Acta Amazonica

Print versión ISSN 0044-5967

Acta Amaz. vol.39 no.1 Manaus Mar. 2009

http://dx.doi.org/10.1590/S0044-59672009000100012

¿Ética ecológica o medioambiental?

Ecological or environmental ethics?

Carlos Alberto Franco da Costa

Profesor de la Universidad Federal de Acre, Doctor en Medio Ambiente y Desarrollo por la

Universidad de Salamanca-España, Becario por la agencia brasileña CAPES.
Email: frannco@hotmail.com

RESUMEN

La emergencia y la magnitud que los problemas ambientales han ganado en las tres ultimas
décadas han posibilitado una gran producción científica acerca del tema de la ecología y el
medio ambiente, principalmente en relación a como la humanidad se debe comportar
delante de la naturaleza. Es frecuente en las ciencias sociales la utilización de los términos
ecológico y medioambiental como sinónimos. Todavía, desde el punto de vista de la ética
es necesario hacer distinciones debido a las concepciones teóricas que dan sostenibilidad a
las discusiones, una vez que existen divergencias conceptuales fundamentales que deben
ser aclaradas para que no se cometa el error de mezclar concepciones y teorías que son
fundamentalmente distintas y deben dar la profundidad teórica que la problemática exige.
Así, este trabajo se propone a aclarar las dos concepciones haciendo la distinción entre lo
que debe ser tratado como ética medioambiental y ética ecológica, dando énfasis en este
ultimo concepto y haciendo una recopilación de los principales autores que fundamentan
esta corriente teórica, de forma a servir de texto orientador para quien necesite de estudiar
la ética ecológica con profundidad, incluso dando soporte para estudios en áreas como la
sociología y la economía.

Palabras-clave: Ética ecológica, ética, medio ambiente, ecología

ABSTRACT

The urgency and magnitude of environmental problems over the last three decades has led
to extensive scientific productivity around the subject of ecology and the environment,
principally in relation to humankind's treatment of nature. In the social sciences, ecology
and environment are often used as synonyms. However, from the point of view of ethics, it
is necessary to make a distinction due to the theoretical concepts that lend sustainability to
these discussions. Fundamental conceptual differences must be clarified in order to avoid
confusing concepts and theories that are fundamentally distinct and provide the theoretical
depth that the issue requires. As such, this work proposes to clarify the two concepts,
making the distinction between what should be considered environmental ethics versus
ecological ethics, with emphasis on the latter concept. A literature review of key
contributions to this line of theory is included in order to support studies in the disciplines
of sociology and economics and provide orientation for those who wish to pursue in-depth
studies of ecological ethics.

Keywords: Ethics, Ecological ethics, Environment, Ecology.

INTRODUCIÓN

LAS CONCEPCIONES DE ÉTICA MEDIOAMBIENTAL Y ECOLÓGICA

Es frecuente la utilización por muchos autores de las expresiones ecológico y

medioambiental como sinónimos, sea relacionadas a la economía, política o ética, pero es
importante hacer una distinción debido a la diversidad conceptual y antagonismos que se
puede verificar en ambos conceptos, donde en la lectura de autores como Sosa (1985; 1994)
y Dobson (1997; 1999) se puede distinguir de forma muy clara sus diferencias, e incluso el
segundo define al ecologismo como una ideología, mientras el medioambientalismo no
posee las características suficientes para ser tratado como tal.

Para Sosa (1994), al se referir a ecología no supondría solamente hablar de "medio

ambiente sano" o de "derechos de los animales" de manera unilateral, sino de las relaciones
del hombre con el medio del que forma parte y, en tantos elementos integrantes de ese
medio, del hombre con los demás hombres, mientras que en su definición de ambientalismo
prevalece una perspectiva "mecanicista e instrumental" que concibe la naturaleza como un
algo compuesto de "objetos" (animales, plantas, minerales) que deben administrarse del
modo más aprovechable para el uso humano. En otras palabras, la naturaleza no pasa de
ser, en esta concepción, un depósito de "recursos naturales" o "materias primas". Con esta
mentalidad, en el horizonte de un proyecto (mal llamado) "ecologista" no estaría el logro de
un equilibrio, sino una mera tregua en el abuso de la utilización. (...) Con ello, no se pone
en cuestión una premisa básica: la de que la humanidad debe dominar la naturaleza" (Sosa,
1994, 32).

Sosa busca a Tom Reagan para calificar como ética medioambiental una ética "para el uso
del medio ambiente", donde únicamente lo que importa son los intereses de los seres
humanos, donde "una ética así concebida mostraría que el medio ambiente debe ser usado
de modo que la calidad de la vida humana - incluyendo, tal vez, la de las generaciones
futuras - sea mejorada" (Sosa, 1994, 121).

La ética ecológica, por su turno, debe ser entendida como una ética "del medio ambiente",
donde se considera que los seres no humanos puedan también poseer valor moral
reconocido en función del todo biótico. Una ética ecológica es una ética global, que concibe
al ser humano como integrado en un medio en el que comparte su vida con otras especies y
con un sustrato físico que soporta y hace posible esa misma vida. Es "ecológica" porque
mira a la oikía, al oikós, a la casa grande, a la casa de todos. No a la casa occidental, o a la
casa del Norte. Ni siquiera solamente a la casa humana, sino a la casa universal, planetaria
(Sosa apud Ballesteros, 1997: p. 296).

Para Castelo (1996) una ética ecológica sólo se alcanza cuando los seres humanos se hacen
preguntas que sobrepasan las meramente prudenciales, es decir, que tienen que ver con el
respeto o con el deber hacia la naturaleza.

Según Dobson (1997), el medioambientalismo aboga por una aproximación administrativa

a los problemas medioambientales, convencido de que pueden ser resueltos sin cambios
fundamentales en los actuales valores o modelos de producción y consumo, mientras que el
ecologismo mantiene que una existencia sustentable y satisfactoria presupone cambios
radicales en nuestra relación con el mundo natural no humano y en nuestra forma de vida
social y política. (Dobson, 1997: p. 22) O sea, el medioambientalismo cree posible
soluciones a los problemas ambientales actuales dentro del marco de las actuales prácticas
políticas, económicas y éticas, y que la tecnología es capaz de resolver los problemas que
genera, mientras que los ecologistas por lo general sospechan de las soluciones puramente
tecnológicas para problemas medioambientales.

De esta forma, el objetivo verde más radical o ecológico "pretende nada menos que una
revolución no violenta que derrumbe la totalidad de nuestra sociedad industrial
contaminante, saqueadora y materialista y, en su lugar, cree un nuevo orden económico y
social que permita a los seres humanos vivir en armonía con el planeta". (Porrit apud
Dobson, 1997, 30) y, por lo tanto, uno de los aspectos dominantes en la critica ecológica al
medioambientalismo se fundamenta en que sus propuestas buscan una economía de
servicios más limpia, sostenida por tecnología más limpia y productora de "opulencia más
limpia". La ficción de combinar los actuales niveles de consumo con "un reciclamiento
ilimitado" es más característica de la visión tecnocrática que de la ecológica. También el
reciclado usa recursos, gasta energía, crea contaminación térmica; a fin de cuentas, es
simplemente una actividad industrial como todas las demás. "Reciclar es a su vez útil y
necesario, pero resulta ilusorio imaginar que da respuestas fundamentales". (Porrit apud
Dobson, 1997, 39)

En la definición de McCloskey (1988) El ético de la ecología desea atribuir valor a la

naturaleza, tanto a la que existía antes de la valoración del hombre como la que persistirá
después de la extinción del homo sapiens; también quiere afirmar que existen obligaciones
elementales e intrínsecas de respeto a la naturaleza, sea en virtud de estas valoraciones, sea
como cuestión de principios últimos morales, donde los principios de ninguna manera se
relacionan con el bien y los valores que serán disfrutados por el hombre (Mccloskey, 1988).

