Las Parábolas como Discurso Subversivo

William Herzog III – Traducción: Alicia Winters

Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada

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¿Justicia en la puerta?
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La parábola del juez injusto

Lucas 18:1-8

La parábola del juez injusto se interpreta
usualmente como un duplicado de la
parábola del vecino inoportuno /Lucas 11:5-
8) y a veces se le relaciona también con
Lucas 18:9-14), la parábola del fariseo y el
cobrador de impuestos. Se entiende su tema
como la importancia de la oración
persistente, tal como se deja claro en la
introducción lucana a la parábola. Este
capítulo interpreta la parábola como una
exposición del conflicto entre la torá como
existe idealmente y la torá como funciona en
la práctica. Además, este capítulo enfoca la
importancia de la viuda como mujer
oprimida cuya voz rompe la cultura de
silencio y obliga una acomodación con la
torá tal como la practican los jueces de la
injusticia.

La lectura lucana de la parábola

Tres factores revelan cómo Lucas entendía
esta parábola. El primero es su ubicación de
la parábola hacia el fin de un pequeño
discurso escatológico (17:20-18:14). El
segundo es su esfuerzo por relacionar esta
parábola con las dos parábolas compañeras
en 11:5-8 y 18:9-14 al interpretarlas
explícitamente como relacionadas con la
práctica de la oración. El tercero es la
colección de dichos que ha anexado a esta
parábola. Los tres factores están
entretejidos, porque la contextualización
lucana de la parábola del juez injusto explica
en gran parte su marco introductor (18:1)
como también los dichos (18:6-8) que ha
anexado a la parábola en sí (18:2-5),
Aunque Joseph Fitzmyer (1985, 1176)
prefirió incluir el v. 6 junto con la parábola,
la mayoría de los estudiosos desde Rudolf
Bultmann (1964, 175) han considerado la
frase “y el Señor dijo” como una fórmula de
anexión. En este caso, las primeras palabras
de Jesús en el v. 6b proporcionan una suave
transición de la parábola a los dichos en los
vv. 7-8 al sugerir que el discurso final del
juez (vv. 4b-5) es la manera en que la
parábola afirma lo que el Señor dice en los
vv. 7-8. Esta conexión tiene sentido
únicamente si Lucas ha identificado al juez
como una figura de Dios cuyas palabras
llevan el cargo del significado de la
parábola. Esta identificación no está sin
problemas. Joachim Jeremías creía que la
figura del juez era tan escandalosa que
requería la interpretación proporcionada por
los dichos en los vv. 7-8. Si bien ello llevó
a Jeremías (1963, 156) a argumentar que
todo el complejo de parábola y dichos (vv.
2-8) provenía de Jesús, Eta Linnemann
(1966, 121) sacó una conclusión
exactamente opuesta: la parábola y los
dichos suponen un período cuando la iglesia
primitiva sufría persecución, y la parábola se
compuso a fin de restaurar la fe y asegurar a
los que dudaban que el Señor justificaría a
los santos. Sólo después que la parábola fue
separada de este contexto llegó Lucas a
relacionarla con la oración. Pero, como han
señalado I. Howard Marshall (1978, 669) y
otros, los dos temas son complementarios,
no contradictorios. La parábola pretende
“inducir aquella fe en Dios y sus propósitos
de bien que sirve de fundamento de toda
verdadera oración” (Manson, 1949, 305).
En la iglesia de Lucas, esos propósitos
divinos estaban íntimamente relacionados
con preguntas acerca propósitos
escatológicos o finales.
Ya que Lucas entiende al juez como una
figura de Dios, parece usar la parábola para
argumentar del menor al mayor: si el juez
responde a la viuda, cuánto más responderá
Dios a los clamores y peticiones de los
santos. En este contexto, la aplicación de la
parábola a la oración es, como anota
Norman Perrin (1967, 130), “natural y
correcto”. Los dichos anexos (vv. 7-8a)
alegorizan el detalle de la “vindicación” en
la parábola (Fitzmyer 1985, 1177) y
exhortan a la iglesia a no perder el ánimo (v.
1) sino continuar con oración inspirada en la
fe (v. 8b). John Donahue (1988, 180) trata
esta parábola junto con la siguiente (18:9-
14) y la que le duplica (11:5-8) bajo el tema
“prueba por oración”. En estas lecturas, la
importancia de la viuda surge como modelo
del tipo de oración persistente requerido por
la situación de la iglesia, y su relación con el
vecino que busca ayuda (11:5-8) y con el
cobrador de impuestos (18:9-14) queda más
clara.
Donahue (1988, 181) también afirma
que todos los tres niveles de la tradición
sinóptica se hallan en la parábola. La
parábola de Jesús se encuentra en los vv. 2-
6, admitiendo la sustitución de “Señor” por
“Jesús” o “él” en el v. 6. Puesto que el tono
apocalíptico de los vv. 7-8 no concuerda con
la perspectiva escatológica de Lucas,
probablemente se remonta a una fuente que
Lucas usó para construir partes del discurso
que precede la parábola (17:20-37). La
mano de Lucas se ve en la introducción (v.
1) y en la conclusión (v. 8).
Los temas teológicos y preocupaciones
prácticas del material lucana no encajan tan
bien como este resumen sugiere. Si bien la
oración persistente y la continuación de la fe
bajo persecución pueden estar relacionadas
la una con la otra, ambas suscitan una
pregunta común, no de escatología sino de
teodicea. La pregunta teodizaica se plantea
en el v. 7 y se contesta en el v. 8a. Pero la
respuesta es problemática. A. T. Cadoux
(1931, 182) vio esta dificultad cuando
observó, “Es una evidente intención de la
parábola afirmar que la demora de Dios no
se debe a falta de sensibilidad.” Dios tiene
“unas razones buenas y fuertes para
demorar,” sugiere la parábola, pero no dice
qué son. Cadoux trató de deducir las
razones faltantes del v. 8b, pero sólo logró
inferir que la venida triunfante de Jesús
como Hijo del Hombre “perdería su mejor
parte a menos que encontrara fe en la tierra
y no solamente en el cielo” (1931, 183). T.
W. Manson (1949, 308) encontró una
variante de este tema, a saber, que la demora
de Dios es para darle a Israel oportunidad
para arrepentirse. Los muchos intentos de
expresar las “razones buenas y fuertes” de
Dios no hacen más que plantear el problema
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nuevamente, porque suscitan tantas
preguntas como las que contestan.
