualismo la necesidad de la intervencin de un ser inteligente, distinto del mundo y causa de ste, que organiza el universo que nos rodea. La afirmacin de la existencia de un Dios se llama tesmo y su negacin atesmo, la identificacin de Dios

con la naturaleza es el pantesmo y la negacin de la providencia constituye el desmo. La existencia del mal en el mundo, en sus mltiples formas plantea el problema de su origen y significado que ha dado lugar a numerosos intentos de conciliacin con la idea de un Dios, como son el optimismo (mitigado y exagerado) y el abandono de toda explicacin posible con el pesimismo. Aqu las fronteras de la filosofa se hacen ms cercanas a la teologa. La eternidad de la materia.- El materialismo parte del postulado metafsico de la eternidad de la materia. Eternidad significa para este sistema ausencia de principio y de fin. Tanto la ausencia de principio como la de fin son inferencias sin base emprica y por tanto son constructos metafsicos. La antigedad sostuvo la tesis de la eternidad de la materia pues desconoci la idea de la creacin, es decir la accin divina de realizar algo a partir de la nada. Esto ltimo significa que la nada era un estado previo y no una materia prima con la que se efectuara la creacin. Por lo tanto el principio de la nada, nada se hace, es vlido solamente cuando se quiere indicar que con la nada no puede hacerse nada, pero no es contradictorio que un ser infinito realice la creacin partiendo de cero. En la escolstica la nocin de eternidad adquiere la nota de la ausencia de sucesin, en cuanto que es un eterno presente. El tiempo era definido por los aristotlicos como la medida del movimiento, de la

sucesin, y la eternidad se concibe como algo intemporal sin principio. La creacin, haba sido realizada en el tiempo, y la idea de una creacin desde la eternidad fue objeto de interesantes discusiones, que se movan en el campo puramente filosfico, pues la teologa determinaba explcitamente su imposibilidad. La polmica sobre ese tema de S. Toms de Aquino (1225-1284) con S. Buenaventura (1221-1274) es bastante representativa del modelo escolstico de argumentacin y es un antecedente de la tesis de la primera antonoma de Kant. En sntesis el tema de dicha discusin gira sobre si el mundo hubiese existido desde la eternidad, se seguira que una serie infinita se puede recorrer, de modo que si el tiempo fuese eterno, es decir, si no hubiera tenido principio, el mundo nunca habra llegado al momento presente y sin embargo, est claro que ha llegado. Luego el mundo ha comenzado a existir y por tanto no es eterno. A este argumento S. Toms responde con su distincin entre nmero infinito y multitud infinita que lo acerca al concepto actual de conjunto transfinito, aceptando as la posibilidad terica de la creacin desde la eternidad. Tal vez con un ejemplo se pueda aclarar mejor esta discusin: Qu significa la expresin de que la tierra tiene una edad, por ejemplo, de diez millones de aos? Significa que es condicin para la existencia actual de la tierra el que hayan transcurrido precisamente diez

millones de aos sin importar cuntos millones ms van a seguir despus. Qu significara entonces la expresin de que la materia es eterna? Que tendra un nmero infinito de aos hasta el momento actual. Mas la condicin para que se llegue al momento actual es tambin que haya transcurrido, o sea terminado o recorrido ese infinito previo, lo que es imposible por definicin, porque el infinito es interminable. Una materia sujeta al movimiento est medida por el tiempo y la nica posibilidad de que sea eterna parece estar sujeta a su intemporalidad, es decir una materia que comienza a moverse en el tiempo, pero antes ha estado fuera de l como opina Surez contra S. Toms. Los modelos del universo, que son actualmente ms de una docena, son en general de un estado estable o de gran explosin y parten de la innovacin terica ms importante que ha sido la teora general de la relatividad tal y como fue formulada por Einstein (f 1955). En 1916, frente a la concepcin newtoniana de un universo infinito situado en un espacio euclideo, la teora de Einstein propone la definicin para la materia existente en el universo de la mtrica de un continuo espacio-tiempo. De este modo caen por tierra las concepciones de espacio y tiempo de la fsica clsica que supona un espacio y un tiempo homogneos independientes uno del otro. En la fsica actual ya no existe ni duracin, ni longitud, ni masa absolutos y toda la fsica queda

construida desde el punto de vista empiriomtrico sin alcance ontolgico. Einstein propuso por vez primera en 1917, una reforma radical de la concepcin del mundo y considerar al universo no ya como infinito, sino como finito y sin embargo, no limitado. Mas uno de los descubrimientos astronmicos ms importantes en materia de cosmologa ha sido el desplazamiento de los rayos espectrales de las nebulosas extragalcticas hacia el extremo rojo del espectro y constituye la base de los diversos modelos cosmolgicos expansivos. La doctrina materialista actual hace un axioma fundamental sobre el que descansa su cosmologa, la tesis de la infinitud del universo, que constituye junto con la eternidad de la materia una teora metafsica. Por lo dems los ltimos modelos del universo pueden ser integrados tanto dentro del materialismo como dentro del espiritualismo pues dejan abierta la cuestin de la contingencia de la materia (Cf. Sagan-Cosmos. Barcelona, 1980).

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TEORIA DE LOS VALORES
En esta unidad se define la tica, se plantea el problema de la diferencia entre el bien y el mal que constituye la cuestin fundamental, y se discute el presupuesto de toda tica que es la libertad psicolgica. Asimismo se revisan el hedonismo y el relativismo tico, terminando nuestro estudio con una breve exposicin de las doctrinas psicoanalticas en cuanto que ofrecen una teora muy difundida de la personalidad, que relativiza los valores en un marco filosfico que deforma la imagen del hombre. El estudio de los valores, lo realiza la tica, que es la ciencia del orden moral. La tica se divide en tica general o axiologa y tica especial, que trata de problemas particulares como la eutanasia, el divorcio, la drogadiccin, etc. El orden moral es el conjunto de normas ideales para la realizacin de los actos humanos, que nos dirigen hacia el bien o el valor. Qu es el bien? Qu es lo que hace que un ente valga? Es algo puramente subjetivo o tiene un fundamento real fuera de la mente? Las respuestas a estas preguntas parten casi siempre de consideraciones superficiales que identifican el bien moral al gusto por lo esttico. Por otra parte la evolucin y gran variedad de costumbres pueden dar la

impresin de que el bien y el mal son una cuestin meramente situacional. Sin embargo podemos determinar objetivamente la esencia del bien o del valor partiendo del anlisis del lenguaje diario, y as tendremos una nocin comn. Se dice que un instrumento es bueno, cuando realmente sirve, es decir, es adecuado a su finalidad especfica, un arma de oro no servira para su funcin de defensa y en cuanto tal no sera buena, o bien sera inferior a una de acero. Un alimento es bueno, es decir nutritivo, cuando sus cualidades son aptas para el metabolismo, un medicamento es bueno cuando llena su finalidad teraputica. Estos ejemplos, demasiados obvios, bastan para indicarnos que el lenguaje refleja aqu una realidad objetiva, pues establece al valorarlos una relacin necesaria y constante entre un ente y su finalidad y esto es lo decisivo para la definicin de bien o valor. En efecto, de acuerdo con la experiencia diaria que tenemos del valor, podemos describirlo como aquello que hace que un ente acte de acuerdo a su propia naturaleza obteniendo el fin para el que est diseado y esto es lo que se entiende por su grado de perfeccin, segn la medida en que llene su finalidad, por ejemplo, un estudiante es tanto mejor, en general, cuanto mejores calificaciones obtenga. En forma ms breve, valor es lo que perfecciona a un ente. Mas como la perfeccin del ente es a menudo captada por un sujeto, que experimenta la vivencia del

valor, podemos tambin definirlo como aquello que le quita al sujeto su indiferencia por el objeto. Es fcil transcribir al campo de la tica estas consideraciones y as el valor moral es lo que perfecciona a la naturaleza humana en cuanto tal, es decir, en cuanto que es racional. El fundamento prximo del valor no es pues la costumbre, ni las leyes, ni la sociedad, sino la propia naturaleza racional tomada ntegramente y esta base ontolgica del valor es lo que permite a la tica dar normas ideales para la adecuada realizacin de los actos humanos hacia el bien. El campo de las leyes morales se extiende en consecuencia a donde quiera que se encuentre el hombre, independientemente de tiempo y lugar y en este sentido el valor es como la verdad. La axioioga o teora de los valores de M. Scheler (1874-1928) y N. Hartmann (1882-1950) ofrece una fundamentacin nueva de la tica que participa de la teora de las ideas de Platn (que sostena una realidad autntica de las ideas universales existentes como modelos o arquetipos en un mundo aparte del sensible). Scheler parte del postulado de que los valores tienen una naturaleza algica y son cualidades a priori captadas por el sentimiento. Sus descripciones fenomenolgicas del valor son de importancia para la tica actual y as encuentra en el concepto del valor las caractersticas de bipolaridad, por lo cual los valores se dan por pares, uno negativo y otro positivo; trascendencia, segn la cual el

valor existe de un modo perfecto solamente en su esencia, preferibilidad, que es precisamente lo que hace que el objeto le quite al sujeto su indiferencia por el valor y objetividad que consiste en que los valores existen independientemente de que sean conocidos o no. De acuerdo a su jerarqua los valores se pueden clasificar en valores infrahumanos o sensibles, inframorales o vitales, morales y religiosos. El hedonismo declara que el placer es el principio y la norma de la conducta humana y constituye la corriente ms generalizada en contra de la tica filosfica, pues destruye cualquier jerarqua de valores. El carcter enteramente subjetivo del principio del placer parte de un desconocimiento de su naturaleza biolgica: la funcin natural del placer es un prerrequisito para la supervivencia y constituye un medio, no un fin ltimo, para asegurar al individuo y a la especie su conservacin. As como el dolor constituye un mecanismo aversivo, que protege o informa al organismo de un peligro de su integridad, el placer es un mecanismo reforzante y discriminativo para las pautas vitales de conducta. El concepto de placer, en un primer intento de introducir criterios menos subjetivos, fue revisado por Epicuro (341-270 A.C.) quien no obstante sostener que el placer era una finalidad de la vida sostuvo la necesidad de su seleccin racional para evitar males mayores. Por otra parte, para Epicuro, el placer verdadero es el que nos

lleva a vivir con sabidura y consiste en la serenidad de la mente y en la ausencia de temores (a la muerte, al destino y a los dioses). Los discpulos de Epicuro desvirtuaron sus principios llegando a tener el trmino epicreo un significado degradante. El relativismo tico, que restringe al sujeto individual, como fundamento prximo del concepto del bien, todas las normas morales, participa de la misma inconsistencia del relativismo gnoseolgico. Por otra parte, los juicios de valor, en contra de Ayer, no son nicamente emotivos sino que describen algo tctico, pues el valor moral tambin est en el objeto y estos juicios pueden ser ciertos o falsos, (cf. Fagothey: Etica, teora y aplicacin). La discusin entre sujetivismo y objetivismo de los valores parece pues olvidar la relacin sujeto-objeto que tienen stos y que las diferencias de opinin son anlogas a las de la adquisicin de cualquier otra verdad. En el campo de los valores el peligro de subjetivizacin es mayor, pues por ejemplo la vida diaria no se afectara por la verdad de un teorema geomtrico, pero s podra afectarnos considerar como personalmente lcito el uso de alucingenos por ejemplo. De aqu la importancia de una fundamentacin real y no puramente subjetiva del valor. Para la tica cristiana el fundamento ltimo del valor hay que encontrarlo ms all de la naturaleza humana, es decir en la esencia divina, modelo o arquetipo de valores.

El hecho de que los valores tengan un fundamento objetivo no significa que la captacin de los mismos sea objetiva en todos los casos. Los principios ms generales de la tica son universales pero su aplicacin en la vida prctica puede ser falsa. As es conocida la costumbre que tuvieron en el pasado algunos esquimales de eliminar a los padres ancianos dejndolos a merced del fro y de los animales salvajes para lograr la mejor subsistencia de los nios, pensando que realizaban un acto licito, o bien las estructuras matrimoniales de las distintas sociedades, que presumen de validez. No debe pues confundirse la formacin de la conciencia moral con el hecho del fundamento ontolgico del bien. El problema de libre albedrio.- La libertad psicolgica o capacidad de autorregulacin es, como dijimos en los integradores de esta unidad, el presupuesto de toda tica. En efecto, si el hombre no es libre, el orden moral no existe, pues este orden es normativo y no puede seguirse una norma, si se carece de la capacidad para seguirla. Por otra parte el premio o el castigo careceran de significado no existiendo la libertad. El anlisis fenomenolgico de una volicin razonada, pues la razn es la condicin de la libertad, nos indica de un modo evidente que a) en toda decisin es uno mismo el que elige; b) por lo tanto, esta eleccin es causada por mi propio yo; c) la eleccin razonable supone la contemplacin de los valores que se dan en las distintas

opciones; d) los valores se me presentan con distinto grado de motivacin; e) mas la razn puede aumentar o disminuir la motivacin; f) una vez hecha la eleccin sta va acompaada de una vivencia de xito o fracaso; g) el resultado de mi eleccin puede ser juzgado por los dems, y h) la esencia del proceso se reduce a una autodeterminacin axiolgica, en cuanto que yo elijo un valor entre varios, pudiendo haber elegido otro distinto. Puede verse entonces que el hombre es tanto ms libre cuanto ms pueda usar la razn. La ceguera axiolgica consiste en la incapacidad para captar los valores, que en su forma ms exagerada se da en algunas psicosis (moral insanity). Obsrvese que la libertad psicolgica no consiste en ser siempre libre, es decir, en todos y en cada uno de nuestros actos, que no implica autodeterminarse sin motivos y finalmente que los lmites de esa facultad estn condicionados al ambiente, como pretende Skinner exagerndolos, la educacin, la herencia, la salud mental y fsica, sin que estas limitaciones puedan borrar la libertad, que Ccreth afirma ser una experiencia fundamental que slo puede ser negada de una manera terica. El determinismo psicolgico por el contrario acenta los factores limitantes de la libertad que hemos enumerado, y niega totalmente la capacidad de autodeterminacin. Para el determinismo la conciencia

de la libertad es ilusoria y procede del desconocimiento de nuestros mviles reales. La argumentacin anterior recuerda los anlisis psicoanalticos, como pone de relieve Popper, que tiene explicaciones para cualquier tipo de conducta. Si un psicoanalista concluye que su paciente odia a su padre, cualquier comportamiento del paciente es compatible con la hiptesis: si es efectivamente una conducta de odio, porque as est establecido, si es de amor, porque reprime la verdadera actitud de odio que el enfermo no se atreve a tomar abiertamente. Si el determinista sostiene que no somos libres interpreta nuestras vivencias de ausencia de libertad como prueba de su tesis y las vivencias de libertad como ignorancia de los motivos. Dentro de la corriente determinista el psicoanlisis se presenta como una escuela muy difundida, con gran influencia en la literatura y la vida diaria. Se distingue una doctrina y un mtodo psicoanalticos que por su fondo filosfico resumiremos. El fundador del psicoanlisis fue Sigmund Freud (1856-1939) y segn l la vida anmica est dominada por el inconsciente que es un rea psquica con reflejos e impulsos propios, principalmente sexuales con formas de expresin y mecanismos especiales. Los impulsos sexuales se abren paso a pesar de todas las barreras que se le oponen, pero sus exigencias topan con resistencia y se producen conflictos que no se resuelven con decisiones conscientes.

En el desarrollo sexual, por otra parte, se producen fijaciones, regresiones y complejos, la libido almacenada busca una salida y los sntomas neurticos son expresin de una satisfaccin sustitutiva. El psicoanlisis se propone conseguir que recupere el neurtico la facultad de sublimacin, esto es, la aplicacin de la energa del impulso instintivo a objetivos sociales y culturales. Al colocar Freud la libido como centro de la persona (pansexualismo) trae consecuencias inevitables para la tica y para una concepcin jerrquica de los valores humanos. Por lo dems existe una controversia profunda y continuada acerca del valor cientfico del psicoanlisis y las opiniones sobre su validez varan tanto que van desde una conviccin de tipo religioso hasta el repudio total. Este rechazo se debe en parte al gran nmero de constructos que maneja el psicoanlisis y a su poco xito comparado con los nuevos medicamentos para las funciones psquicas. Por caminos diferentes Jung (1875-1961) y Adler (1870-1937) le dieron al psicoanlisis nuevos enfoques, y actualmente, los neofreudianos han rectificado varios puntos de vista, como Fromm que enfatiza el papel de la cultura para el desarrollo de la personalidad. Finalmente, Frankl ofrece una interesante perspectiva al psicoanlisis desde el ngulo de la filosofa existencial y est orientado a ayudar a los clientes (etiquetados o no por un diagnstico) para que asuman la responsabilidad de sus

sentimientos y acciones, tratando de que encuentren un significado y un propsito en su vida. Otras terapias fenomenolgicas (Rogers, Kelly, etc.) pueden verse en Bernstein Nietzel: Introduccin a la psicologa clnica. Mxico. 1982.

HISTORIA DE LOS SISTEMAS FILOSFICOS

BIBLIOGRAFIA
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LA ANTIGEDAD: PRESOCRATICOS
La historia de la filosofa tiene un carcter fundamentalmente crtico. De aqu que constituya una parte importante de la filosofa, una vez estudiados sus problemas. El origen y parte del desenvolvimiento de la ciencia griega se realiz en la comarca de la Jonia. Aunque es probable que su desarrollo se haya debido a necesidades de carcter prctico, es indudable tambin, que muchas invenciones y descubrimientos se debieron, ms al carcter especulativo de la mentalidad griega, que a fines de tipo utilitario. Grecia es, sin duda, la cuna de la filosofa. La escuela jnica con Tales, Anaximandro y Anaxmenes, inicia el perodo cosmolgico de la filosofa griega. Usualmente se considera a Tales de Mileto, que vivi en el siglo VI antes de Jesucristo, como el primero de los naturalistas o fsicos de la Jonia. Cuntase Tales entre los siete sabios de Grecia, mas en tanto que los otros consagraron sus actividades al terreno poltico, las inquietudes de Tales se dirigieron a la ciencia. Su afn de conocimiento lo hizo emprender frecuentes viajes en los que visit diversos pases (Asia,

Fenicia, Egipto) procurando relacionarse con los hombres ms ilustrados de los mismos. La preocupacin fundamental de este filsofo, as como la de casi todos los jnicos, fue explicar la realidad, hallar el origen de las cosas recurriendo a los elementos naturales: la bsqueda de la arj (principio fundamental). De ah que Tales considerara el agua como el principio ltimo. Todo dice proviene del agua, los animales se alimentan con plantas, las cuales son hmedas, su semilla es tambin hmeda, si el agua es la causa de la humedad y por ella se conserva la vida, se infiere que el agua es el principio de todas las cosas. Adems el agua es inestable, la falta de cohesin de sus molculas le permite moverse, cambiar de lugar, adoptando la forma del receptculo que lo contiene, cualquiera que sea. dondequiera que se manifieste el movimiento, all hay vida. La humedad es, pues, el alma del mundo, que todo lo anima, incluyendo la naturaleza inorgnica. Interesantes conclusiones en el terreno cientfico, especialmente en el de las matemticas, se deben a Tales: formul el clebre teorema de que los ngulos inscritos en el semicrculo son rectos. Admiti la redondez de la tierra; explic la produccin de los eclipses, habiendo predicho uno; descubri la constelacin del Carro y la estrella polar y calcul la duracin del ao y las magnitudes de la tierra, de la luna y del sol, as como el dimetro aparente de ste.

Anaximandro de Mileto, discpulo de Tales y continuador de la escuela jnica, es posible que hubiera encontrado demasiado concreta la idea fundamental de su maestro, y opina que nada de lo que percibimos en las cosas es la substancia primordial, pues sta debe ser cualitativamente indeterminada, amorfa e indefinida, ya que de otra manera necesariamente habra de agotarse en vista de la constante produccin y renovacin de las cosas. Esa materia, el apeirn, como le llama Anaximandro, da lugar, en primer trmino, a la separacin de los contrarios, el calor y el fro que son, a su vez, causa de todas las cosas. El primer producto de la accin de lo caliente y lo fro, fue el agua; al secarse sta, surgieron la tierra, el fuego y el aire, las cosas que se produjeron despus vuelven al seno del apeirn para volver a aparecer en otras formas. Este infinito indeterminado est animado, dotado de vida, de all el nombre de hilozoismo con que se conoce la doctrina. El mundo, pues, presenta constantes mutaciones en virtud de la lucha que se desarrolla en el apeirn por la oposicin de los contrarios. Anaximandro bosqueja la hiptesis evolucionista de que las primeras formas de vida provienen del mar, y que todos los dems animales, el hombre incluido, proceden de los peces.

Como su maestro, tambin se ocup de cuestiones astronmicas. Construy cuadrantes solares y se le atribuye haber sido el primero que levant mapas de la Tierra entonces conocida. Anaxmenes es el tercero de los filsofos jnicos. Se le considera discpulo de Anaximandro, y en unin de Digenes de Apolonia encontr un principio que no fuera tan concreto como el agua, ni tan abstracto como el apeirn de su maestro. Eligi el aire como el principio original de lo que existe. Todo proviene del aire, ste se encuentra en constante movimiento, produce las cosas y despus las reabsorbe, las admite de nuevo. Sus ideas astronmicas difieren substancialmente de las de sus predecesores. Imagina el cielo como una bveda de cristal en la que se encuentran enclavadas las estrellas. Esta bveda cubre a la tierra y gira alrededor de ella. A pesar de la correcta explicacin ofrecida por Tales de los eclipses del sol y de la luna. Anaxmenes opin que stos poseen un lado luminoso y otro obscuro, producindose el eclipse al volver hacia nosotros la parte obscura. Caracteriza, pues, el pensamiento milesio, el abandono de las explicaciones mticas, as como de la creacin de sistemas cosmognicos con entes divinos. Por el contrario, las especulaciones se dirigen a interpretar a la naturaleza y sus leyes por la naturaleza misma.

Herclito fue natural de Efeso, Asia Menor (apogeo hacia 504) Se le considera de la nueva escuela jnica. Ha sido llamado desde su poca, el obscuro, en razn de la dificultad que para la interpretacin ofrecen sus expresiones; por otra parte, fue prdigo en imgenes, metforas y alegoras. Segn refiere Digenes Laercio, esta obscuridad de expresin era intencional, pues el filsofo slo quera ser entendido por los eruditos. Como antecedentes de la filosofa heraclitana, cabe sealar que a la disyuntiva planteada por los eleticos: el mundo existe o no existe, Hrclito responde: Ni una cosa ni otra; existe y no existe al mismo tiempo. La idea especulativa fundamental de este filsofo radica en el devenir constante. Todas las cosas se encuentran en perpetua variacin; todo fluye, todo pasa, dice Herclito. En una metfora ejemplifica su aserto: No nos baamos dos veces en el mismo ro. El agua que corre por el cauce no es la misma cuando entramos por segunda vez en l. Lo propio acontece en la naturaleza, su mutabilidad es continua; nada permanece igual a s mismo, todo crece, disminuye, vuelve a aparecer con distinta forma. Es un cambio eterno, universal; de la muerte sale la vida y de la vida la muerte. Como los sentidos nos dan la noticia de una quietud aparente, de un reposo simulado, Herclito los declara sospechosos de engao.

El constante devenir de las cosas se produce en la lucha de los elementos contrarios. Si no existiera esta lucha permanente entre los contrastes, que se atraen, se repelen, se unen y se destruyen, no seran posibles la vida ni la realidad. La lucha dice Herclito es el padre, es el origen de las cosas. La unin de los contrarios, la conciliacin de las diferencias produce la armona. El bien y el mal son uno. El mar es lo ms puro y lo ms asqueroso; potable y salutfero para los peces; impotable y mortfero para los hombres. Reconoce Herclito la existencia de leyes naturales y su necesidad en el desarrollo del mundo. Esto es el logos que todo lo gobierna y se realiza por l. El primer aspecto de la filosofa de Herclito es, pues, la fluencia universal; un segundo carcter presenta su metafsica en la combustin universal. A la manera de Tales con el agua y Anaxmenes con el aire, Herclito hizo del fuego el principio de las cosas. Un fuego que se enciende y se apaga incesantemente. Es la materia y la forma del universo. El fuego se convierte en agua; una parte del mismo se remonta al cielo en forma de vapor gneo, la otra parte se transforma en tierra. La tierra vuelve a convertirse en agua, y sta, a su vez, en fuego. Este fuego de carcter divino no puede corporizarse, en l se apoyan la vida y el espritu, est dotado de alma y de razn.

Como se adelant ms arriba, Herclito desconfiaba de la actividad de los sentidos. Sostena que no debemos dejarnos seducir por los espejismos de las percepciones sensibles, sino tomar en cuenta los dictados de la razn, nica capaz de conformar los datos sensoriales y de ensear lo verdadero en lo variable. La moral de Herclito es como una consecuencia de su metafsica; expresa la necesidad de conformarnos con la ley universal. No tenemos por qu desear el cambio, dado que en seguida quedaramos saciados de l. El bien no es ms que el aniquilamiento del mal; el mal slo es el bien que desaparece. Hay pues, una necesaria correlacin: el bien no se concibe sin el mal, y el mal no puede existir sin el bien. El principio moral es la purificacin en nosotros del fuego divino, independizarlo de los sentidos y de las pasiones, colocarlo cada vez ms alto. La bondad del hombre es posible dice Herclito nuestros esfuerzos deben dirigirse a lograrla pues un hombre verdaderamente bueno vale por diez mil que no lo sean. Pitgoras, naci en la isla de Samos en los aos 580 a 570 A.J. La leyenda se ha apoderado de su personalidad por lo que se hace bastante arduo distinguir entre sus hechos autnticos y los que se le atribuyen. Puede juzgarse a Pitgoras como un reformador tanto en lo religioso como en lo poltico. Quiz por esta tendencia y buscando un lugar adecuado para divulgar sus enseanzas, despus de emprender varios y largos

viajes, se estableci en Crotona, regin de Italia conocida con el nombre de Magna Grecia, fundando una escuela que vena a ser una comunidad de tipo religioso-moral. Los discpulos de Pitgoras se dividan en dos clases: los iniciados o matemticos y los pblicos o acusmticos. Estos ltimos para llegar a la condicin de los primeros, tenan que pasar por una serie de pruebas (guardar silencio, observar ayunos y privaciones) y no les era permitido ver a su maestro, quien slo se mostraba a los que haban soportado tales exigencias. Esta comunidad, o liga pitagrica se extendi posteriormente a varias ciudades, siendo Filolao y Arquitas sus ms elevados representantes despus de la muerte del maestro, ocurrida hacia el ao 500 A.J. Por medio de las matemticas y de la msica, llegaron los pitagricos a una concepcin del universo al que, por vez primera, sealaron con el nombre de cosmos. En ambas de las mencionadas disciplinas se ocuparon, habiendo efectuado en ellas importantes descubrimientos, y vieron los pitagricos en los nmeros no solamente la manifestacin de las relaciones entre las cosas en el mundo objetivo, sino tambin los consideraron como la esencia de las mismas. Partiendo de la unidad mnada, imaginaron la composicin de las cosas por la intervencin de los nmeros: as el nmero uno representaba el punto: la

lnea equivala al dos, el tres daba lugar a la superficie, el cuatro a los cuerpos. El nmero diez (tetractys) era considerado el principal por ser la suma de los cuatro primeros. La esencia de todas las cosas es la unidad, lo mltiple se reduce a ella y todo implica armona, que proviene como en Herclito de la conciliacin de los contrarios. Esta armona la quisieron ver incluso, en los astros: suponan que cada uno de ellos da una nota, cuyo conjunto constituye la msica de las esferas. El alma universal, por emanacin, da lugar a las almas individuales que son tambin nmeros y producen la armona del cuerpo Pero el alma subsiste despus de la muerte corporal y es capaz de pasar a otro cuerpo: metempsicosis. La misin del hombre radica en la imitacin de la Divinidad, pues el alma est expuesta a una lucha constante contra el mal De aqu se derivan los deberes morales. Jenfanes. nacido en Colofn, Asia Menor (570-480) es considerado por algunos como fundador de la escuela de Elea pero la crtica moderna lo juzga ms bien como un precursor de los elatas. Exiliado por sus crticas a las concepciones morales y religiosas de la poca, recorri constantemente la Grecia en calidad de poeta. Sus conceptos morales lo llevaron a censurar los dioses y personajes del mito griego que antropomorfista

por excelencia, les atribuy a ellos no solamente las cualidades sino tambin los defectos e imperfecciones de los hombres. Por eso la virtud, dice Jenfanes no puede radicar en la imitacin de las divinidades, ya que stas se comportan con engaos, intrigas y dolo. Se conserva su argumento contra la interpretacin antropomrfica: Si los bueyes y los leones tuvieran dioses y pudieran pintar, pintaran a tales dioses como bueyes y leones. Sin negar de modo absoluto la pluralidad de dioses Jenfanes, como dice Aristteles, al levantar sus ojos y darse cuenta de la inmensidad del cielo, crey que Dios era uno. Hay un dios afirma mayor que los dems, y no se parece al hombre ni en la forma ni en el pensamiento. En esta concepcin de Jenfanes, hay un sentido pantesta, pues, a lo que parece, imagina a su dios con un alma universal que anima o vivifica al mundo. Es tambin absolutamente inmvil, porque nada ni nadie puede determinarlo a desplazarse de un lugar a otro. Para probar que hay un solo Dios afirma: Dios es uno dice porgue si fueran varios, o todos tendran el mismo poder, o lo tendran distinto. No puede ser lo primero, porque repugnara a la naturaleza divina. Y tampoco es admisible que se estableciera un orden jerrquico en cuanto al poder de los dioses, pues unos quedarn colocados en situacin de inferioridad respecto de los otros.

Existe otro argumento de Jenfanes, mediante el cual niega la creacin: lo que existe afirma, o se hizo de algo, o de nada. No de nada, porque de la nada, nada se hace. No de algo, porque este algo preexistira y habra que explicar su existencia en relacin con otro algo y as sucesivamente. Parmnides, al calor de la doctrina de Jenfanes, surge y es considerado como el ms importante de los presocrticos. Natural de Elea al Sur de Italia, parece que naci en 540 A.J. Han llegado hasta nosotros fragmentos del famoso poema Sobre la Naturaleza, y tambin partes de algunas de sus otras obras. Caracteriza a Parmnides su oposicin a los derroteros seguidos por la filosofa anterior a l, que pretenda llenar su objeto con explicaciones fsicas y cosmolgicas y subordinado al hombre ante la naturaleza. Con Parmnides el sujeto se conoce a s mismo como substancia pensante, y sus especulaciones, de carcter netamente racionalista, hacen desembocar a la filosofa en el terreno de la metafsica creando una ontologa. Su preocupacin no se dirige a considerar las cosas como tales, sino en cuanto que existen, o sea como entes. Prescindiendo de toda existencia relativa, Parmnides se acoge a lo Absoluto, y plantea su disyuntiva: la admisin del ser o del no-ser. No hay

trmino medio declara somos o no somos, pero como no podemos conocer el no-ser, ya que ni por medio de palabras se le puede expresar, es necesario optar por el primer miembro de la disyuntiva y afirmar la existencia del ser. A la metafsica heraclitiana del devenir constante, de la fluencia universal, se opone la tesis parmendica de la inmovilidad del ser. Pues si se investiga por el origen, se ve que no es posible encontrarlo en el no-ser ya que como antes se estableci, ste no puede siquiera pensarse. La razn nada ms es capaz de afirmar que el ser proviene del ser. Por eso el ser no nace ni perece, es eterno e inmvil. Es perfecto en absoluto: semeja una esfera que desde su centro a cada uno de los puntos de la circunferencia es igual por completo. El Dios de Parmnides, lo mismo que el ser, no est por encima del pensamiento, porque de Dios, pensamiento y ser, se identifican en unidad absoluta. El pensamiento no difiere del ser afirma pues sobre l reposa, y nada puede existir, ni existir sino el ser. Pero si el pensamiento se identifica con el ser, entonces el mundo objetivo, o no existe, o se reduce a una mera apariencia. La multiplicidad de que nos dan cuenta los sentidos tambin es aparente. Aqu se presenta por vez primera, la teora de los dos mundos: el de los sentidos, sobre el cual se apoya la doxa, la opinin que tenemos del mundo falso aparente,

y el mundo verdadero, imperceptible e inaccesible para los sentidos, y asequible nicamente a la razn. De manera que, mientras Herclito niega la existencia y la subsistencia, por el cambio continuo. Parmnides, negando el cambio, afirma la inmovilidad del ser. Zenn, natural de Elea (490-430), es el ms aventajado de los discpulos de Parmnides. Est de acuerdo con ste en la doctrina del ser y se preocupa por resaltar las contradicciones que se presentan en los conceptos de espacio vaco y de movimiento. Para combatir la teora del espacio vaco, formula la siguiente objecin: si lo que existe, el ser, est en un espacio vaco, este espacio debe ser algo, y deber encontrarse tambin en otro espacio, y ste en otro, y as hasta el infinito. Despus presenta sus famosas aporas para probar la irrealidad del movimiento, entendiendo por tal el desplazamiento de un cuerpo cualquiera. El primer argumento es como sigue: un cuerpo situado en el punto A, para trasladarse a B, es evidente que necesita recorrer primero la mitad de la distancia, antes la mitad de esa mitad, y as hasta el infinito. Luego dicho cuerpo jams puede llegar al punto B. La segunda apora se conoce con el nombre de argumento Aquiles. Aquiles, el de los pies veloces, no puede alcanzar a una tortuga, el ms lento de los anmales, siempre que le lleve una ventaja por pequea que sea.

En efecto, cuando Aquiles recorre la distancia que constituye la ventaja de la tortuga, sta ya habr avanzado algo a su vez, Aquiles de nuevo franquea la distancia, pero mientras la tortuga avanza de nuevo y as sucesivamente cada vez avanza menos, pero es una distancia que no puede anularse, porque, por pequea que sea siempre quedar por recorrer una infinidad de partes. La tercera dificultad se origina tambin por la divisin del espacio en un nmero infinito de partes: una flecha que parece atravesar el espacio, en realidad est inmvil. En efecto, o se mueve, en el lugar en que est, o en el lugar en que no est; no lo primero, puesto que en l est, no lo segundo, porque no est en l. Luego permanece quieta. Est inmvil en cada instante en los lugares que ocupa y su movimiento aparente es slo una sucesin de estados de reposo que no puede dar lugar al movimiento, como una suma de ceros no puede tener como resultado un nmero distinto de cero. El cuarto argumento de Zenn sobre el movimiento es difcil de interpretar, segn Ross, por la dudosa lectura del texto aristotlico que lo transcribe. De estas paradojas se infiere que el movimiento es completamente relativo, y su representacin ilusoria. Desde Aristteles en el campo filosfico, y Bertrand Russell en el matemtico, se han elaborado un gran nmero de refutaciones a esos argumentos y este ltimo

afirma que entre ms se medite la dificultad ms real llega a ser. En sntesis, parece haber una confusin entre la divisibilidad potencial de un continuo con su divisibilidad real. El fundador de la escuela atomista o corpuscular fue Leucipo, de quien se sabe muy poco. Naci en Abdera, se traslad a Elea, segn parece, hacindose discpulo de Zenn. Segn Digenes Laercio opinaba que todas las cosas son infinitas y que se trasmutan entre s. Reconoce dos principios, lo vacio, y lo lleno y que los mundos se originan de los cuerpos que caen en el vaco; en su cada, estos cuerpos chocan unos con otros, producindose remolinos y separndose despus unos de otros, se unen los semejantes con los semejantes. Demcrito, discpulo de Leucipo, naci en Abdera en 460 A.J. Tuvo a su cargo el ampliar y desarrollar la doctrina de su maestro y, como l, en vez de la unidad elatica preconiz la multiplicidad de substancias, los tomos, constituyndolos en principio de todas las cosas. Los tomos son infinitos tanto en magnitud como en nmero y son tambin eternos. Aqu apunta la teora de la eternidad de la materia. Los atomistas concuerdan con el principio fundamental del eleatismo que slo el ser es; as describe el ser como lo lleno, el no ser como el vacio y sostienen que lo lleno y lo vaco con los principios constitutivos de toda cosa. Pero lo lleno no es un todo

compacto: est formado con un nmero infinito de elementos que son indivisibles a causa de la pequeez de su masa. Si estos elementos fuesen divisibles al infinito, se disolveran en el vaco; deben ser, pues, indivisibles y por eso se les llama tomos. La diferencia entre tomos no es cualitativa, como la de las semillas de Anaxgoras, sino cuantitativa. Los tomos no difieren entre s por naturaleza, sino solamente por su forma y magnitud. Ellos determinan el nacimiento y la muerte de las cosas mediante la unin y la disgregacin; determinan la diversidad y el cambio de las cosas mediante su orden y su posicin. Son, segn el ejemplo de Aristteles, semejantes a las letras del alfabeto, que difieren entre s por la forma y dan lugar a palabras y discursos diversos disponindose y combinndose distintamente. Todas las cualidades de los cuerpos dependen pues, o de la figura de los tomos o del orden y la combinacin de los mismos. No todas las cualidades sensibles son objetivas, y pertenecen verdaderamente a las cosas que las provocan en nosotros. Son objetivas las cualidades propias de los tomos: la forma, la dureza, el nmero, el movimiento, el cambio. El fro, el calor, los sabores, los olores, los colores, son nicamente apariencias sensibles, provocadas ciertamente por especiales figuras o combinaciones de tomos, pero no pertenecientes a los tomos mismos. Los tomos estn todos animados por un movimiento espontneo por el cual chocan entre s y

rebotan, dando origen al nacer, al perecer, y al mudar de las cosas. Pero el movimiento est determinado por leyes inmutables. Ninguna cosa dice Leucipo acontece sin razn, antes bien todo acontece con una razn y por necesidad (= determinismo). El movimiento originario de los tomos, hacindolos rodar y entrechocarse en todas las direcciones, produce un torbellino por el que las partes ms pesadas son llevadas al centro y las dems son, por el contrario, lanzadas hacia la periferia. Su peso, que las hace tender hacia el centro es, pues, un efecto del movimiento vertiginoso que los arrastra. De este modo se han formado infinitos mundos que incesantemente se engendran y se disuelven. El movimiento de los tomos explica tambin el conocimiento en el alma mediante flujos o corrientes de tomos que emanan de ellas. Toda la sensibilidad se reduce pues, al tacto; puesto que todas las sensaciones son producidas por el contacto con el cuerpo del hombre, de los tomos que provienen de las cosas. Pero de este conocimiento, al cual el hombre se encuentra necesariamente limitado, el mismo Demcrito no se da por satisfecho. En verdad, dice, nada sabemos de nada, antes bien, a cada cual la opinin le viene desde fuera. Se debe conocer al hombre con este criterio: que la verdad est lejos de l. Y en efecto, las sensaciones de las cuales deriva el entero conocimiento humano, cambian de hombre a hombre, cambian incluso en el mismo hombre,

segn las circunstancias, de manera que no suministra un criterio absoluto de lo verdadero o de lo falso. La tica de Demcrito no es una consecuencia de su doctrina fsica. Sostiene que el bien ms alto para el hombre es la felicidad; y sta no reside en las riquezas, sino slo en el alma. No hacen feliz los cuerpos y la riqueza, sino la justicia y la razn, y en donde la razn falta, no se sabe gozar de la vida y vencer el temor a la muerte. Empdocles, natural de Agrigento (490-430), descenda de una familia noble. Ya desde su poca, su personalidad fue sumamente discutida: algunos lo tenan como un dios; para otros era un embaucador. El mismo aseguraba a veces que era un enviado de los dioses y que no deba extraar a nadie que en cualquier momento fuera arrebatado a la mansin de aqullos para gozar de eterna dicha. Adems, afirmaba tener control absoluto sobre los elementos naturales. Probablemente por ciertas empresas que llev a efecto, perfectamente comprensibles para nosotros, pero no para sus coetneos, stos le llegaron a rendir tal veneracin. Explic el origen y composicin del mundo por la mezcla de cuatro substancias: agua, aire, tierra y fuego. O sea, que, aprovechando los elementos tratados por los jnicos, agreg la tierra, como nuevo factor. Hay adems una doctrina, reminiscencia de la anaxagrica, al considerar que no existen ni el nacimiento ni la corrupcin de las cosas, sino que tales

fenmenos deben interpretarse como agregacin o separacin de los elementos que las componen. Para explicar la organizacin de la realidad objetiva, adems de las cuatro races o elementos, introdujo otros dos principios: El amor y el odio. El primero rene dichas races para formar las cosas, el segundo, las desune. Como en la moral persa, la metafsica de Empdocles se presenta tambin como un combate entre el bien y el mal. Esta lucha creadora y destructora, consta de ciclos que se repiten indefinidamente, dando as lugar a la tesis del eterno retorno. Crea tambin en la metempsicosis, pues afirmaba que en reencarnaciones anteriores haba sido un muchacho, una muchacha, un arbusto y un pez. En cuanto a teora del conocimiento, Empdocles explica su interesante doctrina de la percepcin sensible en la que hay que distinguir dos cuestiones: las partculas que emanan de los cuerpos, y su aprehensin por medio de los sentidos. La percepcin se explica por la atraccin de lo homogneo como si se igualaran sujeto y objeto de conocimiento. No de otro modo puede interpretarse sus palabras: conocemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, y as de los dems. Anaxgoras naci en Clazomenes en el Asia Menor, hacia el ao 500 A.J. Muy joven march a Atenas dedicndose all al estudio de la filosofa. Posteriormente se hizo amigo y consejero de Pericles, quien lo distingui y protegi. Por el hecho de haber explicado determinados fenmenos tenidos por sobrenaturales, fue

acusado de impiedad, por lo que, protegido por Pericles, sali de Atenas yendo a refugiarse a Lampsaco donde muri en 428. Tambin Anaxgoras acepta el principio de la substancial inmutabilidad del ser. Respecto al nacer y al perecer, dice, los griegos no tienen una opinin justa. Ninguna cosa nace o ninguna perece, antes bien, cada cosa se compone de cosas ya existentes o se descompone en ellas. Y as deberan llamar al nacimiento una reunin y a la muerte una separacin. Al igual que Empdocles admite que los elementos son cualitativamente distintos los unos a los otros; pero a diferencia del de Agrigento, sostiene que tales elementos son partculas invisibles a lo que llama semillas (spermata). Una consideracin de orden biolgico constituye la base de su doctrina. Empleamos un alimento simple y de una sola especie, el pan y el agua, y de este alimento se forman cosas distintas como la sangre, la carne, los huesos, etc. Esto quiere decir que todo est en todo, como lo afirma Anaxgoras, en todas las cosas hay semillas de todas las cosas. La naturaleza de una cosa est determinada por las semillas que en ella prevalecen: parece oro aqulla en que prevalecen las partculas de oro, aunque se hallen en ellas partculas de todas las dems substancias. Las partculas elementales, en cuanto son semejantes al todo que integran, fueron llamadas por Aristteles homeomeras cuando este filsofo hizo el comentario de Anaxgoras.

Originariamente las semillas estaban mezcladas desordenadamente entre s y constituan una multitud infinita, no slo en el sentido de la magnitud del conjunto, sino en el de la pequeez de todas sus partes. Esta mezcla primitiva, especie de caos, estaba inmvil, hasta que la mente o inteligencia infinita, Nous, introdujo el movimiento en esta confusin, y las partculas semejantes buscaron a sus iguales, dando lugar al encontrarse, a la integracin de los cuerpos. As pues, el orden, la armona del universo, ha quedado establecida por una especie de sustancia pensante; sin embargo, en esta idea del Nous, an no existe la de una entidad absolutamente inmaterial aunque posea todo saber sobre todo, sobre el pasado, sobre el presente y sobre el porvenir ya que puede dividirse para albergarse en todos los hombres y dotarlos de mayor o menor grado de conocimiento, el cual se explica, segn Anaxgoras, por medio de la intervencin de los contrarios. Sentimos el fro mediante el calor, lo dulce mediante lo amargo y cada cualidad mediante la cualidad opuesta. Pero, por otra parte, el dios anaxagrico, como introductor del movimiento segn se le ha reprochado, asume un papel puramente mecnico, o sea, de simple ordenador, y no de un ente creador que obrara con fines especiales. Esta circunstancia enfrent a Anaxgoras con sus contemporneos, acostumbrados interpretar en forma mtica a la naturaleza.

6
SOCRATES
Con los sofistas, se origina un nuevo principio, la idea de que las cosas son tal y como aparecen al yo, y que no existe una verdad universal. Haba ya algunos antecedentes en la filosofa anterior. La doctrina de Herclito acerca del devenir constante, la dialctica de Zenn contra el mundo fenomenal, son bases para el escepticismo que iban a desarrollar los sofistas. No se trata de un verdadero sistema filosfico, pues sus doctrinas y afirmaciones ostentan muchas veces un carcter popular; tampoco puede considerrseles como una escuela en el estricto sentido de la palabra; debe ms bien entenderse que se trata de una tendencia general de aquel ciclo de ilustracin griego cuyas races penetran en el carcter de las costumbres morales, religiosas y polticas de la vida helnica de aquel perodo. En un principio, la palabra sofista no tuvo nada de peyorativo. Se hacan llamar sofistas (de sophos: sabio) los profesores de retrica, msica y ciencia que en crecido nmero surgieron en Grecia a finales del siglo V. Sin llegar propiamente a constituir escuela estos maestros del saber iban de ciudad en ciudad en busca de jvenes ricos que se interesaran por adquirir conocimientos generales, o aprender a defender negocios en el foro, un conceptuoso hablar o habilidades dialcticas. El salario que devengaban los sofistas por

sus enseanzas los indispuso ante el pueblo, acostumbrado a la educacin gratuita. En los modelos de la mitologa se consagraban todos los vicios, a ms de que al considerar a la Grecia de esta poca salta a la vista que en ella, la filosofa haba llegado a resultados contradictorios; la oposicin de las diferentes escuelas y sistemas, dej necesariamente huellas de escepticismo y estas luchas ideolgicas culminaron con la apreciacin de los sofistas de que cualquier cosa es cierta si se sabe apoyar con razonamientos o que nada es verdad si no se puede fundamentar con argumentos. La nocin de la verdad se perdi, no quedando en pie ms que las sutilezas dialticas de los sofistas, quienes, poseyendo deslumbrante oratoria y fcil elocuencia, redujeron lo que era cuestin de conceptos a meras palabras y, jugando con ellas, sostenan alternativamente el pro y el contra de las ms diversas cuestiones, quedando stas, por tanto, sin resolver. Diremos, pues, con Platn, que el sofista es aqul que desva la dialctica de su meta y de su objeto el bien y lo verdadero, utilizndola en provecho propio, pues como tambin dice Aristteles, el sofista lucra por medio de la enseanza de una ciencia aparente. Sin embargo los sofistas contribuyeron al progreso cultural, como indica Jaeger, en el campo de la pedagoga. Es difcil establecer una divisin concreta de la sofstica pues este movimiento del pensamiento griego

entraa la divulgacin de todas las ramas de la ciencia. As vemos a Protgoras aparecer como moralista, a Gorgias como retrico y poltico, a Prdico como gramtico, a Hippias como historiador, etc. En resumen, los sofistas cultivaban, cada uno, dentro de su idiosincrasia particular, todas las esferas de la ciencia: lo nico comn a todos era el mtodo. A ms de los citados, descollaron Transimaco y Calicles, pero especialmente, Protgoras y Gorgias. Protgoras es el primero de los sofistas y tambin el primero en recibir retribucin por ensear. Nacido en Abdera, lleg a la cumbre de su fama en Atenas hacia el ao 440 A.J. Pero fue expulsado de ella con motivo de sus opiniones respecto de los dioses. De ellos afirmaba que no poda saber si existan o no, por ser cosa muy compleja y demasiado corta la vida para considerarla. Es tambin el primero en afirmar la relatividad de todo conocimiento; as lo expresa la mxima fundamental de su escuela: el hombre es la medida de todas las cosas; de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son. O sea, que dado un objeto, pueden surgir distintas opiniones de l. No existe un criterio homogneo sino que lo que a uno le parece bueno, verdadero y bello otro puede considerarlo malo, falso y feo. Esto proviene de que nuestro conocimiento, segn Protgoras, dimana de la sensacin; por ser sta un hecho subjetivo vara y siendo distinta en cada hombre, no puede existir una verdad objetiva, pudiendo por tanto estimarse cada cosa desde ngulos distintos.

Aparte de la interpretacin relativista del principio de Protgoras, puede verse tambin que este filsofo subrayaba, con dicho principio, el papel privilegiado del hombre en el cosmos (Lotz). Gorgias junto a Protgoras brilla por su personalidad. Nacido en Sicilia y muerto en Tesalia a fines del siglo IV o principios del III. Influido por el relativismo de Protgoras y la doctrina eletica, aprovech negativamente algunos elementos de sta y lleg a negar que algo pudiera existir. En su obra De la naturaleza de lo que existe, se encuentran sus clebres tesis contra la posibilidad del conocimiento y la verdad: Nada existe dice si algo existiera, no lo podramos comprender, y an cuando lo comprendiramos, seramos incapaces de expresarlo. Scrates est determinado en parte por la oposicin a la sofstica. Con l se inicia el perodo antropolgico de la filosofa griega. La filosofa presocrtica era, esencialmente, una investigacin naturalista; con Scrates, el espritu torna sobre s mismo, sobre su propia esencia, por primera vez; pero lo hace de una manera indirecta, considerndose como espritu activo, como sujeto moral. La filosofa positiva de Scrates es, principalmente, de naturaleza tica, se ocupa de la virtud. Obedeciendo siempre a puntos de vista ticos. Scrates encuentra a la naturaleza irracional tan poco digna de ser un objeto de estudio, que slo la considera teleolgicamente como medio de una actitud exterior.

Slo estima tema digno al hombre y punto de partida del filsofo el conocimiento de s mismo. El resto de la filosofa socrtica es la oposicin contra la filosofa de su tiempo. Scrates reconoce la validez universal del pensamiento como la medida de todas las cosas y de este modo el deber moral vena a fundarse, no en el yo caprichoso del individuo, sino en la verdadera ciencia, esencia del espritu. Naci en Atenas en 469 y muri en la propia ciudad en 399. Fue hijo de Sofronisco, escultor, y de Fenareta, de oficio comadrona. Parece ser que en su juventud, por complacer a su padre, se inici en el arte escultrico, abandonndolo despus para dedicarse a las actividades que habran de inmortalizarlo. No nos ha dejado nada escrito. Su vida y su doctrina se conocen por Platn en la mayor parte de cuyos dilogos es el personaje central y por Jenofonte, quien en las Memorabilia, nos ha legado un retrato fsico y moral de su maestro. La personalidad de Scrates est revestida de algn aspecto de leyenda. Afirmaba que posea un genio familiar, (daimon) que lo auxiliaba y diriga. Varias han sido las interpretaciones ofrecidas alrededor de este demonio, pudindose considerar que el moralista utilizaba este trmino metafricamente para designar a su intuicin o a su conciencia. Cuando irrumpe en la vida pblica de Atenas, los sofistas se hallan en la cima de su esplendor. Es el momento en que la filosofa se reduce a malabarismos de lenguaje: amenaza desplomarse, y Scrates va a

concentrar todas sus energas para evitarlo. Poco a poco se introduce en los crculos sofistas para medir con ellos su habilidad dialctica. Scrates es el creador del mtodo de disputa que lleva su nombre. La dialctica fundada por Zenn, se perfecciona como arte de discutir razonando, adoptando la forma de dilogo, valindose de hbiles preguntas de lo particular a lo general (induccin) lograba la determinacin precisa de los conceptos y su definicin, es decir las bases del saber cientfico. A la afirmacin de los sofistas de saberlo todo, opona Scrates su humilde slo s que no s nada. Provocaba o permita que se adelantaran a exponer sus ideas, cuyo desarrollo escuchaba atentamente, anotando las contradicciones, las flaquezas de su argumentacin, para tomar despus la palabra conduciendo a su interlocutor al reconocimiento de aqullas. Es la introspeccin estimulada por el dilogo la que define su mtodo. Estos dos aspectos de que consta el mtodo socrtico, son la irona, o refutacin y la mayutica, o parto intelectual. Scrates afirmaba insistentemente que l no era creador de ideas, que no las haca en los dems, sino que, simplemente, las ayudaba a salir. Esto es consecuencia directa de su creencia en las ideas innatas las cuales, como va a repetir Platn, vienen grabadas en el alma, que ha existido antes que el cuerpo, y no hay ms que extraerlas de ella. De all que ambos filsofos, maestro y discpulo, expliquen el

conocimiento como una reminiscencia, condensando su doctrina en la frmula saber es recordar. Las principales aportaciones de Scrates son sus doctrinas morales. Comienza por identificar la virtud (aret) con la sabidura. Llevado por su preocupacin hacia el hombre, consideraba que basta ser sabio para ser virtuoso, intelectualismo tico, y que, por tanto, el que obra mal, lo hace por ignorancia, por desconocimiento del bien. No concibe que un hombre, puesto en contacto con el bien no lo practique de inmediato. De aqu se infiere que nadie es libremente malo y que es mejor quien obra mal conscientemente que quien lo hace inconscientemente. Pero la sabidura, el buen obrar, implican necesariamente el anlisis de nuestras acciones, anlisis que no podramos llevar a efecto mientras no conozcamos nuestra interioridad moral. De all el imperativo concete a ti mismo, que Scrates jams dej de aconsejar a sus oyentes. Esta mxima, Scrates la haba hecho suya, tomndola del templo de Apolo en Delfos, en cuyas paredes, junto con otros proverbios, la haba hecho escribir uno de los siete sabios de Grecia, probablemente Quiln. En materia de poltica, tenda hacia la aristocracia opuesta en todo sentido a la llamada democracia de esta poca, que no eran ms que tiranas ms o menos disfrazadas. Esta forma de gobierno, deca Scrates, es la de las gentes impreparadas, constituye una canallocracia.

