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La Expiación (Craig, William L.)
La Expiación (Craig, William L.)
Elementos de Cambridge
Elementos en la Filosofía de la Religión
Editado por
Yujin Nagasawa
Universidad de Birmingham
LA EXPIACIÓN
William Lane Craig
Talbot School of Theology, Biola University
Houston Baptist University
2
CAMBRIDGE
UNIVERSITY PRESS
314–321, 3rd Floor, Plot 3, Splendor Forum, Jasola District Centre, New Delhi – 110025,
India
www.cambridge.org
Information on this title: www.cambridge.org/9781108457408
DOI: 10.1017/9781108558020
Esta publicación está protegida por derechos de autor. Con sujeción a la excepción legal y a
las disposiciones de los acuerdos de licencia colectiva pertinentes, no se podrá reproducir
ninguna parte sin el permiso escrito de Cambridge University Press.
3
La Expiación
William Lane Craig
Philip Bliss
4
Prefacio
Habiendo perseguido durante varias décadas un programa de investigación a
largo plazo sobre la coherencia del teísmo, decidí interrumpir mi proyecto por
el de la doctrina cristiana de la expiación. Yo estaba al tanto de que la doctrina
de los Reformadores Protestantes de la expiación sustitutiva de Cristo se
enfrentó a formidables objeciones filosóficas que pocos teólogos parecían
equipados (¡o dispuestos!) a responder. Esperaba que los filósofos cristianos
aceptaran el desafío, como lo han hecho con otras doctrinas cristianas como la
Trinidad y la Encarnación. Pero me encontré decepcionado e insatisfecho con
las teorías antibíblicas y anémicas de la expiación defendida por muchos
filósofos cristianos contemporáneos. Deseaba que alguien diera un paso al
frente con una defensa filosóficamente competente de la doctrina de los
Reformadores Protestantes de la expiación sustitutiva. El 500º aniversario de
La Reforma Protestante hizo que esta defensa fuera especialmente oportuna.
Finalmente, decidí abordar el tema yo mismo.
Quizás la idea bíblica más importante ha sido la realización gradual por mi parte
de que el término "expiación" no es unívoco en su significado. Este hecho,
conocido por los teólogos bíblicos, pero no en general por los filósofos
cristianos, subvierte el trabajo de muchos filósofos sobre la expiación. Por lo
general, sus teorías se refieren a la expiación en el sentido amplio de
reconciliación, mientras que el significado bíblico de las palabras hebreas y
griegas traducidas por "expiación" y sus cognados es purgación o limpieza.
Resulta que las teorías de la expiación de muchos filósofos cristianos no son
teorías de la expiación en absoluto en el sentido bíblico.
5
respecto a Anselmo, quien fue acusado de representar a Dios como un Señor
feudal demasiado vano como para pasar por alto un insulto. Pero luego me di
cuenta de que Abelardo también había sido tergiversado, ¡y luego Hugo Grotius
también! Uno solo tiene que leer las fuentes primarias para darse cuenta de cuán
distorsionada es la explicación de las teorías de estos pensadores que a menudo
se da en la literatura secundaria. Probablemente lo más sorprendente para mí
fue el descubrimiento de que los Padres de la Iglesia no estaban comprometidos
uniformemente con la teoría del rescate de la expiación, sino con puntos de vista
articulados que involucraban una gran variedad de motivos.
Para hacer que este Elemento sea accesible a los eruditos, teólogos y filósofos
de la Biblia, he tratado de presuponer lo menos posible sobre cada disciplina.
Esto requiere explicar, por ejemplo, qué es la Septuaginta por el bien de los
filósofos cristianos y qué es justicia retributiva por el bien de los teólogos
bíblicos. Mi esperanza es que los especialistas familiarizados con una disciplina
puedan encontrar mucho que aprender en otra.
6
estilo. Como siempre, estoy agradecido por el fiel apoyo e interés de mi esposa
Jan en este tema.
7
Introducción
La palabra "expiación" es única entre los términos teológicos, siendo una
derivación, no del griego o el latín, sino del inglés medio, es decir, la frase "at
onement", que designa un estado de armonía. La palabra más cercana del Nuevo
Testamento (NT) para la expiación en este sentido es katallagē o reconciliación,
específicamente reconciliación entre Dios y el hombre. 1 La reconciliación es el
tema general del NT, y otros motivos importantes del NT como el Reino de
Dios, la salvación, la justificación y la redención están subordinadas a ella. La
expiación en este sentido, por lo tanto, se encuentra en el corazón de la fe
cristiana.
Pero hay un sentido más estrecho de "expiación" que se expresa mediante las
palabras bíblicas traducidas típicamente por esta palabra en inglés. En el
Antiguo Testamento (AT), "expiación" y sus cognados se traducen con la raíz
hebrea "kpr". El más conocido de estas expresiones es sin duda Yom Kippur, el
Día de la Expiación. La expiación en este sentido toma como objeto el pecado
o la impureza y tiene el sentido de "purificar, limpiar". El equivalente griego en
la Septuaginta (LXX) y el NT es hilaskesthai. Si bien se puede decir que el
resultado de la expiación en este sentido estrecho es la expiación en sentido
amplio, sin embargo, las palabras bíblicas traducidas como "expiación" o
"expiar" deben entenderse en el sentido más estrecho si queremos entender el
significado de los textos. Teológicamente, la doctrina de la expiación se refiere
principalmente a la expiación en el sentido más estricto y bíblico de la limpieza
del pecado y tradicionalmente ha sido tratada bajo la obra sacerdotal de Cristo. 2
El mensaje del NT es que Dios, por medio de Su gran amor, ha provisto los
medios de expiación por el pecado a través de la muerte de Cristo: "Porque tanto
amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, que quien crea en él no debe
perecer, sino tenga vida eterna” (Jn 3.16). Por su muerte en la cruz, Cristo ha
hecho posible la reconciliación de los pecadores alienados y condenados con
Dios. Por lo tanto, "la cruz" se convirtió en una metáfora que resume el mensaje
1
Véase II Cor 5, 17-20; también Rom 5.10–11; Col 1.19–23; Ef 2. Sobre la centralidad del tema de
la reconciliación con el mensaje del Nuevo Testamento, ver Marshall (2007, cap. 4).
2
En contraste, Eleonore Stump (2018) trata la expiación en un sentido muy amplio, como lo indica
su uso de at onement, designando un estado de unión con Dios. En consecuencia, su libro no trata
sobre cristología, sino sobre soteriología y, especialmente, neumatología. El Espíritu Santo desplaza
a Cristo como la figura central en su relato de lograr la unión con Dios. La muerte de Cristo
desempeña un papel relativamente menor en su teoría de at onement, y la expiación en sentido estricto
no tiene ningún papel en absoluto.
8
del Evangelio, de manera que Pablo podría llamar al Evangelio "la palabra de
la cruz" (I Cor 1.18).
Pablo cita el primer resumen del mensaje del Evangelio, una fórmula de cuatro
líneas que se remonta a los cinco años de la crucifixión de Jesús y recuerda a
los creyentes corintios:
que Cristo murió por nuestros pecados de acuerdo con las Escrituras, y que
fue sepultado, y que resucitó al tercer día de acuerdo con las Escrituras, y que
se apareció a Cefas y luego a los Doce.
(1 Cor. 15. 3-5)
Este es el mensaje, dice Pablo, que fue proclamado por todos los apóstoles (I
Corintios 15.11), y es el mensaje que domina el NT. Nota que se dice que Cristo
murió "por nuestros pecados" y que fue condenado a muerte (o entregado) "por
nuestros delitos". ¿Cómo es que la muerte de Jesús trató con nuestros pecados?
¿Cómo pudo su muerte en la cruz superar el alejamiento y la condena de los
pecadores ante un Dios santo, para reconciliarlos con él?
9
después de que se haya establecido una teoría de la expiación, que luego se
vuelve a leer en los textos bíblicos.
Una metodología de este tipo no solo arriesga la distorsión debido a las enormes
diferencias entre las relaciones meramente humanas y las relaciones divino-
humanas, sino que, más fundamentalmente, corre el riesgo de desarrollar una
teoría de la expiación que, aunque sea agradable, no es una teoría cristiana de
la expiación porque no concuerda con los datos bíblicos. Tal acercamiento a los
textos bíblicos representa la eiségesis, no la exégesis. Una hermenéutica tan
defectuosa no nos dará el significado del autor del texto, sino solo nuestras
propias opiniones preconcebidas. Debido a que los filósofos cristianos a
menudo descuidan los datos bíblicos relacionados con la expiación, debemos
comenzar con una revisión de algunos de los motivos clave de la expiación
bíblica.
1.1. Sacrificio
10
El motivo predominante utilizado en el Nuevo Testamento para caracterizar la
expiación es la presentación de la muerte de Cristo como una ofrenda sacrificial
a Dios en nuestro nombre. El erudito Joel Green ofrece un resumen conciso:
3
Green (2006, p.172, mis énfasis).
11
quien derramó su alma hasta la muerte y fue contada con los transgresores; sin
embargo, llevó el pecado de muchos, e hizo intercesión por los transgresores.
(Is 53:12)
Jesús se vio a sí mismo como el Siervo sufriente de Isaías 53, quien "se hace
ofrenda por el pecado" (Is 53.10). Anteriormente, Jesús había dicho de sí
mismo, "el Hijo del hombre tampoco vino para ser servido, sino para servir y
para dar su vida en rescate por muchos" (Mc 10,45). El Hijo del Hombre es una
figura divino-humana de la profecía de Daniel a la que "todos los pueblos,
naciones y lenguas deben servir" (Dan 7.14). En su declaración paradójica,
Jesús pone las cosas sobre su cabeza, declarando que el Hijo del Hombre ha
venido en el papel de siervo y, como el Siervo de Isaías 53, da su vida como
rescate por muchos. Jesús evidentemente vio su muerte como un sacrificio
redentor, como el sacrificio de la Pascua, y él mismo como portador del pecado,
inaugurando, como el sacrificio mosaico, un nuevo pacto entre Dios y la gente.
12
correcta basada en las pistas que tenemos. Afortunadamente, tenemos evidencia
suficiente para formar algunas ideas confiables acerca de lo que los sacrificios
estaban destinados a lograr.
4
Una hipótesis popular se puede encontrar en Morris (1983, cap. 2). Para una discusión detallada y
académica, vea Milgrom (1991, pp. 133–72). Tenemos poco conocimiento de los sacrificios fuera del
sistema levítico. El llamado holocausto parece haber existido antes de su incorporación al sistema de
sacrificio levítico y se ofreció tanto para propiciar a Dios (Gen 8.21) como para expiar el pecado (Job
1.5; 42.8)
13
Tabernáculo y su parafernalia de la impureza, sino también propiciando a Dios
y evitando así su ira sobre la gente. El asado de los animales de sacrificio, en
particular, se dice repetidamente que produce "un olor agradable al Señor" (por
ejemplo, Lev 1.9), lo que implica que los sacrificios ayudaron a cultivar el favor
de Dios (cf. Gen 8.21).
5
Se reconocieron tres categorías amplias de pecado: pecados no intencionales, pecados intencionales
sin apostasía y pecados intencionales de apostasía. Los sacrificios personales levíticos sirvieron para
la expiación de los pecados solo de los dos primeros tipos; las personas que cometen pecados
"elevados" debían ser separados de la gente, a menos que por intercesión de un mediador (como
Moisés), Dios debería perdonarlos (Sklar 2015). El hecho de que los pecados puedan así ser
perdonados sin sacrificio sugiere ya que los sacrificios de animales cumplieron una función ritual o
simbólica (Heb 10.1–4).