Este problema es quizá la razón por qué
Lucas colocó el énfasis sobre la oración y
enfocó las acciones de la viuda como un
ejemplo para los miembros de su
comunidad. Si es así, se explica la
asimilación de esta parábola a 11:5-8, donde
la figura de Dios es manos escandalosa pero
aún lo suficiente problemática para
persuadir a Lucas a dirigir atención al
vecino que buscaba ayuda. Marshall (1978,
669) tenía razón al sugerir que la parábola
aconseja a los discípulos a “orar hasta la
parusía y no perder la esperanza”. Aun
cuando la comunidad no puede discernir las
razones de Dios, sí puede orar. En ambos
casos, Lucas cambia el centro de atención al
suplicante y, al hacerlo, hace paralela la
interpretación de las dos parábolas. Pero no
había resuelto todos sus problemas, porque
la persistencia de la viuda y la desesperación
del aldeano tenían que dirigirse a alguien.
La identificación del juez como figura de
Dios complicaba la cuestión de la oración a
la vez que intensificaba la cuestión
teodizaica, como Jeremías y Fitzmyer se
La parábola de Jesús
El consenso en torno a esta parábola es
impresionante. Lucas 18:1 es claramente
una introducción lucana, y los vv. 7-8 son
dichos independientes, sea del Señor
resucitado (Bultmann; Linnemann) o del
Jesús histórico (Jeremías; Marshall; Bailey),
anexos a la parábola. Únicamente el v. 6 es
el sujeto de cierta discusión. ¿Pertenece a la
parábola o no? Fitzmyer (1985, 1176) y
Donahue (1988, 181) lo consideran parte de
dieron cuenta, y fue por eso que se
añadieron los dichos en vv. 7-8. La opción
de un Dios injusto y recalcitrante no inspira
confianza en la oración como tampoco
contesta la pregunta de la demora de Dios en
hacer justicia a favor de sus escogidos.
Jeremías (1963, 156-57) puede haber tenido
razón al pensar que la parábola se contaba
para asegurar a los discípulo que “Dios
escucha el clamor de los pobres con
paciencia que no se cansa” e intervendrá
para su redención, pero de ser así, el juez
injusto es, cuando mucho, una opción poco
apta para comunicar ese mensaje. Al
contrario, el juez de la parábola sugiere un
Dios más oscuro y siniestro, cuyo demora
despreocupada deja de aliviar el sufrimiento
de sus escogidos. Resulta difícil saber
cuánto una figura así pudiera, como sugiere
Linnemann (1966, 121), “restaurar la
confianza de la fe . . . a una iglesia que sufre
opresión y persecución, cuya situación es
como la de la viuda.
El problema examinado aquí da
suficiente razón para buscar la parábola de
Jesús detrás de la parábola de Lucas.
la parábola. Si es así, funciona como el final
de la parábola del sembrador (Marcos 4:9 y
paralelos), subrayando la importancia del
mensaje de la parábola. Pero desde
Bultmann (1963, 175), la frase “y el Señor
dijo” se ha visto como una fórmula de
anexión. Una cosa es clara: el v. 6 también
crea problemas. Busca llamar la atención a
los resultados de la persistencia de la viuda,
pero lo logra enfocando nuevamente al juez,
cuya “palabra” ahora lleva el significado de
la parábola.
En sus esfuerzos por reconstruir la
parábola de Jesús, Jeremías (1963, 256) vio
el problema claramente. Incluyó la parábola
bajo el tema teológico que llamaba “la gran
seguridad”. El problema con la parábola es
que la seguridad es pronunciada por un juez
corrupto, y aun si Jesús esperaba que sus
oyentes “sacaran la conclusión del juez a
Dios” infiriendo de lo menor hacia lo mayor,
su selección de un “juez brutal para ilustrar
la ayuda de Dios debía de extrañar a su
audiencia” hasta tal grado que tuvo que
hacer algunos comentarios de interpretación
junto con la parábola. Es difícil saltar del
juez de la parábola a la seguridad que Dios
en su gracia escuchará el clamor angustiado
de discípulos en medio de la tribulación y
responderá para suavizar su ansiedad y
consolar su tristeza.
Como lo hacía tantas veces, Jeremías
(1963, 157) aquí supuso que al
recontextualizar la parábola en un marco
apocalíptico, le había encontrado un
trasfondo adecuado para la parábola en la
vida de Jesús. Leída en este contexto, la
parábola daba la consolación necesaria para
equilibrar sus predicciones de un futuro
repleto de “persecuciones, injurias,
denuncias, pruebas, martirios [y] al final el
fracaso de la fe frente a la revelación de
Satanás”. Pero si este era el caso, ¿por qué
no escogió Jesús una figura más
reconfortante? Un buen pastor que busca
una oveja perdida, un buen padre que abraza
a un hijo que vuelve, o un buen samaritano
que se detiene para curar las heridas de una
víctima? Si Jesús decía a sus discípulos que
no debían dudar del “poder, bondad y
ayuda” de Dios, ¿por qué incluir en la
parábola una figura que pone en tela de
juicio cada uno de los tres atributos?
Anterior a Jeremías, Cadoux (1931, 182-
85) consideraba que Jesús estaba
aconsejando a los discípulos que emularan a
la viuda, cuya paciencia resistía la
persecución hasta que apareciera el Hijo del
Hombre y comenzara la verdadera
oportunidad para actividad misionera. Su
lectura se debe claramente a la discusión de
la “ética interina” lanzada por Johannes
Weiss y Albert Schweitzer a principios del
siglo XX. W.O.E. Oesterley (1936, 222-25)
también creía que la parábola de Jesús
proponía una práctica interina, “la necesidad
de oración persistente a razón de la segunda
venida, que es inminente”. Su enseñanza
era paralela a 11:5-8. B.T.D. Smith (1937,
149-54) pensaba que la oración era más por
intervención divina a favor de los elegidos
que para aliviar la opresión. En este
contexto de juicio vengativo, él consideraba
que “el humor benigno” de la parábola
estaba de alguna manera “fuera de lugar”,
pero esta apreciación no lo perturbó lo
suficiente para creer que Lucas hubiera
interpretado mal la parábola.
Los intérpretes que siguieron a Jeremías
continuaban desarrollando variantes sobre el
tema de él. Perrin (1967, 129) creía que la
parábola se pronunció con referencia a “la
proclamación total de Jesús en tanto ella
desafiaba al oyente individual”, pero
consideraba la aplicación de la parábola a la
oración congruente con este punto de vista.