Sus ideas polticas, la afirmacin de la existencia de su demonio, su costumbre de interrogar a las gentes para demostrarles a fin de cuentas que nada saban, le fueron formando una atmsfera de animadversin. Y as, un da fue acusado por Anito, Melito y Licn, de corromper a la juventud, negar a los dioses tradicionales e introducir nuevas divinidades: su daimn. Compareci Scrates ante sus jueces despojado de su caracterstica humildad, en una actitud que a todos les pareci arrogante, lo que acab de indisponerlo con el jurado, que dict un veredicto condenatorio: la muerte por medio de la cicuta, descrita magistralmente en el Fedn. Scrates dio lugar a varias escuelas filosficas. Habindose aplicado a la dialctica y a la tica, las escuelas que lo siguen se dedicaron tambin a ellas, unas, poniendo la dialctica a disposicin de la tica, otras supeditando sta a aquella. Dichas escuelas se llaman socrticas menores o semisocrticas. Escuela cnica. Su fundador es Antstenes, nacido en Atenas en 436 y fallecido en 366 A.J. Discpulo de Gorgias y posteriormente de Scrates, al morir ste se estableci en el Cinosargo (perro blanco) y abri all su enseanza. De ese lugar proviene el nombre de cnicos con que los conoci el pueblo; tambin se afirma que el propio pueblo les dio ese apelativo, para sealar su impudicia. El original y excntrico Digenes de Sinope, fue el nico discpulo admitido por Antstenes, pues rechaz a

todos los dems que quisieron'rodearlo. En el Cinosargo erigieron un monumento a Hrcules a quien consideraban, no slo como el hroe de la fuerza fsica sino tambin, y principalmente, de la moral por las fatigas y paciencias gastadas en sus numerosas empresas. Caracteriza a los cnicos su preocupacin por alcanzar la virtud y pensar que la nica manera de lograrlo era vivir conforme a la naturaleza. Todo lo que sea natural ser bueno, decan. Considerando el ideal formulado por Antstenes como la carencia de necesidades, identificaron el saber con el vivir prctico, y se esforzaron en imitar a Scrates en su fuerza de carcter. Con su culto a la naturaleza considerada como nico Dios, criticaban libremente la religin popular. Se ve, pues, que la doctrina cnica es el reverso de la socrtica, y que en su afn de alcanzar la virtud, por el camino ms corto, se alej completamente de ella. Escuela cirenaica. Arstipo, nacido en Cirene fue, segn se afirma, discpulo de Scrates, y fundador de la escuela que lleva el nombre de su ciudad natal. Es conocido por su fastuosidad y por la vida placentera que llev. Scrates haba desarrollado la tesis de que la virtud se iguala a la felicidad alcanzada por medio de la razn (eudemonismo). Arstipo se muestra parcialmente conforme con esta tesis: est de acuerdo en tratar de alcanzar la felicidad, pero no con razonamientos sino con hechos materiales y, cuando se le interroga acerca de lo

que es la felicidad contesta que el placer (hedon), de all el nombre de hedonismo de su doctrina que equivale a una transformacin del eudemonismo socrtico. Perseguir la felicidad es, segn Arstipo, obsesionarse con conquistar una cosa incierta. Podramos llegar a ella, pero tambin podra ocurrir lo contrario. Esto se traduce en infelicidad, por ende, en dolor, que hay que evitar a toda costa. Por tanto, habr que conformarse con el placer inmediato, presente, aseguramos el momento actual sin preocuparnos de lo pasado, ni proyectar nuestras esperanzas al futuro. Gozar el placer presente, eso es el bien. Pero el placer que Arstipo elige es el moderado, se asemeja, dice, al dulce movimiento del mar acariciado por un viento suave. Para huir del dolor, es necesaria la sabidura que previene contra la supersticin y las pasiones imaginativas. La ideologa de Arstipo es sensualista y en este terreno hace una importante distincin: slo conocemos las afecciones de los sentidos, no las cosas en s. Por consiguiente, no podemos tener la seguridad de una impresin de rojo y de que percibimos un objeto curvo. Estas escuelas han desvirtuado el pensamiento socrtico; quedar su reivindicacin a cargo de dos genios: Platn y su discpulo Aristteles. Escuela de Megara.- Fue fundada por Euclides. Son interesantes los argumentos de Eublides de Mileto y constituyen sofismas clsicos.

Estos argumentos eran los siguientes: El del mentiroso: Epimnides afirma que todos los cretenses son mentirosos. Pero Epimnides es cretense. Ahora bien, o miente o no miente. Si miente, los cretenses no son mentirosos. Si no miente, no todos los cretenses son mentirosos. Pero Epimnides es cretense, etc. El del escondido, o el encubierto: T no conoces a esta persona que est cubierta con un velo. Pero esta persona es tu padre. Luego t no conoces a tu padre. El de Electra: Electra conoci y no conoci a su hermano Orestes. Lo conoci porque era su hermano. Pero no lo conoci porque estaba disfrazado. Luego Electra no conoci lo que conoci. El de sorites (montn) : Un grano de trigo no forma un montn. Si se aade otro, tampoco, y as sucesivamente. Luego nunca llega a formarse un montn, pues de cada vez solamente se aade un grano. El del calvo: Si se le arranca un pelo a un hombre no se queda calvo. Si dos, tampoco. Si tres tampoco... Luego se le pueden arrancar todos los pelos sin que se quede calvo. Idntico es el de la cola del caballo: Si se arranca a un caballo una por una las cerdas de la cola, con cada una de ellas no se queda rabn pero al fin acaba por quedarse sin cola. Lo mismo significa el de la pared: Cundo se deshace una pared? No cuando los ladrillos estn unidos todava unos a otros, ni cuando se van separando uno por uno. Luego no es posible deshacer una pared. El del cornudo: T tienes los que no has perdido. Pero t no has perdido los cuernos. Luego t tienes cuernos (Fraile: I, pg. 237).

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PLATON
Naci en Atenas en 427; descenda por su madre de Soln y por su padre de Codro, el ltimo rey de Atenas; primitivamente se llam Aristocles; por su amplia frente, o, segn otros, sus anchos hombros, le valieron el sobrenombre de Platn al que la posteridad ha agregado el calificativo de divino. Rico y dotado de brillantes cualidades, estudi todas las artes, la gramtica, la retrica y la msica; hizo versos, pero habiendo odo a Scrates, los quem para dedicarse a la filosofa. A la muerte de su maestro, se dedic a viajar. Sigui las lecciones del heraclitano Cratilo; visit a Euclides de Megara, a Teodoro de Cirene y recorri el Egipto y el Oriente, y en Italia en la regin conocida por la Gran Grecia, trab contacto con los pitagricos, y despus de llegar a Sicilia para visitar el Etna, trat de persuadir a Dionisio en sus principios. Este, chocado por su franqueza, lo vendi como esclavo. Vuelto a su patria, Platn abri una escuela en un gimnasio al que le dio el nombre de Academia, por un hroe antiguo, en cuyo honor se construy el gimnasio. Aparte de otros dos viajes a Sicilia, uno para convencer a Dionisio el Joven a aplicar sus principios de poltica y otro para reconciliar al mismo Dionisio con Dion (pariente de Platn), se consagr el resto de sus das a ensear y a componer sus obras; muri en 347.

El gnero cultivado por Platn fue el dilogo. Nos ha dejado 35 libros y 13 cartas. Varios de estos dilogos son considerados apcrifos, no habiendo a este respecto unanimidad de la crtica. Se les divide de acuerdo con la filosofa de su autor en dialcticos, fsicos y morales. Hay que referir a la dialctica, el Sofista, el Teetetes, el Parmnides, el Banquete, el Gorgias y el Protgoras; a la fsica, el Timeo, el Fedn, etc. y a la moral as como a lo poltico-social la Repblica, las Leyes y la Poltica. Caracteriza a la filosofa platnica, en primer trmino, la forma, que es la del dilogo como ya se ha dicho. El personaje central de la mayor parte de ellos es Scrates y cada interlocutor encarna una idea y representa un carcter. Este gnero presenta algunos inconvenientes entre los que se cuenta, principalmente, la falta de claridad. En segundo lugar se debe considerar el fondo. El sistema platnico comprende en su conjunto y a menudo en cada dialogo una doble parte: la una es negativa, corresponde a la refutacin de los sistemas que lo han precedido, la otra, positiva, es la expresin del pensamiento de Platn en un sistema completo, en el que se perciben influencias de Herclito, Pitgoras, Parmnides y sobre todo de Scrates. El pensamiento de Platn es a menudo obscuro, y esto por varias razones: la forma dialogada, las digresiones frecuentes de los interlocutores, sus giros poticos unidos a reminiscencias mitolgicas. Adems, imitando a los pitagricos, se reserva su doctrina para

exponerla oralmente en pureza, cuidando que esto no ocurriera en las obras destinadas al pblico. Durante su larga vida Platn estuvo sujeto a una evolucin interior: de ah las variaciones y algunas contradicciones que se observan en sus sistemas. La clave del pensamiento de Platn es la teora de las ideas. Consideradas con relacin al mundo, son ellas los arquetipos eternos de todas las cosas, la misma realidad en s, y no algo subjetivo. Las ideas existen independientemente de la materia y del conocimiento y son perfectas, inmutables, espirituales. Las cosas de este mundo participan imperfectamente de ellas. Imagnate mi querido Glaucon, dice Scrates en el libro VIl de la Repblica una caverna subterrnea que tuviera una abertura que diera libre entrada a la luz, y en ese antro a unos hombres encadenados desde la infancia... crees t que ellos veran otra cosa que las sombras de los objetos que se reflejan en el fondo de la caverna? Ahora, que se quite a uno de estos cautivos y se le arrastre a la luz del sol. Lo que l discernira ms fcilmente, seran, primero las sombras, despus las imgenes de los hombres y otros objetos y, en fin, los objetos mismos. A la postre estaran en aptitud de poder ver el sol. Tal es exactamente nuestra situacin: las cosas sensibles no son ms que sombras de realidades inteligibles, de las ideas, en las cuales la del Bien es como el sol en el mundo sensible.

Acerca de estas ideas, que segn el Fedro hacen de Dios un ser divino en tanto que l es con ellas, hay dos versiones principales: una, las considera como las formas del entendimiento divino que tendra por sujeto la idea del Bien, o sea, Dios mismo; otra las considera como substancias separadas o distintas de Dios. La primera opinin lleva al pantesmo, porque las ideas de Platn son tambin las esencias de las cosas; la segunda es la de Aristteles; para l las ideas platnicas son substancias eternas e independientes, siempre presentes en la esencia divina, pero distintas de la divinidad y es la interpretacin ultrarrealista ms probable Platn considera la existencia de dos mundos: el de las cosas sensibles y el de los inteligibles, mas cada una de ellas es objeto de un doble conocimiento: la imaginacin forma representacin de las cosas sensibles, simples conjeturas que no implican ninguna creencia; es el conocimiento sensible de las apariencias, despus, por la creencia, damos nuestro asentimiento a la realidad objetiva de esas nociones La creencia (pistis) es una intuicin de las apariencias y tenemos entonces una opinin imperfecta, es decir, un conocimiento racional, la razn discursiva (dianoia) compara y generaliza estas intuiciones sensibles: ella adquiere as nociones o ideas generales que representan toda una clase de sensaciones; por ejemplo las ideas de grandeza, de belleza, de justicia. He aqu el conocimiento racional perfecto, la ciencia (episteme), en fin viene la

intuicin de las ideas (noesis) y sobre todo la idea del Bien. En resumen, la sensacin no es ms que un preliminar. Pero el conocimiento tiene un triple objeto: las cosas sensibles, los entes matemticos y las ideas; de ah sucesivamente, opiniones, nociones generales e intuiciones de ideas. El mtodo o dialctica ascendente, consiste en elevarse de las cosas sensibles hasta las ideas, y de sta a la idea de las ideas, el Bien, o sea Dios. Para la primera basta recordar lo que nuestra alma ha visto en la regin de las ideas. Porque ella ha contemplado estas ideas en una vida anterior y antes de ser unida en castigo de alguna falta a este cuerpo material. Las cosas sensibles le recuerdan las ideas, de las cuales ellas son copias pasajeras; saber, para nuestra alma, es recordar; la ciencia, pues, comienza por una reminiscencia. La reminiscencia se contina por el anlisis de las ideas para dividirlas, deducir de stas las relaciones, y definirlas y clasificarlas en diferentes gneros, porque ellas estn jerrquicamente ordenadas. Si por ejemplo se analiza la idea del hombre, se encuentra en ella un animal, y descubren sus relaciones con las otras ideas. Hay, pues, una dialctica descendente, que nos da la explicacin de todas las cosas. Desde entonces aparecen los caracteres de la ciencia: se diferencia de la opinin; aqulla tiene por

objeto las ideas, es decir lo universal, o absoluto, lo que hace el fondo o esencia de los seres. La idea de lo bello es objeto de Fedro. Lo bello es el esplendor del bien El bien es Dios mismo? Para unos crticos, se identifican, para otros, se distinguen. Platn no ha emprendido una demostracin formal de la existencia de Dios, pero hay en l dos grupos de razonamientos a manera de vas, la va fsica (expuesta en el Fedro y en las Leyes) y el segundo, la va dialctica (expuesta en el Banquete). Platn previene contra las objeciones y dudas acerca de la providencia y bondad de Dios que esconden siempre un vicio dialctico fundamental: Se juzga las cosas y sus relaciones desde un punto de vista muy limitado que no tiene en cuenta ms que el sujeto y sus particulares situaciones y con ello se pierde la visin total del conjunto. Si se atiende a este conjunto, con su total complejidad, muchas cosas se vern de otra manera y variaran los criterios de valoracin. Adems, la vida en este mundo no es la nica existencia del hombre. La materia es eterna, Dios no hace ms que organizara, este Dios organizador es el demiurgo. Hay cuatro cuerpos simples: el agua, el aire, el fuego y la tierra: todos tienen figuras geomtricas. Las substancias corporales son conjunto de cuerpos simples: slo requiere un simple cambio en la yuxtaposicin de los cuerpos simples para obtener una nueva figura, un nuevo cuerpo.

Considera Platn al mundo como un gran animal compuesto, como el hombre, de un cuerpo visible y de un alma invisible. El alma del mundo circula a travs de la materia inmensa que le es exterior como nuestro cuerpo a nuestra alma y le imprime un movimiento circular y perfecto. Los otros astros son tambin cada uno un animal y una masa de materia inerte, todos obedecen al demiurgo, el ordenador supremo. Por otra parte, todas las almas particulares proceden del alma csmica por va de emanacin, de suerte que entre ella y Dios hay una identidad fundamental. El alma humana tiene lugar de privilegio entre las almas de este mundo: Platn la estudia en particular, su naturaleza y sus funciones en el Timeo y en el Fedro. El alma es una substancia capaz de moverse por su propia fuerza, es inteligente y capaz de amar y, por tanto, susceptible de ciencia y virtud. Preexistiendo al cuerpo, como ya se dijo, su unin con ste es accidental, como la del piloto a su navo, y la del jinete al corcel. Distingue el alma racional, irascible y concupiscible que residen en la cabeza, en el pecho, y en el vientre. A pesar de esto, no admite ms que una sola alma. El nous, o sea el alma racional, tiene por funcin contemplar las ideas, el alma irascible engendra las pasiones generosas y el alma concupiscible empuja al hombre a los placeres. Compara el alma irascible a un caballo blanco, la concupiscible a uno negro y le da al espritu o al alma

racional (el auriga que gua el carro del que tiran los caballos) el poder de sujetar las riendas para controlar al negro. Y si ensea con Scrates que el hombre que tiene la ciencia del bien la realiza necesariamente, admite no obstante que no se obra conforme a las opiniones. En el Fedn, por boca de Scrates, expone Platn sus argumentos en pro de la inmortalidad del alma. Los principales son los siguientes: La vida y la muerte estn en una alternativa: la muerte sucede a la vida, luego la vida del alma sucede a la muerte Otro lo saca del hecho de que el alma, esencialmente se mueve a s misma, ha de ser por esencia la vida, por lo que no puede participar de la muerte. Una tercera prueba se refiere a la circunstancia de que las almas deben ser recompensadas, segn sus obras, lo cual no podra suceder si fueran mortales. Concepcin tpica del pensamiento platnico es la transmigracin de las almas despus de la muerte Las almas de los buenos entran en un cuerpo de hombre, las otras en un cuerpo de mujer o de animal. Pero, al fin, todas las almas vuelven de nuevo al reino de las ideas y as empieza una nueva poca del mundo. El fin del hombre es la bienaventuranza. Estriba despus de la muerte en la contemplacin de las ideas, lo cual es tambin el fin de Dios mismo. Aqu abajo, reside en la virtud que, segn Platn, se identifica a la bienaventuranza en lo que tiene de esencial.

El bien es la ciencia, el mal la ignorancia. la virtud radica en la limitacin de Dios, nadie hace el mal voluntariamente; no se peca ms que por ignorancia. Hay cuatro virtudes para Platn: la sabidura, la fortaleza, la templanza y la justicia. En cuanto a sta, es la armona de las tres partes del alma. El origen de la sociedad tiene su explicacin en la impotencia en que se encuentra el hombre aislado, no solamente de proveer a su vida fsica, sino sobre todo, para alcanzar su fin moral. As, el fin del Estado es principalmente, ensear la ciencia de las ideas, que es el fin mismo del hombre. El Estado ha de ser una escuela. Mas la ciudad comprende tres clases de ciudadanos: los artesanos, los guerreros y los filsofos que corresponden a la divisin tripartita del alma. Es a los filsofos, como que son la cabeza de la ciudad, a quienes pertenece la direccin del Estado; las dos clases inferiores deben obedecer. De aqu el dicho de Platn: los gobernantes han de ser filsofos y los filsofos gobernantes. Entonces reinar la armona en la ciudad, y la armona, cada uno en su lugar, es la justicia. El inters personal se opone a esta armona de las clases y se puede suprimir uno y otro y establecer la comunidad de bienes, mujeres y nios. Platn, es, no obstante, menos radical en las Leyes que en la Repblica, pues en sta, se prescribe la educacin de los nios confiados al Estado, la muerte de los dbiles o deformes, el infanticidio, el aborto y las uniones sexuales libres.

La educacin es diversa, segn la ndole de cada uno. Los ms aptos se han de dedicar al estudio de la filosofa hasta los 35 aos; despus han de ser destinados jefes en la guerra y en la paz y han de gozar de los mayores honores; se les educar tambin en la gimnasia y en el baile, la msica y la religin. Platn desplaza a la poesa, como inmoral, por falsear la verdad. Platn fue el primer filsofo que especul sobre lo bello; a la manera en que procedieron los griegos, slo se refiri a la parte objetiva. La esencia de lo bello segn el filsofo, consiste en cierta proporcin numrica y geomtrica; adems lo bueno y lo bello se considera como una sola misma cosa, porque lo bello es tan slo un aspecto de lo bueno. Al arte que es la expresin de la naturaleza, sensible y corprea, le daba Platn muy poca importancia, porque no siendo el mundo sensible otra cosa que la sombra del mundo ideal, el arte que es la expresin de aqul, es tan slo una sombra de la sombra. La personalidad genial de Platn supera a la de Scrates en cuanto a filsofo. Su espritu universal abarca todo: dialctica, metafsica, moral, poltica y esttica. An cuando se inspire en alguno de sus predecesores, Platn nos ofrece concepciones originales. En oposicin a estos mritos se nos muestra obscuro y vago en varios pasajes, y su instinto de poeta lo lleva a utilizar a cada paso como ya se ha asentado, imgenes, alegoras y mitos cuya interpretacin ha dado

lugar a diversidad de opiniones. No obstante, es uno de los elementos esenciales del pensar occidental y su influencia se extiende hasta la misma filosofa contempornea.

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ARISTOTELES
Aristteles (384-322) naci en Estagira, Tracia. A los 17 aos se dirigi a Atenas donde fue discpulo de Platn durante 20 aos. En 342 es llamado por Filipo de Macedonia para confiarle la educacin de Alejandro. Tres aos ms tarde, vuelve a Atenas, funda la escuela de Liceo, as llamada por la proximidad del templo de Apolo. El nombre de peripattico, con que se conoce tambin, proviene de la costumbre del filsofo de ensear caminando. A la muerte de Alejandro, Aristteles es acusado de impiedad, por lo que se retira a Calcis de Eubea donde muere poco despus. Para Aristteles la ciencia es el conocimiento de una cosa por sus causas. La filosofa o sabidura es la ciencia de las primeras causas y principios. Divide la ciencia en especulativa, prctica y potica. La primera considera todo el orden del ente que existe independientemente de la actividad humana; la segunda considera a la actividad inmanente (interna) humana, ante toda la actividad de la voluntad, es pues la filosofa moral; la tercera trata de la actividad externa humana, de la obra de arte, etc. La lgica se antepone a todas estas partes como rgano o instrumento de las ciencias. La filosofa especulativa o teortica se divide segn un triple grado de abstraccin en fsica o filosofa natural, matemtica y metafsica. La fsica trata de los seres que

tienen en s mismos el principio del movimiento. La matemtica trata de los seres, que aunque, inmviles, no estn separados, de toda materia. La metafsica es la ciencia del ser separado e inmvil. La filosofa prctica se divide en tica, econmica y poltica. La tica considera la vida moral individual; la econmica, la vida en la sociedad domstica; y la poltica, la vida en la sociedad civil. De aqu resulta la divisin de la filosofa o de la ciencia en: I. Organon: Lgica. II. Filosofa teortica o especulativa Fsica Matemtica. Metafsica. III. Filosofa prctica o moral. Etica. Econmica. Poltica. IV. Filosofa potica o filosofa del arte. Aristteles es considerado como el fundador de la lgica. Sus escritos sobre esta ciencia se agrupan bajo el nombre de Organon y comprenden: Las Categoras, que son diez modos de ser ms generales De la Interpretacin, anlisis del juicio; Primeros Analticos, reglas del silogismo y Segundos Analticos, leyes de la demostracin, parte principal del Organon, pues en ellos expone el instrumento de la ciencia que es el raciocinio. Aristteles distingue el

silogismo demostrativo que produce la ciencia; el silogismo dialctico que conduce a la opinin y el silogismo sofstico que causa el error; Tpicos, que se ocupan del silogismo dialctico y Argumentos Sofsticos, que trata de los sofismas. La teora del conocimiento realiza con Aristteles un verdadero progreso. Partiendo del planteamiento platnico del problema del conocimiento, encuentra una solucin que evita el idealismo de su maestro y el empirismo de Demcrito. El conocimiento intelectual es superior al sensible (contra Demcrito), pero no consiste en la intuicin de las ideas inteligibles (contra Platn), sino que se realiza mediante la abstraccin intelectual a partir de la experiencia de los sentidos, la cual es, por tanto, no solamente la ocasin, sino el fundamento del conocimiento intelectual. La ciencia se refiere a lo universal y necesario. Mas los universales no estn fuera de las cosas singulares, en las cuales se realizan, sino en ellas y por ellas, aunque no en la forma abstracta con que los concibe nuestra inteligencia. El universal es obra de la inteligencia, pero tiene su fundamento en la esencia comn que poseen las cosas de la misma especie. La labor de la inteligencia consiste en abstraer de los objetos singulares que nos presentan los sentidos, las notas o cualidades individuales hasta llegar al elemento comn que es precisamente la esencia o naturaleza de cada ser.

Objeto de la fsica, segn Aristteles, son los seres sensibles sujetos al movimiento. Por movimiento se entiende no solamente un cambio de lugar, sino cualquier trnsito de un estado a otro, cualquier mutacin. En un principio la mutacin substancial parece que se opone al principio de identidad: pues, para variar, una cosa tiene que dejar de ser lo que es; lo que est haciendo, lo que cambia, no es todava lo que ser y ya no es lo que era, de manera que la mutacin considerada as, parece ser aquello por lo cual un ser no es lo que es. Mas en todo cambio se requiere un sujeto comn entre el trmino inicial del cambio (lo que era la cosa que cambia) y el trmino final (lo que va a ser), algo, por consiguiente, que debe ser indeterminado o indiferente a todas las formas (materia prima o potencia). En todo cambio se requiere algo esencial, distinto en los diversos elementos, a los que confiere su determinacin especfica (forma o acto). Luego, concluye Aristteles, los seres sensibles se componen de materia y forma. La materia es informe, indeterminada, y tiende a ser completada por la forma. sta limita y completa la materia y da al ser sensible sus cualidades especficas. Esta teora de Aristteles se llama hilemorfismo y constituye una aplicacin de la teora fundamental de su metafsica: la doctrina del acto y de la potencia. Dentro de esa doctrina considera Aristteles todo el devenir que consiste en el cambio de formas de los seres, permaneciendo la materia y regido por una finalidad.

La teora hilemrfica solucin al problema del devenir se complementa con la de las causas. Las causas del devenir son cuatro: Todo cambio implica ante todo el sujeto del cambio (causa material). Adems de la causa material, es preciso tambin algo que determine la esencia del objeto (causa formal). Estas dos causas son constitutivas del efecto pues son partes intrnsecas del mismo. Pero el cambio requiere tambin un agente que lo produzca (causa eficiente), el cual obra por un fin (causa final). Sus obras sobre filosofa de la naturaleza y ciencias naturales son muy numerosas. Las ms importantes son: la Fsica, el Tratado del cielo, la Meteorologa, De la generacin y corrupcin, la Historia de los animales, El tratado del alma. Para Aristteles, el alma es el acto primero del cuerpo fsico orgnico que tiene en potencia la vida. Todo ser viviente exige pues un principio vital que lo anime, De aqu que las plantas y los animales tengan alma vegetativa y sensitiva respectivamente. En el hombre es la forma substancial que, juntamente con el cuerpo como materia, constituye el compuesto humano. El alma es nica, aunque tiene diversas actividades: vegetativa, sensible y racional con su subdivisin en cognoscitiva y volitiva. La actividad racional es esencial al alma y es intrnsecamente independente del cuerpo.

La inteligencia, que conoce las esencias abstractas y construye las ciencias universales, es una facultad distinta de los sentidos, pues los animales ms perfectos que poseen todas las facultades sensibles son incapaces de inteleccin, como lo prueba la ausencia en ellos de opiniones y de sistemas filosficos progresivos que manifiesten un trabajo de la razn. Luego el hombre, concluye Aristteles, tiene que poseer una facultad especial superior para producir tales actos. La inteligencia es por s misma potencia pura, tabla rasa en la cual nada hay escrito. Observamos, en efecto, que tanto nuestra inteligencia como nuestros sentidos, dependen para obrar de la influencia de su objeto propio, en grado tal, que un trastorno de la sensacin al nulificar esta influencia impide igualmente la actividad normal del espritu. Aristteles niega las ideas innatas y la reminiscencia platnica: todas nuestras ideas las recibimos del contacto con la experiencia. Mediante el conocimiento es capaz la inteligencia de llegar a ser todos los cuerpos sin excepcin: se hace en cierto modo todas las cosas. Esto lo distingue claramente de los sentidos ordenados a objetos concretos, por tanto, afirma Aristteles, la naturaleza de la inteligencia es inmaterial. Explica nuestra vida intelectual mediante una facultad doble, nueva realizacin de la teora del acto y de la potencia: el intelecto o entendimiento pasivo cuya misin es recibir las representaciones de la esencia de las cosas mismas sin sus caracteres individuales

(especies inteligibles) producidas por el intelecto agente, y por ella es llevado a su operacin propia que es la de conocer representndose la esencia de la cosa. En cuanto a la inmortalidad del alma su pensamiento es obscuro y existen diversas interpretaciones. Aportacin fundamental de Aristteles son sus libros sobre metafsica. La metafsica estudia al ser como tal, y al primero de todos los seres. Considera al ser desde un doble punto de vista: esttico y dinmico, de donde surgen sus dos teoras fundamentales de la substancia y accidente y del acto y de la potencia. Clasifica toda la realidad en dos grandes categoras de seres: el ser substancia y el ser accidente. La substancia es el ser que existe en s mismo. El accidente es el ser que existe en otro, es decir en la substancia. La substancia permaneciendo idntica, admite diversos accidentes. As. un pedazo de hierro (substancia) puede estar fro o caliente (accidente), sin dejar de ser siempre aquel mismo pedazo de hierro. En esta forma explica Aristteles los cambios accidentales de los seres. El accidente se divide a su vez en nueve categoras: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, accin, pasin, hbito y situacin: Esta visin esttica de la realidad debe complementarse con la dinmica de la teora del acto y de la potencia. Con ella ofrece Aristteles una solucin en el orden metafsico al problema fundamental de toda

la filosofa griega: el problema de la mutacin o del cambio. Herclito vio que en nuestro mundo todo est en continuo cambio y neg el ser. Parmnides observ que el cambio contradeca la nocin de ser y neg el cambio. Platn coloc al ser de Parmnides en el mundo ideal y el devenir de Herclito en el mundo real. La solucin aristotlica considera al cambio como un paso de un estado a otro, as el agua cambia cuando pasa de cero grados a cien, pero puede realizar ese cambio: porque estando ya a cero grados tiene la aptitud de recibir esa nueva cualidad o perfeccin que son los cien grados de calor. Esa aptitud de recibir una perfeccin se llama potencia, y la perfeccin que se recibe se llama acto. El paso de un estado potencial a un estado actual es precisamente el cambio o movimiento. Los seres que nos rodean, precisamente por serlo, tienen alguna perfeccin: son acto. Pero por ser contingentes son siempre capaces de nuevas perfecciones: son tambin potencia. El universo es un conjunto de seres que son a la vez acto y potencia. Por eso el universo est en el devenir. Aristteles se anticipa as con ms consistencia, a la dialctica marxista, antecedente histrico que debe subrayarse. Mas el acto es en el orden metafsico anterior a la potencia. El movimiento exige un motor. Ms all pues del devenir debe existir un ser que no tenga nada de potencia, que sea acto puro. Y as la ontologa aristotlica nos conduce a la teodicea en la que,

desarrollando estas nociones, llega por la clebre va del movimiento al primer Motor Inmvil, a Dios. Los escritos ticos y polticos comprenden la tica a Eudemo, la tica a Nicmano y la Constitucin a Atenas. El hombre, como ser racional y libre, es capaz de la moralidad y de obrar por un fin ltimo, bien supremo que hace perfecto al hombre y que consiste en el perfecto ejercicio de las potencias del hombre, en cuanto es racional, en la prctica de la virtud y en la contemplacin de la verdad. Las virtudes pueden ser morales, que perfeccionan al hombre en cuanto tal, o intelectuales (dianoticas), que perfeccionan al entendimiento. Con ellas se alcanza la felicidad (eudemonismo). Contra Platn defiende Aristteles la familia fundada en el matrimonio y el derecho a la propiedad privada, como basada en la misma naturaleza del hombre. El hombre es la cabeza de la familia, pero la mujer y los hijos han de ser tratados por l no como esclavos, sino como libres. Prohbe que se cause cualquier dao al nio despus de la concepcin as como todas aquellas cosas que puedan ofender la pblica honestidad como las estatuas y pinturas no decentes en las calles y plazas. La sociedad no slo es til al hombre, sino tambin necesaria, por lo que se requiere leyes y un poder pblico, que da a la sociedad civil unidad orgnica, vida social y finalidad. Aristteles conoce tres formas de gobierno, que pueden ser, segn las circunstancias, malas y corrompidas o tiles y buenas: el gobierno de uno solo (monarqua), el de los mejores o de las minoras

selectas (aristocracia), el del conjunto de los ciudadanos (democracia). El ms perfecto es el que mejor se adapta al carcter del pueblo. Los principios de la esttica aristotlica nos han llegado con su Retrica y principalmente en su Potica. El arte para Aristteles es imitacin de la naturaleza. Pero no imitacin de lo particular y relativo, sino al contrario, de lo universal y necesario. El arte no busca en la naturaleza lo que es sino lo que debe ser. En una palabra, busca la idea, el arquetipo. Por eso el arte es creacin. Por eso tambin el arte es ms filosfico que la historia, que expresa slo qu ha sido. El arte tiende pues a crear la belleza. sta consiste en el orden, la proporcin y la armona. Las doctrinas aristotlicas, particularmente la lgica, la psicologa y la metafsica tienen una considerable influencia en la filosofa moderna, especialmente la neoescolstica. Su teora hilemrfica es sostenida an en nuestro tiempo, aunque algunos conceptos se hayan diversificado. As, la materia prima es sustituida por los elementos y la forma por la estructura conservndose como vlida la explicacin aristotlica del cambio fsico.

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ESTOICISMO Y EPICUREISMO
Zenn.- El estoicismo llamado tambin filosofa del prtico (Stoa: prtico) recibi este nombre por el lugar en el que el fundador de la doctrina, Zenn, estableci su enseanza. Este filsofo naci en Citio, isla de Chipre, en 342, muriendo por su propia mano, segn se afirma, en 270 A.J. Dedicados al comercio l y su padre, ste al volver de uno de sus viajes, le obsequi algunas obras filosficas, inicindose as en la filosofa. Posteriormente un naufragio le arrebat la fortuna prdida que ms tarde agradeci y se dedic asiduamente a la reflexin filosfica. A este efecto se traslad a Atenas en donde asisti a la escuela de los cnicos, siendo Crates su primer maestro, y quien ms influy en su pensamiento; pero disgustado del impudor de los cnicos, despus de pasar por varias escuelas, abri la suya en el lugar antes citado, que haba sido en otros tiempos un sitio frecuentado por poetas y que estaba decorado por Polignoto. La filosofa de los estoicos como la epicrea, puede dividirse en tres: lgica, fsica y tica habiendo insistido especialmente en esta ltima. En materia de teora del conocimiento, los estoicos son sensualistas. Hacen suya la tesis de que nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos, y que el alma antes de recibir sensaciones,

debe considerarse como un papel en el que nada hay escrito. Pero las percepciones nicamente se refieren a lo particular, por tanto, para llegar a poseer ideas o conceptos, el alma ha de auxiliarse con asociaciones y comparaciones. Adems, ha de poseer un criterio de verdad para explicar las representaciones, y escogieron el de la evidencia con que se producen tales representaciones. Los conceptos generales que surgen por igual en todos los hombres, los consideraron irrefutables, y para apoyar su tesis, recurrieron a otro criterio: el consentimiento universal. Posteriormente, surgi entre los estoicos la creencia de que esos conceptos tenan el carcter de innatos, atribuyndoles valor absoluto. La fsica de los estoicos es materialista, pues para ellos, todo lo real es corpreo, Dios inclusive. Tuvieron un concepto de la materia semejante al aristotlico, pues la consideraron como un principio inerte susceptible de recibir cualquier forma y movimiento. La causa o razn de esto es Dios (lgos) nico principio activo ligado estrechamente al mundo. Consideraron a Dios a la manera de Herclito, como un hlito gneo que todo lo arregla de acuerdo con sus propios fines. En esta concepcin pantesta, hay que sealar que de este pneuma divino, o sea el fuego se derivan los dems elementos naturales: aire, agua, tierra. De este pneuma ha salido el mundo - como en Herclito - pero tambin el propio fuego ha de destruir su

obra para hacerla surgir de nuevo como era antes, y volver a ser destruida, repitindose estos hechos peridica e inagotablemente. He aqu otra vez la doctrina del eterno retorno, dando lugar a la consideracin fatalista de que hay un destino determinando necesariamente nuestros actos. En su aspecto tico, los estoicos se inspiran en Scrates, pues estiman que la virtud es el ms preciado bien de la vida. La virtud es la felicidad. Por tanto, basta la virtud para lograrla. La felicidad se la procura el sabio, el hombre que tiene la facultad de bastarse a s mismo (autarqua) y consiste influencia cnica en vivir de acuerdo con la naturaleza, amoldndose enteramente a ella y resistiendo impasible todo lo que el destino depare. No hay otra cosa buena ms que la virtud, y nada malo, sino el vicio. Al sabio estoico todo le parece igual e indiferente. Pero para desarrollar mejor su propia suficiencia y acomodarse a la naturaleza, debe reducir al mnimo sus necesidades con mano frrea. Esto es la imperturbabilidad (ataraxia) lograda por medio de la apata. Con la exigencia de una vida conforme a la naturaleza, el individuo queda subordinado a lo general y desaparece todo fin personal, y en especial el ms individual de todos ellos, el placer. Cleantes afirmaba que el placer no era conforme a la naturaleza, que no era un fin de ella, y si bien otros estoicos cedan, considerndolo como algo conforme a la naturaleza, como un bien, afirmaban categricamente

que no tena valor ninguno y que no era un fin de la naturaleza, sino algo ligado accidentalmente con la libre y habitual actividad natural, no una actividad, sino un estado pasivo del alma. En esto estriba el vigor de la doctrina moral estoica: todo lo personal est proscrito, todo fin individual de las acciones es extrao al fin moral, el sabio obrar es el nico fin. Relacionado ntimamente con este principio, aparece el concepto de los bienes exteriores de los estoicos, la virtud en cuanto nico fin racional del hombre, es tambin su nica dicha, su nico bien, puesto que slo hace feliz el vigor y la racionalidad del alma, un querer y un obrar con arreglo a la naturaleza, lo que slo puede lograrse por medio de la resistencia a las coacciones de la vida. De aqu se sigue, lgicamente, que los bienes exteriores, como la salud, la riqueza, etc., deben serles indiferentes al estoico, no contribuyen en nada a la racionalidad ni a la grandeza del alma, pueden ser empleados igualmente con un fin racional y con un fin irracional, tanto para el bien como para el mal; no son por lo tanto bienes reales; slo la virtud es til; el carecer de los bienes exteriores o apoderarse de ellos no significa la felicidad. Asimismo, la vida viene a ser como un accidente y el suicidio en ciertas circunstancias no slo estara completamente justificado, sino que es un acto razonable (contradiciendo as el obrar con un fin personal).

Despus de Zenn se considera a Crisipo el representante ms importante del estoicismo antiguo. En la llamada estoica media, figuran Panecio de Rodas y Posidonio, natural de Siria y maestro de Cicern. Los principales representantes de la ltima escuela fueron L. A. Sneca, preceptor de Nern, quien se dio muerte por orden de ste. Epicteto, esclavo frigio, autor del Enquiridin y el emperador romano Marco Aurelio de quien poseemos los Soliloquios. Sneca naci en Crdoba el ao 4 A.J. y muri en Roma el 65. Entre sus obras principales figuran Cartas a Lucilio, De la sabidura constante y De la tranquilidad del nimo. Muy conocidas tambin son sus tragedias. Sneca es un alto representante del estoicismo de su poca y lo adopt corrigindole muchos defectos. Desde ese punto de vista, desarroll los grandes temas de la filosofa. Pero el ambiente en que se desenvolvi Sneca es fundamentalmente el tico. Sostiene que la felicidad descansa en la virtud; los honores, etc., valen en cuanto estn subordinados a ella. Reiteradamente aconseja el amor al prjimo y sostiene la necesidad de la fraternidad universal. Epicteto nacido en Frigia en el ao 50 y muerto en 120 de J.C. es un esclavo manumitido y el segundo de los grandes sostenedores del estoicismo. Su obra citada arriba est redactada en forma de mximas. Para Epicteto, el bien y el mal no tienen carcter objetivo, sino nicamente existen en nosotros mismos.

Cree firmemente en la libertad, la cual hace consistir en el libre uso del pensamiento. Marco Aurelio. Este emperador romano (121-180) es el continuador de la obra de los anteriores. En sus Soliloquios expone la necesidad de que el bien se realice en medio de los vicios, las penas y las aflicciones que padecen la humanidad. Preconiza tambin la unidad y solidaridad humanas y la preparacin para la muerte. Poco antes del nacimiento de la escuela estoica, tuvo lugar el advenimiento de la de Epicuro. Se le supone nacido en Gargetto, territorio de Atenas en 341 A.J. Su padre dedicado a la enseanza de la gramtica y su madre pasaba por maga. A los dieciocho aos fue a Atenas, establecindose en ella y fundando posteriormente su escuela. Esta recuerda bastante la de Pitgoras, pues sus asociados haban celebrado pacto de estrecha amistad. Sus discpulos constituan una comunidad o entidad social. Durante muchos aos se vio aquejado por una dolorosa enfermedad que soport con resignacin y lo llev a la tumba en 270 A.J. Epicuro est influido en cierto modo por el hedonismo cirenaico, y coincide con Aristipo en asignarle a la filosofa un fin prctico. La define como la actividad que por medio de conceptos y demostraciones ofrece una vida dichosa. Segn Epicuro, la filosofa comprende tres partes, a saber la tica, la lgica y la fsica.

En el aspecto tico, es donde ms se nota su acercamiento al de Cirene. Pero ste haba sostenido la necesidad de contentarnos con el placer actual, sin anteriores o ulteriores fines. Epicuro, en cambio, quiere asegurarse un placer permanente, tranquilo, definitivo. Considera que el placer es de dos clases: el placer en movimiento y el placer en reposo; el primero es el placer concreto como el de tomar agua para apagar la sed. El otro es completamente distinto, pues proviene del estado en que uno se encuentra al dejar de sufrir. Esta pasividad supone un goce que Epicuro califica con hiprbole: el que ha dejado de sufrir experimenta lo mejor del mundo, posee el soberano bien. Su moral ofrece cuatro reglas o principios: procurarnos los placeres que no tengan como consecuencia pena alguna; huir de las penas que no reporten ningn placer; alejarse de los placeres que impidan un placer mayor o que produzcan ms penas que gozo, y aceptar las penas que nos eviten penas mayores o proporcionen un placer ms grande. En lgica (o mejor, en su teora del conocimiento), a la que denomina cannica pues para l esa ciencia proporciona reglas o cnones, se muestra sensualista puro. La idea universal es slo el recuerdo de varias sensaciones parecidas. Para explicar el trabajo de los sentidos, ide la teora de las ideas imgenes. Los cuerpos despiden una multitud de imgenes pequesimas, de simulacros, los que penetrando en nosotros por los sentidos durante la vigilia, y por los

poros de nuestra piel mientras dormimos, hacen posibles las ideas en el primer caso, y explican los sueos en el segundo. Su fsica o cosmologa est inspirada en el materialismo de Demcrito. Considera que la materia est integrada por tomos, pero en tanto que en la doctrina del abderita la unin de stos se efecta por la ley de la necesidad, Epicuro introduce la nocin del azar, pues opina que los tomos en constante movimiento, en un lugar indeterminado del espacio, arbitrariamente, se desvan de su trayectoria vertical; esta desviacin produce choques entre ellos, que a su vez, engendran remolinos, aqu los tomos se buscan unos a otros, los semejantes localizan a sus semejantes, dando lugar a las cosas. Admiti una multitud de mundos entre cuyos infinitos espacios viven los dioses una vida perfecta, pues poseen la suma felicidad. De ah que no influyan en lo absoluto en la vida del hombre, ni tengan con l relacin alguna, por lo que no se les debe guardar ningn temor. A lo sumo, por va de perfeccionamiento, se puede aspirar a ser como ellos. Epicuro trata pues de librar a los hombres del temor de los dioses, que no se ocupan de nosotros, del temor al destino. pues existe el azar, y del temor a la muerte, pues cuando sta llega no existimos y antes no existe ella (conocimientos liberadores). Epicuro tuvo una gran trascendencia sobre sus discpulos, la cual subsisti despus de su muerte,

traducida en profunda veneracin. Ejemplo patente de ello es Lucrecio, nacido en Roma hacia 93 antes de Cristo. En su poema De natura rerum (De la naturaleza de las cosas) expuso su doctrina epicrea con gran entusiasmo, exaltando especialmente los conceptos antirreligiosos del maestro. Se dio muerte hacia el 53 A.J.

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ESCEPTICISMO Y ECLECTICISMO
Los antecedentes histricos de escepticismo deben buscarse en las disputaciones de los sofistas, quienes haban puesto en tela de juicio la posibilidad del conocimiento. La crtica de las facultades cognoscitivas se llev ms lejos an en el posterior desarrollo de la doctrina. El fundador de ella es Pirrn de Ellis, muerto entre los aos 275 y 270 A.J. No ha llegado hasta nosotros obra alguna de este filsofo, pues, a lo que se sabe, no dej nada escrito. Lo que se conoce de su doctrina se debe a su discpulo Timn de Fliunte, apodado el Xilgrafo, que se hizo popular en su tiempo por sus poesas satricas contra la filosofa de la poca. Pirrn ha dado nombre con el suyo a su conjunto de ideas, y as con la palabra pirronismo se seala el escepticismo radical. Aunque ms que un escepticismo gnoseolgico es de orden prctico o moral. Comienza por declarar que no tenemos elemento alguno para conocer cmo son las cosas, pues los sentidos nos ofrecen una representacin de ellas y no como son en s mismas; y la razn se inclina a considerar slo aqullas que le parecen ms convenientes, o lo que se acostumbra a analizar. De esta nueva incapacidad se deriva la necesidad de suspender el juicio (epoj) acerca de ellas.

Por otra parte, la diversidad de opiniones atribuye distintos predicados a los objetos, e ignorando qu cualidades deben corresponders realmente, el hombre sabio prescinde de interesarse por ellos. La verdadera actitud del filsofo con respecto a las cosas es una completa reserva de su juicio, absoluta abstencin de toda afirmacin positiva. Para evitar afirmaciones concretas, los escpticos se servan de expresiones dudosas como es posible que sea as, como a m me parece, pero no puedo afirmarlo, a lo cual agregaban luego deliberadamente: ni an esto mismo que estoy diciendo. Con esta reserva de su juicio crean haber conseguido el fin que se proponan, la felicidad, la imperturbabilidad del alma (ataraxia). El que adoptaba el vivir escptico, viva siempre tranquilo, sin temores ni deseos, en pura apata en la cual no se sabe nada de bienes ni de males. Entre la salud y la enfermedad, entre la vida y la muerte, no hay diferencia alguna. En esa paradjica afirmacin parece que Pirrn fund la mxima de la apata escptica. A la antigua Academia fundada por Platn, sigui la media instituida por Arcesilao. Nacido en Pitane en 315 y muerto en 241 A.J. puede considerrsele como un continuador de la doctrina pirrnica, nuevo escepticismo que surge para combatir el dogmatismo imperante en los sistemas estoico y epicreo y, en general, contra cualquier doctrina que sostuviera la posibilidad de llegar a un conocimiento absoluto. Se afirma que Arcesilao,

recogiendo el decir socrtico slo s que no s nada, le agreg: y eso mismo ni siquiera lo s a ciencia cierta. Estima Arcesilao incapaces a la razn y a los sentidos de establecer verdades indiscutibles, y recomienda como Pirrn la suspensin del juicio, pues no sabemos de fijo cmo son las cosas sino slo poseemos una apariencia de ellas; no podemos aspirar a ms y, por tanto, deberemos conformarnos con lo que nos parezca probable. Esto explica el nombre de probabilismo aplicado a la doctrina que, como se ve, se sita en medio del escepticismo exagerado y del dogmatismo. Otro integrante de la Academia, aunque a veces se hace aparecer como fundador de una tercera escuela, es el clebre Carnades de Cirene (214-129) orador fogoso y brillante, cuyas sutiles argumentaciones lo colocan al nivel de los sofistas, pues insisti demasiado en el anlisis del pro y contra de las cosas, sin inters en la verdad. Fue enviado a Roma como embajador, e invitado a hablar ante el Senado; el primer da produjo conceptuoso discurso sobre la justicia; al da siguiente, en el propio lugar, disert prolijamente en favor de la injusticia. Carnades estima imposible que podamos discernir de entre nuestras representaciones cules son falsas y cules verdaderas, por lo que es preciso tratar de establecer un criterio de verdad, fundado en lo verosmil, lo probable y lo persuasivo.

Critolao, discpulo de Carnades, fue el principal propagador de la doctrina de su maestro. Nuevas modalidades cobra la siguiente direccin del escepticismo en manos de Enesidemo, y de Sexto Emprico. Enesidemo de Knosox, se inspira en Pirrn y en las especulaciones de la Academia media, aadiendo la doctrina de los llamados mdicos empricos. Hizo suya la fsica de Herclito y los diez motivos de duda, por medio de los cuales aconseja la suspensin del juicio. Para fundamentar la suspensin de juicio, inventaron diez argumentos (tropos) que eran, al mismo tiempo eficaces, segn ellos, para combatir toda la verdad. La reserva de un juicio puede deberse; a) la diversidad de las ideas y sensaciones del ser vivo en general; b) las diferencias corporales y espirituales de los hombres, que se traducen en que a unos les parezca las cosas de un modo y a otros de otro; c) los diferentes testimonios de los sentidos respecto a una misma cosa y a la incertidumbre de si nuestros sentidos son suficientes; d) que nuestras ideas estn condicionadas por las cosas, por la diferencia de nuestros estados corporales y espirituales; e) por las distintas posiciones de las cosas con respecto a nosotros entre s; f) al hecho positivo de que no percibimos nada puramente, sino por diferentes medios: g) a la circunstancia de la impresin que en nosotros producen las mismas cosas a diferente grado de temperatura, color, movimiento, pueden ser muy diversas; h) a la dependencia de nuestras ideas de

hbito, puesto que las nuevas y las raras obran sobre nosotros de otra manera que las diarias; i) a la relatividad, en general, de nuestros conceptos, pues todos los predicados slo expresan relaciones de las cosas entre s o con nuestras representaciones; j) a las discrepancias de la manera de vivir, costumbres, leyes, mitos y dogma de los hombres. Sexto el Emprico (siglo II) natural de Tarso de Sicilia, es otro en oponer la experiencia a las verdades tericas o racionales, consideradas por l como estriles. Muestra las contradicciones de los diversos sistemas y, como sus predecesores, declara la imposibilidad de llegar al establecimiento de verdades absolutas. Es uno de los primeros en formular objeciones en contra del silogismo, pues opina que ste vale en tanto valgan sus premisas y que en realidad, por esta circunstancia, todo silogismo implica un crculo vicioso. Objeta tambin con sutiles argumentos la nocin de causalidad, y que la existencia de Dios y del alma sean susceptibles de prueba. Esto constituye lo que podramos llamar el positivismo de la antigedad. Se conservan tres obras de Sexto: Esbozos pirrnicos, Contra los dogmticos y Contra los matemticos. El ms alto representante del eclecticismo es Marco Tulio Cicern, nacido en Arpino, en 106 A.J. y ejecutado en 43. Bien conocidas son sus brillantes cualidades como orador, y sus actividades en la poltica y el derecho. La falta de genio filosfico en Roma hace que

no se desarrollen sistemas originales y, por ello, los diversos y escasos estudios de la filosofa, se inspiran en corrientes griegas o toman de cada una lo que mejor les parece. Ejemplo acabado de esto ltimo es Cicern. Su mayor mrito estriba en que nos ha legado acotaciones y comentarios de filsofos antiguos, especialmente de Platn y Aristteles. Respecto de este ltimo, gracias a Cicern se conocen pasajes que no figuran en la actualidad en las obras del Estagirita. Cicern es el divulgador por excelencia, para el pueblo romano, de la tradicin cultural helnica. Cicern se muestra partidario del probabilismo de la Nueva Academia. En moral, se inclina por las soluciones estoicas, atenundolas y en poltica muestra preferencia hacia lo que llam una repblica templada constituida por la mezcla armoniosa de la monarqua, la aristocracia y la democracia. Entre las numerosas obras de Cicern, escritas todas en estilo muy suyo, presentan un mayor carcter filosfico: De los deberes, De la amistad, De la naturaleza de los dioses. Cabe tambin mencionar a Plutarco (50-125) nacido en Queronea que, adems de sus populares Vidas Paralelas, escribi varios tratados de tica.

