Lo Esencial Del Mahamudra

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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Thrangu, Rinpoche, 1933-
Essencials of Mahamudra: looking directly at the mind / Khenchen
Thrangu Rinpoche.
p. cm.
1. Mahamudra (Tantric rite) 2. Spiritual lif-Bka'-rgyud-pa

(Sect) I. Título.
BQ 7699.M34 T 474 2004
294.3'4435-dc22
2003027190
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III
Contenido
Prefacio ...........................................................................................................V
1. Introducción .................................................................................................1
Parte I. Meditaciones Compartidas por Otras Tradiciones .......................11

2. La Tradición Compartida de Shamata y Vipashana ....................................12
3. La Tradición Compartida de la Meditación Shamata ................................26
4. La Tradición Compartida de la Meditación Vipashana ...............................38
5. Eliminando Dudas Sobre la Meditación Vipashana ....................................54
Parte II. Meditación Mahamudra .................................................................61

6. Los Orígenes del Mahamudra ....................................................................62
7. Las Prácticas Preparatorias para el Mahamudra .........................................80
8. Meditación Mahamudra Shamata ...............................................................87
9. Meditación Mahamudra Vipashana ..........................................................103
10. Eliminando Dudas Sobre Vipashana ......................................................119
11. La Mente Tal como es y la Coemergencia ..............................................129
12. Eliminando los Errores que Pueden Surgir en el Mahamudra ................147
13. Mantener el Mahamudra en Meditación y Postmeditación ....................157
14. Eliminando los Obstáculos para el Mahamudra .....................................181
15. La Práctica de la Completa Liberación ...................................................189
16. Traer los Obstáculos al Camino ..............................................................198
17. Cómo Amaneceres de Realización .........................................................207
18. Cómo Debemos Practicar .......................................................................218
Notas ............................................................................................................222
Glosario ........................................................................................................224
Sobre el Autor ..............................................................................................228
IV
Prefacio
Hace dos mil quinientos años, Buda enseñó que uno puede alcanzar la
felicidad verdadera y duradera examinando y trabajando con la propia
mente. Este mensaje es tan valioso hoy como lo fue entonces, porque
aunque ahora estamos envueltos por la riqueza material, no somos más
felices o seguros. La raíz de este dilema es la mente que sigue mirando
hacia afuera y aferrándose a los placeres externos para alcanzar cierto
grado de felicidad. Este método es inútil, porque una base segura para la
estabilidad solo puede establecerse en el interior. Mirar hacia adentro se
hace a través de la meditación.
Hay dos tipos principales de meditación: la calma mental (Sct.
Shamata ) y la visión superior (Sct. Vipashana ). Estos dos enfoques —
calmar la mente y desarrollar sabiduría— forman la base de todas las
otras formas de meditación, incluida la meditación Mahamudra que se
enseñan en este libro. El Mahamudra es el examen de la naturaleza de la
mente lo que se llama “Mirar directamente a la mente.” Aparentemente
simple, en realidad es una forma extremadamente avanzada de
meditación que requiere años de práctica para desarrollarse. Sin embargo,
debido a su aplicabilidad y franqueza universal, es una técnica
particularmente valiosa para las personas en nuestros tiempos modernos
que desean dedicarse a la práctica Budista mientras se ganan la vida o
forman una familia.
El Mahamudra se ha practicado en el Tíbet desde el siglo XII,
particularmente dentro del linaje Kagyu del Budismo Tibetano. La
mayoría de los manuales de Mahamudra son simplemente instrucciones
sobre qué hacer, con poca o ninguna explicación sobre la razón de ser de
las prácticas. Dado que el método de seguir las instrucciones sin
preguntar no es compatible con el enfoque Occidental del aprendizaje,
una presentación más contextual es valiosa para nosotros aquí en
Occidente. Afortunadamente Tashi Namgyal ( Bkra shis rnam rgyal ,
1512-1587), un gran erudito y meditador del siglo XVI, escribió una
explicación detallada de las razones fundamentales detrás de la
meditación Mahamudra y su práctica titulada Luz de la Luna del
Mahamudra (Nes don phyag rgya chen po 'i sgom rim gsal bar b pa'i
legs bshad zla ba'i' od zer ). Lo Esencial del Mahamudra es un
comentario sobre el texto de Tashi Namgyal.
V
L O E S E N C I A L D E L M A H A M U D R A
Entre 1990 y 1995, Thrangu Rinpoche enseñó Mahamudra en cinco

retiros celebrados en Big Bear Lake en California. Este libro se basa en
enseñanzas del segundo al quinto de esos retiros.
Thrangu Rinpoche posee el grado más alto dentro de los estudios
Budistas Tibetanos y fue solicitado por el Decimosexto Karmapa, el
cabeza del linaje Karma Kagyu, para establecer el plan de estudios para
los lamas del linaje Karma Kagyu. Thrangu Rinpoche no solo es un
erudito eminente del Budismo, sino que también se le reconoce la
realización de la práctica del Mahamudra. Por lo tanto, está bien
cualificado para enseñar sobre este tema. Además, Thrangu Rinpoche ha
enseñado a miles de Occidentales en más de treinta países en las últimas
dos décadas, y es muy hábil en transmitir el mensaje del Buda a los oídos
Occidentales.
Notas Técnicas
Los saltos de capítulo generalmente siguen el esquema del texto de Tashi

Namgyal, pero hacerlo de manera consistente habría resultado muy
incómodo. Además, Thrangu Rinpoche ocasionalmente aborda temas que
no se mencionan en el texto raíz, y por esta razón algunos de los
subtítulos dentro de los capítulos no están contenidos en el esquema de
Tashi Namgyal.
Dado que estas enseñanzas son una amalgama de más de un curso,
hubo una cierta cantidad de repetición en las transcripciones. Esto se ha
minimizado a través de la edición, y lo que queda ahí es para retener la
progresión de la presentación de Rinpoche basada en el texto raíz.
Las palabras Tibetanas y Sánscritas se representan fonéticamente
dentro del cuerpo del libro.
Los números que aparecen entre corchetes a lo largo del libro se
refieren a la página de la traducción al Inglés del texto de Tashi Namgyal,
traducido por Lobsang P. Lhalungpa como Mahamudra: La
Quintaesencia de la Mente y la Meditación . Originalmente publicado por
Shambhala Publications en 1986, se puede encontrar también en una
reimpresión india de 2001 disponible en Motilal Banarsidass.
VI
P R E F A C I O
Agradecimientos de la Traducción al Ingles
Me gustaría expresar mi agradecimiento a las muchas personas que

ayudaron a hacer este libro posible. A lo largo de los años, las siguientes
personas han trabajado para corregir y editar este comentario: Peter
Barth, Susan Chapman, Sandy Garison, Bill Lawless, Terry Lucas, Donna
McLaughlin, Arline Mathieu, Laurie Milner y Lama Tashi Namgyal.
Huelga decir que cualquier error que quede en este texto es mío.
Ha sido un gran privilegio trabajar con las enseñanzas de Thrangu
Rinpoche durante muchos años y, en particular, ayudar a que sus
enseñanzas del Mahamudra estén disponibles para el mundo. Que las
instrucciones aquí sean beneficiosas para todos los seres.
Clark Johnson
VII
I nt r oducc i ón
La Práctica del Mahamudra

Existen muchas tradiciones Budistas muy importantes, y las enseñanzas
de Mahamudra son particularmente útiles en estos tiempos modernos. La
razón por la que creo que las enseñanzas del Mahamudra son
especialmente relevantes y beneficiosas hoy en día es que nos
encontramos en situaciones que son bastante similares a aquellas en las
que los grandes practicantes del Mahamudra se encontraron hace muchos
siglos. Los ochenta y cuatro grandes adeptos, o Mahasiddhas , que
vivieron en India entre los siglos II y XII, consideraron necesario
practicar espiritualmente junto con sus actividades mundanas. Por
ejemplo, el rey Indrabhuti gobernó un gran reino y estaba rodeado de un
gran lujo. Sin embargo, recibió instrucciones de Mahamudra, las practicó
mientras gobernaba su reino, y logró la realización suprema del
Mahamudra —la iluminación en una vida. De manera similar, el gran
erudito Nagarjuna, que compuso muchos tratados sobre el significado de
la vacuidad, logró la realización suprema del Mahamudra mientras
llevaba a cabo vastas responsabilidades y un trabajo difícil. Otros
Mahasiddhas eran zapateros, fabricantes de flechas, barrenderos e incluso
practicantes de ocupaciones tan humildes como el molido de semillas de
sésamo. Todos ellos combinaron su práctica de Mahamudra con cualquier
actividad en la que estuvieran desarrollando. No había, para ellos,
ninguna contradicción entre el trabajo que tenían que hacer y la práctica
del Mahamudra; no surgieron conflictos entre la práctica de Dharma y las
actividades mundanas. Por lo tanto, la tradición de Mahamudra surgió y
floreció.
Aquí, en Occidente, las personas se dedican a una gran variedad de
ocupaciones y, por lo tanto, experimentan una gran diversidad de
pensamientos. La práctica del Mahamudra permite que cada persona vivir
como lo desee, hacer el trabajo que desea hacer y, al mismo tiempo, sin
ninguna contradicción, practicar el Dharma.
Una de las mejores cosas acerca de la práctica del Mahamudra es que
es pacífica y apacible, y no existe un gran peligro de cometer errores
1
terribles o crear una situación de práctica que pueda dañarnos. En

contraste, algunas otras prácticas especiales pueden producir resultados
profundos si se practican bien, pero implican el peligro de
complicaciones no deseadas. Una de estas prácticas se conoce como el
retiro oscuro, que implica hacer prácticas contemplativas mientras se
permanece en una habitación oscura durante un mes más o menos. Si se
hace apropiadamente, produce una profunda comprensión, pero si no
funciona, existe el peligro de crear dificultades aún mayores para la
persona. Otro ejemplo es la práctica de no comer durante siete o catorce
días. Si se hace correctamente, produce la realización conocida como
extraer la esencia, pero si se hace incorrectamente, hace que uno se
enferme y sea extremadamente infeliz.
La práctica del Mahamudra está libre de estos peligros y
complicaciones. Es simplemente una cuestión de mirar nuestra mente,
reconocer su naturaleza y permanecer dentro de ese reconocimiento. Las
instrucciones del Mahamudra penetran directamente en la esencia de las
enseñanzas, y si se siguen no hay riesgo para el cuerpo o la mente.
Luz de Luna del Mahamudra

Una vez que decidimos estudiar y practicar Mahamudra, surge la
pregunta de cómo abordar las enseñanzas. Hay una gran cantidad de
textos sobre la práctica del Mahamudra —son extremadamente vastos y
algunos bastante concisos. La mayoría de los practicantes en Occidente
han ido a la escuela y se les ha enseñado el pensamiento analítico, y
quieren aprender las razones para hacer la práctica. Por lo tanto, he
seleccionado el texto La Luz de Luna del Mahamudra por el gran
practicante y erudito Tashi Namgyal. Este texto no es solo una
compilación de las instrucciones supremas sobre Mahamudra, sino que
también las explica de tal manera que podemos entender el propósito de
la práctica. Desde mi propia experiencia, he encontrado este texto
extraordinario.
Cuando el 16º Karmapa llegó a Estados Unidos por primera vez en
1974, un estudiante suyo, el Sr. Shen, preguntó: “¿Qué texto sería de gran
beneficio para los estudiantes de Occidente si fuera traducido? Lo
patrocinaré.” Su Santidad el Karmapa respondió que La Luz de Luna del
Mahamudra sería extremadamente beneficiosa. Cuando escuché que
había seleccionado este libro, lo vi como una prueba de la absoluta
2
I N T R O D U C C I Ó N
claridad de la notable mente iluminada del Karmapa. De acuerdo con el

deseo del Karmapa, el texto fue traducido por Lobsang Lhalungpa con la
ayuda de Dezhung Rinpoche y publicado como Mahamudra: La
Quintaesencia de la Mente y la Meditación . He oído que algunos
estudiantes piensan que hay problemas con la traducción. Este puede ser
el caso, ya que es difícil traducir algunas de las sutilezas del pensamiento.
Sin embargo, me parece que los puntos esenciales se han traducido bien y
que se pueden entender con una lectura cuidadosa.
Pensé que si enseñaba este texto de forma lenta y cuidadosa durante
varios años, les permitiría a los estudiantes comprender su significado y
llegar a algo muy esencial en la práctica Budista. Me pareció que este
debe haber sido la intención del 16º Karmapa cuando recomendó que el
texto fuera traducido, estudiado y utilizado como base para la práctica.
Aunque el Karmapa pasó al nirvana hace muchos años, su esperanza y su
instrucción con respecto a este texto permanecen. Al presentar una
explicación de Luz de Luna del Mahamudra, siento que le estoy
ofreciendo algún servicio.
Los textos sobre el Camino del Medio, o Madhyamaka en Sánscrito,
como Los Versos Raíz sobre el Camino Medio por Nagarjuna y La
Entrada en el Camino del Medio por Chandrakirti, explican la perfección
de la sabiduría (Sct. Prajnaparamita ). Estos textos establecen la visión
superior correcta de la forma en que existen las cosas y proporcionan
explicaciones muy valiosas sobre la naturaleza de la realidad. Sin
embargo, no explican cómo meditar. Los textos de Madhyamaka explican
la visión superior y nos permiten desarrollar una gran fe y comprensión
del Dharma, pero no abordan cómo podemos realmente meditar para
obtener una comprensión directa de la visión superior.
La Luz de Luna del Mahamudra es diferente ya que explica muy
claramente cómo meditar mediante el desarrollo de las prácticas de
Shamata, o la meditación de la calma mental, y Vipashana, o la
meditación de la visión superior. Muestra cómo estas meditaciones nos
permiten descansar nuestra mente de manera uniforme para ver la
naturaleza básica de la realidad. Además Luz de Luna del Mahamudra
describe muchos niveles de experiencia de meditación. Si eres nuevo en
la práctica de meditación y quieres saber cómo comenzar, el texto
describe cómo comenzar. Si has practicado meditación y dado a luz
algunos resultados y deseas saber cómo proceder, el texto también habla
3
de eso. Si has desarrollado una verdadera meditación y encuentras

obstáculos y dificultades, el texto explica de dónde provienen estos
obstáculos, qué son y cómo deshacerse de ellos. Todas estas
explicaciones se presentan con gran claridad. Es por eso que el 16º
Karmapa dijo que este es el mejor libro para traducir para los estudiantes
Occidentales.
Razones para Meditar en la Naturaleza de la Mente

[6] Es importante saber por qué practicamos la meditación. Hay dos tipos
principales de meditación: meditación analítica y meditación de
emplazamiento. La escuela Madhyamaka nos ha dado explicaciones
extensas y claras de cómo las cosas o los fenómenos externos son en
realidad vacuidad. En la meditación analítica meditamos sobre estas
razones y argumentos; sin embargo, es muy difícil meditar realmente
sobre la vacuidad de los fenómenos. En la tradición tántrica, o Vajrayana ,
del Tíbet, en lugar de meditar sobre la naturaleza de los fenómenos
externos, meditamos en la mente misma. La técnica de meditación
Mahamudra es esencial y única para la tradición Vajrayana.
Tashi Namgyal, que vivió hace cuatrocientos años en el Tíbet, observó
que, en su época, había quienes practicaban la meditación pero no
entendían la verdadera naturaleza de los fenómenos, y aquellos que
conocían la verdadera naturaleza pero no practicaban la meditación. 1 Dijo
que es importante combinar la práctica de la meditación con la
comprensión analítica de las enseñanzas. Por lo tanto, tanto la explicación
de la visión superior como la explicación de la práctica se enseñan en la
Luz de Luna del Mahamudra .
El 1º Jamgön Köngtrul Rinpoche, Lodro Taye, dijo que una persona
sin la visión superior de cómo practicar la meditación es como una
persona sin manos tratando de escalar una montaña. Por otro lado,
alguien que entiende la visión superior pero no practica es como una
persona rica que es avara y no usa su dinero para ayudarse a sí misma ni a
los demás. Pero si una persona tiene la comprensión de la visión superior
y también practica la visión superior, él o ella es como un gran pájaro
garuda que usa ambas alas a la vez para viajar libremente y sin esfuerzo a
través del espacio. Si combinamos la sabiduría de escuchar las
enseñanzas con la sabiduría de la meditación, seguramente llegaremos a
la verdad final.
4
La razón para enseñar meditación sobre la verdadera naturaleza de la

mente es que todos los fenómenos son solo mente. Esto significa que las
apariencias externas, como imágenes, sonidos, olores, sabores y objetos
tangibles, son meramente mente, y los objetos internos, como los
sentimientos y pensamientos de placer, dolor, apego e ira, también son
solo mente. Todas estas experiencias diversas de la mente y el cuerpo
vuelven a la mente misma.
Cuando decimos que “meditamos en la mente,” nos estamos refiriendo
a la verdadera naturaleza de la mente, o la forma en que es la mente. En
la tradición Vajrayana, el maestro señala la naturaleza de la mente para el
alumno; este señalar se llama semtri en donde sem significa “mente” y tri
significa “guiar a alguien.” Así, semtri significa “llevar a la mente a
conocer la mente tal como es.”
La primera enseñanza de Mahamudra es esta “Todos los fenómenos
son mente” o “Todos los dharmas son mente.” Esta enseñanza se presenta
primero porque la naturaleza de la mente es lo más importante en el
Mahamudra. En la escuela Budista Solo Mente, o Chittamatra , la noción
de que todo es mente se explica en gran detalle. La visión superior de que
todas las apariencias —montañas, casas, árboles, etc.— son solo mentes
expuestas en una serie de argumentos lógicos. Sin embargo, cuando se
trata de practicar, no nos preocupa mucho si estas apariencias son mente,
ya que no importa mucho para la meditación. Cuando practicamos
Mahamudra, lo que nos preocupa son nuestros estados mentales. Nos
preocupan los sentimientos de placer y dolor. Nos preocupan los aspectos
de la mente que son beneficiosos para nosotros, como la fe, la confianza,
la compasión y la aspiración de que todos los seres alcancen la
iluminación. También nos preocupa lo que es dañino, como las
emociones perturbadoras (Sct. Klesha ) de gran apego, odio e ignorancia,
con el pensamiento discursivo y nuestro apego a un yo. Si meditamos en
la mente podemos comprender la mente tal como es. Con este
entendimiento, cualesquiera que sean las buenas cualidades que deban
desarrollarse, se desarrollarán y las cualidades negativas que deban
abandonarse serán abandonadas. En el camino, las buenas cualidades,
tales como la fe y la confianza en el Buda, el Dharma y la Sangha, la
energía para practicar, el amor y la compasión, se volverán más y más
fuertes. Al final de este camino, se revelará la sabiduría. Todo esto solo a
través de la comprensión de la mente tal como es.
5
Podemos tratar de descubrir la naturaleza de la mente estudiando

argumentos lógicos o podemos confiar en la autoridad de las escrituras.
Por ejemplo, el Sutra Lankavatara dice:
Todas las cosas aparecen como una realidad perfecta para la mente.
Aparte de la mente, la realidad no existe como tal.
Percibir la realidad externa es ver erróneamente.
En el Tantra Samputa dice:
Todas las cosas, externas e internas,

son imputadas por la mente.
Aparte de la mente, nada más existe.
Problemas de No Meditar en la Mente

[9] ¿Es útil conocer la verdadera naturaleza de la mente pero no practicar
la meditación? Es algo útil, pero el solo hecho de saberlo no nos va a
permitir abandonar las diversas emociones negativas, como el deseo y el
odio, y lograr la iluminación completa. Este es el gran problema al no
meditar en la verdadera naturaleza de la mente.
[10] La luz de Luna del Mahamudra explica la importancia de meditar
en el pensamiento de que todas las apariencias son mente al comentar los
defectos de no meditar de esta manera y luego comentar los beneficios de
hacer esta meditación. El Buda y muchos adeptos eruditos de la tradición
han dado los defectos de no meditar. Por ejemplo, en el Tesoro del
Abhidharma , Vasubandhu da un ejemplo de un cajero de banco que pasa
todo el día contando cientos de miles de dólares y apilando el dinero en
montones. El cajero tiene una gran cantidad de dinero, pero nunca puede
hacer nada con él porque no le pertenece. De manera similar, puedes
escuchar todas estas valiosas enseñanzas y contarle a otros las miserias de
la existencia cíclica o samsara y las grandes cualidades de la liberación,
pero si nunca has meditado realmente sobre ellas, son inútiles para ti.
En el Sutra Gandavyuha , el Buda comparó a una persona que sabe
mucho sobre el Dharma pero no lo pone en práctica con un médico que
sabe mucho sobre medicina pero no la aplica cuando se enferma. Si
conocemos mucho Dharma pero no lo practicamos, no será muy
beneficioso.
6
La razón por la que necesitamos practicar meditación es porque

tenemos muchas emociones perturbadoras. Si no practicamos, estas
emociones perturbadoras surgirán y permanecerán en nosotros. El mero
conocimiento no es suficiente. El gran santo Indio Shantideva habló de
este hecho cuando dijo que la mente es el centro de nuestra existencia de
la misma manera que el centro es la parte central de la rueda,
manteniendo todas las otras partes juntas. Si no comprendes este punto
esencial sobre la mente, entonces aunque quieras la felicidad, no podrás
lograrla.
Beneficios de Meditar en la Mente

Muchos sutras y otros textos exaltan los beneficios de la meditación.
Todos dicen esencialmente lo mismo: Es mucho más beneficioso meditar
durante un solo día que escuchar las enseñanzas y analizarlas por eones y
eones. También es mucho más importante meditar durante un corto
período de tiempo que dedicarse a una gran actividad virtuosa y
beneficiosa durante mucho tiempo. Esto no significa que no hay
beneficio o significado en otras prácticas. Por el contrario, es
extremadamente beneficioso escuchar la enseñanza del Dharma y pensar
sobre el significado de lo que uno ha escuchado. Sin embargo, la práctica
de la meditación supera el beneficio de cualquier otro tipo de práctica que
se pueda hacer.
Preguntas
Preguntas: Estoy atormentado por la falta de tiempo que tengo para
practicar debido a mi trabajo. Esto me enoja en el trabajo. Es un
problema serio de apego y me gustaría saber cómo trabajar con él.
Rinpoche: Lo que describes es bastante familiar. En realidad, es una
cuestión de equilibrio entre meditación y postmeditación. Al meditar me
refiero a sentarse en algún lugar y llamar la atención sobre la mente. Si
tenemos la aspiración de meditar por un largo tiempo y estamos ocupados
y tenemos otras cosas que hacer, entonces nos levantamos y lo hacemos
mientras practicamos la posmeditación. Esto hace que nuestra meditación
sea continua. Ya sea que estemos hablando con alguien o trabajando en
una tarea en particular, traemos la atención plena y la atención a la
7
actividad para que nuestra mente no revolotee aquí y allá con gran
distracción. Cuando somos capaces de llevar la meditación a la
posmeditación a través de esta práctica de la atención plena, el trabajo y
la meditación dejan de ser contrarios.
Si no combinamos meditación y posmeditación, la meditación será una
cosa y el trabajo será otra cosa, y lucharán entre ellos. Sentiremos que no
podemos trabajar cuando meditamos y no podemos meditar cuando
trabajamos. Pero si llevamos esta práctica de vigilancia y no distracción
de la mente a todas nuestras acciones, el trabajo y la meditación irán
juntos. De hecho, encontraremos que la meditación y la posmeditación
comienzan a estimularse mutuamente: Cuanto más practiquemos la
meditación en nuestras acciones, más fácil será nuestra meditación en el
cojín. Entonces podremos llevar fácilmente esa buena experiencia de
meditación a nuestro trabajo. La meditación y la postmeditación
comenzarán a ayudarse mutuamente para que no tengamos la sensación
de que tenemos que huir del trabajo, y el trabajo en sí mismo se
convertirá en una forma de someter y superar las emociones
perturbadoras, la agitación, el sopor, la falta de claridad y la inestabilidad
de la mente.
Pregunta: ¿Podría explicar las principales diferencias entre Dzogchen y

Mahamudra?
Rinpoche: Hay diferencias en el linaje de transmisión y en los métodos
hábiles (Sct. Upaya ) de estas dos meditaciones. Pero si estamos hablando
de lo que son exactamente, no hay diferencia: ambas son prácticas que
conducen al reconocimiento de la mente tal como es.
El linaje de Dzogchen, que en Sánscrito es Mahasandhi y significa “La
gran finalización” o “La gran perfección,” comenzó con el maestro Garab
Dorje, quien se lo pasó a Trisina, quien lo transmitió de maestro a
alumno. El linaje del Mahamudra, que en Sánscrito significa “El gran
símbolo” o “El gran sello,” comenzó con Saraha, que se lo pasó a
Nagarjuna, que se lo pasó a Shawari, y etc. El linaje de Dzogchen que
llegó al Tíbet se asoció principalmente con el linaje Ñingma, mientras
que el linaje del Mahamudra se asoció principalmente con el linaje
Kagyu, con Marpa, Milarepa, Gampopa, y etc.
Tanto el Dzogchen como el Mahamudra son métodos para meditar en
la mente. En la súplica del linaje Kagyu decimos “Todos los
8
pensamientos son Dharmakaya.” El gurú puede señalarnos la naturaleza

de la mente; en la tradición del Mahamudra, meditamos en términos de
esto. En la tradición del Dzogchen, hacemos una distinción entre la mente
(Tib. Sem ) y la conciencia (Tib. Rigpa ). Rigpa tiene la connotación de
saber y reconocer, de haber comprendido la verdadera naturaleza; sem
tiene la connotación de no haber reconocido la verdadera naturaleza.
Entonces la técnica o método de Dzogchen es separar sem de rigpa y,
sabiendo que sem no es la verdadera naturaleza de la mente, llegar a
rigpa, la mente consciente o fundamental.
En Una Plegaria de Aspiración para el Mahamudra compuesta por el
3º Karmapa, Rangjung Dorje, hay un verso que dice:
No existe, incluso los Victoriosos no lo han visto.

No es inexistente porque es la base de todo
samsara y nirvana.
Esto no es una contradicción porque esta es la
unidad del Camino Medio.
Que podamos comprender la verdadera naturaleza
de la mente, que está libre de todas las limitaciones
y extremos.
Del mismo modo, en Una Plegaria de Aspiración para Dzogchen por

Jigme Lingpa, hay un verso que dice:
No existe, incluso los Victoriosos no lo han visto.

No es inexistente porque es la base de todo
samsara y nirvana.
Esto no es una contradicción porque esta es la
unidad del Camino Medio.
Que podamos comprender la base de Dzogchen.
Por lo tanto vemos que hay poca diferencia entre Mahamudra y

Dzogchen.
Cabe señalar que el 3º Karmapa fue el maestro del gran maestro
Ñingma Longchenpa. También escribió una de las enseñanzas más
valiosas del linaje Kagyu llamado Karma Ñingtig ; un ñingtig es un estilo
de enseñanza Dzogchen. Entonces, el 3º Karmapa no solo era un autor de
enseñanzas de Mahamudra, sino también de enseñanzas de Dzogchen.
9
Parte 1
Meditaciones Compartidas
por Otras
Tradiciones
11
La Tra di ci ón Com par ti da de
Sha ma t a y Vi pasha na
¿Qué es la Meditación Shamata y Vipashana?

[15] Comenzaremos por explicar la meditación de Shamata y Vipashana
que es común a todas las prácticas Budistas, y en capítulos posteriores
comentaremos la meditación Shamata y Vipashana que es particular del
Mahamudra. En este texto, la palabra samadhi (Tib. Tingedzin ) se usa
para abarcar todos los tipos de meditación. Si bien se describen muchos
niveles y tipos diferentes de meditación en los textos Budistas, todos ellos
pueden incluirse en la meditación Shamata y Vipashana.
Si nuestra mente está continuamente inquieta, siendo llevada por
pensamientos como una bandera ondeando impotente en el viento, es
muy difícil que ocurra un crecimiento espiritual. En contraste, si podemos
ubicar nuestra mente en algún lugar y descansarla ahí, podemos
acostumbrarnos a lo que esté sucediendo dentro de ella.
La práctica de Shamata es la práctica de permitir que nuestra mente
descanse y se pacifique de esta manera. Sin embargo, no es suficiente
detenerse y relajarse con esta calma mental. También es importante
desarrollar Vipashana, o meditación en la visión superior, que es una
visión clara e intensa.
Podríamos creer que Shamata y Vipashana son meditaciones muy
comunes porque los maestros hablan de ellas todo el tiempo. De hecho,
son extremadamente importantes y extraordinarias. Supongamos que un
maestro nos da la transmisión de la mente, señalando la naturaleza de
nuestra mente cuando estamos al principio de nuestro camino. Tenemos
esta maravillosa experiencia y creemos que algo fantástico ha sucedido
con nuestra meditación, pero al día siguiente la experiencia puede no ser
tan clara, y al día siguiente, aún menos clara. Después de un año,
podemos recordar: “Bueno, el año pasado mi meditación fue realmente
grandiosa.” Esto sucede cuando no tenemos estabilidad mental. Shamata
nos ayuda a estabilizar nuestras ideas, y por esta razón es la base de la
meditación. Al principio, es de poca importancia si tenemos experiencias
fantásticas en meditación o si todo es bastante normal. Simplemente
12
L A T R A D I C I Ó N C O M P A R T I D A D E S H A M AT A Y V I P A S H A N A
dejamos que estas experiencias sean y aprendamos a enfocarnos en dejar

que la mente sea constante, firme y quieta. Dejamos que la mente
descanse.
La Raíz de Shamata y Vipashana

[17] Hay tres causas principales de éxito en la meditación de Shamata y
Vipashana: disciplina, escuchar las instrucciones y reflexionar sobre las
instrucciones. Qué disciplina ética tomamos depende de nuestra situación
social en la vida. Si hemos tomado los votos de un monje o una monja,
seguimos la disciplina de las órdenes monásticas. Si estamos trabajando
en el mundo y viviendo como un cabeza de familia, nos involucramos en
una disciplina diferente. Si seguimos la disciplina que es apropiada para
nuestra situación social en la vida, entonces, junto con escuchar y
reflexionar sobre las instrucciones, podremos despejar los obstáculos a la
meditación y desarrollar una comprensión y confianza genuinas en
nuestra práctica. Esto conducirá al nacimiento de la verdadera meditación
en nuestro ser.
Para mantener la disciplina, necesitamos devoción, que es una causa
secundaria de Shamata y Vipashana. 2 La palabra Tibetana para la
devoción es mögu ; mö significa anhelo, admiración e interés, y gu
significa respeto. Esto sugiere que aquello por lo que tenemos devoción
es distintivo, especial o superior, y así provoca nuestro gran anhelo,
respeto y fe en él. El enfoque principal de nuestra devoción es el
Mahamudra mismo. Tenemos un intenso anhelo y respeto por la
meditación Mahamudra porque el Mahamudra puede domar nuestra
mente y liberarla de su esclavitud. Nuestra devoción también es hacia
nuestro guru raíz y los gurus del linaje, ya que sin confiar de todo
corazón en nuestros gurús es imposible dar nacimiento a la mente del
Mahamudra. Con devoción podemos dar lugar al Mahamudra de forma
natural y, por lo tanto, recibir las bendiciones del guru. En el Vajrayana
practicamos Guru Yoga para dar lugar a esta devoción.
La acumulación de mérito es otra causa secundaria de Shamata y
Vipashana. El mérito se recoge a través de nuestro cuerpo, habla, mente y
riqueza. La acumulación de mérito por medio de nuestro cuerpo incluye
ayudar a otros materialmente y realizar acciones físicas de devoción,
como ofrecer postraciones a nuestro gurú, el Buda, el Dharma y la
Sangha, o trabajar para promover el Dharma. La acumulación de mérito a
13
través de nuestro discurso incluye hacer cánticos de súplica y recitar

mantras u ofrecer consejos completamente imparciales para ayudar a
otros. La acumulación de mérito a través de nuestra mente implica
cultivar amor, compasión y Bodichita, que es el compromiso de llegar a
ser uno mismo iluminado para poder ayudar a todos los seres sintientes a
iluminarse. También podemos acumular mérito meditando en un yidam ,
una deidad que representa un aspecto de la mente iluminada. La
acumulación de mérito a través de nuestra riqueza incluye ayudar a
alguien que es pobre o hacer ofrendas al Buda, el Dharma y la Sangha
para ayudar al crecimiento del Dharma.
Obstáculos para Shamata y Vipashana

[19] Hay una variedad casi ilimitada de pensamientos que son obstáculos
para Shamata y Vipashana. Estos pensamientos se pueden agrupar en
cinco clases diferentes.
La primera clase incluye dos elementos que difieren en calidad y
contenido, pero tienen un efecto similar. El primer elemento es excitación
o agitación mental, lo que significa estar tan alegre y agitado por algo que
tu mente está completamente distraída; el segundo es la tristeza o el
remordimiento, lo que significa pensar que todo ha ido mal y te quedas
totalmente desanimado. Aunque la excitación y la tristeza se
experimentan de manera diferente, ambas evitan que la mente descanse
en la meditación.
La segunda clase de obstáculos consiste en pesadez mental y quedarse
dormido. La pesadez mental se siente como si la mente estuviera envuelta
en la oscuridad. Si bien estos elementos son diferentes, uno puede
conducir al otro —sentirse pesado o aburrido a menudo conduce al sueño.
La tercera clase consiste en abrumadoras dudas: deliberamos tanto
entre varias posibilidades que no podemos tomar una decisión.
La cuarta clase incluye pensamientos discursivos de apego o deseo:
sentimos tan fuertemente que hay algo que debemos tener que nuestro
apego crea un problema para la práctica de la meditación.
La quinta clase incluye pensamientos de venganza o querer dañar a los
demás. Sentimos que los demás nos han tratado mal, por lo que debemos
vengarnos abordándolos de una manera desagradable o dura. Cuando nos
sentimos celosos y deseamos dañar a alguien, nuestra mente se vuelve
confusa y no puede descansar.
14
Remedios para los Obstáculos de Shamata y Vipashana

[21] Estos cinco obstáculos para Shamata y Vipashana pueden dañar
nuestra práctica. Si nuestra mente es estable, la hacen inestable; si nuestra
mente es clara, luminosa y sin obstrucciones, la hacen opaca y obstruida.
Si podemos identificar los obstáculos para la meditación, podemos usar
varios antídotos para eliminarlos. No identificarlos es como disparar una
flecha sin un objetivo. ¿Qué estamos tratando de alcanzar? Para eliminar
los obstáculos, primero debemos identificarlos.
El remedio para el primer obstáculo, la mente salvaje o excitada, es la
meditación sobre la impermanencia. Cuando sentimos que las cosas van
bien, nos volvemos felices y nuestra mente se emociona. El pensamiento
de la impermanencia —recordando que terminará— calma nuestra mente.
También debemos recordar la impermanencia cuando sentimos
remordimiento o tristeza. Sea lo que sea por lo que sentimos pesar ya ha
pasado, así que no tiene sentido seguir aferrándonos a ello. Si podemos
dejar de recordarlo, nuestra mente se volverá clara y brillante, y
podremos continuar con nuestra meditación.
El segundo obstáculo, una mente pesada y embotada, puede
dispersarse al pensar en las buenas cualidades del Buda, del Dharma y de
la meditación. Estos pensamientos nos ayudan a sentir alegría y despejar
esta pesadez mental. La somnolencia, el otro elemento de este obstáculo,
se puede remediar meditando en la sensación de luminosidad. 3 Cuando
meditamos en la sensación de brillantez, nuestra somnolencia disminuirá.
El remedio para el tercer obstáculo, la duda, es resolver el asunto con
la mente en un solo punto. En lugar de deliberar incesantemente: “¿Es así
o es así? ¿Es bueno o no es tan bueno?” investigamos con una mente
concentrada para solucionar el asunto de una vez por todas.
El cuarto obstáculo, el deseo continuo de más adquisiciones, es muy
negativo, porque incluso si obtenemos lo que queremos, nunca nos
sentimos satisfechos, nunca sentimos que tenemos suficiente. Si nos
damos cuenta de que no hay satisfacción de obtener cosas materiales,
sentiremos cierto contentamiento y no nos torturaremos con este anhelo
continuo de más.
El remedio para el quinto obstáculo, el desear dañar a los demás, es el
amor —deseando que los demás tengan felicidad y que estén libres del
sufrimiento. Debemos darnos cuenta de que, así como queremos la
felicidad, otros también quieren la felicidad. Así como no queremos
15
sufrimiento, otros no quieren sufrimiento. Deseando dañar a los demás es

un acto inútil y destructivo. Incluso si alguien que nos ha hecho daño
sufriera terriblemente, no nos beneficiaría un poco. No siempre hay
justicia y equidad en nuestro mundo, pero dañar a los demás no nivela la
puntuación. De hecho, solo nos hacemos daño a nosotros cuando
buscamos venganza. En su lugar, debemos desarrollar bondad hacia los
demás y el deseo de ayudarlos, sin importar quiénes sean o qué nos hayan
hecho. Cuando pensamos en estas cosas cuidadosamente, podemos, poco
a poco, apaciguar la actitud malévola de querer dañar a los demás.
Remedios para la Mente Embotada y Excitada

[23] Hay otras formas de hablar sobre los diversos obstáculos a la
meditación y los remedios para la ellos. Otra clasificación que es
particularmente útil divide los remedios en dos: aquellos para la mente
pesada o que se hunde (Tib. Jingwa ) y aquellos para la mente excitada o
salvaje (Tib. göpa ).
La razón por la cual la mente se vuelve pesada es que hemos perdido el
anhelo y la admiración por la meditación. El remedio más efectivo para
esto es reflexionar sobre las buenas cualidades de los iluminados y
desarrollar un gran anhelo para llegar a ser como el Buda. Reconociendo
que la meditación es el camino a la iluminación, nuestro anhelo y
admiración por la meditación aumentará. También podemos animar el
factor de luminosidad. La inteligencia, o prajna , es muy clara y nítida;
más que el conocimiento, es la misma cualidad del saber, y esta cualidad
a veces se denomina luminosidad. Al contemplar los puntos esenciales de
la meditación o los puntos esenciales del Dharma se enciende el fuego del
prajna. La luminosidad del prajna disipa la oscuridad y la pesadez de la
mente. Del mismo modo, para despertar nuestra alegría y deleite,
podemos recordar que, por fin, tenemos la inconcebiblemente buena
fortuna de practicar la meditación y el Dharma. Esta alegría conduce al
esfuerzo, que también aumenta la luminosidad de la mente.
Una mente excitada es el caso de una mente muy apegada o
apasionadamente atrapada en algo. El remedio básico para este apego es
recordar la impermanencia. Pensar que todas las cosas llegan a su fin
hace que estemos menos apegados y menos entusiasmados.
También podemos trabajar con una mente embotada o excitada a través
de actividades físicas específicas. Si nuestra mente esta embotada y
16
pesada, podemos levantarnos, caminar, y luego regresar y practicar

nuevamente. Esto ayudará a eliminar la sensación de pesadez. Si nuestra
mente es salvaje, podemos hacer postraciones; el esfuerzo físico nos
calmará.
La Verdadera Naturaleza de Shamata y Vipashana

[26] Shamata y Vipashana no son lo mismo en todas las tradiciones
Budistas. Aunque los nombres son los mismos, el significado no lo es.
Por ejemplo, la forma en que se practican Shamata y Vipashana en las
tradiciones Budistas Hinayana es diferente a la forma en que se practican
en la tradición Budista Vajrayana.
En la tradición Vajrayana, la meditación Vipashana es una clave
indispensable para abandonar las emociones perturbadoras y lograr la
felicidad genuina, las cualidades de la iluminación y la sabiduría genuina.
Comprender Vipashana es importante porque normalmente damos gran
valor e importancia a la aparición de fenómenos externos. Somos felices
cuando sentimos que los fenómenos externos están en orden y somos
miserables cuando los fenómenos externos no son los que esperamos.
Confiar en el mundo externo para la felicidad solo conduce a la
infelicidad. En cambio, necesitamos entender el mundo interno de la
mente. Si tenemos la felicidad de la mente, nuestro entorno se nos
aparecerá como un palacio de los Budas, sin importar dónde estemos.
Sin la felicidad de la mente, no sentiremos placer, incluso si vivimos
en un palacio de oro y plata. Si nuestra mente es pacífica y está libre de
miedo, experimentaremos nuestro mundo como un lugar pacífico y no
amenazante. Cualquier placer o dolor que experimentemos es nuestra
propia mente. Es por eso que la mente es lo más importante para
entender.
Hay dos aspectos a tener en cuenta: la mente tal como aparece (Tib.
Nanglug ) y la mente tal como es en realidad (Tib. Ngelug ), su verdadera
naturaleza. La mente tal como aparece es una existencia cíclica, samsara.
Cuando miramos la mente samsárica, encontramos muchos pensamientos
burdos y obstinados con fuertes elementos de orgullo, envidia, deseo, ira
e ignorancia. Cuando estas emociones perturbadoras dominan nuestra
mente, nuestro cuerpo y nuestro habla siguen en consecuencia y
acumulamos karma negativo. Esto entonces nos causa más angustia
mental.
17
Pero si miramos con cuidado, vemos que la naturaleza de la mente no

está completamente cubierta de emociones perturbadoras. En la tradición
del sutra, se explica que la mente tiene la esencia de Buda o la naturaleza
de Buda (Sct. Tathagatagarbha ). Esta naturaleza de Buda es un potencial
dentro de nosotros, como una semilla de la cual pueden crecer todas las
buenas cualidades del Buda. Esta esencia del iluminado existe en
nosotros como el oro puro, pero está obstruida por estados mentales
distorsionados y dolorosos, como el apego, la agresión y la ignorancia.
Para que la esencia de Buda se manifieste, debemos abandonar estas
emociones perturbadoras.
Al escuchar sobre la esencia de Buda, podríamos pensar que las
emociones perturbadoras son externas y que la esencia de Buda está
dentro de nosotros, o que las emociones perturbadoras son superfluas y la
esencia de Buda es esencial. Podríamos examinar estos pensamientos en
meditación preguntando: ¿Dónde mora esta mente? ¿Está fuera del
cuerpo, dentro del cuerpo o en algún lugar intermedio? ¿Tiene una forma
o es sin forma? Si tiene una forma, ¿Cuál es su color y forma? Si no tiene
una forma, entonces, ¿A qué nos referimos exactamente con la mente?
Cuando analizamos de esta manera, no encontramos nada que podamos
señalar y decir: “Eso es la mente.” No encontramos ningún lugar en
particular donde existan pensamientos.
Hay dos maneras en que podemos mirar nuestra mente: después del
hecho o experiencialmente. Podemos ver una fuerte idea de apego o
agresión después de que se ha ido, pero nunca podremos agarrarlo porque
ya ha pasado. O podemos mirar nuestra mente por experiencia, mirando
el estado actual de nuestra mente, sin pensar en el futuro o el pasado.
Podemos mirar nuestra mente presente para ver si está ocurriendo un
pensamiento, como el apego o la agresión, y preguntar: “¿Cuál es la
forma de su nacimiento?” Si determinamos que no nació de algo dentro
de nosotros, podemos preguntarnos: “¿Cómo llegó allí? ¿Cómo surgió
eso?” Cuando buscamos el origen de los pensamientos, nunca
encontramos nada.
La razón por la que no podemos encontrar la mente cuando la
buscamos es porque la mente no tiene una naturaleza esencial propia.
Esta no existencia es lo que Buda llamó vacuidad, o shunyata . Esta
vacuidad no necesita ser verificada a través de un complicado
razonamiento filosófico; es simplemente la naturaleza o esencia de la
18
mente. Tanto las emociones pacificas como las perturbadoras surgen de la

naturaleza de la mente. Y esto no es sólido y denso; más bien, es vacío de
existencia inherente. Debido a que es vacío, su naturaleza no puede
dañarse y no se vuelve defectuosa o se degrada con la edad y la
enfermedad. Debido a que la naturaleza de Buda está esencialmente libre
de defectos, no debemos temer nada en absoluto. Esta paz, que es
característica de la mente, también se conoce como vacuidad.
Cuando decimos que la mente es vacío, no queremos decir que es un
vacío en la forma en que el espacio está vacío. El espacio es vacío, pero
no tiene la capacidad de saber, ver o reflexionar. El espacio es un “vacío
muerto.” Cuando decimos que la naturaleza de la mente es vacuidad,
queremos decir que la mente no es una entidad sólida o fija. No se puede
encontrar, no importa a dónde miramos. Sin embargo, tiene la capacidad
de comprender y reflexionar. Esta capacidad de pensar y conocer es lo
que queremos decir cuando hablamos de la luminosidad de la mente.
En los sutras, esta luminosidad se llama esencia de Buda . La esencia
de Buda es la unión de la sabiduría y el espacio. Pero este espacio es un
espacio vivo (Sct. Dhatu ), que connota amplitud, inmensidad y realidad.
Llamamos a esta amplitud “vacuidad,” y por sabiduría queremos decir
“La luminosidad de la mente.” Podríamos pensar que debido a que la
mente es vacío no podría tener la capacidad de saber. Pero en realidad la
vacuidad y la luminosidad no son contrarios. Mientras la mente es vacío,
es luminosa. Y así como es luminosa y consciente, entonces es
completamente vacío.
Cuando decimos que la mente es vacío, no queremos decir que cesa o
que no existe. Supongamos que sentimos una gran agresión hacia alguien.
Si buscamos de dónde viene el pensamiento y el sentimiento de odio, no
encontramos nada. Del mismo modo, si miramos para ver de dónde
vienen los pensamientos y sentimientos de dolor y tristeza y dónde están
ahora, no encontramos nada. Sin embargo, a pesar de nuestra incapacidad
para encontrar la mente, la mente es luminosa, tiene la capacidad de
saber. Por lo tanto, decimos que la mente es naturalmente la unión de la
luminosidad y vacuidad. Descansar nuestra mente de manera uniforme en
el reconocimiento de esto se llama Vipashana .
Cuando practicamos esta meditación, experimentamos algo así como
el sol entre las nubes: cuando el sol brilla en un cielo nublado, a veces
vemos el sol con mucha claridad y, a veces, las nubes lo oscurecen y
19
bloquean. De manera similar, cuando meditamos sobre la mente, sobre

esta unión de luminosidad y vacuidad, a veces la vemos con claridad y, a
veces, se desvanece. La razón por la que fluctúa es que no tenemos
suficiente Shamata. Nos hemos acostumbrado a los pensamientos
discursivos y caemos fácilmente en ellos. Para desarrollar una visión
superior estable y clara, debemos acostumbrarnos a la mente no
discursiva. La forma de hacerlo es, simplemente, meditar una y otra y
otra vez.
Tipos de Shamata y Vipashana

[29] Hay varias clasificaciones de la meditación Shamata y Vipashana.
Shamata incluye dos tipos: el Shamata mundano de simplemente
descansar la mente y el Shamata que va más allá de las preocupaciones
mundanas y está influenciado por la Bodichita. En el Sutra
Samdhinirmochana , el Buda estableció tres categorías de Vipashana. La
primera es el Vipashana que ha surgido de la cognición válida: utilizamos
el razonamiento y la lógica para analizar la naturaleza de los fenómenos.
La segunda es el Vipashana, que es el proceso de búsqueda de la visión
superior a través de la práctica de mirar en nuestras propias mentes,
establecemos cuál es la visión superior en realidad. El tercero es el
Vipashana que surge de la meditación: una vez que hemos encontrado
decisivamente la visión superior, a través de la meditación llegamos a un
Vipashana no conceptual que se llama percepción directa.
La Secuencia para Practicar Shamata y Vipashana

[32] Hay dos tradiciones diferentes con respecto a la secuencia de la
práctica de Shamata y Vipashana: la tradición del sutra y la tradición de
los siddhas. La mayoría de los sutras dicen que debemos practicar y
lograr un Shamata excelente antes de practicar Vipashana. Shantideva
refleja este punto de vista cuando dice que primero debemos hacer que
nuestra mente sea pacífica y relajada a través de Shamata. Cuando
nuestra mente está relajada, podemos comenzar a desarrollar Vipashana
para ver la realidad, o dharmata , de las cosas. De esta manera,
abandonamos las emociones perturbadoras.
Los siddhas, sin embargo, buscaron la meditación desde la visión
superior de Vipashana y buscaron la visión superior desde dentro de la
20
meditación. Habiendo entendido primero las cosas tal como son, algunos
siddhas pudieron desarrollar la mente firme de Shamata para estabilizar
ese reconocimiento. Más comúnmente, sin embargo, también
establecieron primero una mente relajada y estable y sobre esa base
procedieron a reconocer la verdadera naturaleza de los fenómenos.
[33] No importa si buscamos la meditación en términos de la visión
superior o buscamos la visión superior dentro de la meditación. Tanto
Shamata como Vipashana son muy importantes, y debemos practicar
ambos. Si tratamos de practicar Vipashana sin haber logrado Shamata,
nuestra comprensión de la naturaleza de los fenómenos no será estable.
Es como la llama de una lámpara de mantequilla en el viento: no
podemos ver mucho a la luz de una llama parpadeante. Por otro lado, si
tratamos de practicar Shamata sin Vipashana, lograremos una mente
relajada, pacífica, feliz y estable, pero no abandonaremos las emociones
perturbadoras en la raíz. Si no podemos abandonar estas kleshas, nuestra
sabiduría no aumentará. Si bien podemos centrarnos en Shamata o
Vispashyana al principio, finalmente necesitamos desarrollarlos
simultáneamente porque los necesitamos a ambos por igual para lograr la
realización.
Normalmente comenzamos con la práctica de Shamata, usando un
objeto apropiado de observación. Con frecuencia, este objeto es nuestra
respiración, pero podría ser cualquier objeto visualizado. Una vez que
desarrollamos Shamata, el gurú puede señalarnos la naturaleza de nuestra
mente, y si lo entendemos, eso es extremadamente bueno. Pero
necesitamos la estabilidad de la mente que se desarrolla a través de
Shamata para meditar durante un largo período de tiempo, sin
distracciones, sobre la realidad que ha sido reconocida. Simplemente
conocer la mente no es suficiente; es necesario unirse a ese
reconocimiento con la capacidad de meditar en él durante un período
prolongado. Cuando podemos hacer ambas cosas, es posible eliminar las
diversos defectos de la mente, como las emociones perturbadoras, y dar
lugar a las extraordinarias buenas cualidades, como la sabiduría de los
iluminados.
Resultados de Shamata y Vipashana

[37] Como resultado de practicar Shamata, nuestra mente se vuelve
pacífica y relajada, y somos capaces de debilitar las emociones
21
perturbadoras. Vipashana es la forma en que se desarrolla la realización;

se trata de abandonar algunos hábitos y adoptar otros. Mientras que el
objetivo final es lograr la iluminación completa, la Budeidad, otros
buenos resultados también provienen de haber desarrollado Vipashana. El
dolor y el malestar que experimentamos en nuestra vida cotidiana
resultan de no tener control sobre nuestra propia mente. Si logramos
Shamata y Vipashana, nuestra mente se vuelve independiente, ya no esta
bajo la influencia de la confusión y las emociones perturbadoras.
Entonces tenemos el poder de crear una vida placentera para nosotros.
Se dice que el fruto de Shamata es una mente pura, no perturbada por
falsas concepciones y aflicciones emocionales. La realización de
Vipashana es inteligencia, o prajna , y sabiduría pura, o jnana . Jnana es la
sabiduría que conoce la verdadera naturaleza de los fenómenos. Esta es la
sabiduría final en el nivel de la iluminación completa. En esta etapa,
nuestra inteligencia prajna se ha vuelto tan vasta que desarrollamos un
segundo tipo de sabiduría llamada “La sabiduría que conoce la variedad
de fenómenos.”
Preguntas
Pregunta: Rinpoche, ¿Cómo lidiamos con la debilidad, el dolor y la
euforia física que ocurren en la meditación? ¿Cómo abordamos o usamos
nuestra mente para que no refleje esas sensaciones físicas?
Rinpoche: Si sentimos alegría y entusiasmo por la meditación y no
dudamos en querer practicar la meditación, la pesadez del cuerpo no
representará un obstáculo. Si nos sentimos perezosos y no tenemos un
gran deseo de meditar, el cuerpo se sentirá pesado o inquieto. El cuerpo y
la mente parecen estar separados pero, de hecho, la mente es dominante y
puede superar la situación del cuerpo. Por ejemplo, después de que
Milarepa estuvo en retiro durante dieciocho meses, Marpa, su maestro, lo
visitó y le dijo: “Has estado meditando durante dieciocho meses. ¿Por
qué no te tomas una pausa para descansar un poco?” Milarepa respondió
que no tenía necesidad de descansar, que la meditación era descanso.
Milarepa sentía tanto amor y anhelo por la meditación que estaba feliz de
poder practicar. Con tanto entusiasmo, su cuerpo no representaba ningún
obstáculo. La meditación en sí misma era el descanso que requería.
22
Pregunta: No tengo claro cómo la duda difiere del arrepentimiento.