Después de explorar los detalles de la
parábola con atención característica,
Kenneth Bailey (1980, 136-37) aceptó una
solución lucana: Jesús animaba al creyente a
orar cuando el miedo agarra su corazón. Ese
ánimo se basa en el resultado de la parábola,
en el que una viuda queda justificada pese a
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fuerzas superiores en su contra. Así mismo,
Marshall (1978) y Fitzmyer (1985)
contemplaban la parábola de Jesús en
continuidad con la lectura lucana de la
parábola.
Como sugiere este breve resumen, los
intérpretes han tenido mucha dificultad en
separar la parábola del contexto lucano.
Aun cuando reconstruyen la parábola en un
contexto de la vida de Jesús, enfatizan las
semejanzas entre ese contexto y el de Lucas.
En el caso de esta parábola, había una razón
muy buena para la similaridad: Jesús y sus
discípulos, como también la iglesia
primitiva, experimentaron persecución.
Entonces el significado de la parábola en el
anterior contexto fue sencillamente
transferido al posterior. Era una transacción
directa con la posible complicación que la
expectativa apocalíptica de Jesús tenía que
bajarse de tono o ser reinterpretada. Sin
embargo, tanto la fuerza de los discípulos de
Jesús como la de los miembros de la iglesia
primitiva dependían de su práctica de
oración persistente, así que las diferencias
importaban muy poco.
En esta tradición de leer la parábola, es
claro que el significado de la parábola se ha
desprendido de la escena pintada dentro de
ella, sea que el intérprete pretende explicar
la parábola enunciada por Jesús o la
parábola en el contexto del evangelio de
Lucas. Ya que cada intérprete decidía que el
marco lucano era más o menos preciso, el
Codificar la injusticia y la justicia de la Torá
La parábola de la viuda y el juez injusto
presenta dos personajes y al menos dos
problema llegó a ser cómo encajar los
detalles de la parábola dentro del tema de
oración persistente. Desde luego, si la
parábola tenía que ver con oración y la viuda
era la solicitante, entonces el juez tenía que
ser una figura de Dios. Estos movimientos
interpretativos causaron muchas
dificultades, especialmente en lo que a la
figura del juez se refiere. A veces la
transacción social presentada en la parábola
y la lectura teológica de esa escena
quedaban en directa contradicción una de la
otra, pero esto no parecía preocupar a los
intérpretes de la parábola. Hasta eruditos
tales como Jeremías (1963), J.D.M. Derrett
(1971/72), Bailey (1980) y Bernard Scott
(1989), quienes tomaron el tiempo para
investigar los detalles y el trasfondo de la
parábola, volvían a alguna forma de
solución lucana, aunque Scott llegó más
cerca a una ruptura con ella.
La incongruencia entre los temas
teológicos y la escena social no parecían
importar. La magia de Lucas hechizó casi
todas las lecturas subsiguientes o, para
cambiar de metáfora, las anomalías
encontradas en la parábola no cambiaban el
paradigma para su interpretación. Aunque
los intérpretes constantemente trataban de
modificar el paradigma, no intentaron un
cambio de paradigma (véase Kuhn 1970).
La próxima sección trata de leer la parábola
en un contexto diferente, uno relacionado
con la escena primaria presentada en la
parábola.
sistemas sociales interrelacionados que
reúnen a los dos personajes. Para entender
qué situación limítrofe la parábola está
codificando y qué acción limítrofe la viuda
ha hecho, es necesario explorar primero las
partes componentes de la parábola. La
El juez, la Torá y el papel de “la Ley”
El carácter del juez no se cuestiona. Es un
juez que “ni teme a Dios ni respeta a los
seres humanos” (traducción del autor). La
más antigua interpretación del juez se
encuentra en el dicho anexo a la parábola (v.
6), donde se le llama ho krites tes adikias,
“un juez de injusticia”. Oesterley (1936,
223) cree que la frase es “una forma de
expresión hebrea” que describe “un tipo de
hombre de la peor calaña”. Manson (1949,
306) cree que la frase “temiendo ni a Dios ni
a la opinión pública” quiere decir que el juez
responde únicamente a sobornos. Jeremías
(1963, 153<) entiende la frase en el v. 6
significa que el juez es “corrupto” y brutal.
Es el antítesis del juez justo que se describe
en Eclesiástico (Sirácida) 35:14-26, y su
comportamiento viola los consejos dados
por Josafat al nombrar jueces para todas las
ciudades fortificadas de la tierra (2 Crónicas
19:4-7). El profeta Amós denunció jueces
como el de esta parábola (Amós 2:5-7a;
5:10-12). En otras palabras, el carácter del
juez parece ser corrupto e irredimible.
Bailey (1980, 130-32) añade algunos
matices culturales al retrato. El juez está
más allá de la vergüenza; ni una apelación a
la justicia de Dios ni una a la necesidad
humana puede evocar un sentido de la
vergüenza. Como lo ve Bailey, el problema
del juez es “su incapacidad de percibir la
maldad de sus acciones en la presencia de
aquella persona que debía darle vergüenza”.
No puede caer en cuenta de que está
haciendo daño a la viuda destituida. Si
interpretación presentada aquí toma la
parábola de Jesús que se encuentra en los
vv.2-5.
Marshall (1978, 672) tiene razón, la
expresión es una variante de un tema
proverbial. En una cultura de honor-
vergüenza, “esta es una descripción severa.
... Este juez está fuera de la ley”.
Estas descripciones uniformemente
censuradoras plantean interrogantes acerca
de contexto que se imagina dentro de la
parábola, quién es el juez y cómo llegó a ser
un juez en un principio. Derrett (1971/72)
cree que la parábola representa una viuda
que ha evitado las tradicionales tribunales de
la Torá y se ha dirigido directamente a un
juez helenístico porque cree que puede
facilitar el progreso de su caso en un tribunal
administrativo. Ya que los judíos estaban
bajo ocupación romana y sujetos a la ley
romana además de sus propios tribunales
bajo la Torá, los oyentes de la parábola
habrían entendido la situación que
presentaba. Esta lectura plantea varios
problemas. De mayor importancia, socava
el significado de la viuda, cuya posición en
un tribunal helenístico no sería paralela a su
posición privilegiada en la Torá. Aunque
varias culturas del Medio Oriente muestran
preocupación por las viudas y los huérfanos,
el status de estas personas en la Torá era
distintivo en el mundo antiguo (Gustav
Stahlin, en “chera”, TDNT, 9:440-44).
Derrett mismo cuenta (1971/72, 181) que los
jueces helenísticos muchas veces decidían
los casos en favor del que ofrecía el soborno
más elevado, una práctica normal y aceptada
(véase Lenski 1966 sobre sobornos
Las Parábolas como Discurso Subversivo
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Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada
honestos). Si este es el caso, ¿por qué se le
describiría al juez como un sinvergüenza
porque hacía lo que era natural?