14
completa del pecado, sin embargo, para asegurar el perdón divino (sālah),
siempre se requiere la expiación sacrificial (kippēr)" (1991, pág. 377). Kippēr
en su sentido más abstracto, por lo tanto, viene a significar expiar. "El
significado aquí es que el oferente se limpia de sus impurezas / pecados y se
reconcilia, 'en uno' con Dios" (1991, p. 1083).
15
ave matada limpia a la persona mientras que la liberación de la otra ave
simboliza la remoción de su impureza. El caso de las dos cabras es análogo. Si
el pecado pudiera ser expiado simplemente echándolo sobre una cabra y
echándolo al desierto, entonces todo el sistema de sacrificios se volvería inútil.
Más bien, una muerte sacrificial es necesaria: “Porque la vida de la carne está
en la sangre; y lo he dado por ti sobre el altar para hacer expiación por tus almas;
porque es la sangre la que hace expiación, debido a la vida” (Lev. 17.11).
La descripción del ritual de Yom Kippur diferencia entre “hacer expiación por
el santuario, y ... para la tienda de reunión y el altar" y "para hacer expiación
por los sacerdotes y por todo el pueblo" (Lev 16.33). Hacer expiación por
objetos inanimados es purgarlos de la impureza ritual; hacer expiación por las
personas es expiar sus pecados. “Porque en este día se hará expiación por ti,
para limpiarte; de todos tus pecados serás limpio delante del Señor” (v 30). La
sangre rociada de la cabra, junto con la sangre de un toro sacrificado por el
sacerdote, no solo “hará expiación por el santuario” sino también “hará
expiación por sí mismo y por su casa y por toda la asamblea de Israel” (vers.
16–17). Una vez que el altar también ha sido adecuadamente purgado, el
sacerdote puede "ofrecer su holocausto y el holocausto de la gente, y hacer
expiación por sí mismo y por la gente" (v 24). Por lo tanto, la sangre de la cabra
sacrificial expía los pecados de las personas, mientras que la expulsión de la
otra simboliza la eficacia del sacrificio para expiar su pecado.
16
Los escritores del Nuevo Testamento piensan que la muerte de Cristo es tanto
expiatoria como propiciatoria. Con respecto a la expiación del pecado, el autor
de Hebreos aclara el hecho de que, en contraste con los sacrificios del Antiguo
Testamento, "que nunca pueden quitar los pecados" (10.11), Cristo "se ofreció
una vez para llevar los pecados de muchos" (9.28), “removió el pecado por el
sacrificio de sí mismo” (9.26), de modo que “hemos sido santificados a través
de la ofrenda del cuerpo de Jesucristo de una vez por todas” (10.10). Juan
presenta a Cristo como un cordero de la Pascua cuya muerte, en contraste con
el sacrificio de la Pascua original, es expiatorio: “¡He aquí el Cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo!” (Jn 1.29). Pablo usa la terminología técnica
levítica para referirse a Cristo como "una ofrenda por el pecado" (peri
hamartias) (Rom 8.3; cf. Heb. 10.6, 8). Aquellos que han creído en Cristo "han
sido justificados por su sangre" (Rom 5.9). El acto justo de obediencia de Cristo
"conduce a la absolución y la vida de todos los hombres. Porque por la
obediencia de un hombre, muchos serán hechos justos" (5,18–19).
6
Para una visión general del debate, ver Bailey (de próxima publicación). No se discute que
encontramos significados muy diferentes de hilastērion en la LXX y en la literatura griega
extrabíblica, incluida la literatura del judaísmo helenístico. Lo que se discute es cuál es el significado
relevante de la palabra que usó Pablo en esta ocasión. El significado predominante en la literatura
extrabíblica es "propiciación" u "ofrenda propiciatoria". Especialmente notables son las muertes de
los mártires macabeos, que disiparon la ira de Dios sobre Israel (2 Macc 7,38), y por lo tanto sirvieron
como "una ofrenda propiciatoria" (4 Macc 17.22 códice S; cf. Sibylline Oracles 3.625-28, donde Dios
es propiciado por el sacrificio de cientos de toros y corderos). Este caso contradice cualquier
afirmación de que hilastēria tenía que ser objetos concretos e inanimados. La LXX, por otro lado,
usa hilastērion para referirse al kapporet o la tapa del arca del pacto, donde se salpicó la sangre del
sacrificio de Yom Kippur, o, más ampliamente, a las caras del altar donde se manchó la sangre del
sacrificio (Ezek 43.14, 17, 20; Amos 9.1). En esta interpretación, Cristo es el lugar de expiación del
pecado.
17
sobre nosotros. La solución se encuentra en Cristo, “a quien Dios presentó como
un hilastērion en su sangre” (3.25).
La muerte de Cristo es, por lo tanto, tanto expiatoria como propiciatoria: “Ya
que, por lo tanto, ahora estamos justificados por su sangre, mucho más nos
salvará de la ira de Dios” (5.9). Dados los múltiples efectos de la sangre de
Cristo, hilastērion es indudablemente multivalente en el uso de Pablo, que
comprende tanto la expiación como la propiciación, de modo que una
traducción vaga, por ejemplo, “un sacrificio expiatorio” es lo mejor que se
puede dar (cf. Heb 2.17; 1 Jn 2.2; 4.10).
18
Siervo de Isaías 53, que "llevó nuestros pecados en su cuerpo en el madero".
Hebreos 9.28 alude a Is. 53.12 al describir a Cristo como "habiendo sido
ofrecido una vez para llevar los pecados de muchos". La influencia de Isaías 53
también es evidente en Romanos., I y II Corintios, Gálatas, Filipenses, I
Timoteo y Tito. El estudioso del NT, William Farmer, concluye: "Esta
evidencia indica que hay una soteriología isaiana profundamente arraigada en
el Nuevo Testamento que encuentra su forma y sustancia normativa en Isaías
53" (Farmer 1998, p. 267; cf. Bailey 1998 y Watts 1998).
La idea del sufrimiento sustitutivo, como hemos visto, ya está implícita en los
sacrificios de animales prescritos en Levítico. La muerte es la consecuencia del
pecado, y el animal muere en lugar del pecador. Mediante el ritual de colocación
de manos que precede al sacrificio, el adorador indica simbólicamente su
identificación con el animal que sacrificará. Esta identificación no debe
pensarse en términos de una penetración mágica del alma del adorador en el
animal, sino en términos sustitutivos. La muerte del animal es simbólica de la
7
Véanse Hermisson (2004) y Hofius (2004), quienes dicen que el castigo sustitutivo "se expresa
varias veces en el pasaje y, sin duda, debe verse como su tema dominante y central" (Hofius 2004, p.
164).
19
muerte del pecador. Por lo tanto, el animal "será aceptado para que haga
expiación por él" (Lev 1.4). De manera similar, en Isaías 53 se dice que el Siervo
"se hace una ofrenda por el pecado" (v 10).
El sufrimiento del Siervo está acordado en todas las manos para ser punitivo.
En el AT, la expresión "soportar el pecado", cuando se usa para personas,
generalmente significa ser culpable o soportar castigo (por ejemplo, Lev 5.1;
7.18; 19.8; 24.15; Núm. 5.31; 9.13; 14.34). El Siervo no lleva sus propios
pecados, sino los de otros (vers. 4, 11–12). Curiosamente, la frase puede usarse
con respecto a la acción de los sacerdotes de hacer expiación (por ejemplo, Lev.
10.17: “para que puedas llevar la iniquidad de la congregación, para hacer
expiación por ellos ante el Señor”). Pero los sacerdotes, a diferencia del Siervo,
no sufren al hacerlo. La naturaleza punitiva del sufrimiento del Siervo se
expresa claramente en frases como "herido por nuestras transgresiones",
"magullado por nuestras iniquidades", "sobre él estaba el castigo que nos hizo
completos", "el Señor ha puesto sobre él nuestra iniquidad" y afectados por la
transgresión de mi pueblo" (vers. 5, 6, 8). Este hecho también sirve para
distinguir la presencia del pecado del Siervo de la del chivo expiatorio, que era
simplemente el vehículo simbólico para la eliminación del pecado.
20
Al regresar al NT, encontramos autores cristianos que interpretan a Jesús como
el Siervo de Isaías 53 que lleva el pecado: “Él mismo cargó nuestros pecados
con su cuerpo en el madero, para que podamos morir al pecado y vivir en la
justicia. Por sus heridas has sido sanado” (I Pe. 2.24). A la luz de Isaías 53,
textos como "Cristo murió por nuestros pecados de acuerdo con las Escrituras"
(I Co. 15.3), ambiguos cuando se toman de forma aislada, quedan embarazados
de significado. No hay otro pasaje en las escrituras judías que pueda
interpretarse como remotamente acerca de la muerte del Mesías por los pecados
de las personas. La expresión "murió por nuestros pecados" se refiere al
sufrimiento punitivo y de sustitución. 8 II Co. 5.21: "Por nuestra causa lo hizo
pecado el que no conoció pecado, para que en él podamos llegar a ser la justicia
de Dios" se ve que tiene eco en todas las partes de Is. 53. "Quien no conoció
pecado" recuerda "el justo, mi siervo", en cuya boca no había engaño (vers. 9,
11); "Por nuestro bien se hizo pecado", recuerda "el Señor ha puesto sobre él la
iniquidad de todos nosotros" (v. 6); "En él podemos llegar a ser la justicia de
Dios", recuerda "el justo, mi siervo, [hará] que muchos sean considerados
justos" (v. 11). Nuevamente, ningún otro pasaje del AT se acerca remotamente
al contenido de esta oración.
21
En el AT, Dios se dirige con el título legal de "Juez" (Gen. 18.25) y actúa
correctamente en esa capacidad. Además, Él no es solo el Juez; Él también es
el legislador. El corazón del judaísmo del Antiguo Testamento era la Torah (ley)
divina que gobernaba toda la vida y la relación del hombre con Dios. Leon
Morris reconoce que, de los 220 usos de la tora en el AT, solo 17 claramente no
se refieren a la ley de Dios. De los 127 casos de hoˉq (estatuto), 87 están
vinculados con el Señor; huqqah, otra palabra para estatuto está vinculado de
manera similar en 96 de 104 casos. Mishpāt, que está vinculado con el Señor
unas 180 veces, es el término habitual para "juicio" y en su forma particular se
usa para referirse a Dios como Juez. También puede significar ley. Incluso la
noción de un pacto (berith) es la noción de un contrato legal. Es intrigante cómo
los escritores de AT a menudo prefieren la legalidad a cualquier otra imagen
cuando se refieren a lo que Dios hace (por ejemplo, Mic 6.1-2; Is 3.13; 41.21).
El uso de categorías legales con respecto a Dios en el AT dice Morris, “es
frecuente, tan frecuente que es evidente que corresponde a algo profundamente
arraigado en el pensamiento hebreo. La ley y el Señor fueron juntos” (Morris
1983, p. 181). De hecho, sería difícil encontrar una religión más ligada a las
categorías legales que el judaísmo del AT.
22
La traducción NRSV alterna entre terminología de rectitud y terminología de
justicia. Uno podría haber usado la terminología de la justicia a través de la
adopción de la expresión de Pablo "vueltos rectos" de Rom. 4.3, 23–24 en lugar
de "justificar", para leer: "ahora son considerados rectos por su gracia". Por otro
lado, usando la terminología de la justicia en toda su extensión dejaría claro el
juego de palabras de Pablo en el v. 26: Dios es "justo y justificador".