Rinpoche: Tal vez una mejor manera de decir arrepentimiento es
“sentirse incómodo.” Por ejemplo, tal vez estés meditando y pensando
bastante vívidamente sobre lo que hiciste ayer, dándote vueltas en la
cabeza y diciendo: “Muchacho, realmente lo eché a perder. Eso fue
terrible.” O puede que no estés pensando explícitamente en esto, pero aún
te afecta, como un regusto. Eso es lo que he llamado arrepentimiento, o
sentirse incómodo. La duda, por otro lado, es activamente pensando
alguna opción en tu mente, pensando, por ejemplo, “No sé si esta es una
buena meditación para estar haciendo. Tal vez debería estar haciendo esta
otra práctica.” Todos ustedes están absortos en el debate consigo mismos.
Esa es la diferencia entre la duda y el arrepentimiento.
Pregunta: ¿Cómo purificamos nuestros oscurecimientos y acciones

negativas?
Rinpoche: Las prácticas comunes tanto a las tradiciones del sutra y del
mantra dicen que es importante desarrollar una actitud de remordimiento
o pesar por lo que hemos hecho. Dándonos cuenta de que hemos hecho
algo que nos ha perjudicado a nosotros y que probablemente también sea
dañino para otros debería generar remordimientos. Mientras sentimos
este arrepentimiento, y no solo nos regodeamos en ello, hacemos lo que
se conoce como los cuatro poderes de purificación . El primero de ellos
es simplemente reconocer que lo que hicimos fue negativo. Esto se llama
el poder del arrepentimiento . El segundo consiste en expulsarlo,
involucrarse completamente en los remedios, es decir, actividades que
establecen dentro de nosotros las raíces de lo que es beneficioso. Esto se
llama el poder de desterrar. El tercero se llama el poder de base , lo que
significa que generamos devoción en la presencia —ya sean imágenes
reales o visualizadas— del Buda, el Dharma, la Sangha y nuestro Guru
Raíz. Nos damos cuenta de que no es suficiente confesar nuestras
acciones negativas a nosotros mismos; tenemos que confesarlas a nuestro
maestro y también a las Tres Joyas. Finalmente, habiendo confesado, no
deberíamos pensar: “Bueno, eso es suficiente.” Generamos la resolución
de que, a partir de este momento, no participaremos en ninguna actividad
negativa y solo realizaremos actividades virtuosas y beneficiosas. Este es
el poder de resolución. Estos cuatro poderes de purificación son comunes
a las tradiciones del mantra y del sutra.
23
En la tradición del mantra existe además la práctica de Vajrasattva, en

la cual visualizamos a Vajrasattva sobre nuestras cabezas y suplicamos a
Vajrasattva, exponiendo nuestras acciones negativas y solicitando a
Vajrasattva que las purifique. Como resultado, una corriente de néctar
curativo pasa de Vajrasattva a nuestro cuerpo y mente, llenándolos y
despejando las acciones negativas y obstrucciones. Al final de la práctica
generamos el firme sentimiento y la convicción de que, de hecho, estas
cosas se han purificado, y Vajrasattva se funde en nosotros.
Pregunta: Rinpoche, esta noción de suprimir emociones es algo que no

nos gusta en la cultura Occidental. Si alguien nos dice que suprimamos
cosas, no queremos hacerlo.
Rinpoche: Lo que la psicología Occidental significa el suprimir
pensamientos o emociones es muy diferente de lo que estamos hablando
aquí. Estamos llorando por comprender la naturaleza de la situación, y
esto significa conocer la razón de aferrarse a algo. Por ejemplo, enojarse
y explotar contra otra persona probablemente no ayudará una situación.
Comprendiendo esto claramente, con sabiduría, simplemente soportamos
la situación. Si comprendemos la razón para morder nuestra lengua,
nuestra mente en realidad se relaja. Eso es muy diferente de decir no
suprimir algo.
Pregunta: Rinpoche, ¿Podría decir algo acerca de “La mente aparece,

pero es vacío; es vacío, pero aparece”?
Rinpoche: La mejor manera de describir la mente como aparente y vacía
al mismo tiempo es a través del ejemplo de un sueño. Cuando sueñas con
un elefante, ¿Un elefante aparece en tu mente? De hecho, parece muy
claro. ¿Hay un elefante ahí? No. Esta apariencia de un elefante en tu
sueño es una unión de apariencia y vacuidad. Aparece, sin embargo, no
existe. No existe, sin embargo, parece. Es lo mismo con todos los
fenómenos externos. De manera similar, cuando decimos que la mente no
existe, no queremos decir que el continuo de la mente se ha roto, o que la
mente se detiene. La mente existe, es consciente, sabe. Al mismo tiempo,
no se puede encontrar, es vacío. La vacuidad y la apariencia ocurren
simultáneamente; no son cosas diferentes. Si entendemos el ejemplo de la
apariencia de algo en un sueño, es más fácil entender cómo aparece la
mente pero no existe, y no existe pero aún aparece.
24
Pregunta: En su charla, dijo que podríamos usar nuestra ocupación como

una forma de superar las emociones perturbadoras. Estaba pensando que
no siempre hacemos lo que queremos en el trabajo.
Rinpoche: Es muy importante desarrollar la atención plena y el estado de
alerta en la posmeditación para que cuando estés trabajando estés atento y
muy consciente de lo que estás haciendo. Si está escribiendo una carta,
presta atención a la carta, sin dejar que tu mente se desvíe a otra cosa. Si
le estás hablando a alguien, presta atención a esa conversación y no dejes
que tu mente deambule por otra cosa. De esta forma, el trabajo no tiene
por qué ser perjudicial para el desarrollo de la atención y el estado de
alerta.
La atención plena y el estado de alerta que se experimenta en
meditación y en posmeditación surgen a través de diferentes técnicas.
Pero son lo mismo en términos de estar atento y consciente. Este es el
desarrollo de Shamata en postmeditación. También está el desarrollo de
Vipashana en postmeditación, que consiste en mirar directamente a la
cosa misma para ver qué es. Lo que uno está experimentando, lo que uno
está pensando, lo que uno está sintiendo, uno se pregunta: “¿De dónde
viene esto? ¿Dónde está?” Esto es difícil para un principiante, pero a
medida que se familiarice con él, puede ser muy útil.
25
La Tr a di c i ón Com pa rt i da de l a
Me di t ac i ón Sham at a
[39] En el anterior capítulo hablamos de la meditación de Shamata y
Vipashana que es común a todas las tradiciones Budistas. En este capítulo
nos concentraremos en Shamata, o meditación de la calma mental,
compartida por todas las tradiciones.
La Preparación para Shamata

En La luz de Luna del Mahamudra , se explica que la preparación para
Shamata se hace para “Atar las puertas de los cinco sentidos” para que la
mente no se disperse violentamente. El Buda dijo que si comemos
demasiado, tenemos sueño y nuestra mente se distrae. Por lo tanto, para
prepararnos para Shamata, debemos dividir nuestro estómago en tres
partes y llenar un tercio con comida, un tercio con bebida y un tercio con
nuestra respiración. De esa manera, mientras meditamos, nuestra
respiración no será ruidosa y no tendremos sueño ni distracción.
Es importante evitar distracciones cuando estamos desarrollando
Shamata. Ir a un lugar aislado para practicar es útil porque hay poco que
nos distraiga ahí, y nuestra mente puede relajarse. Si no podemos
permanecer en un lugar aislado, podemos ir a un retiro de vez en cuando
para desarrollar alguna experiencia de Shamata. Una vez que hayamos
tenido esta experiencia, no será un obstáculo para estar en una situación
ocupada. Podremos llevar la experiencia de Shamata a nuestras vidas
ordinarias y continuar nuestra práctica, aumentándola aún más y
avanzando a un nivel superior.
Objetos de Enfoque en Shamata

[40] Hay cuatro clases diferentes de objetos en los que podemos
centrarnos al desarrollar Shamata: Observación de objetos amplios y
dominantes, objetos de observación para purificar el comportamiento,
objetos de aprendizaje y objetos de observación para eliminar las
emociones perturbadoras.
Con la primera clase, observación de objetos dominantes ,
desarrollamos Shamata al centrarnos en algo extremadamente vasto que
impregna todos los fenómenos.
26
L A T R A D I C I Ó N C O M P A R T I D A D E L A M E D I T A C I Ó N S H A M AT A
Con la segunda clase de objetos, objetos de observación para purificar

el comportamiento , nos centramos en las emociones perturbadoras
individuales, o kleshas. Si estamos dominados por el deseo, por ejemplo,
podemos reducir el apego meditando sobre la fealdad y reconociendo la
impureza de nuestras sustancias corporales. Si estamos dominados por el
odio, podemos meditar sobre el amor y la compasión. Si estamos
dominados por la ignorancia, podemos meditar sobre el origen
interdependiente. Si estamos dominados por el orgullo, podemos meditar
sobre la composición del cuerpo —reconociendo que las partes sólidas
son el elemento tierra, las partes fluidas son el elemento agua, el calor o
las funciones metabólicas son el elemento fuego, y las funciones móviles
son el aire elemento. Cuando comprendemos que nuestro cuerpo, que es
la base del orgullo, es solo una agregación de elementos, nuestro orgullo
disminuye. Estas meditaciones sobre la fealdad, el amor y la compasión,
la interdependencia y la composición del cuerpo en términos de los
cuatro elementos debilitan las emociones perturbadoras, y nuestra
meditación se vuelve más clara y estable.
La mayoría de nosotros, sin embargo, estamos dominados no por uno,
sino por varias emociones perturbadoras. Nuestro principal problema es
que tenemos muchos pensamientos. En este caso, es apropiado meditar
sobre la inhalación y la exhalación de la respiración. Esta meditación no
está dirigida a ninguna emoción perturbadora sino a todas ellas y a los
pensamientos que experimentamos interminablemente. Al meditar en la
respiración, nuestros pensamientos disminuyen. Este es el medicamento
más conocido y el que hace la mayoría de nosotros.
Los objetos para aprender, la tercera clase de objetos en los que te
centras, son objetos que permiten aumentar nuestro prajna. Debido a que
tendemos a estar muy apegados a las cosas, tenemos muchos problemas.
Una de las razones por las que desarrollamos apego fuerte es porque
sentimos que nuestro cuerpo físico y nuestro ego mental son sólidos,
estables y constantes. De hecho, no lo son. El Buda dio muchas
enseñanzas sobre la naturaleza del ego mental y el cuerpo físico. En
estos, presentó cuatro conjuntos de objetos para el aprendizaje: los cinco
agregados, los dieciocho elementos, las doce puertas de la percepción y
las relaciones interdependientes.
El primero de estos objetos de aprendizaje son los agregados, o
skandhas . Skandha , un término Sánscrito que significa literalmente “pila”
27
o “montón”, connota una “colección” o “agregación.” El Buda enseñó

que una persona es un conjunto de cuerpo y mente, y que el cuerpo es una
colección de los cuatro elementos de tierra, agua, fuego y aire.
Específicamente, la persona es la agregación de los cinco skandhas
psicofísicos —forma, sentimiento, percepción, factores de composición y
conciencia. Al estudiar y meditar en nuestros cinco skandhas, vemos que
somos una colección de muchas cosas diferentes que se amontonan
juntas, con cosas nuevas que se agregan y otras cosas que se descartan
todo el tiempo. Por lo tanto, el yo psicofísico no es estable en absoluto.
Al reconocer esta inestabilidad, adquirimos la habilidad de comprender
que una persona no tiene una naturaleza inherente. Cuando
comprendemos que los cinco skandhas carecen de esencia, nuestro apego
a nuestro cuerpo y mente se reduce enormemente.
Los dieciocho elementos son el segundo conjunto de objetos para el
aprendizaje. Estos incluyen los seis objetos sensoriales, los seis órganos
de los sentidos y las seis conciencias. Los seis objetos sensoriales son
formas visuales, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y fenómenos
mentales. Los seis órganos de los sentidos, que negocian la relación entre
cada conciencia y sus objetos, son el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el
cuerpo y la mente, o el órgano sensorial mental. Finalmente, las seis
conciencias son las del ojo, el oído, la nariz, la lengua, las sensaciones
corporales y la conciencia mental. Estos dieciocho objetos describen
nuestra percepción y la composición de nuestro mundo de manera
exhaustiva. La razón para desarrollar una comprensión de estos
elementos es ver la interrelación de causa y efecto, es decir, cuando se
produce una causa, se sigue un efecto. El conocimiento de este proceso
nos permite abandonar lo que es indeseable e inútil.
El tercer conjunto de objetos para el aprendizaje se llama las doce
puertas de la percepción (Sct. Ayatana ; Tib. Kyeche ). Estos a menudo se
traducen como “Campos de los sentidos,” pero las sílabas de la palabra
Tibetana son muy significativas. La primera sílaba, kye , significa “nacer”
o “ser generado”, y la segunda sílaba, che significa “aumentar.” Estos
doce campos de los sentidos son los seis sentidos junto con las seis
conciencias. Una facultad sensorial que entra en contacto con un objeto
sensorial abre la puerta de la percepción y genera conciencia sensorial y
el desarrollo de la conciencia mental. Estudiar cómo surgen estas
conciencias nos permite ver que todo el proceso de percepción es vacío,
sin tener una naturaleza esencial propia.
28
Las relaciones interdependientes componen el cuarto conjunto de

objetos para el aprendizaje. Esto es muy simple: cada evento sucede en
dependencia de otro evento. Cuando entendemos esto, nos damos cuenta
de que todo es modificable. Las buenas situaciones no son fijas como
buenas, y las malas situaciones no son fijas como malas; las cosas
agradables no siempre serán placenteras, y las cosas desagradables no
siempre serán desagradables. Si los fenómenos tuvieran una esencia o
naturaleza sólida, seguirían siendo los mismos para siempre. Sin
embargo, debido a que los fenómenos surgen en dependencia de otros
fenómenos, están vacíos de esencia y, por lo tanto, son impermanentes y
cambiantes. Esto significa que podemos cambiar cualquier situación.
[41] El cuarto y último objeto de enfoque en la práctica de Shamata
son los objetos de observación para purificar las emociones
perturbadoras . El método para purificar las emociones perturbadoras que
es común a las tradiciones Budistas y no Budistas es reconocer la
naturaleza defectuosa de las emociones perturbadoras, comprender que
no son beneficiosas para nosotros ni para otra persona. Entonces
comprendemos que la ausencia de emociones perturbadoras crea paz y
dulzura, que es extremadamente beneficioso para nosotros y para los
demás. Cuando comprendamos profundamente el aspecto destructivo de
las emociones perturbadoras y las grandes ventajas de liberarse de ellas,
las emociones perturbadoras disminuirán naturalmente.
El método poco común para purificar las emociones perturbadoras está
en relación con la verdad convencional y la última. 4 Primero
desarrollamos la comprensión de las cuatro nobles verdades:
Comprendemos que el samsara es miseria y que la raíz del samsara son
las emociones perturbadoras. Comprendemos que las acciones que surgen
de estos estados mentales perturbadores resultan en sufrimiento.
Comprendemos además que al superar estas emociones perturbadoras y
las acciones que surgen de ellas, logramos la liberación, que es el cese del
sufrimiento.
Luego, a través de la meditación, abandonamos las emociones
perturbadoras de una manera final. En la etapa de creación de la práctica
de Vajrayana, visualizamos el cuerpo de un Buda como nuestro objeto de
observación. Visualizar una deidad frente a nosotros o visualizarnos a
nosotros mismos como la deidad es un tipo muy especial de práctica
porque trae las bendiciones de las deidades que visualizamos. Cuando
29
practicamos meditación usando otros objetos de observación, nuestros

pensamientos van y vienen; cuando nos damos cuenta de esto, nuestra
meditación ha sido perturbada y el pensamiento ya se ha ido. Pero cuando
visualizamos el cuerpo del Buda, nuestra mente se aferra a él. Vemos
pensamientos con bastante claridad en el momento en que surgen; vemos
nuestra meditación perturbada y traída de vuelta. Por lo tanto, usar una
deidad como objeto es muy especial.
Para algunas personas, la visualización es clara y para otros no. Esto se
debe a las diferencias en los canales sutiles en nuestros cuerpos y las
energías sutiles que fluyen en esos canales. 5 En realidad, no es
terriblemente importante si la visualización es muy clara o no, porque la
práctica de visualizar deidades no se hace para establecer la claridad de la
visualización, sino para calmar la mente y desarrollar confianza y fe en la
práctica.
El Objeto de Observación Para un Principiante

[43] ¿Con qué objeto de observación debe comenzar un estudiante
nuevo? En términos generales, es más fácil para un principiante meditar
en un objeto externo que en la mente interna.
En la etapa de creación, hay dos objetos principales de enfoque: las
deidades y la respiración. Podemos meditar en una deidad yidam
particular como Avalokiteshvara o Vajrasattva, o si estamos haciendo las
prácticas preliminares (Tib. Ngöndro ), podemos meditar en Vajradhara.
Al centrarnos en una deidad desarrollamos una mayor estabilidad, y el
reposo aumenta. De lo contrario, podemos desarrollar la estabilidad de la
mente simplemente manteniendo nuestra mente en la respiración. Esta
forma de meditar es común con la tradición del sutra. Sin embargo, al
meditar sobre la respiración, la mente es errática; vagabundea y la
traemos de regreso una y otra vez. Al meditar en una deidad, la mente
está continuamente ocupada y activa. Esto se debe a que la mente
visualiza muchos detalles: la cara y los brazos de la deidad, el color del
cuerpo de la deidad, los ornamentos que usa la deidad, los objetos que la
deidad sostiene, las letras que se colocan en diversos lugares en el cuerpo
de la deidad, la rueda de mantra que aparece en un cierto lugar en el
cuerpo de la deidad. Nuestra mente se vuelve extremadamente estable
mientras consideramos estos aspectos visualizados. Por lo tanto, esta es
una forma especial de hacer la meditación Shamata.
30
Cuando practicamos la meditación, estamos trabajando en el nivel de

la sexta conciencia, la conciencia mental. Cuando hablamos de la mente,
tiene dos aspectos: mente (Tib. Sem ) y factores mentales (Tib. Semjung ).
La “Mente” en este caso es la conciencia básica, la cualidad simple de
saber. Los factores mentales son, en sentido figurado, los compañeros que
le dan a la mente un color o sabor particular. Lo que normalmente
entendemos como pensamientos son en realidad estos factores mentales.
¿Qué es lo que realmente mira el objeto? Es el factor mental de la
atención (Tib. Drenpa ) lo que nos impide distraernos. Sin esa atención
plena no puede haber samadhi. Si la atención plena falla, la mente divaga.
¿Qué es lo que sabe si la mente vagabundea o no? Es la calidad del
estado de alerta (Tib. Shezhin ), que tiene el sentido de saber lo que está
ocurriendo en la mente en el presente. Estos dos son de gran importancia
para la práctica de la meditación.
El gran Shantideva elogió la atención plena y el estado de alerta al
decir que los meditadores deberían valorarlos más que sus propias vidas.
Dijo: “Pongo mis palmas juntas para expresar mi respeto por la atención
plena y el estado de alerta y para aquellos que las han desarrollado.”
Mantener una Imagen Visualizada con Atención Plena

[44] Se dice que cuando practicamos Shamata por primera vez, nuestra
mente se parece a un elefante loco que corre furiosamente y hace mucho
daño. Si usamos el cuerpo de una deidad o nuestra respiración como el
objeto de nuestra observación, necesitamos mantener nuestra mente en
ese objeto y permanecer con él. ¿Cómo vamos a centrar nuestra mente en
el objeto de observación? Para evitar que un elefante corra por todos
lados, lo atamos a una estaca con una cuerda. Del mismo modo, usando la
atención plena como nuestra cuerda, atamos esta mente loca con el objeto
de observación.
Es esencial que no sostengamos la mente demasiado tensa o floja con
la cuerda de la atención plena. Si mantenemos nuestra mente demasiado
tensa en el objeto de observación, no permanecerá; en su lugar, saltara a
otro lugar, y cuando la traemos de vuelta, salta a otro lugar otra vez. Por
otro lado, si nuestra atención plena es demasiado flexible, nos olvidamos
de que estamos practicando la meditación; nuestra mente simplemente se
dispersa y no regresa. Por lo tanto, es importante practicar la atención
plena sin estar demasiado tensa o demasiado floja.
31
Métodos para Desarrollar Shamata

Hay cuatro métodos generales para desarrollar Shamata: los ocho
impedimentos,6 las nueve etapas, las seis fuerzas y las cuatro
aplicaciones. Los ocho impedimentos no serán comentados aquí.
Comenzaremos con las nueve etapas para asentar la mente, el método
más comúnmente utilizado.
Las Nueve Etapas para Reposar la Mente
[47] El Ornamento de los Sutras por Maitreya ofrece nueve etapas para
reposar la mente que permite que surja la meditación Shamata. Estas
nueve etapas se pueden considerar como una serie progresiva de pasos en
el desarrollo de Shamata. La primera etapa, emplazamiento , implica
colocar nuestra mente en un objeto particular. Esto podría ser un objeto
externo o una visualización interna. Sea lo que sea, el primer paso es
simplemente poner nuestra mente en ello.
Inicialmente colocamos la mente en un objeto por una breve duración.
Cuando podemos extender un poco ese período de tiempo, llegamos a la
segunda etapa, llamada emplazamiento continuo . En esta etapa, nuestra
mente continúa vagando. Con atención, nos damos cuenta de esto, luego
simplemente devolvemos nuestra mente al objeto y lo mantenemos ahí
con atención plena. Hacemos esto sin pensar que la mente se ha
extraviado o que esto es malo. Simplemente recuperamos la mente y la
colocamos de nuevo.
La tercera etapa se llama emplazamiento nuevo . La mente todavía
vaga, y la traemos de regreso una y otra vez. El principal obstáculo en
esta etapa es el apego a los pensamientos. Los pensamientos surgen y
pensamos: “Este es un pensamiento muy importante. Tengo que pensar en
el. No debo olvidarlo.” Pensando de esta manera, el pensamiento vuelve
una y otra vez, y en lugar de practicar Shamata, aumentamos nuestro
apego a los pensamientos. Para explicar cómo lidiar con esto, los grandes
meditadores del pasado usaron el ejemplo de un cerdo que se entró en un
jardín de flores y quiere comer todas las flores. La persona a cargo del
jardín debe estar allí con un palo, y tan pronto como el cerdo entre en el
jardín, la persona debe golpear al cerdo firmemente sobre el hocico. Si el
cerdo comienza a comer las flores antes de que se le golpee en el hocico,
será muchas veces más difícil deshacerse del cerdo. Del mismo modo,
32
cuando surgen pensamientos en la meditación, tenemos que cortar el

apego a ellos en el momento en que aparecen. Necesitamos cortarlos en
el acto.
La cuarta etapa de descansar la mente se llama emplazamiento
cercano . Cuando meditamos y desarrollamos algo de samadhi, tenemos
la sensación de que nuestra mente se ha vuelto más grande. Cuando
surgen pensamientos dentro de esta enorme mente, los percibimos como
muy sutiles y pequeños. Es como si algo en ese gran espacio se moviera
muy ligeramente. Debido a que nuestra mente se ha vuelto mucho más
grande, estos pensamientos pueden escapar a nuestra atención. Para
domar aún más la mente, en realidad la restringimos centrándonos en
estas cosas pequeñas y en movimiento.
La quinta etapa se llama domar o someter. Cuando nuestra meditación
va bien, sentimos alegría, ligereza, entusiasmo y relajación. Luego
pensamos en las cualidades extraordinarias de la meditación, y nos damos
cuenta de que son muy beneficiosas para nosotros y para los demás.
Pensar en las buenas cualidades de la meditación hace que la mente
descanse y se estabilice aún más.
La sexta etapa de reposar la mente se llama pacificación .
Domesticamos la mente un poco en la etapa anterior en respuesta a la
ligereza que sentimos en la meditación. Todavía hay cierta tendencia a
que la mente deambule. El principal problema en esta etapa es que
estamos apegados a elegir distracciones y andanzas de la mente. Cuando
reconocemos los defectos y desventajas de tales distracciones, son
pacificadas naturalmente.
Los primeros seis de los nueve métodos trabajan principalmente con la
rebeldía de la mente. Incluso cuando la mente ha sido llevada a un estado
no distraído en la séptima etapa de una pacificación completa , puede
haber defectos, que están principalmente relacionadas con los
oscurecimientos de la mente. Cuando estamos bajo la influencia de estos
defectos, nuestra mente no está clara. En esta etapa, reconocemos las
distracciones y los defectos de la mente que ocurren, como el apego o el
desaliento, y aplicamos el antídoto apropiado. Para eliminar los
oscurecimientos, ayuda a reflexionar sobre las buenas cualidades del
Buda, las buenas cualidades de la meditación, etc.
La octava forma de reposar la mente es en un solo punto . En las
primeras siete etapas, procedimos a través del poder de la atención plena
33
y el estado de alerta. En la octava etapa se requiere esfuerzo. Con un

esfuerzo adicional, la mente se vuelve completamente pura.
Esto nos lleva a la novena etapa, llamada emplazamiento (la mente ) de
manera uniforme . Debido a lo que se ha logrado en las primeras ocho
etapas, la mente simplemente descansa de manera uniforme, naturalmente
y bajo su propio poder.
Las Seis Fuerzas

[48] El desarrollo de estas nueve etapas de descansar la mente son
paralelas al desarrollo de las seis fuerzas dadas en las Etapas del
Shravaka .
La primera fuerza es escuchar. Debido a que escuchamos las
instrucciones del gurú, entramos en la primera etapa del emplazamiento.
Escuchamos las instrucciones y las llevamos a nuestra práctica, poniendo
nuestra mente en el objeto de observación.
La segunda fuerza está la contemplación. Contemplamos las
instrucciones, lo que nos lleva a la segunda etapa del emplazamiento
continuo.
La tercera fuerza es la atención plena , que está asociada con la tercera
y la cuarta etapa de hacer que la mente descanse. Gran parte de la fuerza
de la atención plena es que no olvidamos lo que hemos escuchado y
contemplado durante la práctica de Shamata. Observamos si nuestro
esfuerzo por practicar disminuye y devuelve la mente a la práctica de
Shamata. A medida que la atención plena aumenta, conduce a la cuarta
etapa del emplazamiento cercano.
La cuarta fuerza, la conciencia , está asociada con las etapas quinta y
sexta de domesticar y pacificar la mente. A través del fuerza de la
conciencia, podemos comprender las buenas cualidades de la
estabilización meditativa y los defectos de nuestra mente que se distrae.
La quinta fuerza es esfuerzo o empeño . Esto está asociado con las
etapas séptima y octava de pacificar completamente la mente y poner la
mente en un solo punto. A través del esfuerzo, podemos disipar los
defectos de pesadez y oscurecimiento de la mente. Con la mente libre de
estos pensamientos, pasamos a la novena etapa, un estado de equilibrio
asociado con la sexta fuerza, el fuerza de la familiaridad .
34
Las Cuatro Aplicaciones Mentales

[49] El desarrollo de las nueve etapas de la mente viene de reposar
también en paralelo con las cuatro aplicaciones mentales o compromisos.
La primera aplicación, llamada compromiso forzado , está relacionada con
las dos primeras etapas en las que tenemos que forzar nuestra mente en
un objeto de observación.
La segunda aplicación mental, llamada compromiso interrumpido , está
relacionada con los niveles tercero, cuarto, quinto, sexto y séptimo de la
mente que reposa. En estas etapas nuestra práctica todavía está
interrumpida por pensamientos y tenemos que traer continuamente la
mente de regreso.
La tercera aplicación, llamada compromiso ininterrumpido , se
relaciona con la octava etapa de asentar la mente. La atención y el estado
de alerta han llegado a la madurez, por lo que la mente no vagabundea
sino que permanece con el objeto ininterrumpidamente.
La cuarta aplicación, llamada compromiso espontáneo , se relaciona
con la novena etapa de asentar la mente. En esta etapa, no es necesario
aplicar ningún método o antídoto. La mente simplemente descansa en un
estado de equilibrio.
La correspondencia entre las nueve etapas, las seis fuerzas y los cuatro
compromisos se resume en la tabla de la página 37.
Preguntas
Pregunta: Rinpoche, dijo que si sentimos dolor o tristeza deberíamos

mirar para ver de dónde vino el sentimiento. Cuando miro esos lugares
encuentro causas externas, como un matrimonio que acaba de terminar o
un médico que dice que hay una enfermedad. Esas causas no
desaparecen; parece que siguen apareciendo, lo que me dificulta meditar.
Rinpoche: Hay una distinción entre las condiciones del mundo relativo y
la práctica del Mahamudra de mirar directamente al objeto en si. Como
dices, hay varias cosas que experimentamos en nuestra mente y cuerpo
que surgen en dependencia de las condiciones externas. Existe una
conexión entre estos eventos externos y nuestra experiencia interna, pero
esa conexión no es de lo que estamos hablando aquí. De lo que estamos
hablando es del doloroso sentimiento en sí. Tratamos de mirar
35
directamente a ese dolor y preguntar de dónde viene. ¿Dónde comenzó el

dolor? ¿Donde esta ahora? ¿Qué es?
Hacemos las mismas preguntas con una enfermedad. Por supuesto, hay
varias situaciones y causas para la enfermedad, pero de lo que estamos
hablando es de la sensación real de dolor. Si pellizco mi mano con fuerza,
duele. ¿Qué es ese dolor? ¿Dónde está ese sentimiento y de dónde viene?
Estamos mirando directamente, no llorando para rastrear su originación
interdependiente. Somos la tradición compartida de tratar de ver el
sentimiento en sí mismo, directamente en la cara. No es algo que existe
inherentemente, entonces, ¿De dónde viene? ¿Cuál es la naturaleza real
del dolor?
Pregunta: Rinpoche, ¿Podría dar algunos ejemplos de objetos dominante

de meditación?
Rinpoche: se refiere principalmente a la meditación sin tener ningún
punto de referencia o apoyo en particular, como la visualización de un
Buda. La meditación con visualización hace que la mente se reduzca.
Cuando la mente no tiene una base particular en la meditación, se vuelve
extremadamente relajada y vasta. Esta meditación es dominante en el
sentido de que nada está excluido.
Pregunta: En la cuarta etapa del emplazamiento de cerca, donde hay

mucho espacio, cuando ocurren pequeños pensamientos, ¿Simplemente
decides que no estás interesado en ellos y se disuelven?
Rinpoche: Los pequeños pensamientos que surgen en este punto se
mencionan como el movimiento del pensamiento desde abajo. Existe la
sensación de que algo pequeño se eleva desde algún lugar debajo de uno
mismo. Es necesario detener estos pensamientos para llevar la mente al
desarrollo completo de Shamata. La forma en que se detienen es
centrándose en ellos. No tiene nada que ver con los pensamientos en
particular; simplemente sirven como mensajes que necesitamos
enfocarnos y concentrarnos más en el objeto de la meditación.
Pregunta: Rinpoche dijo que la práctica del yidam en el Vajrayana es

superior a la práctica de centrarse en la respiración porque nuestra mente
no vaga en la práctica del yidam. Mi mente deambula en la
visualizaciones, entonces, ¿Cómo voy a entender esto?
36
Rinpoche: Meditar sobre la respiración o sobre algún objeto visualizado

es una forma de desarrollar una concentración de la mente. Si bien es una
forma muy efectiva de proceder, es algo aburrido. Por el contrario,
cuando meditas sobre la deidad, es muy interesante. Hay muchas cosas
que observar, como la cara, las manos, los adornos, la ropa y los objetos
que se sostienen, de modo que siempre hay una sensación de que algo
nuevo está sucediendo. De esa manera, mejora la estabilidad.
Correspondencia de las Fuerzas, Etapas y Compromisos
Seis Fuerzas Nueve Etapas Cuatro Aplicaciones
1. Escuchar las 1. Emplazamiento 1. Compromiso

enseñanzas mental forzado
2. Contemplar las 2. Emplazamiento

enseñanzas continuo
3. Memoria de la 3. Reasentamiento 2.Compromiso mental

atención plena de la mente interrumpido
4. Compromiso intensamente
establecido
4. Fuerza de la 5. Domar la mente

conciencia
6. Pacificar la mente
5. Fuerza del esfuerzo 7. Pacificar completamente 3. Compromiso mental

la mente ininterrumpido
8. La mente en un punto
6. Fuerza de la 9. Descansar en la 4. Compromiso mental

familiaridad ecuanimidad espontáneo
37
La Tr a di c i ón Com pa rt i da de l a
Me di t ac i ón Vi pa sha na
Tipos de Meditación Vipashana

[51] Hay tres tipos de Vipashana: Vipashana mundano, Hinayana
Vipashana y Mahayana Vipashana. Vipashana está compuesto por las
sílabas Sánscritas Pashyana , que significa “ver”, y Vi , que significa
“intensamente”. Cuando Vi fue traducido al Tibetano como lhag , llevaba
el sentido de “más allá” o “superación.” Así, la palabra Tibetana para
Vipashana, lhagtong , significa “Visión superior que no es vista por las
personas ordinarias.” El practicante Vipashana va más allá de lo que la
gente común ve.
En el primer tipo de Vipashana, el Vipashana mundano , cultivamos los
cuatro niveles de concentración de los reinos de la forma y los cuatro
niveles de absorción de los reinos sin forma. Logramos la visión superior
especial de que los niveles inferiores son relativamente toscos y agitados
en comparación con los niveles más altos, que son menos burdos y más
pacíficos.
El Hinayana Vipashana supera al Vipashana mundano. Al meditar en
las cuatro nobles verdades —las verdades del sufrimiento, el origen del
sufrimiento, el cese del sufrimiento y el camino a la liberación—
desarrollamos la comprensión de la ausencia de ego. Vemos que la
conciencia conceptual, o “yo,” no existe. Esto se llama “Ver la ausencia
de yo de las personas.”
El Mahayana Vipashana implica la meditación en las dos verdades:
verdad convencional y verdad última. Además de ver la inexistencia del
yo en las personas, comprendemos la inexistencia del yo en todos los
fenómenos. A través del razonamiento y el análisis, llegamos a
comprender que los fenómenos carecen de existencia inherente; como
ilusiones o sueños, tienen la naturaleza de la vacuidad.
El estudio y la comprensión que adquirimos a través de estas tres
formas de Vipashana facilitarán enormemente nuestra práctica de
Mahamudra.
38
L A T R A D I C I Ó N C O M P A R T I D A D E L A M E D I T A C I Ó N V I P A S H A N A
Camino del Sutra de Vipashana

En la práctica común con el camino del sutra usamos el razonamiento
para examinar y analizar los fenómenos. Reconocemos que todos los
fenómenos carecen de existencia verdadera y que todas las apariencias
están relacionadas de manera interdependiente y surgen sin ninguna
naturaleza inherente. Son vacío pero aparentes, aparentes pero vacíos.
Entendemos esto a través del razonamiento inferencial y desarrollamos
certeza al meditar en lo que hemos entendido. A través de un proceso de
familiarización gradual desarrollamos la realización directa, es decir,
vemos la verdadera naturaleza de los fenómenos, o dharmata, de manera
directa. La realización en este punto es estable y firme; sin embargo,
llegar a este punto lleva mucho tiempo.
En el camino deductivo utilizamos el conocimiento (Sct. Prajna ) en
lugar de la sabiduría (Sct. Jnana ) como el camino. Desarrollamos certeza
sobre la vacuidad durante un largo período de tiempo. Los sutras hablan
de una práctica que dura tres innumerables eones, durante los cuales
acumulamos enormes reservas de mérito, purificamos todas las malas
acciones y obscurecimientos, y escuchamos las enseñanzas del Dharma
una y otra vez. Poco a poco, llegamos a la realización.
Camino de Mahamudra de Vipashana

En el camino del Mahamudra, procedemos usando las instrucciones
concernientes a la naturaleza de la mente que nuestro gurú nos brinda.
Esto se llama “Tomar la percepción directa, o la experiencia directa,
como el camino.” Con las bendiciones del guru, se señala la naturaleza de
la mente. Nos la presenta y la vemos directamente. Este es un camino
rápido. En la tradición del Vajrayana, particularmente la del Mahamudra,
hablamos de alcanzar el estado de realización en una sola vida y con un
solo cuerpo.
Cuando hablamos de la realización de la mente tal como es, no hay
diferencia entre el camino Mahamudra o sutra. En cualquier caso, es
dharmata, o la realidad tal como es, lo que se realiza. En ambos casos, es
la realización de la mente misma. La única diferencia está en la velocidad
de esta realización.
39
Vipashana en Diferentes Escuelas Budistas

[53] El Buda dio enseñanzas en tres etapas llamadas las “Giros de la
rueda del Dharma.” En el primer giro, el Buda enseñó las cuatro Nobles
Verdades: la verdad del sufrimiento, la verdad del origen del sufrimiento,
la verdad del cese del sufrimiento y la verdad del camino —con el fin de
despertar la confianza y la aspiración en el sufrimiento en los nuevos
practicantes.
En el segundo giro, o intermedio, de la rueda del Dharma, el Buda dio
explicaciones cuidadosas y completas del conocimiento trascendente
(Sct. Prajnaparamita ). Estas enseñanzas incluyen las explicaciones de la
vacuidad de las personas y la vacuidad de los fenómenos.
En el último giro de la rueda del Dharma, el Buda enseñó el
significado definitivo. Mientras que los giros intermedios y finales son en
gran parte idénticas en significado, hay una diferencia en la forma de
instrucción y en la forma en que se describe la realidad, dharmata. En el
giro intermedio, el Buda enfatizó la vacuidad o shunyata; en el último
giro, enseñó que la sabiduría impregna esta vacuidad, y de esta manera
enseñó sobre la esencia de Buda o la naturaleza de Buda.
Diferentes tradiciones de comentarios surgieron que aclararon varios
aspectos de las enseñanzas del Buda. Asanga fue el principal exponente y
comentarista del giro final de la rueda del Dharma, y Nagarjuna fue la
persona principal para aclarar y exponer sobre el giro intermedio de la
rueda del Dharma. Asanga fundó la escuela Solo Mente ( Chittamatra ), y
Nagarjuna fundó la escuela Camino Medio ( Madhyamaka ). La escuela
Madhyamaka más tarde se dividió en la tradición Rangtong (“Vacío de
yo”) y la tradición Zhentong (“Vacío de otro”). Todas estas enseñanzas
concuerdan en que la vacuidad es la naturaleza de todos los fenómenos y
que todos los seres sintientes poseen la esencia de Buda.
Todos los Fenómenos son Mente

¿Cómo practicamos la enseñanza de que todos los fenómenos no son
nada más que mente? De acuerdo con esta enseñanza, los objetos que
parecen ser fenómenos externos no son más que apariencias de nuestra
mente; realmente no existen.
A través de argumentos lógicos, Nagarjuna demostró que los
fenómenos no son ni únicos ni múltiples. Por ejemplo, cuando pensamos
40
“mi cuerpo”, creemos que nos estamos refiriendo a una sola cosa que
existe. De hecho, “mi cuerpo” se refiere a mi cabeza, mi mano derecha,
mi mano izquierda, mi pierna derecha, mi pierna izquierda, y así
sucesivamente. No hay un cuerpo separado de esas partes. Tampoco
ninguna de estas partes es “mi cuerpo”. Más bien, mi cabeza es mi
cabeza, mi mano es mi mano, y así sucesivamente. Este llamado “cuerpo”
no existe.
Cuanto más finamente analizamos, más sustancias encontramos.
Supongamos que consideramos “mi cabeza.” Mi cabeza está compuesta
de mis ojos, mis oídos, mi nariz, mi lengua, mis dientes, etc. “Mi cabeza”
es solo una designación para el conjunto de estas muchas partes
diferentes. Podemos continuar este análisis a niveles cada vez más sutiles
hasta que finalmente lleguemos a la más pequeña de las partículas. Sin
embargo, incluso la partícula más pequeña, como un átomo, tiene una
dirección Este, una dirección Sur, una dirección Oeste y una dirección
Norte. Es una colección de estas diferentes direcciones. Por lo tanto,
nunca podemos ubicar la verdadera naturaleza de los fenómenos
externos.
¿Qué hay de los fenómenos internos, o de la mente? Hay dos métodos
de razonamiento que demuestran que las apariencias son meramente
mente. El primero se llama certeza de la observación simultánea .
Cuando un vaso lleno de agua aparece en mi mente, el vaso que aparece y
la conciencia del ojo que percibe esa apariencia siempre están juntos. No
existe tal cosa como un vaso que no aparece en una conciencia o una
conciencia que observa algo cuando no hay nada allí para observar.
Objeto y sujeto suceden simultáneamente.
El segundo razonamiento se llama luminoso y conocedor, lo que
significa que la única forma de demostrar que algo existe es mostrar que
ha aparecido en la conciencia de alguien. Excepto por los objetos que se
perciben en mi ojo, oído, nariz, lengua o conciencia corporal, o en la
conciencia de otra persona, no hay ningún fenómeno cuya existencia
pueda probarse. Algo debe ser el objeto de alguna conciencia para que
exista. Estos dos argumentos lógicos muestran que todos los fenómenos
son mente.
Nagarjuna también dio razonamientos para explicar cómo existen los
fenómenos o apariencias convencionales. Aunque los fenómenos carecen
de existencia en el último nivel, en el nivel relativo hay apariencias
41
convencionales debido a la originación interdependiente. Por ejemplo, el

cuerpo no es más que un conjunto de partes, sin embargo, aparece en la
mente. Del mismo modo, a pesar de que la cabeza no es más que un
conjunto de partes, sin embargo, es la apariencia de una cabeza. El Buda
usó el ejemplo de un carro para demostrar el razonamiento de ser uno o
muchos. Si analizamos un carro, encontramos que tiene dos ruedas, un
eje y un carruaje. Podemos analizar cada una de estas partes y preguntar
si es el carro. Por ejemplo, ¿Es una rueda el carro? No, es una rueda. ¿Es
esta otra rueda el carro? No, es la otra rueda. ¿El eje es el carro? No, es el
eje. ¿El carruaje es el carro? No, el carruaje es la parte en la que viaja una
persona. Entonces podemos preguntar si hay algo separado de estas
piezas que es el carro. La respuesta es no, porque el carro está compuesto
de estas piezas. Se puede hacer un argumento similar acerca de nuestro
cuerpo y mente. No hay un yo separado de nuestro cuerpo y mente, ni los
diversos componentes de nuestro cuerpo y mente son el yo. Esto se debe
a que el cuerpo y la mente son múltiples. ¿Son todas estas partes
colectivas mi cuerpo y mente? No. ¿Hay algo separado de ellos que soy
yo?. De nuevo, la respuesta es no. Y entonces el Buda enseñó la
inexistencia inherente del yo.
El Buda también enseñó que hubo vidas antes del presente nacimiento
y que habrá vidas posteriores a nuestra vida presente. Puede parecer que
estas dos enseñanzas son contradictorias. Después de todo, si no hay un
yo, ¿Cómo pudo haber vidas anteriores o futuras? Si no hay un yo para
acumular acciones y experimentar la realización de estas acciones,
¿Cómo podría renacer? La reencarnación, sin embargo, tiene lugar
meramente en términos del continuo de la mente. Uno podría argumentar
que el continuo de la mente es el yo, pero hay una diferencia. El continuo
de la mente tiene la naturaleza de cesación, luego nacimiento, luego cese,
luego nacimiento, y así sucesivamente. Algo cobra vida y luego cesa,
luego algo más nace y luego cesa. Considera, por ejemplo, la mente de un
niño pequeño, la mente de un adolescente y la mente de una persona
mayor. Estas tres etapas de la vida de una persona están conectadas por el
continuo de la mente, pero en cada etapa, la mente no es similar. Por
ejemplo, los juegos que fascinan y deleitan a un niño pequeño no son
muy interesantes para un adulto, y el trabajo que es interesante para un
adulto no es algo que le gusta a un niño. Entonces, en su carácter, la
mente de un niño y la mente de una persona mayor son extremadamente
42
diferentes. A diferencia de un yo inmutable, la mente de un niño y un

adulto son lo mismo como un mero continuo, pero eso es todo.
La Historia de Asanga y Vasubandhu

Asanga, quien aclaró el tercer giro de la rueda del Dharma, estableció la
escuela Solo Mente. Esta es la historia de Asanga. En el siglo IV A.C.,
una gran cantidad de tratados Budistas, muchos textos de Abhidharma en
particular, fueron destruidos en un incendio en la biblioteca de la famosa
universidad monástica de Nalanda. Una monja llamada Tsawai Tsultrim,
que era una emanación de un Bodhisattva, sintió con fuerza que las
enseñanzas del Abhidharma deberían restaurarse y fortalecerse para que
no desaparecieran. Como no se sentía capaz de hacer este trabajo ella
misma, renunció a sus votos como monja y dio a luz a dos hijos, Asanga
y Vasubandhu. Era la tradición en ese momento que los hijos siguieran en
la ocupación de su padre. Cuando los hijos de Tsawai Tsultrim le
preguntaron qué trabajo hacía su padre para poder seguir su ocupación,
ella les dijo: “No los traje a este mundo para ese propósito. Deben
esforzarse para sostener y expandir las enseñanzas del Abhidharma.”
Asanga y Vasubandhu pudieron beneficiarse enormemente de las
enseñanzas Abhidharma Hinayana y Mahayana. Asanga practicó durante
doce años buscando conocer a Maitreya, quien estaba en el reino
Sambhogakaya de Tushita. Después de doce años, Asanga se encontró
cara a cara con Maitreya y lo acompañó al reino de Tushita, donde recibió
lo que se conoce como los cinco tratados de Maitreya. Asanga luego
compuso sus propios comentarios sobre estos tratados. Vasubandhu se
convirtió en un estudiante de un maestro de Kashmiri muy erudito
llamado Zangpo y recibió de él las enseñanzas del Abhidharma Hinayana.
Vasubandhu compuso lo que se conoce como los veinte conjuntos de
doctrinas de Maitreya, que demuestran que los fenómenos no son más
que apariencias de la mente y que la naturaleza de los fenómenos es la
vacuidad.
Las tradiciones de Camino Medio de Nagarjuna y las escuelas Asanga
de Solo Mente pasaron al Tíbet, donde las escuelas de Rangtong y
Zhentong permitieron a los estudiantes escuchar las exposiciones del
Dharma y pensar en ellas con mucho cuidado. A través del estudio, los
estudiantes desarrollaron verdadera habilidad y agudeza de conocimiento
sobre el Camino Medio y la Prajnaparamita. Esto les proporcionó una
43
gran confianza en que la vacuidad es la naturaleza de los fenómenos y

que la sabiduría es la naturaleza de la vacuidad. Al combinar el estudio de
la vacuidad y de la naturaleza de Buda con la práctica de llevar la
experiencia directa al camino a través de la meditación Mahamudra y
Dzogchen, pudieron proceder de manera efectiva, constante e infalible, y
lograr el fruto de grandes logros espirituales.
Meditación General sobre la Ausencia de yo de las Personas

[54] Los sutras hablan sobre la ausencia de yo de las personas y la
ausencia de yo de los fenómenos. Primero comentaremos la ausencia de
yo de las personas.
Todos tenemos emociones perturbadoras que deben ser eliminadas. Si
simplemente pensamos: “Ya no voy a dar lugar a emociones
perturbadoras,” las emociones perturbadoras siguen surgiendo. Esto se
debe a que creemos y nos aferramos a un yo que es la base de estas
emociones perturbadoras. Por ejemplo, cuando alguien nos hace daño y
creemos que perjudicaron a “mi”, surgirá el odio. El deseo surge al
pensar “Necesito eso”. Los celos surgen porque pensamos que alguna
condición o honor no debe ser “suyo” sino “mío.” El orgullo surge por el
pensamiento de que “yo” soy mejor que otra persona. La ignorancia es un
estado mental muy nublado, pero básicamente es pensar “yo” y no ver las
cosas como realmente son, lo que a su vez da lugar a las otras emociones
perturbadoras.
[56] Cuando pensamos “yo” o “mío”, hay algún objeto de referencia. A
veces, “yo” se refiere al cuerpo y, a veces, se refiere a la mente.
Consideramos que ese ser es real, que es algo que realmente existe. Pero,
como hemos visto, no existe tal cosa como un yo. En cambio, hay
simplemente los cinco agregados de la forma, sentimiento, percepción,
factores de composición y conciencia que se reúnen. Si lo entendemos
por completo, nos damos cuenta de que no hay un yo. Cuando
comprendemos la inexistencia de un yo, las emociones perturbadoras,
que dependen de esa noción del yo, son destruidas. Por lo tanto, debemos
meditar en la ausencia de yo de la persona.
Hay dos aspectos en la forma en que concebimos el yo: uno es pensar
“yo” y el otro es pensar “mío” o lo que pertenece a “mí.” Mientras que
pensar “yo” es el aspecto principal, pensar “lo mío”es algo más fácil de
entender. Podríamos pensar que algo muy pequeño, como un cuenco o
44
una prenda de vestir, es “mío.” O podríamos pensar que algo más grande,
como una casa, un amigo o incluso un país, es “mío.” Podríamos pensar
que todo, desde California hasta Nueva York, es “mi” país, aunque
obviamente no lo es.
Esta concepción de “mío” conduce a mucho dolor. Por ejemplo,
supongamos que estamos en un restaurante y, en el camino, un camarero
tira un vaso que cae al suelo y se rompe. Podríamos pensar: “lástima,
alguien rompió un vaso.” Pero si nuestro propio vaso cae al suelo y se
rompe y se derrama toda el agua, es una cuestión diferente porque ese
vaso de agua es “mío.” Puede ser muy perturbador. Sin embargo, no hay
nada en un vaso —ni su color, forma o cualquier propiedad inherente—
que lo hace mío. Es solo un vaso. Del mismo modo, no hay nada en el
agua del vaso que lo hace mi agua. Es solo agua. Sin embargo, nos
confundimos y sentimos mucho de dolor cuando “mi” vaso se rompe. Esa
sensación de infelicidad viene de pensar “lo mío.”
Varios objetos pueden servir como base para esta noción de “mío.”
Podría ser nuestro cuerpo —podríamos pensar en todo desde la parte
superior de la cabeza hasta las plantas de nuestros pies como si fuera
“mi” cuerpo. Podríamos identificarnos con nuestra mente, pensando que
la mente es “yo” y que el cuerpo es “mío.” O bien, podría ser al contrario
—podríamos pensar que el cuerpo es “yo” y la mente es “mía.”
Podríamos ubicarnos en algún lugar de la parte superior de nuestro
cuerpo y considerar nuestros pies como “mis” pies. Podemos considerar
nuestra cabeza como “mía” y el resto de nuestro cuerpo como “yo.” O
podríamos considerar nuestra piel como “mi” piel, por lo que el “yo” esté
dentro de “mi” piel.
Este cambio continuo del yo muestra que no existe tal cosa como “yo”
o “mío.” Más bien, el “yo” son muchas cosas reunidas. Comprender esto
y obtener confianza real en esta comprensión nos lleva a la realización no
conceptual y directa de la ausencia de yo.
Cuando tengamos un sentido de la inexistencia del yo, podremos sentir
miedo. Sin embargo, no hay necesidad de miedo. Si existiera el yo,
podríamos ser perjudicados, pero dado que el yo no existe, no hay un
“yo” dañado. Con la completa comprensión de que el yo no existe, viene
un gran coraje, y el miedo simplemente desaparece.
45
Meditación General Sobre la Ausencia de Yo de los Fenómenos

[64] El segundo tipo de no-yo es la ausencia de yo de todo lo demás,
incluyendo cosas externas como árboles, rocas y montañas y cosas
internas como nuestros pensamientos y sentimientos. Esta ausencia de yo
de los fenómenos también se llama el no-yo de los dharmas. Dharma
tiene muchos significados, pero en este contexto particular significa todas
las apariencias del mundo. Generalmente creemos que los fenómenos son
sólidos y permanentes, con alguna naturaleza esencial propia, pero el
Buda enseñó que los fenómenos están vacíos de existencia inherente, es
decir, que no tienen una naturaleza real e independiente.
Al comprender que todos los dharmas son vacuidad, debemos seguir
cuidadosamente un camino de razonamiento y análisis. En los sutras, el
Buda dio argumentos lógicos que nos permiten comprender que todos los
dharmas son vacuidad. Estos argumentos fueron luego desarrollados y
explicados clara y completamente en tratados de grandes maestros como
Nagarjuna. Algunos de estos argumentos son simples de seguir y se
presentarán a continuación.
La Interdependencia de los Fenómenos

Uno de los argumentos para la vacuidad se basa en la interdependencia.
Al mostrar que una cosa surge en dependencia de otra cosa, que surge en
dependencia de otra cosa, y así sucesivamente, podemos ver que las cosas
no tienen una realidad sólida propia. Debido a que las cosas se originan
de manera dependiente, no pueden existir inherentemente. Sin embargo,
la conciencia del ojo ve formas visuales, la conciencia del oído oye
sonidos, y demás. ¿Cabe, preguntarse, pueden estas cosas ser vacío? ¿El
decir que son vacío significa que realmente no existen?
Veamos un ejemplo sencillo. Si vemos una vara de incienso de dos
pulgadas junto a una vara de incienso de cuatro pulgadas, decimos que la
vara de dos pulgadas es corta y la vara de cuatro pulgadas es larga. Si le
preguntamos a cien personas qué palo es el corto y el largo, todos estarían
de acuerdo con nosotros. Supongamos que sacamos un palito de incienso
de seis pulgadas, lo colocamos junto al palito de cuatro pulgadas y
retiramos el palito de dos pulgadas. El palo que anteriormente era el largo
ahora sería el corto, y el nuevo palo sería el largo. Todos los que lo vieran
estarían de acuerdo en que el palo de cuatro pulgadas ahora es el corto y
46
el palo de seis pulgadas es el largo. Esto ilustra que los objetos no tienen
una “brevedad” o “largura” inherente. Por el contrario, esta calidad
depende de otras condiciones. Así es con todas las cosas —
independientemente de la naturaleza que parezcan tener, depende de otras
cosas.
Y así es con cualidades tales como bello y feo, bueno y malo, grande y
pequeño, y etc.. Cada una de las cualidades es inseparable de la vacuidad.
Una pieza de incienso parece ser larga en un momento y corta en otro. En
el mismo momento en que es corto, es largo. Corto y largo coexisten. Al
mismo tiempo que una pieza de incienso aparece larga, está vacía de ser
larga. Esto indica la forma en que todas las cosas son vacío pero
aparentes, aparentes pero vacío. Vacuidad y apariencia existen juntos.
El Argumento de Único y Múltiple

Podríamos pensar que, si bien el argumento de la interdependencia se
aplica a categorías relativas, como largo y corto, hay algunas cosas que
no son comparaciones, como la sustancia misma del palo de incienso.
Considera el ejemplo de una mano. Si levanto mi mano, hace el trabajo
de una mano. Si pongo otro objeto al lado, todavía aparece como una
mano. Podemos verlo con nuestros ojos como un objeto sólido y único.
Sin embargo, si lo examinamos de cerca, podemos discernir que está
designado como una mano solo a través de la reunión de muchas cosas
diferentes, como vimos con el anterior ejemplo de Buda del carro.
Podemos preguntar, ¿El pulgar es la mano? No, es el pulgar. ¿El dedo
índice es la mano? No, es el dedo índice. Es lo mismo con los dedos
tercero, cuarto y quinto. ¿Es la palma la mano? No, es la palma de la
mano. ¿Es la piel la mano? No, es la piel. Si buscamos algo que sea la
mano, no lo encontramos. Sin embargo, la mano aparece y funciona.
Podríamos pensar: “De acuerdo, la mano no existe, pero ¿Qué pasa
con un dedo individual?.” Luego llevamos a cabo el mismo análisis en un
dedo. ¿Qué es el dedo? ¿La primera articulación es un dedo? ¿La segunda
articulación es un dedo? ¿Qué hay de la tercera? La respuesta siempre es
“No.” Realmente no hay un dedo ahí; más bien, hay diferentes piezas que
se reúnen. Lo que se ve como un dedo es la interdependencia de estas
piezas.
Es lo mismo con todo lo que vemos y experimentamos. Todas las cosas
son compuestas. No existen como yos sustanciales. Podemos aplicar este
47
razonamiento a cualquier parte de nuestro cuerpo y a todos los

fenómenos externos. La palabra Tibetana para compuesto es duje , que
significa, “Hecho de muchas cosas reunidas.” Dado que todos los
fenómenos son compuestos, son aparentes pero vacíos, vacíos pero
aparentes.
[64] La conciencia mental también es un compuesto. Consiste en la
conciencia del ojo, la conciencia del oído, la conciencia de la nariz, la
conciencia de la lengua o la conciencia de la sensación del cuerpo. Tiene
muchos momentos diferentes: pasado, presente y futuro. Es recién nacida
en todo momento. No hay un momento del pasado que exista ahora ni un
momento ahora que exista en el futuro.
La vacuidad no es vacío como el espacio —el espacio no se puede
convertir en nada, no cambia y no puede dar lugar a buenas cualidades. Si
bien el Dharmadhatu no es una cosa concreta, aparece como todo a través
de la relación interdependiente de los fenómenos. A través de una
relación interdependiente aparecen todos los fenómenos relativos. Esta
vacuidad que llamamos Dharmadhatu es la posibilidad de que aparezca
cualquier cosa. Sin embargo, lo que aparece no existe. La vacuidad no
está separada de la apariencia. La apariencia es vacuidad.
Al no comprender la vacuidad de la apariencia, nos confundimos y nos
apegamos a los objetos. La raíz de ese apego es que no hemos
comprendido la vacuidad. Para vencer nuestro apego, meditamos sobre la
vacuidad de los objetos elegidos y comprendemos que la naturaleza de
todos los fenómenos es Dharmadhatu —no es nada en sí mismo, pero
aparece como todo. Entender esto y descansar nuestra mente de manera
uniforme se llama la visión del Mahamudra.
Aunque estamos practicando la meditación Mahamudra, necesitamos
entender que la visión es común a las tradiciones del sutra y el mantra.
Cuando meditamos, tenemos algunas experiencias que percibimos como
buenas y otras experiencias que tememos pueden llevarnos por mal
camino. Al comprender la visión que es común a las tradiciones del sutra
y el mantra, podemos evaluar estas experiencias de manera apropiada. El
análisis adecuado nos permite desarrollar certeza en nuestra comprensión
de la forma en que existen las cosas. Dicha realización inferencial es
extremadamente útil y beneficiosa. Entonces podemos determinar si
nuestra experiencia es similar a lo que se enseña en los sutras y
comentarios (Sct. Shastras ). Si no es así, podemos ver que hemos hecho
48
algo diferente y no hemos realizado la visión de la vacuidad. Si es así,

podemos decir que nuestra experiencia es como la del Buda.
Por supuesto, es posible que escuchar las enseñanzas pueda obstruir
nuestra práctica de meditación. De hecho, si hemos escuchado mucho
sobre la vacuidad o la luminosidad, es posible que, cuando nos sentemos
a meditar, podamos fabricar algún tipo de vacuidad o luminosidad con
nuestra mente que obstruya la realidad que queremos realizar. Más bien,
debemos descansar de manera uniforme en cualquier experiencia que
tengamos, y depositar nuestra confianza en esa experiencia. Nuestra
meditación sobre la vacuidad o la luminosidad no debe ser conceptual
porque el resultado será simplemente fabricado.
No se trata de tomar algo que no es vacío y hacerlo vacío o tomar algo
que no tiene luminosidad y convertirlo en luminosidad. Esta es la
naturaleza de lo que aparece en la mente. Maitreya dijo que no hay nada
que eliminar y nada que construir. En otras palabras, no tenemos que
fabricar buenas cualidades; más bien, comprendemos que las cosas son
auténticas, genuinas y correctas tal como son. Vemos lo genuino como lo
genuino y luego elegimos la liberación.
Preguntas
Pregunta: Rinpoche, ¿Por qué la ausencia de yo de las personas siempre

se enseña antes que la ausencia de yo de los dharmas? Me parece que es
más fácil experimentar el origen interdependiente que comprender cómo
funcionan los skandhas.
Rinpoche: Cuando Buda enseñó, había muchas otras tradiciones y
maestros que hablaban sobre la vacuidad. Pero estos maestros no
entendieron la no existencia del yo. Si no entendemos la vacuidad de la
persona, no podemos entender la vacuidad de los dharmas
apropiadamente. Por esa razón, el Buda enseñó acerca de la
impermanencia, la vacuidad de las personas, etc. Una vez que
entendemos que una persona carece de un yo, podemos proceder a
comprender la inexistencia de todos los demás dharmas.
Desde otro punto de vista, lo principal que debe abandonarse son las
emociones perturbadoras. Para abandonar las emociones perturbadoras,
debemos comprender la inexistencia del yo. Si podemos realizar esto, las
emociones perturbadoras desaparecerán gradualmente. Cuando hemos
49
eliminado las emociones perturbadoras, podemos ir más allá y eliminar

los oscurecimientos del conocimiento, lo cual se logra al comprender la
vacuidad de todos los fenómenos.
Pregunta: ¿Podría explicar brevemente cómo es que la tierra, el agua, el

fuego y el aire son la naturaleza de la vacuidad?
Rinpoche: Vasubandhu explica en el Tesoro del Abhidharma la tierra, el
agua, el fuego y el aire. La forma en que se describen los cuatro
elementos en el Abhidharma y la forma en que generalmente se los
entiende no son lo mismo. En el Abhidharma, la tierra es lo que es duro y
tiene la cualidad de la solidez, el agua es lo que es fluido y tiene la
cualidad de humedecerse, el aire o el viento tiene la cualidad de
movimiento, y el fuego tiene la cualidad de madurar. No es exactamente
lo mismo que cuando decimos que la tierra es esta cosa sólida en la que
vivimos, el agua es como un cuerpo de agua, el fuego arde y el viento
sopla cosas de un lado a otro.
Por ejemplo, la tierra aparece en este mundo como muy sólida y
grande, sin embargo, es un compuesto de muchas partículas muy
pequeñas. Todo lo que vemos se compone de muchas, muchas, muchas
partículas —como muchos granos de arena. La Tierra existe como todas
estas cosas individuales separadas, no como una sola cosa. Desde este
punto de vista, la tierra no existe realmente. Es algo que no está libre de
ser simple o múltiple; es una relación interdependiente. De manera
similar, podemos analizar cualquier cosa grande o pequeña y, con
razonamiento, demostrar que es vacío.
Pregunta: Estoy confundido por el ejemplo de la mano. Mi comprensión

es que si realmente la descompones, terminas con los elementos de la
tierra, el aire, el fuego y el agua.
Rinpoche: Sí, eso es verdad. Si lo analizamos a fondo, llegamos a la
tierra, al agua, al fuego y al aire. Cuando analizamos la mano, se reduce a
lo que es sólido, lo que se humedece, lo que está madurando y lo que se
mueve. Las partes de la mano que son duras y obstructivas son el
elemento tierra de la mano, y hay muchas de estas pequeñas partículas. El
elemento de agua de la mano causa su cohesión. Durante la vida de una
persona, la mano cambia mucho de la infancia a la juventud a la madurez
a la vejez. Lo que hace que cambie es el elemento fuego. Entonces
50
puedes mover tu mano y ese es el elemento aire o viento. El Tesoro del