Finalmente, aun tomando en cuenta la
naturaleza proverbial de la descripción del
juez, su forma particular, “temiendo a Dios”
en vez de “temiendo a los dioses”, sugiere
un ambiente judío.
En términos del concepto de la obra
pública de Jesús propuesto en este estudio,
es característico de Jesús dirigirse a la
opresión interna, contra la cual él puede
apelar a la Torá, en vez de hablar de la
opresión romana. Por lo tanto, esta lectura
de la parábola toma el juez por un juez de la
Torá en los tribunales acostumbrados.
Como será evidente en la siguiente
discusión, esta decisión plantea tantos
interrogantes como los que contesta.
¿Donde realiza el juez su trabajo? La
parábola dice que el juez está “en cierta
ciudad”, en tini polei. Pero el uso de
“ciudad” en Lucas no es preciso, y no sería
sabio concluir demasiado de este lenguaje
(compárese. Rohrbaugh 1991). Sin
embargo, Scott (1989, 178) toma la
descripción en serio, porque señala al juez
como un miembro de la élite urbana.
También afirma que es idealizada la
suposición de la Misná que cada aldea que
tenía una población en exceso de 120
personas contaba con un tribunal de siete
jueces.
Si bien es inherentemente más probable
que los adjudicadores de la Torá estarían
ubicados en áreas urbanas en vez de aldeas
nucleadas, no es claro que se encontraban
únicamente en ciudades grandes. La Misná
parece suponer la presencia de tribunales de
la Torá en ciudades y algunos pueblos
(véase Shebiith 10:4; Sotá 1:3), pero no es
tan claro Josefo, a quien se le cita muchas
veces para indicar la presencia de tribunales
locales en pueblos y aldeas. Su breve
descripción del establecimiento de tribunales
locales “en cada ciudad” (en ekaste polei)
repite el lenguaje empleado por Lucas sin
delimitar su significado de ninguna manera
importante (Guerra 2.20.5). Tampoco
añade claridad su referencia a los tribunales
locales (Guerra 2.14.1) que estaban
restringidos a la resolución de
“controversias pequeñas”. Casos más
importantes eran remitidos a los “setenta
ancianos” a quienes Josefo nombró como
magistrados (archonias) de Galilea. Las
varias condiciones estipuladas en el tratado
del Misná Sanhedrín 1:1-3 parecen referirse
a Jerusalén, aunque es posible que habían de
establecer un patrón para todas las ciudades
y los pueblos bajo control judío. Emil
Schurer (1885, II:1, 149ff) apela a Josefo
(Ant., 4.8.14, 38) para justificar su concepto
que los tribunales consistían cada uno de
siete jueces, pero unaa vez más Josefo habla
de “cada ciudad” (kath ekasten polin) en vez
de aldeas o pueblos. En las ciudades de
mayor población, “parece que los tribunales
locales consistían de veintitrés miembros”
(Schurer 1885, II:1, 153). La Misná
(Sanhedrín 1:6) especifica que una ciudad
digna de tener un Sanhedrín debía consistir
de al menos “ciento veinte hombres” o,
según el Rabino Nehemías, “doscientos
treinta [hombres]”. Un pueblo que tuviera
120 hombres implicaría una población total
mayor, probablemente más cerca a 300 y,
asimismo, un pueblo que tuviera una
población de 230 hombres implicaría una
población entre 500 y 600 en total.
 Estas cifras dan un concepto realista de
lo que significaba ciudad en el mundo
antiguo. La palabra “ciudad” parece
referirse a pueblos de mercado u otros
centros administrativos locales, como
también a áreas urbanas como Jerusalén,
Seforis y Tiberio. Sería exagerar decir que
ciudad se refiere a las aldeas nucleadas u
otras pequeñas aldeas campesinas. A la luz
de la escasez de información, es difícil
rechazar la conclusión de Smith (1937, 149)
que “los detalles de los arreglos para la
administración de justicia en Palestina en
esa época quedan aún oscuros”. Sin
embargo, es necesario proponer un trasfondo
para la parábola, y la información recogida
hasta aquí indica que la escena ocurre en un
pueblo de mercado o en un centro urbano.
Sea el trasfondo un pueblo de mercado,
un centro administrativo o una ciudad, la
escena en la parábola plantea dos
interrogantes: ¿Qué es la naturaleza del caso
que está siendo adjudicado? ¿Por qué un
solo juez está encargado del caso? Para
considerar primero el caso que se presenta
en la parábola, Jeremías (1963, 1153)
concluye que el asunto “parece ser una
cuestión de dinero: se le retiene de ella una
deuda, una promesa, o parte de una
herencia”, ya que un juez solo podía decidir
ese tipo de caso. Pero la Misná (Sanhedrín
1:1) especifica que “los pleitos que
conciernen propiedad [son decididos] por
tres [jueces]”. Herbert Danby interpreta
propiedad con el significado de
“controversias que surgen de préstamos,
herencias, ventas y cosas parecidas” (Danby
1933, 382n3). Ya que el demandante es
identificado como una viuda, tiene sentido
suponer que su caso tiene que ver con sus
derechos de herencia. S. Safrai (1976a,
787-91) ha resumido la situación de las
viudas brevemente y bien: como viuda, ella
tiene derecho a su mantenimiento de los
recursos de su marido a menos que opte
porvolver a la casa de su padre, en cuyo caso
pierde su derecho de recibir cualquier
mantenimiento de los recursos de su marido.
Si permanece en la casa de su difunto
marido, quedará reducida a un papel servil,
una posición “subordinada y humillante”
(Stahlin, en “chera”, TDNT, 9:442). Si el
difunto marido tiene hermanos no casado y
ella insiste en su derecho de un matrimonio
levirato, puede inclusive aumentar las
tensiones en la familia, especialmente si el
hermano no se siente dispuesto a cumplir
con su deber, una opción que le era posible
sin deshonra (Safrai 1976a, 789). Sea que
regrese a la casa de su padre o permanezca
en la casa de su marido, estará bajo presión
para que vuelva a casarse tan pronto que sea
posible.