23
críticos, reconoce que el concepto hebreo de justicia no puede reducirse a la
fidelidad o salvación del pacto. El lenguaje de la justicia en las Escrituras
hebreas también involucra la justicia divina punitiva, según la cual la justicia es
"entendida como medida por una norma, un orden correcto o lo que es
moralmente correcto", con la cualificación de que "la norma no es vista como
algo abstracto ideal [...] sino más bien como una norma concreta en relación"
entre Dios y las criaturas (Dunn 2008, pp. 63-64). Entonces, cuando llegamos a
Romanos, "Que la justicia de Dios hacia los pueblos que ha creado incluye la
ira y el juicio, así como la fidelidad y la salvación está claramente implícita en
las secuencias de Rom. 1.16–18 y 3.3–6" (Dunn 2008, pp. 64–65). Aquellos que
niegan que dikaiosynē es un término forense prestan atención insuficiente a
Rom 4.4-5, "donde el trasfondo forense es claro en la alusión a la incorrección
legal de un juez justificando al impío [...] y donde nuevamente el pensamiento
es completamente atribuir un estado de justicia a alguien que no es justo" (Dunn
2008, p. 64).
24
1.3.2.1.4. El perdón divino
La justificación implica el perdón de los pecados. Pablo escribe:
Como también David habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye
justicia sin obras, diciendo:
Es digno de mención que, bíblicamente, el objeto del perdón divino se dice con
tanta frecuencia tanto pecados como los pecadores. No solo las personas son
perdonadas por sus pecados, sino que sus pecados también son perdonados. Este
hecho hace evidente que el perdón divino no es (simplemente) un cambio de
actitud de parte de Dios hacia los pecadores. El perdón divino tiene su efecto,
no (simplemente) que Dios deja de lado los sentimientos de resentimiento o
amargura o enojo (o lo que tenga, según el análisis favorito del perdón), sino
más bien la eliminación de la responsabilidad del castigo que asiste al pecado.
Como resultado del perdón divino, una persona que antes merecía castigo ahora
ya no lo tiene. Debido al perdón que se encuentra en Cristo, uno ya no es
responsable de sus pecados. "Por lo tanto, ahora no hay condenación para los
que están en Cristo Jesús" (Rom 8.1). Es evidente, entonces, que el perdón
divino es mucho más parecido al perdón legal que al perdón como se entiende
típicamente.
25
1.4. Representación
La promesa de la justicia de Dios es para aquellos que están "en Cristo". Esto
nos lleva a otro elemento de la doctrina del NT de la expiación: Cristo como
nuestro representante.
Segundo, está la unión de los creyentes con Cristo por la cual se convierten en
los beneficiarios de su muerte expiatoria (Rom 6. 3-11). Sin ser universalista,
Pablo creía que "los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia
reinarán en vida por medio de un solo hombre, Jesucristo." (Rom 5,17). La
manera en que nos apropiamos de los beneficios de la muerte expiatoria de
Cristo es por la fe que culmina en el bautismo. Esta sección de la carta de Pablo
no trata realmente de cómo somos representados por Cristo en la cruz, sino de
nuestra unión de fe con él como cristianos. Pablo dice que "todos los que hemos
26
sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados en su muerte" (Rom 6,3);
por tanto, "hemos muerto con Cristo" (v. 8), "crucificados con él" (v. 6). Del
mismo modo, por su resurrección nosotros "hemos sido llevados de la muerte a
la vida" (v. 13). Por nuestra unión con él, su muerte y resurrección son también
nuestras (cf. Col 2. 12). Dios designó a Cristo como nuestro representante
humano, pero sólo nos beneficiamos de su muerte expiatoria en la medida en
que estamos "en Cristo". Estamos en Cristo por la fe y el bautismo, por el cual
nos identificamos con su muerte y resurrección. Nosotros, en efecto, aceptamos
su representación de nosotros. Aquellos que lo rechazan, rechazan su
representación de ellos y, por lo tanto, no están unidos a él.
1.5. Redención
Hay muchas otras facetas de la doctrina del NT sobre la expiación, pero el
espacio permite mencionar sólo una más: la redención. En el mundo antiguo,
la noción de redención tenía que ver con la compra de prisioneros de guerra del
cautiverio o de esclavos. El pago podría llamarse rescate. Para ciertos sacrificios
del AT, un rescate puede ser sustituido por un sacrificio de animales como
medio de expiación. Dios es llamado el Redentor de Israel, aunque como Dios
no necesita pagar un rescate para liberar a la gente. El gran acto redentor de
Dios en el AT es el Éxodo señalado por la Pascua.
Como hemos visto, Jesús describió su misión como dar su vida como "un
rescate por muchos" (Mc 10,45). Su vida sirvió como pago por nuestra
liberación del cautiverio del pecado. De manera similar, los autores del Nuevo
Testamento no pensaron que nuestra redención fuera sin costo: "fuisteis
rescatados con la sangre preciosa de Cristo, como la de un cordero sin mancha"
(I Pedro 1. 17-18); "En él tenemos redención por su sangre" (Ef 1. 7); Cristo
ofreció "su propia sangre, asegurando así una redención eterna" (Heb 9. 12).
Por eso, Pablo podía recordar a los Corintios: "Fuisteis comprados por un
precio" (1 Co 6. 20).
El autor de Hebreos hace eco de las palabras de Jesús en la Última Cena al ver
su muerte redentora como la inauguración de un nuevo pacto y el perdón de los
pecados: "Así que, por eso es mediador de un nuevo pacto, para que
27
interviniendo muerte para la remisión de las transgresiones que había bajo el
primer pacto, los llamados reciban la promesa de la herencia eterna." (Heb 9.
15). Juan describe su visión de la adoración del exaltado cordero del sacrificio:
Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste inmolado, y con tu
sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación; y nos
has hecho para nuestro Dios reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra. (Ap 5:
9-10).
Así se cumple la frustrada intención del antiguo pacto: "serás para mí un reino
sacerdotal y una nación santa" (Éxodo 19.6).
El Cordero de Dios [...] fue castigado por nosotros, y sufrió un castigo que no debía,
pero que nosotros debíamos a causa de la multitud de nuestros pecados; y así se
convirtió en la causa del perdón de nuestros pecados, porque recibió la muerte por
nosotros, y transfirió a Sí mismo los azotes, los insultos y la deshonra que se nos
28
debían, y tomó sobre Sí mismo la maldición prorrateada, siendo hecho una maldición
por nosotros. ¿Y qué es eso sino el precio de nuestras almas? Y así dice el oráculo en
nuestra persona: "Por sus llagas fuimos sanados" y "El Señor lo liberó de nuestros
pecados". (Demostración del Evangelio 10. 1)
Haciendo eco de Isaías 53 y Gálatas 3.13, Eusebio emplea los motivos del
sacrificio, el sufrimiento vicario, la sustitución penal, la satisfacción de la
justicia divina y el precio del rescate. Sentimientos similares fueron expresados
por Orígenes, Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría y otros
(Rivière 1909).
Al mismo tiempo, los Padres retrataron la muerte de Cristo como una tremenda
victoria ganada sobre Satanás, una visión de la expiación que ha llegado a
conocerse como la teoría de Christus Victor (Aulén 1969). Los estudiosos
modernos han tendido a centrarse en esta faceta de la enseñanza de los Padres,
sin duda por su peculiaridad y curiosidad.
¿Pero a quién dio Cristo su alma en rescate? Seguramente no a Dios. ¿Podría ser
entonces para el maligno? Porque él nos tenía en su poder hasta que se le diera el
rescate por nosotros, la vida de Cristo. El maligno había sido engañado y llevado a
suponer que era capaz de dominar el alma y que no veía que sostenerlo implicaba una
prueba de fuerza mayor de la que podía emprender con éxito [...] Así que no fuimos
redimidos con oro ni con dinero perecedero, sino con la sangre preciosa de Cristo.
(Comentario a Mateo xvi.8)
Típicamente, este arreglo entre Dios y Satanás fue pensado para ser un truco
29
inteligente por parte de Dios. Como la segunda persona de la Trinidad, el Hijo
no podría ser mantenido cautivo por Satanás. Pero por su encarnación el Hijo
apareció débil y vulnerable como cualquier otro ser humano bajo el dominio de
Satanás. Sólo después de que los cautivos fueron liberados, el Hijo manifestó
su poder divino al levantarse de entre los muertos, rompiendo las ataduras de la
muerte y del infierno, y escapando del poder de Satanás. Gregorio de Nisa
ofreció una ilustración popular de la astuta decepción de Dios sobre Satanás:
"Para asegurar que el rescate en nuestro nombre pudiera ser fácilmente aceptado
por quien lo requería, la Deidad estaba oculta bajo el velo de nuestra naturaleza,
para que así, como con los peces voraces, el anzuelo de la Deidad pudiera ser
tragado junto con el cebo de la carne" (Oración Catequética 24).
30
George Smeaton sugiere que debido a que los Padres de la Iglesia se enfocaron
en las consecuencias del pecado—principalmente la muerte—en lugar del
pecado en sí mismo, sostuvieron que Dios en Su omnipotencia podría
redimirnos sin expiación. La muerte de Cristo no fue requerida para satisfacer
la justicia de Dios. "Separaron el libre albedrío de Dios de las perfecciones
morales de su naturaleza: rectitud, sabiduría y bondad" (Smeaton 1957, p. 509).
Sostenían que Dios escogió libremente asumir la naturaleza humana en Cristo
como una manera apropiada de tratar con la mortalidad y la muerte humanas.
De hecho, cuando las preocupaciones de justicia entraban en juego, a menudo
eran los derechos del diablo los que estaban en primer plano, no la justicia
retributiva de Dios.
31
Sin embargo, una lectura atenta de Anselmo revela que su preocupación
fundamental es la justicia de Dios y sus exigencias morales. El pecado es
materialmente traer deshonor a Dios, pero la razón por la que Dios no puede
pasar por alto la ofensa es que sería injusto hacerlo y, por lo tanto, contradiría
la naturaleza misma de Dios.
Así que, dado el carácter moral de deshonrar a Dios, Anselmo se pregunta "si
era apropiado que Dios quitara los pecados sólo por compasión, sin ningún pago
del honor que le fue quitado". Anselmo responde negativamente: "Remitir el
pecado de esta manera no es otra cosa que no castigar; y puesto que no es
correcto [recte] cancelar el pecado sin compensación o castigo; si no es
castigado, entonces es pasado por no tener cargos" (I. 12). La preocupación aquí
no es meramente con la propiedad, sino con su error de dejar impune el pecado.
La preocupación es la justicia. "Verdaderamente tal compasión de parte de Dios
es totalmente contraria a la justicia divina, que no permite otra cosa que el
castigo como recompensa del pecado" (I.24). El problema fundamental,
entonces, no es el honor, sino la justicia. La principal preocupación de Anselmo
es, pues, la ética y no sólo la dignidad insultada.
32
libertad divina, "no pertenece a su libertad, ni a su compasión, ni a su voluntad
de dejar impune al pecador" (I. 12). "Por lo tanto, como Dios no puede ser
inconsistente consigo mismo, su compasión no puede ser de esta naturaleza"
(I.24). El carácter o la naturaleza de Dios mismo requiere que Él castigue el
pecado.
33
"se dejó matar por la justicia" (II. 18b), hay que tener en cuenta que las
exigencias de la justicia pueden satisfacerse con castigos o compensaciones.
Cristo ofrece compensación.