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NEOPLATONISMO
Un antecesor del neoplatonismo fue Filn, judo helenizante nacido en Alejandra en 30 25 antes de Cristo, y muerto en 50 D.C. En l se encuentran tendencias eclcticas, por cuanto en sus numerosos escritos trat de combinar la Biblia y las doctrinas de oriente con la filosofa griega, especialmente la platnica. Se le considera tambin como predecesor de la patrstica. Su intento de justificar histricamente la relacin que establece entre el Antiguo Testamento y la filosofa griega, se basa en la suposicin de que la revelacin judaica haba penetrado en todos los pueblos y que, especialmente los antiguos filsofos y legisladores griegos, haban conocido por una traduccin griega los escritos de Moiss. En la cumbre de su pensamiento y visin filosfica se encuentra Dios. Pero llevado por su empeo de restarle todo concepto antropomrfico, llega a negarle todas las cualidades. Por esto dice que sabemos que Dios es, pero no lo que es; es decir, conocemos su existencia, pero no su esencia. Como se basta a s mismo, no ha creado el mundo porque lo necesita y, an despus de la creacin, contina existiendo sin cuerpo y sin temor, sin participar de mal alguno. Mientras ms se eleva a Dios por encima del mundo, ms aumenta su perfeccin y tanto menos se debe

deducir de l el mundo terrenal con su imperfeccin. Para explicar esta imperfeccin, recurre a la materia, que considera como una especie de no ser o, al menos, como algo totalmente pasivo, hacindola responsable de la imperfeccin y del mal. Las malas almas han sido creadas por la clera de Dios, en tanto que las buenas por la gracia divina. En el terreno tico, Filn adopta un estoicismo riguroso pues no se limita a pedir el control de las pasiones, sino que clama por su extincin. El fundador del neoplatonismo fue Plotino. Naci en Licpolis, Egipto, en 205 D.C. y muri en el 270. Tuvo como maestro a Ammonio Saccas, quien enseaba en Alejandra, y que es otro de los principales precursores de esta direccin filosfica. Despus de pasar varios aos en la escuela de Ammonio, por afn de seguirse instruyendo se dirigi a Persia acompaando al emperador Gordiano; al ser derrotado ste, Plotino escap casi milagrosamente de la muerte. Abri su enseanza profesando durante varios aos y llegando a tener gran influjo sobre sus numerosos discpulos quienes consideraron que la divinidad lo inspiraba. Entre ellos figura preponderantemente Porfirio, quien recopil la obra fundamental de su maestro, que consta de 54 disertaciones que l orden de nueve en nueve, por lo que le dio el nombre de Enadas, cuya influencia fue muy considerable en los primeros tiempos de la filosofa cristiana.

La preocupacin fundamental de Plotino es vital, religiosa, mstica. Trtase de una peregrinacin siempre ascendente hacia lo uno, siempre trascendiendo hacia el principio hasta reabsorberse msticamente en el absoluto. En las etapas de esta peregrinacin ascensional y trascendente, viene a insertarse la consideracin de la filosofa. En conjuncin con estas etapas, describe Plotino, partiendo de Platn y acudiendo a los estoicos, los siguientes tipos de vida moral: amante de lo bello, filsofo, sabio y divino. Pero lo importante en Plotino consiste en que cada uno de estos tipos de vida pueden, por sucesivos ascensos, instalarse en cada uno de los siguientes hasta llegar a la consumacin mxima. Analiza con mayor detenimiento el tipo de filsofo y divide la filosofa en tres partes: dialctica, fsica y tica. Estas dos ltimas forman parte importante de la primera. En la exposicin del sistema, el punto de partida es Dios. Plotino busca la realidad primaria, origen y fundamento de toda otra realidad. El es Uno, la plenitud del ser, de la divinidad y del bien. Rebosa y se expande, dando origen, por emanacin, a nuevos seres. No encierra en s composicin alguna. No puede ser, por consiguiente materia, porque a la materia le conviene esencialmente estar formada por partes extensas. Tampoco puede ser espritu, porque en el espritu se da, al menos, en funcin del conocimiento, la dualidad sujeto-objeto. El Uno est por encima de la materia y del

espritu. Es ms, sin l no podran existir ni la materia plural ni el espritu. Pero esto, an no satisface a Plotino. Si bien se examina, la materia y el espritu se reparten la totalidad del ser. Por consiguiente, el Uno est por arriba del ser. La perfeccin infinita lo coloca ms all de toda determinacin concebible, slo puede ser expresada por va de negacin y ha de negarse toda perfeccin infinita. se es el sentido de la teologa negativa de Plotino. Sin embargo, Plotino hace alguna determinacin positiva. Dice de El, por de pronto, que es el primero. Adems, es energa, vida de mxima plenitud, capaz de rebasar de s mismo para dar origen a todas las cosas. Del Uno, segn se dijo, proceden por emanacin todas las cosas. Esto se realiza merced a un proceso de causaciones en degradacin creciente que terminan en la materia, que naciendo en el bien terminan en el mal. Del Uno procede en primer trmino el nous, el espritu, una especie de duplicacin del Uno. El nous, piensa al Uno por reflexin. Hay ya en el nous dualidad de sujeto pensante y objeto pensando. En el nous se alojan las ideas, todo el mundo inteligible, como en la teora platnica. Del nous procede el alma, a modo de duplicacin. El alma es engendrada por el nous por reflexin. Esta alma es un alma csmica, un alma del mundo. As, las almas individuales son tambin una parte del alma del mundo. El alma recibe delnous las ideas. Engendra la materia y origina el mundo sensible. Esto ha de entenderse como

sigue: la materia es una especie de no ser engendrado por el alma. El mundo sensible se origina de imprimir el alma sus ideas en la materia. Cada cosa se constituye pues, de un elemento positivo (la idea que pone el alma impresa en un factor negativo, la material). Tambin en Platn las cosas del mundo sensible eran mezcla de ser y no ser; se componan de una forma y de una materia, que propiamente no es. De esta manera el proceso de emanaciones sucesivas que comenzaban en el Uno, en el bien, termina en la materia, en el mal, fuente de toda imperfeccin Este proceso descendente, a modo de causalidad eficiente ha de ser recorrida en direccin opuesta, siguiendo una marcha ascendente. Por la causalidad eficiente vinimos de Dios. Por causalidad final volvemos a Dios. A la marcha de procesin de Dios habr de corresponder un movimiento de conversin a la divinidad. Lo anterior nos lleva a la psicologa plotiniana. EI filsofo toma de Platn, quien a su vez lo haba hecho de los pitagricos, la idea del origen del hombre en una cada y la reintegracin del alma a los lugares celestes. Las almas humanas viven, en efecto, en el cosmos inteligible, en virtud de una tendencia hacia la materia caen al mundo sensible, hundindose en un cuerpo. As el hombre se compone de alma y cuerpo. No es el cuerpo quien sostiene el alma; antes al contrario, es sostenido por ella. El alma no se aloja en una parte del cuerpo, sino que est toda ella en todo el cuerpo. An

despus de la cada, y por su actividad superior, sigue el alma viviendo en el mundo inteligible del Nous y an aspira a unirse con el Uno. El alma apegada a la materia no logra la vuelta a ese mundo; con la muerte el hombre transmigra a un animal o incluso a un vegetal. Las almas puras vuelven al cosmos inteligible y algunas veces al Uno. La tica de Plotino ha de entenderse en funcin de esta vuelta del alma a Dios. La virtud propiamente es de ascender hacia la perfeccin que habr de culminar en la unin de Dios. Este ascenso comprende tres grados. El primero es la ascesis, el ejercicio que renuncia de las cosas materiales sensibles; su virtud es la catarsis. El segundo grado es la contemplacin de la verdad y de la belleza espiritual, realizando las virtudes teorticas. El tercer grado es el xtasis, es decir, el estar fuera de s y en estrecho contacto con la divinidad. El xtasis es el privilegio de las almas puras. Cuando se realiza, el alma se sumerge en la divinidad, se convierte en el Uno, literalmente se diviniza. La mstica de Plotino es tambin pantesta. El neoplatonismo de Plotino fue la ltima gran creacin filosfica del pensamiento griego. Muerto Plotino, decae entre los antiguos el inters por la metafsica y vuelven a surgir las preocupaciones puramente ticas y dialcticas. Sin embargo, el esplendor de Plotino se mantiene todava en su citado discpulo Porfirio (232-304). Su importancia para la historia de la filosofa, adems de

haber ordenado las Enadas y divulgado la filosofa de su maestro, en los comentarios que hizo de Platn y, sobre todo, de Aristteles. Fue uno de los primeros en ensear las diferencias fundamentales entre los dos filsofos. En su Isagoge estudia los cinco predicables. El comentario de esta obra por Boecio haba de ser la causa externa del planteamiento, de la edad media, del famoso problema de los universales.

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FILOSOFIA MEDIEVAL: PATRISTICA Y ESCOLASTICA
Para comprender la filosofa medieval es necesario conocer sus antecedentes, puesto que la filosofa escolstica no surge como una creacin desprovista de tradiciones sino que fue un desarrollo de la filosofa antigua, de la patrstica (principalmente la agustiniana) y parcialmente tambin de la filosofa islmica con Avicena y Averroes que transformaron y desarrollaron la filosofa aristotlica segn el espritu del neoplatonismo. El estudio de la patrstica, pues, viene a ser a manera de introduccin al de la escolstica. La patrstica est integrada por los escritores cristianos de los siete primeros siglos que se ocuparon de cuestiones filosficoteolgicas. De ellos, San Agustn es el ms alto representante. La doctrina cristiana representa una nueva vida religiosa y moral que se manifiesta en el amor de los hombres y se basa en un amor lleno de confianza a Dios, considerado como Padre. Esto implica un cambio respecto de la antigua religin juda, pues se trata de un Dios, que no es algo lejano y temible como en aqulla, sino prximo y paternal. Sin embargo, a medida que el cristianismo avanzaba y penetraba en los crculos ilustrados, fue motivo de

continuos ataques y crticas. Entonces surgieron los primeros defensores de la nueva doctrina, los apologistas, quienes fundndose en las filosofas platnicas, estoica y neo-platnica, intentaron refutar las crticas del paganismo. Entre ellos descuella Justino Mrtir que vivi en el siglo II de nuestra era, y Tertuliano. El primero utiliza el concepto filosfico del lgos para comprender, y hacerle comprensible a los paganos la relacin entre Cristo y Dios. Tertuliano nacido en Cartago en el ao 150 y muerto en 229, sostiene con vehemencia la prioridad de la revelacin sobre la razn. De modo que Tertuliano no comparte el punto de vista de los dems apologistas en el sentido de aprovechar la filosofa griega, sino al contrario, se propone hacer resaltar sus errores. La combata tambin porque era utilizada por los herejes para fomentar sus doctrinas. Los gnsticos no constituyeron una direccin puramente cristiana, sino una escuela que primeramente se manifest en el seno del paganismo, asociando creencias orientales y cristianas con pensamientos platnicos y mezclando la especulacin filosfica con el xtasis sentimental y mstico, doctrinas abstractas con frmulas de encantamiento y conjuracin de espritus. Los gnsticos crearon en los siglos II y III, sistemas de los que se pretenden derivar el universo de un fundamento de origen divino. Para estas tendencias la naturaleza material constituye el mal y la fuente de

pecado; el abismo que media entre la suprema divinidad annima e incognoscible del hombre se llena con una serie de seres ms o menos divinos (eones). Aunque las doctrinas gnsticas fueron condenadas por la Iglesia, en el seno de sta tambin se desarroll una gnosis cristiana, con la pretensin de ascender desde la mera fe en la autoridad de Dios y de la Iglesia, hasta el conocimiento de las cosas divinas. El representante ms alto de esta direccin es Orgenes, discpulo de Clemente de Alejandra. Se le considera uno de los ms grandes sabios de la poca patrstica y el primero que elabor un amplio sistema filosficoteolgico, en el que realiz notables esfuerzos para la fusin del cristianismo con la filosofa helnica, aunque con tendencia heterodxica, como su doctrina de la restauracin de todas las cosas (apocatstasis) que supone la negacin de la eternidad del infierno. Aurelio Agustn naci en el ao 354 en Tagaste (frica) y despus de recibir su formacin cientfica en su pas, fue maestro de retrica en Tagaste y en Cartago, despus en Roma y en Miln. Convertido en esta ciudad al Cristianismo, se hizo presbtero y despus obispo de Hipona. Entre sus numerosas obras interesan principalmente a la filosofa las Confesiones, Contra los acadmicos y La ciudad de Dios. Muere en 430. La evolucin del espritu de Agustn se traduce en una bsqueda constante de la verdad. Primero entre maniqueos, (el maniquesmo consista en la creencia en dos principios eternos uno el bien y otro el mal en lucha

perpetua), despus en el escepticismo de la nueva academia y, finalmente, en el espiritualismo de los escritos neoplatnicos por donde lleg al Cristianismo. En el interior del hombre est el punto de partida de la filosofa agustiniana que quiere resolver, en primer trmino, el problema gnoseolgico de la verdad y de la certeza, preocupacin especial de la filosofa moderna. Enfoca Agustn en la certeza inmediata de los hechos de conciencia y del propio yo sus primeras reflexiones. Como lo har Descartes, parte de la duda. Muchas cosas se pueden poner en duda, pero queda como cosa cierta que yo soy un sujeto que duda. Si el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de conciencia que en la duda se manifiestan, la vida, el recuerdo, el pensamiento, son tambin algo absolutamente cierto, por tanto tambin la existencia del yo que duda, vive, recuerda, etc., es absolutamente cierta. El fundamento de la absoluta certeza de los hechos de conciencia y de la existencia del propio yo est en la inmediata visin de estas verdades, toda verdad es una participacin de la verdad divina: Dios en s mismo es la norma de la verdad (ejemplarismo). Esta actitud inicial de la filosofa agustiniana, colocada en la certeza inmediata de los hechos de conciencia y la existencia del propio yo, orienta no slo su teora del conocimiento, sino tambin toda su filosofa. Extiende esta certeza al conocimiento de la esencia del yo. Si el alma tiene certeza de s misma debe tener

tambin certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese una cosa corprea, debera conocer que lo era con la misma certeza con que sabe que piensa, recuerda, vive y existe. Mas como no sucede as, siguese de esto afirma San Agustn que el alma no es cosa corprea. Otro argumento de la inmaterialidad y espiritualidad del alma lo deduce del contenido y gnero de actividad del conocimiento superior del espritu, deduciendo tambin su inmortalidad. Tambin la teologa de S. Agustn est ntimamente vinculada al punto de partida de su filosofa, pues los hechos de conciencia constituyen el fundamento de una de las demostraciones que da del Ser Supremo apoyndose en los caracteres de eternidad e inmutabilidad que tienen la verdad que encontramos en las distintas ciencias, bajo la forma de verdades particulares. Este ser ha creado al mundo emprico no ya desarrollado, sino un mundo primordial, ha creado la materia y en su seno ha puesto fuerzas germinales de las cuales deba formarse y desarrollarse, segn determinadas leyes y bajo circunstancias favorables. En el tesmo creacionista de Agustn, tiene como se ve, el concepto de la evolucin, cierta importancia. La moral consiste en la ordenacin de la libre voluntad humana a Dios, el bien supremo. Finalmente, en cuanto a las relaciones entre la fe y la razn, entre la teologa y la filosofa, Agustn prepara la

doctrina y el mtodo escolstico. Su opinin se expresa en aquella conocida sentencia: Entiende para creer, y cree para entender, que hay algunas cosas que si no las entendemos, no las creemos, y hay otras que si no las creemos, no las entendemos. En pocas palabras: la ciencia en parte precede a la fe, en parte la sigue. Son clebres tambin las polmicas que sostuvo S. Agustn contra dos errores teolgicos: el pelagianismo y el donatismo esto es, la negacin del pecado original y la necesidad de la gracia divina el primero y la intransigencia de la Iglesia frente al Estado el segundo. Bajo el nombre de escolstica se comprende la especulacin filosfico-teolgica forjada en las escuelas de la edad media. Siguiendo la exposicin de Martin Grabmann se dividir su estudio en antigua escolstica y en alta escolstica. Caractersticas esenciales del mtodo escolstico son las auctoritas y la ratio. Auctoritas quiere significar la enseanza de la Iglesia, y de las Escrituras. Las doctrinas de los filsofos, particularmente Aristteles, se incorporan ms tarde tambin. Representa pues, el elemento tradicional y constante, ratio es la razn humana, la dialctica y la reflexin filosfica, el fundamento racional. En ella es donde puede verse la fisonoma intelectual de la escolstica. Cada uno de estos dos factores puede ser puesto de relieve de una manera unilateral. La exaltacin de la autoridad conduce a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de mera recepcin y compilacin de lo ya investigado y

transmitido. Por el contrario, de la exageracin de la razn, de la dialctica, resulta la mana de la sutileza. Entonces tiene la autoridad, bajo esta hiperdialctica, una nariz de cera, es decir, puede volverse en distintas direcciones. En los maestros de escolstica - dice Grabmann - se equilibran autoridad y razn. Mas su rasgo fundamental es la conciliacin del cristianismo con la filosofa. Antigua escolstica. Los siglos que transcurren desde el fin del perodo patrstico hasta Anselmo de Canterbury y que pueden designarse con el nombre de pre-escolstica, constituyen un perodo de transmisin de materiales que se caracteriza por una literatura de antologas o selecciones de cosas ajenas. Estos tiempos carecen de fisonoma propia. La actividad filosfica se limita, en general, a la dialctica de las escuelas. Se alza, sin embargo, la figura de Juan Escoto Erigena, filsofo fallecido en 877, proceda de Gran Bretaa, habindose formado en los monasterios irlandeses. Se trata de un pensador audaz y original que no siempre observa la lnea ortodoxa. No quiere oponer la fe a la razn. La verdadera autoridad del juicio recto no puede contradecirse porque procede de la misma fuente, de la sabidura divina. Entre la verdadera filosofa y la verdadera religin no puede haber contradiccin. Escoto las concibe ms bien como idnticas: la verdadera filosofa es la verdadera religin. El verdadero filsofo, asegura Escoto, creer la verdad que la Escritura ensea e intentar comprender lo que crea. En caso de conflicto

entre la razn y la autoridad, hay que ponerse del lado de la razn, ya que la autoridad procede de la razn y no viceversa. Anselmo de Canterbury (1033-1109). En la historia de la filosofa, su nombre va unido principalmente a la prueba de la existencia de Dios, a la llamada desde Kant prueba ontolgica, que partiendo de la idea de Dios, trata de demostrar su existencia: Concebimos a Dios en general como un ser por encima del cual no puede pensarse otro ser ms grande. Pero un ser sobre el cual no puede pensarse nada mayor no puede estar nicamente en nuestro pensamiento, pues entonces podra pensarse otro mayor, que adems de estar en nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En consecuencia, Dios, siendo un ser tal que no puede pensarse nada mayor, debe existir tambin en la realidad. Luego Dios existe. Esta prueba se encuentra renovada ms tarde bajo formas diversas por Descartes y Leibniz, sin embargo, S. Toms de Aquino la rechaza como una transicin ilegtima de orden de la idea al orden del ser, mucho antes de la crtica kantiana. Un problema que interes a la Edad Media de un modo particular fue la cuestin de los universales: las cosas existentes, segn demuestra la experiencia, son singulares e individualizadas, pero nos hacemos de ellas representaciones universales, es decir, prescindimos de cualquier determinacin individual. Qu valor tienen entonces estas representaciones? Qu cosa son los

universales? Las principales soluciones son las siguientes: O bien se admite la existencia real de los universales y se llega al sistema conocido con el nombre de realismo exagerado, o bien, se niega su existencia real y entonces son posibles estas tres posiciones: a) Se rechaza la existencia de los mismos conceptos universales: universal no es ms que una palabra, es decir, un termino de suyo singular en que sin embargo agrupamos muchas cosas. Esta solucin recibe el nombre de nominalismo. El error del nominalismo estriba en reducir el concepto a la imagen que lo acompaa. Por otra parte, no basta la palabra, pues sta tiene que significar algo que es una esencia obtenida por abstraccin y expresada por el concepto. b) O se admite la existencia de los conceptos universales, pero sin reconocer en la cosa ninguna realidad que les corresponda: es el conceptualismo, que prescinde del fundamento del concepto en la experiencia. c) O, finalmente, se reconoce tambin a los conceptos universales un valor real, en cuanto representan un tipo abstracto que se realiza en las cosas singulares existentes, solucin intermedia entre el realismo exagerado y el conceptualismo, que se denomina realismo moderado defendida en la alta escolstica. S. Anselmo adopt la solucin realista, pero, inmediatamente, surgieron sostenedores de las otras

actitudes. As, por ejemplo: Roscelino (1050-1120) cannigo de Conpiegne, defendi el nominalismo, estim que los universales eran palabras vacas y que la mente humana no puede pensar las cualidades de las cosas, separadas de ellas. As, para Roscelino no existe lo blanco sino un caballo blanco, es decir, que lo nico real son las cosas concretas. Como puede verse, el rechazo o aceptacin de las ideas universales no es una controversia intil, sino una diferencia bsica entre el empirismo y el intelectualismo. El problema an se hizo ms agudo porque se llev al terreno religioso, inclusive al misterio de la Trinidad. Porque si en realidad nicamente existen individuos, las tres personas divinas son tambin tres seres individuales distintos entre s. Pero Roscelino tuvo que comparecer en 1092, ante el Concilio de Soissons donde se retract. Una actitud intermedia en el problema de los universales, sealada ya con el nombre de conceptualismo fue asumida por Pedro Abelardo (10791142). Sostuvo, contra Roscelino, que los universales no son palabras vacas, sino que existen realmente y antes de las cosas individuales, es decir, en Dios, constituyendo sus pensamientos creadores; existen en las cosas constituyendo la igualdad o semejanza de sus cualidades fundamentales; existen, finalmente, tras las cosas constituyendo los conceptos generales que elaboran nuestro pensamiento, comparando y abstrayendo.

Concede al conceptualismo que tambin las cosas singulares son seres reales, substancias individuales. Pero advierte que la palabra, que a su vez es algo individual no podra designar la multitud de cosas singulares a que se aplica, si no estuviese ligado a una significacin general, a un concepto. De all el nombre de conceptualismo que ha recibido la solucin abelardiana, que sin embargo, como dijimos, olvida el fundamento real del concepto. Lo mismo que Roscelino, aplic el conceptualismo a la teologa y, en especial, al misterio de la Trinidad; pero, procediendo a la inversa que el anterior, afirma que la Trinidad est integrada por una sola persona y que el concepto trinitario se funda en las ms altas cualidades de esa persona divina: potencia, sabidura y bondad. Abelardo fue adems maestro, alrededor del cual se agrup la juventud de la poca, orador fogoso y polemista. Uno de sus ms poderosos adversarios fue el Abad Bernardo de Clairvaux, quien sostuvo desde un punto de vista mstico, en contra del racionalismo en Abelardo, la primaca de la fe sobre la razn. Por indicacin de Bernardo, Abelardo fue llevado ante un concilio en el cual se retract. Despus muri en el retiro del claustro. Alta Escolstica. Alberto Magno (1193-1280) se caracteriza por el enciclopedismo en el conocimiento de las fuentes. Rene un enorme arsenal de ideas sacadas de autores aristotlicos, arbigo-judos, neo-platnicos y patrsticos. La obra cientfica de su vida abarca casi todo

el mbito de las ciencias de su tiempo. La significacin de Alberto Magno para la historia de la filosofia consiste en haber hecho utilizable la filosofa de Aristteles para la escolstica de los pases occidentales mediante un comentario metdico, comprende todas las obras del filsofo de Estagira y la publicacin de monografas sobre la filosofa aristotlica, habiendo creado as, en cierto modo, un peripatetismo cristiano escolstico. Alberto Magno abri as a su discpulo Toms de Aquino la senda del aristotelismo cristiano. S. Buenaventura (1221-1274) integrado en la tradicin agustiniana sostiene la imposibilidad de la creacin desde la eternidad y un cierto antiaristotelismo. Su aportacin mayor est en la asctica. Toms de Aquino (1225-1284) naci en el castillo de Roccasecca cerca de Aquino, en la provincia de Npoles y fue iniciado en la filosofa de la Universidad Napolitana. Fue largos aos discpulo de Alberto Magno y despus maestro de las Universidades de Pars y Npoles. En unos veinte aos, adems de dedicarse a la enseanza, mostr como escritor una gran fecundidad. Entre sus escritos son principalmente interesantes para la filosofa los siguientes: Comentarios a los escritos de Aristteles, pequeas monografas, obras sistemticas: Suma contra los Gentiles y Suma Teolgica. Su sistema que se extiende a todas las disciplinas filosficas de su poca, se llama tomismo.

La ciencia, considerada en general, es el conocimiento de las cosas por las causas. Lo propio de la inteligencia es conocer el orden de las cosas, mientras que la facultad sensitiva conoce las cosas singulares concretas como tales. Este orden que se halla en los seres de tres clases: Orden en el ser u ontolgico, no producido por la inteligencia, sino hallado por ella capaz de ser conocido; orden en el conocer producido por los actos de la inteligencia y orden moral, que la inteligencia produce no con sus propias acciones, sino con las de la voluntad. Toda filosofa se divide, por tanto, en tres partes: filosofa real o terica, filosofa racional o lgica y filosofa moral, prctica o tica. La filosofa terica es subdividida en fsica, matemtica y metafsica, de acuerdo con Aristteles. Las relaciones entre filosofa y teologa se tornan ms precisas en este filsofo, son dos ciencias distintas hasta cuando se ocupan de los mismos objetos, porque una procede mediante la investigacin racional y la otra se funda en la revelacin. Sin embargo, no pueden contradecirse, porque una verdad no puede contradecir a otra y tanto la razn rectamente empleada como la revelacin afirma Toms de Aquino son fuentes de verdad. La teologa confirma y ayuda a la razn y por lo mismo a la filosofa sobre todo respecto a las verdades fundamentales de la vida religiosa y moral. A su vez la filosofa sirve a la teologa para demostrar dice Toms de Aquino ciertas verdades preliminares a la fe, los llamados prembulos de la fe, como la existencia de

Dios, el alma, etc., que hacen la fe razonable. Por otra parte, la aclara y la precisa. Es, pues, extraviada la creencia de que la fe religiosa culta no pagana, es un acto algico y ciego, pues la filosofa le da un fundamento intelectual. La metafsica, tal como Toms de Aquino la desarrolla, presenta una sntesis de la metafsica aristotlica y agustiniana. Son fundamentales en ella los conceptos sobre la analoga del ser, la teora del acto y de la potencia y la doctrina de las causas. El conocimiento natural de Dios (teologa natural) constituye lo ms saliente de su metafsica. La demostracin de su existencia se presenta por las clebres cinco vas. La primera est fundada en el movimiento (Aristteles), la segunda es deducida de la esencia de la causa eficiente, la tercera se basa en los conceptos de contingencia y necesidad, la cuarta en los grados de perfeccin (inspiracin platnica) y la quinta se apoya en la finalidad: Vemos que ciertas cosas estn privadas de razn, por ejemplo, los cuerpos naturales, obran en vista de su fin, puesto que operan frecuentemente de la misma manera para alcanzar su objeto, de donde resulta que llegan a su fin no por casualidad, sino por intencin. Pero las cosas sin conocimiento no pueden tender a un fin sino en tanto que son dirigidas por una causa inteligente y conocedora. Luego hay algn ser inteligente por el cual todas las cosas son encaminadas hacia su fin y este ser es el que llamamos Dios. (Summa contra Gent I, 13).

Despus de Toms de Aquino, el primer pensador medieval fue Juan Duns Escoto (1266-1308), que somete a examen crtico las pruebas de la escolstica de entonces especialmente la construccin doctrinal tomista. La labor escotista reside mejor en el aspecto crticonegativo que en el positivo-constructivo y son clebres sus distinciones dialcticas al tomismo. Otras direcciones filosficas que encontramos son la de Rogerio Bacon (1214-1294), principal cultivador del mtodo experimental antes que Francisco Bacon y la de Raimundo Lulio, cuya Arte Magna tiene por fin construir sintticamente todas las ciencias y deducirlas como por clculo matemtico combinatorio. La antigua escolstica ocupa los siglos IX al XII, la alta escolstica el siglo XIII. El perodo comprendido del XIV al XV es la baja escolstica o decadente con Guillermo de Occam (1300-1347), cuyo sistema es la propia sntesis de Escoto, con el sello original de la simplificacin, segn el principio de no hay que multiplicar los entes sin necesidad, con el cual rechaza las distinciones meramente lgicas (navaja de Occam). En el seno de la filosofa escolstica se desarroll una direccin mstica. El ms importante de los msticos alemanes es el maestro Eckhard, fallecido en 1327, en Colonia. Aunque sus ideas filosficas y teolgicas estn subordinadas a las de Toms de Aquino, maestro de su orden, posee una personalidad original y creadora y movido por su piedad, supera muchas veces las ideas tomistas.

Influido por el neoplatonismo, a travs de Escoto Erigena (815-877), el proceso del mundo lo entiende como una autorrevelacin de la divinidad. Este es el verdadero ser en todas las cosas. Pero aunque todo existe en Dios, la divinidad se mantiene intacta frente a la imperfeccin de las criaturas, pues por su propia esencia es distinta de todo lo finito. El error y el pecado provienen de que la criatura quiere ser algo separado, autnomo. Toda salud se halla en la plena sumisin a Dios. El camino que lleva a Dios es el de la inmersin en el alma propia, y para ello el alma tiene que borrar todo su saber acerca del mundo, purificarse de todo egosmo y, una vez convertida en algo parecido a la nada, puede nacer Dios; hecho que en un alma egosta no puede realizarse. Actualmente se juzga que el aparente pantesmo de alguna de sus expresiones no corresponda a su manera de pensar. Eckhardt ensalza el sufrimiento como un medio particularmente valioso para extinguir el egosmo de la criatura. Preconiza la necesidad de hacerse humilde y declara que la suprema elevacin de lo ms alto est en el fondo ms profundo de la humildad. En el tiempo que va del siglo XVI al XVII se restaura la escolstica sobre todo con la figura de Francisco Surez (1548-1617). Sus escritos teolgicos y filosficos ocupan 26 volmenes en folio entre los que sobresalen sus investigaciones metafsicas cuyo mtodo se observa seguido despus en numerosos textos.

Las doctrinas de Surez constituyen una contribucin importante al tomismo de nuestros das. El suarismo, por otra parte, se separa en algunas cuestiones del tomismo, al que procura darle una fundamentacin ms crtica. Tales son, por ejemplo, el principio de individuacin, la distincin real entre la esencia y existencia, la critica a la primera va, conocimiento del singular, etc. La escolstica declina en los siglos XVIII y XIX, renovndose a fines del XIX y en el XX: es el movimiento neoescolstico, en contacto permanente con la ciencia moderna y en dilogo abierto con sus crticos. Ha producido una copiosa bibliografa de inters para el investigador y desarrollado, actualizndola, toda la problemtica de la filosofa. Dentro del tomismo encontramos a Maritain (f 1973) y Gilson y en el suarismo a Descoqs, Fuetscher, Hellin. Un precursor importante fue el Cardenal Mercier (f 1926), que es conocido por su criteriologa y psicologa experimental. Mas la figura ms relevante dentro del campo de una renovacin crtica de la escolstica la encontramos en Josef de Vries (1898-1989) cuya teora del conocimiento se bosqueja en la segunda unidad de este libro.

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FILOSOFIA MODERNA: CARTESIANISMO
Renato Descartes naci en la Haya (Turena) en 1596 y estudi en el Colegio de la Fleche. Para completar su formacin se alist en varios ejrcitos y luego se retir a Holanda despus de haber recorrido Europa en plan de espectador. Llamado a Suecia por la reina Cristina, muri poco despus en 1650. Descartes no solamente ocupa un lugar muy importante en la historia de la filosofa, sino tambin en las matemticas, ya que fue el fundador de la geometra analtica, disciplina ntimamente vinculada a su posicin racionalista. Sus principales obras, en relacin con la filosofa, son: Discurso del mtodo, Meditaciones de filosofa primera, Principios de filosofa, Las pasiones del alma. Observa Descartes que no hay aserto alguno que no sea discutido y por lo tanto que no sea dudoso. Para llegar a una ciencia absolutamente cierta es necesario que se rechace como enteramente falso todo aquello en que pueda caber alguna duda. As desecha no solamente el testimonio de los sentidos, sino las mismas verdades matemticas como que dos y tres son cinco o que el cuadrado tiene cuatro lados, porque si Dios deja que me equivoque alguna vez, acaso deja que me

equivoque siempre y aade la clebre hiptesis de que acaso dependemos de un genio maligno que se complace en que erremos. Pero en seguida me di cuenta - prosigue Descartes que mientras quera pensar que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y como notase que esta verdad, a saber, yo pienso, luego existo (cgito, ergo sum) era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no llegaban a conmoverla, pens que poda admitirla sin titubeos por primer principio de la filosofa que buscaba. Not adems que al decir pienso, luego existo, nada me asegura de que digo la verdad, sino el hecho de que veo con claridad meridiana, que para pensar, es preciso existir, conclu de ello que poda admitir la siguiente regla general: son verdades todas las cosas que percibimos muy clara y distintamente. Por tanto establece Descartes: el mtodo de la duda; la verdad fundamental: pienso, luego existo, y el criterio de la verdad: idea clara y distinta. Con ayuda de este criterio avanza ms all de los lmites de la primera verdad, aproximndose a las verdades por l llamadas eternas, tales como de la nada, nada se hace, nada puede ser y no ser a un mismo tiempo, el efecto no puede superar la perfeccin de la causa y otras semejantes las cuales son ciertas por la misma razn por la que admiti la primera. Mas para alcanzar la certeza de la existencia del mundo eterno y de Dios, Descartes hace el siguiente

razonamiento: Entre las varias ideas que hallo en m, unas son innatas, proceden de nosotros mismos, otras adventicias, que adquirimos por la experiencia, y finalmente hay otras facticias, es decir, formadas combinando varias ideas. Ahora bien, se encuentran entre nuestras representaciones la de un ser infinito, absolutamente perfecto y absolutamente real. Esta idea, dice Descartes, no puede partir de m mismo, puesto que la causa tiene que poseer, por lo menos tanta realidad como el efecto, y yo, por tanto, como ser limitado y finito que soy, no puedo ser la causa de una representacin de tal contenido. Esta idea no puede tener por causa ms que un ser cuya realidad sea tanta, como la que la idea expresa, y este ser es precisamente Dios. El ha impreso en mi alma su representacin y, en ese sentido, esta representacin es innata. Tambin emplea una segunda demostracin, nueva forma del argumento ontolgico de Anselmo de Canterbury, cuya crtica, como se hizo notar en filosofa medieval, consiste en un trnsito ilegtimo del orden ideal al orden real. La certidumbre de la existencia de Dios conduce a Descartes al conocimiento de la existencia del mundo externo, puesto que de un ser de absoluta perfeccin, a quien como tal hay que atribuir la mxima bondad y veracidad, no puede engaarnos en aquello que nuestra razn conoce como indudablemente cierto; as, la existencia de Dios, ofrece a Descartes una garanta de la

verdad y validez de nuestras ideas claras y distintas, se podr pues estar cierto de que el impulso irresistible de la naturaleza no nos engaa; un engao tan grotesco sera para este filsofo irreconciliable con la bondad y veracidad de Dios. La cuestin del conocimiento del mundo externo (cuestin del puente) la trata de resolver en congruencia con su racionalismo exagerado. Aun conocida con certeza la existencia de m mismo como ser que piensa y la del mundo externo, queda todava por establecer su esencia. Para esto utiliza, siempre bajo la norma de la idea clara y distinta, tres conceptos: el de substancia, el de atributo y el de modo. La substancia la define como lo que de tal manera existe que no necesita de otra cosa para existir. El modo no existe en s mismo, sino en la substancia como una determinacin o accidente de la misma. Mediante l se nos manifiesta la substancia, que no podemos conocer directamente. El modo sin el cual una substancia dejara de ser esta substancia, se llama atributo. Ahora bien, clara y distintamente conocemos que los cuerpos son substancias, cuyo atributo es la extensin, y clara y distintamente conocemos, asimismo, el pensamiento como atributo del alma. El mundo corporal y el espiritual constituyen para Descartes dos mundos, ambos ciertamente reales pero absolutamente distintos entre s e irreductibles uno a otro: su sistema es pues un dualismo. Puesto que la esencia de los cuerpos est slo en su extensin, siendo las otras determinaciones modos, el

cuerpo es una simple magnitud espacial, por lo que no hay un espacio vaco, libre de toda materia; as, pues, la materia es infinita y divisible hasta el infinito. Siendo, por otra parte, los cuerpos simples extensiones de espacio, todos los cambios en el mundo corporal, son nicamente cambios de lugar en el espacio, de figura y de magnitud; todos los fenmenos de la naturaleza son movimientos (mecanicismo). Mas los movimientos slo pueden ser producidos por otros movimientos y detenidos por movimientos contrarios, puesto que falta a la materia una fuerza interior propia (ley de la inercia). La suma de todos los movimientos existentes en el mundo, es siempre igual a s misma, puesto que Dios, ltima causa del movimiento en general, cre y mantiene una relacin constante entre movimiento y reposo, variando slo la distribucin de ambas cosas. Los cuerpos vivientes, sin exceptuar los cuerpos humanos y los de los animales, estn compuestos de materiales que se encuentran tambin en la naturaleza inorgnica y que actan mecnicamente, distinguindose de las cosas compuestas de la naturaleza inorgnica, solamente por su mayor complicacin y variedad. Descartes interpreta todos los fenmenos de los organismos como procesos mecnicos producidos por fuerzas mecnicas. Los cuerpos vivos son en suma mquinas; la vida es un mecanismo. Los mismos animales no son ms que mquinas. Los movimientos de los cuerpos de los animales son en realidad movimientos

reflejos automticos, explicables por causas puramente fsicas. En el hombre se aade al cuerpo, que como tal es en definitiva tambin una pequea mquina, el alma inmortal, que si bien es completamente distinta de aqul, est sin embargo unida a l. Se encuentra en la glndula pineal que, como rgano nico situado aproximadamente en el centro del cerebro le pareca ser un lugar apropiado para su localizacin. Por intermedio de los espritus animales (finsimas partculas de sangre que corren por la red nerviosa) reciben el efecto del cuerpo, luego reacciona el alma sobre los espritus animales y mediante ellos mueve el cuerpo. Las relaciones del cuerpo y alma quedaron tan insuficientemente resueltas que el problema vuelve a plantearse en Malebranche, Spinoza y Leibniz, como se ver despus. A consecuencia de su unin con el cuerpo, el alma tiene propiedades y estados que, como espritu puro, separado del cuerpo, no tendra sensaciones y pasiones por ejemplo. Por el contrario, el pensamiento es una propiedad que le conviene por su naturaleza de espritu, y que, por consiguiente, posee para siempre. Siendo el pensamiento la facultad ms elevada del alma, deben subordinarse a l las pasiones; esta subordinacin compete a la voluntad que para Descartes es libre. La influencia ejercida por Descartes puede decirse que es determinante. Fuera de Francia se manifiesta en

Leibniz, Spinoza, Husserl y en la lingstica de Chomsky. Dentro de las fronteras de su nacin produce nobles pensadores como Pascal, Bossuet y, especialmente, se muestra en Nicols Malebranche (1638-1715). Malebranche sostiene que la existencia del mundo material es imposible de probar, y que nicamente debemos inclinarnos a considerar tal existencia porque la Biblia lo menciona. Combate el innatismo cartesiano y su concepcin puramente mecnica del mundo. El punto central de su sistema es la famosa teora del ocasionalismo, la cual tiene un antecedente en las especulaciones de Arnold Geulincx. Intenta solucionar el problema planteado por Descartes cuando ste concibi al alma y al cuerpo como distintos por completo y por naturaleza opuestos y, no obstante esto, se vio forzado a admitir una interaccin entre ambos. Partiendo de esta separacin, Malebranche se pregunta cmo es que podemos conocer ya que no puede haber comunicacin alguna entre lo mental y lo corpreo. En efecto dice en el espritu no estn las cosas mismas, sino las ideas de ellas. Pero estas ideas no pueden provenir ni de los cuerpos ni tampoco del espritu, pues ste es limitado y no puede engendrar por s mismos dichas ideas. Por otra parte, las cosas tampoco pueden proporcionrselas al alma siendo materiales, es imposible que impresionen al espritu que es inmaterial.

Por tanto, el conocimiento directo del mundo es tambin imposible. No queda ms que recurrir a un medio indirecto que haga factible ese conocimiento. Este medio indirecto es Dios, que concilia la oposicin del sujeto y el objeto. Dios posee en s todas las ideas de lo creado; percibe las cosas segn es cada una de ellas, y en l contemplamos las ideas (ontologismo o visin en Dios), nosotros estamos tambin vinculados a l, y nuestra voluntad depende de la suya. En Dios est el mundo de los espritus y los encierra a todos. El mundo fenomnico no es pues, ms que la causa ocasional del que Dios es la nica causa eficiente. En esto consiste el ocasionalismo. Malebranche considera a Dios como la fuente suprema de todo bien y la meta de cualquier inclinacin. Baruch Spinoza, (1632-1677) naci en Amsterdam. Sus principales obras, adems de los ensayos sobre el cartesianismo que corresponde a su juventud, son el Tratado teolgico poltico, de Dios, del hombre y de su perfeccin, De los errores del entendimiento humano y, fundamentalmente, la Etica, redactada en latn. En la Etica, condensa su sistema, e influido por el matematicismo de Descartes, la escribi siguiendo el orden geomtrico, Pretende deducir todo cuanto existe de algunas ideas simples, sin recurrir a la experiencia ni abandonar los lmites de la razn. Es, pues, un mtodo rgidamente matemtico, racionalista y para sealar el rigor de sus deducciones, Spinoza se basa en axiomas, definiciones y teoremas.

El sistema es un estricto monismo, que se resuelve en un completo pantesmo, mediante una lgica aprioristica. Estos conceptos estn encerrados ya desde las primeras definiciones que se ofrecen en la Etica, y as, la nocin de substancia en sentido cartesiano, constituye su punto de partida: Entiendo por substancia dice aquello que existe y se concibe por s mismo, o sea, aquello que no necesita del concepto de otra cosa para ser formado. Atributo es lo que el entendimiento percibe en la substancia como constituyendo su esencia. Modos son las apariencias, alteraciones o modificaciones de la substancia, o lo que existe en otra cosa y es concebido por ella. Por Dios entiende un ser absolutamente infinito es decir, una substancia constituida por una infinidad de atributos, de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita. No pueden existir afirma Spinoza dos substancias de la misma naturaleza o atributo, porque si existiesen varias substancias distintas, deberan distinguirse por sus diversos atributos o por sus distintos modos. Adems una substancia no puede ser producida por otra substancia, pues no habiendo en la naturaleza, como se ha dicho, dos substancias del mismo atributo, es decir, no teniendo nada en comn, una no puede ser causa de s misma.

La substancia es necesariamente infinita porque si fuera finita debera estar limitada por otra de la misma naturaleza que debera existir forzosamente, y ya qued establecido que no puede haber dos substancias del mismo atributo. Desenvuelve una forma del argumento ontolgico de la existencia de Dios, de quien ya se ha afirmado que es el ser infinito, dotado de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Si Dios no posee todos estos atributos, no existe su esencia pues no envuelve su existencia; pero esto no podemos negarlo sin contradiccin, luego Dios existe necesariamente. De entre todos los atributos que Dios posee, conocemos solamente dos: la extensin y el pensamiento. Pertenecen a la misma substancia, pero estn completamente separados sin influirse recprocamente, no existiendo ms que una correspondencia entre ellos (paralelismo). De manera que aqu el dualismo cartesiano se convierte en un monismo, y se niega la interaccin del alma y cuerpo que Descartes se vio forzado a admitir. Aunque reconoce libre albedro en los actos divinos, respecto del hombre es determinista: No hay en el alma voluntad alguna absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello, por una causa que es determinada tambin por otra, y sta a su vez por otra, y as hasta el infinito. Y si el hombre en ocasiones se forma la ilusin de que es libre, lo hace porque es

consciente del resultado de sus acciones, pero ignora las causas, que lo impulsan a obrar en un sentido o en otro. As sucedera a la piedra que cae; si tuviera conciencia, tambin creera que cae libremente. Sin embargo contra Spinoza el anlisis fenomenolgico nos da una distincin neta entre los actos que no ejecutamos con libertad y en los que esta conciencia de autodeterminacin existe. La libertad psicolgica, recurdese la unidad cuatro, es un hecho demostrado. En cuanto a la moral, Spinoza considera que los predicados bueno y malo son relativos, por cuanto no son propiedades que correspondan a las cosas mismas, sino que dependen de nosotros, quienes les atribuimos tales propiedades. El universo en su fondo substancial no es moral ni inmoral. Bueno es lo til, que nos produce alegra; malo es lo nocivo, lo que nos causa tristeza. Este relativismo moral ha sido criticado en la unidad cuatro tambin. No obstante esto, que podra ir en contra de la personalidad moral de Spinoza, concluye con opiniones que lo muestran perfectamente orientado hacia la tica ms rigurosa: La felicidad dice no puede ser resultado de una vida de ignorancia y de locura. Aquel que no puede controlar sus pasiones y se subordina a sus deseos, es un desdichado. La felicidad se alcanza ajustando la conducta a la razn. El hombre debe comprender la necesidad de las cosas, tener conciencia de s mismo y abrirse paso por medio de la razn;

conocer la necesidad con la inteligencia es escapar de ella, lograr la liberacin. Godofredo Guillermo Leibniz, el primer gran filsofo alemn, se le tiene como el mayor polgrafo desde Aristteles. Naci en Leipzig en 1646. Las matemticas le deben a Leibniz el descubrimiento simultneamente con Newton del clculo infinitesimal. Muri en plena actividad intelectual en 1716. Sus obras principales son: Teodicea, la Monadologa, Los nuevos ensayos sobre el entendimiento humano y Los principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razn. Leibniz distingue entre verdades de hecho y verdades de razn. Las primeras son contingentes, se fundan en el principio de razn suficiente, original de este filsofo, del que tratamos en gnoseologa. Las segundas son analticas estn basadas en el principio de identidad. Leibniz se encuentra fuertemente influido por Descartes, aun cuando tambin sea su adversario en muchos puntos. A la concepcin dualista del filsofo francs, Leibniz opone la tesis de que no hay ms substancia que la espiritual. Partiendo de la unidad de ella, habr que reconocer que es simple e indivisible, pues un cuerpo compuesto puede ser dividido en las partes que lo integran y, por esto, no puede ser substancia. Esto ocurre con la materia como la entiende Descartes, y ella es divisible puesto que es extensa. Leibniz concibe a la materia como una actividad, una fuerza viva, y como los cuerpos son divisibles e inertes,

de ah se sigue que no pueden poseer esa facultad, por tanto, han de ser inmateriales. La realidad est integrada por puntos metafsicos, almas, o sea las mnadas, cuyas funciones fundamentales deducidas de su capacidad de percepcin y de accin, son la apeticin y la percepcin, sin perjuicio de poseer mltiples atributos. Las mnadas no pueden en su calidad de individuales ser creadas por composicin ni destruidas por disolucin de sus elementos; de modo que su existencia solamente se puede explicar merced a un acto sobrenatural: la creacin, y por tanto, slo otro acto sobrenatural puede destruirla. Todas las mnadas son distintas unas a otras. En el universo no hay dos cosas que sean absolutamente iguales, pues de serlo, seran idnticas, o sea, una misma cosa. Este es el principio de los indiscernibles. Cada mnada constituye un espejo vivo del universo dice Leibniz pero en cada una el mundo se refleja en forma diferente. Otra diferencia que se establece entre las mnadas es su mayor o menor perfeccin; esta perfeccin mayor o menor, tiene como consecuencia, a su vez, una variable claridad y precisin de sus representaciones. Las representaciones pueden ser: claras, distintas y confusas. Las mnadas de inferior jerarqua son las que constituyen la base de los cambios inorgnicos y slo estn dotados de un grado infinitamente pequeo de conciencia. En un grado superior a stas se encuentran las mnadas a las que el

filsofo llama almas y en las que se encuentran sensaciones y memoria. Otra clase de mnadas que adems gozan de razn constituye el espritu, privativo del hombre. En la cspide de las mnadas est Dios como espritu puro. Las mnadas no tienen influencia las unas sobre las otras, no tienen ventanas, sino al contrario, cada una de ellas es un ser encerrado en s mismo y sin contacto con los dems. Cada una de ellas realiza por su cuenta la funcin a su cargo, y el camino de su desarrollo o evolucin, no se entrecruza con el de las otras. Pero si no hay influencia recproca entre las mnadas, se plantea la cuestin de cmo puede establecerse el concepto de la causalidad. A esto responde el filsofo con su clebre teora de la armona preestablecida; desde la creacin de las mnadas, Dios las orden y dispuso de tal forma, que sin actuar las unas sobre las otras, armonizan y coinciden entre s. La dependencia pues, de las mnadas entre s, no es real, sino ideal. El mundo sensible, cuyo ser en s es inmaterial, se nos aparece extendido en el espacio. Pero es una apariencia que no se funda en el engao de los sentidos, sino un mundo fenomnico bien fundado que nos seala la existencia de la realidad en que se apoya. El conocimiento que la razn nos muestra del mundo es distinto, en tanto que el que proporcionan los sentidos es confuso. El cuerpo humano como todos los dems, es slo la apariencia sensible de un conjunto de mnadas. De

hecho no existen mnadas propiamente corporales pues en un regreso al infinito, hay mnadas que a su vez constan de otras inferiores. Y as como las mnadas en general no tienen influjo recproco, como ya se ha visto, as tampoco la mnada que integra el alma lo tiene sobre las que forman el cuerpo. As, Leibniz se mantiene en la separacin cartesiana de alma y cuerpo; pero en tanto que Descartes se vio forzado a admitir una interaccin entre ambos, aqul recurre a la tesis de la armona preestablecida para explicar la relacin de dependencia recproca que de hecho se observa entre ellos. A su vez, explica la armona preestablecida entre alma y cuerpo, mediante su ejemplo de los dos relojes. Supngase que dos relojes marchan siempre marcando exactamente la misma hora. Esto puede ocurrir porque estn unidos por un mecanismo que haga que la marcha de uno regule la del otro; tambin podra suceder que un relojero los vigilara constantemente para que no desacordaran y, por ltimo, es posible que ambos relojes hubieran sido fabricados por un relojero peritsimo de modo que la marcha de ambos fuera siempre exactamente la misma. La solucin primeramente citada corresponde a la doctrina que admite influjo entre lo psquico y lo fsico; la segunda es la tesis de Malebranche, el ocasionalismo y, la ltima, la de la armona preestablecida. Dios es para Leibniz la mnada mayor, es la razn suficiente de todas las mnadas y por ende, de todo lo que existe. Es l, asimismo, quien hace que las ideas concuerden con la realidad de las cosas,

hace coincidir el desarrollo de las mnadas pensantes con el universo. Todo nuestro conocimiento es producido por Dios. Sabemos por Dios, segn el filsofo; no hay nada excepto Dios que acte sobre nosotros, ni nada que despierte nuestro espritu y que provoque de inmediato nuestra percepcin. Esta nica y eficaz intervencin de Dios en la filosofa de Leibniz, provoca que se le haga imprescindible probar su existencia. Para ello, resucita el argumento ontolgico de San Anselmo, aunque dndole nueva modalidad. Primero habr que probar la posibilidad de Dios para extraer de ella, su existencia: Dios es el ser por s. En el caso de ser posible existe. Y como la esencia divina es posible porque no contiene ninguna contradiccin, hay que concluir que Dios existe, pues si no existiese, sera imposible. Las mnadas, como ya se ha dicho, constituyen cada una de ellas un espejo del universo; tienen percepciones, aunque no iguales, segn se dej establecido. Las percepciones humanas pueden llegar a conocer o establecer verdades universales y necesarias. Esta es la labor de la razn y del espritu. Leibniz ataca la concepcin lockiana de que el alma antes de recibir sensaciones, es una tabla rasa en la que nada hay escrito, como una ficcin irrealizable. Y rectifica la mxima de Locke de que nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, agregando: nada, sino el entendimiento mismo.

En la teodicea, trmino creado por Leibniz, desarrolla su teora del optimismo, tomando a su cargo la defensa de Dios ante la objecin de obrar sin un fin, con un fin incierto, o con uno perverso. Dios dice Leibniz con su infinito poder, tuvo ante su vista a todos los mundos posibles, si escogi ste en el cual estamos, lo hizo porque lo consider el mejor. Ahora bien, si se le objeta que existe el mal en el mundo y que por tanto ste no puede ser obra de un Dios infinitamente bueno, Leibniz contesta la impugnacin diciendo que hay tres clases de males: el metafsico, el fsico y el moral. El metafsico, la finitud e imperfeccin del hombre y del mundo, es necesario por la imposibilidad de que el hombre sea infinito como quien lo cre. El mal fsico, las enfermedades, el dolor, etc., se justifica como un medio de perfeccionamiento o de castigo, y el mal moral, la maldad, es repudiado por Dios, quien simplemente lo tolera como base de bienes mayores. Por otra parte, ignoramos los designios de Dios en su totalidad. Tal vez el mal moral, sea un medio para poner en juego el libre arbitrio del hombre. Esto es un nuevo intento de responder a la antigua pregunta: si Dios existe, de dnde viene el mal? Si no existe, de dnde viene el bien? La filosofa sola, al parecer, no puede resolver satisfactoriamente el problema del mal. La libertad del hombre se finca en el hecho de que puede escoger entre lo posible en que ha deliberado.