Jacob Neusner (1992, 175-77) pone la
razón por la urgencia de un nuevo
matrimonio para la viuda en la perspectiva
de la Misná como un todo. La economía
política y social de Israel estaba construida
sobre la casa y la aldea. Dentro de esta
estructura social, el lugar de las mujeres
estaba definido dentro de la casa, y una
mujer representaba una amenaza a este
orden cuando ya no estaba contenida dentro
de los límites de los papeles familiares de
hija o esposa. Neusner puntualiza que “el
principal punto de interés de parte de la
Misná es el momento cuando una mujer
pasa de una mano a otra. ... Estos son puntos
peligrosos y desordenados en la relación de
la mujer con el hombre, por ende ... para la
sociedad”. Por esa razón, “cinco de los siete
tratados que tienen que ver con las mujeres y
la familia se dedican a la transferencia de
mujeres, la formación y disolución del
vínculo matrimonial” (Neusner 1992, 176,
177). La viuda en la parábola está en justa
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esta situación: su marido está muerto, y ella,
según parece, está tratando de reclamar su
mantenimiento de sus recursos o su ketubá,
esto es, la cantidad dedinero que su marido
le prometió como herencia en caso de su
fallecimiento (Danby 1933, 794; Ketuboth,
9:6, 12:3). Desde luego, su situación podría
variar si su marido había puesto por escrito
su ketubá o había hecho otro acuerdo que
permitía si mantenimiento de sus
propiedades y bienes. Si no había acuerdo
escrito, el caso podría requerir acción legal
(véase M. Ketuboth 4:7-12; 11:1-6). Si ella
había llevado una herencia de tierra o dinero
al entrar en el matrimonio, su marido lo
controlaba durante el matrimonio, pero ella
podía reclamarla en la disolución del
matrimonio por muerte o divorcio. En este
caso, si la suma era grande, sus adversarios
podían ser numerosos. Cualquiera de varios
miembros de la familia del difunto marido
podía impugnar los términos, tales como un
hijo adulto, un hijastro o un yerno. El solo
hecho que su caso está en litigio implica que
se discute una liquidación bastante grande,
por lo menos lo suficiente para atraer
adversarios.
¿Por qué manejaba el caso un juez solo?
¿Por qué no un tribunal de tres, como se
propone en la Misná, o un tribunal de siete,
como sugiere Josefo? Aboth 4:8 cita al
Rabino Ismael como aconsejando, “No
juzgue solo; porque ninguno puede juzgar
solo sino Uno”. La presencia de un solo
juez parece violar tanto la prescripción que
al menos tres jueces arreglen asuntos de
propiedad y la sensibilidad teológica detrás
de esa prescripción. La razón se encuentra
más probablemente en la brecha entre el
ideal y la realidad. Idealmente, cada pueblo
que tenía 120 o más hombres había de
establecer un tribunal de siete jueces,
probablemente tomados de los ancianos del
pueblo, para adjudicar Torá en la puerta. En
realidad, era difícil encontrar suficientes
hombres lo suficientemente doctos en la
Torá y la torá oral como para cumplir con
esa cuota. Bajo la suposición que era
importante dispersar la autoridad de la Torá
lo más ampliamente posible, era mejor
contar con un juez que con ninguno en
absoluto, aun cuando los jueces en los
tribunales tradicionales estaban afectados
por la presencia intrusiva de otros sistemas
de jurisprudencia o representaban lo peor de
su propio sistema.
¿En qué consistía el papel mayor de la
ley en las sociedades agrarias? Gerhard
Lenski (1966, 52-53) afirma que recodificar
la ley ocupaba un paso importante en los
procedimientos normales de las élites para
transformar su gobierno por poder en un
gobierno por persuasión o derecho. Ya que
las leyes “son expresadas en términos
generales e impersonales, parecen apoyar
principios abstractos de justicia en vez de
los intereses especiales de [grupos]
particulares o clases de [gente]”. La tarea de
los escribas dependientes era recodificar las
leyes de tal manera que parecieran apoyar la
justicia en tanto que efectivamente protegían
y expandían las prerrogativas de las élites
gobernantes. En otras palabras, los códigos
de leyes formaban parte de una cobertura, la
búsqueda de la justicia, que enmascaraba la
realidad, la extensión de poder y control. Ya
que la provisión general codificada en la ley
precedía el caso específico, era posible hacer
su aplicación a una situación particular
parecer imparcial y universal aun cuando
servía los intereses de la clase gobernante.
Por lo tanto, ganar control de la ley y su
interpretación era una herramienta
importante para establecer control
ideológico. En Palestina, el uso de una torá
oral para interpretar la Torá proporcionaba
un procedimiento y marco institucional para
una continua recodificación de la Torá para
proteger intereses especiales mientras se
presentaba el proceso como nada más que la
aplicación de los principios de justicia
encontrados en la ley de Moisés y
entregados a él en el Monte Sinaí. Esta
maniobra se vuelve más clara cuando se
examina la situación de la viuda en la
próxima sección.
Una implicación del resumen aquí
presentado es que los oficiales del tribunal
eran nombrados para servir los intereses de
La viuda
Una viuda estaba en una situación
especialmente vulnerable, y por esta razón
era un blanco para explotación. Ello puede
explicar por qué la viuda era un tema de
tanta preocupación en la Torá y los Profetas.
El pasaje clásico es Éxodo 22:21-24, donde
Dios promete escuchar el clamor de la viuda
o huérfano afligido tan seguramente como
escuchó el clamor del pueblo en
servidumbre en Egipto. Abundan otros
pasajes que expresan preocupaciones
similares (compárese. Deuteronomio 10:16-
18; 14:28-29; 24:17-18; 26:12-13; 27:19;
Isaías 1:16-17, 23; 10:1-2; Jeremías 7:5-7;
22:3; Ezequiel 22:6-7; Zacarías 7:8-12;
Salmos 68:5; 94:6; 145:9). El mismo
número de tales pasajes indica que el aprieto
de la viuda planteaba un problema agudo
para Israel. Por eso, se suponía que los
casos de huérfanos y viudas recibían
prioridad, primero los casos de los huérfanos
y entonces los casos de las viudas. Así que
su petición en la no es para vengarse contra
sus gobernantes, no para administrar una
justicia imparcial. No menos que los
escribas dependientes que reformulaban las
provisiones de la ley para servir los intereses
de la élite gobernante, los jueces cuyas
decisiones aplicaban esos códigos y
establecían precedentes para su
implementación estaban al servicio de las
élites. El problema que tenían era cómo dar
la apariencia de representantes de la justicia
mientras rendían con consistencia decisiones
que favorecían a los ricos y poderosos. El
único elemento de sorpresa en la parábola es
que el juez parece haber abandonado toda
pretensión de imparcialidad y se ha vuelto
abiertamente lo que ya era en secreto, un
juez de injusticia.
su adversario (antidikos) sino por
vindicación. Según J.L. Moulton y G.
Milligan (1930, 193) ekdikeo puede
significar “hacerle bien a” o proteger la
parte que ha sido tratada injustamente.