En resumen, es importante esta distinción, una vez que la cuestión central gira en torno de
conceptos asociados o no al antropocentrismo, donde en una visión medioambientalista, por
lo general se fundamenta en conceptos antropocéntricos, mientras que una concepción
ecológica es fundamentada en conceptos que tienden a negar el antropocentrismo y atribuir
valor moral intrínseco a entidades no humanas.

Así puesto, este trabajo se propone a aclarar las dos concepciones haciendo la distinción
entre lo que debe ser tratado como ética medioambiental y ética ecológica, dando énfasis en
este ultimo concepto y haciendo una recopilación de los principales autores que
fundamentan esta corriente teórica, de forma a servir de texto orientador para quien necesite
de estudiar la ética ecológica con profundidad, incluso dando soporte para estudios en áreas
como la sociología y la economía.

EL ANTROPOCENTRISMO EN CUESTIÓN

Para muchos autores el principal origen de los problemas ambientales están en el

antropocentrismo, donde su manifestación mas extrema es el antropocentrismo moral
capaz de atribuir consideración moral únicamente al hombre y que el valor de otras
entidades es meramente indirecto o instrumental, relacionados con las necesidades e
intereses humanos, la naturaleza es entendida como mera fuente de beneficios para el
hombre. Pero en contraposición, el propio antropocentrismo, liberado de sus excesos - el
antropocentrismo llamado de moderado o débil, puede ser considerado el punto de partida
para la reflexión moral sobre el medio ambiente.

Para Castelo (1996) el Antropocentrismo se defiende específicamente como la posición que

considera al hombre como el punto central, el fin último, del universo y
generalmente "concibe todo en el universo en términos de valores humanos" (Castelo,
1996, 74).

Este posicionamiento ético, también llamado de antropocéntrico-utilitarista parte de la idea

del hombre como beneficiario de la naturaleza, construye un tipo de razonamiento que
justifica una determinada conducta de respecto hacia el medio ambiente, basada en
necesidades terapéuticas, estéticas, biológicas o económicas, que la naturaleza satisface.
Argumentos extraídos de los riesgos que acarrean para la humanidad fenómenos como la
sobreexplotación del planeta, su polución creciente, la insolidaridad con las generaciones
futuras o el desconocimiento de las reacciones de la biosfera ante determinadas agresiones
a la misma, alimentan el discurso tendente a fundamentar, a partir del principio de utilidad,
un amplio campo de obligaciones morales del hombre en sus relaciones con la naturaleza.
El imperativo ecológico que las resume vendría a adoptar la formulación siguiente: "en
interés de la humanidad, protege y preserva la naturaleza" (Gómez-Heras, 1997: p. 33).

Todavía, para autores como Bryan Norton, los valores de la naturaleza no humana, sin ser
intrínsecos, no tienen por qué ser meramente instrumentales o utilitaristas y que negándose
el valor intrínseco de la naturaleza no humana, aún quedaría la opción de concebir un
adecuado respeto ambiental a partir de valores humanos de otro tipo, o sea, valores
"transformativos", es decir, valores que forman y transforman y no sólo satisfacen las
preferencias humanas y por tanto el antropocentrismo, llamado de "débil" por no centrarse
exclusivamente en el hombre, proporciona una base razonable para establecer obligaciones
morales con la naturaleza.

J. L. Thompson (apud Castelo, 1996) defiende una nueva relación con el medio natural
buscando a Marcuse para reclamar el abandono de la valoración instrumentalista de la
naturaleza e incorporar el argumento psicológico a favor de la preservación, una vez que
Marcuse precisó la necesidad de una relación con la naturaleza más humana y
cualitativamente distinta de la actual, donde "ni el hombre completa su autorrealización sin
el desarrollo de la naturaleza, ni a su vez puede la naturaleza prosperar sin el
hombre" (Castelo, 1996, 69). Esta visión es típica de la Escuela de Frankfurt, que utiliza
una relación dialéctica entre hombre y naturaleza, donde el dominio del hombre sobre la
naturaleza lleva consigo el dominio de la naturaleza sobre los hombres. Y que, por lo tanto,
las relaciones hombre-naturaleza se encuentran distorsionadas por el modelo de producción
vigente en la sociedad de consumo, tanto el hombre como la naturaleza son víctimas del
universo tecnológico construido por la razón técnico-utilitarista (Gómez-Heras, 2000: p.
47).

Una visión dialéctica de la naturaleza es distinta de la relación instrumental, donde la

naturaleza pierde su mera función de satisfacción de las necesidades del hombre, pasa a
tener papeles activos y pasivos en la relación con el hombre y se desarrollan relaciones de
intereses del hombre y de la naturaleza, pero no intereses meramente utilitaristas y
antropocéntricos. Lo que autores como Sosa llaman de "reencontrar el lugar del hombre en
la naturaleza": ni aplastado por ella, a merced de un medio ambiente hostil, ni
destructor, explotador y depredador, pero asumiendo una postura solidaria con el medio
ambiente, asumiendo las responsabilidades de su capacidad de obrar sin limites en una
naturaleza con recursos limitados (Sosa, 1985: p.14).

Passmore (apud Sosa, 1985), considera tres tradiciones que han influenciado el tema de las
relaciones del hombre con la naturaleza:

01-Una que entiende el hombre como dueño y déspota de la naturaleza, (compatible con el
modelo antropocéntrico-utilitarista);

02-Una que supone el hombre como administrador de la naturaleza, (compatible con

modelos medioambientalistas);

03-Una que supone el hombre como colaborador con la naturaleza, (compatible con el
modelo ecológico y también antropocéntrico débil).

Una propuesta compatible con el tercer punto se puede encontrar en Ernest Bloch, citado
por Gómez-Heras (2000), que propone una "técnica de alianza" entre hombre y naturaleza
donde se establece un pacto de respeto hacia las leyes naturales para potenciar la
colaboración y evitar el conflicto del hombre con su entorno, donde Bloch propone revisar
el concepto vigente de progreso, que a menudo es identificado con el de desarrollo
tecnológico y presupone que progresar implica abandonar nuestro pasado para permitir que
"cualquier futuro nos sorprenda con sus novedades", y que en su concepción progresar no
debe ser reducido solamente a incremento de racionalidad tecnológica ni a logros
económicos e utilitarios, pero si, indicar un éxodo hacia lo mejor posible, lo que el autor
llama de "reencantamiento del mundo", progresar implica en incremento de valores
culturales, morales y humanistas (Gómez-Heras, 2000, 54-55).

Las invenciones motivadas por la ganancia mercantil hacen con que las relaciones hombre-
naturaleza pierdan su primitiva armonía y compenetración, desarrollándose bajo
imperativos de utilidad y lucro. El técnico ejerce una suerte de astucia colonial sobre los
recursos materiales y la naturaleza tiende a convertirse en esclava dócil.
Por otra parte, cuando el hombre pone la inventiva al servicio de los intereses de la
colectividad social es cuandoteleología de la naturaleza y bien común coinciden, la
invención tecnológica se desarrolla no en función de la ganancia, que reporta, sino de las
necesidades que satisface. Su finalidad es la justicia y no el lucro. El desarrollo
tecnológico-instrumental, en este caso, está destinado a reconciliar al hombre y la
naturaleza, construido a partir del principio teleológico imperante en ambos. La técnica,
adquiere, en tal hipótesis, rango de factor utópico, y queda integrada en la utopía de la
sociedad y de la historia. Una vida humana en armonía con la naturaleza implica, pues, "un
tipo de técnica inspirada en valores ético-políticos diferentes a los vigentes en un sistema
lucrativo-mercantil." (Gómez-Heras, 2000, 56-57).