Dios en un acto semejante de libre albedro, omnipotente y bueno, ha creado al mundo, por tanto, dice Leibniz, estamos en condiciones de asegurar que el mundo es el mejor de los posibles, o sea, que contiene la mejor cantidad de bien con el mnimo de mal. Esto constituye el llamado principio de lo mejor.

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EMPIRISMO INGLES
Francisco Bacon naci en Inglaterra en 1561 y muri en 1626. Se ha exagerado en tiempos pasados la labor de este filsofo, llegando a considerrsele el fundador de la filosofa moderna. Pero la crtica actual lo coloca ms bien como el precursor del empirismo y del mtodo inductivo, aunque no hay que olvidar la circunstancia de que otro ingls del mismo apellido, Rogerio Bacon, que vivi tres siglos antes, haya cultivado el mtodo experimental. La preocupacin fundamental de Bacon se dirige a la ciencia, cuyo objeto es sostiene ponerse al servicio del hombre para procurarle una vida cada vez ms confortable. Intenta, como poco despus pretender Descartes, una completa reforma cientfica. Clasifica las ciencias segn las facultades humanas: memoria, fantasa, razn. A la primera pertenece la historia (civil y natural), a la segunda la poesa, y a la tercera la filosofa, que divide en filosofa primera o ciencia universal, y filosofa segunda o doctrina de Dios, del hombre y de la naturaleza. La parte principal es la filosofa de la naturaleza. En una obra de considerable extensin, la Gran instauracin de las ciencias, que dej inconclusa, exhibe Bacon sus aspiraciones filosfico-cientficas. Este tratado comprende otros dos: La dignidad y crecimiento de las

ciencias y el Nuevo Organo, su obra fundamental. Llevado por sus tendencias polticas y sociales escribi tambin La Nueva Atlntida, en la que, en forma novelesca, describe un estado ideal cuyo perfeccionamiento se basa en descubrimientos e invenciones cientficas. En el Nuevo Organo, como se ha dicho, estn las facetas principales del pensamiento baconiano. Ya el propio ttulo de la obra implica el rechazo del Organon aristotlico, La lgica del de Estagira, sobre el razonamiento deductivo, no constituye un instrumento adecuado para la investigacin de la naturaleza. El silogismo repite en la conclusin lo que ya estaba asentado en las premisas, dice Bacon y, por tanto, no conduce a conocimiento nuevo alguno, constituyendo por ese motivo una peticin de principio. Bacon ignora pues la naturaleza del silogismo. Del anlisis de los elementos para la investigacin natural, deduce Bacon que hay dos caminos a seguir: uno tiene su punto de partida en los datos sensibles de la experiencia y se remonta de golpe a los axiomas o principios ms generales. Este es el mtodo que l considera ms comnmente usado El otro camino es el que para Bacon constituye la ruta segura; parte tambin de los datos particulares que nos ofrecen los sentidos, pero no se eleva repentinamente hasta el axioma, sino que por medio de un desarrollo gradual, va formulando leyes cada vez ms

generales, hasta alcanzar los principios supremos o de mxima generalidad. Para llegar a un conocimiento cabal, afirma que la primera obligacin del investigador es sacudirse los prejuicios u obstculos que comnmente entorpecen el camino que conduce a la verdad. Estos prejuicios o fantasmas (dola) son: dola tribus, que corresponden a los errores comunes a toda especie humana, entre los que se encuentran el engao de los sentidos y la inclinacin a concebir antropomrficamente a la naturaleza, el dola specus, es decir, de la caverna, (reminiscencia del mito platnico) que abarca las tendencias individuales de cada hombre que lo predispone al error: el dola lori, fantasma de la plaza, o sea, los errores derivados del mal uso o del abuso del lenguaje y el dota theatri, emanado del abuso del principio de autoridad que se impone al hombre, actor en el escenario de la vida. En la segunda parte del Nuevo Organo est expuesta la teora de la induccin, clave de la investigacin natural, segn Bacon, y que pone las bases del mtodo inductivo desarrollado posteriormente por J.S. Mili. Primero se elige la propiedad que se pretende investigar; luego se renen todos los hechos en los que la propiedad que interesa s se presenta. La anotacin o relacin de todos estos hechos constituye lo que Bacon llam tabla de presencia. Despus se efecta la reunin de los hechos en los que la propiedad investigada no se

presenta. Esto constituye la tabla de ausencia, considerada por la crtica como el descubrimiento ms importante del mtodo baconiano, ya que mediante ella se coloca a la induccin en terreno ms slido. Ahora bien, como resultara imposible la reunin de todos los hechos negativos, solamente se tendr en cuenta, en la tabla de ausencia, todos aquellos que presentan alguna analoga con los de la tabla de presencia. Y, por ltimo, en la tabla de grados o comparaciones, se anotan los hechos en los que la propiedad que se investiga aparece en distintos grados y cuyo aumento o disminucin, produce a su vez aumentos o disminuciones. Entre las objeciones que se han formulado a la teora de Bacon, figura la incomprensin del papel de las matemticas en las ciencias naturales, y que l mismo no logr despojarse enteramente de ciertos prejuicios que empaan su obra. Respecto a su crtica al silogismo, est muy lejos como procedimiento lgico de ser una peticin de principio. La mayor del silogismo no es una proposicin universal colectiva que presenta una suma de experiencias dadas, sino una universal independientemente de los casos observables y fundada en la conexin esencial y necesaria de las ideas. Se da el nombre de ilustracin al movimiento intelectual del siglo XVIII caracterizado por la exaltacin del poder de la razn. Se distinguen especialmente

Voltaire, Rousseau y Condillac. Este movimiento termina con la aparicin de los grandes sistemas siguientes. John Locke naci en las cercanas de Bristol en 1632, muriendo en 1704. Estudi en Oxford filosofa y medicina. La influencia de Locke ha sido muy grande, considerndosele como el pionero del empirismo moderno por muchos historiadores. Locke es un filsofo claro y preciso, condiciones que hicieron de su sistema uno de los ms importantes del siglo XVIII. La obra fundamental de Locke es su Ensayo sobre el entendimiento humano, en la que por primera vez y de un modo completo se exponen los fundamentos del conocimiento humano y su crtica, constituyndose as la gnoseologa como ciencia propia distinta de la psicologa. Escribi tambin sobre poltica y cuestiones religiosas en las que sostiene un cristianismo racional. Un ataque decidido al innatismo constituye la primera parte de su doctrina, crtica dirigida especialmente a la teora cartesiana de las ideas. Afirma que ni en el orden especulativo ni en el prctico puede llegarse a una consideracin fundada de que existen ideas innatas. No existen en el orden especulativo porque si existieran tendran el mismo valor para todos y esto no es verdadero. Por ejemplo, enunciados tan evidentes como los principios de identidad y de no-contradiccin no significan nada para el nio o para el salvaje, ni tienen la

menor nocin de ellas. Adems, el alma no puede poseer conceptos de los que no tiene conciencia, y aunque a veces se afirma la existencia de verdades tericas, en las que hay un comn acuerdo entre los hombres, a su vez la existencia de errores universales prueba lo contrario. Esta misma crtica puede aplicarse en el terreno prctico, pues la diversidad de costumbres, normas morales y errores de carcter emprico de los diferentes pueblos demuestran la ausencia de ideas innatas en el hombre. Locke subraya la experiencia como fuente de origen de nuestras ideas. El alma primitivamente, es decir, antes de recibir sensaciones, es como una tabla rasa, un papel en blanco. De ah su axioma fundamental: Nada hay en el entendimiento, que antes no haya estado en los sentidos. La experiencia se encarga de labrar en l el conocimiento. Mas la experiencia presenta dos aspectos: sensacin y reflexin. La primera nos ofrece el conocimiento del mundo objetivo por medio de la actividad de los sentidos; la segunda nos da cuenta de las operaciones registradas en nuestro entendimiento. A esta duplicidad de la experiencia debemos atribuir todas nuestras ideas y por tanto, nuestros conocimientos. Las ideas, a su vez, se dividen en dos grandes grupos, las simples y las compuestas.

Las simples son aquellas que resultan del comportamiento pasivo de la inteligencia y pueden ser de tres clases. Las que se producen por la reflexin, las que provienen del trabajo de uno de los sentidos y las que se ocasionan por medio de la reflexin y la sensacin juntas. De entre esas ideas unas tienen valor objetivo para Locke, son representaciones fieles de los objetos; otras slo tienen significacin subjetiva. De aqu proviene la famosa divisin lockiana de cualidades primarias y cualidades secundarias, que se remonta a Demcrito. Las primarias son las que corresponden a cada cuerpo como tal y sin las cuales ni siquiera pueden ser concebidos, como las de extensin, reposo, movimiento, nmero. Las secundarias, como el color, olor, sonido, gusto, etc., slo son sensaciones del sujeto que conoce, no son ms que efecto de ciertas cualidades no perceptibles de otros cuerpos, por lo que los presuponen. Las cualidades secundarias no existen por tanto en la realidad en la forma en que las concebimos, en contra de cualquier realismo ingenuo que se conforma con su representacin del mundo externo. Las ideas compuestas son aquellas que el espritu construye mediante la combinacin de varias ideas simples, auxiliado el entendimiento por la memoria.

Pueden reducirse tambin a tres categoras: modo, sustancia y relacin. Las ideas de modo son las no consistentes por s mismas y que implican modificaciones o accidentes de una sustancia, como las de espacio, tiempo, pensamiento, recuerdo. Las ideas de sustancia son consideradas por Locke como una combinacin de ideas simples, representativas de las cosas, pero con validez objetiva, no obstante. El concepto de sustancia se refiere a un algo desconocido que sirve de soporte o base de las cualidades, pues pudiendo entender cmo pueden existir cualidades simples inseparablemente unidas, les asignamos ese soporte o substracto, sobre el cual descansan. De la idea de sustancia pasa Locke a la de relacin. Esta surge en nosotros cuando nos damos cuenta de que una cosa deja de ser y otra la sustituye. Cuando, asimismo, percibimos el continuo cambio de las impresiones en la conciencia, pues en virtud de esta experiencia constante, el espritu llega a considerar que lo ocurrido hasta ahora, puede seguir sucediendo, es decir, que se producirn los mismos hechos al concurrir las mismas causas. Tal es el origen de la relacin necesaria o de causalidad que prepara la crtica de Hume. En cuanto a su moral tiende hacia el determinismo, no de un modo muy claro, pues concede al hombre que el poder pblico nace del libre contrato de los hombres.

El derecho natural a la propiedad no debe ser suprimido por el Estado, cuyo oficio, por el contrario, es mantener y defender los derechos de los individuos. G. Berkeley naci en Irlanda en 1685. Muy joven empez a escribir, y as, desde los diecisiete aos redact por algn tiempo, mientras cursaba la carrera religiosa, una especie de diario filosfico para su uso particular. Su primera obra editada, ya que la anterior se public con posterioridad, fue el Ensayo de una nueva teora de la visin a la que sigui la que constituye su creacin fundamental: Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Luego public Tres dilogos entre Hylas y Fylons, que no es ms que la reproduccin de la anterior en forma ms accesible. La posicin de este filsofo no viene a ser ms que una consecuencia del empirismo de Locke. Este haba distinguido, como ya se ha visto, entre cualidades primarias y secundarias. Aqullas poseen realidad independientemente del sujeto que las percibe, en tanto que las secundarias no existen ms que en la mente del propio sujeto. Berkeley, sin admitir la distincin anterior subjetiviza ambas estableciendo as los fundamentos de su idealismo al mismo tiempo que adopta un nominalismo radical: no hay ideas universales, no existen las ideas abstractas. No se admite acaso, dice Berkeley, que el calor y el fro no se hallan en el agua, puesto que sta parece

caliente a una mano y fra a otra. Pues de la misma manera podramos concluir que no existe extensin o figura de un objeto, puesto que ste parece pequeo, suave y redondo a un ojo, mientras que al mismo tiempo aparece grande, desigual y anguloso a otro. As pues, la conclusin de Berkeley es que la extensin no existe sino en la mente del que la percibe. Pero la materia no puede identificarse con la extensin, dado que ella es el conjunto de todas las cualidades; mas, admitida ya la subjetividad de esas cualidades, habr que inferir que la materia existe en tanto que es percibida. Aun suponiendo la existencia de objetos reales fuera de la mente, correspondiendo a las ideas que tenemos de los cuerpos, cmo podramos saberlo? Solamente por medio de los sentidos o por la razn. Pero por los primeros nicamente conocemos nuestras sensaciones o aquello, llmese como quiera, que ellos perciben de inmediato, sin decirnos si existen cosas fuera de la mente. Tampoco por la razn, ya que sta inferira la existencia de cosas reales de los datos suministrados por los sentidos. Adems, nadie pretende que haya una conexin necesaria entre aqullas y nuestras ideas. En resumen, declara Berkeley, si hubiese cuerpos, sera imposible que nosotros los conociramos, y si no los hubiera, tendramos las mismas razones para pensar que los hay, que las que tenemos ahora. No niega la existencia real de las cosas que el hombre puede tocar o ver, pero esta existencia slo se

da en la mente de los hombres o mejor, de acuerdo con su principio fundamental: existir, significa ser percibido. Percibimos pues nicamente ideas y solamente existen espritus y las ideas contenidas en ellos. Esta forma de idealismo recibe el nombre de idealismo acosmstico o de inmaterialismo. Pero si no percibimos cosas reales sino ideas, cmo se producen stas? O son provocadas por otras ideas, responde Berkeley, o se originan en otra sustancia inmaterial y activa. No puede ser lo primero, porque las ideas presentan un carcter pasivo, siendo por tanto incapaces de crear. Nos queda entonces el segundo miembro de la disyuntivas: las ideas son originadas por una sustancia incorprea activa, por un espritu, que como causa primera, crea a todos los espritus finitos, sus ideas, cambios y sensaciones. Este espritu es Dios, quien pone en nosotros las ideas llamadas cuerpos exteriores o reales (=el mundo externo) y el orden y la coherencia que guardan entre s es lo que se conoce con el nombre de leyes de la naturaleza. Para muchos divulgadores del materialismo dialctico, Berkeley representa el ms genuino representante de todas las formas del idealismo, al que por tanto le dedican las ms severas crticas, partiendo del horror que experiment Lenin por las conclusiones de la fsica de Mach, de las que Einstein se declara heredero.

David Hume es uno de los ms altos representantes de la filosofa inglesa y de la corriente empirista que prevalece hasta nuestra poca. Sus ideas principales son repetidas sin anlisis suficientemente crticos hasta la fecha. Naci en Edimburgo en 1711. Despus de estar en Francia algn tiempo, en donde se puso en contacto con algunos personajes clebres, entre ellos Rousseau, regres a Inglaterra donde escribi su Tratado de la naturaleza humana que tuvo muy poca favorable acogida. En vista de ello, refundi varias partes de esa obra creando as sus famosos Ensayos, entre los que se cuenta el relativo a la Investigacin del entendimiento humano. Otra de sus obras ms difundidas es Dilogo sobre religin natural. Retirado a su ciudad natal muri en 1776. El empirismo de Locke cobra en Hume su ms alta expresin. Admite como l la divisin de las representaciones segn que se produzcan por la sensacin o por la reflexin, sustituyendo con la palabra percepcin el trmino idea utilizado por Locke. Las percepciones no son ms que una copia dbil, sin viveza, de las impresiones que se producen con la ayuda del recuerdo y cuando ellas no provienen de la sensacin, nos encontramos con que no podemos precisar su origen. Hume, de acuerdo con Berkeley, niega la posibilidad de que el espritu pueda formar ideas innatas.

Respecto a la sustancia Hume se pregunta con qu razn se fundamenta este concepto. No se forma por la reflexin ni por la sensacin, es meramente subjetivo y nace de la costumbre. En cuanto a la existencia del yo, Hume declara que tampoco poseemos impresin alguna que justifique dicha existencia. El yo de Hume est integrado por un haz de sensaciones que se suceden en nosotros con gran rapidez (=fenomenismo). Cesando estas representaciones el yo queda anulado, como sucede temporalmente en el sueo y definitivamente en la muerte. Se llega a la representacin del yo, dice Hume, por un acto de la imaginacin, la cual lo construye pasando de una representacin a otra. Y este trnsito de una representacin a otra se determina por tres principios psicolgicos. Estos tres principios constituyen uno de los aspectos bsicos de su filosofia: las leyes de la asociacin, que pueden ser por semejanza, contigidad y causalidad. A la pregunta de dnde nace la conexin entre las diversas impresiones y las ideas correspondientes Hume responde apoyndose nicamente en dichas leyes psicolgicas y niega cualquier fundamento ontolgico a los primeros principios. La explicacin del cmo se producen en nosotros esos principios le basta para poder excluir cualquier por qu, confundiendo as lamentablemente su origen con su fundamento.

Estrechamente ligada con la crtica al yo est la del concepto de causalidad y formula los anlisis que ms tarde van a hacer despertar a Kant de su sueo dogmtico. Considera que la nocin de causalidad no surge en nosotros ni por la reflexin ni por la sensacin. La experiencia solamente nos da noticia de que dos hechos se presentan simultnea y sucesivamente y el enlace que le atribuimos es enteramente gratuito que tampoco puede fundamentar la reflexin. Nos damos cuenta de que, por ejemplo, desarrollamos alguna actividad y hasta percibimos nuestra voluntad como actuando sobre aqulla, pero un examen ms detenido nos demostrar que solamente se trata de una sucesin de hechos y no de una dependencia entre los mismos. Por tanto, elaboramos un concepto que en verdad no tenemos derecho alguno de formular. Entonces cmo se llega a establecer el concepto de causalidad? nicamente por la repeticin, dice Hume. Como estamos habituados a ver que determinado fenmeno comienza a darse despus de la presencia de otro, los vinculamos estrechamente y declaramos que el segundo es causa del primero. Por tanto, es la costumbre, el hbito, condicionado por las leyes de la asociacin, la que nos hace llegar al concepto de enlace necesario y por ende al de causalidad, segn Hume.

En la crtica, como se dijo antes, en la unidad dos, encontramos el principio de causalidad como una aplicacin del principio de razn suficiente. Su empleo en las ciencias, que buscan siempre relaciones entre los fenmenos que estudian, es lo que permite el progreso del conocimiento. El psicologismo de Hume, refutado por Husserl, es insostenible, pues suprime la certeza metafsica de los principios, base del conocimiento mediato. Las opiniones religiosas de Hume estn en consonancia con su escepticismo. La razn no es capaz de probar la existencia de Dios (=agnosticismo). Y aunque Hume no hizo declaracin expresa de sus creencias en esta materia, concede que de un modo natural y espontneo se puede llegar a la nocin de Dios para mayor provecho de la religin revelada. El concepto que Hume tiene de la ciencia se puede deducir de la conclusin que establece su obra principal: Cuando nosotros recorremos una biblioteca, qu criba debemos hacer? Si tomamos en las manos un volumen de teologa o de metafsica escolstica, por ejemplo, nos preguntamos: Contiene algn razonamiento abstracto acerca de cantidades o nmeros? No. Contiene algn raciocinio experimental en torno a cuestiones de hecho y de existencia? No. Pues, entonces, arrojadlo al fuego, porque no contiene ms que sofismas e ilusiones. Esta aversin a la metafsica, cuya naturaleza precisa se empea el empirismo en desconocer, es el

principal legado neopositivista.

de

Hume

la

epistemologa

15
KANTISMO
El 22 de abril de 1724, en Kornisberg, naci Manuel Kant, uno de los filsofos ms importantes que hayan existido. Con l, escribe Urdnoz, se abre una nueva lnea de orientacin en la reflexin filosfica, nuevos problemas y, sobre todo, un nuevo planteamiento de la temtica filosfica, que han de ser decisivos a lo largo de toda la filosofa subsiguiente. Marchal seala que la crtica kantiana ha modificado profundamente el terreno de la filosofa moderna y todos los filsofos posteriores se pueden llamar en cierto modo tributarios de Kant. La educacin escolar de Kant se inici cuando contaba ocho aos de edad, en el Colegio Federico, y all comenz su formacin humanstica. A los diecisis aos ingres en la universidad para cursar estudios en la facultad de filosofa. En 1765 se doctor en filosofa e ingres a la facultad de filosofa de Koenisberg en calidad de profesor auxiliar donde trabaj fructferamente durante quince aos enseando no slo lgica y metafsica sino matemticas, fsica, geografa, pedagoga. En 1770 obtuvo el nombramiento de profesor ordinario de lgica y metafsica y pudo dedicarse a la produccin de un gran nmero de obras.

Durante cuarenta aos estuvo dedicado a la actividad docente, muriendo en 1804 sin haber nunca abandonado las cercanas de su ciudad natal. Las obras de Kant se dividen en dos perodos, el llamado pre-crtico, entre las cuales figura El nico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios y sus disertaciones sobre la Forma y principios del mundo sensible e inteligible y el perodo crtico, en el que despus de una dcada de meditacin en 1781 aparece la primera edicin de su Critica de la razn pura. Dos aos ms tarde, Prolegmenos a toda metafsica futura que intente presentarse como ciencia. En 1785 su Ensayo sobre una fundamentacin de la metafsica de las costumbres. En 1787 public la segunda edicin de la Critica de la razn pura, con notables variaciones y adiciones. Un ao ms tarde la Critica de la razn prctica y posteriormente la Critica del juicio. En el perodo en que aparecen sus obras mayores Kant publicaba otros artculos, opsculos y aclaraciones de su pensamiento. Kant aborda directamente el problema crtico centrndolo en la posibilidad de la metafsica como ciencia y todo su intento parece condensarse en esta cuestin. El planteo del problema parece justificarse por la comparacin del conocimiento metafsico, en contraste con las dems ciencias que han encontrado el camino seguro, con la matemtica y la fsica.

En cambio la metafsica no ha tenido hasta ahora el destino feliz de haber podido entrar por la senda de la ciencia, no obstante ser ms antigua que todas las dems. Es entonces cuando Kant introduce su audaz idea de una revolucin copernicana: Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento deba ser regulado por los objetos. Ensyese, pues, una vez, si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento. Este pensamiento central anticipa su esquema bsico: alterar la relacin sujeto-objeto, es decir su idealismo trascendental, y con esta palabra se significa las condiciones a priori que impone nuestra facultad de conocer, y cuyo anlisis permite resolver el problema crtico, segn Kant. La ciencia se compone obviamente de juicios, que son de dos clases: juicios analticos que valen a priori, en los que las notas del predicado ya estn contenidas en alguna forma dentro de las del sujeto, por ejemplo, los cuerpos son extensos y juicios sintticos a posteriori, es decir, que provienen de la experiencia, por ejemplo, todos los cuerpos son pesados. El juicio analtico rene condiciones de necesidad y universalidad requeridos por la verdadera ciencia, valer independientemente de la experiencia, pero en cambio no lleva a un conocimiento nuevo, pues el predicado se

limita a repetir lo que ya se saba del sujeto, es pues tautolgico. El juicio sinttico proviene de la experiencia y satisface la condicin de producir un conocimiento nuevo, pero en cambio no expresa ms que verdades singulares y contingentes, no universales y necesarias. Siendo esto as, la ciencia legtima no puede estar integrada por esos juicios. Pero partiendo del hecho de que existe una ciencia verdadera, sta deber estar compuesta por juicios de valor universal y necesario, como los analticos, y que aporten un conocimiento autntico, como los sintticos: son los juicios sintticos a priori. Por tanto, la investigacin sobre la posibilidad de una ciencia se reduce a investigar cmo son posibles los juicios sintticos a priori en ella, y cmo las ciencias que todos reconocen como vlidas son la matemtica pura y la fsica pura, la cuestin se divide momentneamente en dos: averiguar cmo es posible la matemtica pura, y establecer asimismo las condiciones de posibilidad de la fsica pura. Resueltas esas cuestiones se estar en disposicin crtica de intentar investigar los fundamentos de una metafsica como ciencia. Para poder hacer frente a estos problemas habr que utilizar un mtodo distinto de los que se han empleado, como el escptico, el dogmtico, el emprico. Kant le da el nombre de crtico o trascendental, que

significa, como dijimos antes, las leyes y condiciones a priori de nuestra facultad de conocer. El conocimiento trascendental es pues para Kant el que se refiere no a los mismos objetos, sino a nuestro modo de conocer los objetos en general, en cuanto que este modo pueda ser posible a priori. De manera que la filosofa kantiana se dirige especialmente a examinar el conocimiento que tenemos de las cosas y no las cosas mismas que conocemos. En la esttica trascendental investiga el nuevo fundamento de la matemtica, en la analtica trascendental las bases de la ciencia pura y en la dialctica trascendental inquiere el hipottico fundamento de la metafsica. La matemtica tiene por objeto las determinaciones del espacio (geometra) y del tiempo (aritmtica). El espacio no es un concepto de experiencia externa, sino una intuicin pura y es precisamente esa condicin lo que hace posible la geometra. En cuanto al tiempo razona en forma semejante. No es un producto de la experiencia, es tambin una intuicin a priori que hace posibles nuestras intuiciones sensibles. Ambas tesis sobre espacio y tiempo intenta Kant defenderlas con varios argumentos, que se omiten por brevedad. En la crtica trascendental de la ciencia natural pura el problema es que la sensacin nos presenta una multitud y diversidad de impresiones. Pretender

conocerlas cientficamente es querer reducirlas a unidad, a una sntesis, en cuanto que se reducen a conceptos, puesto que el concepto rene muchas cosas en un conocimiento nico. A los conceptos, mediante los cuales la ciencia natural engloba una multitud de fenmenos los llama Kant categoras, en un sentido muy distinto del aristotlico, y procede a su deduccin con la que muestra que tiene su origen en la organizacin de nuestra mente. Las categoras hacen posibles las leyes de la naturaleza y son por esto los principios de la ciencia natural pura. Las hace corresponder y derivar de la clasificacin de los juicios que ordena de acuerdo con la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. Kant presenta finalmente su investigacin sobre la posibilidad de la metafsica. Toda la experiencia es algo comparable a una isla rodeada por el inmenso y proceloso ocano de la apariencia. Los fenmenos a los que debemos limitarnos parecen ser fenmenos de algn ser. Pero acaso hay adems del mundo fenomenal sensible, un mundo noumenal, inteligible? (=la cosa en s misma). Dada la organizacin de nuestro entendimiento nada podemos saber de la cosa en s, del numeno, que es pensable, pero no cognoscible. La critica kantiana se extiende hasta la psicologa racional en donde concluye que el yo no nos parece nunca como es en s, en su ser noumenal, sino como un yo fenomenal, emprico, del que no sabemos si es una

sustancia espiritual, inmortal, y todos los argumentos de la psicologa son paralogismos y por tanto es una ciencia falsa. A un nivel ms alto llega la idea cosmolgica que trata de unificar todos los fenmenos externos, pero si la mente trata de ahondar en esa idea incurre forzosamente en contradicciones, que son las antinomias: 1a. Antinomia de la cantidad que surge de considerar la composicin del mundo. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y se halla tambin limitado en el espacio, pues si careciera de principio en el tiempo una serie infinita y realizada de fenmenos habra sido anterior al instante presente, lo cual es imposible. Y anloga razn es vlida para el espacio. Recurdese con respecto a este argumento la discusin sobre la eternidad de la materia planteada en la tercera unidad. Anttesis: El mundo no tiene principio en el tiempo ni lmites en el espacio, sino que es infinito tanto en el tiempo como en el espacio. Porque si tuviera principio habra un tiempo vaco en el que ninguna cosa puede deducirse. 2a. Antinomia de la cualidad tomada de la divisin de las cosas. Tesis: Toda sustancia compuesta en el mundo consta de partes simples, y cuanto existe en general o es simple o compuesta de simple, porque suprimida toda composicin no quedara nada. Antitesis: Ninguna cosa compuesta en el mundo consta de partes simples y no existe nada simple en l, pues todo lo extenso es divisible hasta el infinito. Y como

todas las cosas son extensas, son divisibles por consiguiente hasta el infinito, por lo que no existe composicin ninguna de partes simples. 3a. Antinomia de la relacin tomada del origen del mundo. Tesis: La causalidad, segn las leyes de la naturaleza, no es la nica de la que pueden deducirse los fenmenos del mundo en su totalidad. Es necesario adems admitir otra causalidad libre para explicar estos fenmenos. Porque, de no ser as nunca se llegara a una causa primera. Antitesis: No hay libertad, sino que todo ocurre en el mundo segn las leyes fsicas. Porque si la causa se determinara a obrar sin que tuviera una razn suficiente quedara suprimido el principio mismo de la causalidad. 4a. Antinomia de la modalidad que se origina de considerar la dependencia del mundo. Tesis: El mundo supone como su parte o como causa de l un ser absolutamente necesario. Porque la serie de fenmenos condicionados y contingentes requiere una causa no contingente y esta misma causa debe estar en el mundo. Antitesis: No existe un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo como causa suya, pues ste es contingente y, al entrar la causa en relacin con el mundo no sera ya un ser necesario. De qu modo pueden destruirse las antinomias? Kant responde que slo hay dos caminos: admitir que hay un error oculto en las mismas hiptesis o bien darse cuenta de que tesis y anttesis no se refieren al mismo objeto segn el mismo punto de vista.

En su crtica a la teologa racional seala Kant que slo hay tres vas posibles para probar la existencia de Dios, de las cuales resultan los argumentos ontolgico, cosmolgico y teleologico, que son todos ilusorios, segn Kant, y nuestra razn se esfuerza en vano para alcanzar algo ms all del mundo fenomenal. El argumento ontolgico pretende demostrar la existencia de Dios del concepto o esencia del mismo, como ser perfectsimo y realsimo, al cual, por lo tanto no puede faltar la existencia. Pues bien, nada prueba, porque del mero concepto de una cosa solamente puede inferirse su posibilidad y nunca su realidad. Es falso si se cree que en el concepto de Dios est implcita su existencia, porque entonces no se trata ya del simple concepto. No es suficiente aadir al concepto de una cosa posible el de su existencia para que la cosa exista. La categora modal de la existencia no es un atributo que aada algo a la esencia y as, dice Kant, cien tleros reales no contienen ms que cien tleros posibles, en cuanto a su concepto o esencia. Para que sean reales deber aadirse sintticamente la existencia real y para ello es preciso tener una experiencia sensible que d contenido a la categora y Dios est fuera de toda experiencia. Una crtica anloga la encontramos ya en S. Toms de Aquino. Los dems argumentos, afirma Kant, tienen como base el argumento ontolgico y por tanto no tienen valor, segn l, que hace una reduccin arbitraria de todos a uno.

Pero si la existencia de Dios no puede demostrarse cientficamente, tampoco puede probarse su no existencia. Por tanto Dios no es un principio constituyente del mundo, sino nicamente regulador y debemos pensar todas las cosas del mundo como si procedieran de alguna causa suprema. De toda la crtica a la metafsica no se sigue que el alma, el mundo y Dios no existan, porque si bien la existencia de estos objetos no puede demostrarse, tampoco puede probarse su no existencia y en su critica del orden moral intenta mostrar otro camino para fundamentar esas ideas. En la fundamentacin del orden moral parte Kant de un hecho manifiesto: la existencia de la obligacin moral y plantea una cuestin de derecho, cmo es posible justificar cientficamente el valor objetivo de tal obligacin y por lo tanto, el valor de la ciencia moral en general. Para lograr lo anterior determina qu cosa sea la obligacin y presenta tres formas de imperativo moral: obra conforme a una mxima tal que a la vez puedas querer que esta mxima sea ley universal y con ella demuestra la objetividad de la obligacin moral. La segunda frmula es: obra de tal manera que la persona humana no sea tomada nunca como un simple medio, sino como un fin; y la tercera: obra de tal manera que veas a tu voluntad como legisladora universal. De esta nocin del imperativo categrico, escribe Urdnoz, derivan todas las caractersticas de la moral kantiana.

La primera de dichas caractersticas es el formalismo tico, pues el nico fundamento de determinacin moral es la pura forma de la ley. Kant excluye todos los motivos materiales como principios autnticos de un obrar moral. El imperativo moral no tolera ninguno de estos supuestos materiales porque entonces la moralidad dependera de las condiciones materiales o de fines puramente subjetivos y solamente tendramos un imperativo hipottico es decir, condicionado. En la tica formalista kantiana no existe una serie de valores de un contenido determinado que hagan buenas nuestras acciones. Lo nico bueno un s, escribe Kant, es la buena voluntad. Otra caracterstica distintiva de la tica kantiana es el apriorismo moral, en trayectoria paralela con lo anterior, y de acuerdo con todo su sistema. En efecto, el bien y el mal no dependen tanto de los objetos buenos o malos y de las acciones cuanto de la forma pura de la ley. La moral kantiana se define como autnoma, lo que significa la afirmacin de la propia ley formal de la razn como determinante nico del querer y, como ya se dijo antes, la exclusin de todos los dems motivos de obrar materiales ajenos a la voluntad. Los postulados en que se apoya son la inmortalidad, la libertad y la existencia de Dios, en cuanto que es condicin de la felicidad, y debemos conducirnos prcticamente como si existieran, no porque se conozcan, sino por la necesidad prctica de afirmarlos.

El kantismo ha estado sujeto a lo largo de la historia a muy diversas interpretaciones, en la que destacan en primer lugar su concepto de la cosa en s y su nocin del a priori. La evolucin de su sistema la encontramos en Fichte, Schelling y Hegel del cual sealamos sus ideas principales. Jorge Guillermo Federico Hegel supera en prestigio e influencia a todos los filsofos trascendentales, excepto Kant. Naci en Stuttgart en 1770 y fue educado en un riguroso protestantismo. Despus de estudiar las letras clsicas ingres al seminario de Tubinga donde termin sus estudios filosficos y teolgicos. Concluida su formacin desempe el cargo de preceptor. Nombrado profesor extraordinario de la Universidad de Jena ense despus en Heidelberg y en Berln donde lleg a la cima de su prestigio. Muri en plena actividad en 1831. Entre sus obras principales mencionamos: Enciclopedia de las ciencias filosficas, Fenomenologa del espritu y Ciencia de la lgica, su obra mayor. Hegel trata el mismo problema que Fichte y Schelling, completar la doctrina kantiana y deducir la totalidad de las cosas de un principio supremo. Parte tambin del principio racionalista de que el orden de las cosas es el mismo que el de las ideas. El objeto de la filosofa es el ser real, pero lo verdaderamente real es objetivo y universal, es actividad y esta actividad es pensamiento. Luego el ser real o universal es el pensar mismo, ser y pensar son lo mismo.

Y puesto que lo universal est solamente en el concepto, se sigue que el concepto es la nica realidad, la esencia de las cosas, el ser absoluto. El concepto es actividad que avanza de un concepto a otro, luego lo ideal y lo real no son sino la lgica evolucin de la idea o concepto. Por tanto, para que pueda conocer la evolucin y variedad del orden real hay que estudiar la evolucin del concepto que se despliega mediante el principio de contradiccin. El concepto avanza ponindose a s mismo, es decir, pensndose, negndose despus al limitarse y negando finalmente esta limitacin, porque a pesar de esa primera negacin permanece idntico a s mismo. Avanzando as por tesis, antitesis y sntesis, va determinndose cada vez ms, crece su comprensin diversificndose en conceptos ms concretos. La contradiccin lgica no destruye el orden lgico, sino que es el fundamento de toda la evolucin. La divisin de la filosofa se deduce de la consideracin dialctica del concepto. As, en primer trmino la lgica, que identifica con la metafsica, estudia el concepto en sus tres estadios. La idea, forma suprema de la evolucin del concepto pasa a su vez por un proceso evolutivo que estudia la filosofa de la naturaleza, que construye un prembulo a su filosofa del espritu. El proceso evolutivo de los conceptos filosficos en la humanidad es el objeto de la historia de la filosofa y

por esto es no solamente la culminacin de toda filosofa, sino la filosofa misma. El conocimiento humano no se detiene jams en un lugar, sino que avanza siempre destruyendo un sistema filosfico con otro, y un sistema no es ms que la expresin fiel del grado de madurez que el conocimiento humano lleg a adquirir en su poca y tras del cual deber venir otro distinto y ms elevado. La negacin del principio de no-contradiccin es el reproche fundamental que se hace a la dialctica de Hegel. Sin embargo, muchos intrpretes sostienen que Hegel no ha negado el principio en sentido estricto, sino que ha dado una interpretacin dinmica del mismo. La filosofa hegeliana dej sentir su influencia especialmente en tres campos: filosofa del derecho, filosofa de la religin y de la historia. Los numerosos pensadores que seguan a Hegel se dividieron en tres direcciones que los historiadores suelen distinguir con la denominacin de derecha, izquierda y centro. Arturo Schopenhauer (1768-1860). Escribi a los 26 aos su obra principal: El mundo como voluntad y representacin. Schopenhauer se cuenta entre los ms grandes adversarios de Hegel. Puede afirmarse que en todas sus obras mantiene una crtica sistemtica contra dicho filsofo, crtica que no se distingue precisamente por su ponderacin.

A su vez Schopenhauer est influido directamente por Kant, en primer lugar, hecho que reconoce, por Fichte y Schelling y adems por Platn y el budismo. En su gnoseologa coincide con Kant en que el mundo externo que nos proporciona la experiencia es un fenmeno. Comienza su obra asentando el primer principio bsico de su concepcin del universo: El mundo es mi representacin. El mundo, escribe Schopenhauer es, por una parte (la cara exterior fenomnica), representacin y nada ms que representacin; por otra, voluntad y nada ms que voluntad. No hay otra verdad ms cierta, ms independiente ni que necesite menos pruebas que las de todo lo que puede ser conocido, es decir, el universo entero, no es ms que objeto para un sujeto, percepcin del que percibe; en una palabra, representacin. La nica justificacin que da Schopenhauer, de esta concepcin fenomenista, es el principio de razn suficiente que enuncia con la frmula de Wolff: Nada existe sin una razn suficiente por la que algo tenga el ser, ms que el no ser. Los fenmenos son meras representaciones y se expresan y son reguladas por el principio de razn suficiente. El principio en cuestin tiene tantos modos como clases de objetos de las ciencias y de ah su cudruple raz:

El principio de razn suficiente del devenir se refiere a las cosas naturales consideradas por la fsica. Aparecen entonces el principio como ley de causalidad pues todos los objetos de la realidad emprica estn vinculados por esa ley. El principio de razn suficiente del conocer regula los objetos de las ideas abstractas, juicios y razonamientos que deben tener razn suficiente de su verdad. El principio de razn suficiente del ser regula la tercera clase de objetos, intuiciones a priori propias de las matemticas. Finalmente, el principio de razn del obrar tiene por objeto los actos de la voluntad. Si en su aspecto fenomnico el mundo es una mera representacin, es por otra, voluntad y nada ms que voluntad. El enlace de los dos mundos que se realiza a travs del propio cuerpo, aparece al sujeto cognoscente como una fuerza, que aclara el sentido de la dinmica interior de su obrar y de su ser, se le revela como voluntad, que es la realidad ltima de las cosas, la cosa en s del kantismo. De su ontologa deriva Schopenhauer su nueva filosofa de la vida que es una sombra y pesimista visin del vivir y destino humano. La voluntad es presentada como voluntad de vivir, una constante aspiracin sin fin y sin descanso. Pues la base de todo querer es la falta de algo, la privacin y el sufrimiento, la vida es un continuo oscilar

entre el dolor y el hasto, y este mundo es el peor de los posibles: Si estuviera un poco peor organizado, no podra mantenerse. Por lo tanto, un mundo peor, como no podr subsistir, no es posible, luego ste es el peor de los mundos posibles. La solucin final queda abierta en la inmersin, con la muerte, del yo individual en la voluntad del todo, cuyo smbolo ms adecuado es la nada del nirvana budista. El camino que a ella conduce es la anulacin de la voluntad individual de vivir, objeto de su tica, mediante el ascetismo, la muerte de todo placer y el rechazo de la existencia como tal.

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FILOSOFIA CONTEMPORANEA: POSITIVISMO Y NEO POSITIVISMO
El positivismo y neopositivismo tiene su origen en Augusto Compte. Naci en 1798 en Montpellier y se dedic en Pars a estudios matemticos. Obtuvo luego una ctedra en la escuela politcnica de Pars, pero la publicacin de su obra ms importante, el Curso de filosofa positivista, provoc su destitucin. Muri en 1857 y su influencia se deja sentir en casi toda la ciencia y filosofa modernas. La doctrina de Compte puede dividirse en tres partes: su teora del conocimiento, sociologa y la religin de la humanidad, de la cual prescindiremos en esta exposicin. En su teora del conocimiento, Compte rechaza cualquier tipo de metafsica. Para l los fenmenos son efectos de las leyes inmutables de la naturaleza y el fin de la ciencia es descubrir esas leyes naturales y reducirlas a la unidad. La razn no puede llegar a descubrir nada ms y se debe abandonar la investigacin de las causas primeras y finales. Tanto la humanidad como el individuo llegan ala perfeccin del conocimiento despus de una lenta

evolucin que consiste en un proceso regido por una ley fija, es la ley de los tres estados. As en el estado primitivo, el estado teolgico, los fenmenos naturales se explican por la influencia de divinidades y la humanidad que va del fetichismo al monotesmo, pasando por el politesmo. En la interpretacin de la naturaleza las divinidades van cediendo su lugar a conceptos metafsicos y con ello el estado teolgico se convierte en metafsico. Por ultimo, con el progreso de la ciencia se arrinconan las nociones metafsicas y nace el tercer estado: el positivismo. En este ultimo estado las esencias y las causas son sustituidas por leyes, la construccin apriorstica por la observacin de los hechos y la experimentacin. La metafsica es reemplazada por la ciencia moderna, cuya finalidad es saber para prever, prever para poder. Compte intenta una nueva clasificacin de las ciencias en vista de que las clasificaciones anteriores tenan una base teolgica o metafsica. En ella ocupan el primer lugar las ciencias ms simples y luego se ordenan, hasta llegar al mayor grado de complejidad. De acuerdo con esto, el esquema ideal para Compte es: matemtica, astronoma, fsica, qumica, biologa y sociologa. Dicha clasificacin contiene obviamente notables omisiones y es, desde luego, un fiel reflejo de su posicin gnoseolgica, que mutila el campo de nuestro conocimiento intelectivo.

La sociologa, a la cual Compte fue el primero en asignarle este nombre, es la ciencia ms perfecta para este filsofo, y es uno de los pocos mritos del positivismo al haberle dado un lugar adecuado en el terreno cientfico. La sociologa establece, auxiliada por las ciencias biolgicas, las leyes universales de la vida social, investiga las condiciones de existencia, sociologa esttica y busca las leyes de la evolucin y progreso de la sociedad, sociologa dinmica. La sociedad humana tiene su origen en las tendencias altruistas del hombre y ste es esencialmente un ser social. La norma suprema de la moralidad para Compte es vivir para los dems. El papel de la filosofa queda reducido a ser nada ms una suma o conjunto de todas las ciencias. John Stuart Mill naci en Londres en 1806. Su padre, el filsofo James Mill lo someti a una severa educacin desde sus primeros aos. En 1843 dio a la publicidad su Sistema de lgica y despus Los principios de economa poltica y sus ensayos. Muri en 1873. J.S. Mill es considerado como el lgico y terico del positivismo y es ms bien una evolucin de las doctrinas de Bacon, Locke y Hume, recibiendo tambin, desde luego, la influencia de Compte. Segn Mili, todo conocimiento proviene de la experiencia. Para establecer el conocimiento es preciso

partir de los casos particulares de nuestra conciencia, percepciones y sentimientos y de all se generaliza para establecer conceptos de especie, esto es leyes generales y a la manera de Bacon, piensa que el proceso inductivo es el nico que proporciona un saber autntico de la realidad. Define la induccin brevemente como una generalizacin de la experiencia. Consiste en inferir, prosigue Mill, de algunos casos particulares en que un fenmeno es observado, que se encontrar en todos los casos de una determinada clase, es decir, en todos los casos que se parezcan a los primeros en lo que ofrecen de esencial. El fundamento de la induccin lo aclara Mill a continuacin: Es preciso ante todo observar que hay un principio implicado en el enunciado mismo de lo que es la induccin, un postulado relativo al curso de la naturaleza y al orden del universo, a saber, que hay en la naturaleza casos paralelos, que lo que sucede una vez suceder siempre que las dichas circunstancias se presenten. Y aade finalmente: Si consultamos el curso actual de la naturaleza, encontraremos en l la garanta. Mill ha perfeccionado el mtodo baconiano de las tablas de presencia, ausencia y grados, estableciendo sus cuatro clebres mtodos de induccin cientfica: Concordancia, diferencia, variaciones concomitantes y residuos, estudiados en lgica Es clsica, por otra parte, la objecin que formula este filsofo contra el silogismo, acusndolo de peticin

de principio, objecin que puede verse resuelta en casi cualquier texto de lgica formal. En psicologa, al igual que Hume, sostiene el asociacionismo, y en tica defiende el utilitarismo, que posteriormente cambia por un crtico altruismo. Herbert Spencer (1820-1903), autor de Sistema de filosofa sinttica, le dio forma filosfica al evolucionismo, y en su opinin la evolucin orgnica consiste en pasar de un estado de homogeneidad a otro de diferenciacin. Distingue tres momentos de esta evolucin, que consiste en el trnsito de un estado incoherente a otro coherente, el paso de lo homogneo a lo heterogneo, y de lo indeterminado a lo determinado. Los principios bsicos de la evolucin son aplicados por Spencer a la vida social, moral y religiosa en un intento para explicarlas. La vida social del hombre se va adaptando a las condiciones vitales y al principio se realizan ciertas acciones y se omiten otras, por temor o utilidad. Cuando la presin externa se generaliza detrs de una norma surge entonces la conciencia de la obligacin moral. Mas el motivo que impulsa al obrar es generalmente al placer, de tal manera que puede llamarse moralmente bueno todo aquello que promueve la vida y es propicio a la evolucin. La diferencia entre el bien y el mal no es ms que una resultante de la evolucin a partir de un estado amoral y no tiene fundamento en la naturaleza humana.

La tica de Spencer es pues una mezcla de utilitarismo y biologa. La finalidad de su filosofa no es otra que conocer la evolucin en todos sus aspectos y alcanzar lo absoluto en una vana pretensin, porque lo absoluto es en s incognoscible, agnosticismo consecuente de su positivismo biolgico-evolucionista. El neopositivismo lo prepara el empiriocriticismo de Mach (1838-1916) en cuanto que se cie estrictamente a la experiencia. Adems de Mach ha ejercido gran influjo Wittgenstein (1889-1951) Segn l, el nico fin de la filosofa es el anlisis del lenguaje. Este anlisis demuestra, segn este filsofo, que todas las proposiciones metafsicas estn faltas de sentido. Mas la elaboracin sistemtica de esta corriente fue realizada por el Circulo de Viena (1929-1938) en el que destacan Schlick, Carnap y Reichenbach. Hoy existe una postura intelectual positivista muy difundida entre los especialistas en ciencias naturales y la limitacin a los mtodos cientficos experimentales, que dentro de las ciencias naturales est justificada, se extiende, dice de Vries, imperceptiblemente a todo conocimiento humano. Por lo dems la crtica de Husserl, ya mencionada, contra el empirismo conserva su valor. El neopositivismo cuyo principal difusor fue Bertrand Russell (1872-1970), con una copiosa produccin filosfica, se caracteriza por el recurso sistemtico a la lgica matemtica, el empleo del principio de

verificabilidad, y el rechazo total consiguiente a toda forma de conocimiento metafsico, comn a todo positivismo. En virtud del principio de verificabilidad se descarta todo lo que no puede demostrarse experimentalmente. En contra se ha observado que parece ofrecer esto una grave contradiccin interna, pues su aplicacin consecuente hace que dicho principio se refute a si mismo, dado que l mismo no puede ser demostrado experimentalmente. La polmica entre realismo e idealismo resulta estril pues cualquiera de las dos soluciones resultan incomprobables, segn Russell, y no existe ni materia ni espritu, sino slo datos sensibles regidos por leyes peculiares, este es su atomismo lgico que sustituye a su primitivo pluralismo, pues este filsofo cambi varias veces de punto de vista. B. Russell desemboca as, comenta Colomer, en una forma moderna y elegante de escepticismo. La grandeza del hombre consiste, segn Russell, en la libertad para labrarse un ideal de vida. Este ideal es una vida feliz movida por el afecto y guiada por el saber.

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MATERIALISMO DIALECTICO
El materialismo tiene desde luego profundas races en el pasado, pero sus consecuencias de orden polticosocial y su importancia lo sitan entre los grandes sistemas de la filosofa actual bajo la forma de materialismo dialctico. El materialismo dialctico (nombre empleado por Plejanov) fue fundado por Carlos Marx (1818-1883), nacido en Alemania, de familia juda, que marcar una huella decisiva en su carrera, y su doctrina fue elaborada en colaboracin estrecha con Federico Engels (18201895), discpulo de Hegel. Ya se haba distinguido en la escuela hegeliana una direccin de izquierda y otra de derecha y un representante significativo de la izquierda hegeliana, que interpret el sistema del maestro en sentido materialista de L. Feuerbach (1804-1872). Marx sigui a Feuerbach, estando al mismo tiempo bajo el impacto doctrinal del materialismo cientfico de entonces. As se entiende su inters por la ciencia, su creencia profunda, algo ingenua, en el progreso, y su fe en el evolucionismo darwiniano. Marx era ante todo economista y filsofo social y su creacin personal es el materialismo histrico, en tanto que el fundamento filosfico general del sistema, el

materialismo dialctico, fue en lo esencial labor de Engels. Sus obras principales son El Capital, escrito en colaboracin con Engels, La sagrada familia, La miseria de la filosofa y la Ideologa alemana. La doctrina de Marx parte pues de la izquierda hegeliana. La dialctica de Hegel constitua un mtodo y un contenido, es decir, una lgica, en sentido amplio, y una ontologa. Esta unidad la rompe Marx, conservando la dialctica como mtodo y dndole un vuelco radical al contenido, pues coloca la materia en lugar de la idea. No cabe duda que la dialctica est en el centro de su pensamiento, y busca descubrir la esencia de la economa y la esencia de la historia, aunque parece ser que no se preocup en dar un concepto explcito del trmino dialctica. Dicho trmino ha recibido en la filosofa significados muy diversos. Tiene su origen en la filosofa griega, sobre todo en Scrates, arte del dilogo o arte de discutir, en Platn ofrece un contenido metafsico y en Aristteles y los escolsticos ya tiene el sentido de lgica. En Hegel la dialctica es la naturaleza del pensamiento mismo, y para l las leyes del pensamiento y las del ser coinciden. Hegel parte de la nocin antigua de dialctica, contraste y discusin de dos opiniones contradictorias, para aplicarla a su mundo idealista y as se definir el

desarrollo de la idea absoluta a travs de los tres momentos del devenir dialctico: la tesis o posicin, contiene ya su opuesto, la anttesis o negacin, como principio dinmico que le mueve a su desarrollo en una nueva determinacin superadora, la sntesis. Marx es formado en esta concepcin y se adhiere a ella, pues en todas las relaciones del hombre, en la naturaleza, en la sociedad, en el trabajo y la economa encuentra contradicciones que es preciso superar. En Marx, no obstante, los trminos de tesis, anttesis y sntesis son sustituidos por los de afirmacin o positividad, negacin o alienacin (concepto fundamental en el marxismo) y negacin de la negacin o supresin de esa alienacin. Afirma Marx que su mtodo dialctico es opuesto al de Hegel, porque es el de ste puesto sobre sus pies. Para el marxismo vale el principio de Hegel de que todo lo racional es real y todo lo real es racional en sentido inverso, en cuanto que el movimiento dialctico de lo real determina la dialctica del pensamiento. Por tanto, la dialctica es una ontologa, una explicacin de la realidad. Es tambin una metodologa, una epistemologa y una lgica. Por eso Engels define la dialctica como la ciencia de las leyes ms generales del movimiento y desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento humano. La primera de las leyes dialcticas es la ley de la transformacin de la cantidad en cualidad; la segunda, la

ley de la mutua interpenetracin de los opuestos y la tercera, la ley de la negacin. Engels daba muchos casos en los que crea que se aplicaba la primera ley, como la evolucin darwiniana en la que cambios cuantitativos acumulados producen un cambio cualitativo. Esta ley es un ejemplo de la separacin que existe entre el materialismo mecanicista que afirma slo diferencias cuantitativas y del dialctico. Como prueba de la segunda ley, unidad de contrarios, la encontraba Engels en la rotacin de la tierra alrededor del sol, que es el resultado de las influencias opuestas de las fuerzas fsicas; otro ejemplo, la vida como proceso de nacimiento y la muerte. La tercera ley, finalmente, expresa la creencia de que nada en la naturaleza es constante, como la negacin del capitalismo por el socialismo. Para el marxismo la unidad de la dialctica y del materialismo encuentra su expresin en el hecho de que la dialctica es materialista y el materialismo es dialctico, constituyendo una doctrina filosfica que abarca as las leyes ms generales del desarrollo del mundo y del proceso del conocimiento. Marx profesa el materialismo afirmando explcitamente que ni el hombre ni el mundo han podido ser creados. La teora de la creacin hace imposible la autognesis del hombre. Todo lo real es materia y todo cuanto llamamos idea o espritu tiene que ser en consecuencia un producto de

la materia. Con este criterio queda eliminado todo sistema, teolgico o metafsico, que afirme la existencia de seres no materiales (sobrenaturales o naturales). Lenin (1874-1924), heraldo del marxismo ortodoxo, establece un constructo filosfico de la materia, pues segn l: la nica propiedad de la materia, a cuyo reconocimiento est atado el materialismo filosfico, es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia. Nuestro conocimiento refleja la realidad como una copia fotogrfica (teora del reflejo realismo ingenuo). En esta actitud, por temor al idealismo, se sita en abierta oposicin a los datos de la fsica y la biologa. Contradice a la ciencia natural, prosigue Lenin, la doctrina que de que exista algo fuera del mundo sensible, pues la ciencia debe su certeza al criterio de la praxis. Por consiguiente, por medio de este criterio nico, que es la actividad prctica, por cuyo medio transformamos la realidad, hay que excluir la existencia de un mundo suprasensible, no slo su cognoscibilidad, sino su misma existencia. El marxismo expone continuamente su animadversin hacia lo que l entiende por metafsica, sin advertir que sus postulados empiristas esconden tesis metafsicas (metafsica inmanente de la naturaleza), y gran nmero de constructos. Para Engels, metafsica es la direccin filosfica que trabaja con categoras fijas y se opone a la dialctica apoyada en categoras fluentes. Un extenderse ms all

de los lmites de espacio y tiempo es para Lenin un contrasentido medieval. Se trata aqu en realidad de lo que G. de Yurre califica como la fuga del misterio de que adolece la concepcin marxista en la naturaleza, en el hombre y en el conocimiento. Para el materialismo histrico las condiciones materiales de la vida humana son la base sobre las que se levanta todo el edificio de la poltica, el derecho, la moralidad, la religin, el arte y la filosofa, postulado enteramente gratuito. Dichas formas culturales reciben el nombre de supraestructuras ideolgicas. Pero debido a que la vida social y econmica cambian continuamente se origina una contradiccin entre la infraestructura econmica y la supraestructura ideolgica que ocasiona las revoluciones sociales. Marx pens, en su momento histrico, que el mundo estaba dominado por la alternativa entre burgueses y proletarios. Los primeros aportan el capital y los segundos el trabajo, que en el sistema capitalista se reduce al pago de un salario suficiente para mantener la mano de obra, pero el valor del producto es siempre mayor. Esa diferencia de valor, la plusvala, sirve para aumentar el capital del empresario, acentundose as ms y ms la distancia entre las condiciones de vida del trabajador y del patrn, con la frustracin creciente tambin del primero, que culmina a la larga con un cambio radical.