Abhidharma habla de una masa de ocho partículas diminutas. Se dice que
en el elemento más pequeño, un átomo se compone de ocho partículas.
Estas ocho partículas son tierra, agua, fuego, viento, forma visible, olor,
sabor y tangibilidad, que son las cualidades y propiedades de la cosa
física más pequeña, que podríamos llamar un átomo. Sin ellos, no
tenemos nada en absoluto.
Pregunta: Creo que la palabra vacuidad causa muchos problemas para

los Occidentales. Cuando escucho vacuidad, significa nada. ¿No significa
“vacío de naturaleza intrínseca” más allá de la dualidad de sujeto y
objeto?
Rinpoche: Sí. La definición de la palabra no importa mucho. El objetivo
es superar nuestra fuerte fijación en la conceptualización. Cuando se dice
que las cosas son vacío, significa que las cosas no existen en la forma en
que parecen existir. Es nuestra fijación en ellas lo que debe ser anulado.
Como dije antes, la vacuidad no significa un vacío o espacio en blanco.
No es un vacío muerto. La vacuidad es la posibilidad de que todo
aparezca. Es la posibilidad de que ocurra cualquier cosa.
En el estado impuro de los seres sintientes, lo que se entiende por
vacuidad es que el dharmata —la realidad que está más allá de la
confusión del samsara— es la naturaleza del samsara y el nirvana. En el
estado puro de los seres iluminados, la vacuidad significa la sabiduría, o
jnana , de los Budas. En el estado impuro, hablamos de la inseparabilidad
de la apariencia y la vacuidad. En su estado puro, hablamos de las cinco
sabidurías de un Buda, que son la inseparabilidad de la luminosidad y la
vacuidad. Estas sabidurías son completamente inaprensibles, sin
embargo, aparecen. La naturaleza de su apariencia es no dual, sin
embargo, aparecen.
La unión de la apariencia y la vacuidad parece contradictoria porque
cuando hay apariencia no vemos dharmata. Podríamos pensar que el
dharmata cancela la apariencia, pero, de hecho, estos dos no son
contradictorios entre sí. La apariencia y dharmata coexisten y son
inseparables.
Del mismo modo, cuando hablamos de luminosidad y vacuidad,
decimos que estos dos coexisten, son simultáneos y no se contradicen
entre sí.
51
Pregunta: No entiendo por qué, por ejemplo, pediríamos nacer en el

reino puro de Buda de Dewachen en la práctica de Chenrezig si todo es
realmente vacío.
Rinpoche: Necesitas hacer una distinción entre la verdad convencional, o
las cosas tal como aparecen, y la verdad última, o las cosas tal como son.
En última instancia, no hay un yo, pero relativamente sí percibimos el yo
como un objeto sólido. Los cinco agregados que componen nuestro
continuo de cuerpo y mente aparecen. En este contexto, hay vidas
pasadas y vidas futuras, con continuidad de una persona a otra. Todo esto
aparece incluso si finalmente no existe.
Es útil pensar en el ejemplo de un sueño. Supongamos que estás
dormido y sueñas con un tigre, y temes que el tigre esté a punto de
morderte. Ahora supongamos que alguien con poderes clarividentes ve
que estabas soñando con un tigre y que tenías miedo. Esta persona siente
compasión, te despierta y dice: “No tengas miedo, el tigre es solo un
sueño.” Es exactamente así con las cosas que experimentamos en vidas
anteriores y posteriores. Nacimiento y muerte, los skandhas y el karma
nos están sucediendo a nosotros, y así es como aparecen las cosas. Si
ninguna de estas apariciones ocurriera, no sería necesario practicar el
camino. Pero como lo son, es necesario obtener ayuda. Debido a que no
nos hemos realizado la naturaleza última de los fenómenos, estas
apariencias surgen.
Pregunta: ¿Podría Rinpoche describir la diferencia entre el primero y el

segundo argumento lógico que establecen todas las apariencias como
mente? También es el primer argumento, la certeza de la observación
simultánea, como la pregunta: “Si un árbol cae en el bosque y no hay
nadie alrededor para oírlo, ¿Hace un sonido?”
Rinpoche: Originalmente, el Buda dio estos dos argumentos lógicos en
un sutra. Más tarde, Dharmakirti expuso los argumentos en los tratados
sobre la cognición válida. El argumento lógico llamado estados
luminosos y conocedor de que surgen todo tipo de apariencias, pero
nunca en ausencia de la mente; es decir, las apariencias aparecen solo en
la perspectiva de la mente. Si las cualidades de luminosidad y conciencia
no están presentes, no hay apariencias. Ese es el punto principal. El otro
razonamiento se basa en el primero al señalar que, dentro del surgimiento
de las apariencias en una conciencia observante, la conciencia y la
52
apariencia siempre ocurren simultáneamente. Es una reunión de

conciencia y apariencia. Si no hay mente ahí, no hay nada que encontrar.
Entonces los dos siempre suceden simultáneamente.
Esto nos lleva a la pregunta: Si un árbol cae y nadie lo escucha, ¿Hubo
algún sonido? El argumento que acabamos de presentar se refiere solo a
la mente y se hace en el contexto de la conciencia de alaya. La
conciencia alaya en algún momento se ha traducido como “conciencia
universal,” o en comparación con la inconsciencia colectiva de Jung, pero
las interpretaciones elegidas son incorrectas. La conciencia alaya es algo
que existe dentro del continuo de cada persona; es como el depósito de
las latencias, o rastros (Tib. Bagchag ), de cualquier experiencia que
hayamos tenido, en lugar de una conciencia universal. Llamada la
conciencia alaya la “Base mental de todo” (Tib. Kunzhi namshe ), porque
es una entidad mental de la conciencia, así como la base de todas las otras
conciencias. La conciencia alaya origina las seis conciencias: la
conciencia del ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente.
Varios fenómenos aparecen a estas conciencias. Estas apariciones surgen
de las mismas predisposiciones dentro de nuestra propia conciencia alaya.
Con respecto a los árboles que caen en el bosque, tiene que haber
alguna latencia en nuestra mente para permitir que tal evento tenga lugar.
Sin embargo, en ese momento, dado que no hay nadie allí, ningún sonido
es percibido por la conciencia auditiva de alguien. Sin embargo, debe
haber predisposiciones dentro de la conciencia alaya de varias personas
para que ese sonido ocurra, incluso si en ese momento no hay
manifestación del sonido.
53
Eli mi na ndo Duda s c on Re spe c t o a l a
Me di t ac i ón Vi pa sha na
Meditación Analítica y de Emplazamiento

[70] Vipashana se puede ver en términos de cuatro aspectos: visión,
meditación, acción y fruto. La visión sirve como base o fundamento.
Llegamos a la visión escuchando las enseñanzas y reflexionando sobre lo
que hemos escuchado. Al hacerlo, comenzamos a entender en qué
debemos meditar. Sin embargo, la visión por sí sola no es suficiente.
Necesita unirse a la acción para que nuestra comprensión y experiencia
aumenten. Juntos, la visión, la meditación y la acción nos llevan al fruto
de Vipashana. La pregunta ahora es: ¿Cómo sostenemos la visión en
meditación?
Los siddhas han descrito la práctica de sostener la visión en meditación
de muchas maneras diferentes. Esencialmente, la visión en meditación es
un análisis sobre los méritos de la meditación analítica (Tib. Chegom ) y
la meditación de emplazamiento (Tib. Joggom ). La meditación analítica
es la meditación del pandita o erudito. En la meditación analítica,
investigamos y analizamos. La meditación de emplazamiento es la
meditación del kusali, o persona simple. En la meditación de
emplazamiento permitimos que nuestra mente descanse en ecuanimidad
sin realizar ninguna investigación o análisis.
Métodos Analíticos de Vipashana

[72] Algunas personas dicen que Shamata consiste únicamente en la
meditación de emplazamiento, y que la práctica de la meditación analítica
daña la práctica de Shamata. También dicen que Vipashana consiste solo
en meditación analítica, y que no hay práctica de colocar y descansar la
mente en ella. Sin embargo, Tashi Namgyal dice que esta opinión es
incorrecta e indica una falta de experiencia en meditación. 7
En general, Shamata es la meditación en la que la mente se coloca en
algún lugar y descansa ahí. Pero cuando practicamos Shamata, también
investigamos para ver cómo va la meditación, mientras somos
conscientes del propio Shamata. “¿Está yendo bien? ¿No está yendo
54
E L I M I N A N D O D U D A S C O N R E S P E C T O A L A M E D I T A C I Ó N V I P A S H A N A
bien? ¿Qué antídoto debe aplicarse?” Esta comprobación de nuestra

mente mientras practicamos, es análisis.
Del mismo modo, si Vipashana fuera solo meditación analítica, no
sería auténtica. Si solo analizáramos y nunca pusiéramos la mente y
permitiéramos que descansara en lo que hemos entendido, Vipashana no
nos llevaría a abandonar las kleshas, y no desarrollaríamos una
comprensión definida y cierta. Por lo que hay meditación de
emplazamiento dentro de Vipashana.
Podemos ver que tanto Shamata como Vipashana implican meditación
analítica y de emplazamiento. Dicho esto, sin embargo, es justo decir que
Shamata es principalmente una cuestión de ubicar la mente y hacer solo
análisis limitados, mientras que Vipashana es principalmente una
cuestión de analizar y menos de ubicar la mente.
La Práctica de la Meditación Analítica y de Emplazamiento

[75] Según una opinión, deberíamos escuchar o estudiar muchas
explicaciones de las escrituras y luego analizarlas cuidadosamente con un
razonamiento para desarrollar una comprensión clara y definida de la
vacuidad y la relación interdependiente de los fenómenos. Habiendo
desarrollado esta comprensión, debemos ubicar nuestra mente en un
estado de meditación uniforme, sin análisis. De acuerdo con este punto de
vista, es mejor alternar el análisis con descansar la mente para que
nuestro Vipashana no degenere en Shamata.
Una vez más, Tashi Namgyal dice que esta opinión no es correcta. Él
afirma que el análisis de la cognición válida (Sct. Pramana ) no es lo
mismo que ver los fenómenos directamente. Lo que aparece a nuestra
mente ha sido creado por nuestra mente y no es meditación auténtica. En
cambio, dice Tashi Namgyal, debemos escuchar las instrucciones, pensar
en ellas y analizar lo que hemos escuchado de la misma manera que
mostramos una pista de carreras para un caballo. Si queremos que un
caballo siga cierto rumbo, primero mostramos la pista al caballo para que
sepa a dónde ir una vez que comienza la verdadera carrera. Del mismo
modo, escuchamos y reflexionamos sobre las enseñanzas para que
sepamos la forma de ir correctamente y podamos desarrollar el prajna
para lograr certeza y confianza. El prajna que surge de escuchar y
contemplar las enseñanzas, sin embargo, no es suficiente. También
necesitamos el prajna que surge de la meditación. Meditamos en el
dharmata que existe con las cosas mismas.
55
El lama Gotsangpa explicó que, si bien, en última instancia, la

meditación analítica y la meditación de emplazamiento tienen el mismo
destino, la meditación de emplazamiento avanza más rápidamente. Por lo
tanto, los grandes gurús del linaje, como Naropa y Maitripa, que eran
extremadamente instruidos, dependían principalmente de las
instrucciones fundamentales y meditaban estableciendo la mente en
equilibrio. Del mismo modo, tenemos que escuchar y pensar acerca de las
diversas enseñanzas sobre la verdadera naturaleza de los fenómenos, pero
cuando se trata de practicar, necesitamos depender solo de las
instrucciones fundamentales de los siddhas y meditar de esa manera.
Hay tres puntos de vista incorrectos que se identifican y refutan en La
Luz de Luna del Mahamudra . El primer punto de vista incorrecto es el
que se mencionó anteriormente —cuando practicamos Shamata, no
necesitamos realizar ningún análisis, y cuando practicamos Vipashana, no
necesitamos colocar la mente en equilibrio. De hecho, en Shamata
necesitamos investigar y analizar nuestra meditación para determinar
cómo eliminar las aflicciones, las distracciones y los pensamientos que
surgen. Necesitamos emplear los diversos métodos para llevar la mente a
un estado de reposo, y eso implica el análisis dentro de nuestra
meditación. De manera similar, en Vipashana, aunque el énfasis está en el
desarrollo de prajna, debemos establecer la mente en un estado de
equilibrio para hacer esto.
El principal problema para los meditadores principiantes es la
agitación de la mente. El solo hecho de centrarse en la práctica de
Shamata de calmar la mente ayuda a resolver la agitación de la mente.
Cuando nuestra práctica de Shamata va bien, podemos trabajar con los
obstáculos de la mente mediante la investigación y el análisis.
El segundo punto de vista incorrecto es que debemos alternar entre
Shamata y Vipashana. De acuerdo con este punto de vista, primero
practicamos los métodos para calmar la mente y luego los analizamos
para desarrollar certeza sobre la visión. Pero si hacemos esto, nuestro
Shamata y nuestro Vipashana se opondrán el uno al otro. Es mejor
encontrar la visión y luego establecerse en equilibrio dentro de la visión.
Una tercera opinión incorrecta, afirmada por Sakya Pandita, es que la
meditación Mahamudra de Gampopa fue básicamente la meditación
impartida por el maestro Chino Hashang Mahayana. 8 En pocas palabras,
Hashang enseñó que la forma de practicar la meditación es simplemente
56
abandonar todas las nociones de bueno y malo y no pensar en nada en

absoluto. La práctica enseñada por Hashang, sin embargo, no es para
nada como la práctica del Mahamudra enseñada por Gampopa.
Meditación en la Propia Mente

[77] 9 Cuando hablamos de dharmata, o de las cosas como realmente son,
estamos hablando de la ausencia de confusión y apariencias erróneas que
la gente común experimenta la mayor parte del tiempo. Cuando hablamos
de la propia mente (Tib. Semñi ), o de la mente tal como es, nos referimos
a la inseparabilidad de la luminosidad y vacuidad. Si meditamos sin haber
identificado dharmata, la meditación nos hará más pacíficos, lo que
gradualmente nos hará comprender la visión, pero no cortará la raíz de las
emociones perturbadoras. No abandonaremos lo que debe abandonarse
para alcanzar la iluminación. Por lo tanto, tenemos que descubrir qué es
dharmata y descansar nuestra mente ahí. Cuando meditamos en los
fenómenos externos, dharmata está cubierto y escondido. Pero cuando
meditamos en la mente misma, estamos meditando en la forma desnuda
de la vacuidad. Y eso es lo que queremos decir cuando hablamos de
llevar la percepción directa al camino. Es meditación sobre la mente
misma.
Preguntas
Pregunta: Rinpoche, usted dijo que cuando alcanzamos la ecuanimidad

de la mente, vemos el mundo como un lugar seguro. ¿Cómo combinamos
la ecuanimidad de la mente con la necesidad de tener discriminación y
evitar el peligro?
Rinpoche: Lo que has descrito es realmente cierto del mundo relativo, el
mundo de la verdad convencional, o kundzob denpa , que surge a través
de la relación interdependiente de una cosa a otra debido a las latencias
que se han establecido con nuestra propia mente. Por ejemplo, si pones tu
mano en un fuego, el fuego te quemará la mano. Pensar: “Oh, es solo
vacuidad”, no va a ayudar mucho. Esto no es porque la vacuidad no es la
naturaleza del fuego o de tu mano. Es porque no has realizado esa
vacuidad. Como no has realizado la vacuidad, el fuego te quemará la
mano.
57
De lo que realmente hablaba eran sentimientos que experimentas en tu

mente, que no tienen que depender de lo que está sucediendo en el mundo
exterior. Por ejemplo, tener una gran fortuna no garantiza que te sentirás
feliz. Y las personas que son pobres no son necesariamente miserables.
No hay una correlación necesaria. Si eres feliz mentalmente, no importa
si tienes o no muchas cosas.
Como dices, en este momento el mundo no es del todo seguro. Esto se
debe a que no hemos comprendido la realidad de este mundo; no hemos
comprendido dharmata. Al no haber comprendido la realidad de los
fenómenos, tenemos que tratar con el mundo relativo. Vivimos en el
mundo relativo porque no hemos entendido la mente tal como es y no
hemos actualizado la naturaleza profunda de la mente. Debido a que no
hemos logrado tal siddhi y no hemos actualizado esta sabiduría última, no
podemos cambiar las cosas de inmediato.
Pregunta: ¿Podría explicar la relación entre alternancia de Shamata y

Vipashana, y la agitación y la pesadez mental?
Rinpoche: El sopor y la agitación de la mente son problemas para la
práctica de Shamata. También son problemas que experimentamos
cuando practicamos Vipashana. Por lo tanto, si estamos practicando
Shamata y se produce pesadez mental, debemos alentarnos recordando
que la naturaleza Búdica existe, pensando en las buenas cualidades de un
Buda, y etc.. Si la agitación es el problema principal en nuestra práctica
de Shamata, debemos pensar en la impermanencia y el sufrimiento del
samsara, generando cierto desaliento sobre las cosas que nos emocionan.
Al comprender que el samsara es completamente inútil, debemos
pacificar nuestra mente agitada. La agitación también podría entrar en
nuestra meditación cuando estamos practicando Vipashana y hemos
actualizado la verdadera naturaleza de la mente. Si la agitación comienza
a afectar nuestra meditación de Vipashana, debemos mirar directamente a
esta agitación para ver qué es. Si la pesadez y los oscurecimientos entran
en nuestra práctica de Vipashana, debemos mirar directamente a su
naturaleza de la misma manera.
Pregunta: Soy médico. Muchas personas acuden a mí con un recuerdo

que les causa un gran dolor. Podría ser un recuerdo de algo que sucedió
hace mucho tiempo, como una negligencia o abuso de un padre, pérdida
58
de una relación o divorcio. Acuden al psicólogo y dicen: “Tengo este

recuerdo y mi vida entera no funciona debido a eso”. Trabajan durante
años sobre una memoria y nada se gana realmente. ¿Cómo podemos
ayudar a las personas que tienen una memoria persistente que causa dolor
emocional que finalmente se convierte en dolor físico?
Rinpoche: Sí, sucede como lo describes. A través del poder de varias
predisposiciones o latencias, hay mucha angustia en nuestra mente que se
convierte en angustia en nuestro cuerpo. Tener esas predisposiciones
conduce a una situación de dificultad y ansiedad.
¿Qué se puede hacer? Hablamos del precioso nacimiento humano, que
está dotado de libertad de malas condiciones y engendrado con buenas
condiciones. Puede ser muy útil pensar en la importancia de tener esa
oportunidad. Tenemos la capacidad de hacer casi cualquier cosa, pero no
lo reconocemos ni recordamos que tenemos un precioso nacimiento
humano. Nuestras cabezas comienzan a dar vueltas y no sabemos que
esta es la situación real. Entonces comenzamos a pensar que hay algo que
tenemos que tener, y si no lo tenemos, nos sentimos muy desanimados.
No podemos apreciar la enorme gama de opciones, la gran variedad de
caminos que están abiertos para nosotros. Podemos dejar que nuestra
mente se vuelva vasta y muy espaciosa. Además, el pasado ya terminó.
No podemos hacer mucho sobre lo que ha sucedido, ya sea que haya sido
útil o inútil. Entonces, no creo que haya mucho beneficio al pensar en el
pasado.
Pregunta: ¿Podría explicar más sobre el originación interdependiente?

Rinpoche: El argumento de la originación interdependiente es el
razonamiento de la dependencia de una cosa sobre otra. Muestra que no
hay nada que pueda establecerse sin dependencia de otra cosa. Por
ejemplo, cuando estás de pie aquí, esto está aquí y eso está allí. Pero si
estuvieras al otro lado de la sala, lo que está “aquí” se convertiría en
“allí.” Podemos ver esto desde muchos puntos de vista y aplicarlo a
muchas situaciones diferentes. Al final, lo que se demuestra es que no
existe tal cosa aquí o allí porque dependen el uno del otro. La originación
interdependiente es un razonamiento que demuestra la vacuidad.
El otro argumento lógico establece que las apariencias son solo
apariencias de la mente. Por ejemplo, ayer viste un parche de color azul y
lo recuerdas. Cuando recuerdas el azul, no solo recuerdas el azul, también
59
recuerdas la escena del azul, recuerdas al conocedor aprehendiendo el

azul y las cualidades asociadas con la experiencia de ver el azul. Esto
muestra que cada vez que recuerdas algo, recuerdas tanto lo que viste
como lo que ves. Muestra que estos dos están estrechamente unidos, y
que lo que parecía ser una apariencia de algo externo a la conciencia
perceptiva no era en realidad externo sino que era de la misma entidad
que la conciencia perceptiva.
Principalmente, lo que se demuestra en el caso del surgimiento
dependiente es cómo una cosa depende de otra para su identidad. Y en el
caso de esta simultaneidad, lo que se enseña es cómo el objeto
aprehendido y el sujeto de la aprehensión ocurren solo juntos. Esto
demuestra que lo que parecen ser apariencias externas son realmente solo
apariencias de la mente.
60
2 Parte
Meditación Mahamudra
61
Los Orí ge nes de l Ma ham udr a
Hemos estado hablando de las etapas de Shamata y Vipashana que son

comunes en el camino del sutra y el mantra. Ahora hablaremos de las
prácticas específicas del Mahamudra, las prácticas poco comunes.
La Definición de Mahamudra
[92] Antes que nada, necesitamos tener confianza en el Mahamudra, que
surge del conocimiento de las cualidades buenas y extraordinarias del
Mahamudra. Estas cualidades se ilustran en el término Sánscrito maha
significa “vasto,” “muy grande” e “impregnándolo todo”, y mudra
significa “sello,” en el sentido del sello que un rey coloca en un
documento para que no pase nada fuera de su ámbito. Mahamudra
entonces es el sello para todos los fenómenos y el dharmata, la realidad,
de todas las cosas. No hay objetos que traspasen el Mahamudra o que
existan fuera de él porque es la realidad de todo. Por lo tanto, Mahamudra
tiene el significado de un gran sello.
La traducción literal de maha en Tibetano es chenpo y la traducción de
mudra es gya . Cuando los traductores Tibetanos tradujeron el término
Mahamudra, agregaron una tercera sílaba, chag . Esta sílaba es honorífica,
lo que indica que Mahamudra no es un objeto ordinario, sino algo digno
de respeto. Chag es también la palabra honorífica para “mano.” Usamos
la palabra honorífica chag en lugar de la palabra ordinaria lagpa cuando
hablamos de la mano de un gurú o rey que puede beneficiar a los seres.
Por ejemplo, un gurú a veces otorga un empoderamiento tocando a una
persona con su mano. Del mismo modo, un lama otorga bendiciones solo
con el toque de su mano, y una persona realizada compone tratados
Budistas a mano para ayudar a purificar las mentes de la gente común.
Las personas en puestos de autoridad, como los reyes, trabajan con las
manos para eliminar los obstáculos. Por lo tanto, la palabra chag se usa
para indicar la transformación de algo de un estado impuro a un estado
puro. Chag también indica algo que tiene capacidad, potencia y
capacidad. En el contexto del Mahamudra, indica que a través del
Mahamudra podemos descartar todas las impurezas, como las emociones
perturbadoras, para que nuestro ser se vuelva puro y todas las buenas
cualidades aumenten y se expandan.
62
Hay muchos nombres diferentes para Mahamudra. En el contexto del

la escuela del Camino Medio, o Madhyamaka, se llama la sabiduría
suprema, talidad o insuperable. En el contexto de la escuela Dzogchen, se
llama Kuntuzangpo en Tibetano, que significa “todo bien” y
Samantabhadra en Sánscrito. En el contexto del fruto, se llama
Dharmakaya. Estos diferentes nombres significan lo mismo.
Maitripa explicó en los Siete Yogas : “¿Qué es el Mahamudra? Pasa
más allá de la mente de la gente común, es luminoso, es sin
conceptualidad, y es como el espacio”.
Tipos de Mahamudra
[95] La naturaleza del Mahamudra es que lo impregna todo: cosas
externas y mente, nosotros mismos y otros. Al mismo tiempo, no puede
ser identificado y etiquetado.
Hay tres tipos de Mahamudra: Mahamudra base, Mahamudra camino y
Mahamudra fruto. El Mahamudra base es la naturaleza de todos los
fenómenos. Está ahí desde el principio; está ahí incluso cuando no nos
hemos realizado. Desde el punto de vista de la experiencia, el
Mahamudra base es la mente tal como es. Desde el punto de vista de que
el Mahamudra base impregna todo, es la realidad, las cosas tal como son.
A veces se llama la joya de la mente, a veces se llama Tathagatagarbha o
esencia de Buda. Es el mismo si estamos sufriendo o estamos bien,
porque el Mahamudra impregna a todos los seres sintientes de la misma
manera.
Y, sin embargo, en el nivel relativo, es posible que temporalmente no
podamos realizar el Mahamudra base debido a circunstancias u
obstáculos adversos. Para superar estas circunstancias adversas y corregir
nuestra confusión, necesitamos purificar nuestra comprensión del
Mahamudra y acostumbrarnos a el. Este es el Mahamudra camino . El
gurú nos introduce a este Mahamudra; lo reconocemos, meditamos en él
y nos familiarizamos con él. En el Mahamudra camino, nuestra
comprensión del Mahamudra se vuelve más clara.
El Mahamudra camino nos lleva al Mahamudra fruto . En esta etapa,
nuestra realización del Mahamudra es completa y continua. Realizamos
cada faceta de el de manera brillante y lúcida.
En el Uttaratantra , Maitreya describió tres situaciones diferentes. La
primera, llamada impuro , se refiere al estado de los seres sintientes. Este
63
L O S O R Í G E N E S D E L M A H A M U D R A
es Mahamudra base. El segundo, llamado impuro y puro , se refiere al

estado de realización parcial del Mahamudra. Este es el Mahamudra
camino. El tercero, llamado extremadamente y completamente puro , se
refiere al estado de realización completa del Mahamudra. Este es el
Mahamudra fruto.
La Importancia del Mahamudra

[96] El problema de no comprender el Mahamudra se expone con el
propósito de despertar confianza en el Mahamudra.
En la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva , Shantideva comentó las
seis perfecciones (Sct. Paramitas ): generosidad, disciplina, paciencia,
esfuerzo, concentración estable y sabiduría. Dijo que el pretexto, con el
que se refería el Buda, les enseñó esto por el bien del prajna. Prajna, en
este contexto, es la sabiduría que realiza las cosas tal como son.
Shantideva dijo que aunque podríamos hacer muchos cientos de miles de
otras prácticas, como la recitación de mantras, todas ellas son
simplemente métodos para realizar el Mahamudra. Estas otras prácticas
son beneficiosas en términos de llevarnos al punto de poder realizar el
Mahamudra, pero si no realizamos el Mahamudra, no lograremos el fruto
final. Si realizamos el Mahamudra, sin embargo, lograremos el fruto.
En el Tantra Sutil Gota del Mahamudra , el Buda dijo que si
realizamos el Mahamudra nos convertimos en Vajrasattva:
El que no entiende el Mahamudra

no es un ser realizado, sin importar la iluminación.
No alcanzará la suprema realización
sin comprender perfectamente
la esencia del Mahamudra.
Para alcanzar el estado final, debemos comprender el Mahamudra. Ese es

el gran beneficio de conocer el Mahamudra y el gran defecto de no
entenderlo.
El Origen del Mahamudra en los Sutras

[97] El Buda describió el Mahamudra en varios sutras, a veces
llamándolo Mahamudra y otras no. Cualquiera que sea el nombre que usó
64
el Buda, el significado era el mismo: los fenómenos son naturalmente

puros y sellados como primordialmente liberados. Así es como se
describe el Mahamudra en los sutras.
El Origen del Mahamudra en los Tantras

Hay cuatro conjuntos de tantras en el Yajrayana. Los primeros tres,
llamados tantras inferiores, son Kriya tantra, Charya tantra y Yoga tantra,
o en español, el tantra de acción, el tantra de ejecución y el tantra de
unión. Los tantras superiores son los Anuttarayoga tantras, o tantras de
yoga insuperables, que son los textos principales del Vajrayana. El
Mahamudra se enseña en los cuatro conjuntos de tantras. Se enseña en
cada tantra en los tantras de yoga insuperables, y en los tantras inferiores
se habla de “sello de mano,” —del mismo modo que sellas algo que se
cierra con la mano, así también los fenómenos se sellan con su verdadera
naturaleza, la vacuidad.
Además, a veces se habla del Mahamudra en términos de los cuatro
sellos o mudras. Estos son el sello de samaya, el sello de sabiduría, el
sello de acción y el gran sello, o, en Sánscrito, el Samayamudra, el
Jnanamudra, el Karmamudra y el Mahamudra (o Dharmamudra).
Los Anuttarayoga tantras se dividen en tres subdivisiones: tantras
padre, tantras madre y tantras no duales. El Mahamudra se enseña en
todas estas subdivisiones. En particular, existe la extraordinaria
presentación poco común dada en el Tantra de Kalachakra , que
pertenece a la sección no dual de los más altos tantras de yoga. En el
contexto de Kalachakra, se habla de Mahamudra como “La vacuidad que
posee el supremo de todos los aspectos,” lo que indica que es la base de
todos los fenómenos. También se le llama “La dicha suprema e
invariable,” porque al realizarlo, pasamos más allá del samsara cambiante
y llegamos a una felicidad inmutable.
El Mahamudra también se enseña en el Tantra Sutil Gota del
Mahamudra , que no está entre los cuatro conjuntos de tantra, sino que es
parte de la literatura de las canciones espirituales ( doha ).10 En este
contexto particular, sutil gota (Sct. Bindu , Tib. Tigle ) significa “Sin
cambio”.
Entonces, el Mahamudra se enseña en todos los conjuntos de tantras,
especialmente en el cuarto y más alto conjunto. Está elaborado
particularmente en el Tantra de Kalachakra y el Tantra Sutil Gota del
Mahamudra .
65
Eliminando Percepciones Erróneas

[105] Algunos eruditos han intentado refutar el Mahamudra. Dicen que el
Mahamudra está equivocado porque hay algunos que dan instrucciones y
practican la meditación del Mahamudra sin entender lo que están
haciendo. De hecho, existe un peligro si el Mahamudra se practica de
forma incorrecta. Estas críticas, por lo tanto, son de aquellos que usan el
nombre Mahamudra sin entender su significado. Por ejemplo, Sakya
Pandita dijo que meditar en el Mahamudra probablemente llevaría a uno
a renacer como un animal o en el reino sin forma. Dijo esto para alentar a
aquellos que tienen una comprensión incorrecta a descartar su
malentendido. Es necesario responder a esa afirmación porque hay
algunos que, sin reconocer su intención, simplemente interpretarán que el
Mahamudra es una meditación inútil. Sin embargo, podemos ver que
tanto la refutación como la respuesta a esa refutación tienen un propósito.
Los Sutras y Tantras en el Mahamudra

[109] El texto luego comenta la forma en que el profundo significado de
todos los sutras y tantras está incluido dentro del Mahamudra. Por
ejemplo, la vacuidad que se realiza con el conocimiento trascendente, que
está recogida en el segundo giro de la rueda del Dharma, se incluye
dentro del Mahamudra. La esencia de Buda que se enseña en el tercer
giro también se incluye dentro del Mahamudra, al igual que las
instrucciones supremas de la etapa de disolución del Vajrayana. Si
comprendemos el Mahamudra, veremos cómo se incluyen todos estos
dentro de él.
Gampopa dijo que hay tres caminos diferentes con diferentes prácticas,
pero estos tres caminos tienen la misma naturaleza. Estos son tomar la
deducción como el camino, tomar las bendiciones como el camino y
tomar la experiencia directa como el camino. Tomar la deducción como
el camino se refiere, por ejemplo, a los diversos razonamientos
establecidos en el Madhyamaka que muestran que todas las cosas no son
ni únicas ni múltiples. Tomar las bendiciones como el camino se refiere,
por ejemplo, a la meditación sobre el cuerpo de una deidad o las prácticas
que involucran los canales sutiles y las energías sutiles. Tomar la
percepción directa como el camino es el Mahamudra. Se nos señala el
Mahamudra, y lo reconocemos, nos acostumbramos a él y tomamos la
experiencia directa como el camino.
66
También podemos clasificar los diferentes caminos en tres grupos: los

caminos que abandonan la base, los caminos que transforman la base y
los caminos que reconocen la base. El primer camino para abandonar la
base es el vehículo de la acción trascendente del vehículo sutra, en el que
algunas cosas se abandonan y otras son remedios para elegir cosas que se
abandonan. El segundo camino, la transformación de la base, se refiere a
las prácticas del Vajrayana en las que purificamos nuestro cuerpo y mente
al meditar en que nuestro cuerpo es una deidad. Nuestro cuerpo se
transforma así en el cuerpo puro de la deidad, y nuestra mente se
transforma de discursividad en sabiduría. En el tercer camino, reconocer
la base, es el Mahamudra. Sabemos que no necesitamos abandonar o
transformar la base; más bien, la conocemos tal como es. Cuando
conocemos la base tal como es, reconocemos todas las apariencias como
la exhibición mágica de la mente. Por lo tanto, el Mahamudra es una
cuestión de usar la percepción directa como el camino. Esto también se
llama camino rápido.
Las Buenas Cualidades de los Practicantes del Mahamudra

Dado que la enseñanza del Mahamudra es extraordinaria, el linaje de
transmisión de esta enseñanza también debe ser extraordinario y
distintivo. El texto describe el linaje de transmisión explicando primero la
forma en que Buda llegó a la India y giró la rueda del Dharma para que
floreciera el Dharma y cómo se extendieron tanto el Dharma como la
enseñanza del Mahamudra.
Linaje Lejano del Mahamudra

[116] Hay una cantidad de historias narradas en el texto sobre personas
en India que tuvieron experiencias muy inusuales y una gran realización
de la práctica del Mahamudra.
El Buda enseñó Mahamudra en el Tantra Sutil Gota del Mahamudra ,
el Glorioso Tantra Sin Mancha, y el Tantra Totalmente Permanente . El
Buda dio las enseñanzas del Mahamudra cerca del final de su vida.
Después de la muerte del Buda, los grandes Bodhisattvas Manjughosha y
Avalokiteshvara le dieron estas enseñanzas a Saraha.
Cuando Buda enseñó Mahamudra, dijo que en el futuro habría grandes
Bodhisattvas que practicarían y propagarían esta enseñanza. En
67
particular, nombró a Saraha y Nagarjuna. Sucedió que el gran

Bodhisattva Manjushri apareció como un Bodhisattva llamado Ramamati,
y el gran Bodhisattva Avalokiteshvara apareció como un Bodhisattva
llamado Sukhanata. Estos dos Bodhisattvas le dieron las enseñanzas del
Mahamudra a Saraha, quien logró la liberación inmediata, convirtiéndose
en un siddha, o una persona realizada. Saraha fue la fuente a través de la
cual el Mahamudra se expandió y floreció en la India. Pasó las
enseñanzas del Mahamudra a Nagarjuna, quien, antes de encontrarse con
Saraha, era un pandita o erudito. Después de reunirse con Saraha,
Nagarjuna se convirtió en un gran adepto, realizó el Mahamudra y vivió
como un siddha. Nagarjuna pasó el linaje de instrucciones orales
supremas sobre la práctica del Mahamudra a Shavari. Shavari no solo
recibió las enseñanzas directamente de Saraha, sino que también se
encontró con los mismos dos Bodhisattvas, que eran emanaciones de
Manjughosha y Avalokiteshvara, respectivamente, de una manera
visionaria y recibió las enseñanzas del Mahamudra directamente de ellos.
Maitripa oyó hablar de Shavari y su tradición de instrucciones orales y,
con profunda fe, fue inmediatamente al Sur de la India para reunirse con
él. Maitripa experimentó tremendas dificultades y penurias en su viaje.
Finalmente logró encontrarse con Shavari y recibió todas las
instrucciones de Mahamudra en su forma completa. Maitripa luego se fue
a la India central, donde difundió estas enseñanzas a otros. Esta
transmisión se conoce como el linaje lejano de Mahamudra.
68
El Linaje Lejano del Mahamudra

Buda Shakyamuni
Enseñó enseñanzas de Mahamudra sin utilizar la terminología
“Mahamudra” en varios sutras, especialmente el Sutra del Rey de la
Meditación.
Saraha
Recibió las enseñanzas del Mahamudra de los discípulos de Buda,
Avalokiteshvara y Manjughosha, que se aparecieron como los
Bodhisattvas Ratnamati y Sukhanata.
Nagarjuna
Recibió las enseñanzas del Mahamudra de Saraha y logró la iluminación.
Shavari
Recibió las enseñanzas de Saraha y de los dos Bodhisattvas, Ratnamati y
Sukhanata.
Maitripa
Recibió las enseñanzas sobre Mahamudra de Shavari.
Marpa
Recibió las enseñanzas de Mahamudra tanto de Maitripa como de Naropa
y las trajo al Tíbet.
El Linaje Cercano
[116] También hay un linaje cercano del Mahamudra que comienza con
Tilopa, quien recibió las enseñanzas del Mahamudra de Vajradhara.
El Buda tiene tres cuerpos: el Dharmakaya, el Sambhogakaya y el
Nirmanakaya. El Buda Shakyamuni era el Nirmanakaya , o cuerpo de
emanación, que es el cuerpo visible para los seres ordinarios. Se le llama
cuerpo de emanación suprema porque dio la enseñanza para alcanzar la
iluminación, giró la rueda del Dharma, demostró la manera de pasar al
nirvana, y etc.. Después de su muerte, ese cuerpo particular de emanación
69
suprema ya no existía. Sin embargo, su mente continuó. La mente del

Buda es de la naturaleza de la sabiduría o la sabiduría Dharmakaya. Esta
sabiduría conoce la variedad completa y la naturaleza de todos los
fenómenos y está dotada de cualidades positivas como la compasión. Esta
sabiduría Dharmakaya no pasó al nirvana sino que permaneció, de modo
que los estudiantes afortunados todavía pueden conocerla. De esa
manera, se llama Dharmakaya vajra en el cual “vajra” significa
inmutable. Este Dharmakaya también aparece en la forma de
Sambhogakaya. En el Sambhogakaya, el Buda aparece como Vajradhara,
que está representado en las pinturas enrolladas, o tangkas , con un cuerpo
azul oscuro, una cara, dos brazos y llevando los adornos habituales. Es
posible que los estudiantes con capacidad y buena fortuna se encuentren
con esta emanación de Sambhogakaya. Sin embargo, no hay diferencia
entre el Buda Sambhogakaya y Nirmanakaya que apareció en este
mundo.
Tilopa se reunió directamente con el Vajradhara Sambhogakaya,
recibió de él las instrucciones sobre Mahamudra y logró su realización. El
gran pandita Naropa recibió una profecía de Chakrasamvara y de las
dakinis de que debía ir a la parte Oriental de la India y encontrarse con
Tilopa. Soportando grandes dificultades, viajó allí, se encontró con Tilopa
y estudió con él. Al final recibió instrucciones sobre Mahamudra y pudo
practicar y realizar el Mahamudra y se convirtió en siddha. Luego
comenzó a reunir estudiantes, incluido Maitripa, del que se decía que era
un alumno igual a Naropa. Estos son los orígenes cercanos, o próximos,
del linaje Mahamudra. En la India, estos estudiantes fueron en su mayoría
los ochenta y cuatro Mahasiddhas.
Desde el momento en que el Buda apareció en la India hasta el
momento en que su doctrina desapareció de allí, se extendió
ampliamente. Entre las muchas enseñanzas que se impartieron y la gran
cantidad de personas que obtuvieron grandes logros, se eligió a los
mejores que lograron la realización debido al Mahamudra: Saraha,
Nagarjuna, Shavari, Maitripa, Tilopa, Naropa, Marpa y muchos otros. Las
instrucciones que le dieron a sus alumnos fueron estas instrucciones sobre
Mahamudra. Por lo tanto, de entre las muchas instrucciones orales,
enseñanzas y doctrinas que se extendieron a lo largo de la India bajo el
estandarte del Buda, la más elevada entre ellas fue el Mahamudra.
70
El Linaje en el Tíbet
[119] A través de las enseñanzas de Vajrayana y las instrucciones orales
de Mahamudra, la enseñanza del Mahamudra se extendió en el Tíbet.
Marpa, el traductor, fue el primer Tibetano que recibió las enseñanzas del
Mahamudra. En el siglo XII D.C,, Marpa fue a la India y tomó a Naropa
y Maitripa como sus principales gurús. Permaneció en la India durante
mucho tiempo, recibiendo las enseñanzas del Vajrayana y del
Mahamudra, practicándolas y logrando su realización. Dio estas
enseñanzas a Milarepa, quien luego se las dio a Gampopa.
Marpa, Milarepa y Gampopa ilustran tres formas diferentes de
practicar Mahamudra y lograr su realización, y muestran que una persona
de cualquier posición social en la vida puede practicar y lograr la
realización. Marpa estaba casado, poseía una casa y muchas posesiones, y
tenía un círculo de estudiantes. En estas circunstancias, Marpa logró una
gran realización. Milarepa practicaba el estilo de vida simple de un yogui
—no tenía ni riqueza ni hogar y practicaba en lugares solitarios. Milarepa
logró la iluminación completa en una vida. Gampopa practicó
Mahamudra como monje. Logró la realización y fue capaz de mejorar en
gran medida el bienestar de los seres sintientes mediante el
establecimiento de un sistema monástico.
Si bien la enseñanza del Mahamudra tal como se practicaba en la India
era un Dharma muy profundo, se practicaba de manera superior en el
Tíbet. Podríamos creer que en este tiempo degenerado la enseñanza del
Mahamudra ha disminuido y se ha corrompido y, en consecuencia,
incluso si tuviéramos que practicar, no podríamos lograr el resultado. Sin
embargo, el Buda indicó que no hay razón para tener esa duda.
Mientras enseñaba el Sutra del Rey de la Meditación , que trata sobre
el Mahamudra, el Buda dijo que en el futuro las enseñanzas declinarían y
serían corrompidas. Él preguntó: “¿Quién de vosotros preservará esta
enseñanza, la propagará y hará que florezca?” Un joven monje llamado
Chandraprabha dijo: “Yo lo haré. En el futuro, voy a propagar esta
enseñanza”. El Buda respondió: “Sera como tu dices. En el futuro,
tomarás nacimiento en una tierra del Norte como un monje llamado
Vimalaprabha. Propagarás el Sutra del Rey de la Meditación y lo harás
florecer.”
En el Sutra del Loto Blanco de la Compasión , el Buda dijo que en el
futuro un monje llamado Jivaka se aseguraría de que la práctica de la
71
meditación sobreviviera sin interrupción y sin mancha. De acuerdo con

esa predicción, sucedió que un niño llamado Jivaka nació en el Tíbet. Se
hizo conocido como Gampopa, y reunió a su alrededor a muchos
estudiantes y dio estas enseñanzas centrales. Desde ese momento, el
linaje ha continuado con los gurús que lo transmiten de una generación a
la siguiente. Los estudiantes han continuado meditando y logrando la
realización, y así la enseñanza del Mahamudra no ha declinado ni
degenerado.
Con gran esfuerzo, gran devoción y gran confianza, podemos lograr la
misma realización que lograron Marpa, Milarepa y Gampopa.
Los Sostenedores del Linaje de Mahamudra

El linaje de Mahamudra se ha transmitido de maestro a alumno con
mucho cuidado. Gampopa difundió ampliamente estas enseñanzas, ya
que su actividad es extraordinaria, de gran alcance y de gran beneficio
para los seres sintientes. Esto fue previsto por Milarepa, quien le dijo a
Gampopa: “Debes ir a la montaña en Dagla Gampo, porque siento que si
vas allí, traerá un gran beneficio para los seres sintientes y la enseñanza
Budista.” Después de que Gampopa partió hacia esa montaña, Milarepa
dijo a sus otros estudiantes: “Tuve un sueño, y en este sueño, un buitre
salvaje voló al cielo y aterrizó en la cima de una montaña. 11 El buitre
estaba rodeado de hermosos cisnes blancos. tan numerosos que llenaron
completamente el cielo,” Milarepa explicó que Gampopa era el buitre, y
que los cisnes blancos eran los cientos de estudiantes que se reunirían a
su alrededor y se beneficiarían de él. Milarepa concluyó diciendo:
“Aunque yo soy muy pobre, veo una gran riqueza de beneficio para los
seres sintientes que surgen a través de la actividad de mi estudiante
Gampopa.”
Siguiendo las instrucciones de su gurú, Gampopa fue a Dagla Gampo y
comenzó a enseñar el Dharma ahí. Comenzó en un lugar desolado y
pensó que no había nadie para enseñar. Pero él atrajo a una gran bandada
de grandes meditadores, de unos ochocientos que vinieron a escucharlo
enseñar el Dharma y practicar de acuerdo con sus instrucciones.
Se dice que las enseñanzas Kagyu comprenden cuatro linajes mayores
y ocho linajes menores. Las cuatro escuelas “mayores” se refieren a
aquellos que fueron los discípulos directos de Gampopa, incluido el gran
maestro Pagmodrupa. Las ocho escuelas “menores” se refieren a los
72
linajes que provienen de los ocho estudiantes de Pagmodrupa. Algunos

dicen que las escuelas mayores eran mejores que las escuelas menores,
pero eso es incorrecto.
El gran logro de Gampopa radica en la promesa de que hizo muchas
vidas anteriormente en el tiempo del Buda, cuando hizo el voto de
propagar la enseñanza del Mahamudra en el futuro. Debido a la
profundidad de la enseñanza de la meditación y al logro de Gampopa,
estos estudiantes que han seguido en su linaje y han sido capaces de
generar una meditación muy poderosa, estable y verdaderamente
extraordinaria.
Gampopa enseñó el Dharma en Dagla Gampo y finalmente pasó al
nirvana. Su alumno principal era un sobrino, Gorn Tsultrim Ñingpo,
Gomtsul para abreviar, que pasó mucho tiempo con Gampopa y recibió
sus enseñanzas por completo. Gomtsul poseía un gran tesoro de
instrucciones supremas, y escribió muchas de ellas y se convirtió en un
maestro importante. Por lo tanto, en La Luz de Luna del Mahamudra
verás muchas citas del maestro Gomtsul.
Cuando Gomtsul pasó al nirvana, la sucesión de este linaje pasó a un
primo que tenía la sede de Dagla Gampo. Había conocido a Gampopa y
estudiado durante muchos años con Gomtsul, y por lo tanto era el alumno
directo de ambos. Él también llegó a poseer un gran tesoro de
instrucciones supremas, que transmitió a las generaciones futuras. Se
menciona en este texto con el nombre Gomchung.
Los tres hombres de Kham, como se les conoce, fueron los otros
estudiantes principales de Gampopa. Aquella cuya actividad iluminada
fue más prolífica fue el maestro conocido como Pagmodrupa. Tenía ocho
estudiantes realizados, cada uno de los cuales se convirtió en los
fundadores de un linaje por derecho propio. Esos linajes llegaron a
conocerse como los ocho linajes menores de Dagpo Kagyu. Pagmodrupa
también es conocido como Dorje Gyalpo, y el texto cita sus enseñanzas
también en muchas ocasiones.
Entre los ocho estudiantes de Pagmodrupa, aquel cuya actividad
iluminada era la más extensa fue Lingrepa. Fundó uno de los cuatro
linajes principales de los Kagyu conocidos como Drugpa Kagyu. El texto
cita sus enseñanzas en muchas ocasiones, ya que fue un poderoso
propagador de las enseñanzas del Mahamudra. A veces se refiere a él por
su nombre completo, Lingrepa Perna Dorje, y otras veces como Lingre.
73
El estudiante principal de Lingrepa, Tsangpa Gyare Yeshe Dorje, fue un

meditador realizado y maestro supremo de Drugpa Kagyu. El texto se
refiere a él muchas veces como Tsangpa Gyare, y algunas veces solo
como Gyare.
Todos estos maestros estudiaron Mahamudra seriamente y escucharon
bien. Meditaban de acuerdo con la forma en que se les había instruido —
con diligencia y esfuerzo e inteligencia. Habiendo logrado estas
enseñanzas, se las pasaron a sus propios alumnos. A veces, en los textos
de un maestro, una determinada instrucción puede no ser muy clara, por
lo que se citan las instrucciones de otro maestro. Por ejemplo, podríamos
encontrar algo que Gampopa dijo que suena muy enigmático, pero no
está claro a qué se refería, así que tenemos que referirnos a las
enseñanzas que fueron dadas por uno de sus estudiantes —quizás
Gomtsul o Pagmodrupa— donde el significado de las palabras de
Gampopa está aclarado. O puede haber un pasaje en las enseñanzas de
uno de estos grandes gurús que sea particularmente apropiado o práctico.
Tener varias fuentes auténticas de las enseñanzas supremas trae un gran
beneficio para los estudiantes.
74
El Linaje Cercano del Mahamudra

Tilopa (988-1069)
Una emanación de Chakrasamvara quien recibió enseñanzas del
Mahamudra de Yajradhara.
Naropa (1016-1100)
Un abad en la Universidad de Nalanda que se fue y se convirtió en
alumno de Tilopa.
Marpa (1012-97)
Un Tibetano que fue a la India tres veces y estudió con Naropa y
Maitripa.
Milarepa (I040-1123)
Un ermitaño que recibió enseñanzas de Marpa y practicó a fondo el
Mahamudra y los seis yogas de Naropa.
Gampopa (I079-1153)
Un maestro que recibió enseñanzas del Mahamudra de Milarepa y las
combinó con las enseñanzas Kadampa de Atisha. Fundo el primer
monasterio Kagyu.
Düsum Khyenpa (1110-93)

El 1º Karmapa, que tomó las enseñanzas del Mahamudra de Gampopa y
fundó el linaje Karma Kagyu.
Karma Pakshi (1206-83)

El 2º Karmapa, que era conocido por su práctica y habilidad para realizar
milagros.
Rangjung Dorje (1284-1339)

El 3º Karmapa, que fue un gran erudito que escribió muchos tratados
sobre meditación.
Cada Karmapa transmitió las enseñanzas del Mahamudra hasta Thrangu
Rinpoche, a quien se le pidió que estableciera el colegio monástico en Rumtek,
Sikkim, por el 16º Karmapa para preservar el linaje.
75
Preguntas
Pregunta: Rinpoche, habla de cómo el Mahamudra corta la raíz de las

emociones perturbadoras y desarrolla buenas cualidades. ¿Podría hablar
más acerca de cómo la práctica Mahamudra desarrolla buenas
cualidades? Mi mente tiende a pensar que esas buenas cualidades se
imputan como la naturaleza de la mente, que la compasión es la
naturaleza de la mente.
Rinpoche: Hablamos sobre lo que se debe abandonar y lo que se debe
realizar. Las emociones perturbadoras deben abandonarse y, a través de la
realización, la sabiduría aumenta y se expande. La sabiduría aumenta
porque la capacidad de esa sabiduría es un aspecto del dharmata de la
mente.
La sabiduría de los Budas se describe de varias maneras. A veces se
enumera como cinco, a veces como cuatro, y a veces como dos. Las dos
sabidurías de Buda son la sabiduría de la naturaleza de los fenómenos y
la sabiduría de la variedad de fenómenos . La primera comprende el
dharmata directamente, mientras que la segunda comprende todas las
apariencias convencionales. Cuando vemos dharmata directamente,
vemos que todas las apariencias convencionales existen dentro de
dharmata. Ver el dharmata directamente lleva a tener la sabiduría de toda
la extensión y variedad de fenómenos, lo que hace que las buenas
cualidades aumenten y se expandan.
En particular, se genera una compasión muy especial. Desde nuestra
propia experiencia, vemos que las emociones perturbadoras pueden
abandonarse y que la sabiduría puede ser ampliada. También vemos
claramente que este dharmata, es la propia mente, existe sin degeneración
en todos los seres sintientes, sin límites como el espacio. Sin embargo, a
través de la desgracia de no haber realizado el dharmata, los seres
sintientes continúan sufriendo en el samsara. Los seres sintientes no
necesitan sufrir. Sucede solo porque no han sido capaces de comprender
cómo son las cosas. De esta manera, la compasión surge sin esfuerzo.
También llegamos a conocer directamente los métodos para prevenir el
sufrimiento. Por lo tanto, hablamos de la vacuidad que tiene la compasión
como su esencia. Si realizamos esta vacuidad, surge una compasión muy
fuerte.
76
Pregunta: Usted dijo que el Mahamudra toma la percepción directa

como el camino. Además, dijo que el Mahamudra es el camino de la
bendición de la fe y la devoción anhelante. ¿Podría explicar la relación de
la devoción con la práctica del Mahamudra?
Rinpoche: Hablé sobre las tres divisiones diferentes del camino. Toman
la inferencia como el camino, toman la bendición como el camino y
toman la experiencia directa como el camino. El segundo de ellos, tomar
la bendición como camino, es la meditación sobre las deidades yidam, la
práctica del guru yoga y las prácticas de los canales sutiles y gotas. El
tercero te introduce directamente en la mente tal como es en realidad.
Estos dos últimos no son incompatibles entre sí. La introducción al
Mahamudra es el señalamiento de tu mente. No es algo distante; es tu
propia mente. Miras y la realizas, y de esa manera tu mente es señalada.
Al mismo tiempo, puede haber un lugar especial para la bendición. Hay
algunas personas muy afortunadas que pueden realizar esto de repente y
otras que no tienen tanta suerte y que no son capaces de realizarlo de
inmediato. ¿Cuál es la causa raíz de poder realizar el Mahamudra de esa
manera? Podemos dar nacimiento a esta realización teniendo fe,
confianza y devoción completas. Con esa fe, la mente puede ser señalada
directamente. Pero si tenemos un poco de duda, esa duda se ata a nuestra
mente. Aunque el Mahamudra no es tan sutil es muy difícil de realizar, si
tenemos la desgracia de no tener nuestra mente señalada, la realización
no surge. Entonces, la realización depende de recibir bendiciones del
gurú y de nuestra propia fe, confianza, devoción y esfuerzo.
Pregunta: ¿Había dos Maitripas?

Rinpoche: Maitripa estuvo involucrado en dos linajes diferentes. En el
linaje lejano, que va desde Saraha a Nagarjuna a Shavari a Maitripa,
recibió las enseñanzas de Shavari. También estuvo asociado con el
cercano, o proximo, del linaje, que va desde Tilopa a Naropa, a Marpa a
Maitripa. Es la misma persona.
Pregunta: Se ha dicho que las enseñanzas Dzogchen son las mejores

enseñanzas y tienen los mejores practicantes con las mejores
realizaciones. Me pregunto si Mahamudra y Dzogchen son esencialmente
las mismas enseñanzas.
Rinpoche: En términos de realizar la verdadera naturaleza de los
fenómenos, se dice que tanto las enseñanzas de Dzogchen como de
77
Mahamudra son la práctica más elevada. Hay una ligera diferencia en

términos de sus métodos, y hay tantras Dzogchen y tantras Mahamudra.
Pero en lo que respecta a la propia meditación, son prácticamente la
misma. Algunas personas dicen que tienen la gran fortuna de practicar las
enseñanzas Dzogchen, algunas personas dicen que tienen la gran fortuna
de practicar el Mahamudra, y todos dicen que sus enseñanzas son muy
especiales y las enseñanzas más elevadas. Algunas personas les gusta
comer arroz y otras personas les gusta comer trigo: es así.
Pregunta: ¿Qué es exactamente Vajradhara? ¿Está diciendo que hay dos

tipos: Vajradhara Dharmakaya y Vajradhara Sambhogakaya?
Rinpoche: Un vajra tiene cinco puntas. Las cinco puntas indican las
cinco sabidurías. Se llama vajra porque es inmutable. Vajradhara
significa el que posee el vajra, es decir, el que posee esas sabidurías de
manera inmutable. El Vajradhara Dharmakaya es la mente de la sabiduría
del Buda. Cuando practicamos el camino, el resultado principal de
nuestra práctica es el Dharmakaya. Sin embargo, este Dharmakaya no
tiene forma, y una persona ordinaria no es capaz de encontrar esta
sabiduría, esta mente de un Buda. Si no hubiera otra forma en la que
apareciera un Buda, no habría ningún propósito en un Buda tras haber
alcanzado la iluminación, ya que si no puede comunicarse con los demás,
entonces no puede ayudarnos. Para que la gente común se reúna con un
Buda, un Buda debe mostrar un cuerpo de forma. Entonces, el
Dharmakaya emana dos tipos de cuerpos de formas. Existe el cuerpo de
forma pura y el cuerpo de forma impura. El Sambhogakaya es el cuerpo
de forma pura, y los grandes Bodhisattvas y adeptos pueden encontrarse
con él y recibir enseñanza de él. El cuerpo de la forma impura es el
Nirmanakaya, o cuerpo de emanación. De entre los muchos tipos de
cuerpos de emanación, uno que muestra la manera de lograr la liberación
y la iluminación y da estas enseñanzas se llama supremo Nirmanakaya, o
cuerpo supremo de emanación. Un ejemplo de esto es el Buda
Shakyamuni. En tiempos anteriores había otros Budas que eran
emanaciones del Dharmakaya. En el reino de Sambhogakaya hay muchos
Budas, como Amitabha, Amoghasiddhi y Vajrapani. El Vajradhara
Sambhogakaya es una de estas emanaciones Sambhogakaya.
Pregunta: ¿Cómo vinieron las enseñanzas de Mahamudra desde

Gampopa?
78
Rinpoche: La transmisión se llama “El rosario de oro de los Kagyu.”