Todavía, se puede encontramos en Dobson (1997) el cambio de visión para una proposición
mas radical: Muchas personas se consideran bien informadas cuando sostienen que el
mundo no humano debe ser preservado: a) como reserva de diversidad genética para fines
agrícolas, médicos y de otro tipo; b) como material de estudio científico, por ejemplo de
nuestros orígenes evolutivos; c) para fines recreativos y d) por las oportunidades que
proporciona de placer estético e inspiración espiritual. Sin embargo, aunque bien
informadas, todas estas razones se relacionan con el valor instrumental del mundo no
humano para los humanos. Lo que se echa de menos es alguna percepción de una visión
más imparcial, biocéntrica - o centrada en la biosfera - en la cual se considere que el
mundo no humano tiene un valor intrínseco (Bunyard apud Dobson, 1997: p. 42).

Las éticas llamadas de biocéntricas, en oposición a las antropocéntricas, buscan atribuir

intereses y finalidades morales a la naturaleza, y, por consiguiente, considerar una actitud
de respeto por la naturaleza, en resumen, una visión biocéntrica consistiría en aspectos
como:

01-Los seres humanos son miembros de la comunidad de vida de la Tierra del mismo modo
que el resto de los miembros no humanos.

02-Los ecosistemas naturales de la tierra como totalidad son considerados como una red
compleja de elementos interconectados en la que el funcionamiento biológicamente
correcto de cada ser depende a su vez del correcto funcionamiento de los demás.

03-Cada organismo individual es concebido como un centro teleológico de vida que

persigue su propio bien de una manera específica.

04-Los seres humanos no son "inherentemente" superiores a otras especies (Castelo, 1996:
p. 181).

Sosa acrecentaría aún:

01- Perseguir, como fin desinteresado y último, la protección y promoción del bien de los
organismos y comunidades de vida de los ecosistemas;

02-Considerar las obligaciones que tienden a esos fines como obligaciones prima facie;
03-Experimentar sentimientos positivos y/o negativos hacia los estados de cosas del
mundo, en tanto sean favorables y/o desfavorables al bienestar de los organismos y
comunidades de vida (Sosa, 1994, 107).

La principal característica de las propuestas éticas biocentricas es la atribución de valor

intrínseco a la naturaleza, sea a seres individuales (biocentrica) o a organismos colectivos
(ecocentricas). Según John O’Neill (apud Dobson, 1997: p. 72) un objeto tiene "valor
intrínseco" si es un fin en sí mismo y no un medio para otro fin, es decir, su "valor
objetivo" independientemente de la valoración de los tasadores.

Para Castelo (1996) un valor intrínseco es aquél que algo posee por sí mismo, es decir, con
independencia de su contribución al valor de cualquier otra entidad. Es, por tanto, un valor
originario que no se debe a la relación instrumental del objeto o estado valorado con
cualquier otro objeto de valor (Castelo, 1996: p. 35).

La principal característica de este tipo de argumento se basa en la atribución de valor

intrínseco a la vida, donde la fuente de inspiración es la "Ética de la Tierra" de Aldo
Leopold que preconiza que "Una cosa es correcta cuando tiende a preservar la integridad,
estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Es equivocada cuando tiende en otra
dirección" (Leopold, apud Dobson 1997, 76).

Según Hume, citado por Castelo (1996, 258) deberíamos preservar la integridad, estabilidad
y belleza de la comunidad biótica porque:

La ciencia ha descubierto que el medio natural constituye una comunidad de que el ser
humano, como producto de un mismo proceso de evolución orgánica, es miembro.

Estamos dotados de ciertos sentimientos morales (simpatía, respeto, etc) hacia nuestros
semejantes.

Por lo tanto, deberíamos tener, y los tenemos de manera general cuando estamos
informados suficientemente, una actitud positiva (sentimientos morales positivos) hacia la
comunidad (biótica, mixta y humana) a la que pertenecemos y hacia todos sus miembros,
que son afines a nosotros.

Todavía, los críticos de esta concepción se basan en el argumento de que la valoración ética
es una característica del hombre y que, por tanto, es imposible la estructuración de un
proceso de valoración ética que saiga de los limites del antropocentrismo, como mucho
aceptan la concepción de un antropocentrismo débil, que se basaría en una relación
dialéctica entre hombre y naturaleza regida por el principio de la responsabilidad del
hombre para con la naturaleza.

A este antropocentrismo débil Marcos (2001) llama de "humanismo", donde se aboga por el
reconocimiento del valor inmenso de los seres humanos junto al del resto de los seres, en
continuidad con el mismo, así como de la legitimidad del ser humano para intervenir
cuidadosamente sobre la biosfera, para humanizar su entorno. El humanismo está fundado
sobre la idea de cuidado de la naturaleza, que no excluye su utilización para la buena vida
del ser humano, y "admite que las relaciones del hombre con otros seres naturales pueden
tener carácter moral." (Marcos, 2001, 152)

Para Castelo, la solución "ecohumanista" consiste en seguir a la naturaleza en un sentido

prudencial o moderadamente utilitarista, donde el valor de los ecosistemas es un valor
derivado: el bienestar y la supervivencia humana dependen de él:

1-Las ciencias biológicas, incluida la ecología, soportan la visión de la naturaleza como

integrada sistémicamente. El ser humano es un miembro dentro del continuo evolutivo. Y
el abuso ambiental amenaza la vida, la salud y la felicidad humana;

2-Los seres humanos comparten un interés común a la vida, salud y felicidad;

3-Así que, no deberíamos violar la estabilidad del medio natural, o mejor dicho, las
condiciones naturales idóneas para la vida (Castelo, 1996: p. 203).

Gómez-Heras (2000) habla de un "valor natural" de la naturaleza como la vida, la belleza,

la diversidad que exceden las fronteras de lo humano, pero para que dichos valores
adquieran competencia normativa, o sean objeto de valoración moral es necesario la
intervención humana, o sea, "no es posible el mundo moral sin el sujeto moral". Y, que los
dilemas de una ética ecológica se resuelven, por tanto, reconociendo, "por un lado, los
valores y la dignidad de la naturaleza y, por otro, la responsabilidad del hombre, autónomo
y libre, en la toma de decisiones conforme a razón" (Gómez-Heras, 2000, 14).

En resumen, se puede rechazar el antropocentrismo con su característica antiecológica que

rompe la armonía y la convivencia respetuosa que la sociedad humana debe mantener con
la naturaleza planetaria, pero se puede practicar el principio de la responsabilidad
individual y colectiva del hombre hacia la naturaleza como forma de restablecer principios
básicos rotos y reaproximar el hombre de la comunidad biótica de la cual él también hace
parte.

AUTORES Y CONCEPCIONES ACERCA DE LA ÉTICA ECOLÓGICA

La principal característica de los autores que proponen una ética ecológica, es el cambio del
eje de la forma de pensar y accionar, o sea, el cambio del antropocentrismo hacia el
llamado BIOCENTRISMO1, presuponen la revisión del antropocentrismo tradicional y
sostienen que no sólo el ser humano merece consideración moral, pero toda forma de vida
la merece. Partiendo de esta afirmación, se puede citar algunos de los autores que más han
influenciado en la construcción de esta línea de pensamiento:

Henry D. Thoreau (Walden, 1854): Se refiere a las relaciones del hombre con la naturaleza,
trata de la celebración de la vida y llama los hombres para que reconozcan la grandeza de la
vida. Frente a un ser humano que, a pesar de su proximidad, tiene la naturaleza solamente
como un instrumento de sus intereses, propone que el hombre debe ver la naturaleza como
fuente de autoidentidad, capaz de dar sentido a la vida humana, donde es mejor vivir
sencillamente para perfeccionar la propia vida en un contacto continuo con la naturaleza. Es
considerado como el primer precursor del ecologismo.