La misin del proletariado no se reduce nicamente a destruir la burguesa y liberar a la clase obrera. Est llamada a salvar a la humanidad de todas sus viejas alienaciones (religiosa, econmica, poltica, etc.) y llegar as al ideal de una sociedad sin clases, utopa ms lejana ahora que en la poca de Marx. No es simple extraer de la doctrina marxista una moral, a no ser el principio de vivir racionalmente lo real. Todo intento de elevarse hacia cualquier trascendente es una expresin ilusoria de una alienacin. En esas condiciones no existe ningn valor inmutable, ni tampoco juicios de valor que se puedan distinguir de los juicios de realidad. Ante esa actitud negativa, a lo sumo pragmatista, frente a los valores morales, la doctrina de Marx puede calificarse, como algunos crticos lo hacen de amoralismo. Engels afirma que toda teoria moral ha sido en ltima instancia producto de la situacin econmica de la sociedad en que se formul. Los comunistas, sin embargo, aceptan muchas normas de la moral antigua, siempre sobre la base de que deben tender al bienestar material, al desarrollo econmico de la sociedad, la colectividad En este sistema parece lgico que la balanza se incline a favor de lo colectivo y se deje en la cuneta del desamparo la proteccin de la persona (de Yurre). No es posible seguir aqu la historia del desarrollo del materialismo dialctico hasta nuestros das.

Unicamente mencionaremos algunos de los destacados representantes actuales. Los neomarxistas. El metamarxismo de la escuela de Frankfurt comprende, entre otros, a Habermas. Adorno y a Marcuse (t 1979). Todos han querido seguir el proyecto de Marx de una crtica de la sociedad y han producido interesantes estudios de sociologa, como El hombre unidimensional de Marcuse. Contra el capitalismo occidental Marcuse ha hecho ver cmo se han desplazado las formas de dominacin con el fin de obtener el consentimiento de los explotados, logrndose el desarrollo de estructuras cada vez ms totalitarias. Este anlisis lo extiende a las sociedades soviticas que se caracterizan por la separacin creciente entre teora y crtica: la nacionalizacin y la abolicin de la propiedad privada de los medios de produccin no ha dado a las masas trabajadoras ningn control sobre la organizacin del trabajo. Es particularmente significativa la crtica que formula Marcuse al lenguaje marxista, que adquiere una funcin mgica especfica y que es expresin de una falsedad general no solamente opio del pueblo, sino tambin instrumento de su dominacin. Por lo anterior parece necesario, para Marcuse, hacer una revisin del marxismo en nombre del mismo Marx, repensarlo, no a partir del trabajo, sino de la felicidad del ser humano total (Cf. Hist. de la filosofa. Siglo XXI, vol. 9).

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FILOSOFIA DE LA VIDA
Bochenski reduce las caractersticas principales de la filosofa de la vida a las siguientes: a) Actualismo: No existe sino movimiento, devenir. Ser y materia son realidades derivadas de aqullos. b) Biologismo: La realidad es concebida orgnicamente siempre en evolucin. c) Irracionalsimo: La intuicin sustituye a la razn para poder alcanzar la realidad en su continuo cambio. d) Objetivismo: Conciben la vida como una realidad trascendente y rechazan al idealismo incondicionalmente. e) Pluralismo: En contra del monismo materialista o idealista. La vida es pues la verdadera realidad inmediata y originaria, realidad no esttica, sino dinmica y creadora y en la que encuentran su explicacin las formas de la cultura y de la naturaleza. Entre los precursores de esta corriente que tambin se llama vitalismo, se encuentran Federico Guillermo Nietzche (1844-1900), autor entre otras obras, de As hablaba Zaratustra, Ms all del bien y del mal, La gaya ciencia y Humano, demasiado humano. El pensamiento fundamental de Nietzche parte de la idea bsica de que el hombre es el propio creador de

valores y que es preciso ahora crear otros nuevos, dado que los anteriores han terminado de desaparecer. La primera accin positiva que debe poner el hombre es el destierro de Dios de la conciencia humana, que quiere probar hasta dnde puede llegar el hombre solo y declara la muerte de Dios. Si Dios ha muerto, no existe otro mundo ms que el nuestro. Nuestra vida terrena es la nica realidad y no existe un ms all. Hay pues que procurar crear para esta vida y no para otra. En el centro de la tica de Nietzsche se encuentra la nueva frmula de fidelidad a la tierra hace notar Colomer. Mas para poder crear para la vida es necesario ante todo conocerla. Y la vida para Nietzsche es voluntad de dominio, una nueva escala de valores, pues todo lo que eleve el sentimiento de poder es el bien y lo que signifique debilidad, resignacin y conformidad es el mal. Con la voluntad de dominio se exalta la moral de los seores, pues su tica es decididamente aristocrtica, en contra de la moral de los esclavos. El rencor de los dbiles contra los fuertes los impuls a consagrar su misma debilidad hasta llegar a convertirla en virtud, como el sufrimiento, la paciencia, la humildad, la compasin. Contra esa moral cristiana del ms all hay que poner en ella una nueva moral terrena y seorial, moral de fuertes, valerosos y creadores, una verdadera transmutacin de todos los valores, que constituye tal vez, su mayor aberracin filosfica.

Los viejos valores morales proceden pues del resentimiento de los esclavos, lo que permite afirmar a este filsofo que la vida y la naturaleza son buenas por s mismas, las normas ticas tradicionales desaparecen y slo quedan valores estticos. Nietzsche proclama la inocencia del ser y el hombre superior est ms all del bien y del mal. Hasta ahora no hemos sido capaces de realizar esas supremas verdades, mas el hombre es algo que debe ser superado y concibe entonces al superhombre, como el ltimo producto de la evolucin. La humanidad actual sirve de puente entre l y la bestia. Para acelerar su aparicin habr que exterminar a los dbiles, inferiores y enfermos incurables. El dolor pasa y termina, pero la alegra no quiere lmite y esto slo se puede lograr con una eternizacin de lo terreno. Surge como solucin la creencia en el eterno retorno con el que intenta compensar su nihilismo, abrindose a la esperanza de una nueva vida. Henri Bergson (1859-1941) es uno de los ms grandes filsofos que ha tenido Francia. Nacido en Pars de una familia juda, fue profesor en el Colegio de Francia. Desarrolla una nueva teora del conocimiento en su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Expone su psicologa en Materia y memoria en su obra central: La evolucin creadora, su metafsica de base biolgica. Finalmente en Las dos fuentes de la moral y de la religin trata su tica.

Muere en Clermont-Ferrand donde se haba refugiado al empezar la invasin alemana. Bergson comienza con una crtica al positivismo de la ciencia moderna. La concepcin del universo es puramente espacial y est determinada por tres elementos: cantidad, multiplicidad y determinismo causal, segn el positivismo. En nuestro interior, no obstante, descubrimos un mundo nuevo, en que el tiempo ocupa el lugar del espacio y las caractersticas que presenta este mundo son de cualidad, continuidad y libertad. Efectivamente, la conciencia se presenta como una realidad dotada de las notas anteriores y sobre todo es internamente libre. La conciencia no es mensurable, ni reductible a ninguna de las categoras del mundo concebido por el positivista, sino que es puro movimiento, fluencia continua, es esencialmente duracin Una realidad de ese tipo escapa al campo de la inteligencia. La conciencia, la vida, slo pueden conocerse por la intuicin. El mecanicismo quiere explicar la vida a partir de la materia, el finalismo concibe al ser vivo segn un plan inteligentemente preconcebido. Ambas teoras intentan explicar la vida por los seres vivos. Bergson quiere explicar los seres vivos por la vida, como una creacin continua, en un impulso vital no interrumpido.

El impulso vital no sigue una trayectoria nica, sino a la manera de un cohete de pirotecnia se difunde despus de cada explosin en muchas direcciones. Entre las mltiples diversificaciones aparecen el instinto y la inteligencia como puntos culminantes de la evolucin animal. La facultad suprema del impulso vital es la unin del instinto y de la inteligencia que nos da como resultado la intuicin del filsofo. La evolucin creadora de Bergson es contraria a la de Darwin. La materia es vida petrificada, y lo inferior puede concebirse desde lo superior, pero no al revs. Se trata de una explicacin de la realidad mltiple a partir de un solo principio que es la vida. Dios es precisamente el impulso vital creador del que todo proviene, y la evolucin es para este filsofo, en respuesta a las crticas que le formularon, como una prueba de la creacin, estableciendo finalmente interesantes consideraciones sobre la religin. Guillermo Dilthey (1833-1911) estudia la vida en su dimensin histrica, y su sistema se conoce como historicismo vitalista. Elabora una fundamentacin de las ciencias del espritu y una teora de las concepciones del mundo en la que concluye con un cierto relativismo, que trata de superar. William James (1842-1910), conocido por sus Principios de psicologa, es el principal representante del vitalismo pragmatismo y uno de los primeros pensadores de Norteamrica.

El pragmatismo sostiene que la verdad reside en su utilidad prctica, es decir, todo lo que promueve el despliegue de la vida humana individual y social. Por tanto, la verdad no es absoluta y universal, sino vale aqu y ahora, y su importancia reside en su aptitud para resolver un problema o situacin determinada. Hay pues, como puede verse, una cierta analoga entre esta concepcin y la praxis marxista. Con dicho criterio utilitario cree encontrar James una justificacin de la religin, pues a Dios no se le conoce, se le necesita, y la fe es una de las funciones biolgicas ms imperativas. Jos Ortega y Gasset (1883-1955) pensador profundo y original, brillante escritor, fue profesor de metafsica en la Universidad Central de Madrid. Entre sus numerosas obras destacan El tema de nuestro tiempo, La rebelin de las masas, Misin de la Universidad. Formado intelectualmente en Alemania, recibi primero influencia neokantiana, pero desarroll despus su propia concepcin llegando a su perspectivismo, muy afn al historicismo de Dilthey. Ante la antinomia poskantiana, racionalismovitalismo, parece elegir un yo circunstancial, que termina por darle primaca a la vida, pues Ortega ms que racionalizar la vida, vitaliza la razn. Discpulo importante de Ortega es Julin Maras, escritor fecundo y ameno, que tiene, entre su produccin filosfica obras de texto muy conocidas.

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FENOMENOLOGIA Y AXIOLOGIA
La fenomenologa es una de las corrientes filosficas ms importantes de nuestra poca. Como indica su nombre significa ciencia de los fenmenos, y ms que un sistema nuevo, trata de ser un nuevo mtodo que consiste fundamentalmente en describir lo dado en la conciencia de un modo inmediato. Los fenmenos no deben ser comprendidos en sentido positivista, ni tampoco en el kantiano, sino como lo inmediatamente dado en s mismo. La idea central de la escuela fenomenolgica es la vuelta a las cosas mismas, no en sus aspectos accidentales, sino en su esencia o contenido ideal, y en esta forma se opone a la filosofa existencial. Aunque el movimiento fenomenolgico tiene antecedentes en Brentano, su verdadero fundador fue Edmundo Husserl (1859-1938), nacido en Moravia, Austria, de familia de origen judo. Estudi en Viena y ense despus en las Universidades de Halle, Gotinga y Friburgo. Sus principales obras son Ideas para una fenomenologa pura, Meditaciones cartesianas y sobre todo Investigaciones lgicas. Preocupado por la bsqueda de lo que es primero, en el sentido de comienzo, segn frase de Husserl, encuentra el mtodo adecuado para la investigacin

filosfica, que luego aplica en las etapas que bosquejamos a continuacin. Una de sus aplicaciones ms importantes es su critica al positivismo psicolgico que reduca la lgica a la psicologa, crtica mencionada anteriormente, en la segunda unidad. Husserl encuentra que los juicios, en cualquier conocimiento, tienen un contenido objetivo, que expresa una necesidad objetiva, esencial e independiente, y que se distingue del acto psquico individual con que los pensamos. Ahora bien, con actos distintos, dos hombres perciben el mismo objeto ideal y por tanto esto no puede provenir de la mente. Existe, por consiguiente, una validez a priori y absoluta, que no puede provenir del pensamiento, contra toda forma de relativismo, y que no depende de las leyes lgicas, pues se nos impone como independiente del pensamiento. El objeto concreto es real, pero en la conciencia se nos hace presente su esencia ideal. La esencia constituye el reino del ser ideal a la manera de Platn, inespacial e intemporal. Por otra parte, la existencia de la esencia no es una simple hiptesis metafsica, se comprueba por su misma presencia en la conciencia. Lo sorprendente no es el ente, con su mera existencia emprica, sino la esencia ideal y las leyes eternas que en ella se fundan.

Esencia, para Husserl, es una unidad objetiva de sentido y de carcter ideal. Por tanto, su aprehensin se requiere un acto peculiar del conocimiento, que llama intuicin de la esencia. Dicha intuicin puede ser simple, que recae sobre el objeto de la percepcin sensible y categoral, que nos permite captar los predicados y relaciones de la lgica. La intuicin categorial est fundada en una intuicin simple y requiere su presencia previa, pero su validez, contra el empirismo, est por encima del espacio y del tiempo. Lo inteligible se origina a partir de lo sensible, pero no se confunde con l, pues se trata de un nuevo orden de conocer, que exige un nuevo orden de ser. El anlisis fenomenolgico del conocimiento, en su estructura doble de contenido y proceso, pone de relieve el carcter intencional de la conciencia, es decir, la conciencia tiende siempre a un objeto. Mas conciencia, significa conciencia de algo, y queda por determinar si el objeto de la conciencia es en s o solamente para una conciencia. La reduccin fenomenolgica consiste en cambiar la actitud natural frente al mundo en una nueva actitud reflexiva, que consistir en abstenerse de tomar posicin terica, frente a la existencia o no existencia del mundo. Tal es la epoj fenomenolgica, y esta reduccin se realiza en tres estadios. Husserl, siguiendo a Descartes, acepta lo que tiene de evidente toda vivencia y pone entre parntesis el

contenido, quedndose nicamente con el fenmeno puro, y esto constituye su reduccin critica. Despus reduce el fenmeno puro a su estructura esencial, es decir, pone entre parntesis tambin todo lo que no es absolutamente dado en la intuicin de la esencia, y sta es su reduccin eidtica. Finalmente, la conciencia queda como un residuo fenomenolgico como una esfera de ser absoluto y original, es la conciencia constituyente, y sta es su reduccin trascendental. Husserl se propone explicar cmo se origina el mundo en la conciencia mediante un largo anlisis en el que concluye en que la conciencia de s se revela al mismo tiempo como conciencia de un mundo, y que por tanto es esencialmente apertura a ese mundo. No obstante, el tema de idealismo o realismo en Husserl no constituye una cuestin clara, pues parece rechazar al primero, pero su doctrina no tiene el sentido del segundo, por lo que este filsofo quiere situarse ms all del realismo y del idealismo. Max Scheler (1878-1928), nacido en Munich, tambin de familia juda, toma como punto de partida el mtodo fenomenolgico aplicado al estudio de la vida tica y emocional, de donde surgen sus obras clsicas: El formalismo en la tica y la tica material de los valores, Esencia y forma de la simpata, El puesto de hombre en el cosmos. Formula una teora del saber: saber de dominio, propio de la ciencia, saber de esencias, caracterstico de

la filosofa y el saber de salvacin, propio de la religin y de la metafsica. La filosofa para Scheler es la puerta de acceso a la metafsica, pero no es todava la metafsica misma. La pregunta capital de la filosofa es qu son las cosas? En cambio la metafsica inquiere por qu son las cosas?, por qu hay un mundo?, por qu hay en general algo y no ms bien nada? que posteriormente vuelve a plantear Heidegger como la cuestin fundamental de la metafsica, a que nos impele la nada misma. Scheler estructura una nueva fenomenologa de la religin y especialmente una antropologa, en la que sobraya que lo propio del hombre surge en la esfera del espritu y que culmina en una concepcin pantesta. Por la antropologa filosfica, cuya interrogacin es qu es el hombre? la metafsica moderna se transforma en una Metaantropologia. Mas es en su axiologia sin duda, lo que caracteriza a Scheler, que concibe a los valores como cualidades ideales a priori, que constituyen un mundo de objetos, independiente del mundo de los bienes en el que se manifiestan (influencia platnica). Los valores son absolutos, invariables, eternos. No cambian con la historia, sino solamente la actitud del hombre respecto a ellos, que los percibe con una intuicin emocional; y que se clasifican de acuerdo con una jerarqua, que recibe su fundamentacin suprema de la divinidad.

Nicols Hartmann (1882-1950), profesor universitario en Marburgo, Colonia, Berln y Gotinga, aplica la fenomenologa al problema del conocer, produciendo as una de las mejores fundamentaciones del realismo del pensamiento, en la que idealismo y fenomenismo quedan postergados y cuyo esquema trazamos en gnoseologia Posteriormente, le sigue una investigacin de los valores, en el sentido de Scheler, cuya idea es reunir el imperativo kantiano del deber con el concepto aristotlico de la virtud y el contenido material de los valores schelerianos Su tica est situada ms all de todo tesmo y atesmo. Finalmente a Hartmann le corresponde el mrito de haber renovado en nuestros das la temtica de la ontologa con una nueva, que se ocupa de la esfera inteligible del ser, es decir, que estudia lo que hay de racional en los problemas tradicionales de la metafsica. Sus obras principales son Rasgos fundamentales de una metafsica del conocimiento, Etica, Para la fundamentacin de la ontologa, La estructuracin del mundo real, siendo uno de los pocos pensadores contemporneos que han considerado casi todos los aspectos de la filosofa.

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FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA
Desde el punto de vista histrico la filosofa de la existencia es un producto de las dos guerras mundiales que actuaron destructoramente tambin en casi todos los ideales del siglo XIX. Mas desde el punto de vista filosfico, el existencialismo nace de la oposicin al hegelianismo, en el cual casi no quedaba sitio para el hombre concreto. Para algunos autores esta corriente se ha convertido en la ms popular, dada su enorme influencia en la literatura y el arte. La diversidad de ideas dentro de esta concepcin del mundo es muy grande y solamente podemos intentar una cierta unidad a travs de los pocos rasgos comunes que tienen los pensadores existencialistas. En primer trmino, el contenido central de la filosofa de la existencia es el hombre, dinmicamente considerado, y su mtodo es el fenomenolgico, reducido a un anlisis de la existencia humana. La existencia es entendida como el modo del ser del hombre hacindose a s misma con una libre decisin, con un proyecto. Asimismo, la existencia no est cerrada en s misma sino abierta, sea a la realidad del mundo o bien a Dios. Finalmente, la existencia supone la autocomprensin, que es una experiencia afectiva de

nuestra situacin en el universo, y que puede caracterizarse como angustia ante la visin de finitud radical, pero que eleva al hombre colocndolo ante su verdadero ser. Soren Kierkegaard se considera como el precursor de existencialismo. Su primera preocupacin es el ser mismo del hombre al que ve amenazado por todas partes: en el orden intelectual, por el idealismo y el cientifismo, en el orden social, la masificacin progresiva de la vida moderna, y en el orden religioso se enfrenta con el cristianismo secularizado. Frente a esa mltiple amenaza de dispersin y exterioridad contrapone Kierkegaard una exigencia de interioridad. El camino de la interioridad comprende tres formas de vida, que son el estadio esttico, en el que el hombre se encuentra bajo el dominio de la impresin sensible; el estadio tico, bajo el signo del deber, y finalmente, el estadio religioso, cuando el hombre se hace conciente de Dios. El trnsito de un estadio a otro se realiza por la desesperacin y la angustia, que nos coloca solitariamente ante nuestra propia posibilidad y decisin libre. La concepcin kierkegaardiana, al contrario de lo que acontece en Hegel, presenta un marco general de irracionalismo, pues en vez de la explicacin dialctica entre las diversas esferas de la realidad se introduce su concepcin peculiar del salto.

Media un verdadero abismo entre lo finito y lo infinito, que solamente puede ser superado por el salto, y que es aplicado tambin en otros aspectos de la vida humana, como el paso de un estadio a otro. Puesto que reina un abismo profundo entre lo finito y lo infinito, Dios aparece como lo absolutamente distinto, como la paradoja, dejndonos en sus consideraciones ms que una filosofa, una verdadera teologa de la existencia. En Alemania el existencialismo presenta dos direcciones representadas por Kart Jaspers (t 1969) y Martin Heidegger (t 1976). El sistema de Jaspers tiene sus races en Kierkegaard y Kant. Con el primero se relaciona el contenido y con el segundo el mtodo y organizacin de su pensamiento. La meta de Jaspers es colaborar a que el hombre se encuentre y se realice a s mismo, y esa finalidad se dirige el anlisis de la existencia humana. En Heidegger, el ncleo central de su problemtica se encuentra en la pregunta por el sentido del ser. Utiliza tambin el mtodo fenomenolgico, con modificaciones personales, convirtindolo en un instrumento filosfico que permita ver al ser a travs del ente, y como el ente en el que se encuentra el ser es el existente humano, la fenomenologa se transforma en una hermenutica existencial.

El existencialismo francs de desarrolla tambin en dos vertientes, la atea, representada por Jean Paul Sartre y la cristiana, por Gabriel Marcel (t 1973). J. P. Sartre (1905-1980) depende de la fenomenologa de Husserl, del psicoanlisis de Freud, en cuanto al mtodo y de Heidegger y Descartes en cuanto al contenido. Niega que el hombre tenga una naturaleza que pueda ser buena o mala y en su horror casi mrbido, critica Fagothey, del racionalismo, no pone confianza alguna en la razn humana. Su actitud general tal vez se pueda sintetizar como un antitesmo, en el que reduce al hombre a nivel puramente horizontal y en que lo absurdo domina la existencia sin valores autnticos. Su obra principal es el Ser y la Nada. Marcel por el contrario, sostiene que la existencia no puede comprenderse si no se abre a la trascendencia, mediante una luminosa metafsica de la esperanza. Pobre en aportaciones a las ciencias particulares, el existencialismo, en sus distintas formas, tuvo un gran impacto en el estilo de vida europeo, al menos en los primeros aos de difusin y en las nuevas corrientes psicoanalticas.

GLOSARIO

GLOSARIO ABALEIDAD. Ser por otro Se opone a aseidad, ser por s. ABSTRACCION. Conocimiento de un objeto prescindiendo de lo dems que est al mismo tiempo unido o identificado con l. ABSTRACTO. Lo que resulta de una abstraccin. Forma o esencia sin sujeto. ACCIDENTE. Aquello a que conviene el existir en otro (se opone a substancia). Lo que atribuye a un sujeto a manera de cualidad (se opone a esencia). ACTO. En Aristteles, acto es toda realidad en oposicin a todo aquello que an no es y puede ser de cualquier modo. Potencia, por el contrario, es aquello que puede ser y an no es por completo, o an cuando exista, no existe en aquel modo en que puede ser. AGNOSTICISMO. Doctrina que niega la posibilidad del conocimiento metafsico, sinnimo de escepticismo. ANALOGIA. Carcter de lo que es en parte idntico y en parte diverso. ANTINOMIA. Contradiccin entre dos aserciones relativas a un mismo caso. ANTITEISMO. Negacin explcita de un Dios. ANTROPOMORFISMO. Atribucin a Dios o a la naturaleza de una forma humana. APODICTICO. Evidente.

APORIA. Entre los escpticos griegos, dificultad grave que bloquea el progreso de la investigacin. Etimolgicamente: callejn sin salida. A POSTERIORI. Lo que no puede ser concebido o afirmado ms que en virtud de la experiencia y despus de ella. APREHENSION. Acto por el cual se concibe una idea, sin afirmar ni negar nada de ella. A PRIORI. Todo lo que puede ser concebido o afirmado en virtud de una necesidad lgica, antes de la experiencia. En Kant, anterior e independiente de la experiencia. En sentido vulgar es sinnimo de arbitrario. ARJE. En griego, primer principio. ASEIDAD. Ser por s. ATEISMO. Negacin de la existencia de Dios. ATOMISMO. Teora de Demcrito. AXIOLOGIA. En Scheler, teora de los valores. AZAR. Insuficiencia de probabilidades en la previsin de un evento por interseccin de causas accidentales. CARTESIANISMO. Sistema de Descartes o de sus discpulos. CATEGORIA. Los gneros supremos o predicados ms universales que podemos referir a un sujeto. Sinnimo: Predicamento. En Kant, conceptos fundamentales a priori del entendimiento puro. CAUSA. Principio que por su influjo propio determina la existencia de otro ser, distinto y dependiente de s: el efecto.

CAUSALIDAD. Relacin de causa a efecto. Principio de causalidad: Todo ente contingente es causado. CERTEZA. Adhesin firme, sin temor a errar, a un juicio tenido por verdadero. Se divide en metafsica, fundada en la esencia de las cosas; fsica que se apoya en las leyes, de la naturaleza o experiencia, y moral basada en una ley psicolgica o moral. CIENCIA. Conocimiento cierto de las cosas por sus causas y principios (sentido clsico). Descripcin y/o explicacin sistemtica, organizada y comprobable del universo (sentido contemporneo). CONCEPTUALISMO. Teora que afirma que los universales son un producto de la inteligencia. CONCIENCIA. La vivencia o el conocimiento como comportamiento del yo, cuando se dirige a sus actos. CONCRETO. Objeto concreto es el que est dado en su realidad existencial. CONFIABILIDAD. Certeza estadstica. CONOCIMIENTO. Operacin vital inmanente que tiene por efecto hacer un objeto presente a los sentidos o a la inteligencia. CONSTRUCTO. Abstraccin o ente de razn. CONTINGENTE. Lo que de s y por s es insuficiente e incapaz para venir a la existencia o mantenerse en ella por su esencia propia. CONTRADICCION. Acto de afirmar o negar a la vez y desde el mismo punto de vista una misma cosa. Principio de contradiccin: Una misma cosa no puede ser

a la vez y desde el mismo punto de vista ser y no ser. Tambin se llama a este principio: principio de nocontradiccin. COSMOLOGIA. Parte de la filosofa que trata del mundo material como tal. Sinnimo: filosofa natural. COSMOVISION. Visin general del universo y sus valores. CRITERIO. Signo gracias al cual se reconoce una cosa y se la distingue de cualquier otra. CRITERIOLOGIA. Parte de la filosofa que trata de los criterios de la verdad. Teora del conocimiento. El nombre se debe a Mercier. CRITICA. Parte de la filosofa que trata de la posibilidad y amplitud del conocimiento humano verdadero y cierto. Sinnimos: Teora del conocimiento, criteriologia, gnoseologia, epistemologa, metafsica fundamental. CRITICISMO. Nombre dado a la doctrina de Kant. DEISMO. Sistema de los que admitiendo la existencia de un Dios personal, rechazan su intervencin en el mundo. DEMOSTRACION. Reduccin de un aserto a otro evidente. DETERMINISMO. Principio segn el cual todo fenmeno est regido por leyes. Teora que niega el libre albedro. DEVENIR. El cambio como tal, es decir, en tanto que es paso de un estado a otro.

DIALECTICA. Sinnimo de lgica, arte de encontrar la verdad o de discutir. Segn el materialismo dialctico es la ciencia de las leyes ms generales del desarrollo de la naturaleza. DIANOETICO. Intelectual. DINAMISMO. Doctrina que admite en las cosas fuerzas o energas irreductibles al puro movimiento. DISTINCION. Separacin para su anlisis de las distintas significaciones que pueda tener un trmino en una argumentacin. DOCTRINA. Conjunto sistemtico de tesis presentado como la expresin de la verdad y como susceptible de ser comunicado por la enseanza. Sinnimo de sistema. DOGMATISMO. Sistema que afirma la capacidad del espritu de conocer la verdad con certeza. Contrario: Escepticismo. En sentido vulgar: afirmacin sin pruebas. DUALISMO. Teora que admite en un orden cualquiera dos principios absolutamente irreductibles. DUDA. Suspensin del juicio entre dos extremos contradictorios, debida al temor de errar. ECLECTICISMO. Teora que consiste en tomar de diferentes sistemas las tesis que se estimen vlidas y agruparlas en un cuerpo de doctrina. EIDETICO. Relativo a la esencia. EMPIRICO. Relativo a la experiencia. EMPIRISMO. Sistema que afirma que todo el conocimiento se reduce a los datos de la experiencia sensible. Se opone al intelectualismo y al racionalismo.

ENTE. Lo que es real, es decir, todo lo que existe o puede existir. EPISTEMOLOGIA. Teora crtica del conocimiento cientfico. Sinnimo: Metaciencia. Teora del conocimiento en general. ERISTICO. Relativo a la discusin. ERROR. Falta de conformidad del juicio con el ser. ESCEPTICISMO. Sistema que pone en duda la posibilidad del conocimiento. ESCOLASTICA. Filosofa cristiana de la edad media. ESENCIA. Aquello por lo que una cosa es lo que es y se distingue de cualquier otra. ESPIRITU. Realidad independiente de la materia. ESPIRITUALISMO. Sistema que sostiene la existencia de substancias espirituales, alma o Dios, adems de la materia. ETICA. Ciencia del orden moral. Su objeto principal es determinar qu cosa sea el bien moral en general y en sus distintas especies. ETIOLOGIA. Sinnimo de causa. EUDEMONISMO. Doctrina moral segn la cual la felicidad es el fin ltimo del hombre. EVIDENCIA. La plena claridad con lo cual un ente o un juicio se impone a la adhesin de la inteligencia como verdadero. EVOLUCIONISMO. Teora que asigna a la materia la capacidad de perfeccionarse.

EXISTENCIALISMO. Sistema que sostiene que el objeto propio de la filosofa es la existencia concreta y vivida y que slo el medio que nosotros tenemos de entrar en contacto con ella consiste en el sentimiento o la emocin. EXPERIENCIA. Percepcin inmediata y directa de lo real, externa o interna. EXPERIMENTAL. Que est fundado sobre la experiencia. EXTRINSECO. Lo que no entra en la naturaleza, la definicin o la composicin de un ser. Contrario a intrnseco. FENOMENISMO. Sistema en que todo lo real se reduce a fenmenos. Sinnimo: Fenomenalismo. FENOMENO. Lo que aparece a los sentidos o a la conciencia. En Kant, todo lo que es objeto de experiencia posible, lo que puede ser dado a los sentidos. FENOMENOLOGIA. Como mtodo: Descripcin de un fenmeno o conjunto de fenmenos tales como son dados en la experiencia. Sistema de E. Husserl. FIDEISMO. Subordinacin de la fe a la razn. FILOSOFIA. Ciencia de los problemas ms generales del universo y del hombre. FINALIDAD. Relacin de una estructura con su funcin. Intencin o meta de una accin. FORMA. Sinnimo de esencia. FORMALIZACION. Procedimiento mediante el cual se construye un sistema meramente sintctico de smbolos regidos por axiomas.

GNOSEOLOGIA. Crtica o teora del conocimiento. GUESTALTIZADO. Estructurado. HEDONISMO. Teora que hace del placer el soberano bien del hombre. HERMENEUTICA. Interpretacin del espritu en todas sus formas y manifestaciones; en particular, de textos filosficos o religiosos; interpretacin de los smbolos. HEURISTICA. Arte de investigar. HILEMORFISMO. Teora aristotlica de la materia y la forma. HILOZOISMO. Animacin de la materia. HISTORICISMO. Sistema que sostiene la evolucin histrica de la verdad. IDEALISMO. (Numerosas acepciones). En general: Nombre dado al conjunto de sistemas segn los cuales el conocimiento produce su objeto y no lo asimila o bien la reduccin de lo real al pensamiento. IDEALIZACION. Mtodo cientfico que parte de un modelo o prototipo puramente ideal. INMANENCIA. Carcter de lo que es inmanente, es decir, interior del sujeto. INMATERIALISMO. Negacin de la existencia de la materia. INTELECTUALISMO. Doctrina que sostiene la primaca de la inteligencia en el conjunto de la vida psicolgica.

INTELIGENCIA. (Numerosas definiciones). En general: facultad de resolver problemas, conocer en forma abstracta. INTENCIONALIDAD. Propiedad de lo que est orientado en un sentido definido. INTERSUBJETIVO. Lo que puede ser observado por varios. INTRINSECO. Esencial. INTUICION. En general, percepcin inmediata y directa de un objeto. LEY. En fsica, expresin de la invariancia de un fenmeno natural. LIBERTAD. Autodeterminacin axiolgica. LOGICA. Ciencia del orden de la razn. MAL. Privacin de un bien que conviene a una naturaleza dada. MATERIA. Todo elemento o sujeto determinable. Aquello de que est hecho una cosa. La realidad fsica. MATERIALISMO. Sistema segn el cual, toda la realidad de las cosas se reduce a la materia y energa. MECANICISMO. Teora que explica todas las substancias, todas las propiedades y transformaciones del mundo corporal por dos principios: una materia homognea y el movimiento local. MEDIATO. Lo que necesita de un medio para su fin. Se opone a inmediato y es sinnimo de indirecto. METACIENCIA. Epistemologa. METAFISICA. Etimolgicamente: lo que est ms all de la fsica. En su sentido ms estricto: Ciencia que

trata de los seres precisiva (por abstraccin) o positivamente inmateriales. MODELO. Diseo que resume las caractersticas distintivas, reales y/o hipotticas, de un objeto de acuerdo a ciertos principios tericos. MONADA. Unidad. MONISMO. Teora segn la cual todo el universo se reduce a un solo principio. Doctrina que hace derivar todo lo que es de un solo principio primero. MOSTRACION. Procedimiento fenomenolgico de hacer intelectualmente algo evidente a la conciencia con slo sealarlo, sin juicio alguno. MOVIMIENTO. En Aristteles, cualquier cambio. NATURALEZA. La esencia de un ser considerada como principio de operacin. El conjunto de seres irracionales. NECESARIO. En sentido absoluto, lo que no puede no ser. En sentido relativo es lo que supuesta tal condicin o antecedente, no puede no ser. NEOCONDUCTISMO. Teora psicolgica de Skinner: La conducta est sujeta al control del contorno del individuo. NEOPOSITIVISMO Positivismo contemporneo. NIHILISMO. Negacin absoluta de objetos o ideas. NOMINALISMO Negacin de los universales. NOUMENO. La cosa en s, para Kant. OBJETIVIDAD. Carcter de lo que es objetivo o real.

OBJETIVISMO. Teora de los valores centrada en el objeto. OBJETIVO. Lo que es un objeto para el espritu prescindiendo si es exterior o interior al pensamiento. La realidad en s misma. OBJETO. La cosa que es el trmino del conocimiento en tanto que tal. OCASIONALISMO. Teora segn la cual la actividad de los seres es una ocasin para Dios de producir los efectos, que atribuimos a esta actividad. ONTOLOGIA. Parte de la filosofa que trata del ser como tal. OPTIMISMO. Teora de los que estiman que la suma de los bienes en esta vida, superan a la de los males. Doctrina de Leibniz. ORDEN. Adecuada disposicin de las cosas a su fin, o bien, la unidad de lo mltiple. Principio del orden: La recta disposicin constante de muchas cosas independientes e indiferentes para una disposicin til, es obra de una inteligencia y voluntad. PANLOGISMO. Una teora segn la cual, no hay nada en lo real que no sea ntegramente reductible a lo racional. PANSEXUALISMO. Teora freudiana de la libido como centro de la persona. PANTEISMO. Teora que niega que Dios y el universo sean realmente distintos. PARALOGISMO. Sofisma.

PERFECTO. Ser al que nada de lo que pide su condicin o naturaleza le falta. PESIMISMO. Teora que afirma que el mundo es esencialmente malo. PLURALISMO. Admisin de varias sustancias. POSIBLE. Lo que est exento de contradiccin interna. Lo que es de hecho realizable. POSITIVISMO. Sistema de A. Compte. Como mtodo es la investigacin de la naturaleza que preconiza la bsqueda de las leyes empricas. Como doctrina niega el valor de la metafsica y reduce la realidad legtimamente afirmable a lo que es percibido o puede ser percibido por los sentidos. POTENCIA. En Aristteles, capacidad. PRAGMATISMO. Doctrina segn la cual la verdad tiene por criterio la fecundidad en el orden de la creencia y el xito en el orden de la accin. PRAXIS. Criterio de verdad fundado en la productividad o en la prctica. PRINCIPIO. Aquello de lo cual procede algo. PROVIDENCIA. Cuidado que Dios tiene de las cosas creadas. PSICOANALISIS. Como doctrina: Teora de Freud. Como mtodo: Exploracin del subconsciente por tcnicas especficas. PSICOLOGISMO. Reduccin a la psicologa de la lgica o de la crtica.

QUIDIDAD. Sinnimo de esencia. En sentido amplio: Lo que responde a la pregunta qu es esto, sin determinacin precisa. RACIONALISMO. En general, sistema que profesa la capacidad de la razn humana de conocer y establecer la verdad. Doctrina que sostiene la absoluta y exclusiva suficiencia de la razn para el descubrimiento de la verdad en toda su amplitud. RAZON SUFICIENTE. Principio que afirma que todo ente tiene una razn para ser tal, o en otros trminos, que todo ente existe por su misma esencia o por una causa distinta de ella. Este principio es distinto del principio de no contradiccin, que solamente expresa la oposicin de ser a la nada, pero no su abaleidad o aseidad. REAL. Lo que existe a un ttulo cualquiera (se opone a irreal). Lo que es de naturaleza sensible (se opone a ideal). REALISMO. Sistema que profesa que las ideas universales tienen una realidad propia (se opone a nominalismo). Doctrina que sostiene la realidad del mundo exterior, independiente del sujeto cognoscente (se opone a idealismo). REFUTACION. Argumentacin que muestra el error de una tesis. RELATIVIDAD. Teora de Einstein. RELATIVISMO. En trminos generales se llama as a la teora que niega a la verdad un carcter absoluto.

SEMANTICA. Ciencia que trata de los cambios de significacin de las palabras. SEMIOTICA. Teora de los signos y smbolos. SENSUALISMO. Teora segn la cual toda la vida intelectiva se explicara por transformaciones de la sensacin. SISTEMA. Conjunto de ideas o tesis solidarias unas de las otras que forman un todo lgico y que proceden por deduccin de ciertos principios. SOLIPSISMO. Consecuencia extrema del idealismo que consiste en afirmar que el yo individual, con el sistema de sus representaciones, constituye todo lo real. SUBJETIVISMO. Teora que reduce los valores al sujeto como nico fundamento. SUBJETIVO. Lo que constituye el sujeto o procede del sujeto, en tanto que tal. Lo que procede de la experiencia interna. Lo que procede ms que de la opinin personal, de los sentimientos o preferencias individuales. SUBSTANCIA. En Aristteles, lo que es apto para existir en s mismo (se opone al accidente). En Spinoza, lo que existe por s. SUPUESTO. Conceptos o juicios que se admiten como verdaderos sin justificacin previa (supuesto lgico). Condicin necesaria para realizar algo (supuesto ontolgico). TEISMO. Teora que profesa la existencia de un Dios personal.

TELEOLOGIA. Sinnimo de finalidad. TEODICEA. En Leibniz, creador del trmino, significa justificacin de Dios. Comnmente: Parte de la metafsica que se ocupa del conjunto de cuestiones relativas a la existencia y naturaleza de Dios. TEORIA. En general: los principios abstractos de una ciencia o de un modelo cientfico. TERMINISMO. Forma de nominalismo. TETRAFARMACO. Teora de Epicuro. TIEMPO. En Aristteles, la medida del movimiento. TRANSFINITO. Un conjunto se llama transfinito cuando la multitud de sus elementos no se puede expresar por un nmero entero. Por ejemplo, el mismo conjunto de los nmeros enteros. TRANSFORMISMO. Sinnimo de evolucionismo. TRASCENDENCIA. Propiedad de lo que est por encima de un orden de realidad dado. Lo que est ms all de la experiencia. UNIVERSAL. Definicin clsica: lo que siendo uno se extiende a una pluralidad, puede ser directo o metafisico que es la naturaleza o esencia considerada en s mismo, prescindiendo de los individuos en los cuales est realizada. Sinnimo: Categora. Y universal reflejo o lgico que es la naturaleza o esencia considerada no en s misma sino en tanto que es realizable en sujetos mltiples. Sinnimo: Predicable. VALIDEZ. La conformidad con reglas establecidas.

VALOR. Lo que quita al sujeto su indiferencia por el objeto. VARIABLE. Cantidad capaz de tener valores diversos. VERDAD. Conformidad de la inteligencia con la cosa: verdad lgica. Conformidad de la cosa con la inteligencia: verdad ontolgica. La verdad lgica es una propiedad de la inteligencia que conoce, mientras que la verdad ontolgica es una propiedad de las cosas por la cual se conforman a su tipo o norma ideal (sentido clsico). VERIFICABLE. Demostrable. VERIFICABILIDAD. Principio segn el cual las proposiciones que no tienen base emprica carecen de significado. VITALISMO. Tendencia que considera la vida como el objeto central de la filosofa. Sinnimo: filosofia de la vida. VIVENCIA. Toda actitud o expresin de la conciencia. Experiencia vivida. VOLICION. Acto de la voluntad.

BREVE ANTOLOGIA
(Complemento de Teoras y Sistemas)

ARISTOTELES METAFISICA LIBRO PRIMERO (A) Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba de esta verdad. Nos agradan por s mismas, independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no slo cuando tenemos intencin de obrar, sino hasta cuando ningn objeto prctico nos proponemos, preferimos, por decirlo as el conocimiento visible a todos los dems conocimientos que nos dan los dems sentidos. Y la razn es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y nos descubre entre ellos gran nmero de diferencias. Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los sentidos. Pero este conocimiento en uno no produce la memoria; al paso que en otros la produce. Y as los primeros son simplemente inteligentes; y los otros son ms capaces de aprender que los que no tienen la facultad de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad de aprender, es patrimonio de los que no tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la abeja y los dems animales que pueden hallarse en el mismo caso. La capacidad de aprender se encuentra en todos aqullos que renen a la memoria el sentido del

odo. Mientras que los dems animales viven reducidos a las impresiones sensibles o a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el gnero humano tiene, para conducirse, el arte y el razonamiento. En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia. Pero la experiencia al parecer se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la experiencia, progresan la ciencia y el arte en el hombre. La experiencia, dice Polus, y con razn ha creado el arte; la inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran nmero de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola concepcin general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal remedio ha curado a Callias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en Scrates y en muchos otros tomados individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado a toda clase de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemticos, por ejemplo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la prctica la experiencia no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que slo tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la teora sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento de las cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general. Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo particular. Porque no es al hombre al que cura el mdico, sino accidentalmente y s a Callias o

Scrates o a cualquier otro individuo que resulte pertenecer al gnero humano. Luego si alguno posee la teora sin la experiencia, y conociendo lo general ignora lo particular en el contenido, errar muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo que se trata de curar es el individuo. Sin embargo, el conocimiento y la inteligencia, segn la opinin comn, son ms bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por ser ms sabios que los hombres de experiencia, porque la sabidura est en todos los hombres en razn de su saber. El motivo de esto es que los unos conocen la causa, y los otros la ignoran. En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe, pero no saben por qu existe; los hombres de arte, por lo contrario, conocen el porqu y la causa. Y as afirmamos verdaderamente que los directores de obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate, tienen ms derecho a nuestro respeto que los simples operarios; tienen ms conocimiento y son ms sabios, porque saben las causas de lo que se hace; mientras que los operarios se parecen a esos seres inanimados que obran, pero sin conciencia de su accin, como el fuego, por ejemplo, que quema sin saberlo. En los seres animados una naturaleza particular es la que produce cada una de estas acciones, en los operarios es el hbito. La superioridad de los jefes sobre los operarios no se debe a su habilidad prctica, sino al hecho de poseer la teora y conocer las causas. Adase a esto, que el carcter principal de la ciencia consiste en poder

ser transmitida por la enseanza. Y as, segn la opinin comn, el arte, ms que la experiencia, es ciencia; porque los hombres de arte pueden ensear, y los hombres de experiencia no. Por otra parte, ninguna de las nociones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sea el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqu de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero slo que es caliente. No sin razn el primero que invent un arte cualquiera, por encima de las nociones vulgares de los sentidos, fue admirado por los hombres, no slo a causa de la utilidad de sus descubrimientos, sino a causa de su ciencia y porque era superior a los dems. Las artes se multiplicaron, aplicndose las unas a las necesidades, las otras a los placeres de la vida; pero siempre los inventores de que se trata fueron mirados como superiores a los de todas las dems, porque su ciencia no tena la utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban inventadas, cuando se descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a las necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos puntos donde los hombres gozaban de reposo. Las matemticas fueron inventadas en Egipto, porque en este pas se dejaba un gran solaz a la casta de los sacerdotes. Hemos asentado en la Moral la diferencia que hay entre el arte, la ciencia y los dems conocimientos. Todo lo que sobre este punto nos proponemos decir ahora, es

que la ciencia que se llama Filosofa es, segn la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los principios. Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser ms sabio que el que slo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es ms que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulacin es superior a la prctica. Es, por tanto, evidente que la Filosofa es una ciencia que se ocupa de ciertas causas y de ciertos principios. Puesto que esta ciencia es el objeto de nuestras indagaciones, examinemos de qu causas y de qu principios se ocupa la filosofa como ciencia; cuestin que se aclarar mucho mejor si se examinan las diversas ideas que nos formamos del filsofo. Por de pronto, concebimos al filsofo principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega sino venciendo graves dificultades, no le llamaremos filsofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad comn a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene nada de filosfico. Por ltimo, el que tiene las nociones ms rigu-rosas de las causas, y que mejor ensea estas nociones, es ms filsofo que todos los dems en todas las ciencias. Y entre las ciencias, aqulla que se la busca por s misma,

slo por el ansia de saber, es ms filosfica que la que se estudia por sus resultados; as como la que domina a las dems es ms filosfica que la que est subordinada a cualquiera otra. No, el filsofo no debe recibir leyes, y s darlas; ni es preciso que obedezca a otro, sino que debe obedecerle el que sea menos filsofo. Tales son, en suma, los modos que tenemos de concebir la filosofa y los filsofos. Ahora bien; el filsofo, que posee perfectamente la ciencia de lo general, tiene por necesidad la ciencia de todas las cosas, porque un hombre de tales circunstancias sabe en cierta manera todo lo que se encuentra comprendido bajo lo general. Pero puede decirse tambin, que es muy difcil al hombre llegar a los conocimientos ms generales; como que las cosas que son objeto de ellos estn mucho ms lejos del alcance de los sentidos. Entre todas las ciencias, son las ms rigurosas las que son ms ciencias de principios; las que recaen sobre un pequeo nmero de principios son ms rigurosas que aquellas cuyo objeto es mltiple; la aritmtica, por ejemplo, es ms rigurosa que la geometra. La ciencia que estudia las causas es la que puede ensear mejor; porque los que explican las causas de cada cosa son los que verdaderamente ensean. Por ltimo, conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer, tal es por excelencia el carcter de la ciencia de lo ms cientfico que existe. El que quiera estudiar una ciencia por s misma, escoger entre todas la que sea ms ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia de lo que hay de

ms cientfico. Lo ms cientfico que existe lo constituyen los principios y las causas. Por su medio conocemos las dems cosas, y no conocemos aqullos por las dems cosas. Porque la ciencia soberana, la ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el porqu debe hacerse cada cosa. Y este por qu es el bien de cada ser, que tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres. De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definicin de la filosofa que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia terica de los primeros principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razn final. Y que no es una ciencia prctica, lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado. Lo que en un principio movi a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosficas, fue, como lo es hoy, la admiracin. Entre los objetos que admiraban y de que no podan darse razn, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; despus, avanzando paso a paso, quisieron explicar los ms grandes fenmenos; por ejemplo, las diversas fases de la luna, el curso del sol y de los astros, y, por ltimo, la formacin del universo. Ir en busca de una explicacin y admirarse, es reconocer que se ignora. Y as, puede decirse, que el amigo de la ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filsofos filosofaron para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por miras de

utilidad. El hecho mismo lo prueba, puesto que casi todas las artes que tienen relacin con las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este gnero. Es por tanto evidente, que ningn inters extrao nos mueve a hacer el estudio de la filosofa. As como llamamos hombre libre al que se pertenece a s mismo y no tiene dueo, en igual forma esta ciencia es la nica entre todas las ciencias que puede llevar el nombre de libre. Slo ella efectivamente depende de s misma. Y as con razn debe mirarse, como cosa sobrehumana la posesin de esta ciencia. Porque la naturaleza del hombre es esclava en tantos respectos, que slo Dios, hablando como Somnides, debera disfrutar de este precioso privilegio. Sin embargo, es indigno del hombre no ir en busca de una ciencia a que puede aspirar. Si los poetas tienen razn diciendo que la divinidad es capaz de envidia, con ocasin de la filosofa podra aparecer principalmente esta envidia, y todos los que se elevan por el pensamiento deberan ser desgraciados. Pero no es posible que la divinidad sea envidiosa, y los poetas, como dice el proverbio, mienten muchas veces. Por ltimo, no hay ciencia ms digna de estimacin que sta; porque debe estimarse ms la ms divina, y sta lo es en un doble concepto. En efecto, una ciencia que es principalmente patrimonio de Dios, y que trata de las cosas divinas, es divina entre todas las ciencias.