Gampopa dio las enseñanzas a Düsum Khyenpa, el 1º Karmapa, Düsum
Khyenpa luego las pasó a lo largo del linaje Kagyu. Podríamos enumerar
a cada persona en el linaje lama extendido, o abreviar el asunto al decir
que proviene del 16º Gyalwa Karmapa. Aunque ha habido 16 Karmapas
con una gran cantidad de manifestaciones, la mente del Karmapa siempre
ha sido la misma. Por lo que respecta a las enseñanzas del Mahamudra,
todos dependemos del 16º Gyalwa Karmapa, Rangjung Rigpe Dorje. 12
79
La s Prá c ti c as Pr e par a t or ia s
pa ra e l Ma ham udr a
Entrando en el Camino del Mahamudra

[121] Para entrar en el Dharma debemos participar en la escucha, la
contemplación y la meditación. Además, debemos confiar en un amigo
espiritual que nos enseñe la meditación y el Dharma. Un buen amigo
espiritual debe ser una persona que consideramos altamente y que puede
enseñar el camino auténtico del Dharma. Como estamos tratando con
seres humanos, es difícil encontrar a alguien que haya eliminado el 100
por ciento de todas los defectos y haya desarrollado el 100 por ciento de
las buenas cualidades. Pero debemos buscar a alguien capaz de enseñar el
camino auténtico y enseñarlo bien.
Después de encontrar un buen amigo espiritual, debemos participar en
la disciplina ética (Sct. Shila , Tib. Tsultrim ), que es la base de todas las
buenas cualidades. La disciplina significa que debemos involucrarnos en
las formas correctas y decentes de hacer las cosas y abandonar las formas
inadecuadas de hacer las cosas. Es muy bueno si podemos involucrarnos
en la disciplina de una persona que ha renunciado al mundo, como un
monje o una monja, pero esto no es absolutamente necesario. Como
hemos visto, en la tradición Kagyu hay ejemplos de personas de diversos
ámbitos de la vida que recibieron instrucciones de Mahamudra, las
practicaron y lograron la más alta realización.
Los Tratados
Dentro de las enseñanzas del Buda están las enseñanzas de los vehículos
Hinayana, Mahayana y Vajrayana. Estas vastas enseñanzas se
condensaron en los tratados, o shastras, compuestos por los grandes
eruditos Budistas de la India. Los Tibetanos han tendido a confiar en
estos tratados más que en los muchos sutras y tantras hablados por el
propio Buda. Algunas personas consideran esto bastante extraño porque
los eruditos de estos tratados no estaban al mismo nivel que el Buda.
Además, los eruditos no siempre estuvieron de acuerdo entre ellos. Pero
80
hay una muy buena razón para confiar principalmente en los tratados. El
Buda enseñó a los individuos de acuerdo con su propia situación,
habilidades y comprensión. Si alguien le preguntara, “¿Qué es esta
vacuidad de la que está hablando?” el Buda respondería en función de la
capacidad y la perspectiva particulares del interlocutor: “Bueno, la
vacuidad es tal y tal, y es así y así”. Otra persona podría acercarse a él y
preguntarle: “¿Por qué no debemos matar personas?” Y el Buda
respondería en función de la situación de esa persona. Esto hace que sea
muy difícil para nosotros entender todo lo que el Buda enseñó en un
único cuerpo coherente de enseñanza.
Los eruditos en la tradición Budista India reunieron todas las
enseñanzas que el Buda dio sobre temas particulares en diferentes
momentos y para diferentes personas. Analizaron y organizaron estas
enseñanzas para que personas como nosotros pudieran estudiar los
tratados y ver cómo se organiza el Dharma y comprender las razones por
las cuales el Buda dio una enseñanza en una ocasión y otra enseñanza en
otra ocasión. Esto permitió la comprensión de toda la gama de
enseñanzas, que es tan amplia que un individuo nunca podría estudiarla
por completo. Al leer los tratados, podemos entender el significado de las
palabras de Buda.
Las Instrucciones Supremas Fundamentales

Escuchar los tratados y desarrollar un conocimiento extenso de ellos es
ciertamente algo bueno. Sin embargo, es aún más importante practicar las
instrucciones orales de nuestro gurú. ¿Cuáles son las instrucciones
orales? Son explicaciones muy breves y directas de lo que debemos
abandonar, cómo debemos proceder y qué prácticas debemos hacer.
Cuando se trata de la pregunta de lo que debemos practicar, las
instrucciones orales son las más importantes. Por lo tanto, los tratados
son más importantes que las palabras del Buda, y las instrucciones orales
son más importantes que los tratados.
Las instrucciones supremas más importantes son los tres ciclos de
canciones espirituales del Mahasiddha Saraha y los tesoros de las
canciones espirituales de Tilopa, Naropa y otros. Estas canciones
espirituales se expresan en unas pocas palabras fáciles de entender y
contienen los elementos esenciales de la práctica espiritual. En el Tíbet,
la más importante de estas instrucciones orales son las canciones
81
L A S P R Á C T I C A S P R E P A R A T O R I A S P A R A E L M A H A M U D R A
espirituales de Milarepa y las canciones de los gurus del Linaje Karma

Kagyu, como eligieron recopilarlas en la Lluvia de Sabiduría . En estas
canciones espirituales, se nos instruye muy directamente sobre cómo
meditar. Estas canciones son breves, poéticas y fáciles de entender, por lo
que no son difíciles de mantener en la mente.
No es suficiente simplemente escuchar canciones espirituales;
debemos desarrollar la certeza de la utilidad de ellas al contemplar lo que
hemos escuchado. Esto conducirá al conocimiento. Pero el conocimiento
solo no es suficiente; también debemos participar en la práctica de la
meditación.
Los Cuatro Recordatorios

Entramos en el camino Budista general escuchando primero, luego
contemplando y finalmente practicando el Dharma. En la práctica del
Mahamudra, comenzamos haciendo las prácticas preliminares, o
ngöndro. La razón para comenzar con las prácticas preliminares es que a
veces nos volvemos perezosos, y no tenemos ganas de practicar el
Dharma. Cuando esto sucede, practicamos el antídoto contra la pereza,
que es pensar en la impermanencia. Creemos que estamos en una
situación que siempre está cambiando, y si bien podemos practicar hoy,
más adelante no tendremos la oportunidad. Al pensar en la
impermanencia, nos volvemos decididos a practicar ahora.
Hay cuatro aspectos de la impermanencia, llamados los cuatro
recordatorios . El primero es la dificultad de encontrar el ocio y la fortuna
de un precioso nacimiento humano. El segundo es la fugacidad de la vida
y la inmediatez de la muerte. El tercero es el karma, o la relación entre las
acciones y sus efectos. Y cuarto son los defectos o desventajas del
samsara. Contemplar estos cuatro recordatorios nos ayuda a retroceder la
pereza.
Estos cuatro recordatorios se llaman los cuatro preliminares comunes .
Es extremadamente útil reflexionar sobre ellos una y otra vez. Al
principio, pensar en estos cuatro preliminares comunes nos permite entrar
en el camino del Dharma. Una vez que hemos entrado en el camino,
reflexionar sobre ellos alienta el esfuerzo. Hacia el final del camino, nos
permiten traer el fruto a nuestras manos.
82
La Práctica de Ngöndro
[125] Después de contemplar los cuatro recordatorios, retomamos la
práctica de ngöndro, que consiste en las cuatro prácticas preliminares
poco comunes: postración de refugio, recitación del mantra de Vajrasatva,
ofrenda de mandala y el gurú yoga. Nos involucramos en estas prácticas
porque necesitamos fe, devoción y confianza en el Dharma para practicar
el Mahamudra.
Las postraciones ayudan a fomentar la fe, la confianza y la devoción
hacia el Dharma a través de un esfuerzo físico y dificultad.
La recitación del mantra Vajrasatva elimina diversos obstáculos para la
buena meditación y la realización. Estos obstáculos son las fuertes
emociones perturbadoras, como el deseo, el odio, el orgullo y la ira, que
surgen debido a las acciones negativas que hemos realizado con el
cuerpo, el habla y la mente. La acumulación de estas acciones negativas
nos impide practicar bien o lograr algún resultado. Purificamos estas
acciones y oscurecimientos recitando el mantra de cien sílabas de
Vajrasattva.
Además de purificar los obstáculos y las acciones negativas, también
debemos acumular méritos. Normalmente hacemos esto practicando las
seis perfecciones. Sin embargo, en el Vajrayana, que funciona en la mente
interna más que en las cosas externas, acumulamos mérito al hacer
ofrendas de mandala en la tercera práctica de ngöndro. Al reunir todas las
cosas deseables de todos los reinos mundanos en todas las direcciones
posibles en un solo mandala y luego ofrecerlo, aumentamos nuestro
mérito.
Habiendo purificado las malas acciones y obstáculos y el mérito
acumulado, aún necesitamos ayuda. En particular, necesitamos recibir las
bendiciones de los Budas y Bodhisattvas, que recibimos a través de la fe
y la devoción. Los Budas y Bodhisattvas del pasado están distantes,
habiendo vivido hace mucho tiempo. Sin embargo, las enseñanzas que
dieron nos han llegado a través de los gurus del linaje y, en particular, a
través de nuestro gurú raíz. Entonces nos involucramos en la cuarta
práctica de ngöndro del guru yoga, donde visualizamos a todos los Budas
y Bodhisattvas y a todos los maestros en el linaje para poder entrar y
recibir sus bendiciones.
Antiguamente las personas no necesitaban estas prácticas ngöndro
porque los alumnos tenían una fe y devoción extraordinarias. Por
83
ejemplo, a pesar de que era un gran pandit, Naropa tenía una fe

excepcional en Tilopa. Renunció a su posición en el monasterio y soportó
tremendas dificultades para encontrar a Tilopa y estudiar con él. Debido a
su fe y devoción inquebrantables, permaneció con él a pesar de las
muchas dificultades. De manera similar, Marpa viajó a la India tres veces
para obtener instrucciones orales muy especiales, y soportó grandes
dificultades por su fe, convicción y devoción hacia el Dharma y su guru.
Más tarde, su alumno, Jetsun Milarepa, habiendo examinado
cuidadosamente su propia situación, sintió que ciertamente tenía que
obtener las instrucciones para lograr la iluminación completa en una sola
vida. Él creía sin ninguna duda que necesitaba estas enseñanzas y que
Marpa podía otorgarlas. Por lo tanto, Milarepa fue a Marpa y solicitó las
enseñanzas. Marpa puso a Milarepa a través de tremendas dificultades,
como construir una torre de piedra con sus propias manos, derribarlas,
construirlas de nuevo y luego derribarlas de nuevo. Sin embargo,
Milarepa estaba dispuesto. “De esta manera puedo recibir las
instrucciones de Marpa”, pensó, “y debo hacerlo”. En aquellos tiempos,
no era necesario que las personas se involucraran en las prácticas
ngöndro de postraciones y las demás.
La práctica de Ngondro surgió más tarde con el propósito de aumentar
la fe y la devoción. Cuando se instituyó la práctica de ngöndro, no hubo
una convención particular sobre cuántas repeticiones de cada una debería
hacer un estudiante. Algunos estudiantes con tremendo esfuerzo hicieron
muchas y otros que no tuvieron ese tipo de esfuerzo solo hicieron unas
pocas. Sin embargo, se observó que los estudiantes que solo hicieron
unas pocas no terminaron con el tipo correcto de realización y
experiencia. Así que para aumentar el esfuerzo, ngöndro se convirtió en
una práctica de hacer aproximadamente 100.000 postraciones, recitar
100.000 mantras de Vajrasattva, hacer 100.000 ofrendas de mandala y
realizar el gurú yoga 100.000 veces.
Posteriormente, el maestro Shakya Shri vino de la India al Tíbet, y
tenía una extraordinaria habilidad para otorgar las enseñanzas y un gran
afecto por sus alumnos. Él creía que era absolutamente necesario para
ellos dar nacimiento a la experiencia y la realización, y muy amablemente
les pidió que hicieran 400.000 de cada una de las prácticas preliminares
poco comunes. Sin embargo, los maestros en la actualidad, como el 16º
Karmapa, Kalu Rinpoche y Chogyam Trungpa Rinpoche, debido a su
84
gran afecto y amor por sus estudiantes, pensaron que 400.000 podrían ser
demasiado abrumadores y han dicho que 100.000 es suficiente.
Es muy importante que nuestra mente no deambule cuando hacemos
estas prácticas. Es posible que no podamos hacerlas rápidamente, e
incluso puede ser preferible hacerlo lenta y gradualmente. Sin embargo,
lo importante cuando las hacemos es que nuestra mente no deambule.
Muchos estudiantes han venido a decirme que, cuando practicaron
Shamata, experimentaron un estado mental tranquilo y relajado y todo
salió muy bien. Pero cuando comenzaron a hacer postraciones,
experimentaron un gran odio o gran deseo durante su práctica. Cuando
escuché por primera vez esto, pensé que era extraño. Después de
investigarlo, me parece que todo se reduce a una mente errante. Cuando
hacemos la práctica de Shamata, somos capaces de poner atención. No
tenemos ningún trabajo físico que hacer; más bien, simplemente nos
sentamos y cuidamos nuestra mente. Sin embargo, cuando hacemos
postraciones o mantras, hay trabajo físico para el cuerpo y el habla. Hay
sentimientos y sensaciones que van junto con la práctica, y la mente
tiende a distraerse. Una vez que la mente se tambalea, comenzamos a
pensar. Luego hacemos la próxima postración y pensamos un poco más.
Para el momento en que hacemos la tercera postración, estamos muy bien
preocupados y nos enojamos o lo que sea. Es por eso que creo que es
importante permanecer con ella y no dejar que la mente deambule.
El Vajrayana tiene instrucciones orales muy especiales que nos
permiten alcanzar la iluminación completa en una vida. Sin embargo,
lograr la iluminación en una vida requiere esfuerzo. Podemos pensar:
“Debo alcanzar la Budeidad en esta misma vida con este mismo cuerpo, y
si no lo hago, toda la práctica de Dharma que he hecho habrá sido una
pérdida total de tiempo.” Esto sería un error. Hacer el esfuerzo que lleva a
lograr la iluminación completa es ciertamente una cosa maravillosa. Sin
embargo, si no podemos esforzarnos hasta ese punto, pero podemos
practicar bien y alcanzar la iluminación completa durante un período más
largo, también es muy bueno. Practicar incluso un poco es
extremadamente afortunado, y no deberíamos considerarlo una pérdida
de tiempo. La práctica del Dharma es extremadamente significativa, y
hasta el más mínimo detalle es algo maravilloso.
El Buda dijo que si no somos capaces de practicar mucho pero
tenemos fe, es beneficioso. Si nuestra fe es tal que podemos unir nuestras
85
dos manos y sentir una gran devoción, esto es maravilloso. Alguien le

preguntó al Buda: “Si lo máximo que puedes hacer es levantar una mano
en devoción, ¿Habría algún beneficio?” Buda dijo que sí, definitivamente
se beneficiará de ello. E incluso si no tenemos fe y simplemente
levantamos la mano en el aire, eso también es beneficioso.
Pregunta
Pregunta: Cuando hablaba sobre el Mahamudra fruto, dijo que la

compasión y los métodos hábiles para ayudar a las personas a surgir sin
esfuerzo de la vacuidad. ¿Podría decirnos más acerca de cómo esos
métodos hábiles surgen de la vacuidad?
Rinpoche: Tome el ejemplo de una persona que está soñando con un
tigre y está muy asustada. Una persona realizada con clarividencia ve que
la persona está soñando con un tigre. La persona realizada sabe que el
método para evitar que la persona sufra es simplemente moverla hasta
que se despierte. Es debido a la vacuidad del tigre que el soñador puede
protegerse de él. Si el tigre no fuera vacío, también se comería a la
persona con clarividencia. Debido a la vacuidad, vemos que no hay tigre,
por lo que podemos ayudar a los demás.
86
Me dit a ci ón Ma ham udra Sha m at a
La Tradición de la Meditación Mahamudra

[143] Las enseñanzas sobre el Mahamudra se difundieron ampliamente
en el Tíbet junto con las enseñanzas de la palabra de Buda, los
comentarios de los sucesivos maestros hindúes y las instrucciones orales
de muchas personas realizadas. Surgieron muchos diferentes linajes de
Mahamudra. Algunas personas han argumentado que, a pesar de que estas
instrucciones son muy profundas y fueron beneficiosas en el pasado, son
ineficaces en nuestros tiempos degenerados. Tashi Namgyal explica que
estas personas están equivocadas y que, por el contrario, si meditamos en
las instrucciones orales, habrá un beneficio. Se dice que el camino del
Mahamudra implica una gran realización y logro con relativamente poca
dificultad. Muchas personas lo practicaron en el pasado y se convirtieron
en Mahasiddhas. Si lo practicamos de la misma manera, también
podemos lograrlo y alcanzar la fruto final.
Realizados Repentinos y Graduales

[144] Gampopa enseñó dos tradiciones diferentes de meditación de
acuerdo con dos tipos diferentes de personas: realizadores repentinos y
realizadores graduales. Los realizadores repentinos pueden generar la
realización de una sola vez, mientras que los realizadores graduales
deben proceder gradualmente, etapa por etapa. Cuando Gampopa enseñó
a los realizadores repentinos primero enseñó la visión y luego, desde el
punto de la visión, procedió a la meditación. Cuando enseñó a los
realizadores graduales primero hizo que desarrollaran experiencia con la
meditación y luego los condujo a la visión. Entre los realizadores
graduales hay dos subtipos: aquellos cuya mente es extremadamente
agitada y aquellos cuya mente es extremadamente confusa. Para aquellos
con mente agitada enseñó primero Vipashana. Para aquellos con una
mente extremadamente confusa, primero les enseñó Shamata. El
procedimiento de La Luz de Luna del Mahamudra comienza con
Shamata y continúa hacia Vipashana.
87
M E D I T A C I Ó N M A H A M U D R A S H A M A T A
Dominar la Meditación Shamata

[146] Anteriormente, el texto explicaba Shamata en relación con los
sutras y los shastras. Ahora se trata de Shamata desde el punto de vista
del Mahamudra. Comienza con una variedad de aplicaciones que son
apropiadas para Shamata.
Para el principiante, todo lo que se dijo anteriormente sobre Shamata
sigue siendo apropiado y aplicable. En particular, es beneficioso para el
principiante ir a un lugar aislado y practicar allí de una manera relajada y
tranquila. El consejo que se da aquí es que debemos practicar en sesiones
breves y hacer muchas de estas sesiones.
La Postura
[147] Al practicar, debemos emplear la postura conocida como los siete
puntos de Vairocana. Nos sentamos en un cómodo cojín y asumimos la
postura de vajra, o loto completo, con ambas piernas cruzadas y cada pie
colocado en el muslo opuesto. Si eso es incómodo, podemos cruzar las
piernas sin apretar, con una colocada una frente a la otra. En este punto
particular, no hace ninguna diferencia. La postura de la mente es más
importante. Básicamente, la mente está muy relajada. Las manos se
pueden colocar con los pulgares uno sobre el otro tocando debajo del
ombligo, o podemos apoyar las palmas sobre los muslos en una posición
llamada “presionar la tierra.” Cualquiera de las posiciones está bien. Lo
más importante es que el cuerpo este recto y las vértebras se enderecen y
alarguen. El cuello está ligeramente curvado, y la lengua se coloca en el
paladar superior justo detrás de los dientes frontales. Los ojos están hacia
abajo, hacia la punta de la nariz. Finalmente, los hombros se enderezan y
se estiran ligeramente para que el cuerpo esté en posición vertical, y el
pecho está abierto y relajado. Si somos capaces de sentarnos de esta
manera, nuestro cuerpo estará muy relajado y, como resultado, nuestra
mente también estará relajada.
Objetos de Observación
[149] Desde el principio de los tiempos, nos hemos acostumbrado a que
la mente sea muy inestable y deambule por todo el lugar. Para establecer
la estabilidad cuando comenzamos a meditar, puede ser útil descansar la
88
mente en un objeto externo. Hay dos tipos de objetos externos de

observación: objetos impuros y puros. Los objetos impuros son cosas
tales como una piedra pequeña o un trozo de madera. Un objeto puro
podría ser una pequeña estatua del Buda.
Si mantenemos nuestra mente en el objeto con demasiada fuerza, la
tensión causará una gran cantidad de pensamiento discursivo. Por lo
tanto, el texto nos instruye simplemente para no deambular y no olvidar
el objeto. No analizamos el objeto; simplemente lo observamos de
manera relajada, sin deambular por otra cosa ni olvidarlo. Se recomienda
que hagamos esto en sesiones breves pero frecuentes.
Si usamos un objeto interno, podemos elegir la forma atractiva de un
Buda adornado con las treinta y dos marcas principales. La meditación
sobre las deidades, conocida como etapa de generación, es
extremadamente importante en la tradición Vajrayana. Usualmente
visualizamos las deidades dentro de su morada, su mandala. A veces nos
imaginamos que las deidades son muy grandes y, a veces, tan pequeñas
que caben dentro de nuestros corazones. Visualizar las cosas de diferentes
maneras y en gran detalle entrena nuestra conciencia, generando agilidad,
destreza y la energía de la conciencia.
La conciencia en la visualización puede cambiar muy rápidamente.
Cuando descansamos en un objeto interno, ganamos dominio sobre esta
conciencia en movimiento. A veces nos imaginamos una guirnalda de
mantras que está girando —a veces lentamente y otras muy rápidamente.
En este punto, no solo nos preocupamos por la mente reposando, sino
también por cómo la mente puede estar quieta y estable mientras la
conciencia se mueve. Por ejemplo, si meditamos en una guirnalda de
mantras, primero nos concentramos en las diferentes sílabas,
visualizándolas una a una; luego visualizamos las sílabas que comienzan
a girar. No es como mirar cosas materiales dando vueltas en un círculo,
sino que es algo que hacemos completamente con nuestra mente. Cuando
podemos hacerlo, produce una gran estabilidad y relajación en la mente.
Cuando nos acostumbramos, es un Shamata muy bueno.
Esto presagia cómo la meditación sobre una deidad produce las
bendiciones del yidam, los Budas y los Bodhisattvas, y cómo esas
bendiciones pueden ayudar a alcanzar los siddhis comunes y supremos.
Si cultivamos la meditación de la calma mental de esta manera, se
produce un tipo muy especial de Shamata.
89
La Mente en Reposo
[152] Lograr un excelente Shamata es bastante difícil para un principiante
porque la mente tiende a deambular. Por esa razón, necesitamos atención
plena y un estado de alerta vigilante.
Si los pensamientos surgen en nuestra mente, tratamos de ser
conscientes de esos pensamientos y, con atención plena, devolvemos
nuestra mente al objeto de observación de una manera relajada. La mente
se puede dividir en la mente principal y los factores mentales. En este
caso, la atención plena es un factor mental —un sujeto perceptivo que
toma la mente como su objeto. La atención plena mira a la mente para ver
si ha deambulado o no.
La palabra Tibetana para mente es sem , y la palabra para factores
mentales es semjung , que literalmente significa “surgir de la mente” o
“surgir con la mente”. La mente, o sem , tiene seis conciencias: el ojo, el
oído, la nariz, la lengua, las sensaciones corporales y las conciencias
mentales. Estas conciencias conocen sus objetos individualmente, de
modo que la conciencia del ojo ve formas visibles, la conciencia auditiva
oye sonidos, la conciencia nasal experimenta olores, y así sucesivamente,
con la conciencia mental es donde aparecen y se integran muchos
pensamientos diferentes. Los factores mentales ocurren con esas
conciencias principales.
Hay varios tipos de factores mentales. Algunos están siempre ahí y
acompañan a toda conciencia. Otros aparecen de vez en cuando. El placer
y el dolor son factores mentales que siempre acompañan a la mente. Si
bien la sensación de placer o dolor a veces es fuerte y, a veces débil,
acompaña a todos los eventos mentales. De manera similar, la
discriminación, que es la cualidad de saber qué son las cosas y reconocer
los detalles de las cosas, es un factor mental que siempre acompaña a las
seis conciencias. Algunos de los factores mentales que aparecen
ocasionalmente son la atención plena y la fe. Cuando estos factores
mentales beneficiosos acompañan a la mente, esa mente es una mente
pacífica. También hay factores mentales que no son beneficiosos, como la
pasión, la agresión, la envidia y la mala voluntad. Cuando estos factores
negativos acompañan a la mente, esa mente se altera.
El factor mental de la atención plena (Tib. Drenpa ) nos impide olvidar
el objeto. Mientras la atención plena esté presente, no olvidamos el
objeto, y cuando la atención plena está ausente, olvidamos el objeto.
90
Podríamos pensar: “No voy a dejar que mi mente deambule de nuevo.”

Pero si regresa una ausencia de atención plena, la mente caerá bajo la
influencia de otras cosas una vez más. Entonces, es importante que la
atención plena esté ahí todo el tiempo para evitar que la mente deambule.
La atención plena es un factor mental que mira a la propia mente para
ver si la mente se queda o no con el objeto. Permite a la mente descansar
en un estado de relajación y sirve como guardián de ese estado. Si la
mente deambula, es el estado de alerta (Tib. Shahin ) lo que la devuelve.
El estado de alerta acompaña la atención plena; si la atención plena está
presente, el estado de alerta también está presente; si la atención plena
está ausente, el estado de alerta también está ausente. Por lo tanto, es muy
importante desarrollar la atención plena y el estado de alerta y no
perderlos.
Proteger la Mente
Proteger la mente de las emociones perturbadoras y el pensamiento
discursivo se puede comparar con protegernos de los ladrones. Los
ladrones saben que no deben atacar a una persona fuerte, poderosa, bien
disciplinada y atenta. En cambio, atacarán a alguien que es débil,
perezoso y distraído. La atención plena y el estado de alerta nos hacen
fuertes, atentos y bien disciplinados, de modo que no podemos ser
asaltados por las emociones perturbadoras y el pensamiento discursivo.
Con atención plena y el estado de alerta, las emociones perturbadoras no
tienen ninguna esperanza de poder robarnos y simplemente se dan por
vencidas.
Desarrollar Shamata Usando la Respiración

[154] Podemos mantener nuestra mente en el movimiento del prana de
dos maneras: contando la respiración y mediante un ejercicio especial de
respiración llamado la plenitud del prana . Contar la respiración es la
manera ordinaria de meditar en Shamata; simplemente contamos nuestras
inhalaciones y exhalaciones. La plenitud del prana se puede hacer de dos
maneras diferentes. Una se llama respiración del jarrón, que implica
extender el abdomen y contener la respiración ahí. La otra se llama
repetición vajra, que implica coordinar el movimiento de la respiración
con las sílabas mantra Om Ah Hum . A medida que entra el viento o la
91
respiración, se dice Om . A medida que el viento se mantiene brevemente

dentro, se dice Ah . Cuando el viento sale, se dice Hum . Dividimos el ciclo
de la respiración en tres partes y correlacionamos cada parte de ella con
Om Ah Hum .
[155] La práctica de la respiración del jarrón puede ayudar a aclarar
nuestra mente si no está clara y estabilizarla si es inestable. Cabe señalar
que hay otra práctica de respiración del jarrón, que es más dura, usando
una inhalación y exhalación forzada con el propósito de limpiar los
canales sutiles en el cuerpo. En la práctica de Mahamudra, la respiración
del jarrón no implica una ruptura forzada. Su propósito es permitir que la
mente descanse, por lo que es muy relajado y gentil. Cuando la
respiración entra en el cuerpo, se hace con cuidado, y cuando sale del
cuerpo, también se hace suavemente.
Comenzamos con tres ciclos de disipación de la respiración pasada. La
respiración es traída al cuerpo muy silenciosamente. El cuerpo se llena
con la respiración, y luego la respiración se expulsa de una manera muy
suave, una vez más sin hacer ruido. Nuestras manos descansan sobre
nuestros muslos. Al expulsar la respiración, extendemos nuestros dedos y
manos. En el primer ciclo de esta práctica, sentimos que la enfermedad y
la incomodidad de todo tipo están abandonando nuestro cuerpo. En el
segundo ciclo, sentimos que los espíritus dañinos están abandonando el
cuerpo. En el tercer ciclo, sentimos que cualquier otra obstrucción a
nuestra práctica esta abandonando nuestro cuerpo y nos liberamos de
ellos.
Después de estos tres ciclos, la respiración regresa al cuerpo y baja
hasta un punto debajo del ombligo. Existe la sensación de que la
respiración está contenida debajo del ombligo, como si estuviéramos
cerrando un frasco con aire. El aire está algo presionado desde arriba, y
algo presionado desde abajo, y luego se mantiene ahí con mucha
suavidad sin ningún tipo de tensión. Cuando se vuelve estresante,
permitimos que el aire salga del cuerpo muy suavemente, sin hacer ruido.
Mantener la respiración de esta manera es un medio para pacificar o
domesticar la mente y desarrollar la atención plena. Esta práctica se llama
“Shamata de estar lleno de viento,” lo que significa que estamos llenos de
prana.
Cuando practicamos Shamata de esta manera, el punto principal es que
el viento se mantiene debajo del ombligo y la parte superior de nuestro
92
cuerpo queda más o menos como siempre. No atendemos a la parte

superior del cuerpo y, en particular, no la restringimos de ninguna
manera. Simplemente lo dejamos muy relajado, espacioso y claro. Si
intensificamos nuestra experiencia en la parte superior del cuerpo, puede
crear cierta incomodidad en nuestros pulmones, o nuestro corazón, o
donde sea. Entonces en esta práctica solo atendemos al viento debajo del
ombligo sin hacer nada en particular acerca de las áreas donde
normalmente respiramos.
Normalmente, cuando respiramos no inhalamos ni exhalamos por
completo. Entonces, cuando comenzamos esta práctica, es bueno exhalar
por completo para el primera respiración del jarrón. Podríamos hacer la
respiración del jarrón cinco o seis veces, pero solo exhalamos por
completo la primera vez. Entre la inhalación y la exhalación, se mantiene
la respiración. La atraemos por debajo del ombligo y ponemos un techo
encima; entonces atraemos el viento más bajo, cerrándolo, como el jarrón
de empoderamiento con un vientre abultado. Cuando la mente está
somnolienta, oscura y embotada o cuando la mente es agitada e inestable,
podemos hacer la respiración del jarrón muchas veces.
En resumen, he explicado algunas de las maneras en que la mente
puede ser llevada a un estado de reposo en la meditación Shamata y los
diferentes tipos de objetos sobre los cuales enfocarnos cuando la
practicamos. Con objetos externos de observación, nos centramos en
objetos puros e impuros. Con los objetos internos, establecemos nuestra
mente sobre el movimiento de la respiración en una variedad de formas.
La razón para proceder de objetos externos a internos es que desde el
principio de los tiempos, nuestra mente ha sido errante, obsesionada con
los objetos externos. Debido a esto, es difícil para nosotros poner nuestra
mente en un estado de reposo uniforme y suave. Por lo tanto, primero
usamos el soporte de un objeto externo. Cuando nos hemos acostumbrado
a esto, usamos la respiración como un objeto de observación, girando la
mente un poco hacia adentro. Esto permite que la mente descanse.
Meditación sin un Punto de Referencia

[I59] El próximo paso es poner a la mente en un estado de reposo sin usar
ni siquiera la respiración. Cuando hacemos esto, asumimos la misma
postura pero no enfocamos la mente en nada en absoluto. No pensamos
en el pasado o el futuro ni nos detenemos a analizar los eventos presentes.
93
Simplemente establecemos la mente de una manera relajada. Para un

principiante esto no es fácil de hacer. Sin embargo, a medida que nos
acostumbramos a ello, la mente puede descansar sin apoyarse en ningún
objeto.
Hay dos puntos principales en esta práctica: primero, la forma en que
buscamos el Shamata libre de defectos, y segundo, la forma en que
mantenemos el reposo de la mente. La primera es principalmente un
comentario sobre tensar y aflojar la mente. Anteriormente, hablamos
sobre la mente volviéndose embotada y la mente volviéndose agitadada
como los dos principales tipos de obstáculos en las etapas comunes de
Shamata. En las instrucciones supremas sobre el Mahamudra, hablamos
de que la mente es demasiado tensa o demasiado suelta, demasiado
concentrada o demasiado relajada. El consejo dado es que si la mente no
es luminosa, clara y vívida, necesitamos tensarnos o concentrarnos más.
Y si es demasiado brillante, vivo, luminoso y clara, tenemos que relajarla
un poco.
El gran maestro de Mahamudra, Saraha, dio un ejemplo para explicar
esto. Era costumbre del día, especialmente para el brahmán, usar ropa
tejida con hilo de algodón. Saraha dijo que cuando tejemos este hilo, si lo
hacemos demasiado tenso, se romperá; pero si lo hacemos demasiado
flojo, no se mantendrá unido. Saraha dijo que es así cuando practicamos
la meditación: si hacemos la mente demasiado tensa, no será muy bueno,
pero si la hacemos demasiado floja, tampoco funcionará bien. Por el
contrario, tenemos que establecer nuestra mente de una manera que es un
equilibrio entre estar demasiado centrada y demasiado relajada,
haciéndola muy uniforme y sin problemas. De esa manera, nuestra
meditación será muy cómoda, agradable y placentera.
Es importante saber cuándo tensar la mente y cuándo aflojarla. Es
obvio que necesitamos tensar nuestra mente y enfocar nuestra
concentración cuando se ha vuelto extremadamente floja, letárgica y
aburrida. También hay momentos en que nuestra mente se queda con el
objeto de la meditación, pero la meditación no es muy clara; más bien es
apacible y suave. Es fácil confundir esto con el buen Shamata pero, de
hecho, no lo es. Este estado de la mente sutilmente confusa necesita ser
purificado tensando la mente y haciendo que nuestra atención plena sea
fuerte, clara y brillante. Esto trae una sensación de elevar tanto el cuerpo
como la mente. El problema con una mente floja y sutilmente poco clara
94
es que distintas apariciones comienzan a aparecer. Entonces podríamos

pensar: “Esto debe ser una señal de que comienzo a tener una experiencia
profunda y de que mi meditación va bien.” Pero no lo es.
A veces, sin embargo, el factor de claridad se vuelve excesivo, lo que
provoca muchos pensamientos discursivos diferentes, y no podemos
volver a Shamata. En este punto, es necesario relajarse. Como dijo
Saraha: “Cuando la mente está muy activa en el pensamiento discursivo y
tratamos de obligarla, simplemente se dispersará en las diez direcciones.”
Si seguimos intentando tensarla, simplemente explota. En ese momento,
dijo Saraha, necesitamos relajarnos dejando que nuestra mente avance
como lo hace un camello, de una manera muy estable y relajada. Hoy
podríamos pensar en un gato. Si encerramos a un gato en una habitación
y cerramos las puertas y ventanas, el gato se asusta, corriendo por todos
lados. Pero, si abrimos las puertas y las ventanas, el gato mira alrededor
por un momento y luego se duerme. De esa manera, nuestra mente
también puede volverse muy relajada.
[160] Lo más importante en la meditación es comprender cómo
concentrarse y cómo relajarse. Tensar o concentrar la mente cuando es
apropiado y relajarla cuando sea apropiado nos permite desarrollar un
Shamata en el cual la mente descansa cómodamente y de manera
uniforme. En este punto, es muy importante no dejar que la atención
plena degenere. Es importante que la atención plena sea fuerte para que la
mente esté relajada, pero brillante y con una sola dirección.
En las instrucciones supremas del Mahamudra, hay una gran cantidad
de instrucciones sobre la atención plena y solo un poco sobre el estado de
alerta. Esto se debe a que, como he señalado, el estado de alerta
acompaña la atención plena. Si tenemos atención plena, entonces también
tendremos el estado de alerta. Si no tenemos atención plena, no
tendremos estado de alerta. Desde este punto de vista, los dos son muy
similares, por lo que Tashi Narngyal omite la discusión sobre el estado de
alerta pero enfatiza repetidamente la importancia y la necesidad de la
atención plena.
Al practicar la meditación, puede surgir la atención plena, pero más
tarde descubriremos que nuestra atención plena disminuye, y una fuerte
pesadez y sopor se apodera de nuestra mente. En este punto, es
importante aumentar la claridad y el brillo de la mente. Sentarse recto,
levantando la mirada un tanto, y expandiendo la perspectiva de nuestra
95
mente al hacer que nuestra percepción sea amplia y espaciosa, ayudará a

que pase la pesadez de la mente. Si aún no podemos eliminar esta
pesadez y sopor, es necesario fortalecer nuestra mente con concentración
real o, en algunos casos, abandonar la sesión y luego volver a ella cuando
estemos más frescos.
A veces experimentamos un gran deseo o anhelo en nuestra práctica y,
a veces, sentimos arrepentimiento. Algunas veces nos sentimos enojados
al pensar en algo que alguien nos ha hecho, y a cambio le deseamos daño
a esa persona. Si bien la agitación, el deseo, el arrepentimiento y la ira
son ciertamente distintos entre sí, desde este punto de vista, son todas
formas de excitación mental. Cuando los experimentamos, necesitamos
relajarnos. En términos de nuestro cuerpo, podríamos relajar nuestra
postura un tanto. En términos de nuestra mente, debemos abandonar
todos los pensamientos acerca de qué tan bien va la meditación o cómo
debería ir. Simplemente dejamos que nuestra mente sea muy espaciosa,
como si estuviéramos descansando.
Algunas veces encontramos discursividad en nuestra meditación. Dos
métodos para lidiar con la discursividad no funcionan muy bien. Uno es
perseguir nuestros pensamientos y participar completamente en ellos. Un
pensamiento viene, luego otro, otro y otro. La otra forma es tratar de
pisotear los pensamientos —detenerlos totalmente. Eso tampoco funciona
muy bien. Lo que se recomienda en este punto es un tipo de atención
plena muy sutil. Traemos nuestra atención plena, no con concentración
contundente, sino con un toque ligero.
Deberíamos tratar con la agitación de la misma manera. No ayuda atar
o detener las cosas. El gran Saraha dijo que eso es como tratar de calmar
a un camello atándolo a una cuerda muy corta. No funcionará porque el
camello querrá soltarse continuamente. En cambio, debemos desatar el
camello y dejarlo estar. Vagará un poco y luego se calmará. Es similar a
nuestra mente —si tratamos de atarla, no funcionará, pero si nos
relajamos, la estabilidad llegará.
Mantener el Reposo de la Mente

[166] Mantener el reposo de la mente se relaciona con tener un gran
anhelo de meditación. Al principio, tendemos a tener un gran anhelo de
practicar la meditación. Entonces, si lloramos para practicar durante
períodos prolongados, nuestro entusiasmo tiende a disminuir. Cuando
96
nuestro entusiasmo disminuye, nuestro anhelo y nuestra aspiración

disminuyen, reduciendo nuestro esfuerzo y práctica por completo. El
antídoto para esto es pensar en las cualidades extraordinarias de la
meditación y sus beneficios. Necesitamos darnos cuenta de que si
desarrollamos meditación o samadhi, obtendremos buenas cualidades de
ello. Y si no desarrollamos meditación, esas buenas cualidades no
aparecerán. Si lo comprendemos, tendremos una gran aspiración de
practicar la meditación. Esta aspiración conducirá al esfuerzo. El esfuerzo
desarrolla lo que se conoce como shinjang en Tibetano, que significa
“Completamente procesado.” Este es un estado de agilidad, flexibilidad y
distendido. Cuando alcanzamos esta etapa de completamente procesado,
podemos entrar en meditación fácilmente.
Luego, es importante pensar en las razones para practicar la
meditación y comprender sus beneficios. Si lo hacemos, se vuelve mucho
más fácil meditar y meditamos con alegría y deleite. Sin hacerlo, la
meditación tiende a ser bastante difícil.
Etapas de una Mente Establecida

[169] Hay tres etapas que aparecen después de que nuestra meditación se
ha desarrollado. En la primera etapa, nuestra mente es como un grito
estrellándose en un estrecho barranco. Cuando inicialmente comenzamos
a practicar meditación, tenemos la sensación de tener muchos, muchos
pensamientos. Sentimos que anteriormente nuestra mente no estaba
embotada y agitada, pero ahora se ha vuelto extremadamente agitada. En
realidad eso no es así; es solo que nunca antes nos hemos molestado en
mirar nuestra mente. A medida que comenzamos a tomar posesión de la
situación, comenzamos a reconocer lo que estaba ocurriendo todo el
tiempo. Sentimos que a veces la mente es pesada y embotada y a veces
esta agitada con muchos pensamientos. Cuando somos capaces de ver
esto, es algo bueno —como reconocer a un enemigo como un enemigo.
En la segunda etapa, la mente es como un arroyo de montaña que
desemboca en un gran río ancho. El río fluye lenta y suavemente. En la
tercera etapa, la mente es como un río lento cuando se funde con el
océano. Las cosas son muy suaves, apacibles, espaciosas y amplias, y la
mente descansa muy suavemente sin mucha fluctuación.
97
La Importancia de Desarrollar Shamata

[173] Necesitamos desarrollar un Shamata que sea estable y en un solo
punto, y que descanse muy uniformemente. Si no lo hacemos, las buenas
cualidades que pueden surgir a través del completo desarrollo del camino
nunca se realizarán. Incluso si tenemos Vipashana, en ausencia de
Shamata no tendrá la fuerza para abandonar las emociones perturbadoras.
Pero si desarrollamos Shamata genuino, nuestro Vipashana puede
volverse potente. Con un Vipashana potente, todo lo que debe ser
abandonado se puede abandonar y todas las buenas cualidades que se
deben realizar se pueden realizar. Si no tenemos un buen Shamata y nos
sentamos durante una hora, nuestra mente deambulará, y no estaremos
ahí durante esa hora. Pero si tenemos un Shamata bien desarrollado y nos
sentamos durante una hora, el tiempo definitivamente será algo de gran
importancia.
Me gustaría decir que veo cómo todos ustedes valoran mucho la
meditación, prestan atención en general, consideran el Dharma como algo
importante, lo anhelan mucho. Además, ponen una gran cantidad de
energía en escuchar las enseñanzas. Y las preguntas que ha hecho son
preguntas que surgen de la experiencia de practicar la meditación. Esto
me hace extremadamente feliz. Cuando estaba de camino en el avión, fue
difícil para mí porque me quedé sentado pensando, “Realmente no sé si
podré o no ayudar a la gente.” Estaba preocupado por esto. Luego,
cuando llegué aquí y pude ver que tienen un gran interés en la
meditación, que meditan muy bien y hacen preguntas que surgieron de la
experiencia genuina de la meditación, me sentí sumamente gratificado.
Quiero agradecerles mucho por su amabilidad y decir que ahora no siento
que haya ningún problema.
Preguntas
Pregunta: Rinpoche, se pellizco la mano y hablo sobre cómo, si

realmente miras el dolor, es vacío. Más tarde habló acerca de la necesidad
de mirar directamente a la experiencia. Me pregunto, ¿Miramos las
emociones o las experimentamos? La psicología Occidental diría que
necesitamos experimentar la emoción y luego podemos experimentar la
energía debajo de ella. Si no, la psicología Occidental diría que fue
supresión o negación. Me pregunto cómo el modelo Mahamudra de
98
trabajar con sentimientos se relaciona con este modelo psicológico

Occidental.
Rinpoche: Hay mucho que es similar entre la meditación y la psicología
Occidental y también algo que parece ser significativamente diferente. Es
cierto que necesitamos saber lo que estamos experimentando.
Necesitamos experimentarlo. Pero hay una diferencia entre simplemente
experimentarlo y mirar directamente la naturaleza de la misma, porque
cuando miramos directamente a la naturaleza de la misma, no hay nada
que se pueda encontrar. Lo que se experimentó, la mente que experimenta
y todo el entorno de la experiencia son inaprensibles y no pueden
identificarse como algo en absoluto. Esto es muy diferente de decir:
“Experimenté ese dolor o evento”. Cuando llevamos la experiencia un
paso más allá al examinar su naturaleza, esto nos lleva a comprender lo
que se experimenta de manera completa y correcta.
Cuando sabemos que no se puede encontrar, nos damos cuenta de que
en realidad no puede dañarnos. Entonces nuestra mente se vuelve muy
pacífica y alegre, y experimentamos placer. Ya sea que estemos hablando
del dolor en la mente o en mi cuerpo, si buscamos e intentamos ver su
naturaleza real, comprendemos que no tenemos que deshacernos de él
porque su naturaleza es la vacuidad. En este sentido, no hay nada que sea
insoportable.
Pregunta: A veces la palabra “Mirar” se entiende en español como un

proceso intelectual, pero tengo la sensación de que en Tibetano es mucho
más una experiencia.
Rinpoche: En Tibetano, cuando decimos “Investigar y analizar con
prajna”, no nos referimos a “Mirar” con ese tipo de mente; más bien, nos
referimos a pensar, reflexionar y contemplar. Cuando decimos “Mirar,”
nos referimos a la experiencia directa sin concepción —como cuando
miras algo con tus ojos. Por lo tanto, puede ser muy similar a lo que
quieres decir en español cuando dices “Experiencia”.
Pregunta: pierdo mi atención plena después de haberla tenido. Pero

también veo que me vuelvo más familiar con la atención plena y eso es
beneficioso.
Rinpoche: La atención plena no desaparece totalmente. De manera
similar, cuando cultivas cualidades como la fe, la devoción y el prajna, se
vuelven más y más estables y claras. No desaparecen repentinamente un
99
día. Puedes pensar en ello en comparación con la forma en que vas a la

escuela y desarrollas conocimiento e inteligencia año tras año. No solo te
despiertas un día y descubres que tus conocimientos e inteligencia se han
ido. Cuando vas a la escuela, estás desarrollando prajna. Del mismo
modo, cuando practicas la meditación estás desarrollando la atención
plena y el estado de alerta. Cuando estás entrenado en la meditación y
desarrollas tu atención plena, no te despiertas para descubrir que tu
atención ha desaparecido por completo. Si has estado en dificultades
reales y estás bastante cansado, a veces es difícil mantener la atención
plena. Pero a medida que meditas más y te familiarizas con las buenas
cualidades y beneficios de la meditación, se vuelve más fácil que esa
atención plena permanezca. Si recuerdas el comentario de las nueve
etapas de reposo de la mente, particularmente lo que se presentó en
términos de pacificación y domesticación de la mente en la quinta y sexta
etapas, encontrarás explicaciones sobre cómo la atención plena se vuelve
muy estable.
Pregunta: Por un lado, he escuchado que uno debe completar la práctica

ngöndro antes de ir a un retiro de tres años; por otro lado, he oído que no
es necesario. ¿Cual es correcto?
Rinpoche: Generalmente, la práctica de ngöndro se realiza dentro del
retiro de tres años. Si lo has completado de antemano eso es muy bueno.
Si no lo has hecho, entonces lo harás en retiro.
Pregunta: Me preguntaba, ¿Es la conciencia alaya la que renace de una

vida a otra?
Rinpoche: ¿Dónde buscaríamos esta conciencia alaya? La conciencia
Alaya es un nombre que se designa al factor de la claridad de la mente.
No es un tipo grosero de conocimiento. No diría que es lo que va de una
vida a otra. Lo que va de una vida a otra es el continuo de los seis
conjuntos de las seis conciencias.
Pregunta: ¿Sería ese continuo la séptima conciencia?

Rinpoche: No. La séptima conciencia es la séptima conciencia. Las seis
conciencias son el continuo de las seis conciencias. La séptima
conciencia se refiere a esta concepción del yo que se conserva intacta e
ininterrumpida. Esta séptima conciencia afligida impregna todas las
100
conciencias y siempre está ahí. Pero las seis conciencias y el continuo de

las seis conciencias no son la séptima conciencia ni son la octava
conciencia.
Pregunta: ¿Qué significa cuando decimos “Percepción del yo”?

Rinpoche: Hay dos tipos diferentes de concepción del yo, una que se
relaciona con la sexta conciencia y otra que se relaciona con la séptima
conciencia. Con la sexta conciencia, pensar “yo” viene y se va porque la
sexta conciencia está involucrada con las otras cinco conciencias
sensoriales. Algunas veces estamos pensando “yo” y otras veces no. Pero
ya sea que estemos o no pensando en el “yo” en el nivel de la sexta
conciencia, siempre existe la noción de “yo” en la séptima conciencia. La
concepción del yo en la séptima conciencia es muy sutil y continuo. Ya
sea que vayas a algún lugar, te sientas o duermas, el continuo de eso no se
corta.
Pregunta: Muchas personas soportan algunas profundas heridas

psicológicas en algún momento de sus vidas y se acercan al Dharma con
la esperanza de borrar esas cosas. Cuando hablamos de despejar las
predisposiciones que yacen en las profundidades de la conciencia alaya,
¿Se trata de hacer algo acerca de estas profundas cicatrices en la mente a
partir de experiencias traumáticas de un tipo u otro?
Traductor: Creo que la experiencia traumática es lo que llamamos
khongdzin . Khongdzin significa literalmente aferrarse a la ira.
Rinpoche: El remedio para las experiencias traumáticas es desarrollar
mucha compasión, es decir, cuando otra persona nos ha perjudicado, la
persona que lo hizo ha hecho esto por ignorancia. Es simplemente un
error que comete la gente común. Si se tratara de una persona muy
realizada que nos infligiera tal herida, sería realmente algo deplorable.
Pero no lo es, es una persona común, alguien que está confundido. Así es
como son las cosas con la gente común. Como dijo Shantideva, “Si metes
la mano en el fuego y te quemas, realmente no puedes quejarte del fuego
que te quemó, porque la naturaleza del fuego es quemar cosas.” Lo
mismo ocurre con la gente común —cometen errores y lastiman a otros
por la confusión. Lo mejor que puedes hacer es desarrollar amor y
compasión por estas personas.
101
Pregunta: ¿Podría Rinpoche dar un ejemplo de un obstáculo secreto en

oposición a un obstáculo ordinario?
Rinpoche: “Obstáculos externos” se refiere a los obstáculos que
encontramos en la vida diaria. “Obstáculos internos” se refiere a
emociones perturbadoras en nuestra propia mente. Pero los “Obstáculos
secretos” se refieren a obstáculos que nos impiden hacer la práctica de
entrar en la verdadera naturaleza de la mente. Nos impiden hacer
prácticas de los canales sutiles, las energías sutiles o los vientos, y las
gotas sutiles.
102
Me dit a ci ón Ma ham udra Vi pa sha na
Razones para Practicar Vipashana

[175] Cuando practicamos Shamata, nuestra mente se vuelve relajada y
pacífica, y el engaño disminuye. Sin embargo, es necesario ir más allá y
hacer Vipashana, o meditación de “Visión superior.” En Tibetano, la
palabra para Vipashana es lhagtong , con lhag que significa “Intenso”,
“Superior” o “Extra”, y tong significa “Ver.”
La diferencia entre Shamata y Vipashana no es grande; es solo un
ligero cambio. Cuando practicamos Shamata, nuestra mente descansa
naturalmente en un estado que está libre de una gran cantidad de
pensamiento y conceptualidad. Podemos reducir las emociones
perturbadoras a través de Shamata, pero no podemos erradicarlas. Con
Vipashana, se mejora la calidad de la luminosidad y comprendemos que
la mente carece de naturaleza inherente. A través de la realización de este
estado de luminosidad y vacuidad, podemos abandonar el engaño en la
raíz.
Como saben, el Buda quería emerger del océano de miseria conocido
como samsara. Habiendo despertado esta renuncia, dejó su reino y fue al
bosque a aprender meditación y alcanzar la liberación. Dos sabios
brahmanes le enseñaron la práctica de Shamata. El Buda practicó y su
mente se volvió bastante pacífica. Después de un tiempo, sin embargo, se
dio cuenta de que este estado pacífico no era la iluminación y que tendría
que ir más allá. Luego, el Buda encontró una manera de lograr lo que se
llama “Conocimiento que realiza la ausencia de yo” en la tradición del
sutra y “La sabiduría de Vipashana” en la tradición del mantra
(Vajrayana). Logrando Vipashana, pudo alcanzar la Budeidad.
Cómo se Comienza la Práctica de Vipashana

[176] ¿Cómo logramos realmente Vipashana? Antes que nada, debemos
escuchar las instrucciones en Mahamudra muchas veces. Luego, debemos
reflexionar sobre lo que hemos escuchado hasta que lo hayamos
103
M E D I T A C I Ó N M A H A M U D R A V I P H A S A N A
entendido correctamente. Escuchando y contemplando las instrucciones,

damos lugar a “La visión pura,” que es la etapa inicial de entrar en el
aspecto Vipashana del Mahamudra. Esto es común al sutra y a las
tradiciones de los mantras.
Escuchar las enseñanzas y contemplar lo que hemos escuchado nos
lleva a la comprensión conceptual. Sin embargo, para comprender
completamente la naturaleza de la mente, también tenemos que meditar
sobre lo que hemos aprendido. Para aprender a meditar directamente en la
mente, confiamos en las bendiciones del guru. Estas bendiciones, que han
llegado a través de los gurús del linaje a nuestro propio gurú raíz, son un
tipo de fuerza o poder. A través de ellos definitivamente podemos
desarrollar la visión del Mahamudra. Para desarrollar estas bendiciones,
practicamos guru yoga.
El tantra de Hevajra dice: “Nadie más puede explicar esto,” lo que
significa que solo un lama que ha experimentado el Mahamudra puede
explicar el Mahamudra. Debemos confiar en alguien que tenga
experiencia profunda y verdadera habilidad en Mahamudra —un ser
extraordinario que es un gurú verdaderamente experimentado— y cuando
lo hagamos, las bendiciones del linaje pueden entrar en nosotros y
ayudarnos a meditar en el Mahamudra. Con las instrucciones de esta
persona y nuestro propio mérito, podemos dar lugar a la realización del
Mahamudra. Es por eso que escuchamos las enseñanzas, suplicamos al
gurú y practicamos la meditación del guru yoga.
Tipos de Meditación Vipashana

[178] Comenzamos estudiando Vipashana como se describe en los sutras.
Hay muchas maneras diferentes de clasificar la práctica de Vipashana; sin
embargo, puede reducirse a relacionar el Vipashana con los dos aspectos
de la ausencia de yo: la ausencia de yo de las personas y la ausencia de yo
de los fenómenos. Los grandes maestros Indios Nagarjuna y Asanga
describieron estas dos ausencias de yo de forma clara y precisa en sus
textos sobre el Camino Medio, utilizando un enfoque analítico para
demostrar que los fenómenos carecen de existencia inherente. Las
enseñanzas del Camino Medio se estudiaron extensamente en Tíbet.
Confiar en el enfoque analítico es una buena manera de comenzar a
comprender la vacuidad de los fenómenos. Sin embargo, para generar una
experiencia real de la vacuidad, es necesario ir más allá del análisis.
104
Entonces, la tradición Tibetana sigue las instrucciones transmitidas a

través del linaje que comienza con la gran Saraha. En estas instrucciones,
no miramos las cosas externas para tratar de descubrir si existen o no;
más bien, miramos directamente a la mente y meditamos sobre su
verdadera naturaleza. No es un enfoque conceptual; está tomando la
percepción directa como el camino.
Cuando practicamos la meditación del Mahamudra, observamos
nuestra propia mente, eliminamos todas nuestras dudas y conceptos
erróneos acerca de la mente y comprendemos decisivamente la naturaleza
de la mente. Descubrimos que la vacuidad es la forma de ser de la mente.
Cuando entendemos la falta de existencia inherente de nuestra mente,
podemos comprender fácilmente la falta de existencia inherente de los
fenómenos externos. Este enfoque hace que sea bastante fácil dar lugar a
una verdadera experiencia y realización y, por lo tanto, es una forma
superior de proceder.
La Meditación Principal de Vipashana

Por qué Logramos la Visión Superior
[179] Al observar la mente en sí podemos realizar la verdadera naturaleza

de la mente. Cuando lo hayamos comprendido, todos los engaños se
pueden abandonar, y surgirán la sabiduría y las otras buenas cualidades
de la mente. Esto está indicado en las canciones espirituales y consejos
dados por los siddhas de la tradición Mahamudra. Por ejemplo, Saraha
dijo: “Cuando la mente ha sido atada, uno está atado, cuando es liberada,
no hay duda.” Saraha estaba diciendo que tanto la esclavitud como la
libertad se producen por medio de la mente. Tilopa dijo: “Cuando las
ramas y las hojas de un árbol se extienden, si se corta la raíz única, diez
mil o incluso cien mil hojas se secarán. Cortar la raíz de la mente —
samsara— también es así.” En otras palabras, si cortas la raíz de un árbol,
todas las muchas hojas y ramas se secarán. Del mismo modo, si se corta
la única raíz del sufrimiento, todos de los innumerables tipos de
sufrimiento en el samsara serán pacificados. Y el gran Shantideva dijo:
“Si no conoces la mente, esto se convertirá en la causa de todo el
sufrimiento. Si conoces la mente y proteges la mente, esta es la acción
suprema de una acción no artificial.” Si no entendemos la naturaleza de la
105
mente, no podremos abandonar el sufrimiento. Si comprendemos la

naturaleza de la mente, podemos abandonar el sufrimiento y lograr la
felicidad. Por eso es vital conocer la naturaleza de la mente y protegerla.
La “Acción no artificial” se refiere a la conducta con el propósito de
familiarizarse y proteger nuestra mente. Implica reconocer la naturaleza
de la mente y luego actuar sobre la base de esa naturaleza.
Algunas personas critican esta práctica. Dicen que la esencia del
Dharma es la meditación sobre la vacuidad, no la meditación sobre la
naturaleza de la mente. También dicen que si la mente fuera
primordialmente pura, los seres sintientes ya serían Budas y no se
requerirían esfuerzos para alcanzar la iluminación. Pero estas personas
están equivocadas. Ellos piensan que la vacuidad es algo bueno y que la
mente es algo malo. Esto se debe a que no han entendido la naturaleza de
la mente. En realidad, la naturaleza de los fenómenos y la naturaleza de la
mente son exactamente iguales. Por lo tanto, si meditamos en la
naturaleza de la mente, naturalmente realizaremos la vacuidad.
La vacuidad se comenta ampliamente en los sutras de Buda y los
tratados compuestos por sus seguidores. En lo que respecta a la
meditación, sin embargo, no es posible meditar directamente sobre la
vacuidad de los fenómenos externos. Por lo tanto, tenemos que mirar a la
mente y cortar su confusión. Habiendo visto la naturaleza de la mente,
podemos meditar sobre ello. Por lo tanto, en la tradición del Mahamudra,
hablamos de semtri , o “Señalando la mente.”
Los Sutras sobre la Verdadera Naturaleza de la Mente