Aldo Leopold (A sand country almanac, and sketches here and there, 1949): Propone una
"ética de la tierra", donde se debe sustituir el papel de conquistador (hombre) por el de
simple miembro y ciudadano de la tierra. Considera que el conquistador no sabe nada y por
eso, a lo largo, todas sus conquistas se terminan volviendo en contra de si mismo (Gómez-
Heras, 2000, 242).

“La clave necesaria para favorecer la evolución de una ética de la tierra consiste,
simplemente, en lo siguiente: dejar de pensar que el único uso apropiado de la tierra es el
económico; examinar cada cuestión en términos de lo que es correcto ética y estéticamente,
y no sólo económicamente conveniente. Algo es correcto cuando tiende a preservar la
integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Es incorrecto cuando tiende a lo
contrario.”(Aldo Leopold apud Gpmez-Heras, 2000, 249)

“Toda ética hasta hoy creada se basa en una sola premisa: que el individuo es miembro de
una comunidad de partes interdependientes (...) la ética de la tierra simplemente ensancha
las fronteras de la comunidad para incluir suelos, agua, plantas y animales o, de manera
colectiva, la tierra” (Leopold apud Mccloskey, 1988, 63).

Ernest Bloch (Das Prinzip hoffnunq, 1959): No se puede calificarlo como biocéntrico, una
vez que no propone el cambio del antropocentrimo hacia el biocentrismo, pero propone un
punto medio en la cuestión, donde la "humanización de la naturaleza" y la "naturalización
del hombre" fundamentan el "Reencantamiento del mundo", o sea, una posible alianza entre
hombre y naturaleza como solución a los conflictos, donde existiría una relación dialéctica
de mutua dependencia entre el hombre y su entorno.

Albert Schweitzer (Kultur und Ethik, 1960): Propone una Ética de reverencia ante la vida,
partiendo del valor absoluto de la vida y las relaciones del hombre con los seres vivientes,
utiliza el principio "yo soy vida que quiere vivir en medio de vida que quiere vivir" en
oposición al "pienso luego existo" de Descartes. Y que solo mediante la reverencia ante la
vida, podríamos llegar a mantener una relación espiritual y plenamente humana tanto con el
resto de las personas como con todas las criaturas vivas.

Paul W. Taylor (Normative discourse, 1961): Propone una Ética de respeto ante la vida,
donde considera que el valor moral debe ser inherente a todos los seres vivos, dando énfasis
en el valor de los organismos individuales que persiguen su propio bien a su propio modo.
Presenta una ética medioambiental centrada en la vida como alternativa a las éticas
centradas en lo humano. Considera que las cosas vivas merecen el interés y la
consideración de todos los agentes morales simplemente en virtud de ser miembros de la
comunidad de vida del planeta y, por tanto, tienen un valor intrínseco por ser miembros de
esta comunidad.

Robin Attfield (Values, Obligation and Metaethics, 1965): Reconoce valor intrínseco a los
organismos por su capacidad natural de florecimiento la cual es merecedora de una
valoración intrínseca por sí misma. Argumenta a partir de la analogía existente entre
cualidades comunes a seres vivientes, que exige comportamientos iguales para seres
iguales.

Barry Commoner (The Closing Circle, 1971): El círculo vital, roto por los seres humanos,
ha de cerrarse, pero esta operación es posible debido al hecho de que este rompimiento no
ha sido provocado por necesidades biológicas, sino por la organización social que los
hombres han inventado para conquistar la naturaleza. Propone un cambio social partiendo
de una acción social racional, informada y colectiva, o sea una organización racional y
social del uso y distribución de los recursos naturales o una "nueva barbarie".

Arne Naess (The shallow and the deep. Long-range ecological movement, 1973): El
movimiento llamado de Deep Ecology tiene su origen en el trabajo del filósofo noruego
Arne Naess en su articulo de 1973 que hace referencia al termino "ecología profunda", se
fundamenta ocho principios:

01-Tanto la vida humana como la no humana tienen valor intrínseco.

02-La riqueza y diversidad de las formas de vida tiene un valor en si y contribuye al

florecimiento de la vida humana y no humana.

03-Los humanos no tenemos derecho a reducir la riqueza y diversidad de las formas de vida
salvo por necesidades vitales.

04-La interferencia de los humanos en la naturaleza es ya excesiva, y, lo que es peor, va a

más.

05-el florecimiento de la vida humana y de las culturas es compatible con un descenso

sustancial de la población humana. El florecimiento de la vida no humana lo exige.

06-Para que mejoren las condiciones de vida se requieren cambios políticos que afectan a
las estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas básicas.

07-Los cambios ideológicos afectan principalmente al aprecio de la calidad de vida, más

que del alto nivel de vida.

08-Los que suscriben los puntos anteriores tienen la obligación de participar directa o
indirectamente en la producción de estos cambios.

René Dumont (L’utopie ou la mort, 1973): Propone tres ideas básicas: a) la asociación con
la naturaleza, en lugar de su dominación; b) la imposibilidad de predecir el futuro, pero la
conveniencia y necesidad de configurar el que queremos; c) la preocupación por el ser más
que por el tener.

Fritz Schumacher (Lo pequeño es hermoso, 1974): Considera que la humanidad sufre una
"enfermedad metafísica" que consiste en no sentirse parte de la naturaleza, sino una fuerza
externa destinada a dominarla y conquistarla. Propone una revolución en la tecnología que
invierta las tendencias destructivas, o sea una tecnología intermedia, ni tan sofisticada y
costosa como en los países desarrollados, ni tan retrasada como en los países
subdesarrollados.

Peter Singer (Al animals are equal, 1974): Reconoce valor moral a los seres vivos
individuales capaces de sentir dolor, centra sus ideas en el reconocimiento de los derechos
de los animales basado en el hecho de que los intereses de los animales se derivan de su
condición de seres "sintientes". Parte del principio de igualdad para justificar el no causar
daño, o minimizar el daño a los seres "sintientes", y, por tanto, a los animales2.

John Rodman (The liberation of nature, 1977): Parte del principio de que todo lo natural
(incluido el hombre) merece consideración moral en función de "ser" o de existir.

Baird Callicott (Elements of an environmental ethic, 1979): Discípulo de Aldo Leopold,

propone una ética ambiental valorando a la comunidad biótica y asigna diferentes valores
morales a los individuos que forman parte de la comunidad y el hombre no es considerado
un caso especial, una vez que es mas un miembro de la comunidad biótica y dependiente
del mundo natural. Las obligaciones morales del hombre para con la comunidad biótica
pueden ser derivadas de las descripciones de la misma. Supone la evolución biológica de
los sentimientos morales hacia un nivel de mayor responsabilidad moral hacia la
comunidad biótica.

James Lovelock (Gaia. A new look at life on Earth, 1979): Considera la tierra como un
organismo vivo, la llamada de Hipótesis Gaia, donde la atribución moral vendría del
reconocimiento de la biosfera en su conjunto por ser esta un ser vivo en su totalidad.