Pues bien, slo la filosofa tiene este doble carcter. Dios pasa por ser la causa y el principio de todas las cosas, y Dios solo, o principalmente al menos, puede poseer una ciencia semejante. Todas las dems ciencias tienen, es cierto, ms relacin con nuestras necesidades que la filosofa, pero ninguna la supera. El fin que nos proponemos en nuestra empresa, debe de ser una admiracin contraria, si puedo decirlo as, a la que provocan las primeras indagaciones en toda ciencia. En efecto, las ciencias, como ya hemos observado, tienen siempre su origen en la admiracin o asombro que inspira el estado de las cosas; como, por ejemplo, por lo que hace a las maravillas que de suyo se presentan a nuestros ojos, el asombro que inspiran las revoluciones del sol o lo inconmensurable de la relacin del dimetro con la circunferencia, a los que no han examinado an la causa. Es cosa que sorprende a todos que una cantidad no pueda ser medida ni aun por una medida pequesima. Pues bien, nosotros necesitamos participar de una admiracin contraria: lo mejor est al fin, como dice el proverbio. A este mejor, en los objetos de que se trata, se llega por el conocimiento, porque nada causara ms asombro a un gemetra que el ver que la relacin del dimetro con la circunferencia se haca conmensurable. Ya hemos dicho cul es la naturaleza de la ciencia que investigamos, el fin de nuestro estudio y de todo este tratado. Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe,

cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, est toda entera en la nocin de aquello que ella es; la razn de ser primera, es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las cosas, el bien, porque el bien es el fin de toda produccin. Estos principios han sido suficientemente explicados en la Fsica. Recordemos, sin embargo, aqu las opiniones de aquellos que antes que nosotros se han dedicado al estudio del ser, y han filosofado sobre la verdad; y que por otra parte han discurrido tambin sobre ciertos principios y ciertas causas. Esta revista ser un preliminar til a la indagacin que nos ocupa. En efecto, o descubriremos alguna otra especie de causas, o tendremos mayor confianza en las causas que acabamos de enumerar. La mayor parte de los primeros que filosofaron, no consideraron los principios de todas las cosas, sino desde el punto de vista de la materia. Aquello de donde salen todos los seres, de donde proviene todo lo que se produce, y adonde va a parar toda destruccin, persistiendo la sustancia misma bajo sus diversas modificaciones, he aqu, segn ellos, el elemento, he aqu el principio de los seres. Y as creen, que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta naturaleza

primera subsiste siempre; a la manera que no decimos que Scrates nace realmente, cuando se hace hermoso o msico, ni que perece, cuando pierde estos modos de ser, puesto que el sujeto de las modificaciones, Scrates mismo, persiste en su existencia, sin que podamos servimos de estas expresiones respecto a ninguno de los dems seres. Porque es in dispensable que haya una naturaleza primera, sea nica, sea mltiple, la cual, subsistiendo siempre, produzca todas las dems cosas. Por lo que hace al nmero y al carcter propio de los elementos, estos filsofos no estn de acuerdo. Thales, fundador de esta filosofa, considera el agua como primer principio. Por esto llega hasta pretender que la tierra descansa en el agua; y se vio probablemente conducido a esta idea, porque observaba que la humedad alimenta todas las cosas, que lo caliente mismo procede de ella, y que todo animal vive de la humedad; y aquello de donde viene todo, es claro, que es el principio de todas las cosas. Otra observacin le condujo tambin a esta opinin. Las semillas de todas las cosas son hmedas por naturaleza; y el agua es el principio de las cosas hmedas. Algunos creen que los hombres de los ms remotos tiempos, y con ellos los primeros telogos muy anteriores a nuestra poca, se figuraron la naturaleza de la misma manera que Thales. Han presentado como autores del universo al Ocano y a Tethys, y los dioses, segn ellos, juran por el agua, por esa agua que los poetas llaman el Stigio. Porque lo ms antiguo que existe es igualmente lo

que hay de ms sagrado; y lo ms sagrado que hay es el juramento. Hay en esta antigua opinin una explicacin de la naturaleza? No es cosa que se vea claramente. Tal fue, sin embargo, por lo que se dice, la doctrina de Thales sobre la primera causa. No es posible colocar a Hippon entre los primeros filsofos, a causa de lo vago de su pensamiento. Anaxmenes y Digenes dijeron que el aire es anterior al agua, y que es el primer principio de los cuerpos simples. Hippaso de Metaponte y Herclito de Efeso, reconocen como primer principio el fuego. Empdocles admite cuatro elementos, aadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; slo que siendo, ya ms, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan. Anaxgoras de Clazomenes, primognito de Empdocles, no logr exponer un sistema tan recomendable. Pretende que el nmero de los principios es infinito. Casi todas las cosas formadas de partes semejantes, no estn sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra produccin ni a otra destruccin que la agregacin o separacin; en otros trminos, no nacen ni perecen, sino que subsisten eternamente. Por lo que precede se ve que todos estos filsofos han tomado por punto de partida la materia, considerndola como causa nica. Una vez en este punto, se vieron precisados a caminar adelante y a entrar en nuevas indagaciones. Es

indudable que toda destruccin y toda produccin proceden de algn principio, ya sea nico o mltiple. Pero, de dnde proceden estos efectos, y cul es la causa? Porque, en verdad, el sujeto mismo no puede ser autor de sus propios cambios. Ni la madera ni el bronce, por ejemplo, son la causa que les hace mudar de estado al uno y al otro; no es la madera la que hace la cama, ni el bronce el que hace la estatua. Precisamente hay otra cosa, que es causa de la mudanza. Buscar esta otra cosa, es buscar otro principio, el principio del movimiento, como nosotros le llamamos. Desde los comienzos, los filsofos, partidarios de la unidad de la sustancia, que tocaron esta cuestin, no se tomaron gran trabajo en resolverla. Sin embargo, algunos de los que admitan la unidad, intentaron hacerlo, pero sucumbieron, por decirlo as, bajo el peso de esta indagacin. Pretenden que la unidad es inmvil, y que no slo nada nace ni muere en toda la naturaleza (opinin antigua y a la que todos se afiliaron) sino tambin que en la naturaleza es imposible todo otro cambio. Este ltimo punto es peculiar de estos filsofos. Ninguno de los que admiten la unidad del todo, ha llegado a la concepcin de la causa de que hablamos, excepto, quiz, Parmnides, en cuanto no se contenta con la unidad, sino que, independientemente de ella, reconoce en cierta manera dos causas. En cuanto a los que admiten muchos elementos, como lo caliente y lo fro, o el fuego y la tierra, estn ms a punto de descubrir la causa en cuestin. Porque

atribuyen al fuego el poder mo triz, y al agua, a la tierra y a los otros elementos la propiedad contraria. No bastando estos principios para producir el universo, los sucesores de los filsofos que los haban adoptado, estrechados de nuevo, como hemos dicho, por la verdad misma, recurrieron al segundo principio. En efecto, que el orden y la belleza que existen en las cosas o que se producen en ellas, tengan por causa la tierra o cualquier otro elemento de esta clase, no es en modo alguno probable: ni tampoco es creble que los filsofos antiguos hayan abrigado esta opinin. Por otra parte, atribuir al azar o a la fortuna estos admirables efectos, era muy poco racional. Y as, cuando hubo un hombre que proclam que en la naturaleza, al modo que suceda con los animales, haba una inteligencia, causa del concierto y del orden universal, pareci que este hombre era el nico que estaba en el pleno uso de su razn, en desquite de las divagaciones de sus predecesores. Sabemos, sin que ofrezca duda, que Anaxgoras se consagr al examen de este punto de vista de la ciencia. Puede decirse, sin embargo, que Hermotimo de Clazomenes lo indic el primero. Estos dos filsofos alcanzaron, pues, la concepcin de la inteligencia, y establecieron que la causa del orden es a un mismo tiempo el principio de los seres y la causa que les imprime el movimiento.

DESCARTES MEDITACIONES METAFISICAS MEDITACION PRIMERA (De las cosas que podemos poner en duda) Hace algn tiempo que vengo observando que desde mis primeros aos he recibido por verdaderas muchas opiniones falsas que no pueden servir de fundamento sino a lo dudoso e incierto, porque sobre el error no puede levantarse el edificio de la verdad. Con los principios que me haban enseado nada til poda conocer, porque de principios falsos no se deducen consecuencias ciertas, y decid deshacerme de todos los conocimientos adquiridos hasta entonces y comenzar de nuevo la labor, a fin de establecer en las ciencias algo firme y seguro. Difcil era la empresa e impropia de un joven desprovisto de experiencia; por eso esper llegar a la edad madura, la ms a propsito para llevar a la prctica ideas que tanta firmeza y constancia exigen; y creera faltar a un deber si no pusiera manos a la obra. Pienso que estoy en las mejores condiciones para ello. He libertado mi espritu de toda clase de preocupaciones; las pasiones no han dejado en m su huella profunda y funesta; me he procurado un seguro reposo en esta apacible soledad. Puedo, pues, dedicarme a destruir mis antiguas opiniones, para que la verdad ocupe el puesto que merece. Creo que no ser necesaria una demostracin de la falsedad de estas opiniones porque sera cosa de no acabar nunca. Debo rechazar, no slo

lo que aparece manifiestamente errneo, sino tambin todo lo que ofrezca la ms pequea duda. No tengo precisin de examinar una por una todas mis antiguas opiniones para ver si deben ser rechazadas; ya he dicho antes que as no acabaramos nunca. La ruina de los cimientos causa el derrumbamiento del edificio. Examinemos, pues, los principios en que se apoyaban mis antiguas ideas. Todo lo que hasta ahora he tenido por verdadero y cierto ha llegado a m por los sentidos; algunas veces he experimentado que los sentidos engaan; y como del que nos engaa una vez no debemos fiarnos, yo no debo fiarme de los sentidos. Pero si estos inducen a error en algunas cosas en las poco sensibles y muy lejanas, por ejemplo - hay muchas que por los sentidos conocemos y de las cuales no es razonable dudar - que, yo estoy aqu, sentado al lado del fuego, con un papel entre las manos, vestido de negro, es cosa indudable para m. Cmo puedo negar que estas manos y este cuerpo son mos? Para negarlo tendra que ser un insensato o un perturbado, como esos que aseguran continuamente que son emperadores y van vestidos de andrajos, o creen que poseen trajes de oro y prpura y van desnudos o se imaginan ser un cntaro o que su cuerpo es de cristal. Esos son locos y yo sera tan extravagante como ellos si siguiera su ejemplo. Sin embargo, no he de olvidar que soy hombre y, por consiguiente, que tengo la costumbre de dormir y de

representarme en sueos las cosas reales y otras tan inverosmiles y descabelladas como las que se les ocurren a esos insensatos. Cuntas veces he soado que estaba como ahora, vestido, sentado ante la mesa, junto al fuego, con un papel entre las manos, y sin embargo, dorma en mi lecho. Estar soando ahora? Mis ojos ven claramente el papel en que escribo; muevo la cabeza a un lado y a otro con perfecta soltura, levanto el brazo y me doy clara cuenta de ello. Todo esto me parece mucho ms distinto y preciso que un sueo. No, no estoy soando. Pero pienso con detenimiento en lo que en este momento me pasa y recuerdo que durmiendo me frotaba los ojos para convencerme de que no estaba soando, y me haca las mismas reflexiones que despierto me hago ahora. Eso me ha ocurrido muchas veces. De aqu deduzco que no hay indicios por los que podamos distinguir netamente la vigilia del sueo. No los hay, y porque no los hay me pregunto lleno de extraeza, ser un sueo la vida?, y estoy, a punto de persuadirme de que en este instante me hallo durmiendo en mi lecho. Supongamos que dormimos y que todas esas particularidades como la de levantar el brazo, mover la cabeza y otras semejantes no son ms que ilusiones; pensemos que nuestro cuerpo tal vez no es como lo vemos; y a pesar de esa suposicin y de ese pensamiento, tendremos que confesar que las cosas que durante el sueo nos representamos son a la manera de cuadros, de pinturas, que no pueden estar hechos sino a

semejanza de alguna cosa real y verdadera y, por lo tanto, esas cosas generales - una cabeza, unos ojos, unas manos, un cuerpo completo - no son imaginarias, sino reales y existentes. Los pintores, cuando tratan de representar, por medio de los colores, una sirena o un stiro, por muy extravagantes y raras que sean las figuras, por mucho que sea su artificio, no pueden pintar formas y naturalezas completamente nuevas; todo lo ms que hacen es una composicin, una mezcla de miembros de los cuerpos de diferentes animales. Y aun en el caso de que su imaginacin sea tan excepcional que invente algo tan nuevo que nunca se haya visto, y que represente una cosa fingida y falsa en absoluto, los colores que emplee para pintar son necesariamente verdaderos. Por la misma razn, aunque esas cosas generales un cuerpo, unos ojos, unas manos - sean imaginarias, hay que confesar por lo menos que han existido otras ms simples y universales todava, pero reales y verdaderas, de cuya mezcla - lo mismo que de la de colores, del ejemplo anterior - se han formado verdaderas y reales o fingidas y fantsticas, las imgenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento. A ese gnero de cosas pertenecen la naturaleza corporal en general y su extensin; luego vienen, la figura de las cosas extensas, su cantidad o tamao, su nmero, el lugar que ocupan, el tiempo que mide su duracin y otras anlogas. No creemos afirmar nada

inexacto al decir que la fsica, la astronoma, la medicina y las dems ciencias que dependen de la consideracin de las cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; en cambio, la aritmtica, la geometra y las otras ciencias anlogas, que tratan de cosas muy simples y muy generales, sin preocuparse de si existen o no en la Naturaleza, contienen algo de cierto e indudable. Est despierto o est dormido, dos y tres son cinco y el cuadrado tiene cuatro lados; verdades tan claras como stas no pueden calificarse de falsas o inciertas. Hace mucho tiempo que tengo la idea de que hay un Dios omnipotente, que me ha creado tal como soy. S acaso si ha querido que haya tierra, ni cielo, ni cuerpos, ni figura, ni tamao ni lugar y, sin embargo, ha hecho que yo tenga el sentimiento de esas cosas que no son y me parece que existen? Y aunque yo piense algunas veces que los otros se equivocan en lo que creen estar ms seguros, quin sabe si El ha querido que yo me equivoque al decir que dos y tres son cinco, que el cuadrado tiene cuatro lados u otra cosa ms fcil, en el supuesto de que la haya? Dios no habr querido que yo sea tan desgraciado equivocndome siempre, porque es la Suma Bondad. Pero si a esta bondad repugnaba el haberme hecho de tal modo que siempre me engaara, tampoco deba permitir que me engae algunas veces; y, sin embargo, estoy seguro de que me engao. Al llegar aqu, de seguro, hay quien prefiere negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que todas las dems cosas son inciertas. No discutamos con los que

tal opinin sostienen y concedmosles, por ahora, que lo que se ha dicho de Dios es pura fbula. Si el engaarse, si el errar es una imperfeccin, ya puedo explicarme del modo que quiera el haber llegado al estado y al ser que tengo, que ya lo atribuya al destino o a la fatalidad, ya lo refiera al azar, ya proceda de la continua serie de las cosas y de la relacin que guardan entre s, lo cierto, lo indudable, es que cuanto ms expuesto est a equivocarme, cuanto ms probable sea que incurra siempre en error, tanto menos poderoso ser el autor de mi existencia. A estas razones nada tengo que oponer; me he obligado a confesar que debe ponerse en duda todo aquello que en otro tiempo consideraba verdadero, y no por irreflexin o ligereza sino despus de pensarlo muy detenidamente y de adquirir un convencimiento basado en razones muy firmes y evidentes. Y he de cumplir esa obligacin, si quiero encontrar en las ciencias algo cierto y seguro. No basta que haga este propsito; es preciso que en todos momentos lo tenga muy presente, porque mis antiguas ideas vuelven con frecuencia a ocupar mi pensamiento; el largo y familiar contacto en que han vivido con mi espritu, les da derecho a ello, contra mi voluntad, y las convierte en dueas y seoras de mi inteligencia. Nunca perder la costumbre de asentir a ellas, aunque con las debidas restricciones; en cierto modo son dudosas y no obstante, muy probables. As,

que hay ms fundamento para afirmarlas que para negarlas. No creo hacer nada malo al adoptar deliberadamente un sentido contrario al mo, engandome a m mismo, y al fingir por algn tiempo que todas mis antiguas opiniones son falsas e imaginarias; quiero con esto equilibrar mis anteriores y actuales prejuicios con el fin de que mi inteligencia no se incline a ningn lado con preferencia a otro y mi juicio no se vea dominado por prcticas perjudiciales, que lo desven del recto camino que puede conducirle al conocimiento de la verdad. Estoy seguro de que con ese procedimiento, no hay peligro ni error, y que esta desconfianza inicial no significa gran cosa, puesto que no es el presente el momento de obrar, sino el de meditar y conocer. Supondr, pues, que Dios - la Suma Bondad y la Fuente sobe-rana de la verdad - es un genio astuto y maligno que ha empleado su poder en engaarme; creer que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores, son ilusiones de que se sirve para tender lazos a mi credulidad; considerar, hasta que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, ni sentidos y que a pesar de ello creo falsamente poseer todas esas cosas; me adherir obstinadamente a estas ideas; y si por este medio no consigo llegar al conocimiento de alguna verdad, puedo por lo menos suspender mis juicios, cuidando de no aceptar ninguna falsedad. Preparar mi espritu tan bien

para rechazar las astucias del genio maligno, que por poderoso y astuto que sea no me impondr nada falso. Mi propsito es penoso y difcil; cierta pereza me invade e insensiblemente me lleva a mi vida ordinaria, y del mismo modo que un esclavo suea con la libertad y aunque sabe que est soando no quiere despertar y encontrarse con la triste realidad de su esclavitud, yo caigo de nuevo en mis antiguas ideas, temiendo que las vigilias laboriosas que han de suceder a la tranquilidad de mi vida reposada, en lugar de proporcionarme alguna luz en el conocimiento de la verdad, sean insuficientes para aclarar las tenebrosas dificultades que acabo de remover.

MEDITACION SEGUNDA De la naturaleza del espritu humano, que es ms fcil de conocer que el cuerpo La meditacin en que me sum ayer ha llenado mi espritu de tantas dudas que difcilmente podr deshacerme de ellas. Y, sin embargo, no veo el modo de resolverlas. Como si hubiera cado en un pozo, no hallo terreno firme para poner la planta, y mis esfuerzos por llegar a la superficie son vanos. Har todo lo que pueda y seguir el camino en que entr ayer, alejndome de lo que me ofrezca la ms pequea duda, como si fuera completamente falso; continuar por ese mismo camino hasta que encuentre algo cierto, o al menos hasta que me convenza de que nada cierto hay en el mundo. Hay alguna otra cosa, diferente de las que acabo de reputar inciertas, de la cual no pueda caber la menor duda? No hay algn Dios o algn otro poder que haga nacer en mi espritu estos pensamientos? No es eso necesario porque puedo producirlos yo mismo. Yo por lo menos, no soy algo? Ya he negado que tengo cuerpo y sentidos; vacilo, no obstante; qu se sigue de aqu? Dependo del cuerpo y de los sentidos, de tal manera que sin ellos no puedo existir? Pero yo me he persuadido de que nada hay en el mundo: ni cielo, ni tierra, ni espritus, ni cuerpos. No me he persuadido tambin, de que yo mismo no exista? Sin duda, yo era, puesto que

me he persuadido o he pensado algo. Pero hay un no s qu muy poderoso y astuto que emplea toda su industria en engaarme siempre. No hay duda de que soy, si l me engaa; y me engae todo lo que quiera, no podr hacer que yo no sea en tanto piense ser alguna cosa. De suerte, que despus de pensar mucho y examinar cuidadosamente todas las cosas, es preciso concluir que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, siempre que la pronuncio o la concibo en mi espritu. Estoy cierto de que soy, pero no s con claridad lo que soy. En adelante, procurar no tomar por lo que soy alguna otra cosa, y as no desaprovechar ese conocimiento ms cierto y evidente que todos los que antes adquir. Considerar de nuevo lo que yo crea ser antes de tener estos pensamientos; de mis antiguas opiniones no quedar en pie ms que aquello digno de ser considerado rigurosamente cierto e indudable. Qu es lo que antes yo crea ser? Pensaba que era un hombre. Y qu es un hombre? Dir que es un animal racional? No, por cierto, porque me vera precisado a investigar lo que es animal y lo que es racional, y de una sola cuestin se formaran otras muchas ms difciles y complicadas; no quiero perder el poco tiempo que me queda en resolver semejantes dificultades. Mejor ser que me detenga a examinar los pensamientos que antes nacan en mi espritu, inspirados por mi misma naturaleza, cuando me aplicaba a la consideracin de mi

ser. En primer trmino, pensaba que yo tena rostro, manos, brazos, en suma la mquina compuesta de hueso y carne que yo llamaba cuerpo. Pensaba, adems, que me alimentaba, andaba, senta, pensaba, y refera estos actos al alma; pero yo no me detena a pensar lo que era el alma, y si alguna vez fijaba ligeramente mi atencin en ella, la imaginaba como una cosa sumamente rara y sutil, como un viento, una llama, un aire muy desledo que se extenda hasta por las partes ms groseras de mi cuerpo. Ninguna duda tena acerca de la naturaleza del cuerpo, y si hubiera querido explicarlo segn las nociones que entonces form, lo hubiera descrito del siguiente modo: Entiendo por cuerpo todo lo que puede ser terminado por alguna figura, que puede ser comprendido en algn lugar y llenar un espacio de tal manera que cualquier otro cuerpo quede excluido de ese espacio, que puede ser sentido por el tacto, la vista, el odo, el gusto o el olfato; que puede ser movido en diversos sentidos por la impresin que recibe cuando siente el contacto de una cosa extraa; no puede moverse por su propio impulso, como tampoco puede pensar o sentir, porque esto ya no pertenece a la naturaleza del Cuerpo; me extraaba; por el contrario, que semejantes facultades se encontraran en algunos. Pero, yo qu soy ahora que supongo que hay cierto genio poderoso, maligno y astuto que emplea toda su industria y toda su fuerza en engaarme? Puedo asegurar que poseo la cosa ms insignificante de las que

he nombrado como pertenecientes al cuerpo, segn mis antiguas opiniones? Pienso con atencin extraordinaria en todas esas cosas, y no encuentro ninguna que se halle en m. No es necesario que me detenga a enumerarlas. Pasemos a los atributos del alma y veamos si alguno est en m. Los primeros son moverme y nutrirme; pero no teniendo cuerpo no puedo moverme ni nutrirme. Otro atributo es el de sentir; pero sin cuerpo no se puede sentir; adems, en otro tiempo, cre sentir durante el sueo muchas cosas que al despertar reconoca no haber sentido. Otro atributo es el de pensar; ste es el que me pertenece, el que no se separa de m. Yo soy, yo existo; pero cunto tiempo? El tiempo que pienso; porque si yo cesara de pensar, en el mismo momento dejara de existir. Nada quiero admitir, si no es necesa-riamente verdadero. Hablando con precisin, no soy ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento, una razn, trminos que antes me eran desconocidos. Luego soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y qu ms? Excitar mi imaginacin para ver si soy algo ms. No soy ese conjunto de miembros llamado cuerpo humano, no soy un aire deledo y penetrante extendido por todos aquellos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de lo que yo pueda imaginarme porque he supuesto que todo es dudoso. Sin dejar de suponerlo he hallado que hay algo cierto: que yo soy algo.

Es posible que esas mismas cosas supuestas como no existentes por serme desconocidas, no sean diferentes de m. Nada s de ellas, y no puedo juzgar lo que no conozco; slo s que existo y que quiero saber lo que soy despus de haber sabido que soy. Es cierto que el conocimiento de mi ser considerado de este modo, no depende de las cosas cuya existencia ignoro, y consiguientemente tampoco de las que pueda fingir por la imaginacin. Estos trminos, fingir e imaginar, me advierten mi error; fingira, si yo me imaginara ser algo, puesto que imaginar es contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal. Si con certeza que soy; pero es posible que todas esas imgenes, y en general lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo, no sean ms que sueos o quimeras. Comprendo, pues, que al decir: Excitar mi imaginacin para ver lo que soy, he hablado con tan poco fundamento como el que dijera: ahora estoy despierto y observo algo real y verdadero, aunque no lo veo con entera precisin; voy a dormirme otra vez para que mi sueo me lo represente con mayor claridad y evidencia. Comprendo que lo conocido por la imaginacin no pertenece al conocimiento que de m mismo tengo; deshar mi espritu de esa manera de concebir, a fin de que conozca distintamente su naturaleza. En suma, qu soy? Una cosa que piensa. Y qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente. No es poco, si todas esas cosas

pertenecen a mi naturaleza, por qu no han de pertenecer? No soy yo el que ahora duda casi de todo, el que entiende y concibe ciertas cosas, el que asegura y firma otras como verdaderas, el que niega todas las dems, el que quiere y desea ms conocimientos, el que no quiere ser engaado, el que imagina muchas cosas, y siente otras como por el intermedio de los rganos del cuerpo? No es esto tan cierto como que yo soy y existo, aun cuando ahora estuviera soando o el que me ha dado el ser se sirviera de toda su industria para engaarme? Alguno de esos atributos puede ser distinguido de mi pensamiento, o separado de m? Es tan evidente que soy yo el que duda, el que entiende, el que desea, que nada hay que aadir para explicarlo. Tengo tambin el poder de imaginar; aunque no sean verdaderas las cosas que imagino, no es menos cierto que en m reside el poder de imaginar y que forma parte de mi pensamiento. Finalmente, soy el mismo que siento; percibo ciertas cosas como por los rganos de los sentidos, puesto que veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dir que estas apariencias son falsas y que estoy soando. Aunque as sea, siempre es cierto, por lo menos, que me parece ver la luz, or el ruido y sentir el calor, esto no puede ser falso; es, propiamente, lo que en m se llama sentir, lo cual equivale a pensar. Ya comienzo a comprender lo que soy con un poco ms de claridad que antes. No obstante, me parece - y no puedo impedirme el creerlo as - que las cosas corporales, cuyas imgenes

se forman por el pensamiento, que caen bajo la accin de los sentidos, y que estos mis mos examinan, no son conocidos mucho ms distintamente que esa parte de mi ser que cae bajo la accin de mi poder imaginativo. Es bien extrao que conozca y comprenda las cosas cuya existencia me pareca dudosa y que no me pertenecen, mejor que aquellas otras de que estaba persuadido y que pertenecen a mi propia naturaleza. Bien veo en qu consiste; mi espritu es un vagabundo que se complace en andar extraviado y que no quiere sufrir que se le retenga en los justos lmites de la verdad. Dejmosle una vez siquiera en libertad completa, permitmosle considerar los objetos que le parece existen en el exterior, y luego haremos que se detenga en la consideracin de su ser y de las cosas que en l encuentra. De este modo se dejar conducir con mayor facilidad. Veamos ahora las cosas que el vulgo considera ms fciles de conocer y ms distintamente conocidas, es decir, los cuerpos que tocamos y contemplamos; pero no los cuerpos en general, porque son de ordinario un poco confusas las nociones generales, sino refirmonos a un cuerpo en particular. Tomemos por ejemplo este trozo de cera, hace poco ha sido extrado de la colmena; an no ha perdido la dulzura de la miel y todava conserva el olor de las flores; su color, su figura, su tamao son aparentes; es duro, es fro, es manejable; si dis en l un golpecito se producir un sonido. Mientras hablo lo aproximo al fuego; exhala los restos de su dulzura, su

olor se evapora, cambia el color, pierde la figura, el tamao aumenta, se convierte en lquido, se calienta, no se le puede manejar, y si golpeamos en l ningn sonido se produce. Despus de este cambio tan grande subsiste la misma cera? Hay que contestar afirmativamente, porque nadie es capaz de ponerlo en duda. Qu conocamos tan distintamente en ese trozo de cera? No puede ser nada de lo que he observado por el intermedio de los sentidos puesto que todas las cosas que caan bajo el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el odo se hallan completamente transformadas; slo la cera subsiste. Tal vez era lo que pienso ahora, a saber, que esta cera no exista como yo cre, y lo mismo pas con su dulzura de miel, con su olor florido, con su blancura, con su figura, con su sonido. Esta cera es un cuerpo que hace unos momentos me pareca sensible bajo unas formas y ahora se me presenta bajo otras completamente distintas. Qu es lo que imagino cuando la concibo de ese modo? Consideremos atentamente el objeto prescindiendo de todo lo que no pertenece a la cera, y veamos lo que queda. No queda ms que algo extenso, flexible y mudable. Qu es eso de flexible y mudable? Es que imagino que siendo redonda la cera, puede hacerse cuadrada, y despus adoptar una forma triangular? No debe ser eso, puesto que la concibo capaz de recibir infinidad de cambios semejantes, y como esa infinidad no puede ser abarcada por mi imaginacin, esta

concepcin que he formado de la cera no se realiza por la facultad de imaginar. Y la extensin qu es? No es desconocida tambin?, porque es mayor cuando la cera se funde, mayor cuando se quema, y mayor an si el calor aumenta; no concebira clara y verdaderamente lo que es la cera, si pensara que ese trozo es capaz de recibir ms variedad en armona con una extensin que nunca imagin. Preciso es convenir en que, por la imaginacin, no llegar a saber lo que es este trozo de cera, y en que slo mi entendimiento puede comprenderlo. Qu es ese trozo de cera que slo el entendimiento o el espritu pueden comprender? Es el mismo que toco, veo, imagino, es el mismo que cre era en un principio. Observemos que mi percepcin no es una visin ni un contacto ni una imaginacin, ni lo ha sido nunca aunque lo pareciera; es una inspeccin del espritu, imperfecta y confusa antes, clara y distinta ahora, porque la atencin se ha fijado detenidamente en el objeto y en los elementos de que se compone. Cun grande es la debilidad de mi espritu y la inclinacin que le lleva al error insensiblemente! Digo esto porque ahora que me limito a pensar sin hablar, las palabras se me aparecen como un obstculo y casi me he dejado engaar por los trminos del lenguaje ordinario. Decimos que vemos la misma cera y no que juzgamos que es la misma, fundndonos en que son los mismos su color y su figura; de esto estuve a punto de concluir que conocemos la cera por la visin de los ojos y

no por la inspeccin del espritu. Si miro por una ventana y pasan por la calle algunos hombres, as como no vacil para decir que vea la cera, tampoco vacilo para decir ahora que veo hombres. Y qu veo desde la ventana, sino sombreros y capas que pueden cubrir mquinas artificiales movidas por un resorte? Pero juzgo que son hombres, y comprendo, por el poder de juzgar que reside en mi espritu, lo que crea conocer por mis ojos. Un hombre que trata de elevar su conocimiento sobre el nivel vulgar debe avergonzarse de fundar sus dudas en las formas de hablar que el vulgo ha inventado; yo prefiero pasar adelante y considerar si conceba con ms evidencia y perfeccin lo que era la cera cuando la vi en un principio y cre conocerla por medio de los sentidos exteriores, o al menos por el sentido comn o por la facultad imaginativa - que la concibo ahora despus de examinar cuidadosamente lo que es y de qu manera puede ser conocida. Sera ridculo ponerlo en duda. Qu haba de distinto en la primera percepcin? Qu haba que no pudiese caer del mismo modo bajo los sentidos del ms insignificante de los animales? Pero cuando distingo la cera de sus formas exteriores, y, como si le hubiera quitado sus vestiduras, la considero desnuda, comprendo que, aun encontrndose en mi juicio algn error, ese modo de concebir las cosas es imposible, sin un espritu humano. Y qu dir de este espritu, es decir, de m mismo?, porque hasta ahora lo nico que admito en m es el espritu. Cosa extraa! Yo, que concibo este trozo de

cera con tanta claridad y distincin, no me conozco a m mismo, no slo con ms verdad y certeza, sino con mucha mayor claridad y distincin? Si juzgo que la cera es o existe porque la veo, ms evidente es que yo soy o existo, porque yo soy el que la veo. Podemos suponer que lo visto por m no es la cera, y hasta carezco de ojos; pero lo que de ninguna manera puedo suponer es que no soy alguna cosa, cuando veo, cuando no distingo, cuando pienso. Por la misma razn, si juzgo que la cera existe porque la toco, tambin juzgar que yo existo puesto que la toco; si juzgo que la cera existe porque mi imaginacin u otra causa cualquiera me persuade de ello, concluir tambin que existo. Lo que digo de la cera puede aplicarse a todas las cosas que se hallan fuera de m. Adems, si la nocin o percepcin de la cera me parece ms clara y distinta porque la han hecho ms manifiesta, no slo la vista o el tacto, sino tambin otras muchas causas - es natural que yo me conozca ahora con ms evidencia, distincin y claridad que antes puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera o de cualquier otro cuerpo, prueban mucho mejor la naturaleza de mi espritu. Y tantas otras cosas se encuentran en el espritu mismo que pueden contribuir al esclarecimiento de su naturaleza, que las relativas al cuerpo casi no merecen la pena de tenerse en cuenta. Heme aqu en el punto a que quera llegar. Si puedo afirmar con pleno convencimiento que los cuerpos no son conocidos propiamente por los sentidos o por la facultad

de imaginar, sino por el entendimiento; si puedo asegurar que no los conocemos en cuanto los vemos o tocamos sino en cuanto el pensamiento los comprende o entiende bien - veo claramente que nada es tan fcil de conocer como mi espritu -. Mas, para no deshacerme de una opinin considerada, por mucho tiempo, como cierta, ser conveniente que me detenga un poco en este punto, a fin de que mi meditacin imprima indeleblemente en mi memoria ese nuevo conocimiento. M. KANT CRITICA DE LA RAZON PURA PROLOGO La razn humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razn misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razn humana. En esta perplejidad cae la razn sin su culpa. Comienza con principios, cuyo uso en el curso de la experiencia es inevitable y que al mismo tiempo se halla suficientemente garantizado por sta. Con ello elvase (como lo lleva consigo su naturaleza) siempre ms arriba, a condiciones ms remotas. Pero pronto advierte que de ese modo su tarea ha de permanecer siempre inacabada porque las cuestiones nunca cesan, se ve pues obligada a refugiarse en principios que exceden

todo posible uso de la experiencia y que, sin embargo, parecen tan libres de toda sospecha, que incluso la razn humana ordinaria est de acuerdo con ellos. Pero as se precipita en oscuridades y contradicciones; de donde puede colegir que en alguna parte se ocultan recnditos errores, sin poder empero descubrirlos, por que los principios de que usa, como se salen de los lmites de toda experiencia, no reconocen ya piedra de toque alguna en la experiencia. El teatro de estas disputas sin trmino llmase Metafsica. Hubo un tiempo en que esta ciencia era llamada la reina de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, ciertamente mereca tan honroso nombre, por la importancia preferente de su objeto. La moda es ahora mostrarle el mayor desprecio y la matrona gime, abandonada y maltrecha, como Hcuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens-nunc trahor exul, inops. (Ovidio Metamrfosis) Su dominio empez siendo desptico, bajo la administracin de los dogmticos. Pero como la legislacin llevaba an en s la traza de la antigua barbarie, deshzose poco a poco, por guerra interior, en completa anarqua, y los escpticos, especie de nmadas que repugnan a toda construccin duradera, despedazaron cada vez ms la ciudadana unin. Mas eran pocos, por fortuna, y no pudieron impedir que aquellos dogmticos trataran de reconstruirla de nuevo, aunque sin concordar en plan alguno. En los tiempos modernos pareci como si todas esas disputas fueran a

acabarse; creyse que la legitimidad de aquellas pretensiones iba a ser decidida por medio de cierta Fisiologa del entendimiento (del clebre Locke). El origen de aquella supuesta reina fue hallado en la plebe de la experiencia ordinaria; su arrogancia hubiera debido por lo tanto, ser sospechosa, con razn. Pero como result sin embargo que esa genealoga, en realidad, haba sido imaginada falsamente, sigui la metafsica afirmando sus pretensiones, por lo que vino todo de nuevo a caer en el dogmatismo anticuado y carcomido y, por ende, en el desprestigio de donde se haba querido sacar a la ciencia. Ahora, despus de haber ensayado en vano todos los caminos (segn se cree), reina el hasto y un completo indiferentismo, madre del Caos y de la Noche en las ciencias, pero tambin al mismo tiempo origen, o por lo menos preludio, de una prxima transformacin e iluminacin, si las ciencias se han tornado confusas e intiles por un celo mal aplicado. Es intil en efecto querer fingir indiferencia ante semejantes investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Esos supuestos indiferentistas, en cuanto piensan algo, caen de nuevo inevitablemente en aquellas afirmaciones metafsicas, por las cuales ostentaban tanto desprecio, aun cuando piensen ocultarlas trocando el lenguaje de la escuela por el habla popular. Esa indiferencia empero, que se produce en medio de la prosperidad de todas las ciencias y que ataca precisamente aqulla, a cuyos conocimientos si pudiramos adquirirlos-

renunciaramos menos fcilmente que a ningunos otros, es un fenmeno que merece atencin y reflexin. Es evidentemente el efecto no de la ligereza, sino del juicio maduro de la poca, que no se deja seducir por un saber aparente; es una intimacin a la razn, para que emprenda de nuevo la ms difcil de sus tareas, la del propio conocimiento y establezca un tribunal que la asegure en sus pretensiones legtimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino segn sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la Crtica de la razn pura misma. Por tal no entiendo una crtica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razn en general, respecto de todos los conocimientos a que sta puede aspirar independientemente de toda experiencia; por lo tanto, la crtica resuelve la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general, y determina, no slo las fuentes, sino tambin la extensin y lmites de la misma; todo ello, empero, por principios. Ese camino, el nico que queda libre, lo he emprendido yo hoy y me precio de haber conseguido as apartar todos los errores que hasta ahora haban dividido la razn, oponindola a s misma, cuando actuaban sin basarse en la experiencia. Y no es que haya eludido sus cuestiones, disculpndose con la incapacidad de la razn humana, sino que las he especificado todas por principios y, despus de haber descubierto el punto de desavenencia de la razn consigo misma, las he resuelto

a su entera satisfaccin. Cierto que la contestacin a esas cuestiones no ha recado como hubiera esperarlo el exaltado afn dogmtico de saber; pues este afn no podra satisfacerse ms que con artes de magia, de que yo no entiendo. Pero tampoco es se el destino natural de nuestra razn; y el deber de la filosofa era disipar la ilusin nacida de una mala inteligencia, aunque por ello hubiera que aniquilar tan preciada y amada ilusin. En este trabajo, ha sido mi designio el hacer una exposicin detalladsima y me atrevo a afirmar que no ha de haber un solo problema metafsico que no est resuelto aqu o al menos de cuya solucin no se d aqu la clave. Y, en realidad, es la razn pura una unidad tan perfecta, que si su principio fuera insuficiente para slo una de las cuestiones que le son propuestas por su propia naturaleza, habra desde luego que desecharlo, porque entonces no sera adecuado para resolver, con completa seguridad, ninguna otra. Al decir esto, creo percibir en el rostro del lector una indignacin mezclada con desprecio, por pretensiones al parecer tan vanidosas e inmodestas; y sin embargo, son ellas sin comparacin ms moderadas que las de cualquier autor del programa ms ordinario, que se jacta de demostrar en l quiz la naturaleza simple del alma o la necesidad de un primer comienzo del mundo. Tal autor se compromete en efecto a extender el conocimiento humano ms all de todos los lmites de la experiencia posible, cosa que, lo confieso, supera totalmente a mi facultad. En vez de eso, he de ocuparme slo de la razn

misma y de su pensar puro, y no he de buscar muy lejos su conocimiento detallado, pues lo encuentro en m mismo, y ya la lgica ordinaria me da un ejemplo de que todas sus acciones simples pueden enumerarse completa y sistemticamente, slo que aqu se plantea la cuestin de cunto puedo esperar alcanzar con ella, si se me quita toda materia y ayuda de la experiencia. Esto es lo que tena que decir sobre la integridad en la consecucin de cada uno de los fines y la exposicin detallada en la consecucin de todos juntos; que no constituyen un propsito arbitrario, sino que la naturaleza del conocimiento mismo nos los propone como materia de nuestra investigacin crtica. Hay que considerar la certeza y la claridad, requisitos que se refieren a la forma, como exigencias esenciales que pueden, con razn, plantearse al autor que se atreve a acometer una empresa tan espinosa. Por lo que toca a la certeza, he fallado sobre m mismo el juicio siguiente: que en esta clase de consideraciones no es de ningn modo permitido opinar y que todo lo que se parezca a una hiptesis, es mercanca prohibida que a ningn precio debe estar a la venta, sino ser confiscada tan pronto como sea descubierta. Pues todo conocimiento que ha de subsistir a priori, se reconoce en que debe ser tenido por absolutamente necesario, y ms an, una determinacin de todos los conocimientos puros a priori, puesto que debe ser el modelo y por tanto el ejemplo mismo de toda certeza apodctica (filosfica). Si esto a que me

comprometo, lo he llevado a cabo en este punto, quede completamente abandonado al juicio del lector, porque al autor slo corresponde dar razones, mas no juzgar del efecto de las mismas sobre sus jueces. Pero para que nada pueda inocentemente ser causa de que se debiliten esas razones, sale permitido al autor advertir l mismo cules son los pasajes que pudieran ocasionar alguna desconfianza, aunque slo se refieren al fin accesorio; de este modo quedar de antemano prevenido el influjo que la ms mnima duda del lector en este punto pudiera tener sobre su juicio respecto al fin principal. No conozco ningunas investigaciones que sean ms importantes para desentraar la facultad que llamamos entendimiento y, al mismo tiempo, para determinar las reglas y lmites de su uso, que las que, en el segundo captulo de la Analtica trascendental, he puesto bajo el ttulo de Deduccin de los conceptos puros del entendimiento, tambin me han costado ms trabajo que ningunas otras, aunque no en balde, segn creo. Ese estudio, dispuesto con alguna profundidad, tiene empero dos partes. Una se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe exponer y hacer concebible la validez objetiva de sus conceptos a priori; por eso justamente es esencial para mis fines. La otra va enderezada a considerar el entendimiento puro mismo, segn su posibilidad y las facultades cognoscitivas en que descansa, por lo tanto en sentido subjetivo; y aunque este desarrollo es de gran importancia para mi fin principal, no pertenece, sin embargo, esencialmente a l;

porque la cuestin principal sigue siendo: qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn, independientemente de toda experiencia? y no es: cmo es posible la facultad de pensar misma? Como esto ltimo es, por decirlo as, buscar la causa de un efecto dado y, en este sentido, tiene algo parecido a una hiptesis (aunque no es as en realidad, como lo demostrar en otra ocasin) parece como si ste fuera el caso en que me tomo la libertad de opinar y en que el lector tiene que ser libre tambin de opinar de modo distinto. Considerando esto, debo prevenir al lector y recordarle que en el caso de que mi deduccin subjetiva no llevase a su nimo toda la conviccin que espero, la objetiva, sin embargo, es la que aqu me importa principalmente, recibe toda su fuerza, para lo cual en todo caso puede ser bastante lo dicho en las pginas 7779. Finalmente, por lo que toca a la claridad, tiene el lector derecho a exigir primero la claridad discursiva (lgica) por conceptos, pero luego tambin una claridad intuitiva (esttica) por intuiciones, esto es, por ejemplos u otras aclaraciones in concreto. De la primera me he cuidado suficientemente. Ello conocera a la esencia de mi propsito. Pero tambin ha sido la causa accidental de que no haya podido satisfacer a la segunda exigencia, que es justa aunque no tan estrecha como la primera. En el curso de mi trabajo he estado casi siempre indeciso sobre lo que en esto deba de hacer. Los ejemplos y aclaraciones parecanme siempre necesarios y acudan

por tanto realmente, en el primer bosquejo, colocndose en sus lugares adecuados. Vi empero bien pronto la magnitud de mi problema y la multitud de objetos que habran de ocuparme, y como me apercib de que estos solos, en discurso seco y meramente escolstico, iban ya a hacer la obra bastante extensa, parecime improcedente engrosarla ms an con ejemplos y aclaraciones que slo con una intencin de popularidad son necesarios: tanto ms cuanto que este trabajo no poda en modo alguno acomodarse al uso popular y los que propiamente son conocedores de las ciencias no necesitan tanto de ese aligeramiento, que aunque siempre agradable, poda resultar aqu incluso algo contrario al fin. El abate Terrason dice, en verdad, que si se mide la magnitud de un libro no por el nmero de pginas sino por el tiempo que se necesita para comprenderlo, podra decirse de ms de un libro que sera mucho ms corto si no fuera tan corto. Pero, por otra parte, cuando se endereza la intencin de un autor a hacer comprensible un todo de conocimientos especulativos, extenso y sin embargo conexo segn un principio, puede decirse con igual razn: ms de un libro hubiera sido mucho ms claro si no hubiera querido ser tan enteramente claro. Pues los auxilios para aclarar un punto, si bien son tiles en las partes, distraen empero a menudo del todo, no dejando al lector alcanzar pronto una visin de conjunto; con sus claros colores encubren, por decirlo as, y hacen invisible la articulacin o armazn

del sistema, que es lo ms importante para poder juzgar de la unidad y solidez del mismo. En mi opinin, puede servir al lector de no pequeo atractivo, unir su esfuerzo con el del autor, si tiene el propsito de llevar a cabo una obra grande e importante, completa y sin embargo, duradera, segn el bosquejo propuesto. Ahora bien, la metafsica, segn los conceptos que de ella damos aqu, es la nica de todas las ciencias que puede aspirar a una perfeccin semejante en poco tiempo y con poco trabajo, pero uniendo los esfuerzos de tal modo que no le quede a la posteridad ms que arreglarlo todo por modo didctico, segn sus propsitos, sin poder por eso aumentar en lo ms mnimo el contenido. Pues no es otra cosa que el inventario, sistemticamente ordenado, de todo lo que poseemos por razn pura. Nada puede aqu pasarnos desapercibido, porque lo que la razn extrae enteramente por s misma, no puede esconderse, sino que por la razn misma es trado a la luz, tan pronto como se ha descubierto el principio comn de todo ello. La perfecta unidad de esa especie de conocimientos, obtenida por simples conceptos puros, sin que nada de experiencia, ni aun siquiera una intuicin particular - que hubiera de conducir a experiencia determinada - pueda tener en ella influencia alguna para ampliarla y aumentarla, hace que esa incondicionada integridad no slo sea factibie, sino tambin necesaria. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex. (Persio).

Semejante sistema de la razn pura (especulativa) espero publicar yo mismo con el ttulo de: Metafsica de la Naturaleza. La cual, an cuando no tenga ni siquiera la mitad de la extensin, habr de poseer sin embargo un contenido incomparablemente ms rico que esta crtica, que ha tenido que exponer primero las fuentes y condiciones de su posibilidad y ha necesitado limpiar y aplanar un suelo mal preparado. Aqu espero de mi lector la paciencia e imparcialidad, de un juez; all en cambio la condescendencia y ayuda de un colaborador; pues por muy completamente que se expongan en la crtica todos los principios para el sistema, pertenece empero al pormenor del sistema mismo el que no falte ninguno de los conceptos deducidos; stos no se pueden traer a priori a comprobacin, sino que han de ser buscados poco a poco. Adems como all (en la crtica) se agota toda la sntesis de los conceptos, se exigir aqu (en el sistema) adems que ocurra lo mismo en lo que se refiere al anlisis, todo lo cual es fcil y ms bien entretenimiento que trabajo. BOCHENSKI: LOS METODOS ACTUALES DEL PENSAMIENTO El mtodo fenomenolgico Generalidades Anotaciones histricas.- La palabra "fenomenologa" parece haber sido empleada primeramente por J.H. Lambert en su Neues Organon (1764). Ms adelante la

encontramos en Kant (Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, 1786), Hegel (Phnomenologie des Geistes, 1807), Renouvier (Fragments de la philosophie de Sir W. Hamilton, 1840), W. Hamilton (Lectures on Logic, 1860), Amiel (Journal intime, 1869), E. von Hartmann (Phnomenologie des sittlichen Bewusstsein, 1879), y otros. Su significacin es muy distinta en cada uno de esos autores, aunque ninguno la emplea para significar un mtodo especial y determinado de pensamiento. Es Edmundo Husserl (1859-1938) quien primeramente introduce la palabra Fenomenologa en este sentido. Sus concepciones metodolgicas ejercieron un influjo decisivo sobre la filosofa europea, y, en parte tambin, sobre la americana. En el perodo de entreguerras se form en tomo suyo una representativa escuela (M. Scheler, R. Ingarden, M. Farber, E. Stein, O. Becker, E. Fink, A. Pfander, A. Koyr, y otros). Ms tarde, este mtodo, con algunas modificaciones, pas a manos de los filsofos de la existencia, constituyendo en la actualidad el procedimiento ms importante dentro de esta escuela (G. Marcel, M. Heidegger, J.P. Sartre, M. Merleau-Ponty). Dado que las ciencias del espritu en general han sido influenciadas, en diferentes pases, sobre todo en Alemania, Francia e Italia, por los filsofos de la existencia, este mtodo fenomenolgico ha pasado a ser de gran importancia para estas disciplinas. Incluso pensadores independientes como N. Hartmann se sirven de un modo del mtodo fenomenolgico. Sin temor a exagerar, puede decirse que el mtodo fenomenolgico

es de suma importancia, al menos en el continente europeo. Por el contrario, es menos empleado en la filosofa norteamericana e inglesa. Observaciones metodolgicas.- No es fcil determinar cules son las reglas fundamentales para el mtodo fenomenolgico de Husserl, pues Husserl desarroll este mtodo poco a poco a lo largo de sus investigaciones filosficas y no las resumi jams de una manera clara. En su obra se encuentran intercaladas algunas consideraciones metodolgicas que, en todo caso, no son fciles de entender. A ello se aade el hecho de que en Husserl la palabra "fenomenologa" significa, a la vez, un mtodo y una doctrina. Es verdad que ningn mtodo puede desprenderse totalmente de ciertos presupuestos de contenido, pero en l es tan estrecha la trabazn de mtodo y contenido, que cabe poner en duda si es posible distinguir claramente su pensamiento metodolgico. Sin embargo, esta diferenciacin es de capital importancia. Un rasgo esencial del mtodo fenomenolgico es la llamada reduccin, que es doble en Husserl: eidtica y fenomenolgica en sentido estricto. A la reduccin eidtica dedic Husserl su atencin, sobre todo en sus Investigaciones Lgicas (1901 ), pasando a ocuparse cada vez ms de la reduccin fenomenolgica estrictamente tal, a partir de las Ideas para una fenomenologia pura y una filosofa fenomenolgica (1913). Aqu trataremos con detencin la primera, la reduccin eidtica, dejando aparte la fenomenolgica, ya

que sta est demasiado unida a las doctrinas de Husserl, de manera que no es posible considerarla como mtodo de significacin general. Caracteres esenciales de la fenomenologa.- El mtodo fenomenolgico es un procedimiento especial de conocimiento. Esencialmente consiste en una visin intelectual del objeto basndose en una intuicin. Esta intuicin se refiere a lo dado; la regla principal de la fenomenologa reza as: "hacia las cosas mismas", entendindose por "cosas" lo dado. Esto requiere, ante todo, una triple eliminacin o "reduccin", llamada "epoch"; primeramente de todo lo subjetivo: la postura ante el objeto debe ser puramente objetiva; en segundo trmino, exclusin de todo lo terico (hiptesis, demostraciones u otra cualquier forma de saber ya adquirido), de manera que tan slo entre en cuestin lo dado; y, en tercer lugar, exclusin de toda tradicin, es decir, de todo aquello que se ha venido enseando hasta el presente sobre el objeto. En el mismo objeto dado todava hay que llevar a cabo una doble reduccin: 1) hay que dejar de lado la consideracin de la existencia de la cosa y centrar la atencin exclusivamente en torno a la quididad, a lo que el objeto es; y, despus, hay que separar de esta quididad todo lo accesorio y analizar slo la esencia de la cosa. En todo este proceso hay que tener en cuenta lo siguiente: la reduccin fenomenolgica no significa lo mismo que negacin. Tan slo se desatienden los elementos excluidos: se hace abstraccin de ellos y se

considera nicamente lo que queda. La reduccin eidtica no implica juicio valorativo alguno acerca de los procedimientos que se excluyen de otros aspectos; el que procede de acuerdo con el mtodo fenomenolgico no renuncia al posterior empleo de otros mtodos y de los aspectos no considerados. Esta regla de la reduccin tiene validez para la consideracin fenomenolgica slo mientras sta dura. Justificacin del mtodo fenomenolgico. La intuicin fenomenolgica aparece a primera vista como si fuera algo muy sencillo, consistente, en ltima instancia, en tener abiertos los ojos o la capacidad intelectual de visin, algunas veces incluso valerse de movimientos exteriores, como viajes, en tomar otra postura ms cmoda que presente el objeto en mejores condiciones de visibilidad. No parece necesario a primera vista un mtodo especial, que regule el mismo movimiento del pensamiento. Pero es necesario y por doble razn: 1) el hombre est estructurado de tal manera que tiene una inclinacin casi insuperable a ver ms de lo que hay en el objeto. Estos elementos extraos al objeto lo son o por representaciones emocionales subjetivas (as el hombre cobarde considera al enemigo doblemente fuerte), o a causa de otro saber adquirido que est unido al objeto y que hace que proyectemos en l nuestras hiptesis, teoras, representaciones, etc. En la reduccin eidtica se trata nada menos que de ver el objeto como es y nada ms. Para conseguirlo hay que recurrir a un mtodo elaborado y puesto en prctica con esmero; 2) ningn

objeto es simple, sino que todos son infinitamente complejos, ya que constan de muchos componentes y aspectos que no son igualmente importantes. El hombre no puede captar simultneamente todos esos elementos, debiendo considerar uno tras otro. Tambin esto requiere un mtodo pensado y practicado de antemano. No slo hay un mtodo fenomenolgico, sino que es absolutamente necesario su uso para proceder correctamente. Hasta aqu los mismos fenomenlogos. Su punto de vista es puesto en duda por los empiristas y los criticistas. Pero, al margen de su significacin de esta polmica, no est permitido que en una breve exposicin de los mtodos contemporneos de pensamiento falte un captulo dedicado al mtodo fenomenolgico, ya que precisamente es el mtodo empleado por una gran parte (quizs por la mayora) de los filsofos actuales y contiene, adems, un buen nmero de reglas que tienen validez desde cualquier punto de vista. Cabra considerar casi todas las reglas del mtodo fenomenolgico como reglas cientficas generales; lo cual, es cierto, no corresponde a la intencin de los mismos fenomenlogos. Sin embargo, es evidente que formularon reglas importantes y de validez general para el pensamiento terico. Intuicin eidtica.- La ya mencionada y principal regla del mtodo fenomenolgico "hacia las cosas mismas", significa, ante todo, que hay que ver intelectualmente esas mismas cosas. El mtodo fenomenolgico es un mtodo de intuicin, de visin

intelectual, Segn los fenomenlogos, en el fondo de todo verdadero conocimiento yace una intuicin de esa especie. En la fenomenologa de Husserl se dice que: la conciencia originaria de lo que se da es la nica fuente de conocimiento; puesto que todo conocer indirecto, toda conclusin, es un concluir de algo y este algo debe ser, en ltimo recurso, algo visto. Tan slo cabe intuir lo dado. Y lo dado, la "cosa", se llama en Husserl fenmeno, del griego fainmenon lo que aparece, lo que est claro a nuestra vista (fos=luz). El mismo acto de intuir es una enunciacin (interna, intelectual) del fenmeno (en griego, lgein). De aqu la palabra fenomenologa, que no es cosa que una enunciacin de lo dado directamente en la intuicin intelectual. Obsrvese que: 1) la intuicin se opone tanto al conocimiento discursivo como a la abstraccin. Usamos la palabra slo en el primer sentido, es decir, entendemos por "intuicin" un conocimiento directo, pero no una captacin exhaustiva del objeto. El conocimiento humano es esencialmente abstractivo, capta slo aspectos de lo dado y no est en condiciones de agotar todo lo que se encuentra en lo dado. Una intuicin en el sentido de un conocimiento exhaustivo no se da, al menos entre los hombres; 2) se echa en cara a los fenomenlogos algunas veces - quiz no sin razn - el que quieran excluir toda otra posible forma de saber, por ejemplo, el saber sobre lo probable. Sin embargo, sus reglas no dicen tal cosa. Se da a menudo un saber sobre la probabilidad de algo y sigue siendo un saber. Pues, si

se afirma una proposicin slo como probable, el que la afirma debe saber al menos que la proposicin es probable. La misma probabilidad es fuente de una conclusin, y un concluir de esta ndole presupone una certeza de algo, una aprehensin de ciertos objetos. Slo en este sentido vale el principio fundamental de la fenomenologa. De entenderlo como que slo pudiramos saber con certeza, resultara manifiestamente incorrecto. Objetivismo.- La segunda regla fundamental del mtodo fenomenolgico, tal como la propone Husserl, pudiera formularse as: "En la investigacin debe orientarse el pensamiento exclusivamente hacia el objeto con exclusin total de lo subjetivo". As formulada, esta regla forma parte del rico tesoro de la metodologa cientfica occidental. En ella estn contenidos dos principios prcticos, distintos pero muy relacionados. Ante todo postula que el investigador se entregue de lleno, por as decirlo, al objeto de la investigacin y vea slo lo objetivo. Debe, pues, excluir todo lo que provenga de l, del sujeto, sobre todo sentimientos, deseos, posiciones personales, etc. Se requiere una intuicin pura, una actitud terica en el sentido originario del vocablo griego "theoria". El investigador que procede segn esta regla, es un ser puramente conocedor, que se olvida plenamente de s mismo. En segundo lugar, esta regla exige una actitud contemplativa, la exclusin de miras prcticas. Al investigador no le est permitido preguntarse para qu

puede servir esto o aquello, sino simple y escuetamente cmo es. En todo caso, el orden de lo prctico, por ejemplo, de lo moral y de lo religioso puede ser estudiado fenomenolgicamente, tal como lo han hecho Scheler y Otto, pero incluso en estos casos el objeto prctico, como los fines, valores, etc., son considerados de una manera puramente contemplativa. La fenomenologa es tanto ms terica cuanto ms imprctica. Es evidente que el objetivismo a que aspiran los fenomenlogos es simplemente un ideal. El hombre no slo es entendimiento, sino que en la investigacin juegan un papel ms o menos importante los motivos emocionales. Incluso hay motivos emocionales que parecen fomentar la investigacin, as, la apasionada voluntad de saber. Adems, tanto los sentimientos como los actos de la voluntad enturbian muy a menudo la pureza do la intuicin cientfica. A pesar de todo, parece imposible eliminarlos totalmente; por esto, el mtodo fenomenolgico es cada vez ms importante. Porque el que no se esfuerza de continuo y conscientemente en eliminar estos elementos, caer infaliblemente en el subjetivismo. Las ms importantes adquisiciones dentro del mbito de nuestra cultura se deben, corno sealan con razn los fenomenlogos, al objetivismo. Reduccin de la teora y de la tradicin.- La regla "hacia las cosas mismas" postula no slo la reduccin de la actitud subjetiva, sino tambin de todo lo objetivo en s, que no est dado directamente en el objeto considerado.