[183] En los sutras, el Buda dijo muchas veces que es importante meditar
sobre la verdadera naturaleza de la mente. Por lo tanto, esta noción de
meditar sobre la verdadera naturaleza de la mente no fue inventada más
tarde por aquellos involucrados en el linaje Kagyu. Además, en tratados y
comentarios, eruditos y sabios de todas las épocas dejaron en claro que
debemos meditar sobre la verdadera naturaleza de la mente. Finalmente,
dichos y canciones espirituales de los siddhas de la tradición del
Mahamudra en India enfatizan la importancia de meditar sobre la
verdadera naturaleza de la mente. La luz de Luna del Mahamudra cita de
todas estas fuentes.
106
Las Etapas de la Meditación Vipashana

[184] De los dos tipos de meditación, meditación analítica y meditación
de emplazamiento, la meditación Vipashana es predominantemente un
tipo de meditación analítica. En una sesión de meditación Vipashana,
comenzamos descansando brevemente en el equilibrio meditativo de
Shamata. Entonces damos lugar a lo que en Tibetano se llama salngar. La
primera sílaba significa “claro” o “luminoso” y “brillante”, y la segunda,
“un endurecimiento de la mente” o “fuerza.” Juntas, estas sílabas dan la
sensación de una mente brillantemente aguda y no relajada. Es la nitidez
de la mente, la calidad de corte de la mente, lo que da lugar a la
percepción y conduce a la conciencia de la sabiduría discriminativa .
Esta conciencia, que surge en el proceso de mirar directamente a la
mente, es brillantemente clara y tensa.
Comenzamos a buscar la naturaleza de la mente de la misma manera
que descubrimos la ausencia de yo de la persona como se enseña en la
tradición del sutra. Cuando buscamos el yo personal —el “yo” o “lo
mio”— no encontramos nada. Y así descubrimos la inexistencia del yo
De la misma manera, buscamos la mente preguntando: “¿Está en la
cabeza? ¿Está en el cuerpo? ¿Está fuera del cuerpo?” No la encontramos
en ningún lado. Cuando hacemos esta práctica, mantenemos nuestros ojos
abiertos. El gran maestro Saraha dice que el yogui no cierra los ojos, lo
que significa que el yogui mira con los ojos abiertos, sin ni siquiera
pestañear, y medita. Algunas personas tienen dificultad para meditar con
los ojos abiertos; en ese caso, no hace mucha diferencia. Sin embargo, en
la tradición de la práctica del Mahamudra, se dice que mantenemos
nuestros ojos abiertos y que es una mejor manera de meditar.
Según Saraha, “Los brahmanes miran hacia arriba, los oyentes
apacibles miran hacia abajo, los ojos vajra miran directamente.” En
muchas tradiciones no Budistas de práctica contemplativa, los
practicantes levantan la vista y miran hacia arriba cuando meditan. Están
contemplando una deidad y sienten que esta deidad vive en algún lugar
del cielo. Los shravakas miran hacia abajo para no dar lugar a
pensamientos, particularmente emociones perturbadoras; sienten que si
tuvieran que mirar hacia arriba, verían muchas cosas y comenzarían a
pensar en ellas, lo que suscitaría pasión, agresión, envidia, etc. De manera
similar, en lugares donde se practica la tradición Theravada del Budismo,
los monjes mantienen sus ojos en el suelo frente a ellos cuando van en
107
sus rondas de mendicidad para pedir comida a los laicos. “Ojos Vajra” se
refiere a los practicantes de Mahamudra en la tradición Vajrayana. “Los
ojos vajra miran directamente,” significa que estos practicantes no miran
hacia arriba ni hacia abajo; simplemente miran al frente. ¿Qué están
mirando exactamente? Ellos están viendo su propia mente.
Cómo Buscamos la Mente

Comenzamos con la práctica de Shamata, y mientras la sesión continúa,
miramos la mente mientras estamos en Shamata. ¿Buscamos nuestra
mente o buscamos en nuestra mente? El texto responde esto diciendo que
buscamos de la manera que nos sentimos cómodos. Podemos tener la
sensación de que estamos aquí en alguna parte y nuestra mente está allí,
por lo que parece que estamos buscando nuestra mente. O podemos tener
la sensación de que estamos en el exterior y nuestra mente está en el
interior, por lo que sentimos que estamos buscando a nuestra mente. De
cualquier manera está bien. Pero cuando buscamos, buscamos
abiertamente. “Abiertamente” significa que no buscamos a la manera de
una investigación razonada, sino que miramos directamente.
Si la mente existe, deberíamos poder encontrarla y decir: “Esto es lo
que es.” Así que comenzamos a buscarla. Una de las formas en que
buscamos nuestra mente es tratar de discernir si tiene forma o no. ¿Es
redonda? ¿Es cuadrada? ¿Tiene la forma de una montaña? ¿Tiene la
forma de un ser humano? Si no podemos darle una forma, pero aún
sentimos que nuestra mente es algo, entonces preguntamos si tiene o no
un color. ¿Es blanca? ¿Es roja? ¿Es negra? Las cosas externas tienen
colores y formas, pero ¿Nuestra mente tiene un color y una forma?
Si la mente existe, debería estar en algún lugar. ¿Dónde habita?
Probablemente pensamos que nuestra mente habita en nuestro cuerpo, por
lo que miramos a través de nuestro cuerpo desde la parte superior de la
cabeza y exploramos hasta las plantas de nuestros pies. ¿Está la mente en
mi cabeza? ¿Está en mis brazos? ¿Está en mi corazón? Miramos a través
de todas las partes de nuestro cuerpo pero no encontramos la mente en
ninguna de las partes. Entonces podríamos pensar que impregna todo el
cuerpo, y entonces miramos el cuerpo como un todo.
¿A qué nos referimos exactamente cuando hablamos de la mente?
¿Qué pensamos que es la mente? La mente ve y oye, sabe y recuerda.
Después de comenzar a investigar, podríamos preguntar: “¿No pensamos
108
acerca de las cosas? ¿No recordamos las cosas?” Por supuesto lo

hacemos. La pregunta es: ¿Dónde está la mente que está recordando
cosas y pensando en ellas? Eso es lo que estamos buscando. Estamos
buscando esa mente que sabe. ¿No la mente que ve colores y formas,
etc.? Por supuesto, pero ¿Dónde está esa mente que está viendo colores y
formas? ¿Qué hay de escuchar sonidos? Por supuesto, escuchamos
sonidos; pero, ¿Dónde está la mente que escucha, elige los sonidos?
Estamos buscando la mente que ve y oye y sabe y recuerda, pero no la
encontramos. Esta no búsqueda de la mente se llama vacuidad. La falta
de conocimiento de la mente es la falta de existencia inherente de la
mente, su falta de cualquier naturaleza propia.
Pensamos que nuestra mente existe pero no podemos encontrarla. Esta
es la razón por la cual, en el Sutra del Corazón , el Buda dijo: “La forma
es vacío, la vacuidad es forma, la forma no es otra que la vacuidad, la
vacuidad no es otra cosa que la forma.” Examinamos los cinco agregados
en los que se pueden agrupar todos los diferentes elementos del cuerpo y
la mente, y no podemos encontrar nuestra mente. En el Sutra del
Corazón , el Buda dijo: “La forma no existe, el sentimiento no existe, la
discriminación no existe, las formaciones mentales no existen y las
conciencias no existen.” A través de nuestro análisis, estamos
descubriendo que, así como el Buda dijo, el cuerpo y la mente no existen
realmente. No encontramos la mente en ningún lado. ¿Esto es porque la
mente es demasiado pequeña? ¿Es porque la mente es demasiado
brillante, demasiado clara o demasiado radiante para ver? No. ¿Es porque
la mente está escondida detrás de otra cosa? Por supuesto que no, es
nuestra propia mente. La razón por la que no encontramos nuestra mente
es porque la mente es vacío.
¿Cuál es la naturaleza de la vacuidad de nuestra mente? ¿Es esta
vacuidad como el vacío del espacio? No. Recordamos cosas y conocemos
cosas, pero no podemos encontrar la mente que conoce, recuerda y ve. La
mente conoce, pero el conocedor no se encuentra. “La forma es vacío, la
vacuidad es forma.” Del mismo modo, cada uno de los cinco agregados
que componen una persona es vacío, y la vacuidad es cada uno de los
cinco agregados. Por lo tanto, podemos decir: “La conciencia es vacío, la
vacuidad es conciencia.” La forma y la vacuidad ocurren
simultáneamente. Hablamos de la unión de la apariencia y la vacuidad
con respecto a las formas visuales y la unión de luminosidad y vacuidad
109
con respecto a la conciencia o la mente. La inseparabilidad de la

apariencia Mahamudra y la vacuidad significa que las formas que
aparecen son vacío, pero mientras son vacío, aparecen. De manera
similar, la conciencia es vacío y, al mismo tiempo, es luminosa. Esta
unión de luminosidad y vacuidad es exactamente lo que descubrimos
cuando buscamos la mente.
Después de decir: “La forma es vacío, la vacuidad también es forma,”
continúa el Sutra del Corazón , “La vacuidad no es otra que la forma, la
forma no es otra cosa que vacuidad.” Del mismo modo, la mente es
vacuidad, la vacuidad también es mente, la vacuidad no es otra que la
mente, la mente no es otra cosa que la vacuidad. “No es otra que”
significa que no la encontraremos en lugares separados. No es posible
poner la forma aquí y su vacuidad en otro lugar. La vacuidad de la mente
y la propia mente son uno. No hay mente que no sea vacuidad en
términos de su propia naturaleza.
En lugar de simplemente entender esto intelectualmente, en realidad
debemos experimentarlo. No basta con decir: “Bueno, creo que es así.”
Tenemos que estar seguros. El texto dice que la mente se analiza a sí
misma a la manera de “roca que se encuentra con hueso.” Cuando
miramos a la mente con esta franqueza e intensidad, encontramos la
naturaleza luminosa y vacía de la mente, la no percepción de la mente
dentro de la conciencia, y descansamos dentro de eso. En ese momento,
sabemos que la mente es vacío. Ya no es una mera teoría. Permanecemos
sin problemas y de manera uniforme (Tib. Chammeba ) dentro de esa
luminosidad y vacuidad. No vacilamos, sino que descansamos
completamente, de manera estable, suave y cómodamente dentro de esa
luminosidad y vacuidad.
Tradición del Sutra de Meditar en la Mente

[186] En la siguiente sección, el texto cita muchos más pasajes de las
enseñanzas del Buda que muestran la importancia de meditar sobre la
naturaleza de la mente, la forma de meditar sobre la naturaleza de la
mente y lo que se ve y no se ve cuando meditamos en la naturaleza de la
mente Es una exhortación para experimentar realmente la naturaleza de la
mente en lugar de conformarse con una vaga comprensión de ella.
En la tradición del sutra, se necesita mucho tiempo para acumular
méritos a fin de fortalecer y potenciar la mente hasta el punto de que
110
realmente se pueda realizar el vacuidad. En la tradición de las

instrucciones supremas, sin embargo, la naturaleza de la mente se
introduce directamente. Reconociéndola, queda claro que somos
increíblemente afortunados de haber encontrado la tradición de las
instrucciones supremas.
Cómo Determinar la Naturaleza de la Mente

[190] ¿Qué tipo de experiencia surge cuando observamos la mente de
manera adecuada, recurriendo a las instrucciones supremas que se han
transmitido a través del linaje Kagyu? Cuando investigamos,
encontramos que la mente no tiene forma ni color. Toda la materia tiene
forma y color. Entonces, una vez que hemos determinado que la mente no
tiene forma o color, podemos determinar que la mente no es una forma
material.
¿La mente habita en algún lugar? Cuando miramos, vemos que la
mente no habita fuera del cuerpo, ni dentro del cuerpo, o en algún lugar
entre estos dos. No habita en ninguna parte porque no hay nada para
habitar. La mente no puede ser identificada como algo. No puede decirse
que exista de cierta manera, ni puede decirse que no existe. Si fuera un
fenómeno existente, podríamos discernir la forma en que existe. Si
pudiéramos identificar la mente como algo que no existe, entonces
también podríamos decir exactamente cómo no existe. Pero, de hecho, la
mente no puede ser identificada incluso de esa manera simple, ni puede
identificarse la mente como algo que toma un cierto aspecto o expresión
y luego se transforma en otra cosa. No podemos identificar
concluyentemente la mente como las expresiones cambiantes o los
estados de ánimo de la mente. De esta manera, la mente se encuentra
libre de toda elaboración o complejidad.
En textos como el Sutra de la Gran Compasión y la Purificación
Manifestada del Tantra de Vairochana , se dice que la mente es como el
espacio. Podríamos pensar que esto significa que es vasta como el
espacio o azul como el cielo. Pero estas no son las características de
Meditación Mahamudra Vipashana de las que estos textos están hablando
cuando dicen que la mente es como el espacio. Estos textos dicen que la
mente, como el espacio, no es nada en absoluto. La mente no tiene
naturaleza propia. No existe por su propia esencia inherente.
111
Lo mismo se expresó en los sutras y los tantras y fue descubierto por

los grandes siddhas de la tradición Mahamudra. Hay muchas formas de
expresarlo. Podemos decir que es la falta de existencia inherente.
Podemos decir que es la falta de cualquier naturaleza que verdaderamente
caracteriza los fenómenos. Podemos decir que es vacuidad. Podemos
hablar sobre la forma de ser de la mente. Al final, todo se reduce al hecho
de que cuando buscamos la propia mente no encontramos nada.
La Naturaleza de la Mente
Cuando buscamos la naturaleza de la mente, la distinción entre el objeto
que se mira y el que esta mirando es una distinción falsa. Sin embargo,
cuando nos sentamos a practicar meditación, parece que hay algo que se
mira y algo que esta mirando. Dado que estamos trabajando con nuestra
experiencia, investigamos la forma en que parecen ser. Nos instalamos en
la estabilización meditativa llamada Shamata y miramos. ¿Quién o qué
está mirando? ¿Quién es el que no encuentra nada y sabe que no
encontrar es la naturaleza de la mente? El observador es la conciencia de
la sabiduría discriminativa . Es la conciencia de la sabiduría
discriminativa la que busca la naturaleza de la mente. Sin embargo, no
podemos detenernos ahí. Tenemos que buscar al observador y preguntar:
¿Dónde está? ¿Qué es? etc. Cuando descubrimos que el observador no
existe como esta o aquella forma o naturaleza, hemos llegado a lo que se
llama sabiduría completamente no conceptual . En ese punto,
encontramos que la mente es como el espacio.
Cuando decimos que la mente es como el espacio, no queremos decir
que sea idéntica al espacio. El espacio no tiene conciencia de sí mismo.
La vacuidad del espacio se caracteriza como un vacío sin vida, un
cadáver, que carece de la calidad de la luminosidad. La vacuidad de la
mente no es así. La mente es vacío, pero esta vacuidad conoce. La mente
no existe; sin embargo, ve, sabe, entiende. En particular conoce, entiende
y se ilumina a sí misma. Por lo tanto, se llama “La sabiduría que es
consciente de sí misma.” No existe, sin embargo, conoce y comprende
esa inexistencia.
El gran siddha Tilopa explicó esto en un pasaje citado por Tashi
Namgyal. ¡“Kye ho!” exclamo Tilopa, expresando placer, porque la
naturaleza de la mente es una luminosidad libre de todo dolor, libre de
sufrimiento. “Esta es la sabiduría que es consciente de sí misma”,
112
continúa Tilopa, “Está más allá del habla. No se puede encontrar dentro
de la esfera de la mente.” “Más allá del habla” significa que no podemos
decir que la mente existe y no podemos decir que la mente no existe. Está
más allá de los caminos por los que viaja el habla. Esto se hace eco de un
conocido pasaje de alabanza a la Prajnaparamita, que dice que la
naturaleza de la mente es masam jöme , lo que significa que no puede
expresarse mediante el habla o la naturaleza de la mente no es un objeto
que cae dentro de la esfera del intelecto ordinario. Por lo tanto, Tilopa
dice: “No tengo nada que enseñar,” lo que significa que como no se
puede decir que la mente existe o no existe, no puede decir que es esto o
lo otro. Entonces, ¿Qué podemos hacer si no podemos decir nada al
respecto? Tilopa explico: “La mente está cerca. Está dentro de ti. Puedes
verla tu mismo. Puedes descubrirla tu mismo, identificarla tu mismo y
conocerla. Y eso es lo que deberías hacer.”
Errores en la Percepción de la Naturaleza de la Mente

Hay tres tipos de errores que podrían hacerse en este punto. Uno de ellos
es pensar que Shamata —el estado pacífico simple de la mente en reposo
— es la manera de ser de la mente. Cuando la mente mira a la mente y
surge el samadhi de Shamata, podemos pensar que hemos visto la
verdadera naturaleza de la mente. Pero esto es un error. Realmente no
hemos visto la luminosidad que es la naturaleza de la mente, ni hemos
adquirido conocimiento genuino y convicción de la falta de existencia
inherente de la mente.
Un segundo error es considerar las diversas apariencias que a veces
surgen en la meditación como la forma real de ser de la mente. Debido a
la fuerza de las disposiciones latentes y las tendencias habituales (Tib.
Bagchag ), varias cosas aparecen cuando nos sentamos a meditar.
Podríamos pensar que hemos visto la naturaleza de la mente, pero esto es
un error, por las mismas razones.
Un tercer error sería pensar que las diferentes experiencias temporales
(Tib. Ñam ) que surgen en la meditación son la forma de ser de la mente.
Hay tres tipos de estas experiencias temporales: experiencias temporales
de luminosidad, experiencias temporales de no-pensamiento y
experiencias temporales de dicha. Estas experiencias, sin embargo, son
meramente superficiales. En realidad, no son la forma de ser de la mente
porque no hemos reconocido realmente la falta de existencia inherente de
113
la mente. No hemos averiguado la falta de existencia inherente de la

mente con suficiente certeza para tener una gran convicción al respecto.
Es extremadamente importante tener esta certeza y convicción.
El Poder Expresivo de la Mente

El poder expresivo de la mente es su habilidad para moverse y cambiar
muy rápidamente. Cuando la mente se mueve rápidamente, aparece
externamente como apariencias e internamente como pensamientos.
Cuando la mente aparece externamente, aparece como formas visibles,
sonidos, olores, sabores y fenómenos tangibles. La mente es vacío, sin
embargo, las cosas aparecen. Cuando aparece internamente, la mente
aparece como pensamientos, como si te gusta o no te gusta algo. La
mente es vacío, sin embargo, prefiere esto a eso. Si entendemos que las
apariencias externas y los pensamientos internos son el poder expresivo
de la mente, habremos entendido el punto esencial de la meditación. Si no
entendemos esto, a veces nuestra meditación irá bien, y a veces parecerá
que la hemos perdido. Entonces, es importante entender que la apariencia
y el pensamiento son el poder expresivo de la mente.
Las apariencias externas en la mente —formas, sonidos, olores
visibles, etc.— no son distintas de la mente. ¿Cómo es esto así?
Ciertamente parecen ser externos, aparte de la mente. Además, las cosas
externas a menudo son difíciles y sólidas. ¿Cómo se puede decir que son
mente? En realidad, estas apariencias son causadas principalmente por la
energía de predisposiciones latentes o tendencias habituales. Algunas
veces esta energía se manifiesta como cosas que son bastante difíciles
cuando de hecho no lo son. Una analogía es un sueño. Durante un sueño,
varias cosas se nos aparecen. Estas apariencias parecen cosas reales y
sólidas, pero han sido creadas por nuestra mente y no están separadas de
nuestra mente. Las cosas en el sueño son creadas por la mente, sin
embargo, parecen ser externas a ella. Es lo mismo con las apariencias de
la vida de vigilia. No son realmente otra cosa que la mente. No son
sólidas, independientes, pero ciertamente aparecen de esa manera.
Comprender la Naturaleza de las Apariencias

[196] Es posible que no podamos comprender la naturaleza de las
apariencias externas de inmediato; sin embargo, podemos mirar a la
114
mente y experimentar su vacuidad directamente. Cuando hacemos esto,

también podemos por extensión entender la naturaleza de las apariencias
aparentemente externas. ¿Por qué es esto? Es porque la naturaleza de la
mente y la naturaleza de las apariencias son idénticas. La naturaleza de la
mente es la misma que la naturaleza de todos los fenómenos. Saraha dijo:
“Puesto que la mente sola es la semilla de todo, es esto lo que revela el
samsara y el nirvana.” Esto significa que todos los fenómenos del
samsara y todos los fenómenos del nirvana surgen de la mente. Por esa
razón, cuando comprendemos la naturaleza de la mente, naturalmente
comprenderemos la naturaleza de todo lo que aparece.
Los pensamientos y las apariencias son simplemente expresiones de la
mente. Su naturaleza es la misma que la naturaleza de la mente. Entonces
podríamos pensar que no es necesario continuar con otras técnicas para
comprender su naturaleza. Sin embargo, hay instrucciones sobre cómo
reconocer la naturaleza del pensamiento y de las apariencias. Debemos
seguir ciertas etapas de la meditación para llegar a la realización. La
forma en que hacemos esto es bastante similar a la forma en que
entendemos la ausencia de yo de los fenómenos como se enseña en los
sutras. Debido a que es más fácil investigar la naturaleza de los
pensamientos que la naturaleza de las apariencias, comenzamos con la
investigación de la naturaleza de los pensamientos.
Comenzamos descansando brevemente en la naturaleza de la mente, en
la luminosidad y la vacuidad que no se puede identificar como nada en
absoluto. Desde dentro de esa estabilización meditativa, damos lugar a un
pensamiento fuerte, como un pensamiento de odio u orgullo. Luego lo
miramos y preguntamos: ¿Dónde está? ¿Está adentro? ¿Está afuera?
¿Cuál es su naturaleza? No seguimos después de eso. No meditamos
sobre un evento pasado, ni nos seduce la idea. Más bien, miramos abierta
y directamente al pensamiento y analizamos: ¿Dónde está? ¿Dónde
habita? ¿De qué depende? ¿Cuál es su forma? ¿Cuál es su color? Cuando
miramos, vemos que este pensamiento de odio u orgullo en realidad no
existe. Cuando lo reconocemos como no real, se pacifica, es decir, se
disuelve en la no conceptualidad.
Repetimos este proceso una y otra vez. Dejamos que nuestra mente
vague un poco desde el estado de simplemente descansar en paz y pensar
en alguien que nos ha perjudicado. Pensamos en el daño que esta persona
nos hizo en el pasado y despertamos la ira. Luego miramos esa ira.
115
¿Dónde está? ¿Qué es? ¿De dónde vino? ¿A dónde va? ¿Qué es en
realidad? A medida que miramos e investigamos, la desaparición de la ira
nos sobrevendrá. Cuando eso aparece y lo entendemos, podemos decir
que hemos comprendido la naturaleza del odio, la naturaleza del
pensamiento o la naturaleza de la mente, porque estos tres son lo mismo.
Podemos hacer lo mismo con el apego o deseo. Desde el estado de
estabilidad meditativa, pensamos en algo o alguien que deseamos.
Cuando surge el deseo, miramos su naturaleza. ¿Qué es? ¿Dónde
descansa? ¿A dónde va? A medida que lo examinamos de esta manera, el
pensamiento se vuelve no pensamiento: se convierte en la unión de la
luminosidad y la vacuidad. Cuando comprendemos esta luminosidad-
vacuidad, hemos entendido la naturaleza de la mente y la naturaleza del
pensamiento; hemos recortado las proyecciones y hemos resuelto todas
las preguntas sobre cuál es en realidad la naturaleza de la mente. Hemos
encontrado que la naturaleza de la mente es la ausencia de existencia
inherente o cualquier característica o cualidad que define o pertenece a la
mente. Hacemos esto una y otra y otra vez hasta que tengamos una
comprensión real. Cuando tenemos alguna experiencia reconociendo la
falta de existencia inherente de la mente, los pensamientos que surgen en
la meditación, aunque al principio parezcan ser obstáculos, se vuelven
parte de la meditación.
Una vez que comprendemos que la naturaleza del pensamiento
individual, la naturaleza de la mente y la naturaleza del dharmata son
todos iguales, recurrimos a las apariencias de formas visibles, sonidos,
olores, sabores, etc., y determinamos cual es su naturaleza. Estas
apariencias parecen ser cosas que tienen formas y colores particulares.
Por ejemplo, la mente comienza a aparecer como montañas, casas y ríos.
Desde el punto de vista del Mahamudra, decimos que estas apariencias
surgen a través de la fuerza de las predisposiciones latentes.
En la tradición del sutra, como hemos visto, hay un proceso de análisis
razonado para determinar que los objetos aparentes no existen realmente.
Comenzamos este análisis con un gran fenómeno externo, como una
montaña. A medida que analizamos la montaña, comenzamos a
comprender que la montaña está compuesta de partículas, que están
compuestas por partículas incluso más pequeñas, y así sucesivamente,
hasta que llegamos a algo que es irreductible. Finalmente comprendemos
116
que la partícula irreductible en sí misma no existe. Analizando

minuciosamente, descubrimos que el objeto aparente no está realmente
ahí.
En la tradición de practicar las instrucciones supremas no miramos y
analizamos los objetos externos; más bien, observamos la mente que
aprehende estas apariencias, analizando y determinando la naturaleza de
esa mente. Reconocemos que la vacuidad es la naturaleza de esa mente.
También comprendemos que la vacuidad es la naturaleza del objeto
aprehendido por esa mente. Cuando una forma visual con color y forma
aparece en la conciencia de un ojo, en lugar de analizar esa forma,
miramos a la mente que la ve. Preguntamos: ¿Cuál es la mente a la que
aparece la forma? ¿Tiene un color o una forma? ¿Qué tipo de cosa es?
¿Dónde está? Descubrimos que la mente que ve no se puede encontrar.
Entonces comprendemos que si la mente que ve no existe, el objeto
externo tampoco existe. Este método también se aplica con sonidos,
olores, etc.
Hemos descrito cómo trabajamos con las apariencias de las cinco
conciencias sensoriales. ¿Qué pasa con la sensación de que las cosas son
agradables o dolorosas? A veces las cosas parecen ser muy agradables, y
otras veces las cosas parecen miserables. Investigamos de la misma
manera la mente que experimenta placer o dolor. Buscamos la mente que
siente placer o sufre dolor. No encontramos nada. Más bien, la
experiencia placentera o dolorosa se resuelve en la unión de la
luminosidad y la vacuidad. Si hacemos esto una y otra vez,
comprendemos que la naturaleza del pensamiento y la apariencia es
dharmata, la realidad. Es la naturaleza de la propia mente.
Eliminando Dudas sobre la Raíz de Samsara y Nirvana

[200] Es útil si sabemos cómo meditar sobre la naturaleza de la propia
mente, pero si no hemos aprendido a reconocer la luminosidad-vacuidad
que es la naturaleza del pensamiento y la apariencia, entonces los
pensamientos y las apariencias parecerán ser obstáculos para nuestra
práctica de meditación. Mientras podamos enfocarnos en la propia mente
podremos meditar sin problemas. Pero si no hemos aprendido a meditar
con las apariencias que surgen de cualquiera de las conciencias o con los
pensamientos y emociones que surgen, el proceso será duro, difícil y
117
tumultuoso cuando tengamos que trabajar con ellos. Habrá conflicto

interno. Por eso es extremadamente beneficioso meditar sobre la
naturaleza del pensamiento y la apariencia y descubrir que es
luminosidad-vacuidad.
118
El im i nar Duda s Sobr e Vi pasha na
[200] Es importante conocer los errores que pueden cometerse en la

meditación para que podamos reconocerlos en nuestra experiencia y
alejarnos de ellos. De lo contrario, podríamos pensar que hemos llegado
al estado cuando realmente no lo hemos hecho. Por ejemplo, podemos
experimentar la mente como muy relajada y a gusto e interpretar esto
como Vipashana. Después de relajarnos, podemos experimentar
apariencias y formas inusuales, como flores, diferentes colores o luces
brillantes, y confundir estas apariencias con la naturaleza de la mente. O
podríamos experimentar una sensación vívida de vacuidad —un espacio
enorme, abierto, claro y vacío— y pensar que esto es Vipashana. De
hecho, ninguna de estas experiencias es Vipashana.
Entonces, ¿Qué es Vipashana? Vipashana no es la creación de algo
nuevo y sensacional, ni es el hallazgo de algo que estaba oculto. Más
bien, se trata de comprender lo que nuestra mente siempre ha sido,
naturalmente, desde el principio. El único problema que tenemos es que
nunca hemos mirado directamente a nuestra mente y, por lo tanto, no
hemos experimentado nuestra mente tal como es.
Este capítulo del texto de Tashi Namgyal, “La División de las
Proyecciones con Respecto a la Base y el Poder Expresivo,” describe el
proceso de erradicar las dudas o proyecciones sobre la base y el poder
expresivo. En el capítulo anterior hablamos de tres fases de mirar a la
mente —mirando a la mente misma, mirando los pensamientos y mirando
las apariencias externas. Estos tres también se aplican al proceso de
abandonar las dudas.
Dudas de que las Apariencias Sean Creadas por la Mente

[200] La primera sección explica cómo erradicar nuestras dudas sobre los
pensamientos y las apariencias y resolver definitivamente que los
pensamientos y las apariencias no son más que la propia mente. Esto
significa que el movimiento de los pensamientos y las apariencias de los
fenómenos no se encuentran en otro lugar que en la mente.
119
E L I M I N A R D U D A S S O B R E V I P H A S A N A
¿Cuál es la diferencia entre mirar la naturaleza de la mente por un lado

y erradicar de manera decisiva todas las vacilaciones y las ideas
equivocadas sobre los pensamientos y las apariencias como la mente
misma del otro? Resolver de manera decisiva la naturaleza del
pensamiento, la naturaleza de la apariencia y la naturaleza de la mente
misma. investigamos la forma y el color de la mente, el pensamiento, la
apariencia, etc., y vemos que los pensamientos y las apariencias no
existen en su propia naturaleza. Cuando erradicamos las dudas y
descubrimos que el pensamiento y la apariencia son la mente misma,
buscamos ver la fuente de estos pensamientos y apariencias. ¿De dónde
vienen? ¿Dónde descansan? ¿A dónde van? Cuando investigamos de esta
manera, descubrimos que la mente es inseparable de los pensamientos y
las apariencias.
La Técnica del Pensamiento Fuerte

Ratna Lingpa sugirió un método para eliminar las dudas que podríamos
llamar “El método del pensamiento fuerte.” Comenzamos descansando
en meditación sobre la vacuidad. Luego inducimos un pensamiento
fuerte, como la ira. Cuando surge este pensamiento, lo miramos y
preguntamos: ¿De dónde vino el pensamiento? En respuesta, podríamos
decir: “Bueno, comencé a pensar en alguien que odio y en las cosas
terribles que esta persona me hizo, y de ahí surgió un pensamiento de
odio.” En términos generales, parece ser así, pero esta respuesta no
contesta a la pregunta de cuál es realmente el origen de este pensamiento,
de este odio. Entonces buscamos el punto específico donde surge el
pensamiento. Miramos y miramos, pero no encontramos ningún lugar.
Entonces podríamos pensar que el pensamiento surge de la mente. Si
es así, preguntamos, ¿Cuál es la manera en que surge de la mente? ¿Surge
un pensamiento de la mente en la forma en que un niño nace de su madre,
de modo que se convierten en entidades distintas e individuales que
pueden existir por sí mismas? Si no, ¿Surge un pensamiento de la mente
en la forma en que la luz irradia desde el sol o la luna, para que cada uno
tenga su propio poder y amanecer? ¿O la mente misma se convierte en el
pensamiento, de modo que primero es la mente, y luego se transforma y
se convierte en pensamiento? Si miramos cuidadosamente, vemos que
ninguno de estos tres procesos lo describe. Vemos que, de hecho, el
pensamiento no ha nacido.
120
Luego buscamos ver dónde reside el pensamiento y cómo reside.

Tendemos a considerar el odio como muy fuerte y contundente. Parece
ser bastante real, y nos aferramos a él como real. Sin embargo, cuando
comenzamos a analizarlo, encontramos que incluso este pensamiento
poderoso, con tanta energía, no puede identificarse como nada en
absoluto. No hay forma de agarrarlo o identificar exactamente qué es.
Cuando surge un pensamiento fuerte, también buscamos ver a dónde
va cuando se marcha. Miramos y buscamos su punto de desaparición, y
no lo encontramos. Eso deja dos posibilidades: el pensamiento cesó y se
convirtió en una nada, o el pensamiento fue naturalmente limpiado,
pacificado y purificado.
Hacemos esta investigación con pensamientos poderosos y
pensamientos sutiles. ¿De dónde surgen? ¿Dónde permanecen? ¿A dónde
van?
También podríamos traer a la mente pensamientos contradictorios,
como la sensación de que una cosa es agradable y que otra cosa es
dolorosa. Miramos estos pensamientos, uno después del otro. ¿Cuál es la
diferencia entre ellos? Parecen ser diferentes, pero cuando miramos, no
podemos encontrar un lugar donde surja una sensación de placer o donde
surja una sensación de dolor. Del mismo modo, no podemos encontrar
dónde permanecen ni a dónde van.
Podríamos preguntarnos: ¿De qué sirve hacer todo esto buscando si no
podemos encontrar nada? El punto es que tendemos a tener ideas muy
fijas sobre estas cosas, especialmente sobre lo que consideramos
agradable y lo que consideramos doloroso. Pensamos en ellos como
bastante distintos el uno del otro. También podríamos pensar que la
mente está en el interior y los pensamientos que parecen estar en el
exterior. Pero cuando investigamos cuidadosamente nuestra experiencia,
tales concepciones se desmoronan. Vemos que la mente y los
pensamientos son de la misma naturaleza y no pueden separarse. Los
reconocemos y experimentamos como tales. Experimentar la mente y el
pensamiento como inseparables es el objetivo de todo esto.
Si no meditamos de esta manera y descubrimos que el pensamiento es
inseparable de la mente misma, entonces el pensamiento será un
obstáculo para la meditación. Nos contentaríamos con meditar sobre la
mente misma, pero cuando surgen los pensamientos, tenderán a destruir
nuestra meditación. Por otro lado, si hemos investigado la naturaleza del
121
pensamiento y hemos descubierto que surge de la nada, descansa en

ninguna parte, y desaparece en ninguna parte, habremos entendido que la
experiencia de la mente en meditación y el pensamiento son idénticas.
Entonces, experimentamos el pensamiento como simplemente otra
expresión de la verdadera naturaleza de la mente, y los pensamientos ya
no representan un obstáculo para nuestra meditación.
Dudas Sobre la Mente en Reposo y en Movimiento

[203] La siguiente sección explica cómo erradicar nuestras dudas con
respecto a las apariencias y resolver decisivamente que las apariencias
son mente.
Como antes, descansamos en meditación. Surgirán apariencias, como
imágenes visuales. Buscamos el punto de donde surgen, el punto de
permanencia y el eventual punto de disolución de estas imágenes.
Cuando aparece una forma visual, una mente la aprehende. Investigamos
la mente que aprehende la apariencia. ¿De dónde surge esa mente?
¿Dónde habita? ¿A dónde va? ¿Cuál es la relación entre la imagen visual
percibida y la mente que la ve? Cuando miramos, encontramos que no
podemos separar la apariencia de la mente y que, de hecho, no son
diferentes.
Cuando hacemos esta investigación, es útil observar en particular a la
mente que percibe las formas bellas y la mente que percibe las formas
feas, o la mente que percibe los sonidos agradables y la mente que
percibe los sonidos desagradables. ¿Cuál es la diferencia entre la mente
que ve la imagen bella y la mente que ve la imagen fea? De nuevo,
buscamos ver dónde comienza la mente, dónde descansa y hacia dónde
va.
En términos de la mente misma, es útil identificar dos fases diferentes:
la mente en reposo y la mente en movimiento. Cuando la mente descansa,
no hay mucho pensamiento —es pacífica, suave y uniforme. Cuando la
mente se está moviendo, surgen muchos pensamientos diferentes de
forma natural. Investigamos la diferencia entre la mente en reposo y la
mente que se mueve. Cuando la mente está en reposo, ¿De dónde viene
esa mente? ¿Dónde reside? ¿A dónde va? Cuando la mente se está
moviendo, ¿De dónde viene esa mente? ¿Dónde reside? ¿A dónde va?
¿Cuál es realmente la diferencia entre la mente que está quieta y la mente
que se mueve? Al principio puede parecer que tienen naturalezas
122
diferentes: parece que la mente que está quieta es pacífica, libre de

pensamientos, suave, uniforme, y la mente que se mueve es diferente.
Para investigar esto, descansamos en un profundo estado meditativo.
Desde dentro de este estado, miras a la mente que está quieta. Vemos que
está vacía de cualquier naturaleza propia, no es más que luminosidad y
vacuidad. Luego miramos la mente que esta en movimiento. Los
pensamientos surgen y se liberan por sí solos. Cuando miramos la mente
quieta y la mente en movimiento con esta técnica, descubrimos que no
tienen naturalezas diferentes; ambas están vacías de cualquier naturaleza
que sea verdaderamente suya. Desde ese punto de vista, la mente quieta y
la mente en movimiento no se pueden diferenciar. Su naturaleza es la
vacuidad.
Es bastante fácil pensar que la mente en reposo y la mente en
movimiento tienen naturalezas completamente diferentes y que cuando la
mente se está moviendo, la quietud se ha perdido. Algunos estudiantes
piensan que deben eliminar el movimiento antes de que la mente pueda
descansar. Creen que existe una contradicción entre la mente en reposo y
la mente en movimiento. De hecho, tanto la mente en reposo como la
mente en movimiento son la unión de luminosidad y vacuidad.
Percibimos diferencias debido a nuestra confusión. La quietud no
obstruye el movimiento y el movimiento no obstruye la quietud; son
simplemente una entidad inseparable.
Dudas sobre las Apariencias como No Nacidas

[205] La tercera sección se llama “Erradicar y Resolver de Manera
Decisiva que Todo lo que Aparece es No Nacido.” Una vez más,
descansamos dentro de la unidad de luminosidad y vacuidad. Desde
dentro de ese estado, la mente se mira a sí misma. Buscamos para ver
desde donde surge la mente, qué causa que surja, dónde permanece y
adónde va cuando se marcha. No podemos encontrar ningún punto de
origen de la mente, ningún lugar donde se encuentra, ni ningún punto en
el que cesa. Cuando lo comprendemos, hemos entendido que la mente no
está establecida por su propia naturaleza. Finalmente resolvemos que
todo lo que aparece es no nacido y que la mente es solo un nombre.
Hemos identificado esta mente sin identidad.
123
Características de la Visión Superior Emergente

[208] Esta sección se refiere al indicador de si hemos dado lugar o no a
Vipashana. De hecho, la fuerza de la mente en reposo, o Shamata, nos
impide realizar la naturaleza de la mente, o Vipashana. Debido a la fuerza
de la mente en reposo, no podemos dar lugar a la certeza, la convicción y
la realización de Vipashana.
Desde dentro de Shamata, surgen experiencias extraordinarias y
convincentes. Cuando esto sucede, podríamos pensar que hemos
experimentado algo de manera verdadera y profunda. Podríamos pensar
que hemos experimentado la vacuidad de la mente cuando no lo hemos
hecho. El propio Shamata obstaculiza nuestra realización. Para lograr la
realización real de la verdadera naturaleza de la mente, necesitamos
relajarnos aún más, separarnos de las experiencias transitorias y meditar
sobre la visión superior.
Hay otros tipos de problemas que los estudiantes pueden experimentar.
Algunos con mentes oscurecidas están obstruidos por el karma, o la
huella de acciones pasadas. No importa cuánto analicen, no pueden ver la
mente en sí misma. Es necesario que estos estudiantes trabajen en otras
prácticas por un tiempo, particularmente prácticas para reunir la
acumulación de sabiduría y méritos y purificar los obstáculos que se han
acumulado en el pasado. Cuando lo han hecho, son capaces de dar lugar a
Shamata con un contorno nítido y agudo. Al sostener este Shamata,
finalmente pueden dar lugar a la visión superior de Vipashana, la
realización de la verdadera naturaleza de la mente.
El problema para otros estudiantes es que son demasiado intelectuales.
Su manera razonada se ha vuelto tan fuerte que está obstaculizando el
camino para dar lugar a una experiencia real. Estos estudiantes necesitan
dedicarse más a la práctica real de la meditación, dejar de lado la
intelectualización, y simplemente mirar de manera muy simple el punto
de origen de la mente, el lugar de descanso y el punto de desaparición
hasta que su meditación de algún fruto.
Este Vipashana y otras Clases de Vipashana

[209] En esta sección, Tashi Namgyal analiza formas de Vipashana
mencionadas en otros textos Budistas para ver si son diferentes del
Vipashana de Mahamudra. Muestra que la práctica del Vipashana
124
Mahamudra, que investiga la forma de ser de la mente, es esencialmente

la misma que todas las otras clases de Vipashana.
Preguntas
Pregunta: ¿Es correcto decir que, desde el punto de vista de Vipashana,

el engaño se suprime en Shamata?
Rinpoche: El engaño es como un sueño y una ilusión, pero no lo hemos
comprendido cuando descansamos en el estado de paz conocido como
Shamata. Hay menos engaño en el estado de Shamata, pero la naturaleza
de la mente y la naturaleza de ese engaño no se han realizado. Por esa
razón, Shamata no sirve como antídoto contra el engaño. Es una solución
temporal, aunque es un peldaño en el camino hacia una comprensión
permanente. La mente se relaja mucho en Shamata, y el engaño también
se relaja, pero la naturaleza de ese engaño no se ha realizado. En
Vipashana, la mente y el engaño se comprenden de que son vacío —
como un sueño y como una ilusión. En ese sentido, decimos que Shamata
suprime el engaño y que Vipashana lo corta desde la raíz.
Pregunta: ¿Existe una relación entre el aumento de la virtud y las

coincidencias auspiciosas?
Rinpoche: La conexión entre el aumento de la virtud y la reunión de
coincidencias auspiciosas para la práctica y la realización del Mahamudra
es principalmente a través de la práctica de la virtud. Si practicamos la
virtud, pueden surgir condiciones armoniosas con la práctica del
Mahamudra. Puede suceder que nos encontremos con un gurú que posee
el linaje de Mahamudra y que puede enseñarlo, que realmente
escuchamos estas enseñanzas, que sentimos fe y devoción cuando
escuchamos estas enseñanzas, y que tenemos los recursos necesarios y
condiciones adecuadas para permitirnos practicar la práctica del
Mahamudra. Un aumento de la virtud produce coincidencias auspiciosas
que nos permiten llegar a la realización. Si no hemos acumulado virtud,
las coincidencias auspiciosas no se producen.
Pregunta: Tengo entendido que el Mahamudra se puede aplicar no solo

sobre el cojín, sino también cuando estamos en el trabajo y en otras
situaciones. Mi propia experiencia con el trabajo es que realmente es un
125
momento para que la conciencia se vaya a dormir. Cuando voy a trabajar,

siento que me han golpeado en una mazmorra mental. Entonces me
acostumbro y me vuelvo un poco entumecido. No puedo pensar cómo
combinar la conciencia con eso, creo que es parcialmente porque no estoy
moliendo las semillas de sésamo, que no requieren tanta concentración.
Escribo código para computadoras, y me toma el 100 por ciento de mi
mente mirar este código.
Rinpoche: Cuando hablamos de estas investigaciones, como buscar
dónde surge la mente, dónde descansa y hacia dónde va, estamos
hablando del trabajo que hacemos dentro de la sesión formal de
meditación, el período de sentado en el cojín. Cuando hacemos esto,
particularmente si tenemos la oportunidad de hacerlo en una sesión de
retiro, surge alguna experiencia, y obtenemos una idea de qué se trata. El
punto es que cuando nos levantamos del cojín o abandonamos el retiro,
no nos olvidamos de esa experiencia por completo, sino que la
sostenemos manteniendo la atención plena, o el recuerdo, y la conciencia
de eso. Por supuesto, eso no es lo más fácil de hacer, especialmente para
un principiante. Pero es crucial que no nos desanimemos y simplemente
descartemos todo cuando se vuelva difícil. Ese es realmente el punto
crítico, para no rendirse.
Podría ser un poco más fácil si golpeamos semillas de sésamo como
Tilopa. Pero, si lo piensas, ciertamente hay ejemplos de personas como
Nagarjuna que tenían un trabajo intelectual extremadamente complejo
que hacer y lograron unir eso con la práctica del Mahamudra. Nagarjuna
logró la iluminación suprema. Eso debería darnos algo de esperanza e
inspiración que, de hecho, es posible hacer un trabajo intelectual
verdaderamente serio y, al mismo tiempo, mezclarlo con nuestra
experiencia de Mahamudra, con la práctica que hemos hecho, y con
nuestro sostenimiento de esa conciencia en el el resto de nuestra vida.
Cuando Nagarjuna estaba componiendo los libros de Madhyamaka,
realmente tuvo que tensar su conciencia, enfocarse y concentrarse. Es
similar a la situación en la que muchos de nosotros nos encontramos
ahora y ciertamente a la situación que describes. Pero, así como él fue
capaz de encontrar una manera de unir ese tipo de estudio y complejidad
intelectual con la práctica del Mahamudra, también es posible para
nosotros. No es fácil al principio, pero es importante no desanimarse por
esa dificultad y continuar. Etapa por etapa, mejorará.
126
Pregunta: Usted estaba hablando de mirar al observador. Cuando miro la

cara del observador, cesa, y luego surge el conocimiento de la mirada.
¿Es ese conocimiento otro observador, o es “Prajna” o “Inteligencia
discriminatoria”?
Rinpoche: ¿Qué significa hablar sobre prajna o la inteligencia de la
conciencia discriminatoria? Llamarlo prajna o inteligencia es decir que
no es estúpido, no es oscuro, no es aburrido y no está engañado. Entiende
las cosas tal como son. Cuando ve algo, lo ve con precisión. Sabe que
ciertas cosas son de buena calidad, de baja calidad o lo que sea. Piénsalo
de esta manera: si tomamos dos palos y los frotamos, eventualmente eso
genera fuego, que luego quema los dos palos. De manera similar, si
miramos a la mente, vemos que la mente es una vacuidad que no se
puede identificar como nada en absoluto, y entonces experimentamos la
unión de luminosidad y vacuidad. Ese prajna, esa inteligencia de
percepción discriminativa, experimenta y conoce la unión de luminosidad
y vacuidad que impregna toda la mente y toda la experiencia. Como sabe
esto, el prajna mismo no se refuerza. No nos aferramos a eso. No lo
experimentamos como algo real en lo que podamos fijarnos.
Pregunta: Si estamos mirando a la mente, estamos mirando al

observador, y cuando miramos al observador, eso nos da un segundo
observador, y luego si miramos a ese, hay un tercer observador. Esto
podría continuar sin fin.
Rinpoche: Lógicamente hablando, eso es así. Si solo estamos pensando
en lo que podría pasar, entonces podría suceder de esa manera. Pero si
realmente hacemos la práctica, no es así. No es como una consciencia
visual que mira una forma visual. Es la mente mirándose a sí misma. Y
dado que tenemos una mente que es de la naturaleza de la vacuidad
mirando su propia naturaleza, el objeto y el sujeto aprehensivo no son dos
cosas para empezar. Al ser de la naturaleza de la vacuidad, el objeto y el
sujeto que percibe se disuelven en esa vacuidad. Así que hay un ligero
revoloteo, pero en realidad no sigue así. Se resuelve rápidamente si
realmente contactamos con la vacuidad.
Pregunta: ¿Sería correcto decir que la visión superior conocida como

Vipashana tiene que ser inducida? ¿El practicante tiene que hacer las
preguntas y mirar a la mente de la manera que acabas de hablar?
127
Rinpoche: No importa cuánto tiempo persistamos exclusivamente en la

práctica de Shamata, no se convertirá en Vipashana. No importa cuánto
desarrollemos las principales cualidades de estabilidad y claridad de
Shamata, no producirá Vipashana. El Shamata es muy bueno, importante,
beneficioso y necesario de hacer. Pero las técnicas de Shamata no
producirán Vipashana.
Vipashana significa “El prajna que comprende de una manera muy
precisa.” En el Shamata miramos a la mente, pero no que es la mente. Al
observar nuestra mente, evaluamos la estabilidad, la claridad, la agitación
de la mente, etc. Pero no examinamos qué es la mente. ¿Cuál es su
forma? ¿Cuál es su color? ¿Tiene alguna de esas cualidades? Ese tipo de
investigación no es parte de la práctica de Shamata.
En los Sutras de la Prajnaparamita, el Buda dijo: “La forma no existe,
los sentimientos no existen, las discriminaciones no existen,” etc. En esta
lista de cosas, comenzando por la segunda, los sentimientos, estamos
hablando de la mente. Cuando buscamos la mente, encontramos que estas
cosas —sentimientos, discriminaciones, etc.— están cerca, y podemos
mirarlos. Pero cuando miramos, no encontramos nada ahí. Si no hay nada
ahí, ¿Eso significa, que la mente no es más que un cadáver? No, porque
la vacuidad de la mente está impregnada de luminosidad. A veces
hablamos de esto como la “Unión del espacio y sabiduría,” con espacio
que se refiere a la vacuidad y sabiduría que se refiere a la luminosidad.
Esa experiencia es Vipashana.
128
La Mente Tal como es y la Coemergencia
[213] Esta sección del texto raíz, “Las etapas de la práctica virtuosa,”
consta de dos secciones: la primera comenta la mente tal como es y la
segunda comenta la coemergencia. La explicación dada no es desde el
punto de vista de la experiencia meditativa; por lo tanto, debemos
estudiarlo con nuestro prajna.
La Verdadera Naturaleza de la Mente

[213] La sección sobre la mente tal como es explica la esencia de la
mente, la naturaleza de la mente y las características definitivas de la
mente. La esencia de la mente es luminosidad o salwa . Podríamos
interpretar que esto significa que la mente es como la luz; sin embargo, la
palabra Tibetana tiene el significado de “saber” en lugar de luz. La
esencia de la mente también es la paz, lo que quiere decir que no tiene
pensamiento ni concepción discursiva.
[216] La naturaleza de la mente es que no se produce, no permanece, y
no cesa. Si la mente fuera algo real, se produciría, finalmente cesaría, y
entre estos dos momentos, permanecería. Pero cuando examinamos
cuidadosamente, encontramos que esto no es así. Por lo tanto, podemos
decir que la mente no existe realmente, la mente es vacío.
La naturaleza de la mente también es Dharmadhatu, la esfera de la
realidad. Dhatu significa “Aquello que no ofrece obstrucción.” Si
estuviéramos hablando de espacio, diríamos que el espacio está en todas
partes; no hay lugar en el que no encontremos espacio. Cualquier cosa
puede entrar y atravesar el espacio, pero nada quedará limitado por el
espacio. “Sin obstrucción” indica que hay una oportunidad para que algo
aparezca sin ser obstruido, como si fuera una montaña que se interpone
en el camino de otra cosa. El Dharmadhatu indica ese lugar donde es
completamente adecuado para que se abandonen los defectos y para que
aumenten todas las buenas cualidades. Decir que la mente es a la vez
vacío y Dharmadhatu significa que no está establecida de manera
inherente y que está libre de creación, permanencia y cese.
129
L A M E N T E T A L C O M O E S Y L A C O E M E R G E N C I A
[218] La característica de la mente es que aparece como samsara y

nirvana. Debido a que no es una entidad sólida, la mente puede aparecer
como samsara y como nirvana. Para las personas comunes como
nosotros, aparecer como samsara y como nirvana puede parecer
contradictorio, pero no lo es.
Un comentario desde el punto de vista de la escuela Madhyamaka
puede ayudarnos a entender este punto. Hay dos divisiones de la escuela
Madhyamaka: la Svatantrika y la Prasangika. En la escuela Svatantrika,
las apariencias se consideran realidad relativa (o convencional) mientras
que la vacuidad se considera realidad absoluta (o última). En el nivel
relativo, aparecen las apariencias, pero en el nivel absoluto, son vacío. Si
bien hay algunas contradicciones en la presentación de Svatantrika, sin
embargo, las explicaciones son útiles cuando estamos empezando a
comprender la vacuidad.
La opinión de Prasangika es más elevado que la de la escuela
Svatantrika. Para los Prasangikas, la vacuidad y la apariencia no son
contradictorios. Así, el Sutra del Corazón dice: “La forma es vacío, la
vacuidad es forma. La forma no es otra que la vacuidad, la vacuidad no es
otra cosa que la forma.” En este punto de vista, la forma y la vacuidad
existen juntos. Tienen la misma naturaleza. Es como la apariencia de un
elefante en un sueño. Mientras que el elefante aparece en nuestro sueño,
ningún elefante está realmente ahí. La inexistencia del elefante y la
apariencia del elefante parecen contradictorias, pero de hecho ocurren
juntas.
Cuando estamos en el camino de la deducción, consideramos que la
forma y la vacuidad son como el elefante que aparece en un sueño. De
esta manera, llegamos a comprender la falta de existencia inherente de
varios fenómenos. Sin embargo, cuando estamos en el camino de la
percepción directa, miramos directamente a nuestra mente y la vemos
como vacuidad, como carente de existencia inherente. La mente carece de
existencia inherente, ya sea que la estemos viendo o no. La mente ha
estado ahí desde el comienzo de los tiempos, y desde el principio de los
tiempos ha estado sin existencia inherente. Está primordialmente libre de
producción, cesación y permanencia.
Coemergencia
[220] El Tibetano lhenchig kyepa se traduce como “Coemergencia” o
“unirse,” como con la fusión de dos ríos. También podría traducirse como
130
“innato,” porque literalmente significa “Nacidos juntos.” Coemergencia

se refiere al hecho de que la sabiduría que realiza la verdadera naturaleza
de los fenómenos ya está presente en nosotros. No es algo que deba ser
nuevamente generado. Tenemos esta sabiduría, pero no nos hemos dado
cuenta. Sufrimos debido a que no hemos realizado las cosas tal como son,
o Mahamudra. A través de la sabiduría coemergente conectamos con la
realidad de las cosas que ya están presentes en nosotros.
La Terminología de Coemergencia
[221] Cuando hablamos de coemergencia, estamos hablando de nada más
que la verdadera naturaleza de la mente. Por lo tanto, la coemergencia
significa la luz clara que es como el espacio y que es el soberano de todo
el samsara y el nirvana. Cuando hablamos de coemergencia, también
hablamos de la inseparabilidad de vacuidad y luminosidad. Cuando la
gente común como nosotros entiende algo sobre la vacuidad de la mente,
no entendemos su luminosidad, y cuando comprendemos algo acerca de
la luminosidad de la mente, no alcanzamos su vacuidad. Pero, de hecho,
la vacuidad y la luminosidad de la mente están completamente
integrados. La vacuidad de la mente no es una vacuidad que niega la
luminosidad —es la absoluta falta de base de la mente. Y la luminosidad
de la mente no consolida su capacidad de saber. La vacuidad y la
luminosidad no son contradictorios de ninguna manera. Son
coemergentes.
¿Qué es lo que surge junto? Es un fenómeno (Sct. dharma ) y su
esencia o realidad (Sct. Dharmata ). Podríamos explicar esto diciendo que
hay fenómenos, que incluyen cosas que son estables y que se mueven, y
al mismo tiempo, hay realidad. Así es como experimentamos las cosas.
Otra forma de describir esto es decir que existe la aparición de fenómenos
y, al mismo tiempo, existe su verdadera naturaleza, que es la vacuidad.
Tendemos a tratar las apariencias o los fenómenos como si fueran
externos a nosotros, como si tuvieran una naturaleza inherente y como
cosas reales. Pero la apariencia de las cosas y su semejanza —su realidad,
su vacuidad— no son secuenciales, de modo que primero ocurre una y
luego la otra. No es el caso, por ejemplo, que las cosas se fusionan y
luego se vuelven vacías. Más bien, la apariencia de las cosas y su
vacuidad son simultáneas. Tampoco es el caso de que de alguna manera
traigamos esa coemergencia y esa vacuidad a ser cuando meditamos. Es
131
solo que normalmente no reconocemos la coemergencia que es la

naturaleza de la mente y la naturaleza de los fenómenos. A través de la
meditación, comenzamos a entenderlo.
Tipos de Coemergencia
[222] Hay varios tipos de sabiduría coemergente. En las enseñanzas de
Buda en los sutras y las enseñanzas de los siddhas en los tratados, la
sabiduría coemergente se divide en sabiduría cemergente base, camino y
fruto.
La sabiduría coemergente base es la realidad de la luminosidad y la
vacuidad; es la mente en su naturaleza básica. Esta sabiduría ha existido
dentro de nosotros desde el comienzo de los tiempos, pero no nos hemos
dado cuenta. Por lo tanto, debemos escuchar las enseñanzas de un guru,
reflexionar sobre lo que hemos escuchado y meditar sobre lo que hemos
entendido.
La sabiduría coemergente camino es cuando nace la sabiduría
coemergente dentro de nosotros. Nos acostumbramos a la sabiduría
coemergente, y nuestra familiaridad con ella aumenta cada vez más.
Finalmente, todas las manchas accidentales, es decir, los elementos que
no son inherentes a la mente, desaparecen y todas las buenas cualidades
florecen por completo. En ese punto, logramos el siddhi supremo, o
iluminación, que es la sabiduría coemergente fruto .
Dos tipos adicionales de sabiduría coemergente se describen en los
tantras Vajrayana: El cuarto tipo surge a través de prácticas
contemplativas que implican manipular los vientos sutiles y trabajar con
los canales sutiles y las gotas sutiles. La unión de dicha y vacuidad es el
quinto tipo de sabiduría coemergente.
Además, los grandes maestros del linaje Kagyu han dado explicaciones
de coemergencia basadas en su propia experiencia.
Las Instrucciones de Gampopa