A la luz del material sobre el papel de la
ley en las sociedades agrarias, la laguna
entre la justicia de la Torá y el
funcionamiento práctico de la injusticia
cotidiana puede quedar más clara. Bailey
(1980, 133-34) cree que la parábola hace las
siguientes tres suposiciones:
1. La viuda tiene la razón (y se está
negándole la justicia)
2. Por alguna razón, el juez no quiere
servirle (no le ha pagado un soborno)
3. El juez prefiere favorecer a su
adversario (o el adversario tiene
mucha influencia o sí pagó un
soborno)
Las Parábolas como Discurso Subversivo
William Herzog III – Traducción: Alicia Winters
Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada
¿Cómo se implica todo esto en la parábola?
Lo más probable es que se le niega justicia a
la viuda porque se le niega acceso al
tribunal. En vez de escuchar su caso con
urgencia o prioridad, el juez da pretextos,
demora, y se niega a oír su pleito. Está en
violación de la Torá al deshacerse de ella,
una indicación que lo que está en juego es lo
suficientemente grande que le induce a
aplazar la demanda. Es en este contexto que
“ni teme a Dios ni respeta a los seres
humanos”. Si “el temor de Dios es el
principio de la sabiduría” (Salmo 111:10;
compárese Proverbios 1:7), la intrepidez del
juez se manifiesta en su desacato a la Torá y
su disposición a servir como juez único en el
pleito, un rol prohibido por los rabinos. Que
sea juez único puede no solamente indicar la
irregularidad del tribunal sino también
sugerar la razón por esa irregularidad. Los
adversarios poderosos y ricos están
sirviéndose del sistema para sus propios
fines. Es más económico sobornar a un juez
que a tres, y pese a numerosas advertencias
en la Torá, siempre es posible encontrar a un
juez lo hará a buen precio. También es más
fácil persuadir a un solo juez que a un
tribunal que “haga lo correcto”, que para los
adversarios quiere decir resolver el pleito en
su favor y a costa de la viuda. Después de
todo, detrás de la fachada de la justicia, el
verdadero rol de la Torá a los ojos de la
clase gobernante es extender el alcance de
los ricos y su control de las propiedades.
Así que el juez parece estar evitando un
pleito que tiene delante; preferiría resolver el
asunto informalmente, entre bastidores,
donde puede llegar a un arreglo mutuamente
con los adversarios. Este tipo de arreglo
usualmente se mantenía apartado y recluido.
Lo que sí es claro es que el juez muy
probablemente comparte intereses de clase
con los adversarios. Derrett (1971/72, 181)
piensa que los tradicionales tribunales de la
Torá usaban “notables locales” como
personal y que era una distinción social
singular ser árbitro único. Debían de ser
“hombres renombrados por su piedad” que
se aproximarían a los casos con “una mente
aguda e imparcial”. Aún tomando en cuenta
que Derrett característicamente idealiza el
sistema judía de jurisprudencia frente a los
sistemas romano o helenístico, y aun si tiene
razón en cuanto al honor otorgada a la
persona considerada digna de funcionar
como juez único, está describiendo el ideal
como si fuera la situación real. Sin embargo,
la historia y la sociedad están más sucias que
el ideal.
Así mismo, Scott (1989, 178) da por
sentado que el juez en la parábola es un
miembro de la élite urbana al que se la ha
otorgado el honor de la magistratura. Si es
así, entonces el juez comparte solidaridad de
clase con los adversarios. Pero el modelo de
las sociedades agrarias que se encuentra en
Lenski (1966) nos llevaría a una conclusión
diferente. El juez sería miembro de la clase
de los dependientes, esperando un poco de
“soborno honesto” por cumplir con su deber.
En este caso, la presencia de un solo juez
podría implicar un contexto urbano o de
pueblo. El tribunal podría hallarse ausente
no porque haya pocos jueces cualificados,
sino porque los adversarios están tratando de
evitar el uso del panel de jueces. Este truco
no debe parecer sorprendente, ya que el
conflicto entre la Torá ideal y su uso real
está presente dondequiera que se encuentre
el sistema de Torá. Scott (1989, 183) tiene
mucha razón cuando dice, “la escena que se
describe es una clara violación de la práctica
legal de los judíos en varias maneras.”
El juez deja de percibir totalmente las
consecuencias de su comportamiento para la
viuda. Esta obtusión del juez es el indicador
más claro de su falta de vergüenza. Como lo
expresa Bailey (1980, 132), “El problema
con este juez... es su incapacidad de percibir
la maldad de sus acciones en la presencia de
la que debe hacerle sentir vergüenza. En
este caso, está haciendo daño a una viuda
necesitada”. La situación de la viuda es una
pobre garantía para su avaricia, y opta por
aliarse con aquellos que devoran las casas de
las viudas (véase Marcos 12:38-40).
Como lo han señalado numerosos
eruditos, la preocupación por los jueces
corruptos es endémica en la literatura de la
época. Bailey (1980, 131), por ejemplo, cita
un ejemplo de A. Edersheim (1896, 2:287)
de jueces en Jerusalén que eran tan
corruptos que su verdadero título, “jueces de
prohibiciones” (dayyaney gezeroth) fue
cambiado a otro que reflejaba mejor sus
actividades, “jueces-ladrones” (dayyaney
gezeloth). También nota un pasaje del
Talmud que “habla de jueces aldeanos que
están dispuestos a pervertir la justicia por un
plato de carne”. Dada la naturaleza de la
sociedad agraria y los roles desempeñados
por los dependientes, estos resultados no son
sorprendentes. Los dependientes siguieron
el modelo de sus superiores, cuyas vidas
estaban dedicadas a la acumulación de
riqueza y poder. Así como las élites usaban
sus nombramientos a posiciones políticas
para engrandecimiento personal y ganancia,
los dependientes imitaban su actividad en
escala más reducida. El juez en la parábola
está haciendo lo que ha aprendido a hacer,
usar su posición para llenar sus bolsillos.
Esto era tan común que no parecía ni injusto
ni inmoral. Era simplemente la manera en
que el sistema funcionaba. Era “corrupción
honesta” como la llama Lenski (1966).
Estas realidades también explican por
qué existía la brecha entre la Torá como
ideal y la Torá como código de leyes reales
para determinar situaciones particulares.