A ello pertenecen las cosas que sabemos de cualquier manera o mediante una conclusin. Hay que ver slo lo que est dado, el fenmeno y nada ms. 1. Esta regla exige primeramente que sean excluidas todas las teoras, hiptesis, etc. No es que quieran los fenomenlogos con ello recusar todo conocimiento indirecto; admiten tal conocimiento, pero slo despus de la fundamentacin fenomenolgica. Esta constituye el principio absoluto; fundamenta, entre otras cosas, la misma fuerza de las reglas conclusivas, por lo que no cabe usar otros procedimientos de conocimiento mediato a lo largo de la investigacin fenomenolgica. 2. La reduccin de la tradicin est en estrecha conexin con esto. No se trata simplemente de principio claramente formulado por Santo Toms de Aquino, segn el cual la apelacin a la autoridad humana es el argumento ms dbil, de manera que jams se debe considerar lo que otros afirman como fundamento seguro en dnde apoyarse. El mtodo fenomenolgico no slo exige, una aplicacin rigurosa de este principio tomista, sino que, adems, exige que se excluya el mismo "estado actual de la ciencia", sea controlado o no por el mismo investigador. Slo las cosas, los fenmenos, tal como se presentan a la vista del investigador, deben entrar en cuestin. En la prctica, estos postulados, como cualesquiera del objetivismo riguroso, son enormemente difciles, imposibles de ser llevados a la realidad en toda su

pureza. En el entendimiento humano est la intuicin tan unida a la accin del concluir, que slo despus de un penoso esfuerzo es posible mantenerlas separadas. Sin querer, proyectamos sobre el objeto nuestro saber ya adquirido. Es necesario un largo y riguroso aprendizaje para aprender a intuir puramente. Para ilustrar estas reglas, aduciremos dos ejemplos escolares. Un estudiante que debe describir fenomenolgicamente una mancha roja, comienza as: "veo una mancha roja en la mesa. Esta mancha consta de pequeas partculas de tiza roja". Esto ya no es correcto fenomenolgicamente: el que esta mancha conste de partculas de tiza, lo sabe el estudiante, porque antes vio cmo el profesor, con ayuda de la tiza, hizo la mancha; en el objeto propiamente tal no se nos da la tiza. Otro ejemplo: un estudiante emprende el siguiente anlisis de la conciencia del deber: "la conciencia del deber surge en nuestra conciencia al tener lugar en nuestro cerebro determinados procesos fisiolgicos muy complicados". Fenomenolgicamente, todo esto es falso: jams ha visto el hombre su propio cerebro, y menos an los procesos fisiolgicos que deben tener lugar en este cerebro. El fenmeno de la conciencia del deber, en cuanto fenmeno, no tiene nada que ver con todo esto. Reglas positivas de la intuicin eidtica.-Se podra pensar que la intuicin misma es un proceso sencillo, sin necesidad de regla alguna y que basta tener abiertos los ojos del espritu para ver bien el objeto. Mas no es ste el caso. Hemos aludido ya a algunas reglas negativas del

procedimiento fenomenolgico; si el investigador no est bien adiestrado en la intuicin o incluso no atiende lo bastante para ver slo lo que yace ante l, proyectar dentro del objeto elementos subjetivos, teoras, maneras corrientes de pensar y otras cosas. Pero tambin hay reglas positivas del procedimiento que pueden ser formuladas de la siguiente manera: 1. Hay que ver todo lo dado, en cuanto sea posible. Esta regla, aparentemente tan sencilla, debe ser formulada expresamente y aplicada conscientemente, debido a que el hombre tiene una fuerte inclinacin a ver en el objeto slo algunos aspectos. Uexkll ha mostrado que los animales slo captan lo que les es ms importante vitalmente; el hombre tiene mucho de comn con el animal, y es superior a l, porque, entre otras cosas, es capaz de un conocimiento terico, no-prctico. A pesar de todo, estamos demasiado inclinados a permanecer ciegos para ciertos elementos de lo dado. La tarea primordial de la investigacin fenomenolgica consiste en descubrir fenmenos pasados por alto. 2. Adems, la intuicin fenomenolgica debe ser descriptiva. Es decir, debe desdoblarse el objeto, describiendo sus partes, analizndolas. Porque todo objeto es infinitamente complejo. Cuando ms clara sea la intuicin, tanto mejor pueden distinguirse los elementos y mantenerlos separados entre s. Heidegger llama a este anlisis "exgesis", "hermenutica". Tngase en cuenta expresamente que esta hermenutica o interpretacin fenomenolgica no debe

confundirse con la reduccin (de la que se habla en el cap. V) ; aqu se trata de un conocimiento directo y all de un conocimiento mediato. Objeto de la investigacin fenomenolgica Fenmeno.- El objeto de la intuicin e interpretacin fenomenolgica ha sido llamado por Husserl y sus discpulos "fenmeno". Esta palabra, aparte de su significacin fenomenolgica, tiene otras varias; aqu nos ocuparemos de ellas brevemente, para evitar malentendidos. 1. Por una parte, "fenmeno" se opone a "realidad": en este sentido quiere decir ficcin, ilusin. Nada tiene que ver esta significacin con el sentido fenomenolgico de la palabra. El que lo dado sea "real" o slo "ilusin", no tiene importancia alguna para la fenomenologa. Para ella, lo nico importante es que se trata de algo dado. 2. En segundo lugar, el fenmeno, como apariencia, se opone a la enfermedad a travs de la fiebre. Tampoco los fenomenlogos lo consideran as. No les interesa la posible "cosa en s" que yace tras de los fenmenos, sino que quieren ver slo los fenmenos mismos, lo dado. 3. En las ciencias de la naturaleza, se emplea la palabra "fenmenos" para caracterizar procesos que pueden observarse sensiblemente. Esta significacin es ms restringida que la que atribuyen los fenomenlogos a la palabra, porque, en primer lugar, no es para ellos necesario que el fenmeno deba poderse observar por los sentidos (como veremos, pueden ser vistos intelectualmente en y por s mismos), y, en segundo

trmino, no se requiere que sea un proceso; aunque el fenomenlogo puede investigar procesos, se ocupa preferentemente de estructuras. El sentido de la palabra "fenmeno" es - como dice Heidegger - lo que se muestra a s en s mismo, lo que se muestra tal como es, lo que est claramente entre nosotros. Reduccin de la existencia.- Las reducciones referidas hasta aqu (de lo subjetivo, de lo terico y de la tradicin) no son suficientes. Un autntico mtodo fenomenolgico requiere que se elimine tambin la existencia del objeto. Es, por lo tanto, indiferente el que el objeto exista o no; su existencia no entra en consideracin. Si se lleva a cabo, por ejemplo, una investigacin fenomenolgica de una mancha roja, es completamente indiferente que haya o no tal mancha en el mundo. Aqu radica una de las diferencias esenciales entre el mtodo fenomenolgico y el emprico. En el ltimo se parte de la constatacin de hechos, es decir, se comprueba que de hecho algo es as o de otra manera. Se averigua, por ejemplo, que sta o aquella cantidad de agua se encontr realmente en un lugar determinado y en un tiempo concreto. En el proceso fenomenolgico, por el contrario, no hay tal constatacin. Los hechos no tienen significacin alguna. Puede surgir un reparo: cmo es posible en la fenomenologa hablar de lo dado? Lo dado parece ser lo que subsiste, realmente. Hay que decir que todo objeto, en ltima instancia, debe existir para poder ser dado. Incluso si hic et nunc ("aqu y ahora") no existe, debe al

menos haber existido realmente. Pero de esto no se sigue que la fenomenologa deba ocuparse de la existencia del objeto. Pues, incluso en el caso de que el objeto exista, cabe hacer caso omiso de su existencia y considerar slo su quididad, tal como lo hacen los fenomenlogos; adems, se pueden considerar objetos puramente imaginados. Esencia.- El objeto propio de la investigacin fenomenolgica debe ser la ciencia, el eidos. Esta palabra tiene tambin mltiples significaciones, que hay que determinar brevemente para captar el sentido peculiar que le dan los fenomenlogos. 1. La palabra "esencia" se emplea corrientemente en expresiones como stas: "el hombre es una esencia (Wesen) mortal". En este sentido, "esencia" significa casi lo mismo que "cosa"; aunque sea una cosa viva. En el vocabulario fenomenolgico no se llama "esencia" a una cosa, como sta (hombre). Llaman esencia slo a ciertos aspectos, elementos o contenidos de tal cosa. 2. Se habla tambin de "la esencia de una cosa", por ejemplo, la esencia de la vida. Tampoco sta es la significacin que los fenomenlogos dan a la palabra. Mientras que la esencia de la vida, por ejemplo, es algo muy difcil de concebir, la esencia fenomenolgica es lo que yace claramente ante los ojos del observador; no es "una esencia oculta", sino al contrario, un fenmeno, un mostrarse a s mismo. 3. Finalmente hay que distinguir la esencia en sentido fenomenolgico del eidos aristotlico. El

concepto fenomenolgico es ms amplio. Aristteles admite, junto con sus eidos otras determinaciones en conexin necesaria con l, las propiedades. La fenomenologa, en cambio, designa como "esencia" todo lo que necesariamente est unido al fenmeno, incluso las propiedades aristotlicas. La "esencia" fenomenolgica excluye, por tanto, dos rdenes de factores; la existencia, el Dasein y todo lo accidental. Se pudiera caracterizar esta esencia como estructura fundamental del objeto. Pero con el nombre de estructura no hay que entender algo as como un simple conjunto de relaciones, sino que debe usarse la palabra para significar todo contenido fundamental, incluyendo las cualidades, etc. Esencia y significacin de las palabras.- Para esclarecer ms el concepto de esencia queremos exponer brevemente el punto de vista de los empiristas que niegan la esencia y la actitud de la fenomenologa frente a esta posicin doctrinal. Segn los empiristas la esencia es relativa. Lo que desde una perspectiva es esencial a la cosa, puede no serlo desde otra. En un tringulo de madera, por ejemplo, alguien interesado por su naturaleza geomtrica podr considerar como esenciales sus propiedades geomtricas, diciendo que esencial para el objeto tan slo son sus tres lados, sus tres ngulos, etc., y que el hecho de que sea de madera o de otra cosa, as como su tamao, no tiene importancia, no es esencial. En cambio, para otro observador que en lugar de interesarse por las

propiedades geomtricas se interesa por la materia de que consta este tringulo, ser esencial el ser de madera y accidental su forma geomtrica, los tres lados y tres ngulos. Esta objecin no confundira a los empiristas, ya que precisamente acentan la palabra "entendemos": la esencia es, segn ellos, aquello y slo aquello que significamos con una palabra: la esencia no es otra cosa que la significacin de los vocablos. Y dado que todas estas significaciones son relativas - con la misma palabra se pueden designar muchas cosas -, la esencia del objeto es un concepto relativo: lo que para un observador es esencia puede no serlo para otro. Todo depende exclusivamente de la significacin que nosotros, libremente, demos a las palabras. En las mismas cosas no hay esencia alguna, todos los aspectos de la cosa tienen el mismo valor. Es el hombre quien de una manera convencional busca distinciones entre lo esencial y no lo esencial, precisamente atribuyendo significaciones a las palabras. Los.fenomenlogos consideran insatisfactoria tal manera de hablar. Hay que admitir que las significaciones nominales son relativas, que en una misma cosa pueden verse diversos aspectos (por ejemplo, la forma geomtrica o la materia de un cuerpo), y que estos aspectos pueden ser analizados por separado. Pero, segn los fenomenlogos, estos aspectos no son ms que "objetos": el ser de madera es un objeto. Pero, aparte de la denominacin que podamos dar al objeto, ste tiene ciertas propiedades necesarias. As, lo que es de madera

es a la vez espacial y extenso, y no porque se llame "madera", sino por ser as. Si en lugar de "madera" dljra mos "espritu", esta nueva denominacin del objeto no hara cambiar nada su estructura, que seguira siendo material y extensa. En cambio, la forma geomtrica no es esencial a la madera, tenga el nombre que tenga, mientras que la forma es esencial al tringulo. La relatividad de los posibles puntos de vista no consiste ms que en la posibilidad de aprehender diferentes objetos, y nada tiene que ver con nuestro problema. Lo mismo puede decirse de la relatividad de las significaciones nominales, que no tienen importancia alguna en este contexto. Fenomenologa de la existencia.- Despus de lo que acabamos de exponer, parecer extrao que la gran mayora de los actuales discpulos de Husserl, se ocupe precisamente de la existencia. La palabra "existencia" tiene entre los filsofos de la existencia, discpulos de Husserl, una significacin ms concreta y precisa que en los otros filsofos, y significa slo la existencia humana. Esta existencia es concebida expresamente como Dasein - es decir, aparentemente al revs del procedimiento husserliano -, y se elimina de su consideracin al ser as, la esencia; al menos, as lo afirman estos filsofos. Mas, si observamos de cerca cmo proceden, queda de manifiesto que en el fondo apenas han abandonado el punto de vista de Husserl. Vamos a determinarlo a continuacin.

1. Tratan de lo dado, del fenmeno, pretendiendo excluir en principio un conocimiento indirecto de estas investigaciones. Es verdad que no dicen que su mtodo sea una intuicin, pero dado que una actitud emocional puede a lo sumo preparar un conocimiento - no llevarlo a la realidad -, el acto espiritual final debe ser un modo de intuir, llmeselo como quiera. 2. El objeto de su investigacin, la llamada existencia humana es descrita e interpretada en sentido fenomenolgico. Heidegger, como se ha dicho, nos ha dado la mejor exposicin terica que conocemos; la obra principal de Sartre tiene como subttulo Intento de una ontologa fenomenolgica, y de Marcel tenemos una Fenomenologa del Haber. De hecho, todos estos filsofos aplican a sus objetos el mtodo del anlisis fenomenolgico. 3. Este anlisis muestra que la llamada existencia posee una estructura como dicen estos filsofos. Heidegger ha introducido incluso su nombre propio para los elementos de esta estructura, que llama "existencia". La discusin sobre la existencia ocupa entre los filsofos existencialistas un gran espacio. 4. Si bien siempre afirman, hablando con Heidegger, que slo tratan lo mo propio, lo que se da una sola vez, est claro que lo que creen haber descubierto los filsofos existencialistas es algo que corresponde a toda existencia humana. No es simplemente una estructura, sino una estructura necesaria de la existencia.

La aportacin de los filsofos de la existencia radica en haber puesto de manifiesto que en la misma existencia puede encontrarse una esencia. Un destacado filsofo de nuestros das ha formulado certeramente este pensamiento al decir que los filsofos existencialistas son los ms radicales filsofos de la esencia. En todo caso, su modo de tratar la existencia humana cae de lleno en el estilo propio del mtodo fenomenolgico. J. DE VRIES: PENSAR Y SER Resumen de la doctrina positivista.- Al tratar de dar un resumen del positivismo despus de la corta exposicin histrica del mismo, tenemos que limitarnos a las lneas ms o menos generales: tenemos que pasar por alto las numerosas diferencias de opiniones particulares. La tesis fundamental del positivismo, con la cual queda en pie o cae, es la negacin de toda inteligencia apriorstica que vaya ms all de las meras tautologas. La nica fuente de todo "conocimiento" real que extiende nuestra ciencia del mundo real es la experiencia. Esta concepcin les parece a los positivistas exigida por la evolucin o progreso de las ciencias, en particular, por la posibilidad incontrovertible de las geometras noeuclidianas y lgias "plurivalentes". Por ejemplo, si en una geometra no-euclidana se pueden trazar por un punto a una recta dada no slo una, sino varias paralelas, se cree haber demostrado con esto que la

evidencia a priori del axioma euclidiano de las paralelas es slo aparente. Lo mismo sucede con la lgica, que parece ser el ltimo baluarte del apriorismo. Se podran construir sin contradiccin lgicas plurivalentes, que - en contra del principio del medio excluido - adems de los "valores" "verdadero" y "falso" admiten otros "valores de verdad" intermedios. De aqu parece resultar otra vez que la evidencia del medio excluido es slo aparente. Por tanto, las ciencias "formales" matemticas y lgicas hay que explicarlas de modo fundamentalmente diverso que en la filosofa antigua. Son esas ciencias "sistemas formales" que se deducen de axiomas, de cuya verdad se prescinde por completo; los axiomas son ms bien fundamentos solamente del sistema admitidos de comn acuerdo, algo as como las reglas del ajedrez. Las nicas exigencias que tienen que satisfacer los axiomas son, no ser contradictorios y ser independientes entre s; ningn axioma puede contradecir a otro del mismo sistema o ser deducible de otros axiomas del mismo sistema: en el ltimo caso, ya no sera otro axioma, sino una proposicin deducida de otros axiomas del sistema. De esta concepcin de los axiomas se deduce naturalmente que tampoco las proposiciones deducidas son "verdad" en el sentido de la conveniencia del pensar con el ser. La nica "verdad" que puede darse en el sistema formal es la llamada "verdad formal", es decir, la coherencia lgica de todo el sistema: si se admiten estos axiomas, se siguen stas y aquellas proposiciones. La "verdad", por tanto, de las proposiciones particulares es slo relativa, a

saber, relativamente al correspondiente sistema de axiomas: en otro sistema la misma proposicin puede ser "falsa" como lo demuestra el ejemplo de las proposiciones acerca del nmero de las paralelas en los distintos sistemas geomtricos (esas proposiciones no entran en las distintas geometras como axiomas, sino como proposiciones doctrinales deducidas). Las ciencias formales no ofrecen propio "conocimiento", puesto que, como se sigue de lo dicho, son solamente transformaciones tautolgicas de un sistema de axiomas fundado en un mero convenio. Por consiguiente, todo conocimiento se basa slo en la experiencia: y, en verdad, se prefiere en ello la experiencia sensorial externa porque solamente ella es "intersubjetiva", pero esa intersubjetividad se exige para la ciencia. Lo observado se expresa por medio de signos lingsticos, ya sea por signos del lenguaje ordinario, ya sea por signos de un lenguaje especial creado convencionalmente para el campo cientfico en cuestin. Pero estas proposiciones tampoco son "verdaderas" en el sentido de la clsica definicin de verdad, puesto que los signos no representan la correspondiente realidad. Su "verdad emprica" consiste ms bien en la ordenacin unvoca de los signos a los fenmenos sealados. Por tanto, tambin esta "verdad" resulta en cierto sentido relativa, es decir, relativamente al sistema de signos elegido. Este empirismo radical conduce consecuentemente al positivista "principio de verificacin": un signo

lingstico o una serie de signos que constituye una proposicin tiene slo un sentido, si al signo puede ordenarse un dato sensorial designable o un conjunto o complejo de datos sensoriales. La proposicin que no puede verificarse de este modo no tiene sentido. Por eso, todas las proposiciones metafsicas no tienen sentido. Por tanto, no puede darse ninguna ciencia filosfica distinta de las ciencias experimentales. Naturalmente, con esto no se pretende decir que no se da ninguna filosofa. Se da y tiene que darse: slo que no es ninguna ciencia adems de las ciencias naturales, que tuviera sus propias doctrinas. El oficio de la filosofa es ms bien completamente distinto: no es una doctrina, sino un hacer, es decir, el aclarar las significaciones de las palabras y proposiciones. Con otras palabras: filosofa es anlisis del lenguaje. Entendido en sentido positivista, ese anlisis exige la aclaracin del significado de las palabras en percepcin sensorial. La palabra a que no puede ordenarse ninguna significacin mostrable en la experiencia no tiene sentido. De todo esto resulta, que el positivismo slo reconoce como mtodos cognoscitivos los mtodos que son propios de las ciencias naturales. De una manera especialmente extremista, pero que desde el principio encontr contradiccin aun dentro del crculo positivista, fue defendida esta concepcin en el llamado fisicalismo. Entre los del crculo viens fue elaborado ante todo por R. Carnap y Otto Neurath. Segn l, el lenguaje fsico es el lenguaje de la unidad. Todos los

reales conocimientos de las ciencias han de poderse traducir al lenguaje de la fsica; as, por ejemplo, asertos de la psicologa acerca de procesos anmicos hay que traducirlos en un lenguaje que slo describe los movimientos de expresin corporales o fisiognmicos, sensorialmente perceptibles, en los cuales se manifiestan exteriormente los procesos anmicos. Adems se afirma, que la significacin de esas proposiciones es la misma que la de proposiciones, en que aparecen palabras, que indican las vi-vencias anmicas: de lo contrario no se tratara ya de una mera "traduccin" a otra lengua. El positivismo no est demostrado. La tesis fundamental del positivismo, con la que est en pie o se desmorona, es la negacin de toda inteligencia apriorista. Ante todo podemos apelar con derecho a que en el captulo IV hemos demostrado la real existencia de tales inteligencias, por lo menos para el campo de la metafsica. Pero si el positivismo hubiera demostrado de hecho que las inteligencias aprioristas en el campo de las matemticas y de la lgica que antes se consideraban indubitables, de hecho slo son evidencias aparentes: entonces realmente sera difcil descartar la sospecha de si no se fundan las llamadas inteligencias metafsicas con mucha ms razn en autosugestiones o engaos; pues estn menos prximos a nosotros, hombres, que las proposiciones geomtricas intuitivas y las lgicas que son la base de todo pensar. As que examinamos en primer lugar las pruebas con que intenta el positivismo descartar toda inteligencia apriorista del campo de la

geometra y de la lgica. No pretendemos demostrar positivamente que en esos campos se dan realmente verdaderas inteligencias aprioristas -por lo menos en la geometra quede eso abierto-. Aqu nos limitamos a demostrar que las pruebas del positivismo al menos no demuestran lo que tienen que demostrar, es decir, que no se dan esas inteligencias 22. La cuestin decisiva es: de que existan con el mismo derecho juntos varios sistemas geomtricos con proposiciones en parte contradictorias entre s se sigue que no sea aplicable el concepto clsico de la verdad de estos sistemas? De hecho esto se seguira si las proposiciones contradictorias entre s, formuladas con las mismas palabras, de los distintos sistemas y que coexisten con igual derecho, tambin atribuyeran el mismo sentido a las palabras; si, por ejemplo, en las proposiciones - el nmero de paralelas que pueden trazarse por un punto a una recta dada es slo una o es el nmero que se quiera - todas las expresiones tuvieran siendo igualmente justificadas. En tal caso, evidentemente no podan ser verdaderas en el sentido de la definicin clsica de la verdad, y no restara realmente apenas otra cosa que reducirse a la concepcin convencionalista Al matemtico tampoco se le debe prohibir que se d por contento con esta solucin: no ha de tomar necesariamente en cuenta los problemas filosficos, que resultan, en cuanto se pregunta acerca de la propiedad criteriolgica de los axiomas. El matemtico, como cientfico particular, puede prescindir

de estas cuestiones y colocarse en el punto de vista: a m me basta concebir los axiomas como afirmaciones o asertos convencionales que han de valer en este sistema. Pero traspasa los lmites de la ciencia particular y prefiere una afirmacin filosfica, en cuanto afirma que esta concepcin es la nica posible. De hecho, esa posicin o concepcin no es la nica posible. Como ya se ha dicho, las proposiciones acerca del nmero de paralelas no se presentan en los diversos sistemas como axiomas, sino como consecuencias de otros axiomas. Por tanto, resultan por necesidad analtica de los diversos sistemas de axiomas y de los conceptos que aparecen en ellos. Pero esto es solamente posible si esos conceptos a pesar de la igualdad de las palabras con que se expresan son distintos. Por tanto, hay que concebir los axiomas, de que resultan las proposiciones aparentemente contradictorias entre s, como definiciones implcitas, por medio de las cuales se definen ciertos conceptos fundamentales del correspondiente sistema, y, en verdad, de otro modo que en otro sistema, del cual resultan otras conclusiones. Mas si as es, las proposiciones contradictorias de los diversos sistemas tomadas en sentido meramente gramatical no se contradicen realmente, sino slo aparentemente. Las mismas palabras tienen en los diversos sistemas diversos sentidos, aun cuando ste es anlogo al de los otros sistemas. De esta manera no hay ninguna contradiccin entre los diversos sistemas y no hay nada que impida que en uno de los sistemas o aun

en cada uno de ellos se den proposiciones in teligibles a priori. Respecto a los diversos sistemas de las lgicas plurivalentes es lo mismo an ms claro. Mientras esos sistemas slo se conciban como clculos, es decir, como sistema de signos sin interpretacin continental, no puede hablarse naturalmente de una contradiccin. Por consiguiente, todo se reduce a la interpretacin de los clculos. Las interpretaciones de los clculos plurivalentes intentadas hasta ahora, por ejemplo, del tercer valor verdadero, como de lo "indefinible" o de los muchos valores intermedios a voluntad como grados distintos de la probabilidad o verosimilitud son naturalmente posibles, pero no significan o dicen ningn tercio entre verdadero y falso. Lo "indefinible como falso", los diversos grados de probabilidad estn en el medio entre "ciertamente verdadero" y "ciertamente falso". Pero estos dos pares de conceptos no son proposiciones opuestas contradictoriamente, sino contrarias, y que las proposiciones contrarias admiten medio lo supo tambin desde hace tiempo la lgica clsica. Por consiguiente, la posibilidad de lgicas plurivalentes no demuestra nada contra el valor incondicional del principio de medio excluido debidamente entendido. La intrnseca contradiccin del positivismo.- Hemos demostrado que la tesis fundamental del positivismo no est demostrada. Que es adems falsa queda establecido en primer lugar positivamente porque tenemos de hecho inteligencias apriorsticas, como

hemos demostrado en el captulo IV. Tambin queda con eso establecido que la tesis positivista, lo mismo que la escptica y la relativista, incluye en s una intrnseca contradiccin, sin duda, no en las proposiciones expresamente formuladas, pero s, "in actu exercito", en cuanto que en la ejecucin o ejercicio de la afirmacin misma, se ha afirmado simultneamente lo contrario de lo que se dice expresamente en la proposicin afirmada. Se ver al punto claramente que en los fundamentos del positivismo se oculta esa intrnseca contradiccin, si interrogamos acerca de la naturaleza criteriolgica del fundamental principio de verificacin. Sin duda, ese mismo principio no puede someterse a verificacin en el sentido positivista; por consiguiente, sera necesario declararlo consecuentemente como sin sentido. Pues, el principio, de que slo las proposiciones o principios empricamente verificables tienen sentido, es evidentemente el mismo inverificable empricamente. Esto lo concede ahora an A.J. Ayer. Opina que el Crculo Viens considera sin duda el principio de verificacin como suposicin o admisin convencional ("a convention"), como una especie de regla prctica ("prescription") de que otras proposiciones, metafsicas, no deben considerarse como valederas y con sentido. El mismo Ayer plantea entonces la cuestin: "Pero por qu hay que admitir esa prescripcin?", y concede: "A lo ms se ha demostrado que proposiciones metafsicas no entran o encajan en las mismas categoras que las leyes de la lgica o de las hiptesis cientficas o de las

narraciones histricas o de los juicios perceptivos o de otras descripciones ordinarias del mundo "natural". En todo caso, no se sigue que no son ni verdaderas, ni falsas y, menos todava, que no tienen sentido". No se abandona as prcticamente el principio positivista de verificacin? Como el principio de verificacin no puede afirmarse sin contradiccin intrnseca, si se defiende en serio, as tampoco puede negarse, sin caer en contradiccin toda verdad en el sentido de la definicin clsica de verdad. Si, por ejemplo, la "verdad" de los "sistemas formales" slo debe consistir en la coherencia lgica - excluyendo la conveniencia con el modo de ser real - se pasa por alto que no puede hablarse de coherencia lgica, si no se reconoce por valedero al menos el principio de contradiccin, como independiente de toda suposicin arbitraria. Pues la coherencia lgica del sistema formal consiste precisamente en que bajo la presuposicin de los axiomas del sistema se deducen necesariamente determinadas proposiciones. Pero, qu significa esto; de los axiomas "se siguen" estas o aquellas proposiciones? Digamos: de p y q se sigue r. Esto no significara: si p y q se suponen como valedores, vale necesariamente r; es decir, no vale no-r. Por qu? Porque de lo contrario se sigue una contradiccin. Si, por ejemplo, se suponen las dos proposiciones "Pedro es un hombre" y "todos los hombres son mortales", y, a pesar de eso, se niega la proposicin Pedro es mortal", con eso se afirma al mismo tiempo o que Pedro no es un

hombre o que no todos los hombres son mortales. Pero esto significa que por lo menos, una de las dos proposiciones se supone como verdadera al mismo tiempo que su contradictoria. Slo si esto es absolutamente invlido es posible en general una conclusin lgica. Por tanto, hay que suponer como valedero por lo menos el principio de contradiccin, si ha de poderse hablar de coherencia lgica. De lo contrario, toda conclusin sera coherente con cualquier sistema de axiomas, es decir, toda conclusin perdera su sentido, no se podra hablar ya de coherencia lgica. En primer lugar, el principio de contradiccin lgico es de todas maneras lo que se presupone, es decir, la proposicin; proposiciones contradictorias entre s no pueden ser verdaderas. Pero este principio de contradiccin lgico slo vale porque lo mismo puede ser y no ser simultneamente; con otras palabras: el principio de contradiccin lgico supone el principio de contradiccin ontolgico, metafisico. Por consiguiente, si se habla de coherencia lgica se supone al menos ese principio metafisico implcitamente como verdadero, y como verdadero en el sentido de la definicin clsica de la verdad. La afirmacin, por tanto, de que en los sistemas lgicos no hay otra "verdad" que la de la coherencia lgica, incluye una contradiccin intrnseca. En los captulos siguientes se demostrar que tambin la verdad emprica, como se entiende de hecho en las ciencias naturales, es decir, como afirmacin

sobre procesos reales que acontecen independientemente de nuestra percepcin y regularmente, supone en ms de un respecto la inteligencia apriorista del principio causal metafisico. Sobre anlisis positivista del lenguaje.- Hagamos aqu una referencia a otra conclusin insostenible, que se deduce de la concepcin positivista de la verdad emprica. La verdad emprica, como hemos visto, debe consistir nicamente en la ordenacin unvoca de los signos lingsticos a los datos sensoriales. Signos lingsticos, cuya significacin no aparece en la referencia de los datos sensoriales, son "sin sentido", segn el anlisis positivista lingista, en cuanto no pueden ser justificados por datos sensoriales. De esto resultara que las ms de las palabras del lenguaje ordinario, por lo menos en parte, no tienen sentido. Recurdese, por ejemplo, los nombres de cosas artificiales hechas por el hombre, v.gr.: las palabras "cronmetro", "mesa", etc. Estas palabras indican esencialmente el fin para que han sido hechas las correspondientes cosas. El "cronmetro", por ejemplo, es esencialmente una cosa para medir e indicar el tiempo, mientras que su forma perceptible sensorial puede ser muy distinta. El fin, el para, no es perceptible sensorialmente, y as la palabra "cronmetro" sera una palabra sin sentido. Lo mismo se diga tambin de las palabras que indican cosas naturales, como v.gr.: "rbol", "animal", etc. Estas palabras tampoco se refieren de hecho slo a un

complejo de datos sensoriales, sino a una "cosa"; expresado filosficamente: una "sustancia" que "tiene" estas propiedades, v.gr.: esta forma, este tamao, etc., o a un "ser viviente", un "ser sensible", etc. Por tanto, pertenecen tambin a la interpretacin de las palabras de elementos imperceptibles sensorialmente. Lo mismo sucede con la mayor parte de los verbos. Lo que quieren decir no es slo una sucesin temporal de fenmenos, sino un hacer, un producir: expresado filosficamente: una causalidad en el sentido de obrar y por el obrar "causar" algo. As, por ejemplo, "limpiar" significa hacer limpio; "escribir", producir letras, etc. Luego hay que decir: la causalidad, como tal, no es sensorialmente perceptible, por tanto, las palabras hay que considerarlas en cuanto a eso, como sin sentido. Tampoco son perceptibles sensorialmente los significados de muchas conjunciones, por ejemplo, "si", "porque", "as", "luego", por tanto, tambin estas palabras hay que considerarlas como sin sentldo. Por estos ejemplos se ve claramente: si se quiere "limpiar" al lenguaje de todos estos aditamentos "metafsicos", haba que deshacerlo por completo. Sera necesario formar, en vez del lenguaje ordinario, un lenguaje artificial completamente de otra clase. Pero cmo se quiere explicar los significados de sus signos lingsticos? Se servira para ello de un "metalenguaje", cuyas palabras no fueran meros signos de datos sensoriales, y por tanto, segn la tesis positivista, otra vez "sin sentido". Pero de hecho hablamos tam bin

acerca del lenguaje y entendemos palabras como "lenguaje", "signo", "significado", etc. Si "entendemos" estas palabras, tienen tambin claramente un "sentido" inteligible, una "significacin" inteligible, aunque esa significacin no es sensorialmente perceptible. Qu es "lenguaje", no se explica, por ejemplo, suficientemente slo por cierta sucesin de sonidos, ms bien la funcin "signo" del "lenguaje" es lo esencial. Entendemos lo que se pretende con "signo", aunque no podemos reducirlo a datos sensoriales. El sensismo o nominalismo incluido en el positivismo contradice, por tanto, abiertamente a la realidad psicolgica como lo hemos demostrado extensamente en el prrafo " del captulo 3. BERTRAND RUSSELL ABC DE LA RELATIVIDAD Qu es la materia? He aqu uno de los problemas constantemente planteados por los metafsicos y a los que se contesta en extensos libros de una oscuridad increble. Yo no me planteo el problema como metafsico. Lo hago como persona que quiere buscar el talante de la fsica moderna y especialmente el de la teora de la relatividad. Es evidente que, segn lo aprendido de esta teora, la materia no puede concebirse como se vena haciendo hasta ahora. Creo que estamos ya en disposicin de decir ms o menos lo que ha de ser la nueva concepcin.

Tradicionalmente hubo dos concepciones de la materia; cada una de ellas ha tenido sus defensores desde que comenz la especulacin cientfica. Por una parte, estaban los atomistas, que pensaban que la materia constaba de pequeos corpsculos incapaces de dividirse; se supona que chocaban entre s para despus rebotar en diversas direcciones. Despus de Newton ya nadie crey realmente que entraban en contacto, sino que se atraan y repelan mutuamente, movindose en rbitas alrededor unos de otros. Venan despus los que crean que la materia es algo que se encuentra por todas partes, y que el verdadero vaco es imposible. Descartes difundi esta idea y atribua los movimientos de los planetas a los vrtices del ter. La teora newtoniana de la gravitacin hizo que la idea de que existe materia por todas partes cayera en descrdito. Tanto ms que Newton y sus discpulos pensaban que la luz se deba a las partculas reales que se desprenden de su fuente originaria. Pero cuando esta idea de la luz qued desautorizada y se demostr que la luz constaba de ondas, renaci la idea del ter como instrumento de la ondulacin. Esta idea se hizo todava ms respetable al comprobarse que el ter jugaba el mismo papel en los fenmenos electromagnticos que en la propagacin de la luz. Se esperaba incluso que los tomos pudieran convertirse en una especie de movimiento del ter. En esta etapa, la concepcin atmica de la materia, en conjunto, llevaba las de perder.

Dejando de momento la relatividad, la fsica moderna ha dado pruebas de la estructura atmica de la materia ordinaria, sin negar los argumentos en favor del ter, al que no se atribuye semejante estructura. El resultado fue una especie de compromiso entre dos concepciones, una de ellas aplicada a lo que se llam materia "gruesa", la otra al ter. No cabe ninguna duda en cuanto a los electrones y protones, si bien, como veremos en seguida, no deben concebirse como se conceban tradicionalmente. La verdad es que, segn creo, la relatividad exige que se abandone la vieja concepcin de "materia", que est infectada por la metafsica vinculada al concepto de "substancia". Y representa un punto de vista no realmente necesario a la hora de tratar los fenmenos. Es lo que ahora hemos de investigar. En la vieja concepcin, un trozo de materia era algo que sobreviva a todo a travs del tiempo. Por el contrario, ningn ser poda tener ms que un lugar y un tiempo dado. Esta forma de contemplar las cosas evidentemente va unida a la completa separacin entre espacio y tiempo en que la gente crea al principio. Cuando sustituimos espacio-tiempo por espacio y tiempo, es que esperamos naturalmente derivar el mundo fsico de constituyentes igualmente limitados en el tiempo que en el espacio. Tales constituyentes son los llamados "sucesos". Un suceso no subsiste ni se mueve como el trozo tradicional de materia. Simplemente existe en un breve momento y despus cesa. Y un trozo de materia puede reducirse, de esta manera, a una serie de

sucesos. As como en la antigua concepcin, un cuerpo extenso se compona de un nmero de partculas, ahora, cada partcula, siendo extensa en el tiempo, se ha de considerar como compuesta de lo que podemos calificar "partculas-suceso". La serie completa de estos sucesos cierra la historia de la partcula y la partcula se considera como si fuera su historia, no cierta entidad metafsica en la que se dan los sucesos. Esta idea se ha hecho necesaria porque la relatividad nos obliga a colocar tiempo y espacio en un nivel superior al que estaban en la vieja fsica. Esta exigencia abstracta debe ponerse en relacin con los hechos conocidos del mundo fsico. Ahora bien, cules son estos hechos conocidos? Concedemos que la luz consta de ondas que se desplazan con la velocidad recibida. Sabemos entonces mucho de lo que sucede en las partes del espacio-tiempo donde no hay materia. Es decir, sabemos que hay sucesos peridicos (ondas-luz) que obedecen a ciertas leyes. Estas ondas luminosas parten de los tomos. Y la moderna teora de la estructura del tomo nos permite tener un amplio conocimiento acerca de las circunstancias en que parten y las razones que determinan su longitud de onda. No slo podemos comprobar cmo se desplaza una ondaluz, sino tambin cmo se mueve su causa respecto a nosotros. Al decir esto, estoy suponiendo que podemos reconocer una causa de la luz como idntica en dos tiempos ligeramente diferentes.

En el captulo anterior vimos cmo se puede formar un grupo de hechos unidos, todos ellos relacionados unos a otros por una ley, y todos ordenados en torno a un centro en el espacio-tiempo. Un grupo de hechos de esta naturaleza ser la llegada a varios lugares de las ondas-luz emitidas por un breve relmpago de luz. No necesitamos suponer que algo particular est sucediendo en el centro. Ciertamente, no necesitamos suponer que sabemos lo que sucede all. Lo que sabemos es que, como tema de geometra, el grupo de sucesos en cuestin est ordenado en tomo a un centro, como las ondas que se ensanchan en un estanque cuando una mosca las ha tocado. Hipotticamente podemos Inventar un hecho que haya de suceder en el centro, y establecer leyes por las que se trasmite la perturbacin consecuente. Este hecho hipottico aparecer, pues, al sentido comn como un suceso en la biografa de la partcula de la materia que se supone ocupa el centro de la perturbacin. Descubrimos ahora no slo que una onda-luz se desplaza desde un centro segn cierta ley, sino tambin que, en general, va seguida muy de cerca por otras ondas-luz similares. El sol, por ejemplo, no cambia su apariencia de repente. Aun cuando una nube le atraviese durante un fuerte viento, la transicin es gradual, aunque veloz. En este sentido, un grupo de hechos unidos a un centro en un punto del espacio-tiempo se sita en relacin con otros grupos muy similares cuyos centros estn en puntos prximos del espacio-tiempo. Para cada

uno de estos otros grupos el sentido comn inventa hechos hipotticos similares, con el fin de que ocupen sus centros, y afirma que todos estos hechos hipotticos son parte de una nica historia. Es decir, inventa una "partcula" hipottica a la que han de ocurrir hechos hipotticos. Slo con este doble uso de la hiptesis, perfectamente innecesario en cada caso, podemos llegar a algo que se puede llamar "materia" en el viejo sentido de la palabra. Para evitar hiptesis innecesarias, afirmamos que un tomo en un momento dado es las diversas perturbaciones del medio que le circunda y que en lenguaje ordinario podramos decir que son "causadas" por l. Pero no tomaremos estas perturbaciones en el momento en cuestin para nosotros, ya que las hara depender del observador. Nos desplazaremos del tomo con la velocidad de la luz y tomaremos la perturbacin que encontramos en cada lugar a medida que lleguemos. La serie de perturbaciones muy similares, con casi exactamente el mismo centro, que encontramos existiendo poco antes o poco despus, quedar definida como tomo, en un momento ligeramente anterior o ligeramente posterior. En ese sentido, mantenemos todas las leyes de la fsica sin tener que recurrir a hiptesis innecesarias o entidades deducidas. Y nos mantenemos acordes con el principio general de economa que ha permitido a la teora de la relatividad arrumbar tantos trastos intiles.