34
Anselmo había respondido a esta misma objeción insistiendo en que "Dios
Padre [...] no le obligó a sufrir la muerte, ni siquiera le permitió ser asesinado
contra su voluntad, sino que por su propia voluntad soportó la muerte o la
salvación del hombre" (Cur Deus homo I. 8). La respuesta de Anselmo corrige
la impresión errónea de que Dios exigió la sangre de una persona inocente, pero
sigue siendo el caso que en la teoría de la satisfacción Dios está complacido con
el don gratuito del Hijo de su vida y así se reconcilia con el mundo. La respuesta
de Abelardo a la objeción es muy diferente. Él dice:
Sin embargo, nos parece que en esto somos justificados en la sangre de Cristo y
reconciliados con Dios, que fue por medio de esta gracia inigualable que su Hijo
recibió nuestra naturaleza, y en esa naturaleza, enseñándonos tanto de palabra como
de ejemplo, perseveró hasta la muerte y nos ató a sí mismo aún más por amor, para
que cuando hayamos sido encendidos por un beneficio tan grande de la gracia divina,
la verdadera caridad pudiera temer no soportar nada por él. (Comentario a la Epístola
de Pablo a los Romanos, Bk. 2)
35
concernientes a la ira de Dios, la muerte sustitutiva de Cristo, la justificación, y
así sucesivamente. Parece ser poco más que una mejora moral inspirada en el
ejemplo de Cristo. Sin embargo, los estudiosos han cuestionado recientemente
la suposición de que el pasaje anterior, citado a menudo en el comentario de
Abelardo, representa la teoría de la expiación completa de él y no una faceta de
ella. En su comentario sobre Rom 4.25 Abelardo escribe:
Más que eso, nuestros pecados mismos habiendo sido imputados a Cristo,
nuestro pecado es expiado por la muerte sustitutiva de Cristo. Aunque la
36
imputación de nuestro pecado a Cristo es puramente forense, Martín Lutero
podría hablar de ello en términos muy coloridos:
Siendo el Cordero de Dios sin mancha, Cristo era personalmente inocente. Pero
debido a que Él tomó los pecados del mundo, Su impecabilidad fue profanada con la
pecaminosidad del mundo. Cualquier pecado que yo, tú, todos nosotros hemos
cometido o cometeremos, son pecados de Cristo como si Él mismo los hubiera
cometido. Nuestros pecados tienen que ser los pecados de Cristo o pereceremos para
siempre [...] el Padre nuestro misericordioso en el Cielo [...] por eso envió a su Hijo
unigénito al mundo y le dijo: "Ahora eres Pedro, el mentiroso; Pablo, el perseguidor;
David, el adúltero; Adán, el desobediente; el ladrón en la cruz. Tú, Hijo Mío, debes
pagar la iniquidad del mundo". La Ley gruñe: "Muy bien. Si Tu Hijo está tomando el
pecado del mundo, no veo pecados en ningún otro lugar excepto en Él. Él morirá en
la cruz." Y la Ley mata a Cristo. Pero somos libres.
(Luther 1939, pp. 63– 64)9
9
Véanse las opiniones similares, aunque menos coloridas, del gran reformador suizo francés Juan
Calvino, Institución de la Religión Cristiana II.16.2.
37
autoridad legal externa y que no puede desviarse de la letra de la ley". Más bien,
Dios debe ser considerado un "Señor y Gobernante" (dominus et princeps), cuya
única voluntad es "la ley en todo y es la norma absolutamente perfecta".
Anselmo, por supuesto, habría estado de acuerdo, pero insistió en que la justicia
es esencial para la naturaleza de Dios. Socino, sin embargo, responde que la
justicia punitiva (o venganza) no es una propiedad esencial de Dios, como
tampoco lo es su misericordia. Si la justicia punitiva fuera un atributo de Dios,
entonces Dios no podría perdonar pecados en ninguna circunstancia; de la
misma manera, si la misericordia fuera un atributo divino, Dios no podría
castigar pecados en ninguna circunstancia. Más bien, lo que es esencial para
Dios es Su rectitud (rectitudo) o justicia (aequitas). Pero si Él castiga el pecado
depende de Su libre albedrío. Del mismo modo, la misericordia es una
propiedad esencial de Dios sólo en el sentido de que Dios es amoroso. Pero si
Dios elige perdonar a los pecadores depende de Su libre albedrío.
38
"tal aflicción no debe ser considerada en absoluto como pena o castigo" (Gomes
1990, III.10).
Socino afirma más tarde que es "ridículo y malvado" afirmar que los pecados
de los demás pueden ser imputados a una persona inocente (Gomes 1990, III.
10). Concede que los pecados de otros pueden ser imputados a alguien, pero
sólo si (i) esa persona está conectada con esas personas de tal manera que
parezca que participa de sus transgresiones únicamente por esa conexión y (ii)
esa persona también ha pecado e imitado la maldad de los demás. Él piensa que
ninguna de las dos condiciones se cumple en el caso de Cristo.
39
infinito, habrían sido suficientes para satisfacer la deuda de una sola persona,
porque cada uno de nosotros enfrentamos sufrimientos infinitos por nuestros
pecados. Si uno se une a que el sufrimiento de Cristo abarca todas estas
infinidades de castigo, entonces cualquier sufrimiento de su parte debería haber
sido suficiente para satisfacer la justicia de Dios. En vez de eso, decidió
infligirle una muerte horrible y maldita.
40
igualmente que sea castigado en la misma persona que peca o en cierto
momento y en cierto grado.
También vale la pena señalar que Turretín se aferra a una especie de Teoría de
la ética del Mandato Divino, según la cual Dios no está obligado por ninguna
ley natural externa. Más bien, la ley natural se basa en Dios, el legislador
supremo. La ley natural no es arbitraria porque los mandamientos de Dios se
basan en la santidad y sabiduría de Dios mismo (1992, 11. 1).
41
persona culpable va a ser liberada sin una aplicación estricta de la ley. Este acto
judicial se conoce como sanción pecuniaria.10 En tal caso, lo que se debe no se
paga (es decir, el castigo del criminal), pero en la indulgencia del juez se permite
otra cosa.
Así que, con respecto a nuestro pecado, Dios puede ser considerado como (i) el
acreedor o (ii) la parte ofendida o (iii) el juez. El "error capital" de Socino es
descuidar el último papel. Dios "tiene los derechos no sólo de un acreedor o de
un Señor (que puede hacer valer o remitir a su antojo), sino también el derecho
de gobierno y de castigo (que es natural e indispensable)". Así que "Dios puede
sancionar pecuniariamente su derecho, pero no absolutamente. Sólo puede
hacerlo en la medida en que su justicia lo permita (es decir, no puede actuar
injustamente)". En el papel de Dios como juez se puede admitir una cierta
indulgencia, en relación con el tiempo por el retraso del castigo o en relación
con el grado por la mitigación del castigo o en relación con las personas por una
sustitución. Como juez supremo, Dios puede eximir a los pecadores del castigo
debido y transferirlo a un sustituto. En la satisfacción dada por Cristo hay una
sanción pecuniaria de la ley en la admisión de Dios y en la aceptación de un
sustituto. Por lo tanto, Cristo desempeña también un triple papel: (i) un fiador
que puede pagar la deuda por nosotros; (ii) un mediador que nos quita la
enemistad y nos reconcilia con Dios; y (iii) un sacerdote y una víctima que se
sustituye en nuestro lugar por una satisfacción penal.
¿En qué condiciones puede hacerse legalmente tal sustitución del inocente por
el culpable? Las condiciones necesarias incluyen: (i) una naturaleza común de
pecador y sustituto para que el pecado pueda ser castigado en la misma
naturaleza que es culpable; (ii) el libre consentimiento de la voluntad del
sustituto; (iii) el poder del sustituto sobre su propia vida para que pueda
determinar legítimamente lo que se hace con ella; (iv) el poder del sustituto para
soportar todo el castigo que se nos debe y quitárnoslo tanto a nosotros como a
él; (v) la impecabilidad del sustituto para que no tenga que ofrecer satisfacción
por sí mismo. Estas condiciones son conjuntamente suficientes para la
sustitución penal. Puesto que Cristo cumplió todas estas condiciones, no fue
injusto que Cristo se sustituyera a sí mismo por nosotros. "Porque así no se hace
10
Nota del traductor: no existe traducción literal para relaxation en el sistema legal mexicano de esa
institución jurídica, su equivalente sería la sanción pecuniaria. Por asimilación, puede tratarse de
responsabilidad civil por hecho ilícito penal, que genera una indemnización; o bien, un tipo de pena,
tratándose de una multa que afecta el patrimonio del sentenciado para resarcir el daño. Agradezco a
Jesús Beltrán por esta observación.
42
daño a nadie", ni al mismo Cristo, ni a Dios, ni al pecador, ni a la ley, ni al
gobierno del universo.
Contra Socino, Turretín sostiene que, si bien el castigo de Cristo no fue infinito
en cuanto a su duración, sí fue equivalente en cuanto a su valor a causa de la
dignidad infinita de la persona que sufre (1992, 14. 11). Cristo no sólo sufrió
una muerte violenta y amarga, sino que fue abandonado por Dios Padre al
retirarle la visión beatífica y al suspender la alegría, el consuelo, el sentido y el
fruto de la plena felicidad. La ley exige nada menos que responder a las
exigencias de la justicia. Aunque a cada pecador se le debía una muerte de valor
infinito, la dignidad de una persona infinita se traga y absorbe todos los castigos
infinitos que se nos deben. No podemos dudar del valor infinito de la
satisfacción de Cristo, porque, aunque su naturaleza humana era finita, la
satisfacción es infinita, ya que es relativa a la persona, que es la causa eficiente
y a la que hay que atribuir la obediencia y el sufrimiento (1992, 14. 12).
En opinión de Turretín, Cristo no sólo sufrió el castigo que se nos debía por
nuestros pecados. Nuestros pecados fueron imputados a Cristo antes que a
nosotros (1992, 14. 13). A su vez, la justicia de Cristo fue imputada a nosotros.
La justificación consiste en la imputación de la rectitud, no sólo una rectitud de
inocencia, sino una rectitud de perseverancia. La remisión de los pecados trae
la justicia de la inocencia al quitar la culpabilidad de los pecados, pero, por lo
tanto, no trae consigo la justicia de la perseverancia. Esa justicia es ganada por
la obediencia de por vida a Cristo, por medio de la cual él cumplió
completamente la ley. De la misma manera que los pecados que cometimos en
violación de la ley son imputados a Cristo, así también las acciones justas por
las cuales él cumplió completamente la ley por nosotros son imputadas a
nosotros. Por la justicia de Cristo, Turretín no quiere decir la justicia esencial
de Dios (1992, 16.3). Esa justicia, él cree, no podría ser comunicada a nosotros
sin que nos convirtamos en Dios también. La justicia de Cristo imputada a
nosotros es la obediencia de su vida y el sufrimiento de su muerte por la cual él
respondió a las demandas de la ley. Esto se llama la justicia de Dios porque
pertenece a una persona divina y por eso es de valor infinito. Por esta justicia se
entiende toda la obediencia de Cristo, tanto de su vida como de su muerte, tanto
activa como pasiva.
43
juega ningún papel en la justificación: "Porque sólo la justicia de Cristo
imputada a nosotros es el fundamento y la causa meritoria sobre la que descansa
nuestra sentencia absoluta, de modo que por ninguna otra razón Dios concede
el perdón del pecado y el derecho a la vida que por la más perfecta justicia de
Cristo imputada a nosotros y aprehendida por la fe" (1992, 16.1). De manera
similar, Cristo fue hecho pecado por nosotros, no inherente o subjetivamente
(ya que no conocía el pecado), sino imputativamente, porque Dios le imputó
nuestros pecados (1992, 16.3).