CONCLUSIONES

En conclusión y con base en los autores arriba mencionados, se puede aceptar una
propuesta de antropocentrismo débil como punto de partida para una nueva forma de
relación entre hombre y naturaleza, donde se puede producir un cambio del hombre como
ser dominador, explotador que solamente ve en la naturaleza una fuente de materias primas
y depósito de residuos para un hombre que, mismo utilizando la naturaleza como fuente de
su subsistencia, le atribuye respeto y valor moral, sendo que esta perspectiva se puede
considerar como principal característica de la ética ecológica. Me parece razonable el
posicionamiento de Gómez-Heras al afirmar que el hombre no es el primer ser enloquecido
capaz de transformar el medio y correr a su destrucción, sino el primer ser racional capaz
de darse cuenta del peligro de su propia capacidad para transformar el medio" (GÓMEZ-
HERAS, 2000, 229). Así, en la concepción ecológica el eje de la cuestión deja de poner el
hombre como centro del universo y parte para una concepción integradora donde el hombre
se reconcilia con la naturaleza y pasa a ser visto por él mismo no como mejor o peor sino
como miembro de esta.

 
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1
 Aquí no se hace la distinción entre biocentrismo y ecocentrismo, donde los autores
considerados biocéntricos adoptan la concepción de la valoración de cualquier entidad
natural individual, mientras que los ecocéntricos adoptan la valoración de sistemas mayores
(especies, comunidades, ecosistema). 
2
 Véase también acerca de los derechos de los animales Tom Reagan y Peter Singer,
Animal Rights and Human Obligations, 1976.
Revista de Filosofía
versión impresa ISSN 0798-1171

RF v.44 n.44 Maracaibo mayo 2003

Hacia una ética Ecológica: Apuntes para la reflexión

Towards an ecological ethic: Notes for reflection

Beatriz Sánchez Pirela. Universidad Católica Cecilio Acosta Maracaibo-Venezuela

Resumen

El pensamiento mítico de los pueblos indígenas muestra una postura filosófica ante la vida
basada en el respeto a la misma y en la armonía con la sacralidad de la naturaleza como
particularidad específica de su conciencia mítica. Esta concepción resguarda una ética de la
vida particular de estos pueblos, en quienes la naturaleza es divinizada y juega un rol
principal. En el pensamiento racional occidental la naturaleza es vista como objeto, y
sometida a una explotación similar a la de los humanos en desventaja. Pero el pensamiento
mítico aporta una matriz conservacionista vital para una Ética Ecológica que descanse en el
respeto a la vida y a la naturaleza.

Palabras clave: Pensamiento mítico, ecología, naturaleza, ética.

Abstract

The mythical thought of indigenous communities indicates a philosophical posture towards

life based on respect for it and harmony with what is sacred in nature as a specific
particularity of their mythical conscience. This conception sustains a life ethic specific to
these communities, in which nature is deified and plays a principal role in life. In rational
western thought nature is seen as an object, something to be exploited similar to the nature
of other disadvantaged humans. But the mythical indigenous thought offers a
conservationist tone vital to an Ecological Ethic that is based on respect for both life and
nature.

Key words: Mythical thought, ecology, nature, ethics.

“Milenio va, milenio viene, la ocasión es propicia para que los oradores de inflamada
verba peroren sobre el destino de la humanidad, y para que los voceros de la ira de Dios
anuncien el fin del mundo”.

Eduardo Galeano 
La naturaleza en un pasado lejano constituyó la esencia y presencia de la divinidad. Al ser
venerada como ente sagrado guardó el respeto de chamanes y la admiración de poetas y de
filósofos míticos que dejaron huella oral o escrita, plasmando así el sentir humano en los
cantos, poesía y mitos de la creación.

El pensamiento mítico resalta precisamente esta figuración humanizada y divinizada de la

naturaleza que descubre una postura filosófica de la vida en plena armonía con la
naturaleza, y que expresa un orden social establecido. Como dice Gusdorf: “La conciencia
mítica proporciona, de tal modo, una especie de abstracción del funcionamiento social”1.
Por ello consideramos que es muy importante comprender que este orden social resguarda
una matriz ecológica que se debe tomar en cuenta para construir el discurso y la practica
ética en la humanidad.

Nuestro norte en este artículo está enmarcado en postular el reconocimiento de los modos y
formas de vida étnicas como un camino abierto para una futura Ética Ecológica,
vislumbrado desde el pensamiento mítico. Ello en virtud de estar fundamentado en una
visión filosófica de la vida configurada en el respeto y la armonía con la naturaleza, y en
concordancia con un principio espiritual que comporta su objetividad específica. Según
Cassirer:

“... la objetividad del mito consiste predominantemente en que parece alejarse lo más
posible de la realidad de las cosas, de la “realidad” en el sentido de un realismo y
dogmatismo no ingenuos; tal objetividad se basa en que no es la copia de un ser dado sino
una modalidad típica propia de la creación en la cual la conciencia sale de la mera
receptividad de la impresión sensible y se opone a ella”2.

El pensamiento mítico descubre una perspectiva espiritual que se eleva por encima de
cualquier concepto validado por el conocimiento científico manifiesto en la representación
y en la significación del decir: la palabra hecha símbolo. La palabra simbólica hace
presencia como una modalidad originaria del espíritu. En este sentido, entramos a descubrir
el carácter y la orientación básica de la conciencia mitológica a los fines de interpretar el
pensamiento mítico-étnico que se mantiene noble en su propia modalidad. Cassirer, al
respecto, dice:

“La conciencia mítica se equipara a una escritura cifrada que sólo resulta legible y
comprensible para aquel que posea la clave de ella, esto es, para aquel quien los contenidos
particulares de esta conciencia fundamentalmente no son sino signos convencionales de
“algo más” que no está contenido en ellos. A partir de aquí resultan las distintas
modalidades y direcciones de la interpretación de los mitos, los intentos para poner en claro
el sentido teorético o moral que ocultan los mitos”3.

Es allí en esa escritura cifrada donde se resguardan las distintas modalidades del mito. Para
asimilarlas debemos sumergirnos en su interpretación a fin de comprender y conocer la
conciencia mítica.

Nuestro enfoque cobra auge en la visión filosófica del pensamiento mítico de George
Gusdorf, de Ernst Cassirer y de Mircea Eliade, así como también bajo la visión del
pensamiento crítico de Jürgen Habermas, de Enrique Dussel y de otros pensadores que se
distinguen en el tema ecológico, tales como Murray Bookchin y Enrique Leff. La
fundamentación de ellos en su conjunto revierte los postulados positivistas, a partir de los
cuales se ha tratado de expulsar el mito fuera de sus dominios, en tanto que las exigencias
del conocimiento cimentado en la objetividad estaban planteadas en dominar el mito y
arrinconarlo a una simple leyenda. Evidentemente, esto ha llegado a rebasar la
determinación reduccionista del conocimiento. Sin embargo, el mito tiene una modalidad
específica que se fundamenta en su propia “lógica”. Esta particularidad del mito tiene sus
propios dominios que rompen totalmente con el paradigma de la racionalidad occidental.
Volviendo a Gusdorf:

“Naturaleza, historia, técnica, religión, sobre-naturaleza, conocimiento positivo,

representación estética – todos los planos de ruptura que nos permiten desmembrar lo real
para actuar mejor en él, no tienen sentido literalmente, en la sociedad primitiva. Estas
funciones se especializan sólo cuando la conciencia mítica ha dejado de imponerse y de
afirmarlas todas simultáneamente”4.

En la conciencia mítica predomina una visión filosófica donde la naturaleza constituye la

figura central, y supone una matriz ecológica, porque representa la obra de la creación; de
hecho ella se encuentra figurada en divinidades, logrando establecer bajo un orden
espiritual un principio moral y ético de la vida, en íntima relación con la naturaleza. Como
dice Cassirer:

“Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual

se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a
esta transformación del concepto de Dios corresponde una nueva concepción del hombre y
de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el
hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la
imagen de los dioses”5.