Cuando se baja de la atmósfera enrarecida
de los ideales hacia los detalles de la vida
cotidiana, la Torá cambia. Llega a ser una
herramienta para legitimación y control
social, prescribiendo y proscribiendo
comportamientos, y es empleada también
para proteger los intereses de una clase
gobernante. La Torá es traducida en estas
circunstancias cambiantes por la producción
de una torá oral en manos de una clase de
escribas dependientes que trabajan en el
servicio de los poderosos intereses de la
clase gobernante y luego es aplicada a casos
específicos por una clase de dependientes
judiciales. Esta es la Torá que se encuentra
en la parábola. Cuando la propiedad y la
riqueza están en juego, surgen disputas, y
cuando las disputas están complicadas con
cuestiones del honor de una familia y al
amenaza de una mujer fuera de lugar en el
orden social, se intensifican los conflictos.
Aunque la Torá y, presuntamente, la torá
oral tenían provisiones para la protección de
la viuda y el huérfano, su situación era tan
común que la palabra “viuda” llegó a ser un
sinónimo por los pobres e inválidos.
Numerosos eruditos han sugerido que la sola
presencia de una viuda en el tribunal es en sí
un acontecimiento extraordinario que da
testimonio a su vulnerabilidad. Las mujeres
normalmente no comparecían en el tribunal
sino que eran representadas por un miembro
varón de la familia (Bailey 1980, 134-35).
En efecto, el mismo hecho que la viuda en la
parábola ha comparecido ante el juez es una
violación de protocolo. El que ella
Las Parábolas como Discurso Subversivo
William Herzog III – Traducción: Alicia Winters
Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada
represente a sí misma puede indicar que no
tiene familia a la que pueda pedir ayuda. En
esta condición, su vida puede depender de la
resolución de su pleito.
El conflicto en la parábola está
tornándose más claro. En su solicitud al
juez, “Hazme justicia de mi adversario”, la
viuda apela a la Torá como código de
justicia ideal. Al dejar de responderle, el
juez actúa a partir de la Torá usada como
sistema conveniente diseñado para proteger
a los ricos y sus intereses y premiarle a él
por hacer su trabajo. Si todo sigue como
está programado, el juez hará los negocios
como siempre y llegará a un acuerdo con el
adversario. A cambio de resolver el pleito
según los intereses del adversario, recibirá
pagos apropiados. El juez representado en
La estrategia de la viuda y sus resultados
¿Qué puede hacer la viuda? Ella adopta y
adapta la estrategia de sus adversarios.
Primero, adopta su estrategia haciendo el
pleito un asunto entre el juez y ella misma.
No pide una fecha para comparecer en el
tribunal y hacer frente a sus opositores.
Apela directamente al juez pidiendo justicia,
así como sus adversarios han apelado a él
pidiendo un veredicto favorable. Segundo,
adapta su estrategia haciendo público su
situación de una manera muy vergonzosa en
vez de tratar de arreglar una acomodación
detrás de las bambalinas. En medio de todas
las voces masculinas que se oyen en la
puerta, un dominio donde únicamente los
hombres tienen el control, la voz de una
mujer clama continuamente pidiendo
justicia. Muchos estudiosos han citado el
episodio de H. B. Tristram (1894, 228-29;
la parábola está acostumbrado a trabajar de
esta manera, y parece que se ha ganado una
reputación notoria por hacer lo que más le
conviene. Es irónico que un juez de la Torá
no tema ni al Dios que dio la Torá a Moisés
ni respete a los seres humanos que fue
diseñada específicamente para proteger,
pero no es inconcebible ni desconocido. La
viuda conoce bien las maniobras y esquemas
que van en su contra; sabe que tiene poca
posibilidad de salir adelante. Pero es una
mujer desesperada. Donahue (1988, 182) no
exagera cuando dice que el pleito podría
representar una cuestión de vida y muerte
para ella: “Le tocará la pobreza y el hambre
si sus derechos no son respetados”. No tiene
familia de sexo masculino ni apoyo de
parientes; todo ha quedado en manos de ella.
citado en Bailey, 1980, 134; et al.) que
pretende ser un doblete de la parábola y en
efecto lleva un impresionante parecido con
ella. La razón de citar a Tristram es para
ilustrar que una mujer podía ser escuchada
en un tribunal del Medio Oriente, por poco
común que sea el caso.
Los opositores de la mujer han
permanecido en el silencio. Han estado
negociando quieta y discretamente con el
juez. La demora del juez puede señalar que
estas negociaciones no han terminado y que
él aún no tiene seguridad respecto al
resultado final. Quizá la diferencia social
entre los acomodados y poderosos
adversarios y la viuda expuesta es tan
grande que ellos se sienten seguros del
resultado pero no tienen prisa para negociar
un acuerdo. Entre más que esperan, más
favorables podrían ser los términos del
arreglo, especialmente porque la viuda está
causando un escándalo y avergonzando al
juez. El tiempo les favorece. Toda su
comunicación con el juez se ha llevado a
cabo por canales y fuera del ojo del público.
Esta manera de proceder evita preguntas
difíciles y garantiza los resultados con
anticipación. Es mejor no dejar el resultado
de un asunto tan importante en manos de un
panel de jueces. Así se complica
demasiado.
Si bien el sistema está funcionando de
acuerdo con las reglas implícitas, la viuda
trata de sacar la operación a la luz del día.
Se niega a quedar quieta y rompe el silencio
que rodea las negociaciones encubiertas.
Walter Wink (1992) recientemente describió
los contornos de lo que él llama “el sistema
de dominación”. Como todas las formas
opresoras de gobierno, vive por las mentiras
o explicaciones que él mismo crea. Esto
establece el rol del profeta.
Cuando alguien se sale del sistema y
dice la verdad, vive la verdad, ello
permite que todos los demás vean
también lo que hay detrás de la
cortina. ... Entonces cualquiera que
resista está negando el sistema en
principio y amenazándolo en su
totalidad. ... Si la columna principal
del sistema es vivir una mentira, no
es sorprendente que su amenaza
fundamental es decir la verdad.
(Wink 1992, 98)
Esto podría ser una descripción de la viuda
en la parábola. Ella habla la verdad acerca
de la Torá y desenmascara a los que se la
apropien y la corrompan para servir su
avaricia. Pero lo hace no denunciando al
juez sino exigiendo que cumpla con su
deber. Denunciarlo sería alienarlo o
provocaría su ira, y si su reputación es un
indicador, serviría para muy poco de todos
modos. Así que le llama a cuentas. Este
revés de los roles tiene un efecto
sorprendente; pero no se logra fácil ni
rápidamente, porque el poder de ilusión del
sistema dominador es considerable. Hace
falta la repetición constante y la persistencia
molestosa para romper el muro de silencio
erigido para proteger la explicación pública
y disfrazar la verdad. Paulo Freire habla de
ello como emerger de la cultura de silencio y
ponerle nombre al mundo.