Desgraciadamente, Turretín no tiene casi nada que decir para explicar lo que es
realmente esta unión o cómo llega a ser. Pero él lo ve como un acontecimiento
histórico. Antes del nacimiento de una persona, no se puede decir que sus
44
pecados hayan sido remitidos porque las no entidades no tienen propiedades y,
por lo tanto, no hay pecado y culpa que remitir (1992, 16. 5). Tal persona
todavía no está en unión con Cristo y, por lo tanto, aún no está justificada. La
justificación, aunque decretada eternamente, tiene lugar en esta vida en el
momento de la llamada efectiva de Dios, por la cual el pecador es transferido
de un estado de pecado a un estado de gracia y se une a Cristo, su cabeza, por
la fe. "Por lo tanto, la justicia de Cristo es imputada a él por Dios, por cuyo
mérito, aprehendido por la fe, es absuelto de sus pecados y obtiene el derecho a
la vida" (1992, 16. 9). La fe es, pues, "la causa instrumental de nuestra
justificación" (1992, 16. 7) y por implicación de nuestra unión con Cristo. Por
lo tanto, los creyentes tienen una "unión inmediata y absoluta" con Cristo (1992,
18. 25).
45
Desafortunadamente, la teoría de Grocio está hoy ampliamente tergiversada en
la literatura secundaria. Incluso se le acusa de capitular ante Socino y traicionar
la teoría de la sustitución penal de los reformadores, ofreciendo en su lugar una
teoría muy diferente, que ha llegado a conocerse como la teoría gubernamental.
De acuerdo con esta teoría, como se presenta típicamente, Dios debe ser
concebido como el Soberano Gobernante del mundo. Como tal, está
enteramente dentro de Su discreción el remitir los pecados sin satisfacción. Por
lo tanto, Cristo no fue castigado en sustitución de nuestros pecados. Más bien,
Dios escogió infligirle un terrible sufrimiento como un ejemplo para nosotros
de lo que el pecado merece, para que seamos motivados a vivir vidas santas ante
Dios. La libre elección de Dios de afligir así a Cristo se hace por el bien del
gobierno moral del mundo. Desde este punto de vista, la teoría de Grocio es una
combinación de la teoría de la influencia moral con una visión consecuencialista
del castigo en aras de la disuasión.
La doctrina católica, por lo tanto, es la siguiente: Dios fue movido por su propia
bondad para otorgarnos bendiciones distinguidas. Pero como nuestros pecados, que
merecían castigo, eran un obstáculo para esto, determinó que Cristo, estando
dispuesto a su propio amor hacia los hombres, al soportar las más severas torturas y
una muerte sangrienta e ignominiosa, pagara la pena por nuestros pecados, a fin de
que, sin perjuicio de la exhibición de la justicia divina, pudiéramos ser liberados,
mediante la intervención de una fe verdadera, del castigo de la muerte eterna. (Grocio
1889, I)
46
Grocio concede a Socino que no debemos pensar en Dios como un juez puesto
bajo la ley, porque tal juez no podría liberar a los culpables del castigo (1889,
II). Pero tampoco debemos pensar en Dios como lo hace a menudo Socino,
como una parte ofendida en una disputa personal. Porque tal persona privada
no tiene derecho a castigar a otra o incluso a exigir el castigo de otro.
Ciertamente, Dios es ofendido por el pecado, pero Él no actúa como una mera
parte ofendida al castigarlo. Más bien, se debe considerar que Dios actúa como
un Gobernante. "Porque infligir un castigo, o liberar a alguien de un castigo....
es sólo prerrogativa del gobernante como tal, principalmente y per se; como,
por ejemplo, de un padre en una familia, de un rey en un estado, de Dios en el
universo" (Grocio 1889, II). Grocio piensa que sería injusto en un gobernante,
aun en Dios, dejar que ciertos pecados no sean castigados, tales como los
pecados de los que no se arrepienten, y, por lo tanto, es inconsistente con la
justicia de Dios que Él remita todo castigo en lo absoluto.
El acto de Dios del que nos ocupamos será el castigo de alguien para obtener la
impunidad de otro [...] el acto será un método de sanción pecuniaria o moderación de
la misma ley, a la que llamamos, en estos días, dispensación. Se puede definir: el acto
de un superior por el cual se elimina la obligación de una ley no derogada sobre ciertas
personas o cosas. (Grocio 1889, III)
Que quien ha cometido un crimen merece ser castigado y por ello es susceptible de
ser castigado, necesariamente se deriva de la relación misma del pecado y del pecador
con el superior y es propiamente natural. Pero que todos los pecadores sean castigados
con un castigo correspondiente al crimen no es simple y universalmente necesario, ni
propiamente natural, sino sólo armonioso con la naturaleza. De ello se deduce que
nada impida que la ley que lo exige sea de sanción pecuniaria.
47
La imputación no parece jugar ningún papel en la teoría de Grocio. El que Cristo
cargue con nuestro pecado es interpretado para significar que Cristo cargó con
el castigo por nuestro pecado. La justificación es tomada como una declaración
de inocencia en lugar de incluir la imputación de la justicia de Cristo hacia
nosotros. Según Grocio, Cristo era completamente inocente, tanto personal
como jurídicamente. Dios escogió castigarlo por nuestros pecados para que
nuestra deuda de castigo pudiera ser remitida y nosotros liberados.
Socino afirma que debe haber alguna conexión entre la parte culpable y la
persona que es castigada en su lugar. Grocio está de acuerdo, pero señala que
Cristo fue designado por Dios mismo como la cabeza del cuerpo del que somos
miembros. Dios tiene el derecho de afligir a Cristo, y Cristo ha consentido
libremente lo mismo, y así nada impide que Dios ordene que esa aflicción sea
el castigo por los pecados de otros conectados con él.
48
el mejor medio de prevenir el pecado es el temor al castigo. No sólo eso, sino
que en el autosacrificio voluntario de Cristo Dios declara de una manera
marcada su gran amor por nosotros. Así, Dios en Su sabiduría más perfecta
escogió ese camino de redención por medio del cual Él pudo manifestar tanto
Su odio al pecado como Su amor a la humanidad.
No hay, por lo tanto, injusticia en esto, que Dios, que es el poder supremo con respecto
a todas las cosas que no son injustas per se, y que no está obligado por ninguna ley,
determinado a emplear las torturas y la muerte de Cristo para dar un ejemplo de peso
contra los grandes crímenes de todos nosotros, con quienes Cristo estaba muy
estrechamente conectado por su naturaleza, reino y caución. (Grocio 1889, IV)
3. Reflexión Filosófica
Finalmente llegamos a reflexionar filosóficamente sobre cuestiones planteadas
por teorías de la expiación. Queremos explorar qué opciones están abiertas para
un teórico de la expiación bíblicamente fiel. Mientras no defiendo una teoría de
la expiación específica, creo que cualquier teoría adecuada debe incorporar los
siguientes elementos.
49
penal en un contexto teológico es la doctrina de que Dios infligió sobre Cristo,
el sufrimiento que merecíamos como castigo por nuestro pecados, como
resultado de ello ya no merecemos castigo. Note que esta explicación deja
abierta la pregunta de si Cristo fue castigado por nuestros pecados. Algunos
defensores de la sustitución penal retroceden ante la idea de que Dios castigó a
su amado Hijo por nuestros pecados. Más bien, Dios afligió a Cristo con el
sufrimiento que, si hubiera sido infligido sobre nosotros, habría sido nuestro
justo merecido y, por lo tanto, castigo. En otras palabras, Cristo no fue
castigado, pero él soportó el sufrimiento que habría sido nuestro castigo si
hubiera sido infligido en nosotros. No queremos excluir por definición tales
descripciones de las teorías penales sustitutivas, ya que Cristo en tales
descripciones sufre como nuestro sustituto y carga lo que habría sido nuestro
castigo, liberándonos así del castigo. Por supuesto, esta explicación también
permite al teórico de la sustitución penal el afirmar que Cristo fue, de hecho,
castigado en nuestro lugar y así llevó el castigo por nuestros pecados.
La teoría del castigo debe ofrecer tanto una definición de castigo como una
justificación del castigo, aspectos de la teoría del castigo que los filósofos
jurídicos han separado solo en décadas recientes. Una definición de castigo nos
50
permitirá determinar si algún acto cuenta como castigo, mientras que una
justificación de castigo nos ayudará a determinar si un acto punitivo es
permitido o incluso requerido, dependiendo de la teoría individual. Ambos
aspectos de la teoría del castigo son relevantes para la doctrina de sustitución
penal. De hecho, la sustitución penal es frecuentemente discutida en un contexto
completamente no teológico. Dependerá del filósofo cristiano el hacer la
aplicación teológica.
51
No existe consenso sobre las condiciones suficientes para el castigo. Pero
considere la caracterización de Alec Walen de algunas de las condiciones
necesarias de castigo en una enciclopedia filosófica estándar:
Para que un acto cuente como castigo, debe tener cuatro elementos:
52
Por lo tanto, se sigue de la impecabilidad de Cristo que la teoría de la sustitución
penal es falsa.
53
condenatorio y no condenatorio.11 Las penalizaciones pueden ser muy severas,
en efecto, y plausiblemente expresan constantemente el “resentimiento” y
“severo juicio de desaprobación” de la sociedad por el mal cometido. 12 Esto
parece innegable en casos que involucran agravios como asalto y agresión,
difamación, fraude y muerte injusta. Arthur Ripstein explica que la tort law (ley
de responsabilidad civil) articula ciertas normas de conducta aceptable, y si el
demandante va a recuperar los daños por parte del demandado, este debe
demostrar que el demandado ha violado esas normas (Ripstein 2002, pág. 658).
El juicio de la inaceptabilidad de la conducta del acusado a menudo puede ser
tan severo para expresar condenación. De hecho, algunos agravios también son
delitos, en cuyo caso el acto por el cual se otorga indemnización por los
compensatory damages (daños y perjuicios) también es el objeto de condena en
un veredicto penal. E incluso para los agravios que no son delitos, a veces los
daños retribuidos son en realidad daños punitivos, que exceden los objetivos de
la justicia meramente correctiva. En particular, plausiblemente las sanciones
muy severas, a menudo expresan la fuerte desaprobación de la sociedad por el
mal hecho al demandante. Incluso en los deportes, las sanciones impuestas por
faltas como conducta antideportiva y la mofa parecen acarrear censura. Si bien
estas infracciones no son delitos, dado que no son violaciones de la criminal
law, las sanciones impuestas por tales infracciones plausiblemente expresan una
condenación.
11
Debido a estas ambigüedades, Zaibert considera que la teoría expresivista de Feinberg es realmente
peligrosa para una sociedad democrática porque lo que son medidas claramente punitivas pueden ser
racionalizadas por el estado como meras penalizaciones. “Hablando pragmáticamente, el aspecto más
problemático de la perspectiva de Feinberg es que abre la posibilidad de que el Estado inflija un
tratamiento doloroso a sus ciudadanos, un tratamiento que es 'mucho peor que el castigo', pero para
el cual los ciudadanos tienen menos defensas de las que tendrían si hubieran sido ‘simplemente’
castigados. ‘Incluso las flagelaciones y los ayunos impuestos’, continúa Feinberg, ‘no constituyen
castigos, entonces, donde las convenciones sociales son tales que no expresan censura pública"
(Zaibert 2006, pág. 113). La Corte Suprema de EE.UU., dice Zaibert, ha tenido la dificultad
considerable de interpretar la prohibición de la octava enmienda de los castigos crueles e inusuales
porque no es claro qué acciones cuentan como castigo. Un ejemplo notorio es la decisión de la Corte
en Fleming v. Nestor (1960) de que la deportación es simplemente un asunto administrativo y no un
castigo, a pesar de que la deportación en ese (y otros casos) parece ser punitiva (Zaibert 2006, pág.