La conciencia étnica posee un orden universal que a su vez equivale a un orden particular
puesto de manifiesto en su forma interna que caracteriza el mundo espiritual mítico, el cual
guarda intrínsecos valores éticos en consonancia con la naturaleza. En el famoso y
trascendental documento del jefe indígena Seattle se observa claramente esta conciencia
ecológica de las culturas amerindias:

“Deben enseñarles a sus hijos que el suelo que pisan son las cenizas de nuestros abuelos.
Inculquen a sus hijos que nosotros hemos enseñado a los nuestros que la tierra es nuestra
madre. Todo lo que ocurre a la tierra le ocurrirá a los hijos de la tierra. Si los hombres
escupen en el suelo, se escupen a si mismos. Esto sabemos: la tierra no pertenece al
hombre: el hombre pertenece a la tierra. Esto sabemos. Todo va enlazado, como la sangre
que une a una familia. Todo va enlazado. Todo lo que ocurre a la tierra, le ocurrirá a los
hijos de la tierra. El hombre no tejió la trama de la vida: el es sólo un hilo. Lo que hace con
la trama se lo hace así mismo”6.

Ahí encontramos relevantes elementos de una ética que eleva la naturaleza y por ende la
vida a su verdadera dimensión, la cual analizamos a los fines de dar a conocer un
paradigma profundo que nos permita avalar una dimensión más humana de una ética
ecológica a partir del pensamiento mítico. Pues “De una vez para siempre el mito ha
formulado el modelo perfecto de todo ser en el mundo. De tal suerte, la tarea del hombre
consiste en volver a representar el comportamiento ejemplar de los héroes míticos”7.

Esto lo podemos observar en los estilos de vida de los pueblos étnicos del Amazonas, entre
otros, los Yanomami, los Yecuana, los Pemón y los de otras zonas como por ejemplo La
Sierra de Perija, región de los Barí, de los Yucpa y de los Japreria, los cuales se han
conservado en su esplendor por milenios de años hasta que el hombre “civilizado” llegó
con sus proyectos ecocidas, poniendo en peligro la selva como pulmón principal del
planeta.

Precisamente, estas prácticas culturales tradicionales se fundamentan en principios de amor

a la tierra que constituyen un paradigma digno de análisi para evidenciar los principios
éticos que descubren formas radicales conservacionistas. Como dice Leff:

“Las culturas precolombinas del trópico indo-americano desarrollaron civilizaciones

basadas en una relación íntima con la naturaleza. Estas culturas generaron prácticas
sofisticadas y creativas de uso múltiple y sostenido de su medio. Por ello los espacios
étnicos de las culturas andinas, mediante sistemas de cooperación y complementariedad,
desarrollaron sofisticadas estrategias de adaptación y producción sostenida”8.

La tierra es percibida como la “Madre Tierra” y como tal aparece en sus mitos sobre la
creación; por ende, no sólo es una visión sino que es una filosofía de respeto a la
naturaleza. Dice Leff al respecto: “Así, la cultura ecológica debe fomentar el rescate de esas
prácticas tradicionales, como un principio ético para la conservación de las identidades
culturales y como un principio productivo para el uso racional y sostenido de los recursos”9.

La naturaleza en su carácter divino constituye una modalidad ética del pensamiento

amerindio, pues ella es concebida como un milagro hecho palpable en el bien que brinda a
los seres vivientes, que sirve además de bienhechora al ser humano. Como dice Leff:

“En las culturas tradicionales, el conocimiento, los saberes y las costumbres están
entretejidos en cosmovisiones, formaciones simbólicas y sistemas taxonómicos a través de
los cuales clasifican a la naturaleza y ordenan los usos de sus recursos; la cultura asigna de
esta manera valores-significado a la naturaleza, mediante sus formas de cognición, sus
modos de nominación y sus estrategias de apropiación de los recursos10.

El sentido sobre la naturaleza cobra dimensiones diferentes cuando nos referimos a las
Sagradas Escrituras, específicamente en el Libro del Génesis sobre la creación, en la
medida que ésta adquiere un sentido racional y con el fin de ser útil para los seres humanos.
Para muchos estudiosos de la materia esto es interpretado en la idea de dominio para usar la
tierra como un útil. Por lo tanto allí se sembraría la semilla de la explotación de la
naturaleza, dando lugar a que ésta sea considerada como un útil para un fin a través de la
ciencia. Otros cristianos interpretaron erróneamente las enseñanzas de esta religión al
concebir la naturaleza como fuente de mal o de pecado. Sin embargo, algunos otros
cristianos interpretaron la naturaleza con un sentido de comunión y respeto. Tal fue la
experiencia de San Francisco de Asís, que se distingue precisamente por estos principios.
Así mismo otras comunidades religiosas cristianas también se distinguieron por sus
actitudes ecológicas, entre ellas las comunidades Benedectinas, La Ermita de Camaldoli, en
los Apeninos italianos (Siglo XI), quienes sobresalieron por su practica de la
“sostenibilidad”. Sus reglas contenían una relación precisa en cuanto al cultivo del bosque
se refiere. Todo árbol que era recortado debía ser reemplazado, no sólo porque el bosque
era un recurso económico sino porque los monjes tenían raíces en la tierra.

Esta particularidad encierra una visión ética de la vida, intrínsicamente ligada a la

conciencia espiritual y religiosa, en la base determinante de una concepción sagrada de la
misma naturaleza. Como dice Mircea Eliade:

“Para el hombre religioso, la naturaleza no es nunca exclusivamente “natural”: ella está

siempre cargada de un valor religioso. Esto se explica, puesto que el cosmos es una
creación divina: salido de las manos de los dioses, el Mundo queda impregnado de
sacralidad. No se trata de una sacralidad comunicada por los dioses, por ejemplo, la de un
lugar o de un objeto consagrado por una presencia divina. Los dioses han hecho más: ellos
han manifestado las diferentes modalidades de lo sagrado en la estructura misma del
Mundo y de los fenómenos cósmicos”11.

La conciencia mítica es la matriz original conservacionista postulada en el presente para

frenar los males ecológicos en el mundo que nos agobian. Esto también se aprecia, por
ejemplo, en las culturas orientales. Lao-Zi dice “Quien ansía obtener cuanto hay bajo el
Cielo y manipularlo, yo veo su fracaso. Lo que hay bajo el cielo es cosa sagrada. No puede
ser manipulado, quien lo manipula lo arruina, quien lo retiene lo pierde. Pues los seres ora
abren camino, ora van a la zaga; ora espiran, ora jadean”12.

En la sabiduría antigua de Lao-zi se evidencia que en el pasado la naturaleza era lo relativo

al mundo espiritual de un pueblo o sociedad, y que ella muestra la creación en la
perspectiva de una esfera superior, de dioses poseedores de la fuerza y de la eficacia para
proteger a los seres vivientes que viven en la cuenca de su poder. Esto, evidentemente, es
una cultura en pro de la protección de la tierra.

La conciencia ecológica equivale a desarrollar una actitud ecológica como postura ante la
vida. Esto lleva a programar unos principios básicos de ecodesarrollo. Como dice Leff:
“Estos principios del ecodesarrollo se expresan cada vez más como demandas de las
propias comunidades indígenas y campesinas, las cuales luchan por conservar y restablecer
sus valores culturales, asociados con la reapropiación de la naturaleza, sus recursos y su
espacio vital”13.