[222] Mientras que las presentaciones de la sabiduría coemergente en los
tantras y los tratados son muy claras, no se unen con las instrucciones
supremas. Así que es útil observar las instrucciones supremas dadas por
Gampopa, que describen la coemergencia y la práctica de la meditación.
Gampopa describió dos tipos de coemergencia: mente coemergente y
apariencias coemergentes. La mente coemergente se refiere al punto de
132
realización cuando Shamata y Vipashana se han integrado y realizamos la

mente tal como es —vacía, luminosa y libre de complejidad. Entonces
descansamos en esta verdadera esencia de la mente. La mente, sin
embargo, tiene una habilidad o poder que no cesa. Esta habilidad aparece
como varias apariencias. Debido a que estas apariencias no han pasado
más allá de la naturaleza de la mente, se las llama apariencias
coemergentes. De esta manera, unimos las instrucciones sobre la
coemergencia con la práctica de la meditación.
Tres Tipos de Coemergencia de Gomchung

[223] Para ayudar a los estudiantes a comprender su experiencia, el
estudiante de Gampopa, Gomchung, promovió la terminología de
Gampopa. Gomchung señaló que tenemos muchos tipos diferentes de
pensamientos y emociones, como la alegría y la pasión. Podríamos pensar
que estos son buenos o malos, pero no son nada más que la mente misma.
No son más que luminosidad y no tienen una naturaleza independiente
propia.
Gomchung describió tres tipos de coemergencia: la mente coemergente
misma, que podría considerarse como el Dharmakaya; apariencia
coemergente, que podría considerarse metafóricamente como la luz del
Dharmakaya; y el pensamiento coemergente, que podría considerarse
como las olas del Dharmakaya —así como las olas del océano no están
separadas del océano mismo, por lo que los pensamientos no están
separados de la mente misma Así que mientras que los tantras y los
shastras hablan de coemergencia como base, camino y fruto, las
instrucciones supremas hablan de coemergencia como la mente misma, la
apariencia y el pensamiento.
Luego, en la instrucción sobre Mahamudra, la coemergencia se llama
coemergencia unificada . ¿Qué significa esto? Hay tres elementos: mente
(que simplemente significa nuestra mente), pensamiento (la mente que se
ha vuelto confusa, agitada y grosera) y Dharmakaya (la sabiduría que
realiza las cosas tal como son en última instancia). Originalmente estos
tres estaban juntos; posteriormente se nos aparecieron por separado;
finalmente, confiando en las instrucciones orales sobre el Mahamudra
impartidas por un maestro, se unifican —solamente mente— una vez
más. El Mahamudra es el método que nos permite realizarlos como
existiendo juntas, como coemergentes. Así, la instrucción de Mahamudra
133
se conoce como “La instrucción que une estos tres elementos

coemergentes.”
Gomchung declaró además que la mente coemergente es el
Dharmakaya real. Esto significa que la forma de ser de la mente —como
la unión de la luminosidad y vacuidad— no esta establecido desde el
principio. El Dharmakaya real es la integración de la luminosidad-
vacuidad en la mente cuando se realiza en la experiencia del yogi o
yogini.
Una vez que este Dharmakaya ha sido reconocido, entonces algo más
puede ser entendido. Gomchung declaró: “La coemergencia de la
apariencia es la luz de Dharmakaya.” En otras palabras, aparecen varias
cosas, pero como ahora las entendemos como una integración o unión de
luminosidad y vacuidad, no creemos que sean reales. Por el contrario,
entendemos que no tienen naturaleza propia y, sobre esta base, se
desarrolla la sabiduría de Dharmakaya. Cuando los pensamientos no se
consideran erróneamente que tienen una naturaleza propia, se descubre
que son como olas del Dharmakaya. La inseparabilidad de la mente, la
apariencia y los pensamientos es tanto el Dharmakaya real como el
significado de Dharmakaya. En otras palabras, está el Dharmakaya, que
es la indiferenciabilidad de la mente coemergente, la apariencia
coemergente y el pensamiento coemergente, y al mismo tiempo, existe el
significado de Dharmakaya, que es la coemergencia indiferenciable de
estos tres. Un aspecto no puede ser privilegiado sobre los demás, porque
los tres son inseparables, indiferenciables.
La Coemergencia de Pagmodrupa
Cuando Gampopa habló sobre “La unión de la coemergencia,” quiso
decir mirar el pensamiento desde diferentes puntos de vista y ver en el los
cuatro cuerpos de la iluminación. El estudiante de Gampopa,
Pagmodrupa, llevó esto un paso más allá. Aplicó la noción de “La unión
de la coemergencia” a los tres elementos de mente, pensamiento y
Dharmakaya. La mente, el pensamiento y el Dharmakaya están
naturalmente unidos desde el principio, pero no nos damos cuenta de
esto. Mediante la práctica del Mahamudra, podemos descubrir la
indiferenciabilidad de estos tres. Y cuando lo hacemos, esto es “La unión
de la coemergencia”.
134
Tres Aspectos de la Coemergencia

[225] Esta sección analiza la naturaleza de la coemergencia al investigar
“Señalando la mente coemergente,” “Señalando el pensamiento
coemergente” y “Señalando la apariencia coemergente”. Aquí hablamos
de discriminar entre las diferentes experiencias que podríamos tener
cuando estamos meditando e identificar cuál es en realidad la experiencia
de la coemergencia.
Al mirarlo repetidamente y desde muchos puntos de vista, el
significado de la coemergencia gradualmente se vuelve más claro.
Gampopa dijo que la mente es coemergente, los pensamientos son
coemergentes y las apariencias son coemergentes.
La Mente Coemergente
[225] Las apariencias en la mente, la mente misma y la falta de existencia
inherente de la mente van de la mano en lo que llamamos coemergencia.
Podríamos pensar que la existencia de algo convencionalmente y la
inexistencia de esa cosa en última instancia son diferentes. De hecho, no
lo son, y su estar juntos es la coemergencia.
Decir que la mente está libre de producción, descanso y cese no
significa que esté muerta como un cadáver. Los sutras dicen que la mente
es la unión de la luminosidad y vacuidad. Debido a que esa luminosidad
tiene un aspecto de dicha, en los tantras se dice que existe una unión de
dicha y vacuidad. En el contexto del sutra, hablamos de una unión de las
dos verdades —verdad relativa y última. Todo esto se refiere a la forma
en que la mente misma es coemergente.
Para acercarnos a la mente coemergente, nos instalamos en Shamata y
la mente se mira a sí misma. No detiene el pensamiento sino que
simplemente se purifica y se vuelve pacífico. En ese punto, la mente no
puede identificarse como nada en absoluto. Descansa vívida y claramente
en un estado de conciencia que no se vuelve embotada o confusa. La
mente no vaga, sino que permanece clara y luminosa. En la Luz de Luna
del Mahamudra , Tashi Namgyal dice: “La mente misma permanece
luminosa y no deja de comprender.” La mente no pierde su inteligencia,
sino que es consciente y se ilumina a sí misma. La forma en que lo hace
no puede explicarse por completo; tiene que ser experimentado. Aunque
no podemos expresar este estado en palabras, podemos decir que es una
135
experiencia de conocer las cosas tal como son. Esta experiencia da lugar
a una certeza real. Esta experiencia es Vipashana.
Comenzamos esta meditación cuando nuestra mente está libre de
hundimiento y agitación. Descansamos de una manera muy relajada.
Simplemente mirando a sí mismo, el pensamiento se calma. Esto trae a
consigo la experiencia de Shamata en el contexto del Mahamudra. Desde
dentro de Shamata, investigamos las cualidades de luminosidad y
vacuidad. Si nuestra mente parece ser luminosa y vívida, investigamos
eso. ¿Qué es esa viveza? Si nuestra mente parece ser vacío, investigamos
esa vacuidad. ¿Cuál es esa vacuidad? ¿Cómo ese vacío? No necesitamos
hacer estas preguntas a nadie más; tenemos que responderlas desde
nuestra propia experiencia.
Dentro de esa experiencia, la estabilidad se llama Shamata y la
inteligencia que comprende la naturaleza de las cosas se llama Vipashana.
Sus nombres están separados pero, en este punto, Shamata y Vipashana
no están separados, sino que son aspectos diferentes de una cosa. Están
unidos e integrados.
Cuando nuestra experiencia de esto se asienta, esta es la mente
coemergente.
El Pensamiento Coemergente
[229] Los pensamientos también son coemergentes. Muchas veces, la
mente y sus pensamientos parecen ser diferentes y, a veces, parecen ser
similares. Por ejemplo, en la canción de Milarepa a Bardarbum, él dice
que la mente es como un océano y que los pensamientos son como olas
en este océano. Aunque las olas aparecen en el océano, y las vemos, no
son diferentes del océano mismo. Del mismo modo, los pensamientos
aparecen y se perciben, pero en realidad no son diferentes de la mente.
En ciertas circunstancias, sin embargo, los pensamientos parecen ser
algo más que la mente. Por mente, nos referimos al aspecto de
luminosidad, y por pensamientos nos referimos a las diversas cosas que
provienen de la mente, tales como la alegría, el sufrimiento, el deseo y la
devoción. Estas apariencias se llaman pensamientos discursivos. La
naturaleza de estos pensamientos es la mente. Sin embargo, se
experimentan y se ven como algo tosco.
En la Súplica del Linaje Kagyu , Jampal Zangpo dice: “La naturaleza
del pensamiento es Dharmakaya.” Algunos estudiosos pueden decir que
136
esta afirmación no tiene sentido. Se preguntan ¿Como podrían los

pensamientos confusos y el Dharmakaya puro ser la misma cosa? Tienen
un aspecto, porque si miras todos los diferentes aspectos, deberías decir
que, en algunos aspectos, los pensamientos no son Dharmakaya. En el
nivel convencional, la mente y los pensamientos parecen ser diferentes.
Pero en el contexto de la experiencia meditativa, la naturaleza del
pensamiento es el Dharmadhatu, y el Dharmadhatu es el Dharmakaya.
Por lo tanto, la naturaleza de los pensamientos es Dharmakaya. Desde
este punto de vista, los pensamientos son coemergentes —no hay
diferencia entre los pensamientos y la mente.
Algunas personas malinterpretan la enseñanza “El pensamiento es
Dharmakaya” en el sentido de que cuando surge un pensamiento, se
pacifica o se disuelve, y luego nos quedamos con Dharmakaya. Otros
entienden que significa que si comprendemos que el pensamiento es
Dharmakaya, es Dharmakaya. La palabra Dharmakaya, sin embargo, está
compuesta de Dharma que significa “la verdad” y kaya que significa
“Encarnación”. Así, Dharmakaya se refiere a la mente última de Buda.
Estas dos formas de malinterpretar la enseñanza derivan de no
comprender que, desde el principio, el pensamiento no es otra cosa que la
realidad última de la mente omnisciente del Buda. El pensamiento no se
convierte en Dharmakaya en algún momento posterior, y no depende de
si somos conscientes de que es Dharmakaya o no.
El primer Dharma en los Cuatro Dharmas de Gampopa es: “Que la
mente sea una con el Dharma;” el segundo es: “Que el Dharma siga el
camino;” el tercero es: “Que el camino destruya la confusión;” y el cuarto
es: “Que la confusión surja como sabiduría.” El cuarto Dharma se refiere
a los pensamientos.
Cuando miramos la naturaleza de los pensamientos, vemos la unión de
luminosidad y vacuidad; de esa manera, se considera que los
pensamientos son de la misma naturaleza de la sabiduría.
Para experimentar el pensamiento coemergente, comenzamos con el
equilibrio meditativo de la mente coemergente. Dentro de ese estado,
deliberadamente causamos que surja un pensamiento en particular —
podría ser un pensamiento agradable o desagradable. Le damos cohesión
para que sea muy vívido y nítido, y luego miramos directamente desnudo.
Es importante que no se trate de un pensamiento ordinario, sino de un
pensamiento que aparece vívido y claramente. En este contexto,
137
consideramos que el pensamiento no existe realmente, de modo que

cuando surge, no nos adherimos a él como si fuera real.
¿Cuál es la naturaleza de este pensamiento que surge desde dentro de
la mente coemergente? Es una vacuidad que no se puede identificar como
esto o aquello. Su naturaleza no puede ser fijada como esto o aquello. El
pensamiento es vívido y claro, y la claridad de ese pensamiento es
inseparable de su vacuidad. El aspecto luminoso del pensamiento y la
vacuidad que es su naturaleza son inseparables. Cuando este pensamiento
surge sin ninguna obstrucción y el meditador no se apega a él, esto es
Shamata. Cuando el meditador ve que este pensamiento no tiene
naturaleza propia, eso es Vipashana. Para lograr la meditación por
completo, Shamata y Vipashana deben estar completamente integrados.
Cuando los pensamientos aparecen, no tienen naturaleza propia. Esto
se llama “La unión de la apariencia y vacuidad.” Si comprendemos o no
esta unión de apariencia y vacuidad no tiene ningún efecto sobre la
naturaleza del pensamiento. Sin embargo, dentro de la experiencia de una
persona en particular, ciertamente existe una diferencia entre comprender
la unión de la apariencia y vacuidad y no comprenderlo. Pero la vacuidad
es la naturaleza de las cosas, lo comprendamos o no. Cuando entendemos
esto en meditación, comprendemos el pensamiento coemergente.
¿Por qué tenemos que señalar la coemergencia de pensamiento? En
general, pensamos que debemos meditar con un estado mental relajado y
pacífico, y de hecho es muy útil hacerlo. Pero esa no es la única forma de
meditar. De hecho, todo lo contrario también es cierto: también es útil
meditar con muchos pensamientos. Por lo tanto, existe la instrucción de
señalar la coemergencia del pensamiento.
Una vez más, meditamos dentro de samadhi, o mente estabilizada, en
la cual el reconocimiento de la naturaleza de la mente y la mente
descansando en paz en Shamata están unidos. Dentro de esto, hacemos
que surja un pensamiento como la alegría, la pasión o la agresión. Estos
pensamientos se describen como toscos porque parecen muy fuertes y
vívidos. Cualquiera que sea el pensamiento, ya sea de placer o repulsión,
miramos directamente al pensamiento en sí mismo. ¿De dónde surge este
pensamiento? ¿Dónde habita? ¿A dónde va? ¿Qué es? Cuando miramos
con claridad y precisión, el significado de la mente coemergente y el
significado del pensamiento coemergente son los mismos. Tendemos a
ver que la mente burda y la mente pacífica son diferentes, pero, en
138
realidad, la naturaleza de la mente burda y la naturaleza de la mente

pacífica son las mismas. La naturaleza de la mente no cambia cuando
cambia su estado. Estos estados anímicos intensos pueden parecer algo,
pero nunca han nacido. En este punto, la realización no es solo una teoría
que se deduzca; más bien se ve directamente. Es por eso que decimos en
la Oración del Linaje Kagyu: “Cualquier pensamiento que surja, su
naturaleza es Dharmakaya,” lo que significa que la naturaleza del
pensamiento es la mente misma, Dharmakaya.
También hay un uso muy práctico para esta realización del
pensamiento coemergente. Cuando experimentamos gran alegría y placer
y nos atrae fuertemente, o cuando experimentamos un dolor fuerte y
somos bastante miserables, damos nacimiento a emociones
perturbadoras. Estas son dolorosas y causan dificultades, y nuestras
mentes se vuelven muy perturbadas. En tiempos como este, la enseñanza
del pensamiento coemergente es particularmente valiosa. Si miramos
directamente el dolor que estamos experimentando y las emociones
perturbadoras, serán pacificados. Y si miramos directamente el apego
fuerte, este disminuirá. Este es el verdadero propósito de comprender y
ser capaz de practicar esta coemergencia del pensamiento.
Apariencia Coemergente
[233] El estudiante de Gampopa, Gomchung, separó la apariencia
coemergente del pensamiento coemergente y la apariencia coemergente
para facilitar la comprensión.
En la sección anterior, observamos que la apariencia coemergente en lo
que respecta a los sentimientos de placer y dolor. En esta sección,
hablaremos de como se aplica la apariencia coemergente a cosas externas
como colores, formas y sonidos. Aquí estamos investigando la aparición
de colores, formas, sonidos y olores que surgen en común porque todas
las personas que habitan en el entorno realizan acciones similares para
lograr esas apariencias.
Comenzamos la meditación descansando en el equilibrio meditativo de
la mente coemergente que se explicó en la sección anterior y observamos
la propia mente. Luego prestamos atención a lo que aparece como
fenómenos externos, como un jarrón, un edificio o una montaña. En este
punto, podríamos experimentar alguna dificultad. Esto se debe a que,
hasta ahora, hemos establecido tendencias habituales muy fuertes para
139
ver las cosas como externas a nosotros. Tendemos a pensar que, por
ejemplo, la montaña que aparece está afuera y la mente está adentro;
pensamos que la mente está mirando hacia la montaña. Practicar esta
meditación es un poco incómodo al principio porque se nos presenta a la
apariencia como un aspecto de nuestra mente. No es que el ojo esté
mirando una montaña; más bien, hay una apariencia de la luminosidad de
nuestra propia mente como una montaña. La apariencia es parte de la
estructura perceptiva de la mente misma. No es nada más que la
luminosidad innata de la mente. No es algo fuera de la mente.
Cuando aparece este conjunto de colores y formas, el meditador no se
detiene ni permite que se vuelva difuso. La práctica en este punto no es
solo observar la mente misma y experimentar luminosidad y vacuidad,
sino más bien mirar abiertamente a cualquier aspecto que aparezca. La
luminosidad de esa apariencia es de una naturaleza que es imposible de
identificar intelectualmente. Es una vacuidad que no se puede ser captada
ni fijada. Es esta luminosidad y vacuidad coemergentes, esta apariencia
coemergente, con la que el meditador está trabajando en esta fase.
Lingrepa dijo: “La mente misma, que es sin fundamento y
desarraigada, se entiende bien al pensar en los sueños de la noche pasada.
Los sueños de la noche pasada son un excelente maestro para señalar la
apariencia como solo la mente.” Cuando soñamos, todo tipo de cosas
aparecen, pero cuando nos despertamos, nos damos cuenta de que estas
apariencias no eran más que la mente misma. Los sueños son un maestro
maravilloso, porque nos ayudan a comprender que las apariencias en la
vida despierta no son otra cosa que la mente.
Los defensores de la escuela Solo Mente sostienen que todas las
apariencias son solo mente. Dicen que todas las apariencias, incluidas las
cosas sólidas externas, como las montañas y los edificios, son la mente.
Dicen que los fenómenos externos aparentemente sólidos no son más que
las apariencias de la mente interna —no son realmente cosas externas. Si
bien esto es cierto, no es lo que se señala aquí. Aquí el término
“apariencias” no se refiere a las apariencias externas, como una montaña;
más bien, se refiere al sentido experiencial de percibir algo, como ver una
imagen o escuchar un sonido. Algún sentimiento que va con esa
experiencia perceptiva. No estamos tratando de hacer una observación
sobre si los fenómenos aparentemente externos son externos o reales.
Simplemente estamos viendo la experiencia que tenemos de ver,
140
escuchar, y demás. Estamos mirando directamente eso, y mientras lo

hacemos, vemos la verdad del tema. Esa experiencia se vuelve
inseparable de Dharmata no va más allá de la mente misma.
El pensamiento coemergente y la apariencia coemergente no son
naturalezas diferentes, sino más bien formas diferentes de hablar de una
naturaleza.
Preguntas
Pregunta: ¿Por qué las apariencias no están establecidas como lo que

parecen ser? ¿Es porque las cosas no existen en la forma en que
aparecen?
Rinpoche: Esto debe ser entendido en términos de apariencia
coemergente, lo que significa que cualquier cosa que aparezca,
investigamos en la forma en que aparece. El verlo y el escucharlo no se
hacen por deducción; más bien, son la experiencia directa, la percepción
directa. Cuando hablamos de la apariencia de ilusión en el contexto del
razonamiento deductivo, decimos cosas como: “Debido a que las cosas
están vacías de existencia inherente, son como ilusiones”. Eso no es de lo
que estamos hablando aquí. Lo que se habla aquí es la apariencia
coemergente. Estás mirando directamente a la experiencia o, podríamos
decir, “experimentando”.
Pregunta: Rinpoché, me pregunto si podría decir más acerca de la

palabra Tibetana salwa , que se traduce como luminosidad.
Rinpoche: Cuando describimos la mente como luminosa y vacía, la
palabra “luminosa” podría sugerir luz, pero eso no es lo que significa. En
cambio, significa que la mente sabe, que la mente entiende. Al mismo
tiempo, es vacío porque no es nada y no se puede ubicar.
Por ejemplo, hablamos de una consciencia visual —algo que ve formas
físicas, colores y formas. ¿Pero donde esta? Si miramos, nunca podremos
encontrarla. Eso es vacuidad. La conciencia del ojo no está en ningún
lado. Sin embargo, ve colores y formas, y esa visión se llama
luminosidad.
De manera similar, la conciencia auditiva escucha sonidos, pero nunca
se puede encontrar. No existe en ninguna parte, pero sí escucha sonidos, y
esa audiencia se llama luminosidad. Esto es cierto para las cinco
141
conciencias sensoriales —la consciencia sensorial del ojo, el oído, la

nariz, la lengua y el cuerpo, y también la sexta conciencia— la conciencia
mental.
¿Dónde está la conciencia mental? ¿Está en la parte superior o inferior
del cuerpo? ¿Está en todo el cuerpo? ¿Está fuera del cuerpo? No importa
dónde la busquemos, nunca la encontramos. Sin embargo, recuerda, esta
atenta. A veces, la conciencia mental es muy burda y, a veces, es muy
sutil. La conciencia mental también puede comprender su propia
naturaleza. Es la conciencia mental que percibe todas las apariencias del
samsara. Entiende, y esta comprensión se describe como su luminosidad.
Entonces decimos que es la unión de la luminosidad y vacuidad.
Pregunta: Escuché que la mente no tiene una naturaleza inherente, pero

tiene cualidades como la luminosidad. Eso significa que las cosas pueden
tener cualidades sin existir. ¿Puede mi personalidad, mi naturaleza, mi
forma de ser inherente existir sin mi mente?
Rinpoche: la mente misma es vacío y, al mismo tiempo, tiene el aspecto
de luminosidad. La gente tiene sus propias características o
personalidades. Estamos hablando ahora de la relación entre lo último y
lo convencional. Cuando decimos “convencional,” hay un sentido de algo
que cubre y oculta algo más. Desde la perspectiva convencional, cada
uno tiene sus propias cualidades particulares: algunos son orgullosos,
otros están enojados, y otros son amables y compasivos. No hay duda al
respecto. Pero en realidad nada de esto existe, la mente es vacío; no hay
nada ahí. Debido a que es vacío, se pueden desarrollar buenas cualidades
y sabiduría. Debido a que los pensamientos y sentimientos no tienen
existencia real, los defectos se pueden purificar. Estas cualidades no están
en la verdadera naturaleza de las cosas, son solo adiciones superficiales y
no necesitan estar ahí. Entonces decimos esto porque las impurezas son
solo complementos, o accidentes —se pueden purificar. ¿Cómo pueden
ellos ser purificados? Al comprender este defecto de su existencia real,
que es la verdad última.
Pregunta: No entiendo la diferencia entre el pensamiento coemergente y

la apariencia coemergente porque pienso que el pensamiento no es
diferente de su descripción de apariencia o mente; es decir, esta
ocurriendo un fenómeno mental.
142
Rinpoche: En primer lugar, el pensamiento coemergente y la apariencia

coemergente son formas de hablar de una naturaleza, no de naturalezas
diferentes. Es por eso que Gampopa clasificó los diferentes tipos de
coemergencia en solo dos: la mente coemergente y la apariencia
coemergente. Más tarde, Gomchung subdividió la apariencia
coemergente en dos: pensamiento coemergente y la apariencia emergente.
Cuando se hace esa división, la apariencia coemergente se refiere a las
diferentes apariencias de imágenes visibles, sonidos, etc., o las
apariencias de las cinco conciencias sensoriales, y el pensamiento
coemergente se refiere a las diversas apariencias de la sexta conciencia
mental.
Pregunta: ¿El samsara y el nirvana son inseparables porque los

pensamientos son confusión y los pensamientos son vacío?
Rinpoche: Sí, básicamente eso es correcto. Podemos hablar de samsara y
nirvana de esa manera. Los pensamientos son confusiones, sin embargo,
hablamos de la confusión que surge como sabiduría. No estamos diciendo
que la confusión sea sabiduría. Pero lo que estamos diciendo es que la
confusión no está establecida primordialmente, y por lo tanto puede
surgir como sabiduría.
Pregunta: ¿La palabra Tibetana sem , que se traduce como mente, incluye
las ocho conciencias o solo la sexta?
Rinpoche: En términos generales, sem se refiere a las ocho conciencias.
En este contexto, sin embargo, es la sexta conciencia, la consciencia
mental, es la que hace el trabajo principal. Esto se debe a que las
conciencias séptima y octava están algo cubiertas y no identifican mucho
la información sensorial interna o externa. Luego están las cinco
conciencias sensoriales, que no son conceptuales. Entonces, en este punto
de lo que estamos hablando principalmente es de la sexta conciencia
mental.
Pregunta: Cuando estoy practicando sentado, siempre parece haber un

observador. ¿Puede ampliar un poco sobre lo que es el observador y
cómo trabajar con él?
Rinpoche: Sí, tenemos el sentido de un observador. Ese observador es
namtok , o pensamiento discursivo. Y si lo miramos muy de cerca,
143
¿Dónde está? No está realmente ahí. Pero, no creo que los principiantes
deberían preocuparse por esto mucho. Hay una historia en un sutra en la
que Buda explicó que tenemos una sensación de mirar y algo que se mira,
pero que es como frotar dos palos para hacer fuego. Cuando comienza el
fuego, se queman ambos dos palos. Es así en tu meditación. Si avanzas
por etapas, los dos se volverán inexistentes, como los palos ardiendo.
Pregunta: Rinpoche, tengo un problema tratando de conectar la

comprensión de la vacuidad que llegamos a través de la deducción y el
razonamiento con la percepción directa de la vacuidad que tenemos
cuando miramos directamente a nuestra mente. Parece que ambos son el
camino. Parece que debería haber algún aspecto no conceptual de la
vacuidad por deducción que nos ayudaría con el descubrimiento de la
vacuidad cuando miramos directamente a nuestras mentes. ¿Podría
comentar esto?
Rinpoche: El Buda habló del camino del sutra y del camino tántrico o
mantra. El camino del sutra es principalmente el camino de la deducción.
Es un camino largo y prolongado. Los sutras dicen que alcanzar la
Budeidad de esta manera requiere tres eones, con cada eón durando
millones de años. Por lo tanto, necesitamos acumular mérito y sabiduría
durante siglos para desarrollar certeza sobre la naturaleza de las cosas. La
certeza sobre la naturaleza de las cosas se vuelve más y más clara hasta
que llegamos a la percepción directa, es decir, un estado no conceptual.
En el camino del sutra, esta realización se produce a través de nuestra
propia determinación; no hemos sido introducidos a la naturaleza de la
mente por un gurú. De esta manera, logramos primero el camino de la
acumulación, luego el camino de la preparación y luego el camino de la
visión. En el camino de la visión, tenemos una percepción directa de la
vacuidad. Luego viene el camino de la meditación y finalmente el camino
de no más aprendizaje, que es la Budeidad. Esa es la forma en que lo
hacemos en el camino del sutra.
En el Vajrayana tomamos la percepción directa como el camino. En
este camino, no son necesarios millones de años para alcanzar la
iluminación. Por el contrario, después de haber renunciado al mundo, la
iluminación se puede lograr en esta vida. Incluso si no tenemos éxito en
eso, podemos alcanzar la iluminación completa en dos o tres vidas
humanas. En este camino, el gurú nos introduce a la percepción directa, y
144
simplemente meditamos en la mente que hemos sido introducidos. A

pesar de que hemos sido introducidos a la percepción directa, a veces no
es estable. Cuando esto sucede, es muy bueno estudiar las presentaciones
que se realizan en el camino del razonamiento y la deducción. Esto nos
ayudará a desarrollar la estabilidad en lo que hemos averiguado y generar
una buena experiencia y realización.
Algunas personas, habiendo sido introducidas a esta naturaleza de la
mente, piensan: “Puedo olvidarme de los sutras y los shastras porque
tengo la transmisión, y no necesito nada de eso.” Eso no es así. Estudiar
los sutras y los shastras ayudará a lograr una meditación muy estable y
clara en términos de la naturaleza de la mente, que el gurú ha introducido.
Pregunta: Rinpoche, parece posible imaginar ver la mente e incluso los

pensamientos como vacíos y luminosos, pero no puedo imaginar ver el
cuerpo como vacío y luminoso.
Rinpoche: En este punto de la presentación del Mahamudra, estamos
señalando la naturaleza de la mente. Al conocer la naturaleza de la mente,
comenzamos a comprender la naturaleza de todos los fenómenos. El
análisis de los fenómenos externos es extremadamente importante cuando
procedemos por el camino de la deducción. Cuando procedemos por el
camino de la percepción directa, la mente ya está bien con nosotros, y
podemos mirar directamente hacia ella, por lo que es un camino más
fácil. El examen de la naturaleza de la mente en el camino de la
percepción directa es como esto: Las apariencias son mente y la mente es
vacío, y esta vacuidad es espontánea.
Cuando procedemos de esta manera, primero debemos resolver que las
apariencias externas son mente. Hacemos esto usando dos argumentos
lógicos juntos: el argumento de claridad y conocer, y el argumento de la
observación definida. Observamos todas estas apariencias externas y
cómo aparecen clara y vívidamente en la conciencia. No existen, excepto
desde la perspectiva de la conciencia. Determinamos que los fenómenos
externos son solo apariencias para la mente. Hacemos esto usando
nuestro cuerpo, que es simplemente una apariencia para la mente como el
elefante en el sueño. Al examinar los factores mentales, diríamos que el
cuerpo es una apariencia para la mente, no un factor mental. Es una
apariencia hecha por la mente y es una apariencia hecha para la mente; en
resumen, es una apariencia para la mente y es la mente que aparece.
145
Cómo se produce esto a través de las predisposiciones que se han

establecido anteriormente en el alaya, la octava conciencia. Lingrepa
habló sobre esto en una canción espiritual en la que dijo que, cuando nos
dormimos y soñamos, las apariciones en los sueños son el maestro que
nos muestra la forma en que todas las apariencias son mente.
146
Eli mi na ndo l os Fa ll os que
Pue de n Surgir e n el Ma ha m udr a
[237] Hemos comentado la coemergencia de la mente, la coemergencia

del pensamiento, y la coemergencia de la apariencia, así como los
métodos para señalar estos tres aspectos de la experiencia. Una vez que
esto ha sido señalado, meditamos en la mente. A veces, sin embargo,
nuestra meditación se extravía y, a veces, aunque va bien, está
incompleta. Si comprendemos los defectos potenciales de la meditación,
podemos evitarlos en nuestra propia práctica y, cuando enseñamos a
otros, también podemos ayudarlos a eliminar los defectos. El texto entra
en estos asuntos con cierto detalle.
Fallos en la Meditación Incorrecta

Cualidades de la Buena Meditación Shamata
El texto comienza hablado de las tres cualidades positivas de la

meditación Shamata. La primera es el samadhi. El samadhi incluye la
experiencia de sensaciones corporales y mentales placenteras, lucidez
extrema y no-conceptualización. Si bien la experiencia del samadhi
indica una excelente meditación Shamata, para desarrollar un
Mahamudra completo, debemos completar las características definitivas
de la meditación excelente.
La segunda cualidad de la meditación excelente es la Bodichita .
Bodichita es una palabra Sánscrita que significa “Mente de iluminación”
o “Corazón de iluminación.” “Despertar la mente de la Bodichita”
significa que nuestra meditación debe ir acompañada de una motivación
extremadamente pura. La práctica de la meditación es muy placentera, y
podemos practicar para experimentar solo esa agradable sensación. Pero
esta felicidad es solo temporal. Una meditación estable no elimina
necesariamente las emociones perturbadoras ni produce todas las buenas
cualidades de una persona completamente iluminada. Debemos practicar
de tal manera que eliminemos todas las emociones perturbadoras y
logremos todas las buenas cualidades.
147
E L I M I N A N D O L O S F A L L O S Q U E P U E D E N S U R G I R E N E L M A H A M U D R A
Más importante aún, lograr la iluminación solo para nosotros sería

inaceptable. Solo en este mundo, hay miles de millones de seres humanos
y animales que viven diseminados por toda la tierra —en las montañas,
en los bosques, en las llanuras, en el océano. Para estos seres, la felicidad
es extremadamente rara. Experimentan un gran sufrimiento y no tienen
ningún protector. Si yo logrará la iluminación completa de un Buda,
tendría la capacidad y el coraje de liberar a otros y mostrarles el camino
que lleva a la liberación del dolor del samsara. Esta es la actitud que
necesitamos cuando practicamos la meditación. Si practicamos con esta
actitud, será una práctica muy pura que conducirá a resultados extensos;
si no pensamos de esta manera, el resultado no será muy amplio.
Es bueno tener una meditación estable y la mente de la iluminación,
sin embargo, también necesitamos una tercera cualidad, que es la
realización de la vacuidad y el altruismo. Si realizamos la vacuidad,
podremos abandonar por completo todas las emociones perturbadoras y
dar nacimiento a la sabiduría que comprende perfecta y claramente la
naturaleza de los fenómenos. Sin la comprensión de la vacuidad, nuestra
meditación debilitará temporalmente los patrones habituales de las
emociones perturbadoras, pero no los eliminará.
Para realizar las instrucciones supremas del Mahamudra y la
coemergencia del pensamiento y la apariencia, necesitamos reconocer no
solo la mente en reposo, sino también la naturaleza de esa mente.
Necesitamos entender qué la mente en reposo no es solo a través de la
deducción sino también a través de la observación directa. Y cuando
realizamos la vacuidad directamente, hemos entendido la naturaleza de
los fenómenos. Por lo tanto, además de lograr Shamata y despertar una
gran Bodichita, también necesitamos Vipashana que comprende la
naturaleza de los fenómenos. Cuando tenemos alguna experiencia de
estas tres cualidades de samadhi, Bodichita y Vipashana, tenemos una
meditación plenamente cualificada.
Es bastante natural experimentar problemas y cometer errores en la
meditación. Podría ser porque no entendemos muy bien el Dharma, o
porque hemos estado solo por un breve período con nuestro gurú. Como
resultado de los problemas, podemos estar menos seguros acerca de lo
que estamos haciendo, o nuestra meditación puede volverse más
descuidada. Cuando esto sucede, la fuerza de nuestra meditación y
atención plena disminuye. Incluso podemos perder los puntos esenciales
148
de la meditación en la medida en que lo que estamos haciendo realmente

no merece el nombre de “Meditación.” Podrían surgir varios tipos de
apariencias y podríamos pensar: “Esto es fantástico. ¡Estos son los signos
de una meditación realmente excelente!” Cuando, de hecho, no lo son.
Si entendemos este tipo de errores, podemos disiparlos cuando surjan.
Incluso si no ocurren en nuestra experiencia, simplemente conocerlos
puede ser tremendamente útil.
Errores Debidos a la Falta de Vipashana

Nuestra meditación Shamata puede estar yendo extremadamente bien —
hasta el punto de lograr cierta clarividencia— pero si no hemos realizado
plenamente Vipashana, la verdadera naturaleza de la vacuidad del yo y de
los fenómenos, no habremos logrado el Mahamudra. En esta sección
comentaremos los errores o fallos que surgen de no haber logrado el
Vipashana genuino.
[238] La meditación de algunos estudiantes se puede relajar, pero
debido a que no han absorbido las instrucciones del lama lo suficiente, no
pueden reconocer los defectos en su meditación. A pesar de que pudieron
haber vislumbrado un poco de Mahamudra, no lo han determinado bien,
y comienzan a perder cualquier visión superior que tuvieran.
Gradualmente, su atención plena y su estado de alerta se vuelven laxos, y
piensan que cualquier experiencia de meditación que tengan es una
verdadera meditación, cuando en realidad se han perdido en un callejón
sin salida.
Otro error es permitir que el sopor y la oscuridad de la mente surjan y
aumenten. Gradualmente, los objetos que ordinariamente aparecen en las
conciencias sensoriales se vuelven difusos y poco claros. Los ojos no ven
las formas correctamente y los oídos no escuchan los sonidos
correctamente. Finalmente, no ven formas ni escuchan sonidos. Las
conciencias se vuelven confusas y en realidad dejan de funcionar. Incluso
si no llega a ese extremo, si, por falta de atención plena, un estudiante
permite que la mente pierda su luminosidad y nitidez, esa persona no está
meditando adecuadamente.
Un tercer error ocurre cuando hay claridad y brillo genuinos en la
mente, pero las cualidades de atención plena y estado de alerta no se han
mantenido adecuadamente. Hay una viveza, pero la conciencia de la
149
mente de sí misma es deficiente. En este caso, la meditación no es

virtuosa ni no virtuosa —cae en un rango medio que se describe como
neutral, ni particularmente beneficioso ni particularmente dañino.
Los errores se vuelven más sutiles y sutiles. Otro error es pensar que la
meditación del Mahamudra es simplemente un estado en el que el
pensamiento está ausente. El meditador podría descubrir el espacio
intermedio entre la disolución de un pensamiento y el surgimiento de un
nuevo pensamiento y pensar que descansar en este espacio es la
meditación del Mahamudra. En ese estado no hay conciencia de nada y
no hay calidad real de atención plena o conocimiento. Eso, sin embargo,
no es meditación genuina. La característica esencial de Vipashana es el
conocimiento claro, definido y cierto de la forma de ser de la mente. Si
falta ese conocimiento definido, también falta Vipashana. En Vipashana,
sabemos que la mente es vacío y que este vacuidad no es una vacuidad
sin vida. Es una vacuidad en el cual es adecuado saber, ver, percibir,
sentir. Si no hemos descubierto esa vacuidad, no hemos encontrado
Mahamudra Vipashana.
[240] El texto describe tres tipos de experiencias temporales que
pueden llevar al meditador a pensar: “He descubierto algo realmente
notable y profundo. Esta es una meditación genuina” y explica por qué
estas experiencias no son el verdadero Mahamudra Vipashana. En primer
lugar, está la experiencia temporal en la que la mente tiene una gran
sensación de dicha y descansa en ese estado de dicha. En segundo lugar,
está la experiencia temporal de la vacuidad; el meditador puede estar
libre de pensamientos del pasado, presente y futuro y descansar en esa
ausencia de pensamiento. En tercer lugar, está la experiencia temporal de
la apariencia luminosa, en la que la mente parece estar tan en posesión de
sus extraordinarias habilidades que el meditador piensa: “Ahora puedo
ver todo. Puedo ver cosas que están muy lejos, puedo ver el interior
completamente y claramente. Ahora todo está vívidamente claro para mi
mente.” Podemos tener estas experiencias individualmente o en alguna
combinación. Son muy seductoras, pero falta algo vital. Lo que falta es el
conocimiento definitivo de la manera de ser de la mente, que es la
característica fundamental de Vipashana. En Tibetano, se dice que el
conocimiento definitivo es “La mente que ha visto su propio rostro” o
“La mente que ha cortado su propia raíz”.
150
Errores Debidos a la Falta de Shamata
Nuestra meditación puede llegar a algún grado de visión superior, pero le

falta Shamata. Cuando ese es el caso, Vipashana no puede volverse muy
fuerte. En Shamata, nuestros pensamientos se calman en el acto, y nuestra
mente descansa de manera uniforme y pacífica. Sin ese tipo de habilidad
meditativa, los pensamientos que surgen parecerán obstáculos —incluso
pensamientos muy sutiles parecerán interrumpir y amenazar nuestra
meditación. Luego se vuelve muy difícil meditar incluso por un corto
período de tiempo. Los principiantes experimentarán este tipo de
problemas de la mente y no podrán descansar fácilmente. Por lo tanto, es
importante entrenar en Shamata para mejorar la estabilidad de la mente.
Críticas de Sakya Pandita
[241] La luz de Luna del Mahamudra incluye muchas refutaciones de las

opiniones de otros que no las he discutido en detalle porque no son
pertinentes para la práctica de la meditación. Sin embargo, estas
refutaciones tienen un propósito importante.
Sakya Pandita, un erudito y distinguido académico con extraordinarias
buenas cualidades, escribió dos tratados especiales que incluían
refutaciones de las opiniones de otros eruditos Tibetanos. El primer
tratado era sobre cognición válida, pramana en Sánscrito, y el segundo
sobre los tres votos (Tib. domsum )— el voto Hinayana de liberación
individual, el voto Mahayana de Bodichita y los votos Vajrayana. En este
segundo tratado, Sakya Pandita incluyó muchas refutaciones del Kagyu
Mahamudra. Estas fueron refutaciones de la práctica equivocada del
Mahamudra pero no del Mahamudra mismo. Señaló los problemas y los
errores de aquellos que equivocadamente pensaron que habían realizado
el Mahamudra —los que habían confundido los diversos niveles que
estábamos hablando, los que creían haber descubierto la naturaleza
profunda de las cosas, pero que no lo habían hecho, y los que habían
recibido prácticas que no eran el método genuino. El libro de Sakya
Pandita ha demostrado ser extremadamente útil. La Luz de Luna del
Mahamudra responde a muchos de los puntos elegidos, contestando
claramente los diversos defectos y puntos buenos de la enseñanza del
Mahamudra.
151
En su tratado sobre los tres votos, Sakya Pandita escribió: “Si un idiota
medita en el Mahamudra, esa persona probablemente nacerá como un
animal o terminará en el reino sin forma.” Esta declaración no culpa a las
enseñanzas del Mahamudra, sino a la persona que práctica sin
comprensión. De hecho, esto es cierto para cualquier meditación, no solo
Mahamudra. Si practicamos con ignorancia y no entendemos cómo
practicar correctamente, o si cometemos errores y no sabemos que son
errores, surgen estas cosas. Entonces, es importante reconocer los errores
como tales y no hacerlos.
Defectos de la Meditación Parcial

Hasta ahora hemos estado comentando estados defectuosos de meditación
en los cuales el estudiante comete un error, no se da cuenta y se dirige en
la dirección incorrecta. Ahora hablaremos sobre la meditación
incompleta, de modo que solo se experimentan algunos de los factores
importantes.
El primer ejemplo es la meditación en la que el samadhi es claro,
lúcido y luminoso, y tenemos la sensación de que las cosas son vacío.
Esta sensación subjetiva de vacuidad es bastante cautivadora, pero no es
lo mismo que la verdadera comprensión de las cosas tal como son. Hay
una diferencia real entre esta sensación pasajera de vacuidad y el
conocimiento definitivo, penetrante y definitiva de que las cosas no
existen tal como aparecen. Si se produce este defecto, debemos examinar
nuestra mente y ver muy clara y directamente que las cosas están vacías
de existencia inherente. Necesitamos entender con total certeza que
nuestra mente carece de existencia por derecho propio.
Un segundo ejemplo es la meditación en la cual hemos desarrollado
una certeza sobre la vacuidad pero creemos incorrectamente que es
necesario detener el pensamiento y la apariencia. En este punto debemos
entender que los pensamientos y las apariencias son sabiduría
coemergente y que el objetivo no es la quietud de la mente sin
pensamiento o apariencia. Con la visión de que los pensamientos y las
apariencias deben detenerse, comenzamos a sentir que son enemigos, y
nuestra meditación se vuelve extremadamente irritante. Para evitar caer
en ese malentendido, necesitamos entender el pensamiento coemergente
y la apariencia coemergente, de modo que si surgen o no pensamientos,
podemos reconocerlos como sabiduría coemergente.
152
Si creemos que el pensamiento es contrario a la realización, también

pueden surgir problemas en la post-meditación. Porque si bien es posible
cancelar pensamientos y apariencias en meditación, no podemos
detenerlos cuando dejamos nuestra meditación y regresemos a las
apariencias de nuestra vida diaria. Integrar nuestra práctica en la vida
diaria sería imposible si la apariencia y la meditación fueran
incompatibles.
Realización de una Meditación sin Defectos

[243] “Las cosas como son” se refiere a la vacuidad y la realidad. En
Mahamudra no nos referimos a la vacuidad de los fenómenos externos
sino a la vacuidad de la mente. Entender la vacuidad y la realidad de la
mente es ligeramente diferente de entender la vacuidad de los fenómenos
externos. La vacuidad de los fenómenos externos puede entenderse a
través de la cognición deductiva pero no puede realizarse directamente.
Comprender la vacuidad a través de la deducción lleva un tiempo, por lo
que el viaje es largo. La vacuidad de la mente es considerablemente más
fácil de comprender que la vacuidad de los fenómenos externos. La
vacuidad de la mente se señala en lo que los gurús del linaje Karma
Kagyu llaman mente ordinaria (Tib. Tamal gyi shepa ).
La mejor manera de entender la mente ordinaria es pensar en ella como
“La mente tal como es.” Algunas personas podrían pensar que la mente
ordinaria significa una mente que se ve superada por emociones
perturbadoras, pero eso no es lo que queremos decir aquí. significa que la
mente, por sí misma, es vacío y luminosa. Solo cuando comenzamos a
manipular la mente nos confundimos y equivocamos, y surgen las
emociones perturbadoras. Entonces, cuando nos referimos a la mente
ordinaria, estamos hablando de una mente no inventada, no fabricada, y
dejada tal como es.
Por qué se Llama Mente Ordinaria

[244] El término “Mente ordinaria” fue aplicado a la verdadera naturaleza
de la mente por Gampopa y por otros grandes y realizados meditadores.
Su pensamiento al hacerlo fue que, cuando practicamos el Mahamudra,
no buscamos recuperar algo lejano u oculto, y no estamos tratando de
153
eliminar los obstáculos que nos impiden adquirir algo. En cambio,

simplemente buscamos la naturaleza de nuestra propia mente, que está
ahí mismo en nuestra propia mente. ¿Qué podría ser más accesible que
eso?
Fácilmente podríamos pensar que la naturaleza de nuestra mente es
extraordinariamente excelente, extremadamente pura y totalmente
inusual, por lo que deberíamos descartar todo lo que es viejo y familiar y
llegar a algo que nunca antes se había experimentado. Pero eso sería
manipular y elaborar; nunca descubriremos la naturaleza de nuestra
mente de esa manera. Entonces, para disipar estos conceptos erróneos, el
término mente ordinaria se usó para indicar que es y siempre ha sido solo
la naturaleza de la mente sin ninguna manipulación o ninguna invención.
Las Características de la Mente Ordinaria

[245] En un comentario, Gampopa dijo: “La mente ordinaria no está
manchada por ninguna de las formas percibidas, no se ve confundida por
ninguna proyección existencial, y no esta nublada por el sopor, la
depresión o el pensamiento.” La mente ordinaria, continuó, no está
contaminada por el Dharma, no está manchada por la conciencia
mundana, y no está envuelta en una mente pesada. No estar contaminada
ni siquiera por ningún aspecto del Budadharma significa que nuestra
mente no está contaminada por sistemas filosóficos de análisis razonado
y conclusiones deductivas, como pensar que algo existe o que algo no
existe. La mente no es manipulada ni fabricada de esa manera, ni se ve
afectada por las experiencias temporales que ocurren cuando
practicamos. Entonces, la primera característica es que la mente no es
algo nuevo que deba ser fabricado.
La segunda característica de la mente ordinaria es que no está llena de
la turbulencia de las emociones perturbadoras o la discursividad de la
mente. La mente ordinaria no es artificial, libre de tales preocupaciones.
La tercera característica de la mente ordinaria es la luminosidad; no
está envuelta en un estado de sopor, oscuro o dentro de la conceptualidad.
En resumen, podríamos decir que la mente ordinaria no se ve alterada por
otra cosa —sino que es ella misma. No hay necesidad de tratar de
deshacerse de lo que consideramos malo o convertirlo en algo bueno. Si
comprendemos la mente ordinaria, esto se llama “La sabiduría que se
154
conoce a sí misma,” si no lo comprendemos, a pesar de que siempre ha

estado ahí, esto se llama “Ignorancia coemergente”.
Lo que se Medita con la Mente Ordinaria

[247] Meditamos en la mente ordinaria al reconocerla como la mente
ordinaria. Lo sabemos por lo que es —vacía y luminosa. A través de la
fuerza de las tendencias habituales perdemos el rastro de la mente
ordinaria. Sostenemos el reconocimiento de la mente ordinaria a través de
la atención plena y el estado de alerta. Así, Gampopa enfatizó que la
práctica de la mente ordinaria simplemente sin distraerse y alejarse de
ella.
Si la mente ordinaria es tan universal y no fabricada, ¿Qué hay para
distinguir a un yogui de alguien sin conciencia de la mente ordinaria?
Gampopa explicó que aunque la mente ordinaria es la naturaleza tanto del
yogui como de la persona mundana, la persona mundana no ha recibido
instrucciones para reconocer y trabajar con la mente ordinaria, mientras
que el yogui sí lo ha hecho. Al no reconocer la mente ordinaria, la
persona mundana experimenta todo tipo de concepciones dualistas; al
reconocer la mente ordinaria, el yogui se libera de las concepciones
dualistas, y toda la experiencia se convierte en una experiencia de gran
dicha.
Gampopa también habla sobre el practicante de Dharma que no tiene
las instrucciones en la mente ordinaria, es decir, alguien que está
desarrollando conocimiento y buenas cualidades a través de un camino
más convencional. Cuando se compara con el yogin o yogini que tiene las
instrucciones y la práctica de la mente ordinaria, deberíamos decir que el
practicante de Dharma ordinario no es muy diferente de la persona
común en el mundo.
No deberíamos perder mucho tiempo dándonos cuenta de lo que la
mente no es. Más bien, deberíamos ver lo que es sin agregar o restar
nada. La mente ordinaria no está contaminada. No se trata de lograr algo
que el Dharma considera bueno, como la sabiduría o la luminosidad. La
mente ordinaria es la mente como es sin la interferencia de la pasión o la
agresión. Es solo que nuestra mente se reconoce. No se trata de mirar otra
cosa, o tratar de arreglar o hacer cualquier cosa. Es simplemente nuestra
mente mirándose a sí misma y descansando en eso. Y la forma en que
155
esto se sostiene y se extiende es a través de la atención plena. La atención

plena reconoce que ha surgido algún pensamiento y está a punto de
llevarnos a dar un paseo y simplemente no se va con él.
Por ejemplo, diría que este vaso de agua que está apoyado en el
escritorio frente a mí es un vaso. Veo que es un vaso. Si tuviera que
analizarlo conceptualmente, me detendría y lo pensaría, y luego diría que
es un vaso y que está lleno de agua. Podría dar vueltas y vueltas así. Por
otro lado, solo podía ver un vaso y agua. Si me dedico a la exageración,
podría decir que no es solo vidrio, es un diamante, el vidrio más
magnífico; y no es solo agua, es el néctar curativo de las deidades. Por
otro lado, podría pensar que esto no merece el nombre de vidrio y que se
utilizó arena contaminada para crearlo, y que esto no es agua, es veneno.
Me podría emocionar bastante al respecto. Pero eso no es de lo que
estamos hablando. Estamos hablando de solo mirar y ver que es un vaso y
que tiene agua.
Es lo mismo con nuestra mente. No tenemos que mirarla y exagerarlo
diciendo: Qué maravillosa es o qué tan completamente podrida y sucia es.
Es solo nuestra mente, y no hay necesidad de pensar en ella como bueno
o malo. Es lo que es, eso es todo.
156
Ma nt e ner e l Ma ham udr a en Me di t ac i ón
y Post me dit a ci ón
[251] La devoción y la fe son necesarias para que aumente nuestra

experiencia en meditación. En la Plegaria del Linaje Kagyu se dice: “La
devoción es la cabeza de la meditación.” Si tenemos una cabeza, entonces
podemos ver, oír, comer, hablar, etc. Si no tenemos cabeza, no podemos
hacer nada. De manera similar, en la meditación si tenemos devoción,
nuestra meditación mejorará, se volverá más clara y más estable.
Devoción
El poder de la devoción se ilustra en la historia de la anciana que tenía
una gran fe en el Dharma y la Sangha. El hijo de la mujer era un
comerciante que iba y venía a la India. Una vez, antes de su partida, la
mujer le dijo: “Vas a la India, el lugar de nacimiento del Señor Buda, y el
lugar donde muchos eruditos y siddhas vivieron, enseñaron y se hicieron
realizados. Quiero que a la vuelta me traigas una reliquia que pueda
servir como base para la fe.” Su hijo fue a la India pero se olvidó
completamente. Regresó sin nada.
Cuando su hijo estaba a punto de ir otra vez a la India, la anciana le
dijo: “Esta vez solo tienes que traer algo para mí. No lo olvides.
Realmente lo necesito.” Su hijo fue a la India, dirigió su negocio y se
olvidó del todo una vez más. Cuando estaba a punto de irse por tercera
vez, su madre le suplicó, diciendo: “Esta vez, por favor, tráeme algo para
mí. Si no lo haces, voy a estar muy triste y voy a morir justo frente a tus
ojos.” De nuevo, casi lo olvida, recordandolo solo el día en que debía
encontrarse con su madre. Pensó: “¡Oh, no! ¿Y ahora qué voy a hacer?
¡Si no le traigo algo, ella morirá!” Miró a su alrededor y vio los restos de
un perro muerto al lado de la carretera. Habían estado allí por un buen
tiempo, por lo que la mayor parte de la carne se había ido, dejando solo
los huesos secos. Él se acercó y sacó un diente, lo limpió y lo envolvió
muy bien. “Eres muy afortunada”, le dijo a su madre, “Te traje un diente
del Buda”.
157
M A N T E N E R E L M A H A M U D R A E N M E D I T A C I Ó N Y P O S T - M E D I T A C I Ó N
Creyendo que era el diente del Buda, la mujer le suplicó al diente, le

hizo ofrendas y generó una fe y una devoción extraordinarios. El diente
no tenía ningún poder o bendición en sí mismo. Sin embargo, apareció en
él lo que se conoce como ringsel (diminutas reliquias en forma de perla)
que aparece espontáneamente en el cuerpo de un gurú poderoso, en una
estupa particularmente sagrada, o en asociación con un gran lama.
Debido a su confianza y solo en su fe, el diente había recibido las
bendiciones del Buda.
Esta historia indica el gran poder de la fe. De manera similar, si
tenemos fe y devoción hacia nuestro gurú raíz, los gurús del linaje y los
grandes practicantes, cuando practicamos Mahamudra, nuestra
meditación progresará cada vez más.
La Razón para Mantener el Mahamudra

[251] ¿Cómo sostenemos la meditación que hemos desarrollado a través
del esfuerzo, la atención plena y el estado de alerta? El texto no enseña la
naturaleza de la mente, pero comenta el hecho de señalarla, porque no
hay nada que aprender; simplemente necesitamos reconocerla. Sin
embargo, señalar la naturaleza de la mente no es suficiente. Debemos
mantener nuestra meditación sobre ella para que lo que aún no ha
quedado claro, sea aclarado, lo que es inestable se volverá estable, y
cualesquiera que sean las buenas cualidades presentes se desarrollaren
aún más.
Es inconcebiblemente afortunado para nosotros de tener señalada la
naturaleza de la mente. Nuestra práctica nos ha llevado al nacimiento de
una oportunidad profunda dentro de la corriente de nuestro ser. Sin
embargo, si no nos esforzamos por mantener este reconocimiento y
realización, las buenas cualidades que hemos heredado disminuirán y
nuestras defectos aumentarán. Si no sostenemos la experiencia
meditativa, volvemos al estado de una persona ordinaria, y la realización
no tendrá sentido. Por lo tanto, deberíamos sentir que hemos encontrado
una joya preciosa y tener cuidado de no tirarla al barro. Esto requiere
esfuerzo.
El gran maestro Tsangpa Gyare dijo: “No nutrir la meditación que ha
surgido en tu continuo mental es como un hombre rico llevado por una
enfermedad del viento.” En la medicina Tibetana hay tres sistemas
158
diferentes que están sujetos a la enfermedad —el viento, la bilis y la

flema. En una enfermedad del viento, la energía del viento del cuerpo se
desequilibra por completo cuando no recibimos lo suficiente para comer.
Es ridículo que una persona rica sufra una enfermedad de desnutrición.
Tsangpa Gyare también dice que si tenemos una joya preciosa, debemos
cuidarla envolviéndola en un paño de buena calidad y manipulándola
adecuadamente. No ocuparnos de nuestra realización meditativa —
nuestra visión superior de la forma de ser de la mente— es como permitir
que una preciosa joya caiga en el barro.
Manteniendo la Meditación de Mahamudra

Esta naturaleza de la mente ha existido dentro de nosotros desde el
principio de los tiempos, pero, hasta el momento de reconocerla,
estábamos confundidos. Los hábitos y las predisposiciones establecidos
por nuestra confusión son tan fuertes que, incluso si reconocemos la
naturaleza de la mente, estas latencias resurgen y nuestra confusión
regresa. Por lo tanto, debemos meditar una y otra vez. La palabra
Tibetana para meditación es gom , que significa habituación. Entonces
debemos habituarnos a, familiarizarnos con la naturaleza de la mente.
Para que nuestra meditación mejore, es importante mantener nuestra
mente en la naturaleza de la mente.
Shantideva dijo que aquellos que desean proteger sus mentes y
practicar el Dharma deben tener tres cosas: la atención plena, el estado de
alerta y la atención. Estos son en gran medida similares, pero cuando los
analizamos en detalle, podemos distinguir sus diferentes naturalezas y
características.
Atención Plena, Estado de Alerta y Atención