48, 54) “La cuenta estándar generalizada hace que sea fácil para el estado abusar de su poder punitivo
al enmascarar medidas punitivas como si no fueran realmente punitivas, etiquetando ciertos actos
gubernamentales como meramente administrativos, como si esta etiqueta deus ex machina
oscureciera el hecho de que algunos de esos actos son claramente punitivos ”(Zaibert 2006, pág. 4).
12
La fusión del resentimiento y la reprobación (severa desaprobación) es a lo que Feinberg llama
condenación.
54
Del mismo modo, hay crímenes que son punibles, a pesar de que tales castigos
no parecen expresar condenación. Por ejemplo, los delitos relacionados con la
llamada mala prohibita son punibles, a pesar de que tales castigos ya no pueden
expresar resentimiento o severa desaprobación, como el castigo por la violación
de las leyes federales contra la posesión de marihuana (Husak 2005, pág. 65-
90). Además, en la criminal law existen casos de responsabilidad objetiva (strict
liability) en los que los delitos se cometen sin culpa y, sin embargo, son
punibles. Estos casos están lejos de ser inusuales, ya que existen miles de delitos
legales (statutory offenses) que involucran elementos de responsabilidad
objetiva, incluidos delitos como la posesión de narcóticos o armas de fuego y la
venta de alimentos mal etiquetados o de medicamentos recetados sin
prescripción o receta (Ormerod 2011, cap. 7). Los castigos por delitos de
responsabilidad objetiva a menudo parecen no implicar la condenación de la
persona involucrada y, sin embargo, siguen siendo castigos en nuestro sistema
de justicia penal.
13
Ver más sobre esto en Gathercole (2015, cap. 3). Según Gathercole, el ejemplo preeminente de
muerte por sustitución en la literatura clásica es Alcestis de Eurípides, que estaba dispuesta a morir
en lugar de su esposo Admetus. En Rom 5.7–8, Pablo compara la muerte de Jesús con otras muertes
heroicas que sus lectores romanos podrían haber conocido. Gathercole piensa que Alcestis puede ser
el ejemplo que Pablo tenía en mente.
55
Pero el teórico de la sustitución penal no necesita rechazar el expresivismo
directamente para negar la premisa (2) en §3.1.1.1. Ya que el expresivismo
como se formula típicamente, es totalmente consistente con la sustitución penal.
Considere, una vez más, la postura de Walen. Su cuarta condición no requiere
que la persona castigada sea condenada o censurada por el acto u omisión que
se considera incorrecto. La censura podría ser hacia la persona que hizo el acto
o hacia el acto mismo. Del mismo modo, según la postura de Feinberg, "el
castigo expresa la fuerte desaprobación de la comunidad de lo que hizo el
criminal". De hecho, se puede decir que el castigo expresa el juicio de la
comunidad de que lo que hizo el criminal fue incorrecto" (Feinberg 1970, pág.
100 [mi énfasis]).14 Incluso si decimos que el castigo expresa la condena del
malhechor como el ejecutante del mal, 15 no hemos descartado la sustitución
penal, porque no hemos exigido que la condenación sea dirigida hacia la
persona que lleva el castigo.
14
Una actitud o juicio de condenación incluso más duro puede ser dirigido también hacia lo que el
criminal hizo.
15
Irónicamente, la propia formulación de Murphy, que intenta demostrar la incoherencia de la
substitución penal (2009, pág. 256). Cf. Crítica por Hill y Jedwab (2015).
56
reformadores articularon y Turretín defendió. En tal teoría, Cristo, aunque
personalmente sin culpa moral, es legalmente culpable, y, por lo tanto,
condenado por Dios por nuestros pecados. Por lo tanto, se niega la premisa (1)
en §3.1.1.1. Los críticos de la coherencia de la sustitución penal admiten que,
dada la doctrina de la imputación de pecados, su acusación de incoherencia
falla; pero rechazan la doctrina de la imputación (Murphy 2009, pág. 259).
Murphy distingue dos posibles doctrinas de imputación: una que sostiene que
nuestros pecados, es decir, nuestros actos ilícitos, fueron imputados a Cristo, y
una que sostiene que nuestra culpa por nuestros actos ilícitos fue imputada a
Cristo. La queja de Murphy en ambos casos es la misma: no tenemos
experiencia ni de la transferencia de responsabilidad moral por acciones o ni de
culpa en forma aislada de acciones de una persona a otra.
57
lo trata como si fuera cierto por el bien de una acción particular. El uso de
ficciones jurídicas es una característica bien establecida, generalizada e
indispensable de los sistemas jurídicos.
58
lo tanto, Mostyn vs. Fabrigas representa el ejemplo paradigmático de usar una
ficción para lograr lo que podría haber sido logrado en días anteriores a través
del vehículo de equidad” (Schauer 2015, pág. 122). 17
17
Por “equidad” Schauer tiene la referencia para recurrir a “una elaborada serie de tribunales de
Cancilleres conocida como cortes de equidad, para obtener un reparación equitativa de la rigidez de
la ley”
18
Descrito coloridamente por Lind (2015, pág. 95-96).
59
3.1.1.2.4.2. Imputación de la Culpa y Responsabilidad
Vicaria (Vicarious Liability)
Considere ahora la segunda alternativa, que Dios imputa a Cristo, no el mal en
sí mismo, sino la culpa de nuestros malos actos.19 Vale la pena señalar que la
pregunta no se refiere, contrario a Murphy, a la transferencia de culpa de una
persona a otra, en el sentido de que la culpa es removida de una persona y
colocada en otra. Porque el defensor de la doctrina de la imputación no sostiene
que cuando mi culpa es imputada a Cristo, es por lo tanto removida de mí. La
culpa es simplemente replicada en Cristo, justo como, según la doctrina del
pecado original, la culpa de Adán fue replicada en mí, no transferida de Adán a
mí. Adán sigue siendo culpable, así como yo también permanezco culpable
cuando mi culpa es imputada a Cristo. Toda la justificación racional de la
sustitución penal es, después de todo, la eliminación de la culpa por castigo.
En la civil law hay casos que involucran lo que se llama responsabilidad vicaria.
En tales casos se invoca el principio de respondeat superior o doctrina de la
responsabilidad de los superiores para imputar la responsabilidad de un
subordinado a su superior, por ejemplo, un patrón es responsable de los actos
realizados por su sirviente. En el panorama contemporáneo este principio ha
dado lugar a un principio generalizado y poco controvertido de responsabilidad
vicaria de los empleadores. Un empleador puede ser considerado responsable
19
Lo que sigue también podría haberse dicho con respecto a la responsabilidad vicaria (vicarious
liability) de corporaciones como personas a los ojos de la ley. Ormerod explica: “Las corporaciones
tienen una identidad legal separada. Son tratados en la ley como teniendo una personalidad jurídica
distinta de las personas físicas: miembros, directores, empleados, etc., que componen la corporación.
Eso presenta la oportunidad, en teoría, de imponer responsabilidad a la corporación de manera
separada a cualquier responsabilidad criminal que podría imponerse a los miembros individuales por
cualquier acción incorrecta” (Ormerod 2011, pág. 256). Pero debido a que algunos podrían pensar
que las personas corporativas son ficciones jurídicas, lo he dejado de lado para enfocarme en la
responsabilidad vicaria de los seres humanos. También vale la pena señalar que la responsabilidad
vicaria puede también, a través del llamado principio de delegación (delegation principle) y principio
de acto atribuido (attributed act principle), involucrar la imputación de actos y no solo la culpa a
personas inocentes (Ormerod 2011, pág. 277, 279). En ese caso, apelar a las ficciones jurídicas como
analogía a la imputación de pecados se vuelven superfluo.
60
de los actos realizados por su empleado en su papel de empleado, aunque el
empleador no cometió estos actos por sí mismo. Los casos generalmente
involucran a empleadores siendo considerados responsables por la venta ilegal
de artículos por parte de los empleados, pero también puede incluir delitos como
asalto y agresión, fraude, homicidio involuntario, etc.
Se podría decir que en tales casos civiles la culpa no es imputada a otra persona,
sino meramente la responsabilidad. Este reclamo es un punto discutible, 21 ya
que la responsabilidad vicaria también aparece en la criminal law así como en
la civil law.22 Hay aplicaciones penales y civiles de respondeat superior. La
responsabilidad por los delitos cometidos por un subordinado en el desempeño
de sus funciones también puede ser imputado a su superior. Tanto el empleador
como el empleado pueden ser declarados culpables por crímenes que solo el
empleado cometió.23 Por ejemplo, en Allen v. Whitehead (1930), se declaró
culpable al dueño de un café porque su empleado, a quien se le delegó la
20
Curiosamente, una condición necesaria de responsabilidad vicaria es que el superior esté
relacionado con el subordinado de tal forma que tenga, ya sea el derecho, el poder o el deber de
prevenir las acciones incorrectas del subordinado. Cristo, por supuesto, se encuentra en tal relación
con nosotros, ya que él posee el poder y el derecho de prevenir nuestro pecado, incluso si él no tiene
el deber de hacerlo.
21
Ver pág. 87-90.
22
Ver Leigh (1982).
23
Leigh (1982, pág. 1) señala que la responsabilidad vicaria toma dos formas. En una, una persona
es hecha responsable de los actos de otro que posee mens rea, mientras que en la otra, el caso más
típico, una persona es responsable por el acto de otra donde el acto de la otra persona equivale a un
delito de responsabilidad objetiva. Para los dos ejemplos, ver Ormerod (2011, pág. 274, 277).
61
gerencia del café, permitió que prostitutas se reunieran allí en violación de la
ley. En Sherras v. De Rutzen (1895), la responsabilidad criminal de un barman
por vender alcohol a un alguacil en servicio fue imputada al propietario
autorizado del bar. En tales casos, tenemos la culpa de una persona imputada a
otra persona que no hizo el acto. Curiosamente, la responsabilidad vicaria es
otro caso de responsabilidad objetiva, donde el superior es considerado culpable
sin ser considerado reprobable (blameworthy), ya que no hay mens rea (estado
mental de culpabilidad) requerido. 24 Él es, por lo tanto, culpable y susceptible
de castigo, aunque él sea inocente y no merezca condenación.
62
ser castigados. Las teorías consecuencialistas de la justicia sostienen que el
castigo se justifica debido a los bienes extrínsecos que pueden ser alcanzados
por este medio, como la disuasión del crimen, aislamiento de personas
peligrosas y la reforma de malhechores. A menudo se dice que las teorías
retributivas son retrospectivas, imponen castigos por crímenes cometidos,
mientras que las teorías consecuencialistas son prospectivas, con el objetivo de
evitar que crímenes sean cometidos.
Las premisas e inferencias cruciales de esta objeción parecen ser las siguientes:
Una forma rápida y fácil de lidiar con esta objeción sería adoptar una teoría
consecuencialista de la justicia. Es aceptado comúnmente que en las teorías
consecuencialistas de la justicia, el castigo de los inocentes puede justificarse,
en vista de, por ejemplo, su valor de disuasión. De hecho, una de las principales
críticas a las teorías consecuencialistas de la justicia es precisamente el hecho
de que en tales teorías puede ser justo castigar a los inocentes. Un teórico
consecuencialista penal podría muy fácilmente proporcionar justificación para
que Dios castigue a Cristo por nuestros pecados, es decir, al hacerlo se evita la
pérdida de toda la raza humana. Entonces, dada una comprensión
63
consecuencialista de la premisa (1), no tenemos razón alguna para pensar que
la premisa (2) es verdadera.