Ese espacio vital que hoy es trastocado por las tecnologías bajo el visor occidental racional
y positivista, que se ha posesionado de la tierra y de todos sus recursos con un norte
productivista y meramente mercantil. Estamos frente a un modelo de civilización
construido en el rumbo de la destrucción. Por ello dice Leff: “La cuestión ambiental plantea
la necesidad de normar los procesos económicos y tecnológicos que sujetos a la lógica del
mercado, han degradado el ambiente y la calidad de vida”14.
En el mito, la naturaleza conforma un ente sagrado que plasma la armonía y el respeto en
las sociedades antiguas. Ello confirma como el carácter de dominio de la naturaleza surgió
a partir de una mentalidad mercantil desarrollada a partir de un equivoco de la ciencia.

En estos momentos de lo que se trata es de reorientar el proceso de desarrollo bajo un

paradigma verdaderamente humano, donde la naturaleza y el ser humano armonicen y
tomen de ella lo fundamentalmente vital y necesario para la vida. Como dice Leff:

“En esta perspectiva, el legado cultural de los indígenas en Latinoamérica aparece como
una parte integral de su patrimonio de recursos naturales, definido a través de las relaciones
simbólicas y productivas que han guiado la coevolución de la naturaleza y la cultura a
través del tiempo. La organización cultural de las etnias y de las sociedades campesinas
tradicionales establece un sistema de relaciones sociales y ecológicas de producción que da
soporte a las prácticas de manejo integrado y sustentable de los recursos naturales”15.

Este paradigma descubre una matriz ecológica que hoy permite desarrollar una actitud
conservacionista para constituir una fuerza para enfrentar la avasallante sociedad
tecnocrática que enarbola y establece estrategias dominantes mientras se desarrolla un
modelo de vida cada vez más tendiente al mero consumo y al falso confort inducido por la
publicidad, todo lo cual rompe con el real mundo espiritual. Como dice Galeano:

“Manjares de plástico, sueños de plástico. Es de plástico el paraíso que la televisión

promete a todos y a pocos otorga. A su servicio estamos. En esta civilización, donde las
cosas importan cada vez más y las personas cada vez menos, los fines han sido secuestrados
por los medios: las cosas te compran, el automóvil te maneja, la computadora te programa,
la TV te ve”16.

Sí, es la era del plástico, la cual no sólo nos sumerge a un mundo de falsos ideales, sino que
constituye el mayor contaminante no biodegradable en el mundo, por supuesto después de
la energía atómica y de todo el armamentismo y sus modalidades químicas utilizadas en las
guerras contra los países Árabes. Como dice Galeano:

“Está envenenada la tierra que nos entierra o destierra. Ya no hay aire, sino desaire. Ya no
hay lluvia, sino lluvia ácida. Ya no hay parques, sino parkings. Ya no hay sociedades, sino
sociedades anónimas. Empresas en lugar de naciones. Consumidores en lugar de
ciudadanos. No hay personas, sino públicos. No hay realidades, sino publicidades. No hay
visiones, sino televisiones. Para elogiar una flor, se dice: “Parece de plástico”17.

Tal parece que se practicara el exterminio paulatino y sistemático del planeta sin tomar en
cuenta que de lo que se trata no es de buscar alternativas para que nuestros recursos duren
más tiempo para ser explotados, sino de preservar el planeta en las mejores condiciones
para la vida.

Desde esta concepción se rescataría una filosofía de la vida en consonancia y armonía con
la naturaleza, donde los mecanismos que se establezcan predominen en función de un modo
de vida más humano y no precisamente en lo más rentable, es decir no de acuerdo a la
racionalidad económica. Como dice Leff: “Este orden mundial y las estructuras de poder
prevalecientes condicionan la emergencia de una racionalidad económica descentralizada y
una desconcentración del poder que apuntan hacia una democratización de las formas de
apropiación de la naturaleza, de la vida política y de los procesos productivos”18.

Una Ética Ecológica no sólo estaría dada en función de la armonía ser humano-naturaleza,
sino visionada en los términos de romper con un modelo de desarrollo que día a día
acrecienta más los males sociales y la miseria en los pueblos. Pues:

“La Etica cumple la exigencia urgente de la sobrevivencia de un ser humano

autoconsciente, cultural, autorresponsable. La crisis ecológica es el mejor ejemplo: la
especie humana decidirá «corregir» ética o autorresponsablemente los efectos no
intencionales del capitalismo tecnológico devastador o la especie como totalidad continuará
su camino hacia el suicidio colectivo. La conciencia ética de la humanidad se transformará
a corto plazo en la última instancia de una especie en riesgo de extinción, ya que los
controles auto-organizados de su corporalidad o pasan por la corrección de una
responsabilidad autoconsciente (y crítica, del «deber ser») o no tendrán ya otros recursos,
porque, como hemos dicho, el instinto animal no podrá evitar el suicidio colectivo”19.

Se trata, pues, de frenar los patrones de poder dominante, a los fines de romper con la baja
calidad de vida. Se trata de disminuir los índices de contaminación y de degradación
ambiental en el mundo. Al respecto, dice Bookchin “El poder de destrucción de esta
sociedad se despliega a una escala sin precedentes en la historia de la humanidad y asola de
manera demencial y prácticamente sistemática la totalidad del mundo vivo y sus cimientos
materiales”20.

Pensar en una base ancestral para orientar la ética ecológica, no es volver al pensamiento
mítico sino retomar los principios éticos que forjaron una conciencia humana que visionó la
naturaleza en el norte de conservación y de respeto, donde hombres, mujeres y niños vivan
en consonancia con las necesidades fundamentales, para que la vida alcance su verdadero
sentido y su inestimable valor.

Esta concepción estaría inscrita en una ética universal que reivindique en sus postulados
una moral de principios de la vida, o como dice Hans Jonas, la vida dice sí a la vida.
Además, esta ética debe tomar en cuenta las especificidades culturales siempre y cuando
éstas sean de orden de conservación de la naturaleza. Al respecto Habermas señala:

“los contenidos de una moral universalista de los presupuestos universales de la

argumentación ofrece perspectivas de éxito precisamente porque el discurso constituye una
forma de comunicación más exigente, que va más allá de formas de vida concretas y en la
que las presuposiciones de actuar orientado por el entendimiento mutuo se universalizan, se
abstraen y liberan de barreras, extendiéndose a una comunidad ideal de comunicación que
incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar”21.

Este planteamiento de Habermas expresa un punto de vista universal y sobre la base del
entendimiento, de donde se podría extraer elementos significativos para sentar las bases de
una sociedad en el orden de la comunicación y del entendimiento, pues:
“El problema es que, en la práctica comunicativa cotidiana, las ideas, de justicia y
solidaridad se limitan a un mundo concreto de la vida, y en el mundo contemporáneo los
mundos de vida son muy complejos. La estrategia de la ética del discurso para lograr una
moral universalista consiste en partir de presupuestos universales de argumentación”22.

Estamos convencidos que es inminente forjar las bases de una ética universal que diga sí a
la vida, tomando como base fundamental el pensamiento específico y cultural de cada
pueblo, pues “en todo grupo étnico o en toda familia, están establecidas unas costumbres,
normas y tradiciones para guiar, dirigir y controlar los hábitos, creencias y actitudes de los
miembros individuales concretos”23.

Los aportes del pensamiento mítico en los postulados de Una Ética Ecológica serían de
fundamental trascendencia por cuanto no sólo resguardan una concepción ecológica y
conservacionista sino que ella consiste en un estilo de vida que responde a la presencia de
una actitud ecológica en relación con la naturaleza. El respeto a la vida y a la justicia
sociocultural para todos los pueblos inmersos en sus particularidades son consecuentes con
los postulados radicales de una Ética Ecológica. Por lo tanto, es imprescindible tomar en
cuenta estos aspectos como partes de un todo de una conciencia ecológica que se plantee
como principio universal el respeto a la vida y al ambiente, bajo el principio de
responsabilidad.