El juez experimenta este ataque como
una paliza: “me agotará con sus golpes
continuos”. El verbo hypopiaze es un
término que viene del boxeo y se refiere a
los golpes continuos que a la postre dejan el
ojo morado. El significado del verbo es que
pinta a la viuda como activa y agresiva.
Demasiadas mujeres en su situación aceptan
lo inevitable y se someten a la injusticia del
sistema. Es bien claro que la viuda sabe que
no puede apelar ni al honor del juez ni a su
compasión, así que sigue dándole golpes, sin
dejarse intimidar por la postura defensiva
del juez. No apela al idealismo del juez;
sería inútil y no daría resultado. Pero sí
pone a pruebas los límites de su
oportunismo. Hasta el juez podría al fin
decidir que cuesta demasiado continuar este
estancamiento. Sus adversarios quieren
cada vez más tiempo; ella le molesta
implacable y públicamente. Aunque no
siente vergüenza por demorar su veredicto a
fin de sacar el mejor arreglo posible,
también quiere seguir adelante. Habrá otros
pleitos que representen menos problemas y
mayor ganancia para él. La viuda está
obligando al juez a revaluar la relación de
costos y beneficios en su caso. Este juez
Las Parábolas como Discurso Subversivo
William Herzog III – Traducción: Alicia Winters
Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada
puede estar tan “cegado por su poder”
(Donahue 1988, 182) que está ciego a la
desesperación de los pobres, pero sabe
cuando los impedimentos de un pleito hacen
poco aconsejable prolongarlo. Puede cortar
sus pérdidas y seguir adelante. Actos
limítrofes pueden cambiar situaciones
limítrofes.
Queda todavía otra dimensión a la
decisión del juez. A él no le preocupa la
viuda, y no le engaña la retórica de la Torá
acerca la preocupación divina por las viudas
y los huérfanos. Ha estado allí demasiado
tiempo para dejarse llevar por cualquier
forma de idealismo. Pero sí vive en una
sociedad de emparejamientos (Malina 1981,
51-93) donde su valor es equivalente a su
valor a los ojos de los demás. Aunque tiene
claro su rol como juez, aún le toca llevar el
manto de la justicia en público y mantener el
encubrimiento de su verdadera función.
Parte del honor de su posición depende del
concepto general que él interpreta la Torá de
Dios. Si sigue el clamor de la viuda, puede
despertar inquietudes, y su audiencia puede
empezar a tener “oídos para oír” lo que pasa
realmente y “ojos para ver” la realidad
detrás de la fachada. Estos desarrollos
afectarían negativamente su posición social,
prestigio, y acceso a la riqueza y el poder.
¿Qué mejor manera de reforzar la
percepción general que conceder la petición
Conclusión
La parábola plantea un problema. Una
viuda desesperada se encuentra atrapada en
el usual juego de poder que acompaña la
muerte de su marido, y además está
de la viuda? Aunque sea la excepción que
confirma la regla, su caso será citado para
afirmar la justicia de los tribunales. Sería
mejor otorgar lo que ella pide que poner en
riesgo todo el sistema. También enseñará
una merecida lección a los adversarios. En el
futuro, otras familias llegarán más rápido a
un acuerdo. Así que el juez puede estar
motivado por su propia versión de las
normas de honor y vergüenza, aunque sean
discrepantes de las normas de la Torá.
Dos de los comentaristas sobre esta
parábola han intentado resúmenes de
significado que son coherentes con la lectura
que se está desarrollando aquí. Donahue
(1988, 184) sugiere que “la parábola abunda
en reveses y paradojas”, porque la viuda
parece más poderosa que el juez. Ella
encarna una nueva visión del mundo en la
que “las víctimas reclamarán sus derechos y
buscarán justicia – muchas veces de un
modo inquietante”. Scott (1989, 187)
arriesga el siguiente concepto de la parábola:
“El reino sigue viniendo, sigue golpeando
pesa al honor o la justicia. Puede llegar
inclusive bajo el disfraz de la vergüenza
(falta de honor)”. Todo ello está bien hasta
donde llega, pero ambos comentaristas dejan
de tomar en cuenta la flexibilidad y
adaptabilidad de la opresión sistemática y
pueden tomar la excepción por una nueva
regla.
enredada en las complejidades de un tribunal
de Torá. En un principio su caso no parece
tener esperanza. Todo el mundo sabe que el
tribunal decidirá en favor de la parte que
ofrezca el emolumento más “apropiado”,
esto es, un soborno. ¡Una viuda menos en
Israel! ¡Un veredicto “justo” más para el
tribunal! Inexplicablemente, la viuda se
niega a retirarse y amenaza con
desenmascarar todo el sistema. Su premio
es justicia en la puerta. Pudo analizar su
situación limítrofe y diseñar una acción
limítrofe que rompió el hechizo de
inevitabilidad echado por las élites
gobernantes.
En algún nivel fundamental, los
oprimidos deben colaborar con su propia
opresión para que funcione el sistema.
Generalmente esa colusión surge de un
sentido y fatalismo y desesperación que
nada cambiará. Sin embargo esta parábola
plantea una situación limítrofe con un
conocido guión social. Todas las
circunstancias van en contra de la viuda; ni
siquiera tiene a un pariente varón que la
represente en el tribunal de la Torá. Debe
quedarse fuera de vista de una manera
apropiada para una viuda que está de luto –
fuera de vista, y fuera de la mente. Entonces
las partes en el asunto podrán hacer sus
arreglos sin molestarse por los reclamos de
la viuda. La negación de la viuda a aceptar
su rol predestinado rompe barreras sociales
y traspasa límites sociales y de género que
están prohibidos. El resultado de su
comportamiento desvergonzado es un
veredicto justo.
La parábola planta problemas
interesantes. Quizás reglas sociales
fuertemente sancionadas contribuyen a la
opresión sistemática del día. En ese caso,
¿cómo se puede cambiarlas? ¿Por qué un
veredicto justo resulta del mismo
comportamiento que los oyentes consideran
desvergonzado e inapropiado ? ¿Cómo
puede lo deshonrado producir justicia? La
parábola implica algunas propuestas
inquietantes. Pero los actos limítrofes, por
definición, se apartan de los patrones que
gobiernan la vida cotidiana, porque los
patrones llamados normales desde hace
mucho tiempo se han acomodado a la
opresión sistemática que controla la vida
cotidiana. La viuda ha logrado romper el
molde. ¿Qué se puede aprender de sus
acciones en este caso particular?