Durante la primera mitad del siglo XX, bajo la influencia de los científicos
sociales, las teorías retributivas de la justicia eran mal vistas en ventaja de las
teorías consecuencialistas. Afortunadamente, ha habido, durante más o menos
el último medio siglo, un renacimiento de las teorías de justicia retributiva,
acompañado de un desvanecimiento de las teorías consecuencialistas, 25 para
que no tengamos que distraernos con la necesidad de justificar una teoría
retributiva de la justicia. Este cambio se debe en gran parte a la inoportuna
implicación del consecuencialismo puro de que hay circunstancias bajo las
cuales es justo castigar a personas inocentes. Desafortunadamente, es
precisamente la convicción de que los inocentes no deberían ser castigados lo
que subyace a la afirmación de que las teorías de expiación penal sustitutoria
son injustas e inmorales.
25
Ver, por ejemplo, White (2011); Tonry (2011). Irónicamente, algunos teólogos, inconscientes de
este cambio radical, denuncian en los términos más enérgicos a un Dios de justicia retributiva (Finlan
2007, pág. 97-98), sin darse cuenta de que su objeción a la justicia de la sustitución penal depende de
una visión de la justicia divina como retributiva, para que Dios no castigue los inocentes por motivos
consecuencialistas. Moore (1989, cap. 5) da un desarrollo conmovedor de los horrendos resultados
del consecuencialismo para nuestro sistema penal.
64
3.1.2.2.1. Sustitución penal sin castigo
No es ampliamente apreciado que esta objeción tampoco tenga ventaja contra
los teóricos de la sustitución penal que sostienen que Dios no castigó a Cristo
por nuestros pecados, ya que ellos rechazan la premisa (6) en §3.1.2.1. Se puede
decir que Cristo tomó voluntariamente sobre sí mismo el sufrimiento que
hubiera sido el castigo por nuestros pecados si se nos hubiera sido infligido a
nosotros. Incluso se puede decir que él voluntariamente pagó la pena por
nuestros pecados. Nuestro sistema de justicia permite a las personas pagar penas
como multas en nombre de otras personas sin protesta moral (Lewis 1997, pág.
207). Como Cristo no fue castigado por nuestros pecados, no se puede decir que
su sufrimiento voluntario en nuestro nombre es algo injusto de parte de Dios.
Entonces la objeción es acuciante solamente para los teóricos de la sustitución
penal que sostienen que Dios castigó a Cristo por nuestros pecados.
26
Desde entonces he descubierto una afirmación contundente de este punto por Plantinga (2001), pág.
113-14.
65
establecido un sistema de justicia entre los seres humanos que prohíbe el castigo
de los inocentes (y, por lo tanto, castigo sustitutivo), Él mismo no tiene esa
prohibición. Rechazó la oferta de Moisés de sí mismo como sacrificio
sustitutivo, así como rechazó el sacrificio de Isaac, pero si Él quiere asumir la
naturaleza humana en la forma de Jesús de Nazaret y dar su propia vida como
ofrenda sacrificial por el pecado, ¿quién puede prohibirlo? Él es libre de hacerlo
siempre y cuando sea consistente con su naturaleza. Y ¿qué podría ser más
consistente con la naturaleza misericordiosa de nuestro Dios que Él se digne a
asumir nuestra frágil y caída humanidad y a dar su vida para satisfacer las
demandas de su propia justicia? El sacrificio propio de Cristo exalta la
naturaleza de Dios al mostrar su santo amor.
66
como completamente irreal a nivel humano. Zaibert acusa a la afirmación de
Michael Moore de que el justo merecimiento constituye una condición
suficiente del castigo (es decir, los culpables deben ser castigados porque se lo
merecen) como implicando el moralismo legal que requeriría que el estado
castigue cada error moral. El moralismo legal requeriría "un aparato de justicia
penal imposiblemente grande" que sería "completamente inmanejable y poco
realista" (Zaibert 2006, págs. 161). Incluso fuera del contexto del estado, la
inverosimilitud de castigar cada inmoralidad es tan alta que incluso el
retributivista desenfrenado más ferviente tiene que admitir que tal sugerencia
debe ser rechazada. Podría decirse que es imposible hacer esto, exclama Zaibert,
sin volverse loco (2006, págs. 183-85). El teísta únicamente puede sonreír ante
los jadeos y resoplidos del teórico secular ante una tarea para la cual solo Dios
está calificado y solamente Él es capaz de llevar a cabo. Pero al menos vemos
en ello cuán robusta es una teoría retributiva positiva de la justicia, que luego
puede fortalecerse aún más si consideramos que Dios es un retributivista
negativo calificado también.
Entonces, Feinberg y Gross observan que hay ocasiones en las que una persona
puede estar plenamente justificada para producir voluntariamente un efecto
injusto sobre otra persona. La persona A puede estar justificada en violar los
67
derechos de la persona B cuando no hay una tercera alternativa abierta para él;
pero esa justificación no cancela la injusticia cometida contra B. Basándose en
la distinción de Aristóteles entre la cualidad justa/injusta de un acto y el efecto
justo/injusto de un acto sobre otros, ellos afirman:
En ese caso, podemos decir que B fue tratado injustamente, aunque el acto de A que
resultó en ese efecto no fue una instancia de comportamiento injusto. Para que un
acto tenga una cualidad de injusto (cualesquiera que sean sus efectos) debe ser,
objetivamente hablando, lo incorrecto en esas circunstancias, [un acto] sin excusas e
injustificado, realizado voluntariamente y elegido deliberadamente por un actor no
apresurado que conoce bien las alternativas disponibles ante él.
(Feinberg y Gross 1980, pág. 286)
68
pág. 158). Entonces, en el caso extremo en el que uno debe castigar a una
persona inocente o de lo contrario el mundo será totalmente destruido, uno debe
castigar a la persona. El teórico de la sustitución penal podría afirmar de manera
similar que Dios, al renunciar a las demandas prima facie de justicia retributiva
negativa y al castigar a Cristo por nuestros pecados, ha salvado
misericordiosamente al mundo de la destrucción total y, por lo tanto, estaba
actuando de manera compatible con la bondad moral.
69
hemos aceptado la suposición de que Cristo era, de hecho, inocente. Pero para
los teóricos penales como Turretín, que afirman la imputación de nuestros
pecados a Cristo, no una cuestión en el caso de Cristo de Dios castigando al
inocente y violando incluso las demandas prima facie de la justicia retributiva
negativa. Porque Cristo, en virtud de la imputación de nuestros pecados a él, era
legalmente culpable ante Dios. Por supuesto, debido a que nuestros pecados
fueron simplemente imputados a Cristo y no infundidos en él, Cristo era, como
siempre, personalmente virtuoso, un paradigma de compasión, desinterés,
pureza y coraje, pero fue declarado legalmente culpable ante Dios. Por lo tanto,
estaba legalmente sujeto (legally liable) a castigo. Por lo tanto, dada la doctrina
de la imputación de pecados, la presente objeción a las teorías penales
sustitutivas fracasa irremediablemente, ya que se basa en el supuesto falso de
premisa (4).
70
tanto, fracasa en mostrar injusticia alguna en Dios castigando a Cristo en nuestro
lugar.
1. A menos que la persona que cometió una falta sea castigada por esa falta,
la justicia divina no está satisfecha.
2. Si Dios practica la sustitución penal, entonces la persona que cometió una
falta no es castigada por esa falta.
27
Sin embargo, vale la pena explorar la sugerencia de Murphy, que así como un delito puede exigir
no solo un castigo bajo la criminal law sino también daños compensatorios bajo la civil law, también
nuestros pecados pueden exigir no solo el castigo de Cristo sino también que él proporcione
compensación a Dios (Murphy 2009, pág. 272–73).
71
3. Por lo tanto, si Dios practica la sustitución penal, la justicia divina no está
satisfecha.
72
David Lewis argumenta que nuestro sistema de justicia aún permanece
profundamente en conflicto con respecto a si un sustituto puede satisfacer las
demandas de la justicia. Afirma que, aunque la criminal law no permite el
castigo sustitutivo, la civil law sí. Un amigo puede pagar la multa de una persona
si ambos aceptan el acuerdo. "Sin embargo, también es un caso de sustitución
penal tanto como los demás” (Lewis 1997, p. 207). Lewis rechaza la opinión
adoptada por los expresivistas de que estas sanciones no son realmente castigos.
Lewis señala que algunas de estas multas son tan gravosas como las penas de
prisión y, podríamos agregar, igual de deshonrosas (censorious). Si estamos
resueltos en contra de la sustitución penal entonces, dice Lewis, deberíamos
concluir que las multas son una forma de castigo insatisfactoria, que dicho
castigo, en otras palabras, no satisface las demandas de la justicia. Pero no lo
hacemos. 28 Lewis concluye en la enseñanza de que la sustitución penal a veces
puede satisfacer las demandas de la justicia, tal como sostuvieron los
reformadores.
28
En respuesta a Lewis, Quinn hace la observación interesante de que los tribunales a veces han
expresado su desconfianza sobre permitir que las compañías adquieran pólizas de seguro que cubran
posibles sanciones (Quinn 2004, pág. 722–30). Pero tales casos no muestran que la sustitución penal
no sea satisfactoria; más bien, brindan un buen ejemplo de la forma en que las consideraciones ultima
facie pueden justificar la sustitución penal, cumpliendo así las demandas de la justicia en una acción
específica.
73
1 *. A menos que una persona que sea responsable (liable) de una falta
sea castigada por esa falta, la justicia divina no está satisfecha.
29
La representación en este sentido debe distinguirse de la representación en el sentido de
simbolización. Una planilla de anotación de béisbol es una representación del campo de juego, y las
marcas en este representan hits, outs, carreras, etc. La muerte de Cristo como una representación en
este sentido sería similar al malentendido popular de la teoría gubernamental como una representación
para el mundo de cómo sería si Cristo fuera castigado por nuestros pecados.
74
de accionistas. Si no podemos asistir a la reunión nosotros mismos, podemos
firmar un acuerdo autorizando a otra persona para que actúe como nuestro
apoderado en la reunión. Él vota por nosotros, y debido a que ha sido autorizado
para hacerlo, sus votos son nuestros votos: hemos votado a través de nuestro
apoderado en la junta de accionistas. El apoderado es un sustituto en el sentido
de que asiste a la reunión en nuestro lugar, pero también es nuestro
representante en el sentido de que no vota en lugar de nosotros sino en nuestro
nombre, de manera que nosotros votamos. Esta combinación es una sustitución
inclusiva.
30
Los teóricos de la expiación han identificado ejemplos de tal castigo por medio de un proxy incluso
en asuntos humanos, como castigar al capitán de un equipo por las fallas de su equipo o castigar al
líder de un escuadrón por las fallas de sus tropas (Porter 2004, pág. 236–37). Por supuesto, Cristo ha
sido designado de manera única por Dios para ser nuestro representante, lo que puede hacer que su
caso sea sui generis.
75
Por lo tanto, es preferible la primera propuesta de Turretín.31 En virtud de la
encarnación de Cristo (y, debo decir, de su bautismo, por el cual Jesús se
identificó con la humanidad caída), Cristo es designado por Dios para servir
como nuestro proxy (representante) ante Él. El Logos, la segunda persona de la
Trinidad, ha consentido voluntariamente en servir como nuestro proxy ante Dios
por medio de su encarnación y bautismo, para que con su muerte pueda
satisfacer las demandas de la justicia divina en nuestro nombre.