[253] Podríamos decir que la atención plena (Tib. Drenpa ) significa no
olvidar. En este contexto, significa no olvidar el Mahamudra, sin olvidar
la mente tal como es. El estado de alerta (Tib. Shezhin ) está muy
relacionado con la atención plena. El estado de alerta del que estamos
hablando es el estado de alerta en el momento presente, un conocimiento
presente y activo que se vuelve posible a través de la atención plena. Si
tenemos atención plena, puede desarrollarse el estado de alerta; si nuestra
atención plena disminuye, el estado de alerta no es posible. Cuando
159
hablamos de atención (Tib. Bagyopa ), estamos evaluando nuestra mente

y preguntamos: ¿Surgen defectos de este tipo o está disminuyendo el
samadhi o la estabilidad de la meditación? La atención se está asegurando
de que no nos equivoquemos en nuestra meditación.
La atención plena y el estado de alerta son importantes en todo
momento. La razón de esto es muy simple: si la atención plena y el
estado de alerta están presentes, los defectos no surgirán; si están
ausentes, surgirán defectos. Shantideva comparó las emociones
perturbadoras con los bandidos. Los ladrones y asesinos no nos dañarán
si estamos protegidos por personas que son fuertes. Pero si nuestros
guardianes se vuelven perezosos, estúpidos o débiles, los ladrones podrán
colarse, dañarnos y robar lo que quieran. Shantideva dijo que es similar
con pensamientos y emociones perturbadoras. Mientras estemos
protegidos por la atención plena y el estado de alerta, los pensamientos y
las emociones perturbadoras no pueden tomar el control. Pero tan pronto
como la atención plena y el estado de alerta disminuyen o se abandonan,
surgen pensamientos y emociones perturbadoras que traen problemas al
bloquear y cubrir las buenas cualidades que existen. Por lo tanto, es
importante adherirse a la atención plena y el estado de alerta en todo
momento.
La atención entrena la mente —suprime las emociones perturbadoras y
nos impide hacer cosas que hacen que otras den lugar a la agresión, la
envidia, el orgullo, etc. Al mismo tiempo, la atención disipa la alegría que
tomamos al hacer cosas dañinas; en otras palabras, nos impide ver el
apego y la agresión como buenas características. La atención nos permite
ver las cosas dañinas como defectuosas, por lo que no disfrutamos de
ellas. Es la atención la que comprende por qué el Dharma es beneficioso.
Nos permite deleitarnos con el Dharma y evitar que nos desagrade el
Dharma.
En resumen, la atención plena, el estado de alerta y la atención
permiten que nuestra práctica de meditación se desarrolle cada vez más.
Miremos más de cerca la atención plena y el estado de alerta.
La Atención Plena
El texto dice: “En cuanto a la atención plena, te permite no falsificar el
significado que uno busca alcanzar.” La atención plena mantiene nuestra
160
mente en el punto que estamos contemplando en nuestra meditación y

mantiene la claridad en nuestra meditación.
El Sutra Solicitado por El estudiante que Tenía una Joya en la
Corona de Su Cabeza señala las diferentes funciones de la atención
plena. La primera función es que “A través de la atención, las ilusiones
no surgen.” Debido a que nos hemos acostumbrado tanto a las emociones
perturbadoras, y hemos establecido predisposiciones y hábitos tan fuertes
en esa dirección, las emociones perturbadoras surgen de manera muy
natural a través de la fuerza de estos hábitos. Sin embargo, si podemos
mantener la atención plena, las emociones perturbadoras como el deseo,
el odio y el orgullo no tendrán la oportunidad de surgir. La segunda
función de la atención plena es que “A través de la atención plena, no nos
involucramos en actividades dañinas (Sct. Mara ).” Estas dos primeras
funciones se relacionan como la raíz y las ramas: a través de la atención
plena, protegemos nuestra mente para que las emociones perturbadoras
no surjan; una vez que las emociones perturbadoras no surgen, las
actividades del cuerpo y el habla no van en la dirección de la acción
dañina. Finalmente, “A través de la atención plena, no nos desviamos del
camino correcto.” La atención plena nos mantiene en el camino que
conduce a un beneficio genuino. En este sentido, la atención plena se
puede entender como una puerta. Como la atención plena impide que la
mente vaya en una dirección no virtuosa, el texto dice: “Debemos
esforzarnos en la atención genuina”.
Cuando hablamos de la mente en la tradición Budista, a menudo
hablamos de la mente y los factores mentales. Un factor mental es “Lo
que surge de la mente.” Los factores mentales son diferentes tipos de
pensamientos, que en el Budismo se distinguen sutilmente el uno del
otro. La atención plena es uno de esos factores mentales. Su aspecto
particular es recordar continuamente a lo que estamos tratando de prestar
atención, ya sea recordando nuestros votos, manteniendo una motivación
beneficiosa o evitando acciones dañinas. En este contexto, la atención
plena nos permite mantener la mente en el punto de la meditación. Si
guardamos bien nuestra mente con atención plena, no vagará desde este
punto; no nos hundiremos en estados mentales embotados o
desarrollaremos estados mentales agitados. Cuando hemos entendido el
Dharmata, cuál es la forma de ser de la mente, el poder de la atención
plena nos impide desviarnos de esto a otra cosa. Por lo tanto, la atención
161
plena es fundamental para proteger la realización que se produce como la

visión superior de Vipashana.
El Estado de Alerta
El estado de alerta es saber lo que está pasando en nuestra mente y la
examina de cerca. El estado de alerta surge en dependencia de la atención
plena. El texto dice que primero tenemos que establecer la atención
plena; luego puede surgir esta cualidad de evaluar lo que está sucediendo
en nuestra mente en el momento presente. Supervisa las actividades del
cuerpo, el habla y la mente, y discierne qué buscar y qué rechazar. El
estado de alerta es fundamental para alimentar un estado mental
saludable. En la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva , Shantideva lo
expresó de manera muy simple: “Cuando la atención plena vigila la
puerta de tu mente, surge el estado de alerta de forma natural”.
En la meditación Mahamudra, es importante confiar en la atención
plena y el estado de alerta porque sostienen nuestra comprensión de la
forma de ser de la mente y mejoran esa realización. Dado que la atención
plena y el estado de alerta nos permiten saber con precisión qué aceptar y
qué rechazar, entonces sin ellos surgen defectos. En la Guía del Modo de
Vida del Bodhisattva , Shantideva dijo que sin el estado de alerta,
desaparecerán los frutos de escuchar el Dharma, reflexionar sobre su
significado y meditar sobre lo que hemos entendido. Nuestras buenas
cualidades no aumentarán y no retendremos lo que hemos logrado. Será
una pérdida de tiempo.
Cuando tenemos la atención plena y el estado de alerta apropiados,
entonces el auto-control o la conciencia pueden surgir en el continuo de
nuestra mente. ¿Qué es exactamente este auto-control o conciencia?
Saber cuándo se produce el engaño y hace sonar la alarma, “Oh, creo que
hay un engaño por aquí.” Entonces podemos responder apropiadamente.
La Atención Plena como la Raíz de las Otras Características

Si queremos mantener la atención plena, nuestra meditación, o samadhi,
y todas las buenas cualidades aumentarán de inmediato. Si la atención
plena disminuye, nuestra meditación y buenas cualidades también
disminuirán. Por lo tanto, los siddhas del linaje Kagyu hablan sobre
“Mantener la atención plena.” La atención plena es como el pastor que
162
recoge las ovejas cuando han vagado en un lugar donde animales feroces
podrían devorarlas. Si una oveja vaga en un lugar peligroso, el pastor la
trae de vuelta a un lugar con agua y pasto, un lugar donde será feliz y
querrá quedarse. De la misma manera, cuando la mente se desvía de la
meditación, la atención plena la devuelve y la coloca en la relajación de
la meditación para que podamos disfrutar de sus beneficios.
La atención plena es vital para las prácticas de escuchar, contemplar y
meditar sobre el significado del Dharma. Además, la atención plena es
importante para mantener la meditación porque enfoca la mente en un
solo punto y evita que se distraiga. Si no tenemos atención plena,
perdemos de vista el propósito de nuestra meditación; nos confundimos y
nos perdemos. Si tenemos atención plena, podemos mantener nuestra
estabilización meditativa; si no lo hacemos, nuestra estabilización
meditativa se pierde. Por esa razón, es importante.
Je Drikungpa dijo: “El camino principal para los Budas de los tres
tiempos es la atención plena que nunca se interrumpe.” ¿Cómo
progresaron los Budas del pasado, los Budas del presente y los Budas del
futuro a la iluminación? En todos los casos, el gran camino por el que
viajan es el camino de la atención plena. Tienen una atención plena que
nunca decae. Je Drikungpa continuó: “Si no conoces la atención plena sin
distracciones, serás presa de las inquietas tendencias del cuerpo y la
mente.” Si no tenemos atención plena, simplemente no alcanzaremos el
fruto que es la Budeidad.
La Naturaleza de la Meditación y la Post-meditación

[261] ¿Qué queremos decir con meditación y post-meditación? La
meditación es cuando los defectos como la pesadez y la agitación de la
mente se han eliminado y la mente descansa en el reconocimiento de la
mente tal como es. La post-meditación o el logro posterior es cuando
hemos “Resucitado de esto.” Esto no significa que nos levantamos de
nuestro cojín, sino que nuestra mente cambia y nuestra atención plena de
la naturaleza fundamental se restaura. Significa que hemos recuperado. lo
que teníamos antes.
Es particularmente importante considerar cómo sostenemos la
meditación y cómo llegamos a la post-meditación, porque una vez que
hemos pasado del período de meditación, somos particularmente
163
propensos a volvernos completamente agitados en el pensamiento. Este

es el momento en el que necesitamos para mantener la meditación. Si
aprendemos cómo hacerlo, entonces la meditación se puede unir a
cualquier actividad que estemos haciendo a través del poder de la
atención plena y el estado de alerta.
En la tradición de las instrucciones supremas a menudo se dice que el
equilibrio meditativo o meditación es como el espacio. Esto significa que
la práctica principal —cuando reconocemos lo que es la mente— es
como el espacio. Se dice que el período de post-meditación es como una
ilusión. Esto significa que cualquier trabajo que hagamos entre las
sesiones de meditación parece ser como una ilusión. Si la actividad
mundana se une con el conocimiento definido, la certeza y la atención
plena de la mente es como la experimentamos en la meditación, entonces
la actividad mundana se dice que es como una ilusión. Decir que la
meditación es como el espacio enfatiza el aspecto de vacuidad. Decir que
la post-meditación es como una ilusión enfatiza el factor de la apariencia.
El Nivel Inicial de Mahamudra

Cuando hablamos de la práctica del Mahamudra, clasificamos las etapas
del viaje de un practicante de forma algo diferente de lo que normalmente
clasificamos estas etapas. Normalmente hablamos sobre el viaje del
estudiante de la confusión a la liberación en términos de los diez niveles
de Bodhisattva. En Mahamudra, hablamos de los cuatro yogas. Estos
cuatro yogas son concentración, libertad de complejidad, un sabor y no
meditación.
El primer yoga, el yoga de la concentración, es el escenario de un
principiante. En esta etapa, la experiencia que tiene el estudiante es de
naturaleza temporal. Si bien la experiencia puede ser bastante
extraordinaria, no dura. En la etapa de concentración, el estudiante tiene
una experiencia temporal de la visión superior durante la meditación en
lugar de la realización genuina. Este estudiante no experimenta la
meditación genuina o post-meditación. Los últimos tres yogas —la
libertad de complejidad, un sabor y la no-meditación— tienen un
equilibrio meditativo real y una post-meditación real. En estas etapas, el
practicante experimenta meditación y post-meditación genuinas y
completas.
El primer yoga de concentración esta libre del defecto de una mente
pesada y agitada. Es una mente que descansa en la verdadera naturaleza
164
de la mente, que es la mente coemergente que se señaló previamente al

estudiante. Por lo tanto, en el primer yoga, el meditador llega a descansar
en la luminosidad y la vacuidad. Además, el equilibrio meditativo de la
concentración en un solo punto que está libre de otros pensamientos y
actividad mental. No deambula ni se involucra en pensar sobre esto o
aquello. No pierde esta atención plena. Es una mente que ha descendido a
su propia naturaleza y que descansa ahí, sin ser distraída por ninguna otra
cosa.
En sus Instrucciones Supremas sobre el Camino Medio , Atisha dijo:
“Uno abandona toda la atención plena y los compromisos mentales.” Esta
enseñanza no significa que abandonamos nuestra atención plena e
inteligencia, ya que es la atención plena la que nos hace permanecer en la
comprensión de la realidad y no alejarnos de ella. Más bien significa que
no deberíamos tomar otras cosas cuando estamos descansando en un
equilibrio meditativo sobre la naturaleza de la mente. Debemos
abandonar la atención plena y la consideración de cualquier cosa que no
sea la estabilización meditativa dentro de la cual estamos descansando.
Mientras permanezcamos atentos y no deambulemos, no surgirán
pensamientos sobre otras cosas. Pero cuando perdemos nuestra atención
plena y comenzamos a alejarnos, otras cosas vienen a la mente. Si
dejamos de prestar atención plena por completo, simplemente no sería
posible que la experiencia meditativa y la realización se produzcan.
Mientras la atención plena permanezca firme, la mente permanece
enfocada en comprender la realidad y no surgen pensamientos que
distraigan. Cuando la atención plena deambula un poco, surgen
pensamientos muy sutiles; cuando la atención plena deambula mucho,
surgen pensamientos burdos, aprehendiendo los pensamientos y
asintiendo a la apariencia de las cosas como si estuvieran inherentemente
establecidas. El surgimiento de estos pensamientos y apariencias significa
que ya no estamos dentro del equilibrio meditativo; más bien, hemos
pasado al “Conocimiento posterior ordinario y apariencia.” Posterior
aquí significa que hemos vuelto a ser personas ordinarias con una mente
muy común, como si nunca hubiéramos experimentado la meditación.
Más tarde, cuando redescubramos la atención plena, podemos descansar
nuevamente dentro de la verdadera naturaleza de la mente sin tener que
evitar el pensamiento y la apariencia. Nuestra conciencia estará
impregnada por la atención plena que es consciente y descansa en la
165
forma de ser de la mente. Cuando hemos redescubierto la atención plena

de esta manera, hemos encontrado “La unión o integración de la
apariencia y la vacuidad.” El pensamiento y la apariencia no se
convierten en obstáculos de ninguna manera; más bien, se los entiende
como una apariencia y una vacuidad meramente inseparables, cuya
naturaleza no puede identificarse como nada en absoluto.
Para resumir, comenzamos con la estabilización meditativa de la
meditación en la forma de ser de la mente. Ese estado entonces se pierde.
La atención plena regresa, y una vez más alcanzamos la estabilización
meditativa en la naturaleza de la mente. Por esa razón, se llama logro
posterior. Se dice que la meditación es como el espacio, lo que significa
que está libre de sopor, pesadez, hundimiento de la mente. Se dice que la
post-meditación es como una ilusión, lo que significa que la apariencia es
ilusoria en el sentido de que, aunque aparezca, sabemos que en realidad
no es nada.
Habilidades Adicionales para Mantener la Meditación

[263] Gampopa habló de tres habilidades para sostener la meditación:
habilidad al principio; habilidad para adherirse a la experiencia; y
habilidad en erradicar la elaboración.
La habilidad al principio es principalmente una cuestión de entender
que la meditación es valiosa y que trae buenas cualidades. Esto nos hace
deleitarnos en la meditación y aspirar a ella. Entendemos que si tenemos
meditación, se obtienen buenas cualidades, y si no tenemos meditación,
las buenas cualidades que tengamos se desintegrarán. Y entonces tenemos
una gran confianza en la meditación y nos sentimos fuertemente
inspirados. Al mismo tiempo, no sentimos aversión hacia ella, ni nos
deleitamos en lo que socava la meditación; en otras palabras, no estamos
abrumados por una ráfaga de pensamientos y emociones perturbadoras.
La segunda habilidad es la habilidad de reconocer los dos defectos
básicas en la meditación —pesadez y agitación— y saber cómo
repararlas. Además, aprendemos a no apegarnos a las experiencias
temporales (Tib. Ñam ) que surgen en la meditación. Hay tres tipos de
experiencias temporales: experiencias de gran claridad o luminosidad,
experiencias de falta de conceptualidad y experiencias de dicha. Debemos
aprender a no apegarnos a estas experiencias temporales de placer,
166
claridad y falta de pensamiento, que pueden ser más bien seductoras y

engañosas. Estas experiencias parecen ser reales, pero de hecho son
falsas. Son como la cáscara alrededor de algo. Tenemos que despojarlas
de la mente para pasar a la mente tal como es —desnuda, no fabricada y
no inventada. Entonces, la segunda habilidad es “La habilidad de cómo
evitar apegarse a estas experiencias”.
La tercera habilidad de erradicar la elaboración ocurre cuando hemos
desarrollado nuestra meditación hasta el punto en que no nos dejamos
seducir fácilmente por estas experiencias falsas. Sin embargo, no somos
capaces de mantener nuestra meditación por un período de tiempo
prolongado, así que empezamos a molestarnos con la meditación y la
consideramos irritante. Cuando comenzamos a sentir de esta manera, es
muy difícil continuar meditando. Debemos volvernos hábiles para ver
esta meditación totalmente no elaborada como deliciosa. Cuando vemos
nuestra meditación como buena y deliciosa, queremos practicar. El
nombre de esta etapa es “Eliminar nuestro resentimiento e irritación con
respecto a la práctica de la meditación.” Tiene la sensación de deshacerse
de lo que queda después de la parte principal de la comida.
Métodos para Mantener el Mahamudra dentro de la Meditación

[264] Primero veremos más de cerca cómo se sostiene el Mahamudra
dentro de los períodos de meditación. Hay seis métodos básicos para
hacerlo.
Los Seis Puntos de Tilopa

Primero consideraremos los famosos seis puntos de Tilopa para sostener
la meditación, también conocidos como las seis formas de descansar de
Tilopa. El verso de Tilopa dice:
No recuerdes,
No pienses,
No anticipes,
No medites,
No analices,
Descansa de forma natural.
167
Todas las palabras significan más o menos lo mismo, sin embargo,

podemos observar algunas distinciones. Los primeros tres puntos se
refieren a cómo mantener la meditación dentro de una sesión formal de
meditación trabajando con pensamientos del pasado, el presente y el
futuro. “No recordar” significa no seguir detrás de pensamientos que
están relacionados con el pasado. “No pienses” significa no fabricar o
meditar en el momento presente. “No anticipar” significa no invitar a
pensamientos que están preocupados por el futuro, es decir, no hacer
arreglos y planes para qué hacer más adelante.
El cuarto punto, “No medites”, significa simplemente mantener la
conciencia de la mente sin intentar fabricar otra cosa. Por ejemplo, no
meditar en la vacuidad porque, al hacerlo, producirá vacuidad sobre la
cual meditar. De manera similar, no medites sobre la luminosidad y de
ese modo fabriques cierta luminosidad sobre la cual meditar.
“No analizar” significa que no te involucres en la especulación o el
análisis de la calidad de tu meditación. Por ejemplo, no pienses que la
meditación es buena o mala. No investigues usando la especulación
teórica o la realización deductiva. Más bien, coloca tu mente
directamente, sin ningún intermediario, sobre tu propia mente.
Finalmente, “Descansar naturalmente,” significa que la mente
descansa en la mente tal como es, en forma no fabricada. La mente se
ubica en la mente ordinaria, descansa en la propia naturaleza de la mente.
Estos son los seis métodos que Tilopa enseña para sostener una sesión de
meditación.
Los Cuatro Puntos de Gampopa

[267] Otro conjunto de instrucciones incluye las cuatro formas de
mantener la meditación que son reconocidas en la tradición Kagyu. Estos
fueron explicados por primera vez por Gampopa. Los significados de
estas cuatro instrucciones son similares, pero las palabras y la perspectiva
son ligeramente diferentes.
La primera instrucción para el meditador es no tensarse, contraerse o
concentrarse, sino relajarse.
La segunda instrucción es experimentar frescura y novedad; es decir, la
mente tal como es, sin teorías, clasificaciones o fabricaciones de vacuidad
o luminosidad.
168
La tercera instrucción es dejar que la mente sea. “Deja que la mente

sea” significa que no disfraces tu mente, fabriques o manipules la mente,
o buscar algo especial o inusual. En cambio, solo mantén la conciencia de
lo que se te señaló anteriormente.
La cuarta instrucción es comprender que la naturaleza de la mente ya
existe en tu mente. No hay necesidad de disfrazarla como otra cosa, o de
pensar, “No estoy seguro de estar haciéndolo bien,” No hay necesidad de
involucrarse en el orgullo, pensar, “Lo he descubierto.” Comprender que
el reconocimiento de la mente viene de la bendición de nuestro gurú y
simplemente relajarse.
Otros Tres Métodos Para Mantener el Mahamudra

[270] Se comentan otros tres puntos principales para mantener la
meditación. El punto principal de los seis puntos de Tilopa es el que dice:
“No medites.” Esto significa simplemente descansar en la mente
ordinaria sin fabricar nada. Desde este punto de vista, la meditación no es
una actividad mental. Esto esta ilustrado por el consejo dado por el gran
maestro Saraha en el cual compara la mente del practicante con el hilo
rojo usado por un brahmán —el hilo no debe estar demasiado tenso ni
demasiado flojo. Si nuestra mente esta demasiado tensa, tendremos
problemas en nuestra meditación. El antídoto para esto es: “No meditar.”
Este consejo nos permite relajarnos. Si nos relajamos demasiado, sin
embargo, muy pronto no meditaremos en la verdadera naturaleza de la
mente. El antídoto para la relajación excesiva es, “No distraerse.” Estos
dos antídotos contienen dentro de ellos el consejo que necesitamos para
entrenar y extender nuestra meditación sobre la verdadera naturaleza de
la mente.
El segundo punto se aplica cuando la mente comienza a dispersarse y
todo tipo de pensamientos comienzan a surgir. La mente deambula aquí y
allá, y caemos bajo el dominio de los diferentes patrones que surgen. En
este punto, lo que es útil es la atención plena y el estado de alerta, y de
estos dos, la atención plena es especialmente útil. El punto esencial es no
deambular. Por lo tanto, todas las instrucciones sobre cómo mantener la
meditación se pueden resumir en estos dos puntos: “No meditar” y “No
deambular”.
El tercer punto considera cómo “No meditar” y “No deambular”
incluyen dentro de ellos los puntos esenciales de la meditación. “No
169
meditar” se relaciona principalmente con Shamata en el que la

instrucción es para relajar la mente y “No deambular” se refiere
principalmente a Vipashana en cuanto que instruye al meditador a
tensarse o enfocarse apropiadamente.
Para un principiante es fácil caer en un estado en el cual la mente se
hunde y se vuelve oscura y pesada, o se vuelve agitada. Como antídoto
para el hundimiento y pesadez de la mente, la instrucción es no meditar.
Como antídoto para la agitación de la mente, la instrucción es no
deambular.
Mantener el Mahamudra en la Post-meditación

[279] Entre sostener el Mahamudra en la meditación y sostenerlo en la
post-meditación, sostenerlo en la post-meditación es más importante. La
razón es que, en cualquier día de veinticuatro horas, podemos dedicar
solo una pequeña cantidad de tiempo a la meditación formal; el resto del
tiempo estamos haciendo otra cosa. Será extremadamente beneficioso si
podemos sostener nuestra experiencia de Mahamudra en los tiempos de
post-meditación. Permitirá que nuestra experiencia se desarrolle cada vez
más y al mismo tiempo reduzca el estrés y las dificultades en nuestro
trabajo y nuestra vida. Por lo tanto, los métodos para mantener nuestra
experiencia de meditación en los períodos de post-meditación deben
considerarse extremadamente importantes. Este aspecto de la práctica del
Mahamudra es lo que lo hace particularmente útil para el mundo
Occidental y para el siglo XX.
La Atención Plena en la Post-meditation

Mantener la atención plena e ininterrumpida en la post-meditación
requiere un poco de esfuerzo. El aspecto de la atención plena que se
requiere es no olvidar la mente coemergente. Si tuviéramos que mantener
la atención plena por completo y nunca desviarnos de nuestra experiencia
de la mente coemergente, aún estaríamos en el período de meditación.
¿Cuál es entonces la diferencia entre la meditación real sobre la
naturaleza de la mente y los períodos que siguen? En los períodos de
post-meditación, el descanso en la verdadera naturaleza de la mente se
mantiene ligeramente. El texto sugiere: “No se ha perdido.” Simplemente
no nos desviamos de esto. Todavía hay un poco de atención plena de la
verdadera naturaleza de la mente.
170
Mientras mantengamos ese poco de atención plena de la forma de ser

de la mente, cuando surgen diferentes tipos de pensamientos o
apariencias, no nos fijamos en ellos como algo real y verdadero que debe
ser rechazado o afirmado. Por el contrario, nos mantenemos en lo cierto
con ese pensamiento o esa apariencia, experiencia y la experiencia de la
luminosidad misma. Debido a que tenemos ese tipo de atención plena y
somos capaces de abstenernos de tomar medidas drásticas sobre las cosas
como reales y verdaderas, no nos involucramos en el apego y la agresión.
No tenemos que formar opiniones —evaluar los pensamientos o las
apariencias como buenos, malos, etc.
El ejemplo de esto es un niño pequeño en una habitación del altar
Vajrayana. Cuando un niño pequeño ve representaciones de las deidades
pacíficas e iracundas, el niño solo las mira, sin tener que decidir si son
buenas o malas. De la misma manera, la atención plena nos permite
experimentar pensamientos o apariencias que se presentan en toda su
intensidad y brillantez sin fijarse en ellos, sin dar lugar a diversos puntos
de vista y concepciones de ellos. Y así podemos permanecer en un estado
que no solo es amplio sino también es puro y no adulterado porque no se
ve perjudicado por pensar que las cosas son buenas o malas, atractivas o
poco atractivas.
Mantener la Atención Plena en la Post-meditación

El método para sostener la experiencia meditativa en la post-meditación
es la atención plena. Hablamos antes de los tres tipos de coemergencia:
mente coemergente, pensamiento coemergente y apariencia coemergente.
En la sesión de meditación nos ocupamos de la mente coemergente;
estamos reconociendo y estudiando la mente coemergente y su
naturaleza.
Cuando nos levantamos de una sesión de meditación, debemos hacer
un esfuerzo por la atención plena mientras hacemos nuestro trabajo,
entablamos conversación con otras personas y hacemos otras actividades.
Esta atención plena no se produce de forma natural. Muchas veces
tenemos atención plena y otras veces no, pero a medida que nos
esforzamos, la atención plena se vuelve más estable; a medida que nos
familiarizamos con la atención plena, se vuelve más continua.
En la sesión de meditación somos conscientes de la naturaleza de la
mente. La atención plena de la post-meditación es no separarse de eso. En
171
la post-meditación tenemos la atención plena de reflexionar, pensar y

recordar la naturaleza de la mente. Nuestra mente se ve afectada por la
fuerza de esa atención plena. Surgen los pensamientos, surgen varias
apariencias, y no intentamos detenerlas. Al mismo tiempo, no nos
apegamos a ellas. A medida que surgen diferentes pensamientos y
apariencias, no les tememos ni nos sentimos incómodos frente a ellas, ni
damos lugar a las emociones perturbadoras. Más bien nos sentimos en
paz, libres de apego y libres de miedo. En el ejemplo del niño pequeño
que ha entrado en una habitación del altar y está mirando varios objetos,
el niño lo ve todo, pero no se detiene a pensar: Esto es blanco, Esto es
rojo, Esto es una deidad, Este es el Buda, y demás. Si tenemos esa actitud
y la atención plena en la post-meditación, nuestra mente se volverá muy
relajada, espaciosa y vasta.
¿Qué hacemos exactamente con los pensamientos y las apariencias a
medida que surgen? El texto lo aborda exponiendo dos tipos de errores
que podríamos cometer y luego explicando la forma correcta de hacerlo.
El primer error es obstruir o reprimir el pensamiento y la apariencia
para que se detenga o no aparezca con claridad. El otro error es seguir o
dejarse llevar por pensamientos y apariencias de forma que nos
distraemos por completo y perdemos nuestra atención plena. Nos
involucramos en pensamientos muy corrientes como si nunca hubiéramos
practicado la meditación. Entonces nos volvemos como la gente común,
rechazando con dureza algunas cosas y afirmando otras. En cambio,
debemos trabajar con los pensamientos y las apariencias que surgen de
las seis conciencias. No importa cuáles sean sus objetos o cómo
aparezcan, mantenemos la comprensión de ellos como de naturaleza que
desafía cualquiera de nuestros esfuerzos por categorizarlos, aferrarlos o
definirlos.
El fruto de la experiencia meditativa de la mente coemergente es que
todos los pensamientos aparecen como vacuidad. Aparecen pero no nos
aferramos a ellos. No inventado, fabricado ni elaborado. Por el contrario,
sostenemos la conciencia meditativa en la que la mente se ha establecido
en su propia forma de ser. Ese es el tipo de comprensión consciente que
necesitamos para mantener nuestra meditación como post-meditación.
Necesitamos mantener este tipo de atención plena activa en todo lo que
hacemos. Como principiantes, nos distraemos la mayor parte del tiempo.
Hay dos cosas que podemos hacer con respecto a esa distracción —una
172
en meditación y otra en post-meditación. Lo más útil que se puede hacer

en meditación es dar lugar a una atención plena de la naturaleza
coemergente de la mente. En la post-meditación debemos esforzarnos en
aplicar nuestra atención plena. Una vez que lo hayamos hecho, podremos
permanecer en la luminosidad y vacuidad, sin aplicar demasiado esfuerzo
cuando surgen pensamientos y apariencias.
Si esta atención plena y la experiencia de pensamientos y apariencias
como luminosidad-vacuidad no surgen, este es un signo de que no nos
hemos relacionado suficientemente con la meditación. Es una indicación
de que cuando practicamos la meditación formal, necesitamos hacer un
esfuerzo para experimentar el pensamiento coemergente y la apariencia
coemergente, examinándolos en términos de dónde surgen, dónde residen
y adónde van.
Llevando Todo al Camino

La tercera sección sobre post-meditación se refiere a cómo llevamos el
pensamiento al camino. Gampopa sugirió que lo hagamos de tres
maneras. La primera es “Destruir todo lo que se encuentre.” Si tenemos
alguna familiaridad con la experiencia de post-meditación, es como
conocer a un viejo amigo. Cuando surgen pensamientos, inmediatamente
damos lugar a la atención plena y el estado de alerta que comprende su
naturaleza. Reconocemos la naturaleza del pensamiento muy pronto
después de que surge el pensamiento, sin involucrarnos en el análisis.
Cuando podemos hacerlo, somos capaces de entrar en la mente no nacida
cuando los pensamientos y las apariencias surgen sin tener que analizar
primero. Reconocemos naturalmente el no surgir de la mente, su ausencia
de nacimiento.
La segunda forma es “Reavivar la conciencia.” Esto es como advertir
que un amigo que nos ha estado visitando se ha marchado. Tenemos que
correr y tratar de alcanzar a nuestro amigo para devolverle lo que se dejó
atrás. Esa es la forma en que estamos practicando en este punto.
Realmente hemos caído bajo el hechizo de pensamientos y apariencias,
hemos sido un poco abrumados por ellos, y tenemos que volver a unir
todo nuestro proceso meditativo desde cero. Tenemos que mirar las cosas
cuidadosamente y reavivar nuestra atención plena de lo que está
sucediendo.
173
La tercera forma se traduce literalmente como “Emanación de la

inexistencia.” En esta situación, estamos familiarizados con la práctica de
la atención plena en la post-meditación. Es como un gran fuego ardiendo
en un bosque. Todo lo que arrojamos al fuego se consume en el acto. Si el
fuego está en sus primeras etapas, entonces la madera húmeda o una
ráfaga de viento tienden a amenazar el fuego. Pero una vez que el fuego
está ardiendo, lo que sea que ocurra se convierte en más combustible para
él. En este punto nos hemos familiarizado tanto con la práctica de la
atención plena en la post-meditación que cualquier tipo de pensamiento o
apariencia, incluso uno que normalmente sería bastante difícil, es solo la
expresión espontánea de la realidad, dharmata.
Estas tres formas de trabajar con el pensamiento y la apariencia en la
post-meditación se reducen a cuán familiarizados estamos con esta
práctica. Si estamos muy familiarizados con ella, podemos practicar de la
tercera manera descrita; si estamos un poco menos familiarizados,
practicamos de la primera manera descrita; y si aún estamos menos
familiarizados que eso, practicamos de la segunda manera descrita.
Ver Todo Como una Pantalla Mágica

El cuarto tema en esta sección es un comentario sobre lo que significa
decir que las apariencias son como ilusiones. Anteriormente dijimos que
el equilibrio meditativo es como el espacio y la post-meditación es como
una ilusión. Cuando decimos “Como una ilusión” queremos decir que las
cosas del mundo —colores y formas, sonidos, olores, sabores, objetos
tangibles— no se establecen como lo que parecen ser. Parecen ser de
cierta manera para una conciencia que no ve las cosas como son.
Hay dos cosas que deben estar presentes si realmente vamos a
comprender la realidad como una ilusión: la comprensión de que los
fenómenos son vacío y que las apariencias son ilusorias. Cuando la mente
entiende esto clara y definitivamente, tenemos “La apariencia como
ilusión.” Un ejemplo es cuando un mago crea la apariencia de cosas —
como caballos y elefantes— que otros realmente ven con su conciencia
de los ojos. Por supuesto, el mago que crea estas apariencias no es
engañado por ellas; él o ella sabe que las apariencias no son lo que
parecen ser desde la perspectiva de la conciencia del ojo. En apariencia
como una ilusión, las cosas le parecen a las conciencias sensoriales, pero
174
la conciencia mental sabe, sin titubear, que estas apariencias no son lo

que parecen. La apariencia como ilusión se produce cuando la apariencia
y la comprensión definitiva de que la apariencia es falsa se producen
juntas.
¿Qué significa la ilusión en “Lo que aparece es como una ilusión”—
Un pasaje en el Sutra del Rey de la Meditación dice:
La meditación sobre las características

Esta vacía de una esencia no nacida,
Como un espejismo, una ciudad fantasma de gandharvas,
Como una ilusión o un sueño,
Comprende todos los fenómenos de esta manera.
Tashi Namgyal sugiere que la ilusión podría significar, uno, que el

dharmata y la realización completa son ilusión y, dos, que los fenómenos
como los cinco agregados son ilusión. La apariencia como ilusión se
refiere al conocimiento del meditador de que las cosas no existen en la
forma en que aparecen.
Habiendo identificado la mente que entiende la apariencia como
ilusión, el texto explica la forma en que surge la apariencia como ilusión.
Varias cosas aparecerán a las conciencias sensoriales —la conciencia
sensorial del ojo, el oído, la nariz, la lengua o el cuerpo— pero la
conciencia mental sabe que estos fenómenos no existen intrínsecamente y
son meras apariencias. Ese es el comienzo de la apariencia como ilusión
en la post-meditación.
A continuación, el texto presenta formas en las que podríamos
engañarnos acerca de la apariencia como ilusión. En las instrucciones
supremas sobre el Mahamudra, con frecuencia se dice que no debemos
manipular nuestra mente de ninguna manera; más bien, debemos
reconocerla tal como es sin fabricación. Dejamos que nuestra mente se
instale en el espacio que es natural para ella. Hay varias maneras en que
podemos malinterpretar estas instrucciones. Podríamos, por ejemplo,
experimentar muchas emociones perturbadoras basadas en objetos
externos y estar bastante confundidos y luego pensar: “Simplemente me
relajaré dentro de esto sin tratar de alterarlo o arreglarlo.” Eso sería un
gran error. O podríamos experimentar apariencias erróneas basadas y
contaminadas por la ignorancia y pensar que la práctica de la apariencia
175
como ilusión es relajarnos dentro de eso. Hay una gran diferencia entre
relajarse dentro de la mente tal como es y relajarse dentro de la
ignorancia. No es correcto relajarse dentro de la ignorancia o la
conceptualidad que no comprende las cosas tal como son.
Unión de Meditación y Post-meditación

[289] El texto continúa para comentar la forma en que los períodos de
meditación y post-meditación pueden juntarse. La mezcla de meditación
y post-meditación ocurre solo en un nivel muy alto de realización, y
requiere un tremendo esfuerzo. En este momento, no tenemos mucho
control o poder sobre esto. Sin embargo, se establece aquí en el texto para
aclarar este punto.
Cuando sus alumnos le preguntaron sobre la mezcla de meditación y
post-meditación, Gampopa respondió que se refiere a no separarse nunca
de la luz clara. Esto significa que la realización de luz clara ocurre en
todo lo que hacemos —dormir, comer, cualquier cosa.
Preguntas
Pregunta: Cuando no reconocemos la mente ordinaria y estamos en un

lío, ¿Cómo hacemos para practicar el Dharma y tratar de ser de utilidad
para los seres sensibles?
Rinpoche: Es maravilloso si podemos dar nacimiento a la realización del
Mahamudra en el flujo de nuestro ser. Sin embargo, si no podemos
hacerlo, no es que todas nuestras acciones carezcan de valor y sean
inútiles, y que no hay nada que podamos hacer para desarrollar el
Dharma. Podemos revitalizar nuestra fe y devoción a nuestro gurú raíz,
generar amor y compasión por los seres sintientes, practicar Shamata para
pacificar nuestra propia mente cuando se encuentra en un estado
preocupado y realizar actividades virtuosas. Cuando hacemos estas cosas,
nuestra comprensión aumenta y somos de más ayuda para los demás.
Pregunta: Usted dijo que las tres características definitivas de la mente

ordinaria son que no está contaminada por el Dharma, no está
contaminada por pensamientos mundanos de pasión y agresión, y no está
encerrada dentro de la pesada conceptualidad. ¿Reconocemos esto al
176
advertir la ausencia de algo que generalmente está presente? ¿Durante un

breve período de tiempo, notamos, ya sea sobre el terreno o más tarde,
que algo no estaba allí?
Rinpoche: No es necesariamente un corto período de tiempo. En
cualquier caso, el impulso principal es no advertir lo que la mente no es,
sino advertir lo que realmente es. Cuando hablamos de que no está
contaminada, no se trata de idear algo que se considera bueno, como la
sabiduría o la luminosidad, sino que es la mente sin la interferencia del
apego y la agresión, que no son esenciales para la naturaleza de la mente.
Del mismo modo, no es el caso de que la naturaleza de la mente esté
envuelta en pensamientos o en pesadez debido a las fabricaciones, por un
lado, mientras que la mente ordinaria es no fabrica y no inventada. No se
trata de mirar algo diferente. Es la mente que se advierte de sí misma, no
trata de arreglarse a si misma o lograr algo. Es solo ver lo que la mente
realmente es y descansar dentro de esto. A través de la atención plena, eso
es sostenido y extendido. La atención plena se da cuenta de que algún
pensamiento ha surgido y está a punto de llevarnos a dar un paseo y
simplemente no va con él.
Pregunta: De la atención plena, el estado de alerta y la atención, ¿Cuál

es el más importante?
Rinpoche: De entre estos tres, la atención plena es la principal. La
atención plena nos mantiene o nos devuelve a la meditación. Puede
implicar algo de intención y esfuerzo, “Voy a meditar”, y si resbalamos y
perdemos la meditación, la atención plena piensa: “Whua, ¿Qué pasó
aquí?” y restaura la meditación. Si la atención plena está presente, el
estado de alerta se producirá. Si la atención plena no está presente, no hay
posibilidad para el estado de alerta.
El estado de alerta mira para ver qué tan bien está yendo la meditación
y la mira más de cerca: “Ahora que estoy meditando puedo mirar y ver
qué tan bien va mi meditación.” Está al acecho de diferentes fallos que
puedan surgir. Busca ver cuál es el estado de la meditación, si los
pensamientos han surgido y están tomando el control.
La atención es un poco diferente. Es un cuidado, una preocupación o
una atención muy definida, para que no permitamos que surjan ciertos
problemas. Por lo tanto, no se trata tanto de investigar si algo está
ocurriendo o no, sino de cuidar el estado de la mente de una persona.
177
Pregunta: Si estamos practicando esta meditación particular sin objeto y

surge un pensamiento, ¿Simplemente evitamos alimentarlo y permitir que
el pensamiento se disipe? ¿Cómo se relaciona esto con el no considerar el
pensamiento como un enemigo?
Rinpoche: Meditar sobre la naturaleza de la mente es algo más fácil que
meditar sobre otras clases de cosas. Simplemente estamos reconociendo
la vacuidad luminosa de la mente, que ya está ahí. No es como meditar en
fenómenos externos porque solo podemos aprehender la vacuidad de los
fenómenos externos a través de estrategias meditativas y analíticas, y eso
inevitablemente implica cierta dificultad, distancia, técnica, artificio y
fabricación. Mirar nuestra propia mente implica solo mirar nuestra propia
mente con nuestra propia mente. No tenemos que buscar en otro lado, y
no tenemos que inventar una estrategia elaborada sobre cómo hacerlo.
Entonces es un poco más fácil.
En cuanto a cómo consideramos los pensamientos que surgen en ese
momento, no buscamos negarlos; simplemente estamos investigando su
naturaleza, reconociéndola por lo que es. Supongamos que un
pensamiento muy burdo surge en nuestra mente. Simplemente miramos el
pensamiento para ver qué es: ¿De dónde surgió, dónde está, a dónde va?
Al igual que las burbujas que surgen en el agua, los pensamientos
parecen surgir de algún lugar, permanecer en algún lugar y desaparecer
en algún lugar, pero de hecho no lo hacen. Consideramos el pensamiento
de esta manera no porque queremos detener el pensamiento sino porque
estamos investigando la naturaleza de nuestra mente. No queremos
deshacernos de los pensamientos ni hacer nada con ellos; simplemente
queremos saber qué son. Por lo que así es como los investigamos.
Pregunta: Me preguntaba si podría explicar cómo podemos remediar del

sopor al usar la no distracción y la agitación al usar la no meditación. Un
pasaje en el libro dice: “Los principiantes deben saber que la no
meditación connota tranquilidad y relajación, pero que un exceso de
relajación produce sopor, y que la no distracción incluye visión superior y
esfuerzo, pero un exceso de esfuerzo producirá agitación.” ¿Cómo
trabajamos con esto en nuestra práctica?
Rinpoche: Lo esencial es la no meditación y la no distracción. A través
de la no meditación, la mente descansa en paz o Shamata, pero si ese
descanso llega demasiado fuerte, la mente se vuelve embotada. A través
178
de la no distracción se desarrolla una visión superior aguda,

experimentamos Vipashana; pero si eso llega a ser fuerte, surge la
agitación. El punto esencial es que ambos necesitan estar presentes y en
equilibrio. Lo que se ha descrito como desarrollar algo como un antídoto
y luego caer en la otra situación es una cuestión de que los dos no están
en equilibrio. Es decir, o bien el factor de no meditación se vuelve
demasiado fuerte o el factor de no distracción se vuelve demasiado fuerte.
Entonces, lo que finalmente se requiere es una unión de Shamata y
Vipashana en la que la no meditación y la no distracción estén
completamente equilibradas.
Pregunta: ¿Es perder el tiempo ejercer la atención plena con la intención

de mezclar la meditación con la post-meditación, ya que no tenemos
mucha experiencia en esto?
Rinpoche: No, no es una pérdida de tiempo para nosotros ejercer la
atención plena durante la post-meditación. Tendemos a olvidar el
samadhi dentro de la post-meditación, y debido a que lo olvidamos, su
fuerza no entra en nuestra experiencia. Pero si podemos desarrollar un
poco de atención plena, para recordar la agudeza y la sensación de
samadhi, luego, cuando volvamos al samadhi, la fortaleza aumentaría.
Por lo tanto, la atención plena del samadhi dentro de la post-meditación
es muy útil para el equilibrio meditativo.
También es útil para el período de post-meditación porque tiende a
debilitar las emociones perturbadoras. Es muy útil teniendo en cuenta
todas las experiencias difíciles que tenemos durante la post-meditación,
los momentos en que nuestro cuerpo está sufriendo o nuestra mente está
incómoda, asustada o indisciplinada. Si podemos traer el sentido de
samadhi, el recuerdo de el, la atención plena del samadhi, para influir en
la vida que vivimos en la post-meditación, esto ayudará a apaciguar
nuestros temores, a dominar nuestras emociones perturbadoras, a aliviar
todo el sufrimiento físico y mental que tenemos. Entonces, es una cosa
muy útil de hacer; ayuda a nuestro cuerpo, a nuestra mente y a todos los
demás.
Pregunta: ¿En ese caso es útil usar recordatorios, un objeto de enfoque

en post-meditación, para alentar la meditación?
Rinpoche: Dentro del samadhi, experimentamos que nuestra mente
carece de naturaleza propia. Si podemos recordar esa experiencia en la
179
post-meditación, nos ayuda mucho con el sufrimiento que encontramos,

como la pasión y el apego fuertes, la agresión fuerte y el odio. Si
podemos recordar esa sensación de samadhi, ayuda a aumentar la
estabilidad de nuestra mente. Ayuda a disminuir el dolor que sentimos y
mejora nuestra estabilidad y visión superior cuando practicamos la
meditación nuevamente.
Por ejemplo, si practicáramos la meditación y luego no hiciéramos
ningún esfuerzo para mantener la meditación durante la post-meditación,
cuando nos sentáramos a meditar de nuevo un mes más tarde,
sentiríamos: “¿Qué sucedió? Medité el mes pasado pero parece que no
estar pasando algo ahora.” Sin embargo, si mantenemos cierta conciencia
durante la post-meditación, ayudará mucho la próxima vez que nos
sentemos a meditar.
180
El im i na ndo los Obstá c ul os a l
Ma ham udra
[293] En el Mahamudra, primero se señala la naturaleza de la mente, y

luego nos entrenamos en esto, aprendiendo a mantener nuestro
reconocimiento de la naturaleza de la mente en meditación y post-
meditación. Cuando entrenamos en la meditación sobre la mente en sí,
pueden surgir diferentes tipos de obstáculos y circunstancias adversas.
Estos se consideran errores en los que podríamos caer y caminos
equivocados que podríamos tomar. Todos estos deben ser abandonados,
eliminados, superados. Desde este punto de vista, debemos entender los
peligros y los defectos de la meditación. Estos son conocidos como las
cuatro formas de extraviarse y los tres caminos equivocados.
Eliminando las Cuatro Formas de Extraviarse

Cada una de las cuatro formas de extraviarse tiene dos aspectos
diferentes. El primero es cometer un error en el método de practicar la
meditación. Este es un “Extravío temporal.” El segundo es cometer un
error en la forma en que desarrollamos nuestra comprensión e imagen
mental de la naturaleza de las cosas. Este es un “Extravío original.” Un
extravío original ocurre cuando no hemos dado lugar a la meditación
correctamente en el continuo de nuestro cuerpo y mente.
La primera de las cuatro formas en que podríamos extraviarnos es
malinterpretar la vacuidad. Esto significa que no comprendemos que la
vacuidad es la naturaleza de todos los fenómenos, de todo lo que aparece
en nuestra mente. Las personas sabias han identificado la vacuidad que
debemos entender como “La vacuidad que posee el supremo de todos los
aspectos.” Esto significa que a pesar de no tener naturaleza propia, la
vacuidad permite que todo aparezca. La vacuidad no contradice el
surgimiento dependiente o la relación interdependiente de los fenómenos.
Una persona puede deducir de las líneas del Sutra del Corazón —“La
forma es vacío, la vacuidad es forma”— esa vacuidad está muerta, o es
nada en absoluto, y por lo tanto no merece la pena meditar. O podrían
pensar que la vacuidad significa que nuestras acciones no tienen
181
E L I M I N A N D O L O S O B S T Á C U L O S A L M A H A M U D R A
repercusiones, y por lo tanto, las acciones virtuosas no producen felicidad

y las acciones negativas no producen sufrimiento. Estos puntos de vista
son erróneos. Por lo tanto, la primera forma en que podríamos
extraviarnos es malinterpretar el verdadero significado de “La naturaleza
de los fenómenos es vacuidad”.
La segunda forma en que podemos extraviarnos es malinterpretar la
manera de tomar la vacuidad como el camino. En la práctica de
Mahamudra, meditamos sobre la naturaleza de la mente en su estado no
no fabricado. Si no entendemos que la mente en su estado natural ya es la
base, el camino y el fruto, podríamos pensar: “Quiero alcanzar la
iluminación y, por lo tanto, meditaré en esta vacuidad. Más tarde, como
resultado de esta meditación, lograré algún fruto.” Ese no es el camino
correcto. En realidad, lo que estamos meditando es dharmata, que ya
existe dentro de nosotros mismos; en la meditación traemos el dharmata
de un estado no manifiesto a un estado manifiesto. Si no lo
comprendemos, entonces hemos malentendido la forma en que se toma la
vacuidad como el camino.
La tercera forma en que podríamos extraviarnos es considerar la
vacuidad como el antídoto. Si no entendemos que las emociones
perturbadoras carecen de existencia inherente, que son el pensamiento
coemergente, y que su naturaleza es sabiduría coemergente, podríamos
creer que las emociones perturbadoras son cosas reales y que la vacuidad
es el remedio adecuado para ellas. Pensamos erróneamente que las
emociones perturbadoras son una cosa y la vacuidad es algo diferente; no
podríamos comprender que la vacuidad es la naturaleza misma de las
emociones perturbadoras. Por lo tanto, meditaríamos con el punto de
vista equivocado, sin entender que las emociones perturbadoras ya
carecen de realidad verdadera.
La cuarta forma en que podríamos extraviarnos es pensar que debemos
realizar los fenómenos con la vacuidad. Esto es malinterpretar que las
cosas ya carecen de existencia inherente y no reconocen la forma real en
que nuestra mente ya es. Sin entender que la mente es vacío, sentimos
que debemos arreglar las cosas, manipular las cosas, transformar las
cosas que no son vacío en cosas que sean vacío. Eso es innecesario
porque la vacuidad ya es la naturaleza de las cosas.
Tashi Namgyal analiza dos niveles de cada una de las cuatro formas de
extraviarse. El primer nivel malinterpreta por completo el concepto, y el
segundo nivel a veces malinterpreta el concepto.
182
De las cuatro formas de extraviarse, la primera es la más importante

para abandonar. Entender mal que la vacuidad es la naturaleza de todas
las cosas que aparecen en nuestra mente es el error más peligroso. ¿Por
qué es un problema? Este es un problema porque una visión nihilista nos
hace pensar que no existe una relación interdependiente entre los
fenómenos. Pensamos erróneamente que la vacuidad es simple vaciedad
o nada. Debido a que la palabra “Vacuidad” nos hace pensar en la
inexistencia, se usan otros términos para la vacuidad de la mente en la
tradición Kagyu —“La mente tal como es”, “Mahamudra” y “Mente
ordinaria.” Es menos probable que pensemos de la mera nada cuando
escuchamos estos otros términos. Si interpretamos erróneamente la
vacuidad, no recorreremos el camino genuino. ¿Cómo se puede eliminar
ese concepto erróneo? Se elimina descansado la mente en el estado no
fabricado de ecuanimidad.
Una extensión de esto es pensar que debido a que las cosas no existen,
no importa si nos involucramos en pensamientos y acciones virtuosas.
Estar pensando que la virtud, es vacío, realmente no ayuda, y que la no
virtud, es vacío, realmente no daña. El gran Mahasiddha Saraha dijo:
“Concebir las cosas como real es una tontería. Pero aferrarse a la
vacuidad es aún más absurdo.” Este error es extremadamente peligroso.
Los otros extravíos no son tan peligrosos, pero impiden que nuestra
meditación vaya bien. De esta manera, sirven como instrucciones para
que nuestra meditación proceda adecuadamente.
¿Cómo eliminamos estas desviaciones? Al comprender que la
verdadera naturaleza no está recién construida, sino que existe en
nosotros de manera primordial. El 3º Karmapa, Rangjung Dorje, en su
Plegaria de Aspiración para Mahamudra, dijo: “Todos los fenómenos son
la representación ilusoria de la mente. La mente está vacía de cualquier
entidad que sea mente.” Cuando decimos que vemos nuestra propia
mente, no es que no veamos nada. Sin embargo, al mirar directamente a
nuestra mente, vemos que la verdadera naturaleza de nuestra mente está
más allá de cualquier cosa, como ser verdadero o falso, existente o
inexistente. Pasamos más allá de las dudas de pensar que la mente es
como esto o como eso.
183
Dos Extravíos Adicionales
[298] Además de estas cuatro formas de extraviarse debido a una

incomprensión de la vacuidad, Gampopa señaló otros dos extravíos.
La quinta forma de extraviarse es confundir la experiencia con la
realización. Esto está relacionado con el método extraordinario (Sct.
Upaya ) de meditación Mahamudra, en el cual los vientos comienzan a
moverse a través de los canales en el cuerpo, y experimentamos dicha o
luminosidad. Podríamos confundir estas experiencias por una realización
genuina y llegar a estar muy apegados a ellas. Esto es por confundir la
experiencia con la realización.
La sexta forma de extraviarse es confundir la realización con la
experiencia. Con las bendiciones del gurú comprendemos la naturaleza de
nuestra mente, que no está establecida de ninguna manera y no puede
identificarse como algo en particular. Sin embargo, cuando tratamos de
continuar la meditación, es posible que no podamos seguirla, y nuestra
meditación comienza a degenerar en diversas experiencias temporales,
tales como la dicha y la luminosidad. Si no nos damos cuenta de que la
meditación se ha degenerado, podríamos pensar que esto es realización.
El remedio para esto es meditar con certeza y un conocimiento definitivo
de la verdadera naturaleza de la mente.
Eliminando los Tres Caminos Equivocados
[299] Hay tres tipos de errores que un alumno puede cometer

relacionados con la práctica de la estabilización meditativa. Cuando un
alumno ha sido introducido en la verdadera naturaleza de la mente y
medita en ella, gradualmente se produce una separación de la calidad de
conciencia purificada y brillante de literalmente la “escoria” de la
conciencia. A medida que un estudiante sostiene la meditación y el
aspecto purificado de la conciencia comienzan a experimentarse,
diferentes tipos de experiencias temporales —formas, sonidos, olores y
pensamientos— que aparecen en la mente del alumno. Estos se pueden
resumir en tres: Dicha, luminosidad y no-pensamiento.
El primero es una experiencia de dicha o placer, que se puede
experimentar tanto en el cuerpo como en la mente. Físicamente,
podríamos sentir una sensación de dicha que impregna el cuerpo.
Mentalmente, podemos sentirnos extremadamente felices y alegres.
184
El segundo es la experiencia de luminosidad y claridad. Podríamos

tener el sentido de una luz extraordinariamente brillante y no
experimentar ninguna diferencia entre la noche y el día.
El tercero es la experiencia de no-pensamiento, que es el sentido de
que todas las cosas son vacío. La mente se siente muy estable, libre de
proyección, directa y libre de pensamientos.
Podemos tener la experiencia de la dicha, la claridad y no-pensamiento
todos juntos o podemos tenerlos individualmente. No hay problema si
tenemos una o todas estas experiencias temporales y no nos apegamos a
ellas. Si las consideramos maravillosas y queremos replicarlas una y otra
vez, sin embargo, nos aprisionamos y creamos un obstáculo para un
mayor desarrollo. El problema es que consideramos que estas
experiencias son extremadamente importantes. Cuando surgen, nos
sentimos muy contentos, y cuando no suceden, sentimos que hay algo
mal, y nos desanimamos. Nos hemos vuelto tan atrapados a ellas,
pensando que son la verdadera naturaleza de los fenómenos y que
estamos teniendo una meditación genuina, que no entendemos que no nos
hemos realizado la naturaleza de las cosas. De hecho, nos hemos
distraído y hemos confundido estas tres experiencias temporales con la
naturaleza de la realidad.
Este tipo de experiencias surgirán naturalmente cuando practicamos la
meditación. Lo importante es entender que no hay necesidad de sentirse
particularmente feliz si se producen o triste si no lo hacen. Estas cosas
ocurren. A veces tenemos una buena experiencia en meditación; a veces
nuestra experiencia de meditación es dolorosa. No tiene sentido temer
experiencias difíciles o dolorosas en la meditación o apegarse a las
buenas experiencias. Lo importante es mantener nuestra meditación
dentro de la forma de ser de la mente. Lo que sea que aparezca, lo
dejamos ir y venir. Si nos involucramos en la esperanza y el miedo acerca
de la meditación, nuestra meditación no progresará adecuadamente.
La mejor manera de trabajar con estas experiencias temporales es
reconocer la causa de nuestro descarrío y dirigirlo en otra dirección. Nos
apegamos a estas experiencias y entramos en la esperanza y el temor con
respecto a ellas porque no entendemos que son vacío. Ya sea que se trate
de la experiencia de dicha, luminosidad o no-pensamiento, es la vacuidad
la que no puede identificarse como una cosa u otra. Todas estas
experiencias son libres de surgir, de permanecer y cesar. Si no lo
185
comprendemos, las consideraremos como realmente existentes. Por lo

tanto, el antídoto para el apego a las experiencias temporales no es pensar
en ellas como algo real, sino reconocerlas como la unión de luminosidad
y vacuidad.
La experiencia temporal de dicha, luminosidad y no-pensamiento es el
primero de los dos tipos adicionales de caminos equivocados comentados
por Gampopa. El segundo tipo de desviación implica el desarrollo de la
realización a través de las bendiciones del gurú y luego quedar atrapado
en las experiencias temporales.
[305] Gampopa dijo: “Debes entender la dicha, la luminosidad y el no-
pensamiento como no nacidos. Si no los entiendes como no nacidos,
entonces no has reconocido las apariencias. Si no los conoces como no
nacidos, entonces no comprendes la naturaleza de las apariencias.”
Gampopa estaba hablando acerca de la meditación posterior de la
naturaleza de la mente que nos fue señalada. Primero reconocemos la
naturaleza de la mente, pero luego experimentamos este tipo de
experiencias temporales de dicha, claridad y no-conceptualidad y nos
apegamos a ellas. Debido a este apego, estas experiencias ocultan u
oscurecen la naturaleza de la mente. Debido a que ocultan la naturaleza
de la mente, no podemos determinarlas como luminosidad y vacuidad
que es la forma de ser de la mente. Gampopa dijo: “Es necesario entrar en
el conocimiento de todo esto como no nacido”.
Entonces, el primer tipo de desviación comienza con las experiencias
temporales a las que nos apegamos; esto impide la realización genuina. El
segundo comienza con una realización genuina; luego vienen las
experiencias temporales y nos quedamos atrapados en ellas.
Métodos para Eliminar los Obstáculos en el Camino
[308] ¿Cómo nos alejamos de los obstáculos? Los obstáculos u

impedimentos se dividen en dos clases: los obstáculos generales y los
obstáculos internos y externos. Anteriormente, hablamos de los métodos
para tensar, o concentrar, la mente como antídoto para la pesadumbre de
la mente y aflojar o relajar la mente como un antídoto contra la agitación
de la mente. En este punto, sin embargo, estos métodos no se emplean.
En cambio, simplemente miramos directamente a la naturaleza de los
obstáculos. Estos obstáculos son, después de todo, solo sensaciones y
186
sentimientos que no tienen existencia propia inherente. No necesitamos

considerarlos como falsos o hacer un esfuerzo para eliminarlos. Más bien,
los miramos directamente viendo su verdadera naturaleza como vacuidad.
Gampopa dijo: “En este punto, si tuviéramos que recurrir a los métodos
para despejar esta pesadez y agitación de la mente, sería como encender
una lámpara durante el día para despejar la oscuridad.” Está bien
encender una lámpara por la noche para alejar la oscuridad, pero hacerlo
durante el día es una tontería. En otras palabras, una vez que
reconocemos la naturaleza de la mente, no hay necesidad de aplicar los
antídotos tradicionales a la mente embotada y agitada.
La segunda clase de obstáculos u impedimentos —los obstáculos
externos e internos— abarca muchas cosas diferentes. Un obstáculo, que
fue descrito por un meditador especialmente realizado, involucra a mara,
o demonio, de la oscuridad entrando en nuestra cabeza, la mara del habla
entrando en nuestra lengua, la mara de la dispersión entrando en nuestro
corazón, y la mara del movimiento entrando en nuestra pies. La mara de
oscuridad que entra en nuestra cabeza significa que no importa cuánto
intentemos meditar, nuestra mente permanece embotada y poco clara, y
no podemos experimentar claridad. La mara del habla entrando en
nuestra lengua significa que no podemos dejar de hablar. La mara de la
dispersión que entra en nuestro corazón significa que estamos asediados
por pensamientos; nuestra mente simplemente no se calmará. La mara del
movimiento que entra en nuestros pies significa que no podemos
quedarnos quietos y sentarnos a meditar; tenemos que levantarnos e ir a
algún lado de inmediato. Cuando ocurren estos obstáculos, suplicamos a
nuestro gurú. Imaginamos a nuestro gurú en nuestra cabeza, en nuestra
garganta o en nuestro corazón. Se ha demostrado que esta es una forma
efectiva de lidiar con estos obstáculos.
Otros obstáculos que pueden ocurrir incluyen enfermedad, daño de los
seres humanos, daño de seres no humanos, pensamientos que surgen y
confusión emocional. Los seres no humanos son espíritus, fantasmas,
espíritus ávidos y animales como tigres y serpientes venenosas. Estas no
son cosas que surgen debido a la práctica de la meditación. No nos
enfermamos, no hacemos daño a los demás ni caemos en confusión
emocional porque estamos meditando. Estas cosas pasan porque esa es la
naturaleza del samsara. A través del poder de diferentes tipos de acciones
y diferentes estados mentales engañados, deambulamos de una vida a
187
otra. A veces nos enfermamos, a veces lo pasamos tan bien con nuestros
amigos y familiares que nos distraemos por completo y no meditamos. A
veces los ladrones nos quitan nuestras pertenencias, nos hacen daño y nos
causan todo tipo de problemas. Esto es solo la naturaleza del samsara.
¿Qué deberíamos hacer en ese punto? Deberíamos suplicar al gurú —
imaginamos al gurú sentado en lo alto de nuestra cabeza y oramos para
que nuestros esfuerzos por comprender la visión y practicar la meditación
salgan bien. Más adelante en el texto, hablaremos acerca de cómo llevar
la enfermedad al camino, cómo podemos convertir la experiencia de la
adversidad en el camino del Mahamudra, cómo podemos trabajar con
estados mentales dolorosos y engañosos y llevarlos al camino de la
meditando en Mahamudra. Pero en este punto, el texto nos aconseja
suplicar al gurú en la coronilla cuando surgen este tipo de obstáculos.
Pregunta
Pregunta: Usted dijo que uno de los principales obstáculos es cuando no

se reconoce que la mente es no nacida cuando se tiene la experiencia de
la luminosidad y la dicha. ¿Eso es porque todavía hay un punto de
referencia de alguien que lo experimenta?
Rinpoche: Sí, la experiencia temporal de dicha y luminosidad es un
obstáculo para la práctica de la meditación porque implica la fijación
sobre la concepción del yo. La concepción de un yo es lo que conduce al
apego. Desde ese punto de vista, se tiende a obstaculizar el desarrollo de
tu meditación. Entonces la ausencia de ese apego es necesario, y la
manera de provocar la ausencia de ese apego es descansar en la forma de
ser de la mente.
188
La Pr á ct i ca de l a Com pl et a Li be r ac i ón
Métodos Excepcionales para Mejorar la Meditación