El sentido comn imagina que cuando ve una mesa, ve una mesa. Y es una gran alucinacin. Cuando el sentido comn ve una mesa, ciertas ondas luminosas llegan a sus ojos. Estos, por su misma naturaleza y por su experiencia anterior, las asocian a ciertas sensaciones del tacto, as como al testimonio de otras personas que han visto tambin la mesa. Pero nada de esto nos llev a la mesa misma. Las ondas luminosas causaban sensaciones en nuestros ojos, stos causaban sensaciones en el nervio ptico, y a su vez stos producan sensaciones en el cerebro. Cualquiera de ellos, al suceder sin los acostumbrados preliminares, nos habra llevado a tener las sensaciones que llamamos "visin de la mesa", aun cuando no hubiera habido mesa. (Por supuesto, que si la materia en general se ha de interpretar como grupo de sucesos, esto hay que aplicarlo tambin al ojo, al nervio ptico y al cerebro). Por lo que respecta al sentido del tacto, cuando apretamos la mesa con nuestros dedos, hay que reconocer que hay una perturbacin elctrica en los electrones y protones de las puntas de nuestros dedos, producida, segn la fsica moderna, por la proximidad de los electrones y protones de la mesa. Si la misma perturbacin de la punta de nuestros dedos surgiera en cualquier otra forma, tendramos las sensaciones, a pesar de no haber mesa. El testimonio de otras personas es un documento de segunda mano. Si a un testigo, en un tribunal de justicia, se le preguntase si haba visto algn hecho, no se le permitira responder diciendo que crea que s

basndose en el testimonio de otros a ese respecto. En cualquier caso, el testimonio consta de ondas sonoras y exige una interpretacin tanto psicolgica como fsica. Su conexin con el objeto es, pues, muy indirecta. Por todas estas razones, cuando decimos que un hombre "ve una mesa", empleamos una forma ligeramente abreviada de expresin, que supone deducciones complicadas y difciles, cuya validez bien puede ser sometida a revisin. Pero corremos el peligro de vemos envueltos en cuestiones psicolgicas, que debemos evitar cuanto podamos. Volvamos, pues, al punto de vista puramente fsico. Lo que deseo sugerir se puede expresar de la manera siguiente: todo lo que sucede en cualquier parte, fruto de la existencia de un tomo, se puede explorar experimentalmente, al menos en la teora, a menos de que se produzca de manera oculta. Pero lo que ocurre dentro del tomo (si es que algo ocurre all) no es absolutamente imposible de conocer: no existe un aparato imaginable que nos permita echar al menos una mirada a su interior. Un tomo es conocido por sus "efectos". Pero la palabra "efectos" da una dea de causa que no encaja en la fsica moderna, y en particular en la relatividad. Todo lo que estamos en condiciones de afirmar es que ciertos grupos de sucesos acaecen juntos, es decir, en partes correlativas del espacio-tiempo. Un determinado observador considerar a un miembro del grupo tan primero como al otro. En cambio, otro observador puede juzgar el tiempo-orden de distinta

manera. Y aun cuando el tiempo-orden sea el mismo para todos los observadores, todo lo que en realidad tenemos es una conexin entre dos hechos, que acta igualmente hacia atrs que hacia adelante. No es cierto que el pasado determine el futuro en sentido distinto al que el futuro determina el pasado: la diferencia aparente se debe solamente a nuestra ignorancia, ya que sabemos menos del futuro que del pasado. Es algo meramente accidental: podra haber seres que recordasen el futuro y tuvieran que deducir el pasado. Los sentimientos de tales seres en estas materias seran exactamente opuestos, pero no menos falaces. Parece bastante claro que todos los hechos y leyes de la fsica pueden interpretarse sin suponer que la "materia" es algo ms que grupos de sucesos, cuya naturaleza podramos considerar de una manera natural como "causada" por la materia en cuestin. Ello no supone ningn cambio en los smbolos o frmulas de la fsica: es simplemente una cuestin de interpretacin de los smbolos. Esta amplitud en la interpretacin es una caracterstica de la fsica matemtica. Lo que conocemos son ciertas relaciones lgicas muy abstractas, que expresamos en frmulas matemticas. Sabemos tambin que en ciertos puntos llegamos a resultados que es posible demostrar experimentalmente. Tomemos, por ejemplo, las observaciones del eclipse por las que estableci la teora de Einstein en lo relativo a la curvatura de la luz. La observacin real constaba de

medidas meticulosas de ciertas distancias sobre ciertas lminas fotogrficas. Las frmulas que se haban de verificar se re feran al curso de la luz al pasar cerca del sol. Si bien la parte de estas frmulas que da el resultado observado debe interpretarse siempre en el mismo sentido, la otra parte de las frmulas puede ser susceptible de una gran variedad de interpretaciones. Las frmulas que dan los movimientos de los planetas son casi exactamente las mismas en la teora de Einstein que en la de Newton, pero el significado de las frmulas es completamente distinto. Se puede decir de modo general que en el movimiento matemtico de la naturaleza podemos asegurar con mucha mayor certeza que nuestras frmulas son aproximadamente correctas, de lo que podamos asegurar acerca de la correccin de esta o aquella interpretacin de las mismas. Y ste es el caso de que se trata en este captulo. La cuestin sobre la naturaleza de un electrn o de un protn no se resuelve en modo alguno porque sepamos todo lo que la fsica matemtica tiene que decir en relacin a las leyes de su movimiento y a las leyes de su interaccin con el entorno. No es posible dar una respuesta concreta y concluyente a nuestra cuestin, precisamente porque hay gran variedad de respuestas compatibles con la verdad de la fsica matemtica. No obstante algunas respuestas son preferibles a otras, porque algunas tienen mayor probabilidad a su favor. En este captulo, hemos tratado de definir la materia en el caso de que haya de existir tal cosa, si es que las frmulas de la fsica son

verdaderas. Si en nuestra definicin hubiramos asegurado que una partcula de materia es lo que se concibe como trozo concreto, duro y substancial, no estaramos seguros de que existiera tal cosa. Esta es la razn de que nuestra definicin, aunque pudiera parecer complicada, sea preferible desde el punto de vista de la economa lgica y de la cautela cientfica. Las consecuencias filosficas de la relatividad no son tan grandes ni tan desconcertantes como se ha pensado a veces. Arrojan poca luz sobre controversias un tiempo famosas, tales como entre realismo e idealismo. Algunos creen que apoyan la idea de Kant de que el espacio y el tiempo son "subjetivos" y que son formas de la intuicin. Pienso que tales personas se han desorientado por la forma en que los escritores de la relatividad hablan del "observador". Es natural suponer que el observador es un ser humano, o al menos un espritu. Pero es probable que sea tambin una cmara fotogrfica o un reloj. Es decir, los extraos resultados relativos a la diferencia entre un "punto de vista" y otro estn en relacin con el punto de vista en un sentido aplicable tanto a los instrumentos fsicos como a las personas con percepciones. La "subjetividad" aplicada a la teora de la relatividad es una subjetividad fsica, que existira igualmente caso de que no hubiera en el mundo cosas como la inteligencia o los sentidos. Es, adems, una subjetividad estrictamente limitada. La teora no dice que todo es relativo. Por el contrario, da una tcnica para distinguir lo que es relativo de lo que

pertenece al hecho fsico. Si dijramos que la teora apoya a Kant en su concepcin del espacio y del tiempo, tendramos tambin que decir que le rechaza en la de espacio-tiempo. Desde mi punto de vista, ninguna de las dos afirmaciones es correcta. No veo la razn de por qu, en tales cuestiones, los filsofos no hayan de mantener las ideas que mantenan anteriormente. Ni antes haba argumentos concluyentes en ambos bandos, ni los hay ahora. Aferrarse a una de las dos ideas demuestra un talante dogmtico ms que cientfico. No obstante, cuando las ideas que integran la obra de Einstein se hayan hechos familiares, como suceder cuando se enseen en las escuelas, reportarn probablemente ciertos cambios en nuestros hbitos mentales y tendrn una gran importancia a largo plazo. De todo esto se desprende que la fsica nos dice mucho menos sobre el mundo fsico de lo que hubiramos pensado. Casi todos los "grandes principios" de la fsica tradicional resultan ser como la "gran ley" de que siempre hay mil metros en un kilmetro. Otros, en cambio, resultan totalmente falsos. La conservacin de la masa puede servir para ilustrar estas dos desventuras a que da lugar una "ley". Se sola definir la masa como "cantidad de materia" que sometida a experimento demostraba no aumentar ni disminuir nunca. Pero con la mayor precisin de las medidas modernas se llegaron a averiguar cosas curiosas. En primer lugar, se comprob que al ser medida, la masa aumentaba con la velocidad. Se pudo comprobar tambin que este tipo de masa

equivala a energa. Adems, este tipo de masa no es constante para un cuerpo determinado. La propia ley, sin embargo, se ha de considerar como una perogrullada, lo mismo que la "ley" de que mil metros hacen un kilmetro. Es un resultado de nuestros mtodos de medida no expresa una verdadera propiedad de la materia. Hay otro tipo de masa, que podemos llamar "masa propia de un cuerpo". Es la que un observador que se mueve con el cuerpo comprueba que es la masa de ste. Es el caso normal en la tierra de que el cuerpo que pesamos no vuela a travs del aire. La "masa propia" de un cuerpo es casi constante, pero no totalmente. Se podra suponer que si tienes cuatro pesas de un kilo y las pones juntas en una balanza, pesarn cuatro kilos. Es una decepcin dolorosa: pesan bastante menos, aunque no lo suficiente para ser descubierto por las medidas ms exactas. En el caso de nuestros cuatro tomos de hidrgeno, sin embargo, cuando se juntan para formar un tomo de helio, la diferencia es detectable. El tomo de helio podemos comprobar que pesa menos que los cuatro tomos separados de hidrgeno. Hablando de manera general, la fsica tradicional se ha desgajado en dos partes: perogrulladas y geografa. El mundo que presenta la teora de la relatividad a nuestra imaginacin no es tanto un mundo de "cosas" en "movimiento" como un mundo de sucesos. Es cierto que sigue habiendo partculas que parecen persistir, pero stas (como vimos en el captulo anterior) se han de concebir como eslabones de hechos unidos, como las

sucesivas notas de un canto. Los sucesos son el material de la teora de la relatividad. Entre dos hechos que no estn demasiado alejados entre s existe en la teora general, y en la especial, una relacin mensurable llamada "intervalo" que parece ser la realidad fsica de cuyo lapso de tiempo y distancia en el espacio son dos representaciones ms o menos confusas. Entre dos hechos distantes, no hay ningn intervalo definido. Pero hay una forma de movimiento de un suceso a otro que hace la suma de todos los pequeos intervalos a lo largo de la ruta mayor que cualquier otra ruta. Esta ruta se llama "geodsica" y es la ruta que elegir un cuerpo si se le deja abandonado a s mismo. El conjunto de la fsica de la relatividad es una materia que se ha de recorrer paso a paso mucho ms que la fsica y la geometra de los primeros tiempos. Las lneas rectas de Euclides deben reemplazarse por rayosluz, que no se identifican con el modelo euclidiano de lnea recta cuando pasan cerca del sol o de cualquier otro cuerpo muy pesado. La suma de los ngulos de un tringulo se piensa que es todava dos ngulos rectos en regiones muy pequeas del espacio vaco, pero no en una regin extensa. Proposiciones que solan demostrar por razonamiento se han convertido ahora en convencionalismos o simplemente en la aproximacin de verdades verificadas por la observacin. Es un hecho curioso - del que la relatividad no es el nico ejemplo - que, a medida que aumenta el razonamiento, sus ttulos en cuanto a la capacidad de

probar los hechos disminuyen cada vez ms. Se sola pensar que la lgica nos enseaba a sacar conclusiones; ahora nos ensea ms bien a no sacarlas. Los animales y los nios estn terriblemente inclinados a la inferencia o deduccin: un caballo queda sorprendido sobremanera si se le somete a una carrera no habitual. Cuando los hombres comenzaron a razonar, trataron de justificar las deducciones que haban sacado irreflexivamente en los primeros tiempos. Buena parte de la mala filosofa y de la buena ciencia fueron el resultado de esa propensin. Los "grandes principios", tales como la "uniformidad de la naturaleza", la ley de la "causalidad universal", etc., son intentos de apoyar nuestra creencia de que lo que sucede con frecuencia volver a suceder otra vez. Principio no mejor fundado que la creencia del caballo de que le llevars por el camino que acostumbras. No es fcil en conjunto ver cmo se han de reemplazar en la prctica de la ciencia estos pseudoprincipios. Pero quiz la teora de la relatividad nos da un destello del gnero de cosas que esperamos. La causalidad, en el viejo sentido, ha dejado de ocupar un lugar en la fsica terica. Hay, por supuesto, otra cosa que toma su lugar, pero el sustituto parece tener una mejor base emprica que el viejo principio desplazado. El colapso de la nocin de tiempo que comprende todo, en el que caben todos los sucesos del universo, ha de afectar a Ia larga a nuestras ideas, lo mismo que causa y efecto, evolucin y muchos otros conceptos. La cuestin, por ejemplo, de si el conjunto hay progreso en

el universo, puede depender de nuestra eleccin de la medida del tiempo. Si elegimos una serie de relojes igualmente buenos, podemos comprobar que el universo progresa tanto como cree el ms optimista de los americanos. Si elegimos otros relojes igualmente buenos, podemos llegar a creer que el mundo va de mal en peor, tal como podra imaginar el ms melanclico de los esclavos. De esta manera el optimismo y pesimismo no son ni verdaderos ni falsos, sino que dependen de la eleccin que hagamos de los relojes. El efecto de esto sobre cierto tipo de emocin es desolador. El poeta habla de Un suceso divino lejano en torno al cual se mueve toda la creacin. Pero si el suceso est lo suficientemente lejano, y la creacin se mueve con la suficiente rapidez, algunas partes seguirn juzgando que el acontecimiento ha sucedido ya, mientras que otros juzgarn que est todava en el futuro. Esto es destrozar la poesa. El segundo verso debera ser: Al que siguen algunas partes del universo, mientras que otras se alejan de l. Pero no es ste mi propsito. Lo que sugiero es que una emocin que se puede destruir por una pequea operacin matemtica, no es ni genuina ni muy vlida. Esta argumentacin nos llevara a la crtica de la poca victoriana, lo cual cae fuera de mi propsito. Lo que sabemos del mundo fsico, repito, es mucho ms abstracto de lo que antes se crea. Entre los cuerpos

hay incidentes, tales como las ondas luminosas. De las leyes de estas incidencias sabemos algo - ms de lo que se puede expresar en frmulas matemticas -, pero de su naturaleza no conocemos nada. De los cuerpos mismos, como vimos en el captulo anterior, sabemos tan poco que ni siquiera podemos estar seguros de que son algo: pueden ser simples grupos de sucesos en otros lugares, sucesos que podramos considerar naturalmente como sus efectos. Por supuesto que interpretamos el mundo de un modo grfico. Es decir, imaginamos lo que pasa ms o menos como lo vemos. Pero en realidad esta semejanza slo se puede extender a ciertas propiedades lgicas formales que expresan la estructura, de tal forma que lo que conocemos son ciertas caractersticas generales de sus cambios. Quizs una ilustracin nos haga ver claro este punto. Entre una pieza de msica orquestal interpretada y la misma pieza de msica escrita en el pentagrama hay cierta semejanza, que se puede describir como semejanza de estructura. La semejanza es de tal naturaleza que, cuando se conocen las reglas, se puede deducir la msica de la notacin o la notacin de la msica. Pero supongamos que hubieras sido de nacimiento sordo como una tapia, pero que hubieras vivido entre msicos. Podras entender, si hubieras aprendido a hablar y a deletrear, que las notas musicales representaban algo totalmente diferente de ellas mismas en cuanto a calidad intrnseca, si bien similar en cuanto a estructura. El valor de la msica sera para ti algo inimaginable, aun cuando pudieras deducir todas sus

caractersticas matemticas, puesto que son las mismas que las de las notas. Ahora bien, nuestro conocimiento de la naturaleza es algo parecido a esto. Podemos leer las notas y deducir lo mismo que nuestro hombre, sordo como una tapia, pudo haber deducido sobre la msica. No podemos saber si la msica representada por las notas es bella o estridente. En ltima instancia, quizs, ni siquiera podemos estar seguros de que las notas representen algo ms que a s mismas. Pero esto es una duda que el fsico, en su capacidad profesional, no puede permitirse. Suponiendo a lo sumo que se pueda tener por fsica, no nos di ce nada sobre qu es lo que cambia, o cules son sus diversos estados. Slo nos dice cosas como los cambios que se suceden peridicamente, o se extienden con determinada rapidez. Incluso ahora no estamos probablemente al final del proceso de desnudacin de lo que es simple imaginacin, para poder llegar a la meta del verdadero conocimiento cientfico. La teora de la relatividad ha constituido un verdadero progreso a este respecto, y al proceder de esta manera nos ha acercado ms y ms a la estructura desnuda, que es la meta del matemtico; no porque sea la nica cosa en que est interesado como ser humano, sino porque es la nica cosa que puede expresar en frmulas matemticas. Pero aunque hayamos llegado muy lejos en el sentido de la abstraccin, quiz tengamos que llegar ms lejos todava.

En el captulo anterior suger lo que puede llamarse una definicin mnima de materia, es decir, aquella en que la materia tiene; por as decirlo, la mnima "substancia" compatible con la verdad de la fsica. Al adoptar una definicin de este gnero, nos estamos curando en salud: nuestra tenue materia existir, a pesar de que exista tambin algo ms suculento. Tratamos de efectuar nuestra definicin de materia, como las gachas de Isabel en Jane Austen: "ligeras, pero no tanto". Caeramos, sin embargo, en un error si dijramos positivamente que la materia no es ms que esto. Leibniz pensaba que un trozo de materia era realmente una colonia de almas. No hay nada que demuestre que estuviera equivocado, como tampoco que estuviera en lo cierto: no sabemos ms sobre esto de lo que sabemos respecto a la flora y fauna de Marte. Para el espritu no matemtico, el carcter abstracto de nuestro conocimiento fsico puede parecerle poco satisfactorio. Desde un punto de vista artstico o imaginativo, es quiz doloroso. Pero desde un punto de vista prctico, no tiene consecuencias. La abstraccin, a pesar de su dificultad, es la fuente del poder prctico. Un financiero, cuyos tratos con el mundo son ms abstractos que los de cualquier otro hombre "prctico", es tambin ms poderoso que cualquier hombre prctico. Puede tratar en trigo o algodn sin necesidad siquiera de haberlos visto: todo lo que necesita saber es si subirn o bajarn. Tal es el conocimiento matemtico abstracto, al menos cuando se le compara con el conocimiento del

agricultor. De modo semejante, el fsico que no conoce nada de la materia a excepcin de ciertas leyes de sus movimientos, conoce no obstante lo suficiente para permitirle su manipulacin. Despus de pasar por una sucesin de ecuaciones en que los smbolos representan cosas cuya intrnseca naturaleza jams nos ser conocida, llega por fin a un resultado que se puede interpretar en funcin de nuestras propias vidas. Lo que sabemos sobre la materia, por abstracto y esquemtico que sea, es suficiente en principio para decirnos las reglas segn las cuales produce percepciones y sentimientos en nosotros. Y los usos prcticos de la fsica dependen de estas reglas. La conclusin final es que sabemos muy poco, y sin embargo, es asombroso lo mucho que conocemos. Y ms asombroso todava que un conocimiento tan pequeo nos pueda dar tanto poder.

APLICACIONES DE LA INFORMACION

(1) Un anlisis crtico de la naturaleza del conocimiento filosfico nos permite inferir que: a) La filosofa no es una ciencia. b) Constituye la suma de las ciencias pero no es un conocimiento autnomo. c) Se reduce a un estudio del lenguaje cientfico. d) Es una ciencia universal pues su objeto es el ente. (2) El argumento ms valioso contra la tesis de la inutilidad de la filosofa, del cientfico no informado en ella, es que a) La filosofa es una ciencia universal. b) Los supuestos epistemolgicos que emplea en su disciplina especializada son precisamente filosficos. c) La abstraccin propia de !a filosofa no significa esterilidad cientfica. d) Las controversias filosficas existen tambin en las ciencias particulares. (3) Afirmar que el estudio de las matemticas, la fsica o la medicina no necesitan del conocimiento filosfico equivale a a) Negar la importancia de la historia de la filosofa. b) Prescindir del carcter multiinterdisciplinario de la filosofa. c) Sostener la autosuficiencia de una sola rama del saber para resolver la gama de problemas filosficos. d) Desinteresarse por la cultura.

(4) La metafsica, entendida en sentido aristotlico, se ocupa de a) Lo espiritual. b) Lo abstracto. c) Lo que est ms all de la experiencia sensible. d) Categoras fijas e inmutables. (5) Los juicios de conciencia como punto de partida del examen crtico a) Conducen al idealismo b) Llevan al relativismo o al subjetivismo. c) Son experiencias internas con carcter replicable. d) Tratan de resolver pseudoproblemas que la praxis suprime. (6) La verdad se define en sentido crtico como a) Lo til. b) Lo practico. c) Lo coherente consigo mismo. d) La conformidad del juicio con su correlato (7) El pscologismo es refutado modernamente por a) Bergson. b) Husserl. c) Russell. d) Sartre.

(8) El principio de no contradiccin tiene, como todo primer principio, la propiedad de ser a) Evidente por s y no necesitar ningn tipo de fundamentacin. b) Capaz de igualarse a otro principio. c) Susceptible de mostrarse su evidencia. d) Utilizarse por simple convencin. 9) La frmula ms adecuada del principio de causalidad es a) Todo fenmeno tiene un antecedente. b) No hay efecto sin causa. c) El curso de la naturaleza es uniforme. d) Todo ente contingente es causado. 10) El principio de causalidad es realmente vlido porque a) Las nociones interconectadas de causa y efecto son reales. b) La creencia comn lo testimonia. c) Es un dato de los sentidos. d) No hay efecto sin causa. (11) Los primeros principios tienen un fundamento ultimo en a) El habito y las leyes de la asociacin b) La naturaleza biologica del hombre c) Nuestra concepcin convencional de los axiomas d) El ente mismo del cual expresan propiedades

(12) Idealismo se opone a a) Materialismo. b) Realismo. c) Fenomenismo. d) Determinismo. (13) La mejor impugnacin contra el idealismo es una de las cuatro siguientes a) Contradice los datos de la fsica. b) Esta en contra de la concepcin empirista de la materia. c) No explica la coherencia de los hechos de conciencia en relacin con nuestra actividad. d) Es una forma de escepticismo. (14) La refutacin empirica ms adecuada del relativismo es una de las cuatro siguientes a) Reducir el relativismo al subjetivismo. b) Igualar el relativismo al escepticismo. c) Destacar la falta de intersubjetividad. d) Mostrar su alejamiento de la nocin de la verdad. (15) El empirismo extremo, segn Husserl, es reductible al: a) Dogmatismo. b) Escepticismo. c) Relativismo d) Subjetivismo.

(16) Las tesis enunciadas en la unidad dos del presente texto son de naturaleza a) Dogmtica. b) Idealista. c) Fenomenolgica. d) Escptica. (17) Un experimento significativo, es decir, con valor cientfico, debe de ser pblico (expuesto a la crtica), emprico (utilizar variables que pueden medirse), replicable (repetible) y sistemtico (ordenado y no al azar), es as que en filosofa no se emplean este tipo de experimentos, luego la filosofa carece de valor cienttfico. Este argumento tiene como supuesto no demostrado que: a) La experiencia es el punto de partida del conocimiento. b) No existen ms ciencias que las empricas. c) Las matemticas constituyen un instrumento valioso. d) La filosofa no ofrece el mismo tipo de certeza que las dems ciencias. (18) Un proceso jerrquico en el organismo que controla el orden en el cual debe ejecutarse una secuencia de operaciones recibe el nombre de a) Homeostasis. b) Reflejo. c) Plan biolgico. d) Inteligencia.

(19) El pjaro no tiene alas para volar, ni los pulmones sirven para respirar, sino que vuela porque tiene alas y respiramos porque tenemos pulmones. Luego la interpretacin teleolgica de la naturaleza es estril. Este argumento tiene como base implcita errnea que a) La filosofa estudia el proceso dialctico de la naturaleza. b) Las causas eficientes son particularmente relevantes. c) La finalidad existe en los procesos humanos conscientes. d) La explicacin del cmo de una estructura basta para explicar cientficamente el por qu. (20) Las teoras de Darwin y Oparin han demostrado la aseidad de la materia, por tanto, cualquier tesis que se le oponga es falsa. Este razonamiento implica principalmente que a) Las teoras mencionadas bastan para explicar en su totalidad la esencia de la materia y su evolucin. b) La evolucin es necesaria (a se) y contingente (ab alio) a la vez. c) Se pueden extraer conclusiones metafsicas de la biologa. d) El mundo es eterno como dato no emprico.

(21) Una organizacin de dos o ms elementos para formar un todo de tal manera que la funcin de las partes est subordinada al todo recibe el nombre de a) Forma. b) Sistema. c) Estructura. d) Modelo. (22) Los conceptos de contingencia y necesidad son constructos, por tanto no tienen validez cientfica. El argumento anterior supone que a) Todo constructo es del mismo rango cognoscitivo. b) La nocin de contingencia es puramente abstracta c) Contingencia y necesidad dependen del observador. d) Suprimir la contingencia no es suprima la causalidad. (23) El hecho de que los distintos modelos del universo dejen abierta la cuestin de la contingencia de la materia signfica que a) Resuelven la cuestin de la naturaleza del universo en forma definitiva. b) Explican el proceso cosmolgico pero no el ontolgico. c) Son teoras no filosficas, sino fsicas. d) Carecen de valor estable y estn sujetas a nuevas investigaciones.

(24) Motivacin es cualquier condicin que inicia, gua y mantiene un comportamiento en el organismo. Por tanto, el organismo que acta motivado no es libre, es as que los actos humanos estn siempre motivados, luego el hombre no es libre. Este argumento tiene, desde el punto de vista crtico, como caracterstica fundamental a) Generalizar la motivacin b) Prescindir del hecho de que la motivacin es un proceso cognoscitivo autorregulado c) Reducir el comportamiento a estmulo-reaccin. d) Ser una tesis conductista extrapolada de experiencias con animales de laboratorio. (25) Los valores tienen como caracterstica esencial a) Ser variables en espacio y tiempo. b) Depender necesariamente del sujeto. c) Establecer una relacin sujeto-objeto. d) Adecuar un ente a su finalidad. (26) La teora fundamental del platonismo es a) La idea del bien. b) El demiurgo. c) Las ideas como paradigmas. d) La reminiscencia. (27) La temtica central del aristotelismo es a) La teora de las cuatro causas. b) El hilemorfismo. c) La teora del acto y la potencia. d) El Primer Motor.

(28) El argumento ontolgico es considerado como no consistente por a) S. Toms. b) Descartes. c) Spinoza. d) Leibniz. (29) El ejemplarismo de S. Agustn es una cuestin a) Asctica. b) Lgica. c) Psicolgica. d) Crtica. (30) La postura ms coherente con el intelectualismo es a) El nominalismo. b) El conceptualismo. c) El realismo mitigado. d) El realismo exagerado. (31) La cuestin cartesiana del puente se refiere a a) Las relaciones cuerpo-alma. b) El conocimiento del mundo externo. c) El valor del criterio de verdad. d) La existencia de Dios. (32) El idealismo de Berkeley es a) Sostenido por la fsica actual. b) Refutado en la unidad dos del texto. c) Un tema todava controvertible. d) Favorecido por el neopositivismo.

(33) El filsofo que ms ha influido en el empirismo contemporneo es a) Hume. b) Kant. c) Mili. d) Bacon. (34) El criterio de verdad para el materialismo dialctico es de naturaleza a) Social. b) Biolgica. c) Empirica. d) Aprioristica (35) La intuicin intelectual es a) Una aprehensin. b) Un juicio. c) Un raciocinio. d) Un silogismo. (36) En la conciencia se hace presente la esencia ideal del objeto para a) Husserl. b) Russell. c) Bergson. d) Mili. (37) En Heidegger el ncleo central de su problemtica se encuentra en a) La pregunta por el sentido del ser. b) La esencia del conocer. c) El anlisis de la conducta humana. d) El mundo externo.

(38) Intersubjetivo significa a) Dentro del sujeto. b) Un constructo personal. c) Un proceso susceptible de ser compartido por varios investigadores. d) Una tesis sostenida por una direccin filosfica determinada. (39) Demostracin significa a) La reduccin de un enunciado a un dato emprico. b) La igualdad de una proposicin con la realidad. c) La reduccin de un juicio a un principio ltimo. d) Su axiomatizacin. (40) Refutacin significa a) Contradiccin de una tesis. b) Reduccin de una tesis a la categora de un sofisma. c) Oposicin a un enunciado dado. d) Crtica sin argumentacin.

SOLUCIONES 1 d - 2 b - 3 c - 4 c - 5 c - 6 d - 7 b - 8 c - 9 d - 10 a - 11 12 b - 13 d - 14 c - 15 b - 16 c - 17 b - 18 c - 19 d - 20 a 21 c - 22 d - 23 b - 24 b - 25 d - 26 c - 27 c - 28 a - 29 d - 30 c - 31 b - 32 b - 33 a - 34 c - 35 a - 36 a - 37 a - 38 c - 39 c - 40 b

OBJETIVOS DE ENSEANZA

1.1. Definir la ciencia en sentido clsico o tradicional. 1.2. Explicar el concepto de causa y su divisin de acuerdo con Aristteles. 1.3. Determinar las nociones de constructo y experiencia intersubjetiva. 1.4. Precisar las ideas de certeza, confiabilidad, validez, objetividad, verdad y error. 1.5. Definir mtodo, investigacin, prediccin y control. 1.6. Identificar la epistemologa y su carcter interdisciplinario. 1.7. Explicar lo que es la ciencia en sentido contemporneo. 1.8. Indicar las divisiones de la ciencia en uso actual. 1.9. Determinar qu es objeto material y formal, as como materia y forma. 1.10. Mencionar los mtodos cientficos. 1.11. Explicar el mtodo de idealizacin, con ejemplos. 1.12. Indicar cules mtodos son tiles para la filosofa. 1.13. Explicar cmo se realiza el crecimiento de las ciencias. 1.14. Mencionar algn ejemplo de revolucin cientfica. 1.15. Definir teora, sistema y modelo. 1.16. Determinar las dificultades para definir la filosofa.

1.17. Definir la filosofa segn las caractersticas comunes que ofrece su historia. 1.18. Sealar las razones por las que la filosofa es una ciencia autntica. 1.19. Explicar el por qu la filosofa es importante para la formacin intelectual. 1.20. Reproducir el diagrama de la divisin de la filosofa de J. de Vries. 1.21. Definir cada una de las ramas de la filosofa, particularmente la metafsica. 1.22. Explicar la teora de los tres grados de abstraccin 1.23. Determinar el sentido del trmino inmaterial 1.24. Definir ente. 1.25. Citar la opinin de Kant sobre la importancia da las cuestiones metafsicas. 1.26. Mencionar algn texto de filosofa de las ciencia que se haya consultado para el estudio de esta unidad 1.27. Resumir cules son los principales problemas filosficos 2.1 Mencionar los sinnimos de teora del conocimiento. 2.2 Indicar el origen histrico de la palabra crtica. 2.3. Definir la crtica del conocimiento. 2.4. Explicar las cuestiones fundamentales a que se reduce el problema crtico.

2.5. Distinguir el objeto formal de la crtica de la psicologa. 2.6. Distinguir el objeto formal de la crtica de la lgica. 2.7. Especificar el mtodo psicolgico. 2.8 Sealar la peticin de principio del mtodo psicolgico. 2.9. Definir el psicologismo. 2.10. Indicar el error del mtodo lgico de Kant. 2.11. Resumir las caractersticas del mtodo fenomenolgico. 2.12. Definir qu se entiende en crtica por caso privilegiado. 2.13. Explicar qu es un conocimiento inmediato y qu es mediato. 2.14. Definir la intuicin. 2.15. Definir la duda en general. 2.16. Explicar qu es una suposicin o un supuesto. 2.17. Precisar qu se entiende por abstencin de suposiciones. 2.18. Determinar por cul clase de juicios se debe iniciar la investigacin crtica 2.19. Definir juicio. 2.20. Definir juicio de conciencia con ejemplos. 2.21. Indicar el valor lgico del juicio de conciencia. 2.22. Definir conciencia en sentido crtico y distinguirla de otros significados.

2 23. Describir qu es la evidencia, en sentido crtico. 2.24. Sealar el valor crtico de los juicios de conciencia (intersubjetividad). 2.25. Reproducir las etapas de argumentacin por las que se muestra conocer algo con verdad y certeza. 2.26. Definir mostracin y demostracin. 2.27. Identificar al ente encontrado mediante el anlisis del yo 2.28. Enunciar el principio de no contradiccin. 2.29. Fundamentar crticamente la validez del principio de no-contradiccin. 2 30. Enunciar el principio de causalidad, comentando otros enunciados del principio menos adecuados. 2.31. Justificar crticamente la nocin de causa y por qu es un constructo de base emprica. 2.32. Fundamentar la validez del principio de causalidad. 2.33. Definir la nocin de contingencia y su base ontolgica. 2.34. Enunciar el principio de razn suficiente. 2.35. Plantear el problema del conocimiento del mundo exterior 2.36. Examinar el valor cientfico de los datos de los sentidos 2.37. Fundamentar la creencia en el mundo externo con el principio de razn suficiente, definiendo la coherencia de nuestras representaciones.

2.38 Exponer la teora de los actos emocionales trascendentes 2.39. Exponer los tres aspectos como pueden enfocarse los problemas del conocimiento y los nombres de los sistemas en un diagrama. 2.40. Definir dogmatismo y sus clases, con un ejemplo de actitud dogmtica. 2.41. Explicar qu es el escepticismo. 2.42. Identificar las principales clases de escepticismo: pirronismo, relativismo, subjetivismo, agnosticismo y escepticismo metdico. 2.43 Exponer cul es la mejor refutacin del escepticismo en general. 2.44 Definir el idealismo en general. 2.45. Explicar la apora de Hartmann. 2.46. Relacionar el objetivo 2.46 con el 2.38 y 2.39 para refutar al idealismo. 2.47. Definir el realismo en sus formas principales; ingenuo y crtico. 2.48. Explicar en qu consiste el sensualismo y el intuicionismo 2.49. Identificar el intelectualismo y discutir su validez 2.50. Sealar por qu el empirismo niega la posibilidad de la metafsica 2.51. Citar la opinin de Husserl sobre el empirismo extremo 2.52 Explicar por qu el empirismo extremo se reduce al escepticismo.

2.53 Indicar por qu el idealismo es una forma de escepticismo 2.54 Mencionar algn texto de critica que se haya consultado 3.1. Definir el espiritualismo y distinguirlo del idealismo 3.2. Definir el materialismo y especificar qu tipo de realismo sostiene. 3.3. Indicar en qu se apoya el espiritualismo y qu modelo ofrece. 3.4. Sealar de dnde parte la argumentacin espiritualista 3.5 Explicar por qu la existencia del yo est comprobada ordinariamente. 3.6 Mostrar cul es la fundamentacin filosfica de la creeran en el yo. 3.7. Sealar por qu es falsa la tesis de Hume sobre el yo. 3.8. Explicar por qu el yo es inmaterial e independiente de la materia. 3.9. Mencionar las tres caractersticas que colocan al hombre en un puesto aparte de los dems seres, en forma esencialmente distinta. 3.10. Distinguir el materialismo antiguo del actual en lo que se refiere a la conciencia. 3.11. Analizar la objecin de dao cerebral paralelo a deterioro psquico. 3.12. Responder al objetivo 3.11 indicando la clase de sofisma en que se incurre.

3.13. Analizar la objecin relativa a la necesidad de ondas elctricas para el pensamiento, que concluye identificando ambos. 3.14. Responder al 3.13 refutando la objecin. 3.15. Indicar cul es el argumento que dio impulso histrico al materialismo. 3.16. Definir el evolucionismo en general. 3.17. Resumir la doctrina de Lamarck, indicando sus principios generales. 3.18. Sintetizar la doctrina de Darwin, enunciando las leyes de la evolucin. 3.19. Citar la ley de Haeckel y los hallazgos de fsiles, consultando algn texto de biologa universitario. 3.20. Explicar la tesis de Monod sobre la evolucin, sealando los dos factores bsicos. 3.21. Indicar cundo y por quines se logr una nueva visin del origen de la vida. 3.22. Resumir la tesis de la generacin espontnea y la discusin de Pouchet con Pasteur. 3.23. Explicar cul es el principio general de donde parte Oparn. 3.24. Definir el mtodo dialctico con un ejemplo y enunciar las leyes dialcticas de carcter empricometafsico. 3.25. Sealar por qu, segn Oparn, fracas la tesis de la generacin espontnea. 3.26. Mencionar cul es el signo distintivo de la teora de Oparn. 3 27. Definir la panespermia

3.28. Explicar cul es el valor de la hiptesis de la evolucin, segn Jolivet. 3.29. Indicar si existe o no una contradiccin entre espiritualismo y evolucin. 3.30. Definir el transformismo cristiano. 3.31. Explicar el significado de monogenismo y poligenismo, como soluciones al origen del hombre. 3.32. Mencionar qu antecedente tiene el transformismo cristiano y quin lo desarroll actualmente. 3.33. Sealar por qu algunas religiones cristianas, no catlicas, rechazan el transformismo. 3.34. Explicar por qu es conveniente estudiar la teleologia. 3.35. Definir rgano en general y en especial en el terreno biolgico. 3.36. Dar ms de un ejemplo de rganos con funciones muy guestaltizadas. 3.37. Definir morfologa, fisiologa y fisiopatologia. 3.38. Explicar en trminos biolgicos la relacin rgano-funcin con un ejemplo. 3.39. Fundamentar en trminos filosficos la relacin causal rgano-funcin. 3.40. Explicar en qu consiste la programacin del organismo. 3.41. Indicar el origen psicolgico de la idea de la finalidad. 3.42. Explicar el principio general de la finalidad, con su fundamento ontolgico.

3 43. Indicar las limitaciones de la teleologa: campos desconocidos. 3.44. Sealar con ms de un ejemplo el concepto antropomrfico que se atribuye a la teleologa e interpretarlos crticamente 3 45. Definir la disteleologa y justificarla biolgicamente. 3 46 Sealar la conclusin que hace el espiritualismo al interpretar la evolucin en general. 3.47. Definir tesmo, atesmo, pantesmo y desmo. 3 48. Explicar en qu consiste el problema del mal y sus soluciones. 3 49. Enunciar el postulado de donde parte el materialismo y su carcter critico 3.50. Definir eternidad para el materialismo. 3.51. Indicar qu constructos principales emplea el materialismo. 3.52. Definir creacin y explicar por qu no implica contradiccin ninguna, segn el espiritualismo. 3.53. Indicar el campo de validez del principio de la nada, nada se hace. 3.54. Definir la nocin escolstica de eternidad. 3.55. Explicar el concepto escolstico de creacin en el tiempo, 3.56. Explicar por qu es importante conocer la polmica S. Tomas-S. Buenaventura 3.57. Sintetizar en qu consiste la controversia sealada en ni objetivo 3 56

3.58. Aclarar con un ejemplo el argumento de S Buenaventura. 3.59. Responder al 3.58 con el concepto de conjunto transfinito de S. Toms y valorarlo. 3.60. Indicar las clases generales de modelos del universo. 3.61. Indicar en qu consiste la definicin para la materia de Einstein. 3.62. Sealar cules son los postulados de la fsica clsica. 3.63. Mencionar el punto de vista de la fsica actual y su valor ontolgico. 3.64. Explicar la reforma de Einstein a la concepcin del mundo fsico. 3.65. Indicar cul fue el descubrimiento astronmico ms importante en materia de cosmologa. 3.66. Sealar cul es el supuesto axioma sobre el que descansa la cosmologa materialista y con qu tesis va unido, previa discusin. 3.67. Explicar por qu pueden ser integrados dentro del materialismo o del espiritualismo los modelos del universo. 4 1. Determinar qu ciencia estudia los valores en general. 4.2. Definir el orden moral. 4.3. Plantear cul es la cuestin fundamental de la tica. 4.4. Determinar de dnde parten casi siempre las respuestas a la cuestin del objetivo. 4.3

4.5. Indicar cmo se puede determinar objetivamente una solucin al 4 3 4.6. Utilizar cuando menos dos ejemplos anlogos, pero distintos al texto, donde se califique como bueno objetivamente algo. 4 7. Definir el valor desde el punto de vista del objeto. 4.8. Definir el valor desde el punto de vista del objeto y del sujeto. 4 9. Definir el valor moral. 4.10. Establecer cul es el fundamento del valor, excluyendo explcitamente aqullos que suponen el valor. 4.11. Indicar hasta donde se extiende el campo de los valores. 4.12. Definir la axiologa y mencionar sus dos representantes principales. 4.13. Explicar el postulado de Scheler sobre la naturaleza del valor. 4.14. Indicar qu filosofo de la antigedad influye en Scheler. 4.15. Identificar las cuatro caractersticas de los valores. 4.16. Clasificar los valores de acuerdo a su jerarqua. 4.17. Definir el hedonismo. 4.18. Sealar la naturaleza biolgica del placer y del dolor 4.19. Indicar por qu el hedonismo es falso. 4.20. Resumir la teora de Epicuro sobre el placer.

4 21. Explicar el relativismo tico e indicar por qu es reductible el relativismo gnoseolgico. 4 22. Sealar de qu prescinde la discusin subjetivismo-objetivismo y a qu es anlogo el problema que intentan resolver. 4.23. Indicar cmo afecta la conducta la subjetivizacin de los valores, con un ejemplo y discutir la subjetivizacin. 4.24. Mencionar el fundamento del valor para la tica cristiana. 4.25. Precisar el fundamento objetivo de los valores, con un ejemplo y el por qu varia su captacin 4.26. Explicar cul es el presupuesto de toda tica sealando la razn. 4.27. Mostrar los pasos del anlisis fenomenolgico de una volicin razonada. 4.28. Indicar la relacin razn-libertad. 4.29. Definir ceguera axiolgica y en qu casos existe exagerada 4.30. Precisar los lmites de la libertad psicolgica. 4.31. Definir el determinismo psicolgico. 4.32. Discutir el argumento del determinismo comparndolo con el empleado por los psicoanalistas 4.33. Indicar el por qu el psicoanlisis es importante y la razn de incluirlo en el programa 4.34. Mencionar quin fue el fundador del psicoanlisis 4.35. Explicar por qu cosa est dominada la vida psquica, segn Freud.

4.36. Sealar cmo se producen los conflictos, de acuerdo con Freud. 4.37. Explicar lo que acontece en el desarrollo sexual y qu son los sntomas neurticos, segn el psicoanlisis. 4.38. Establecer la diferencia entre neurosis y psicosis. 4.39. Sealar la meta del psicoanlisis. 4.40. Definir el pansexualismo. 4.41. Establecer las consecuencias ticas del pansexualismo. 4 42. Mencionar los dos principales psicoanalistas con nuevos enfoques. 4.43. Citar a un representante de los neofreudianos y la influencia de la filosofa existencial sobre el psicoanlisis. 4.44. Sealar la controversia en torno al psicoanlisis y su validez cientfica. 4.45. Indicar qu tipo de teraputica sustituye con xito al psicoanlisis. 4.46. Mencionar algn texto de psicologa y tica que se haya consultado para el estudio de esta unidad. 5.1. Explicar la significacin cultural de la filosofa griega y los principales problemas planteados por los presocrticos. 5.2. Definir los trminos: apeirn, aret, arj, doxa, dinoia, epoj, nesis, nous, logos, pistis y sofa, empleados frecuentemente en filosofa.

5.3. Mencionar los representantes de la escuela jnica, sus aportaciones a la ciencia y cules eran los principios con que explicaban la realidad. 5.4. Sealar las tesis fundamentales de Herclito relativas al devenir, las consecuencias que implica el papel del fuego y del logos. 5.5. Identificar la concepcin pitagrica del mundo. 5.6. Mencionar los representantes de la escuela eletica, sealando las tesis de Jenfanes sobre el antropomorfismo y la creacin, la teora de Parmnides del ser y de los dos mundos, y las paradojas de Zenn en defensa de Parmnides. 5.7. Describir el atomismo de Leucipo y Demcrito. 5.8. Resumir el pensamiento cosmolgico de Empdocles. 5.9. Sintetizar la concepcin del mundo de Anaxgoras indicando cul es la nocin importante que introdujo a la filosofa. 6.1. Identificar a los principales sofistas, sealando el relativismo de Protgoras y el nihilismo de Gorgias, as como el aporte cultural de la sofstica griega en general. 6.2. Explicar el pensamiento socrtico en relacin con su mtodo, su aportacin a la epistemologa y su teora de la virtud (intelectualismo tico). 6.3. Mencionar las escuelas semisocrticas con sus representantes, indicando sus discrepancias con Scrates. 6.4. Mencionar en especial la escuela de Megara y los sofismas clsicos.

7.1. Citar cuando menos tres obras de Platn, el tema central de las mismas y su estilo literario. 7.2. Indicar las influencias doctrinales que recibi Platn y a su vez sobre quines influy en su doctrina. 7.3. Resumir la teora de las ideas platnicas, su concepcin del mundo sensible e inteligible, la teora de la reminiscencia y la alegora de la caverna 7.4. Explicar la doctrina acerca de la providencia, segn Platn. 7.5. Sealar el papel del demiurgo platnico y su concepcin del mundo. 7.6. Indicar la idea platnica acerca del alma y los argumentos sobre su inmortalidad. 7.7. Identificar el fin ltimo del hombre para Platn. 7.8. Sealar las lneas generales de la poltica platnica. 7.9. Explicar los principios de la esttica de Platn. 8.1. Definir y dividir la ciencia de acuerdo con Aristteles. 8.2. Indicar cules son los libros que contienen el Organo y sus temas. 8.3. Resumir la teora del conocimiento aristotlico en contraste con Demcrito y Platn. 8.4. Sealar la naturaleza de las ideas universales segn Aristteles. 8.5. Exponer el objeto de la fsica aristotlica y la definicin de movimiento. 8.6. Plantear el problema del movimiento en cuanto mutacin substancial.

8.7. Definir en qu consiste la materia prima y la forma. 8.8. Resumir el hilemorfismo comparndolo con el atomismo. 8.9. Exponer la teora de las causas definiendo con un ejemplo cada una. 8.10. Definir el alma en sentido aristotlico. 8.11. Explicar en qu consiste la negacin de la reminiscencia platnica para Aristteles. 8.12. Definir el entendimiento pasivo y el agente y su papel en el conocimiento. 8.13. Explicar las nociones aristotlicas de substancia y accidente. 8.14. Exponer la gnesis histrica del problema del cambio. 8.15. Resumir la teora fundamental del acto y la potencia con un ejemplo distinto del texto. 8.16. Indicar las aplicaciones de la teora del acto y la potencia. 8.17. Exponer los principios de la tica aristotlica considerando al individuo aislado, la familia y la sociedad. 8.18. Identificar los principios de la esttica de Aristteles. 8.19. Indicar las obras principales de Aristteles y su influencia. 9.1. Definir el estoicismo, sealando sus representantes. 9.2. Resumir la teora del conocimiento estoica.

9.3. Exponer la fsica estoica sealando la influencia que recibe 9.4. Explicar la tica estoica definiendo los conceptos de autarqua y ataraxia. 9.5. Explicar las tesis fundamentales de Sneca, Epicteto y Marco Aurelio. 9.6. Indicar los principios de la teora del conocimiento de Epicuro. 9.7. Sealar la analoga de la cosmologa de Epicuro con la de Democrito, indicando su diferencia. 9.8. Explicar la teora del placer de Epicuro. 9.9. Relacionar el objetivo 9.8 con lo expuesto en la unidad cuatro sobre el placer. 9.10. Exponer cul es el fin que sigue Epicuro con su doctrina en relacin con los conocimientos liberadores. 9.11. Mencionar a Lutecio y su obra con el tema principal de la misma. 10.1. Resumir la doctrina de Pirrn indicando el tipo de escepticismo que sostiene, la naturaleza de la epoj, as como la ataraxia. 10.2. Sealar los representantes de la nueva academia indicando las tesis de Arcesilao y Carnadas. 10.3. Resumir los tropos de Enesidemo sealando lo que tienen de comn. 10.4. Sealar la crtica de Sexto el Emprico a la filosofa de su poca. 10.5. Definir el eclecticismo.

10.6. Resumir el valor cultural de Cicern y su postura filosofica, mencionando sus obras principales. 11.1. Resumir la doctrina de Filn como antecesor del neoplatonismo. 11.2. Exponer el sistema de Plotino, explicando particularmente las nociones de Uno, nous, alma y materia, as como el proceso de emanaciones de los mismos. 11.3. Definir la teologa negativa del Plotino. 11.4. Explicar los principios de la psicologa de Plotino. 11.5. Resumir la tica de Plotino como funcin de retorno del alma al Uno. 11.6. Mencionar la obra de Plotino y la labor de Porfirio. 12.1. Definir la patrstica y sus principales representantes. 12.2. Indicar la importancia de S. Agustn y sus obras. 12.3. Explicar el punto de partida de la filosofa de S. Agustn y su analoga con Descartes. 12.4. Definir el ejemplarismo. 12.5. Definir el maniquesmo, el pelagianismo y el donatismo. 12.6. Explicar en qu consiste el tesmo creacionista de S. Agustn. 12.7. Resumir las relaciones de la fe y la razn para S. Agustn. 12.8. Definir la escolstica.

12.9. Explicar las caractersticas esenciales de la escolstica. 12.10 Mencionar la divisin de la escolstica segn Grabmann. 12.11. Precisar el concepto de pre-escolstica 12.12 Determinar las relaciones entre fe y razn segn Escoto Ergena. 12.13 Desarrollar el argumento ontolgico de S. Anselmo y comentarlo. 12.14. Plantear el problema de los universales y sus cuatro soluciones principales. 12.15. Sealar las caractersticas de la obra de S Alberto Magno. 12.16. Citar las principales obras de S. Tomas y la importancia de este filsofo. 12.17. Definir la ciencia, el triple orden que abarca y la consecuente divisin de la filosofa, segn S. Tomas. 12.18. Explicar las relaciones entre filosofa y teologa, de acuerdo a S. Toms. 12.19. Indicar las notas distintivas de la metafsica tomista. 12.20. Mencionar los nombres de las cinco vas. 12.21. Reproducir el texto de la Suma contra Gentiles relativo a la finalidad. 12.22. Mencionar a S. Buenaventura, su labor y la polmica con S. Toms. 12.23. Caracterizar la obra de Duns Scoto.

12.24. Indicar la significacin histrica de Rogerio Bacon y Raimundo Lulio. 12.25. Citar el principio de Occam, con un ejemplo de su aplicacin. 12.26. Indicar la importancia de Eckhardt. 12.27. Sealar la obra de Surez y los puntos en que discrepa de S Toms. 12.28. Definir la neoescolstica y sus principales representantes. 13.1. Indicar la importancia de Descartes y citar sus obras. 13.2. Explicar la duda cartesiana, la verdad fundamental que encuentra, el criterio que usa y la hiptesis del genio maligno. 13.3. Definir los tipos de ideas que emplea Descartes: innatas, adventicias y facticias. 13.4. Presentar el argumento cartesiano para demostrar la existencia de Dios. 13.5. Explicar la cuestin del puente y la solucin que da Descartes. 13.6. Definir, de acuerdo con Descartes, substancia, modo y atributo. 13.7. Explicar el dualismo cartesiano. 13.8. Definir el mecanicismo. 13.9. Plantear el problema de las relaciones cuerpo y alma y la solucin de Descartes. 13.10 Resumir el ocasionalismo y el ontologismo de Malebranche. 13.11. Citar las obras de Spinoza.

13.12. Explicar el contenido de la tica de Spinoza. 13.13 Definir substancia, atributo y modo segn Spinoza. 13.14 Definir Dios, segn Spinoza y cmo llega al monismo panteista. 13.15 Explicar el determinismo psicolgico de Spinoza y su crtica. 13.16 Resumir la moral relativista de Spinoza. 13 17. Indicar la importancia de Leibniz y sus obras. 13.18 Distinguir entre verdades de hecho y verdades de razn. 13.19. Explicar en qu consiste la monadolog de Leibniz. 13.20. Definir el principio de los indiscernibles. 13.21. Explicar la teora de la armona preestablecida. 13.22. Desarrollar el argumento de Leibniz para probar la existencia de Dios. 13.23. Indicar la critica que formula Leibniz a Locke. 13.24. Definir teodicea. 13.25. Explicar la tesis de Leibniz sobre la naturaleza del mal. 14.1. Indicar la importancia de Bacon y sus obras principales, sealando su oposicin al aristotelismo. 14 2. Clasificar las ciencias, segn Bacon. 14.3. Resumir la metodologa cientfica de Bacon y los idola. 14.4. Exponer las bases del mtodo inductivo segn Bacon.

14.5. Citar la crtica que hace Bacon al silogismo y su refutacin. 14.6. Mencionar la importancia de Locke y su obra. 14.7. Exponer la crtica a las ideas innatas de Locke. 14.8. Citar el axioma fundamental del empirismo de Locke. 14.9. Dividir las ideas segn Locke. 14.10. Explicar la nocin de cualidades primarias y cualidades secundarias. 14.11. Definir modo, substancia y relacin segn Locke. 14.12. Indicar la significacin de Berkeley para la filosofa y sus obras. 14.13. Explicar el nominalismo y el idealismo de Berkeley. 14.14. Reproducir las razones que da Berkeley de su inmaterialismo. 14.15. Citar el principio fundamental de Berkeley en relacin con su inmaterialismo mencionado arriba. 14.16. Mencionar la trascendencia de Hume y sus obras. 14.17. Resumir la crtica de Hume a los conceptos de substancia, del yo y de causalidad. 14.18. Sealar el origen y fundamento de los primeros principios segn Hume 14.19. Formular una crtica a la doctrina de Hume de acuerdo a Husserl. 14.20. Citar el texto de Hume sobre el valor de la ciencia experimental en contraste con la escolstica.

14.21. Indicar la influencia de Hume sobre Kant y el positivismo. 15.1. Citar la opinin de Marchal por lo que respecta a la importancia de Kant. 15.2. Mencionar las obras principales de Kant. 15.3. Indicar en dnde centra el problema crtico Kant. 15.4. Explicar la revolucin copernicana con las palabras textuales de Kant. 15.5 Indicar la divisin de los juicios segn Kant, sealando cul constituye un conocimiento cientfico. 15 6 Aclarar con ejemplos distintos del texto, el objetivo 15.5. 15.7. Definir el mtodo trascendental. 15.8. Definir el conocimiento trascendental segn Kant. 15.9. Explicar de qu trata la esttica, la analtica y la dialctica trascendental. 15.10. Indicar cmo es posible la matemtica como ciencia, segn Kant. 15.11. Resumir la opinin de Kant sobre la posibilidad de la ciencia pura. 15.12. Explicar la investigacin sobre la posibilidad de la metafsica como ciencia, segn Kant. 15.13. Definir fenmeno y nomeno. 15.14. Precisar la crtica kantiana a la psicologa racional.

15.15. Exponer las cuatro antinomias kantianas y discutirlas. 15.16. Sealar la crtica a la teologa racional y su error. 15.17. Explicar la fundamentacin kantiana de la moral y el imperativo moral en sus tres formas. 15.18. Determinar en qu consiste el formalismo tico. 15.19. Identificar los tres postulados en que se apoya la moral kantiana. 15.20. Sealar la evolucin ulterior del kantismo. 15.21. Indicar la importancia de Hegel y sus obras. 15.22. Explicar el principio: el orden ideal es igual a real. 15.23. Sealar el desarrollo dialctico de la idea, segn Hegel. 15.24. Resumir la divisin de la filosofa, segn Hegel, de acuerdo a la dialctica de su evolucin. 15.25. Determinar la significacin de Schopenhauer y sus obras. 15.26. Enunciar el principio bsico de su concepcin del mundo. 15.27. Explicar la formula del principio de razn suficiente y su cudruple raz. 15.28. Resumir la filosofa de la vida de Schopenhauer y en especial su pesimismo. 16.1. Indicar la significacin de Compte y su obra. 16.2. Resumir la ley de los tres estados de Compte.

16.3. Explicar la clasificacin de las ciencias de Compte. 16.4. Identificar la labor de Compte en relacin con la sociologia. 16.5. Sealar la naturaleza del positivismo y. su aversin por la metafsica, discutindola. 16.6. Indicar la aportacin de Mili a la induccin, su fundamento y mtodos. 16.7. Resumir la tesis evolucionista de Spencer y su concepto de la moral. 16.8. Definir las caractersticas del neopositivismo y sus representantes. 16.9. Explicar el principio de verificabilidad y su contradiccin interna. 16.1. Distinguir el materialismo mecanicista del dialctico. 17.2. Indicar los representantes del materialismo actual. 17.3. Sealar los distintos significados de la dialctica. 17.4. Precisar en qu consiste la inversin de la doctrina hegeliana por Marx. 17.5. Definir, de acuerdo con Engels, la dialctica, sus leyes y los argumentos que demuestran estas leyes. 17.6. Citar la definicin de materia de Lenin y su teora de la copia, discutindola. 17.7. Definir la praxis y su aplicacin. 17.8. Resumir las tesis principales del materialismo histrico de Marx.

17.9. Exponer la moral marxista. 17.10. Citar los principales neomarxistas, en especial la crtica de Marcuse. 18.1. Resumir los principios de Nietzsche en torno a su teora de los valores. 18.2. Sealar la concepcin del universo de Bergson y su evolucin creadora. 18.3. Mencionar las caractersticas del historicismo de Dilthey. 18.4. Definir el pragmatismo de James. 18.5. Sealar el principio bsico de Ortega y Gasset. 19.1. Definir la fenomenologa y citar a sus representantes sealando su importancia. 19.2. Mencionar las obras de Husserl. 19.3. Resumir la crtica de Husserl al positivismo psicolgico. 19.4. Explicar la naturaleza del mundo ideal para Husserl. 19.5. Determinar el carcter intencional de la conciencia. 19.6. Explicar las distintas clases de reducciones de Husserl. 19.7. Definir la epoj fenomenolgica. 19.8. Sealar la importancia de Scheler y sus obras. 19.9. Resumir las caractersticas de la axiologa de Scheler. 19.10. Indicar la importancia de N. Hartmann, sus obras y su aportacin a la gnoseologa. 19.11. Sealar la temtica de su nueva ontologa.

20.1. Definir el existencialismo. 20.2. Resumir el pensamiento filosfico de Kierkegaard. 20.3. Indicar los representantes del existencialismo alemn. 20.4. Identificar los representantes del existencialismo francs. 20.5. Resumir la actitud general de Sartre con respecto la concepcin del mundo y de la vida. 20.6. Citar las obras de Sartre indicando su tema principal. 20.7. Identificar la tesis central de Marcel. 20.8. Sealar la aportacin del existencialismo a la cultura y la forma de vida. 20.9. Hacer una valoracin crtica general de la filosofa estudiada durante todo el curso, exponiendo los puntos de vista personales. 20.10. Identificar el valor semntico de los trminos contenidos en el glosario del texto. 20.11. Comentar alguna obra importante mencionada en el curso, previa lectura analtica. 20.12. Responder a las aplicaciones de la informacin de las pgs. 225-234.

La reimpresin de este libro fue realizada en los talleres de Impresiones Profesionales calle 47 No. 426-C bajo la supervisin del Departamento Editorial de la Subdireccin de Extensin de la Direccin General de Desarrollo Acadmico de la UADY. El tiraje fue de 1,000 ejemplares en papel bond blanco de 36 kilos y portada en cartulina couch de 139.5 kgs. Se termin de imprimir en julio de 1999. Mrida, Yucatn, Mxico Printed in Yucatan, Mexico