31
Las perspectivas llamadas realistas de la unión, según las cuales la humanidad es una sola entidad
metafísica (Crisp 2009, pág. 437–46), son completamente inverosímiles e inútiles, ya que dependen
de una teoría del tiempo estática (tenseless theory of time) e implican una visión incompatible de la
personalidad (personhood) humana. con el castigo y recompensas divinos. (Craig 2001, cap. 5).
76
3.3. Redención
La redención a través de la sangre de Cristo será una tercera parte vital de
cualquier teoría bíblica de la expiación. La muerte expiatoria de Cristo nos
libera de la esclavitud del pecado, la muerte y el infierno y nos libera del poder
de Satanás. En palabras de Wesley:
77
que cuando las personas le piden a Dios que perdone sus pecados, claramente
esperan que Dios no inflija en ellos la medida completa de castigo que saben
que se merecen. "Estas personas descubrirían la gravedad de su confusión
conceptual si Dios perdonara sus pecados y los castigara de todas formas, lo
cual siempre es una opción para Dios" (Moore 1989, pág. 184).
3.3.2.1. El indulto
¿Qué es un indulto? El presidente de la corte suprema, en una decisión histórica,
describe el indulto como sigue:
78
3.3.2.2.1. Opinión en Garland
Siguiendo el precedente inglés, los tribunales de los Estados Unidos fueron al
principio enfáticos en cuanto al efecto de un indulto para expiar la culpa. En Ex
parte Garland (1866) la Corte Suprema célebremente declaró:
32
Para una revisión exhaustiva de las decisiones judiciales relevantes, ver In re Sang Man Shin, 125
Nev. 100, 104-09 (2009); Robertson v. Shinseki, 26 Vet. App. 169, 176–79 (2013).
79
Coke escribió: Poena mori potest, culpa perennis erit.33 Un momento de
reflexión sugiere que Williston entiende por "culpa" simplemente la propiedad
o el hecho de haber cometido el crimen. En este entendimiento, ser culpable de
un delito es simplemente haber cometido el delito.
La verdadera línea de distinción parece ser esta: el indulto elimina todo castigo legal
por el delito. Por lo tanto, si la mera condena implica ciertas descalificaciones que no
se derivarían de la perpetración del delito sin condena, el indulto elimina tales
descalificaciones. Por otro lado, si el carácter es un requisito necesario y la
perpetración del delito lo descalificaría a pesar de que no hubo un enjuiciamiento
penal por el delito, el hecho de que el criminal haya sido condenado e indultado no
lo hace más elegible de lo que ya era.
(Williston 1915, pág. 653)
80
ver con si un indulto sirve para expurgar los antecedentes penales o para
eliminar una descalificación particular (como inhabilitación, expulsión de las
salas de comercio o negación de los beneficios de veteranos) sufrida por el
pardonee (indultado) como consecuencia de ser condenado por el delito por el
cual recibió un indulto. Al sostener que Garland se extralimitó al afirmar que
un indulto borra la culpa porque un indulto no borra la conducta pasada que
condujo a la condena, estos tribunales equiparan la culpa con haber ejercido la
conducta que condujo a la condena. 35
v. Commodity Futures Trading Com’n, 414 F.3d 679, 682, 683 (2005); Fletcher v. Graham, 192
S.W.3d 350, 362–63 (Ky.2006); In re Sang Man Shin, 125 Nev. 100, 110 (2009); Robertson v.
Shinseki, 26 Vet. App. 169, 179 (2013).
35
Así también Steiner (1997), quien, sin definir "culpa" ni una sola vez, declara que es "ilógico
afirmar que el indulto ‘borra de la existencia la culpa’ del delincuente", ya que "los actos que lo
llevaron a la condena, ya sean castigados o no, permanecen". Ella observa que después del artículo
de Williston, los tribunales generalmente adoptaron una de las tres perspectivas sobre los efectos de
un indulto presidencial: (i) un indulto borra tanto la condena como la culpa; (ii) un indulto borra la
condena pero no la culpa; o (iii) un indulto no destruye ni la condena ni la culpa. Ella no tiene
consideración de una cuarta alternativa que permanece frente a nosotros, a saber, (iv) un indulto borra
la culpa pero no la condena. Las alternativas (ii) y (iii) son incoherentes, como se explica en el texto,
ya que la culpa nunca podría ser eliminada. Aunque algunos tribunales aparentemente afirmaron (i),
Garland no afirma que un indulto borre el delito o la condena. En consecuencia, Garland y su
progenie se interpretan mejor como afirmando (iv).
36
En criminal law, la culpa suele estar determinada por un acto ilícito (actus reus) y un estado mental
de culpabilidad (mens rea). Obviamente, ni el castigo ni el indulto anulan el hecho de que una persona
cometió un determinado acto en el pasado ni el hecho de que ese acto fue incorrecto. Tampoco anula
el hecho de que la persona actuó intencionalmente y sin excusa. Pero estas son las condiciones que
Moore identifica como el justo merecido. (1997, pág. 33, 91, 168, 403–04).
81
la culpa, por lo tanto, en efecto, sentenciaría a todos al infierno, incluso por el
menor de los crímenes, ya que la culpa nunca podría ser erradicada y, por lo
tanto, las demandas de justicia tampoco serían satisfechas. De hecho, incluso
un indulto divino no serviría para eliminar la culpa y salvarnos del castigo, ya
que ni siquiera Dios puede cambiar el pasado. Pero tal conclusión es
incoherente, ya que la función del indulto es cancelar la sujeción a castigo. Por
lo tanto, esta comprensión de la culpa es incompatible con las teorías estándar
de la justicia retributiva.
37
Aparentemente, la frase fue inspirada por el gran lógico del tiempo (tense logician) de Oxford A.
N. Prior, quien, en reacción a la exaltación de W. V. O. Quine de la atemporalidad (tenselessness) de
la lógica moderna, elogió la lógica medieval porque "tomó los tiempos más seriamente de lo que
nuestra propia lógica común lo hace" (Prior 1958, 117) Estoy agradecido con el experto en Prior,
David Jakobsen por hacerme saber sobre el artículo de Prior, que originalmente era el discurso
presidencial de Prior en el Congreso de Filosofía de Nueva Zelanda en 1954.
38
Por ejemplo, In re Sang Man Shin, 125 Nev. 100, 105 (2009).
82
que perdonar). Garland no tiene interés en negar que el delincuente fue
culpable, por lo que el indulto, al quitarle la culpa, implica que fue culpable. Un
indulto no tiene una función de apelación (apellate function), como lo han
reconocido los tribunales, ya que no implica un error judicial; la exactitud del
veredicto de culpabilidad emitido no se ve socavado. Pero ahora la persona está
indultada, por lo que el efecto de ese veredicto se cancela: aunque una vez
culpable, el pardonee ya no lo es.39
39
Varios académicos han señalado que los indultos difieren de otras formas de clemencia ejecutiva
en que estos últimos, a diferencia de los indultos, dejan intacto el juicio de culpabilidad. Por ejemplo,
el presidente Carter, al proclamar una amnistía para los desertores de la guerra de Vietnam, dijo
conmovedoramente que sus crímenes han sido olvidados, no perdonados. Del mismo modo, los
receptores de conmutaciones y aplazamientos siguen siendo culpables (Kobil 1991, pág. 577; Caplow
2013, pág. 299; Messing 2016, pág. 672; Schoenburg 2016, pág. 924). Esta distinción parece tener
sentido únicamente si un indulto anula la culpa del delincuente.
83
modo, una persona que ha sido indultada ya no está sujeta a castigo por el delito
que cometió.
84
3.3.3.2. Desafío al retrubutivismo puro
Como hemos visto, las primeras opiniones de la Corte Suprema consideraban
que los indultos eran actos de gracia por parte del poder ejecutivo. Los
retributivistas puros como Kathleen Moore, sin embargo, han desafiado
drásticamente la validez de los indultos emitidos únicamente sobre la base de la
misericordia.40 Estos teóricos argumentan que los indultos otorgados por
cualquier otro motivo que no sea promover la justicia son necesariamente
injustos y, por lo tanto, inmorales. En particular, los indultos dados por
misericordia violan los principios de la justicia retributiva (positiva) porque en
tales casos los culpables no reciben su justo merecido. Por lo tanto, perdonar a
alguien por misericordia es subvertir la justicia y actuar injustamente.
40
Literatura relevante, ver Morrison (2005, pág. 4).
85
que Él actúe así. Debe dar a las personas lo que se merecen, so pena de actuar
en contra de su propia naturaleza.
86
misericordia de Dios son esenciales para Él y, por lo tanto, ninguna puede ser
sacrificada. Podemos estar de acuerdo con Morison "en que la base moral para
la extensión misericordiosa de clemencia es, por lo tanto, lo que sea ‘correcto y
bueno si se juzga contra todas las consideraciones morales, en lugar de solo las
de la justicia. Cualquier consideración moral pertinente puede tenerse en
cuenta’" (Morison 2005, pág. 104, citando a Brien 1998, pág. 91, con énfasis
añadido). Uno no debería, de hecho, simplemente identificar la moralidad con
la justicia. Pero ninguna de las consideraciones que Morison ha aducido para
moderar la justicia con misericordia en el caso del estado se aplica a Dios.
Entonces, ¿cómo puede Dios legítimamente ejercer misericordia si hacerlo es
inconsistente con las demandas de su justicia? Morison admite que "no hay una
solución conceptual estructurada para el problema de reconciliar la justicia y la
misericordia en abstracto" (Morison 2005, pág. 102). Concluye que "la práctica
del castigo se basa en una pluralidad de valores que pueden no ser en última
instancia conmensurables" (Morison 2005, pág. 102).
87
5. Por lo tanto, necesariamente (si algunos seres humanos se salvan, la
justicia divina se satisface).
88
requisitos de incluso los retributivistas puros, ya que, dada la satisfacción de
Cristo de la justicia retributiva divina en nuestro nombre, nada más debemos
hacer nosotros. Por lo tanto, el indulto de Dios hacia nosotros es requerido por
la justicia. Por otro lado, la provisión de Dios de Cristo como nuestro sustituto
penal es una expresión activa de la misericordia y gracia de Dios, dándonos lo
que no merecíamos. Todo el esquema está motivado y justificado por la gracia
de Dios: "Porque por gracia has sido salvo por la fe, y esto no es cosa tuya; es
el don de Dios, no el resultado de las obras, para que nadie pueda jactarse” (Ef
2.8–9). Este arreglo expiatorio es un regalo de Dios para nosotros, no se basa
en el mérito humano. En este sentido, el indulto de Dios por nosotros, si bien es
consistente con la justicia divina, es un indulto basado en última instancia en la
misericordia.
89
tiene poder para explicar, por ejemplo, cómo se lleva a cabo la redención para
todos aquellos creyentes que vivieron antes del tiempo de Cristo, sobre quienes
su muerte no tuvo influencia alguna. Además, una vez que se ha eliminado la
sustitución penal, la teoría de la influencia moral se vuelve extraña. En su obra
clásica The Atonement [La Expiación], el filósofo teólogo R. W. Dale
reflexionó:
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por ellos para soportar su justo merecido, alentando a su vez una respuesta
amorosa hacia Él.
Aunque para los grocianos tales beneficios juegan un papel más crucial en
motivar la elección de Dios de la sustitución penal que en las teorías
necesitarias, aún es evidente que tales desincentivos a la persistencia en la
alienación de Dios e incentivos para abrazar libremente la oferta de perdón de
Dios participan en las teorías necesarias también. Y, por supuesto, incluso en
las teorías necesitarias, la elección de Dios de los medios particulares del castigo
sustitutivo de Cristo sigue siendo contingente, en cuyo caso la pasión de Cristo
puede estar motivada por su propia producción de tales beneficios.
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