Esta ética ecológica se particulariza en el deber ser, y por ende, se erige sobre la base de
una razón más humana, auto consciente y reflexiva del pensamiento universal, bajo el
respeto a las particularidades culturales y las diferentes formas de vida, pues “El vivir se
transforma así de un criterio de verdad práctica en una exigencia ética: en el deber–vivir”24.

Por supuesto, los parámetros de una ética ecológica resguardarían el principio de vida, el
cual no está sujeto a un discurso, sino a un nivel de decisión política mundial, pues la
validez está dada en aquello que respeta y preserva la vida del planeta. Por ello, ésta no se
puede concebir en los términos de un romanticismo naturalista, sino en posiciones políticas
que determinen las bases para que la vida sea más humana, es decir, verdaderamente
humana.

Por lo tanto, se requiere de una estrecha relación de cooperación entre los países
industrializados para poner fin al sistemático exterminio de la tierra, que responde
básicamente a una política de poder y a una ideología de dominio y de crecimiento
económico, pues “Esta ideología postula una relación de equivalencia entre los conceptos
de industrialización, modernización y desarrollo social y tecnológico a la que ya se ha
aludido como la ideología de la industrialización”25.

Esta es, por ejemplo, la ideología que legitima la continua prosecución del crecimiento
económico, poniendo todo su énfasis en la producción, mas bien que en la distribución, de
la riqueza, y que también trata de explicitar y determinar el funcionamiento de la sociedad
exclusivamente en términos operacionales. Ello por supuesto niega la relación con
consideraciones políticas internacionales y nacionales que conciernen a la distribución del
poder o de los modelos de control social.
Esta mentalidad ha servido para la prosecución de la explotación social y de la enajenación
del ser humano. Por lo tanto, de lo que se trata entonces es de romper con la ideología que
legitima en primera instancia el crecimiento económico, que ha creado crisis en el orden
económico, social y ecológico, al desarrollarse fundamentalmente en contra del ser humano
y de la naturaleza.

Se impone una ética ecológica que encierre como principio una acción liberadora,
desplegada a partir de políticas sociales que tengan como fin la armonía con la naturaleza.
Como dice Dussel “Por su parte, el principio – liberación enuncia el deber – ser que obliga
éticamente a realizar dicha transformación, exigencia que es cumplida por la propia
comunidad de victimas, bajo su responsabilidad desde la existencia de un cierto poder o
capacidad (el ser) en dicha victima”26.

Éticamente hablando, la salvación o la preservación de lo que queda de la tierra debe ser

proyectado como objetivo vital entre naciones, con base en acuerdos y compromisos entre
los grupos de poder económico y las políticas de Estado u otros sistemas de gobierno, con
un verdadero sentido de responsabilidad y un radical nivel de decisión a los fines de
preservar la riqueza de la tierra.

El ser humano ha dado una mala utilización a la técnica, dando lugar a que él sea el peor
enemigo de la naturaleza. Como dice Jonas:

“Con nosotros comienzan las fisuras, nosotros abrimos las brechas, a través de las cuales
nuestro veneno se vierte sobre el globo, convirtiendo la totalidad de la naturaleza en cloaca
de los seres humanos. De manera que se han invertido los frentes. Más bien debemos
proteger el océano de nosotros, que a nosotros de él. Nos hemos vuelto más peligrosos para
la naturaleza de lo que ella jamás lo ha sido para nosotros”27.

El peligro que acecha a la humanidad es una consecuencia del afán de dominio del ser
humano, cuya fuerza dominadora se trasluce en el poder, siendo que la relación ser
humano–naturaleza se ha roto por completo al desplegar todo el peso de este dominio en
contra de ella. De tal manera, se impone el respeto a dicha armonía, lo cual equivale a
establecer un orden económico más humano y social en función de preservar la vida
humana. Esto equivale a que la ciencia sea depositada en todos los órdenes del saber en
función de la vida, en consonancia con la naturaleza. Esto implica que el modelo
tecnológico esté más en consonancia con las necesidades y no con lo brutalmente
productivista y mercantil, dependiente de modelos energéticos

Por ende, una ética ecológica está concebida en los términos de una actitud ecológica,
fundamentada en el respeto de los derechos humanos y de velar por la naturaleza. Para
hacerle frente a este mundo que se diluye en el peligro, o como diría el poeta René Char
“Este mundo en agonía que ignora su agonía,” y que pareciera no tener dolientes.

Es imperante una voluntad política que determine y lleve a cabo la pauta de una actitud de
preservación de la vida del planeta. De lo que se trata no es de filosofías que se queden
suspendidas en el limbo del discurso, sino de una voluntad política regional, nacional e
internacional que tome como principio la vida.
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Notas

1  GUSDORF, George: Mito y Metafísica, Nova, Buenos Aires, 1960. P. 38.

2  CASSIRER, Ernst: Filosofía de las Formas Simbólicas, Fondo de Cultura Económica,
México, 1998. P 33.

3  CASSIRER, E., Op. cit., p. 62.

4  GUSDORF, G., op. cit., p. 38.

5  CASSIRER, E., op. cit., p. 269.

6  Carta del indio Seattle al Sr. Franklin Pierce, Presidente de los EEUU, en 1884. Citado
por CAPRILES, Elias, Individuo, Sociedad, Ecosistema, Consejo de Publicaciones de la
ULA, 1994, p. 202.

7  GUSDORF, G., op. cit., p. 29.

8  LEFF, Enrique: Ecología y Capital, Siglo XXI, México, 1994, p. 290.

9  Ibidem.

10  LEFF, E., “Espacio, Lugar y Tiempo”, en Nueva Sociedad, No. 175, Septiembre-
Octubre, 2001, p 32.

11  ELIADE, Mircea: Traité d’Histoire des Religions, Payot, Paris, 1977, p. 46 (traducción

nuestra).

12  LAO-ZI, Libro del Curso y de la Virtud, Siruela, Madrid, 1998, p. 87.

13  LEFF, E., op. cit., p. 290.

14  LEFF, E., op. cit., p. 291.

15  LEFF, E., op. cit. p. 30.

16  GALEANO, Eduardo: Patas Arriba, Siglo XXI, México, 1999, p. 255.

17  GALEANO, E., op. cit., p. 232.

18  LEFF, Enrique: Ecología y Capital, Siglo XXI, México, 1994, p. 328.

19  DUSSEL, Enrique: Etica de la Liberación en la Edad de la Liberación y de la

exclusión, Trotta, Madrid, 1998, p. 140.

20  BOOKCHIN, Murray: Por una Sociedad Ecológica, Colecc. Tecnología y Sociedad,

Barcelona, 1970, p. 134.
21  HABERMAS, Jürgen: Aclaraciones a la Ética del Discurso, Trotta, Madrid, 2000,
p. 21.

22  DE LA GARZA, María T.: “La Comunidad de Investigación como Medio de

Educación Moral”, en Crecimiento Moral y Filosofía para Ñiños, Desclée De Brouwer,
España, 1998, p. 129.

23  MORRIYÓN, Felix G. “Derechos Humanos y Educación Moral”, ‘en’ Crecimiento

Moral y Filosofía para Niños, Desclée De Brouwer, España, 1998, p. 229.

24  MORRIYÓN, F., op. cit., p. 139.

25  DICKSON, David: Tecnología Alternativa, H. Blume, Madrid, 1970, p. 165.

26  DUSSEL, E., op. cit., p. 553.

27  JONAS, Hans: Más cerca del Perverso Fin y otros Diálogos y Ensayos, Colección
Clásicos del Pensamiento Crítico, Madrid, 2001, p. 123.