En el último capítulo, analizamos métodos para abandonar varios errores
que surgen en la meditación. Abandonar los errores, sin embargo, no es
suficiente. También debemos mejorar nuestra meditación. En este
capítulo y en los siguientes comentaremos los métodos para desarrollar
nuestra meditación, etapa por etapa, a niveles más altos. Algunas
personas son extremadamente afortunadas y su meditación se desarrolla
de forma natural. Pero otras deben esforzarse en métodos excepcionales
para progresar.
La Mente Determinada
Hay dos métodos excepcionales para aumentar nuestra meditación. El
primero se conoce como lada , lo que significa una comprensión decisiva
e indudable de la vacuidad. Hablaremos de lada en este capítulo. El
segundo método especial implica llevar todo al camino y la capacitación
en el ingenio de esta realización. Comentaremos este método en el
próximo capítulo.
La práctica de Lada
[314] La palabra Tibetana lada se traduce como “Liberación total.”
Liberar por completo significa abandonar toda duda y vacilación en
nuestra meditación y resolver decididamente qué es la mente.
Literalmente, lada significa saltar por encima de un paso en lugar de
avanzar en una progresión paso a paso. Lada en la tradición del
Mahamudra corresponde a tögal en la tradición Dzogchen Ñingma, que
literalmente significa “Saltar por encima”.
El término lada transmite la sensación de tener completa convicción y
practicar con total libertad de la duda. Es como subir una montaña en un
automóvil: hay una larga ruta que serpentea por la montaña de forma
lenta y cuidadosa, y otra ruta corta y difícil que sube la montaña y
requiere un gran esfuerzo. No vamos a tomar la ruta larga y fácil; en su
lugar vamos a tomar el atajo, que es muy rápido pero muy difícil.
189
L A P R Á C T I C A D E L A C O M P L E T A L I B E R A C I Ó N
¿Cuándo es apropiado hacerlo? Los principiantes frecuentemente

tienen experiencias temporales; si continúan meditando etapa por etapa,
sin embargo, la cascara de estas experiencias se rompe y se produce la
realización real. Cuando eso suceda, es hora de participar en la práctica
de lada, de ir hacia la montaña. Es posible hacer lada demasiado pronto o
demasiado tarde, y cada uno tiene su propio peligro particular. Es
demasiado pronto para hacer lada si tenemos algún conocimiento
intelectual, pero todavía no tenemos la experiencia adecuada. Por
ejemplo, una persona puede estar bien informada sobre el Dharma y
hablar bastante elocuentemente acerca de una gran visión, pero en
realidad no tiene realmente una actitud de renuncia o de realización y
experiencia profunda. Para este tipo de persona, es demasiado pronto para
hacer esta práctica de ir hacia la montaña. Por otro lado, si esperamos
demasiado, existe el peligro de apegarnos fuertemente a las experiencias
meditativas que tenemos, que luego sirven como obstáculos para un
mayor desarrollo.
Determinando la Naturaleza de la Mente

[316] ¿A dónde vamos con lada ? Desde el reconocimiento de la
naturaleza de la mente que fue señalado por el lama nos movemos con
mucha fuerza y directamente hacia el pico de la montaña —la naturaleza
que es la base de todos los fenómenos, en donde el nacimiento, la
producción, el surgimiento, nunca se han experimentado. Es la vacuidad
de todos los fenómenos, la verdadera naturaleza. Ahí es donde vamos.
Observando la Mente para Desarrollar una Mente Decidida

[318] ¿Cómo vamos directamente a la cima de la montaña? La tercera
sección de La Luz de Luna del Mahamudra explica que hacemos esto por
la liberación completa. Hay dos partes para esto. La primera es la
liberación total al mirar el pensamiento y la apariencia; la segunda es la
liberación total al mirar el objeto de meditación y el meditador. En ambos
casos, comenzamos suplicando a nuestros gurús raíz y linajes, porque un
mayor desarrollo de nuestra meditación depende de la fe y la devoción.
Para comenzar la práctica de mirar directamente los pensamientos y la
apariencia, damos lugar a la devoción. El Guru Yoga es particularmente
apropiado en este punto, ya que nos permite reconocer y meditar dentro
190
de dharmata. Habiendo despertado la devoción por el gurú, que se

entiende como el Dharmakaya, hacemos fervientes peticiones para
comprender que cualquier apariencia es el Dharmakaya. Luego,
extendemos la ecuanimidad meditativa de un solo punto descansando en
esa realización. La mente descansa de tal manera que la visión superior
no flaquea y no hay ni el más leve aleteo de distracción. La mente no
tiene objetivo alguno; descansa de una manera no elaborada. Lo que sea
que surja en ese momento —ya sea un pensamiento sutil, un pensamiento
obvio, o ningún pensamiento en absoluto— se ve abierta y directamente.
En términos generales, no hay diferencia entre lada y la introducción al
pensamiento coemergente que hemos comentados anteriormente, pero
hay una ligera diferencia en la forma en que meditamos. Esta diferencia
es básicamente una función de la capacidad del meditador; en este punto,
el meditador tiene una capacidad muy poderosa para mirar directa y
abiertamente a cualquier pensamiento que surja, incluso a los
pensamientos más sutiles. El meditador puede mirar dentro de un estado
sin distracciones y, sin embargo, no se centra en ningún objeto. Dentro de
ese estado, que es puro y espacioso, el meditador puede investigar los
pensamientos sutiles y obvios y ver si existe alguna diferencia entre ellos.
El meditador también puede investigar la diferencia entre la mente en
reposo y la mente en movimiento. Si los pensamientos son sutiles o
fuertes, si hay muchos pensamientos, pocos pensamientos o ningún
pensamiento, la naturaleza de la mente no cambia.
Además, el meditador puede ver cualquier placer o dolor que surja, o
cualquiera de las ocho preocupaciones mundanas, y cortarlas todas,
resolviendo de manera decisiva cuál es su naturaleza en realidad. A veces
los pensamientos cesan, a veces los pensamientos irradian; el meditador
puede mirarlos a todos con claridad y ver exactamente qué son. Al
observar los fenómenos externos —ya sea una forma bella o fea, grande o
pequeña, o un sonido que sea agradable o desagradable— el meditador
puede mirar abiertamente y verlos tal como son. Además, el meditador
puede estudiar la diferencia entre las apariencias y la mente, y las
apariencias y el pensamiento, y al cortar todas las superposiciones,
liberarse por completo en la forma de ser de la mente.
La segunda forma de liberamos completamente se describe en
términos del objeto de meditación y del meditador. Para el objeto de la
meditación, miramos aquello sobre lo que se medita, que es, por
191
supuesto, nuestra propia mente. Miramos a nuestra mente no en términos

de comprensión intelectual sino directamente, y por lo tanto
desarrollamos experiencia genuina y gran convicción. Buscamos saber
qué es este objeto y cuál es su naturaleza. Las formas ordinarias de pensar
o entender no funcionarán, ya que este es el punto en el que se deben
cortar las superposiciones (adiciones o fabricaciones). El significado de
lo que se debe cultivar en la meditación es mirar una y otra vez —clara,
vívidamente y sin distracción ni fijación.
El segundo aspecto de esto tiene que ver con la mente que está
meditando sobre la mente, es decir, el meditador. Esto se hace para
comprender que el objeto y la mente que mira el objeto son la misma
cosa. Las palabras Tibetanas son útiles aquí: donde decimos “objeto” y
“sujeto”, los Tibetanos dicen “objeto” y “el que tiene un objeto.” De la
misma manera que miramos el objeto de meditación, ahora debemos
mirar una y otra vez a la mente que está meditando. ¿Cuál es la relación
entre el objeto sobre el que uno está meditando y el meditador? ¿Hay una
sensación de que uno está afuera y el otro adentro? Si hay algún sentido
de dualismo, debemos mirar e investigar nuevamente. Entonces llegamos
a comprender que no hay ningún objeto ni cosa que tenga un objeto. En
resumen, esta forma de mirar es un método para abandonar las
concepciones dualistas.
La Liberación Real
[323] Habiendo presentado lo que significa liberarse por completo en la
mente en términos de pensamiento y apariencia, el objeto de la
meditación y el meditador, a continuación, el texto describe la liberación
real en una claridad sin obstrucciones (Tib. Zangtal ). Esta palabra
zangtal tiene el sentido de “Completamente penetrado” y “Totalmente
penetrante.” Lo que se está trabajando aquí es el apego a la meditación
misma.
Cuando somos principiantes, el conocimiento definido de la forma de
ser de la mente, que es el objeto de nuestra meditación, es absolutamente
necesario e indispensable. Pero cuando nos hemos acostumbrado a la
forma de ser de la mente, la instrucción es permitir que esa certeza se
desmorone. Hay una sensación de algo extra, una certeza excepcional,
que permitimos disipar. Tan importante como ha sido la atención plena, la
atención plena del meditador ahora puede relajarse, y el deseo profundo
192
de lo que se experimenta se desata. Desechamos el esfuerzo del

experimentador y nos relajamos.
Esta práctica lada se llama “La verdadera lada para la claridad sin
obstrucciones.” Comenzamos sentándonos incondicionalmente en
samadhi, descansando la mente en la vacuidad que es no-nacida, sin
ninguna esperanza de que algo suceda. No tenemos pensamientos como,
“Tengo que tener una buena meditación,” porque estamos tratando de
reconocer nuestra mente tal como es. La naturaleza de nuestra mente no
cambia si nuestra meditación va bien o no. Podemos hacer esta práctica
en todas las situaciones diferentes, por ejemplo, cuando viajamos a algún
lugar, comemos o nos atrapamos en alguna pasión.
Este es un período de práctica que requiere un gran esfuerzo. El texto
dice que si encontramos que es muy difícil, debemos descansar durante
tres o cuatro días y luego emprender la práctica nuevamente. Si lo
hacemos, puede traer un avance muy poderoso en nuestra meditación.
Mezclar el Día y la Noche

Esta sección habla de mezclar el día y la noche continuamente, en el
sentido de rodear toda nuestra experiencia con la meditación. También
podría considerarse como la mezcla o combinación de meditación y post-
meditación. Esto se aplica no solo a nuestra experiencia durante el día
sino también a nuestra experiencia de noche. ¿Cómo sostenemos nuestra
meditación a través de meditación formal y post-meditación? A través de
la liberación total en lo no-nacido sin impedimentos. En este punto, el
meditador debe aprender a relajar la atención plena, porque la atención
plena implica una cierta intención. La fuerza de la atención plena en este
punto tiende a dar lugar a una especie de sujeción y apego. Este apego
conceptual y emocional se libera a través de la relajación de la atención
plena.
Es importante tener en cuenta que, en este punto, estamos hablando de
la meditación de alguien que ha recorrido un largo viaje a lo largo del
camino, ha dado nacimiento a una excelente experiencia de la forma de
ser de la mente y ha aprendido a sostener esa experiencia. Para esa
persona, la forma de progresar más, es relajar incluso el deseo más sutil
de mantener la atención plena e identificar cosas.
Podríamos pensar, “Si tuviera que practicar de esa manera, ¿No
significaría eso que estaba cayendo en un estado completamente
193
inconsciente? ¿Cómo podría ser beneficioso?” Eso no es lo que va a

pasar. Lo que se señala es que la atención plena que hemos tenido hasta
este punto todavía implica algún tipo de fijación emocional y conceptual.
En este implacable viaje hacia el descubrimiento de la forma genuina de
ser de la mente, hemos llegado al punto en el que podemos permitir que
incluso esa ligera fijación conceptual y emocional que es un componente
de la atención plena se disipe. Descansamos en un estado que está libre
de cualquier trabajo mental, cualquier pensamiento deliberado que traiga
algo a la mente. Dentro de ese estado, somos conscientes de las cosas tal
como son, de la mente tal como es. Por lo tanto, este tipo de atención
plena es muy superior a la atención plena que hemos podido desarrollar
previamente, que es demasiado tensa o demasiado floja.
¿Qué significa derramar nuestra experiencia con esta realización
meditativa? Idealmente, por supuesto, extenderíamos esto incluso en
nuestro sueño. De la misma manera que aprendimos a meditar en la
forma de ser de la mente sin pensar en nada, así podríamos continuarlo en
el sueño y lograr dormir y soñar en el camino. Eso sería ideal, pero en su
mayor parte, eso no es posible ni siquiera para un yogui o yogini en este
nivel. Sucede, pero no tanto. Lo que es más común, incluso para aquellos
que están en este alto nivel, es que, cuando nos vamos a dormir,
perdemos la atención plena de la forma de ser de la mente y los sueños
surgen de una manera confusa. Sin embargo, cuando nos despertamos del
sueño, casi de inmediato reconocemos lo que sucedió y tenemos una idea
de la forma de ser de ese dormir y de ese sueño. Entonces, nuestra visión
superior de la forma de ser de la mente se reanuda de manera
ininterrumpida, y nuestra experiencia diurna queda nuevamente saturada
con esta comprensión meditativa.
El Corazón de la Iluminación
[330] Cuando meditamos en el Mahamudra, lo más importante es meditar
en la naturaleza de la mente. Al comprender la vacuidad de la mente,
progresamos gradualmente sobre las etapas de los caminos.
Los estudiantes a veces se preguntan cuál es la relación entre el
Mahamudra por un lado y la compasión por otros seres sintientes y la
Bodichita por el otro. En realidad, hay una conexión cercana. En su
Plegaria de Aspiración para el Mahamudra , el 3º Karmapa, Rangjung
Dorje, dijo: “La naturaleza de los que migran es siempre Buda.” “Los que
194
migran” aquí significa los seres sintientes, que viajan de una vida a otra
sin tener un hogar fijo. La enseñanza del Karmapa significa que la
Budeidad no es algo extraño para los seres sintientes. Por el contrario,
siempre ha sido y siempre será la naturaleza misma de los seres
sintientes. La segunda línea dice: “Sin comprender esto, vagan sin fin en
el samsara.” “No comprender” significa no comprender nuestra propia
naturaleza. Los seres sintientes deambulan en el samsara, sin llegar al
final de ese vagar; una vida sigue a otra sin fin. Y en esas diversas vidas,
los seres sintientes experimentan muchas dificultades, delirios,
obstrucciones y diferentes tipos de dolor. La tercera y la cuarta líneas
dicen: “Para los seres sintientes que tienen sufrimiento sin fin, despierta
la compasión. Debemos dar nacimiento a la compasión.” El punto es que
viendo que el sufrimiento de los seres sintientes nunca se agota, la
compasión surge naturalmente.
Si hemos tenido la buena fortuna de dar nacimiento a la realización
profunda y extraordinaria del Mahamudra, eso es muy bueno. Si hemos
entendido Mahamudra solo un poco, eso también es muy bueno.
Recordamos que hemos logrado un cuerpo humano, hemos podido entrar
en la puerta del Dharma y escuchar estas extraordinarias instrucciones, y
hemos tenido la oportunidad de practicar estas instrucciones supremas.
Eso, en sí mismo, es una buena fortuna, inconcebible, incomprensible. Es
tan raro que es incalculable. Para aquellos que no han tenido esa
oportunidad, damos lugar a la compasión y pensamos cómo ayudarlos.
Así es como cultivamos la compasión en la práctica del Mahamudra. Ten
en cuenta que has tenido la oportunidad de recibir las instrucciones sobre
Mahamudra y meditar sobre ellas, y resuelves que harás todo lo que
puedas para promover el bienestar de los seres sintientes y hacer posible
que otros tengan esta oportunidad. De esa manera, despiertas la
Bodichita, el corazón de la iluminación. Por favor, hazlo todo el tiempo,
y escucha las enseñanzas de esta manera.
Preguntas
Pregunta: Rinpoche, menciono mirar nuestros sueños para ayudarnos a

ver la ilusión de nuestra vida diaria. ¿Puede darnos más indicaciones
sobre cómo despertar en el sueño o tomar conciencia en el sueño?
Rinpoche: si mantienes la atención plena y el estado de alerta de lo que
sucede en tu mente durante el día, esa atención plena y estado de alerta
195
continuará en la noche. Si, durante el día, eres consciente de lo que estás

haciendo con tu cuerpo, habla y mente, esto establecerá una
predisposición para la atención plena, y cuando te acostumbres a eso,
estas predisposiciones te ayudarán a reconocer tus sueños como sueños.
Lo más importante es la práctica de la atención plena. Si te acostumbras a
ella durante el día, continuará en tus sueños. Si no llevas a cabo tu
actividad atentamente durante el día, te confundirás cuando estés
dormido.
Pregunta: ¿Cómo nos relacionamos con las experiencias temporales

mientras están sucediendo? ¿Debemos disfrutarlas o evitarlas?
Rinpoche: Las experiencias temporales, o ñam , tienden a venir en dos
sabores. O creemos que nuestra meditación va muy bien o creemos que
nuestra meditación va muy mal. Así que podemos decir que hay buenos y
malos ñam. Pero el punto es que, cuando estamos teniendo uno bueno, no
deberíamos deleitarnos demasiado en ello, y cuando estamos teniendo
uno malo, no deberíamos desanimarnos por ello. Si nos esforzamos en la
meditación, la intensidad de estas experiencias disminuirá poco a poco
hasta que nos separemos de ellas. Poco a poco los ñam disminuyen y la
meditación y la realización se vuelven más claras. Cuando hablamos de la
cáscara con algo dentro, es como si el ñam estuviera cubriendo algo,
cerrándolo, y gradualmente, cuando la cáscara se cae, el interior se
manifiesta.
Si somos capaces de comprender las cosas tal como son, separarnos de
la miseria del samsara y alcanzar la iluminación, depende de la bondad
del guru. Además, si confiamos en nuestro gurú, tendremos confianza en
las instrucciones del gurú. Si confiamos en esas instrucciones, las
practicaremos. Si las practicamos, obtendremos resultados. Sin confianza
en nuestro gurú, no confiaremos en las instrucciones del guru y no
practicaremos. Si nuestra confianza es del 100 por ciento, nuestra práctica
será del 100 por ciento, y obtendremos el 100 por ciento del resultado. Si
nuestra confianza es del 50 por ciento, entonces nuestra práctica será del
50 por ciento, y así sucesivamente. Entonces la convicción, la fe y la
devoción son extremadamente importantes. Si entendemos esto
correctamente, entonces la fe y la devoción no son apegos.
Pregunta: ¿Cómo entendemos esto correctamente para que nuestra fe y

devoción no sean apego?
196
Rinpoche: La razón por la que la fe y la devoción a nuestro guru no se

convierten en un apego negativo es similar a la forma en que un
mecánico se relaciona con sus herramientas. El martillo, las llaves
inglesas, etc. son muy valiosas para un mecánico para arreglar un
automóvil, pero las herramientas no son nada más. De manera similar, la
realización del Mahamudra nace de que dependamos de la bondad del
guru. Debido a que es muy importante realizar el Mahamudra, el gurú es
muy importante. Pero el gurú no es un pariente o un esposo o una esposa.
Es un tipo diferente de relación.
197
Tr ae r l os Obst ác ul os al Ca mi no
[330] Para mejorar nuestra meditación, entrenamos el poder expresivo de

la mente a través de lo que se conoce como “Traer al camino,” lo que
significa hacer que varias situaciones difíciles, como fuertes
pensamientos, emociones fuertes o circunstancias físicas difíciles, sean
parte de nuestra práctica. Es importante que no caigamos bajo la
influencia de tales situaciones, sino que las usemos para alimentar nuestra
meditación. Si no aprendemos a poner todo el rango de nuestra
experiencia en el camino, será difícil mejorar aún más nuestra práctica.
Esta práctica comienza después de haber adquirido una experiencia sólida
de la mente, el pensamiento y la apariencia coemergentes.
¿Qué es exactamente traer al camino? Los pensamientos muy comunes
que involucran el sentido de algo aprehendido y algo que lo aprehende —
estos son llevados al camino. Estos pensamientos implican un
oscurecimiento por la ignorancia fundamental. Debemos llevarlos al
camino porque son lo que causa que permanezcamos atrapados en el
samsara.
Cuándo Traer los Obstáculos al Camino

[331] Hay tres secciones en el comentario de traer los obstáculos al
camino. La primera se refiere a cuándo es apropiado traer obstáculos al
camino y qué es realmente esta actividad.
Hacemos estas prácticas cuando nos apegamos a las apariencias en
nuestra vida de manera que se han vuelto muy fuertes, o cuando tenemos
una pasión o agresión fuerte que no podemos vencer. También los
hacemos cuando encontramos circunstancias extraordinarias que
obstaculizan nuestra meditación, como enfermarse gravemente. Para que
no caigamos bajo la influencia de esa adversidad, mediante la fuerza de
nuestra meditación estable usamos estas circunstancias adversas,
haciéndolas parte de nuestro camino. Es apropiado participar en esa
acción cuando nuestra meditación muestra signos de desarrollo y hemos
ganado algo de confianza. Si emprendemos estas acciones
prematuramente, corremos el riesgo de caer bajo el poder de las ocho
preocupaciones mundanas.
198
¿Cuál es el propósito de esa acción? Nos involucramos en dicha acción

para estabilizar y clarificar aún más nuestra práctica de samadhi.
¿Qué tipo de acciones hay? Están aquellas de los tantras padre y los
tantras madre. También hay una forma particular descrita por el linaje de
práctica (Kagyu): Si vamos a un lugar que es muy agradable y solitario,
no sabremos si nuestro samadhi tiene fuerza y resistencia reales,
cualquier integridad. Sin embargo, si buscamos circunstancias adversas,
será muy evidente si nuestra meditación se ha vuelto realmente estable y
clara. Entonces, en el linaje de práctica, la instrucción es buscar un lugar
indeseable, como el osario de un cementerio, o un lugar muy concurrido,
donde las emociones perturbadoras puedan surgir fácilmente.
En términos generales, no hay mucha diferencia entre las personas de
Oriente y las de Occidente en cuanto a la práctica del Dharma. Pero en
esta práctica particular, en la que buscamos situaciones inusuales que
traen condiciones adversas al camino, hay una diferencia. En Oriente hay
un gran temor a los espíritus malignos y deidades poderosas. En el Tíbet,
la gente ha vivido en cierto lugar durante muchas generaciones. La gente
cree firmemente que hay deidades poderosas y espíritus dañinos en
ciertos lugares y tienen miedo de ir allí. Entonces, en el Tíbet, si los
yoguis o yoguinis quieren descubrir si su práctica va bien, van a un lugar
del que se dice que tiene demonios. Esta práctica está particularmente
especificada para monjes y monjas ordenados. La situación es diferente
en América; muchas personas no han vivido tanto tiempo aquí y no creen
que los espíritus y las deidades habitan en ciertos lugares.
Hacemos esta práctica de traer una gran experiencia emocional al
camino cuando experimentamos una gran felicidad o un gran dolor. Por
ejemplo, en Estados Unidos, si estamos casados y nuestro cónyuge se
escapa con otra persona, podemos sentir un gran dolor —odio y envidia;
o si perdemos nuestro trabajo o no podemos vivir adecuadamente,
podemos sentir dificultades y dolor. Este es realmente el momento de
practicar para ver si podemos o no traer sentimientos de dolor y
dificultades o emociones de envidia y celos al camino.
Cómo Traer los Obstáculos al Camino

[335] Puede haber momentos en los que queremos poner a prueba nuestra
capacidad para trabajar con las emociones que surgen durante situaciones
difíciles. Tal vez hemos estado meditando en un lugar agradable y
199
T R A E R L O S O B S T Á C U L O S A L C A M I N O
aislado, y no han surgido emociones perturbadoras. En general eso es

bastante bueno. Pero meditar en un lugar así no nos permite descubrir si
podemos superar las emociones perturbadoras que surgen en situaciones
adversas. Por lo tanto, deliberadamente vamos a un lugar abarrotado y
mezclamos nuestra realización con nuestras experiencias ahí para ver si
nuestra realización es suficiente para pacificar nuestras emociones
perturbadoras. Vamos a un lugar donde hay mucha gente, muchas
distracciones y todo tipo de obstáculos, y allí desarrollamos aún más
nuestra realización.
Seis Prácticas para Traer los Obstáculos al Camino

[337] El texto describe seis tipos diferentes de situaciones que se deben
traer al camino. Desde algunos puntos de vista, estas condiciones se
considerarían adversas. Hay tres instrucciones importantes que se aplican
a las seis de estas prácticas. La primera reconocemos lo que está
sucediendo desde el principio: identificamos pensamientos dualistas o
apariencias que surgen de circunstancias buenas o malas pero que no
caen bajo su influencia. Identificamos el placer pero no nos apegamos,
identificamos la incomodidad o el dolor, pero sin dar lugar a la aversión o
al deseo de dañar. El objetivo es simplemente identificar si la
circunstancia es agradable o desagradable y no estar bajo su influencia.
La segunda instrucción se refiere a cómo trabajar estas situaciones en
el período intermedio. La instrucción es desechar la idea de yo, dejar de
lado lo conceptual y lo emocional aferrándose al yo. Lo que sea que haya
surgido en nuestra mente, no nos apegamos ni desarrollamos aversión —
considerándolo defectuoso o bueno. En cambio, simplemente
descansamos en meditación.
La tercera instrucción se refiere a cómo proceder en la conclusión. La
instrucción es evitar el estrecho de la esperanza y el miedo. Esto
significa, muy simplemente, que no esperamos que ocurra algo bueno o
que temer algo terrible. Estas esperanzas y temores son confinados. La
forma de trabajar con las esperanzas y temores es soltarlos y simplemente
relajarse. Estas tres formas de trabajar en cualquier situación que surja
son la raíz de cualquier práctica que traiga situaciones aparentemente
adversas al camino y las convierta en amigos que nos ayuden.
La primera de las seis prácticas específicas es traer pensamientos al
camino. El primer paso es reconocer el pensamiento como pensamiento.
200
Surgen diferentes pensamientos, y a veces los consideramos obstáculos

para nuestra meditación. Pueden parecer poderosos e intensos. Cuando lo
hacen, aplicamos la atención plena. También podemos tener
pensamientos de los que apenas somos conscientes, y los aceptamos sin
siquiera darnos cuenta de lo que está sucediendo. El texto nos instruye a
no dejarnos llevar por nuestros pensamientos, sino a “Apretarlos con
atención plena.” No es necesario exagerarlo. Simplemente aplicamos la
atención plena y nos mantenemos en lugar de dejarnos llevar por nuestros
pensamientos.
Cuando hemos identificado los pensamientos como pensamientos,
desechamos la idea del yo. ¿Cómo lo hacemos? El texto se aproxima a
esto presentando tres formas equivocadas de proceder. El primer error es
tratar de evitar pensar en lugar de aplicar nuestra mente al problema. Nos
centramos en nuestra mente y perseguimos la no conceptualidad como un
antídoto al pensamiento; tratamos de meditar sobre la sabiduría no
conceptual. Pero esa no es la forma de trabajar con el pensamiento en este
escenario. La segunda forma equivocada es analizar dónde surge el
pensamiento, dónde mora, y hacia dónde va, y al hacerlo, tratar de
establecer de manera decisiva que no tiene naturaleza propia. Tampoco es
así como aquí trabajamos con el pensamiento. El tercero es simplemente
pensar en tu propia cabeza y dejarlo ir. Seguimos con esto, de alguna
manera tratando de ser conscientes mientras está sucediendo. Pero eso
tampoco es. En cambio, la instrucción que se da aquí es, después de haber
identificado el pensamiento, sin recortar una pequeña parte de él, aplicar
nuestra mente ahí mismo. No pensamos en el pensamiento como
defectuoso o bueno, intentando detenerlo, perseguirlo o hacer algo con
nuestra mente. El pensamiento es colorido, puro, relajado, espacioso y
brillante. Simplemente lo mantenemos tal como está, sin fijarnos de
ninguna manera. Lo sostenemos sin ideas ni actitudes al respecto, sin
aferrarnos a él. Si practicamos de esa manera, amanecerá vívidamente
como meditación. Eso se llama “Elevar el pensamiento al camino”.
Algunas veces podremos elevar el pensamiento al camino y otras veces
no lo haremos. Ya sea que tengamos éxito o no, tener cuidado de no caer
en el estrecho margen de la esperanza de que podamos hacerlo o de que
no lo hagamos. Sin preocupaciones ni dudas, no calculamos, no
formamos ni nos fijamos. Una vez que todo termina, simplemente
dejamos que se acabe y nos olvidamos de eso. No pensamos si lo hicimos
201
bien o mal; más bien, dejamos que todo se disuelva sin dejar rastro, y
luego continuamos nuestra actividad.
Este ejemplo demuestra el procedimiento básico para llevar situaciones
adversas al camino. Al observar las otras cinco situaciones, veremos
ligeras variaciones en el procedimiento, pero lo que se acaba de decir es,
en esencia, la forma en que trabajamos con todas ellas.
La segunda práctica se centra en traer emociones perturbadoras al
camino. Por lo general, se dice que está “Transformando el veneno en
néctar curativo.” En esta práctica, convertimos algo que mata en algo que
da vida. Estamos hablando de transformar las cinco principales
emociones perturbadoras del apego, la agresión, la ignorancia, el orgullo
y la envidia en las cinco sabidurías: la sabiduría como el espejo, la
sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría de la conciencia discriminativa,
la sabiduría que todo lo logra y la sabiduría Dharmadhatu. ¿Cómo
traemos estas emociones perturbadoras al camino? La primera emoción
perturbadora es el deseo o el apego. Puede ser el deseo de una persona o
una cosa. Cuando la mente está apegada y atrapada, debemos reconocer
que el deseo ha surgido. La segunda emoción perturbadora es ira o
agresión. Esto puede implicar una sensación incómoda en el interior
cuando consideramos a alguien o algo. La tercera emoción perturbadora
es la ignorancia o el desconcierto. Este desconcierto es cuando la mente
se hunde en una especie de oscuridad y sopor. Básicamente, nuestra
mente se ha vuelto vaga y poco clara. Es importante reconocer el
desconcierto cuando surge. El cuarto es el orgullo. El orgullo es una
cuestión de apego a uno mismo, pensar “yo, yo, yo”. Creemos que “yo”
soy superior a los demás, y nos volvemos bastante arrogantes y altivos. El
quinto es la envidia o los celos —la incomodidad con la prosperidad o el
bienestar de los demás. Experimentamos una especie de sentimiento duro
y obstinado y no podemos contentarnos con la buena suerte de los demás.
Necesitamos reconocer la envidia o los celos cuando surgen.
Por lo general, no reconocemos las emociones perturbadoras cuando
surgen. Cuando aparecen, no las seguimos, tratamos de detenerlas, o las
analizamos en términos de dónde surgen, dónde residen o adónde van.
Simplemente las miramos directamente. En los términos de la mente
coemergente, miramos y descansamos en la luminosidad y la vacuidad de
la mente. La mente es clara, conocedora y luminosa, pero no puede
identificarse como esto o aquello. Ya sea que tengamos o no el éxito para
202
llevar el engaño al camino —transformando las emociones perturbadoras

en néctar de curación— lo dejamos ir. No esperamos algo o tememos
algo más, sino que descansamos de forma relajada. Puedes ver que la
forma de practicar con las aflicciones mentales es el mismo método que
practicamos en términos de pensamiento.
[337] La tercera práctica se centra en traer dioses y demonios al
camino. En Asia, muchas personas tienen creencias sobre dioses y
espíritus. Aquí en Estados Unidos, no es lo mismo. Para las personas de
Occidente, puede ser relevante pensar en esta tercera situación de esta
manera: ya sea que surja o no la actividad mágica de dioses y demonios,
podemos tener esta sensación de que nuestra mente va en una dirección
particular que es muy difícil de explicar. Por ejemplo, podemos sentirnos
tristes sin ningún motivo: o podemos sentir miedo o ansiedad cuando no
hay una base aparente. Ese tipo de cosas podrían ser consideradas como
las trampas mágicas de dioses y demonios. Si podemos identificar ese
tipo de cosas en nuestra experiencia, los consejos dados aquí serán
bastante útiles.
El primer paso es reconocer que nos hemos vuelto tristes, deprimidos,
asustados, ansiosos, lo que sea. El siguiente paso es confiarnos a la
práctica que se ha descrito. Cualquiera que sea el tipo de truco mágico
que parece estar sucediendo, como la sensación de miedo sin causa
aparente, observamos su naturaleza, que es una vacuidad luminosa, y
luego abandonamos toda la situación. Primero reconocemos lo que está
pasando; segundo, trabajamos con ello de manera adecuada, y tercero lo
dejamos ir sin dejar rastro, y nos relajamos.
La práctica de traer dioses y espíritus malignos al camino funciona
mejor si creemos en dioses y espíritus malignos. Esta creencia hace que
surja el miedo. Pacificamos este miedo examinándolo directamente.
Como resultado, nuestra práctica de meditación se mejora
considerablemente.
Cómo nos deshacemos de los muertos es diferente en Oriente y
Occidente. En Oriente, el cuerpo se arroja al osario del cementerio. A
veces está cortado y las extremidades sangrantes están diseminadas.
Puede ser aterrador para las personas entrar al osario del cementerio. En
Occidente, los cadáveres se guardan muy bien, por lo que nadie sabe qué
hay ahí; y luego, por supuesto, nadie tiene miedo.
En Oriente, las personas también podrían creer que cierta roca o árbol
era la morada de un espíritu maligno en particular. Todo el mundo dice:
203
“¡No vayas allí!” y entonces nadie va allí. Los yogins, sin embargo, van
deliberadamente a estos lugares para probar el poder de su realización.
Sin embargo, si no creemos que hay algo ahí, no tendremos miedo, y si
no sentimos miedo, no hay nada que aportar al camino. Del mismo modo,
si vamos al osario del cementerio, donde hay pedazos de cuerpos
diseminados, podemos sentirnos horrorizados, pero si todo lo que vemos
es un montón de lápidas, no tendremos miedo, y no habrá nada que
aportar al camino.
La cuarta práctica es traer el dolor al camino. Esto se refiere al dolor
mental de sentirse triste y asolado por la pobreza. Tendemos a sentir que
ese dolor nos está haciendo un daño considerable, que la situación es
insoportable. La práctica aquí es no caer bajo el dominio de un estado
mental tan empobrecido. Aquí mezclamos nuestra mente con la auto-
compasión y miramos directamente a este estado desanimado. Cuando lo
hacemos, vemos su naturaleza real, que es la vacuidad. Si lo hacemos
teniendo en cuenta el dolor de los demás, la meditación es una puerta de
entrada para desarrollar el amor y la compasión. Si lo hacemos con
nuestro propio dolor, la meditación nos permite reconocer la naturaleza
de nuestra mente.
La quinta práctica es llevar la enfermedad al camino. Cuando surge
una enfermedad, la miramos directamente. Esto incluye tanto la
enfermedad física como el sufrimiento mental que la acompaña.
Generalmente, cuando nos sentimos bien, podemos practicar la
meditación, y cuando estamos enfermos no podemos. Pero es posible
llevar incluso la enfermedad al camino y, al hacerlo, aumentar la fuerza
de nuestra meditación. Por lo general, cuando estamos enfermos, nos
preocupamos mucho por nuestro cuerpo y pensamos mucho en él; al
mismo tiempo, experimentamos la enfermedad como algo muy dañino.
Pero al meditar en la verdadera naturaleza de nuestra mente, podemos
mirar directamente a la naturaleza misma de la enfermedad. “¿Qué tipo
de cosa es?” Veremos que la naturaleza de la enfermedad es solo la forma
en que vemos la naturaleza de nuestra mente. Esta meditación no hace
que la enfermedad desaparezca, sino que transforma la enfermedad en
algo que no nos hace daño de la misma manera. Disminuimos su
capacidad de golpearnos, y por lo tanto no es tan destructiva y dañina.
Podemos preguntarnos por qué los lamas de realización extraordinaria,
como Gyalwa Karmapa y Dudjom Rinpoche, se enferman. ¿Cómo podría
204
suceder esto cuando están tan altamente realizados? Si bien estas

personas tienen una realización muy profunda, también tienen cuerpos de
carne y hueso. Las personas con cuerpos, que son compuestos de carne y
hueso, inevitablemente se enferman. Sin embargo, las personas con
profunda realización no experimentan la enfermedad como dolorosa. Por
ejemplo, en la película El Rugido del León , se demostró que Su Santidad
Karmapa estaba bastante enfermo de cáncer terminal, sin embargo, estaba
sonriendo, riendo y hablando con la gente. La gente le preguntó cómo
estaba y él respondió que estaba bien. ¿Cómo es posible? La enfermedad
afectó su cuerpo, pero la trajo al camino. La miró directamente y vio su
verdadera naturaleza. Por lo tanto, no la experimentó como sufriendo de
la manera en que lo haría la gente común.
Es muy importante para nosotros llevar el sufrimiento y la enfermedad
al camino; sin embargo al principio, es muy difícil traer una enfermedad
grave al camino. Cuando hablamos acerca de llevar la enfermedad al
camino, mi propio gurú dice: “Pellizca fuerte” y pregunta: “¿Duele?.”
“Sí”, luego dice, “Te duele. Mira directamente esa sensación dolorosa.
¿Cómo es? No es tan mala. Disminuye. En realidad, puedes mirarla
directamente.” El punto es que deberíamos comenzar con algo pequeño
en lugar de un sufrimiento extremo.
La sexta práctica es llevar la muerte al camino. Por lo general, tenemos
mucho miedo a la muerte; nuestra mente es muy inestable cuando
enfrenta el hecho de la muerte. Aquí vemos la muerte misma y
descubrimos que no es otra cosa que dharmata, nada más que la realidad
misma, y que en esa realidad no hay cambio. No hay nada que exista en y
por su propia naturaleza, y, por lo tanto, no hay nada que pueda servir de
base para el dolor. Desde este punto de vista, superamos nuestro miedo.
Esta última práctica también implica llevar el estado intermedio, o
bardo , al camino. Bardo es una palabra Tibetana que significa “Estado
intermedio.” Hay muchos estados intermedios, pero aquí estamos
hablando del estado intermedio de dharmata, que es el estado intermedio
entre la muerte y el renacimiento. Tanto en los sutras como en los tantras,
se dice que este estado intermedio dura siete días, o a veces hasta
cuarenta y nueve días. Es el tiempo entre dejar el viejo cuerpo y tomar un
nuevo cuerpo. Durante este tiempo, ocurren todo tipo de confusión y
apariencias falsas. Lo que queremos decir con llevar el bardo al camino
es que reconocemos las diversas apariencias en el estado intermedio
205
como la propia luz y sonido de dharmata. En este punto, la práctica es

comenzar a familiarizarnos con la luz y el sonido de dharmata para que
podamos practicar cuando entremos al estado intermedio.
Para ilustrar esta luz, podemos cerrar los ojos muy fuertemente y
presionar ligeramente el costado de nuestros ojos. Al principio solo
vemos negro, pero luego comienza a aparecer un poco de luz, a pesar de
que nuestros ojos todavía están cerrados. Varias formas y colores
aparecen bajo esta luz. Pequeñas gotas también pueden aparecer. Esta es
en realidad la propia luz de dharmata. De manera similar, si rechinamos
un poco los dientes y luego nos detenemos, escuchamos silencio y luego
un sonido ronroneante: “drrrrr.” Después de un rato, el sonido se vuelve
muy fuerte, pero no hay ninguna fuente de donde emana. Este es el
sonido de Dharmata. Debemos mirar directamente a la naturaleza de esta
luz y sonido, y luego disminuirá. Estas experiencias de luz y sonido
ocurren en el estado intermedio. El punto importante es familiarizarse
con ellos ahora, para que cuando muramos podamos hacer esta práctica
en el bardo, llevando este estado intermedio al camino.
206
Cóm o Am a ne c e re s de Re al iz a ci ón
Como ahora entendemos bastante bien, es necesario mantener nuestra

experiencia de meditación y no vagar con distracciones y caminos falsos.
No solo debemos permanecer en un camino genuino, sino que nuestra
meditación también debe desarrollarse a niveles cada vez más elevados.
Para mejorar nuestra meditación, debemos involucrarnos en las prácticas
de entrar deliberadamente en situaciones adversas que provocan
concepciones obstructivas. Cuando hemos aprendido a sostener la
realización a través de todo tipo de situaciones, la realización entonces
amanece por etapas. A medida que avanzamos en el camino, la
realización se vuelve más clara y profunda. En este capítulo hablaremos
cómo surge la realización.
La Necesidad de una Motivación Pura

Ya sea que practiquemos la meditación, estudiando las instrucciones
supremas, escuchando las instrucciones o dando nosotros las enseñanzas,
es extremadamente importante tener una motivación pura en todo
momento. Al principio, esta motivación pura es una semilla. Pensamos:
“Voy a practicar el Dharma, no para someter a mis enemigos ni para
acumular riqueza, sino para que pueda alcanzar la liberación del samsara
y alcanzar el estado omnisciente de la iluminación completa.” Con esa
motivación, escuchamos las instrucciones, meditamos, practicamos, y así
lograr nuestro propio bienestar. Además, tratamos sinceramente de
promover el bienestar de los demás. “Al escuchar estas instrucciones y
practicarlas, no lo hago por mi bien sino por el bien de los muchos,
muchos seres sintientes, para que más tarde pueda enseñarles el Dharma
adecuadamente y protegerlos del sufrimiento del samsara. Podré
ayudarlos a encontrar la liberación y completar la iluminación
mostrándoles los caminos que conducen a este estado.” Por lo tanto, la
intención de alcanzar la iluminación suprema por el bien de todos los
seres sintientes es vital cuando escuchamos las instrucciones, y es vital
cuando enseñamos el Dharma a los demás. Es absolutamente necesario
207
C Ó M O A M A N E C E R E S D E R E A L I Z A C I Ó N
que cualquier actividad en la que estemos involucrados sea dirigida por

esta aspiración de completar la iluminación por el bien de todos los seres
sintientes.
La Necesidad de Devoción Hacia el Gurú

Para desarrollar nuestra práctica más allá, necesitamos generar devoción.
El objeto de nuestra devoción puede ser nuestro gurú raíz, o puede
extenderse a los gurús del linaje, como Milarepa, Marpa, Naropa o
Tilopa. Al leer las biografías espirituales de los gurus del linaje, podemos
empezar a sentir gran fe y devoción hacia ellos, ofrecerles súplicas, y
recibir sus bendiciones.
¿Cómo es esto posible? Es posible porque la naturaleza de nuestra
mente es la vacuidad; nuestra mente no se diferencia del vasto espacio
que está inseparablemente unido con la visión superior. Del mismo modo,
los grandes gurús del linaje han mezclado sus mentes de forma
indisociable con esta unión de espacio y la visión superior. Si nuestra
mente no es indiferenciada de la unión del espacio y la visión superior, y
las mentes de los gurus del linaje se han mezclado y manifestado este
reino de espacio y visión superior, los gurús del linaje no están tan lejos
de nosotros. Si sentimos y determinamos la mezcla e inseparabilidad de
las mentes de los gurús con nuestra propia mente, entonces recibimos sus
bendiciones, y el gran poder de las mentes de los gurús entra en nosotros.
Podemos encontrarnos cara a cara con maestros realizados. Si les
suplicamos visualizando la luz que fluye de los tres centros de sus
cuerpos y disolviéndolos en los tres centros de nuestro propio cuerpo, el
cuerpo, el habla y la mente sublime del gurú se mezclan indiferentemente
con nuestro propio cuerpo, habla y mente ordinarios, y generamos
confianza y una sensación inusual de que las bendiciones entran en
nosotros. Cuando nuestra meditación tiene poca claridad o estabilidad,
podemos suplicar a los gurús con devoción. Sus bendiciones entrarán en
nuestro continuo y beneficiarán nuestra práctica, haciendo que nuestra
meditación sea más clara y estable.
Los Tres Niveles de Práctica

[350] Hay tres familias de practicantes; en qué familia nos encontremos
dependerá de cuánto y cómo nos hayamos capacitado en vidas anteriores.
208
La primera familia de practicantes consiste en aquellos que tienen

facultades extremadamente agudas y para quienes los niveles de
realización surgen todos a la vez (Tib. Chigcharwa ). El segundo grupo
consiste en aquellos que “Omiten etapas” (Tib. Tögalwa ). Aunque estos
practicantes pueden practicar un nivel inferior, comprenden un nivel más
alto. Esta realización más alta, sin embargo, no es estable; a veces es
clara y otras incierta, a veces está presente y otras está ausente. El tercer
grupo consiste en aquellos que proceden gradualmente, paso a paso, etapa
por etapa (Tib. Rimgyipa ).
También hay tres niveles de conocimiento de la naturaleza de
dharmata, que se denominan comprensión (Tib. Go ), experimentación
(Tib. Ñong ) y realización (Tib. Tog ). El primer nivel —comprensión de
dharmata— utiliza la conciencia mental para investigar, estudiar y pensar
cómo los fenómenos son vacío y cómo la mente tiene la naturaleza de la
claridad. A través de la cognición válida, el significado de vacuidad o
naturaleza de dharmata se conoce por medio de palabras.
A medida que nuestra comprensión del dharmata se vuelve más clara,
llegamos al segundo nivel, que está experimentando dharmata. En este
nivel, no solo ponemos juntas las palabras, sino que realmente
experimentamos el concepto en nuestra meditación. Los eventos surgen y
experimentamos la naturaleza profunda de la mente. Todavía no tenemos
una gran familiaridad con la naturaleza de la mente, por lo que a veces
aparece con claridad y otras veces con poca claridad.
En el tercer nivel —la realización directa— experimentamos la
naturaleza profunda de la mente clara y directamente. Conocemos el
significado de todos los dharmas, o fenómenos, sin ningún intermediario,
y como resultado, nuestro conocimiento de dharmata es decisivo y no
flaquea.
Al observar la naturaleza de la mente, es posible confundir un nivel de
conocimiento de dharmata con otro. Por ejemplo, podríamos pensar que
la mera comprensión es realización, o que la realización es la mera
comprensión de dharmata. De hecho, la mera comprensión puede obstruir
la realización. Por lo tanto, debemos reconocer que la comprensión no es
realización y avanzar más allá del punto de realización real. Realizamos
la naturaleza profunda no por mera comprensión, sino por verla desnuda
y directamente.
La primera forma de comprender el Dharmata es a través de la
comprensión razonada. La segunda forma es a través de la experiencia.
209
Gampopa explicó que experimentar Dharmata no es trascender la mente.

Por el contrario, es como experimentar el sol en un día de nubes
ocasionales —a veces el sol es brillante y claro, mientras que otras veces
el sol es nebuloso y oscurecido por las nubes. Esto es similar a las
experiencias temporales de dicha, claridad y de no-pensamiento, que a
veces están presentes y otras veces no. Si persistimos en estas
experiencias pasajeras sin apegarnos a ellas, podemos trascender todas las
dudas sobre la forma en que existe la mente y desarrollar una convicción
definitiva. Y esto es realización.
La Validez de los Cuatro Yogas

[354] Varios autores han dicho que los cuatro yogas (introducidos por
primera vez en el capítulo 13) no forman parte del Dharma Budista, sino
que fueron compuestos por académicos kagyu. Señalan que muchos
textos Budistas comentan los cinco caminos y los diez niveles de
Bodhisattva, pero no mencionan los cuatro yogas. Tashi Namgyal, sin
embargo, muestra que los cuatro yogas fueron mencionados en
Lankavatara Sutra, y cita pasajes de varios tantras para ilustrar que los
cuatro yogas no fueron inventados por los eruditos Kagyu.
El Significado de los Cuatro Yogas

[358] Los cuatro yogas son unidireccional, libertad de elaboración, un
gusto y no meditación. Cada uno de estos tiene tres divisiones internas:
inferior, intermedia y excelente. Por lo tanto, existe el yoga
unidireccional inferior, el yoga unidireccional central y el gran yoga
unidireccional, lo que hace un total de doce divisiones internas para los
cuatro yogas. Moviéndonos a través de estos doce yogas, llegamos al
fruto de la iluminación completa.
Para llegar al yoga unidireccional, primero logramos Shamata y luego
nos unimos a este con Vipashana. Inicialmente, nuestro Shamata no es
muy estable y la mente no descansará. La concentración en un punto
indica que Shamata se ha estabilizado —nuestra mente ha sido detenida.
Luego, a través de este reposo, vemos la mente claramente; cualquier
superposición se erradica y las complejidades se resuelven en la
simplicidad.
En el nivel inferior unidireccional, vemos la naturaleza de la mente; sin
embargo, la vemos de una manera un tanto gruesa. Habiendo visto la
210
naturaleza de la mente, nos liberamos de la ansiedad y el dolor. En el

nivel medio unidireccional, alcanzamos el poder sobre esta estabilidad
meditativa y comenzamos a tener cierta independencia, de manera que la
meditación no es difícil ni es un trabajo duro. En el gran nivel
unidireccional, se dice que la experiencia de la meditación nos rodea en
todos los sentidos —la meditación es continua.
Cuando desarrollamos una convicción genuina y definitiva y nos
liberamos de la elaboración y las complejidades, llegamos al segundo
yoga, libertad de elaboración. Este yoga implica reconocer la
luminosidad y la vacuidad, y generar convicción sobre la vacuidad.
En el nivel inferior de libertad de elaboración, comprendemos la
naturaleza no-nacida de los fenómenos. En el nivel medio,
comprendemos que los fenómenos no solo son no-nacidos, sino que
realmente no tienen raíz. En el gran nivel, el meditador entiende que las
apariencias externas no están separadas de la realidad, o dharmata, por lo
que todas las proyecciones de los fenómenos externos están
completamente cortados.
A medida que la experiencia del segundo yoga se intensifica, llegamos
al yoga de un sabor. Nuestra meditación se vuelve más clara, y
entendemos que el samsara y el nirvana son un solo sabor. Entendemos lo
que ha de abandonarse y lo que se debe adoptar como un solo sabor.
Debido a que nuestra realización de las cosas tal como son se ha vuelto
manifiesta, en el nivel inferior de un sabor vemos que no hay diferencia
entre samsara y nirvana. En el nivel medio, cortamos la raíz de ver una
diferencia entre el objeto aprehendido y el sujeto que aprehende, de modo
que ya no parecen estar separados. En el gran nivel vemos que todos los
fenómenos son verdaderamente de un solo sabor. Ya no consideramos que
nada sea peligroso y, por lo tanto, sentimos una tremenda intrepidez.
Al familiarizarse cada vez más con la realización de un solo sabor, el
meditador llega al punto en que no necesita comprometerse en una
estructura formal de meditación. Este es el nivel de no-meditación. La
naturaleza de la mente se ha resuelto, y el meditador no necesita practicar
ninguna meditación en particular para experimentarla.
En el nivel inferior de la no-meditación, debido a que la mente misma
y la realidad se han manifestado, ya no necesitamos meditar. Ya no existe
el sentido de algo meditado y alguien que medita sobre él. Esfuerzo y
afán se requieren en cierta medida en el nivel inferior de no-meditación,
211
pero en el nivel medio logramos presencia espontánea de tal manera que

el afán y el esfuerzo ya no son necesarios. Se dice que en el gran nivel,
hemos llegado al nivel de Bodhisattva donde nos encontramos con el
Dharmakaya, lo que quiere decir que el Dharmakaya se ha manifestado
plenamente. En este punto, la luz clara de base y la luz clara del camino
se mezclan.
Postmeditación y los Cuatro Yogas

[364] Una diferente experiencia de post-meditacion corresponde a cada
uno de los cuatro yogas. Después del primer yoga unidireccional, no
estamos muy familiarizados con la naturaleza profunda de la mente. En
esta etapa de la post-meditación experimentamos varias apariencias y
creemos que son reales, pero tenemos pocos pensamientos o
percepciones, y poca discursividad.
En la experiencia de la post-meditación posterior al segundo yoga,
libertad de elaboración, el factor de claridad ha ido más allá, y nuestra
comprensión de la naturaleza profunda de la mente se ha profundizado. A
medida que aparecen varios fenómenos, los entendemos y los
consideramos como ilusiones. En este yoga no tenemos mucha
conceptualización.
La experiencia de la post-meditación posterior al tercer yoga, un gusto,
implica comprender la unión de la apariencia y vacuidad. Todavía no
aprehendemos completamente esta unión, aunque nuestra experiencia de
la vacuidad es más fuerte.
El cuarto yoga de la no-meditación se distingue por la mezcla de
meditación y post-meditación. Debido a esta mezcla, nuestra compasión
por todos los seres sintientes se fortalece. Debido a que ahora tenemos
una gran capacidad para realizar la naturaleza profunda dentro del
equilibrio meditativo, hay una fuerza mucho mayor para nuestra
compasión por los seres sintientes.
Instrucciones para el Primer Yoga

[373] El yoga unidireccional se refiere a la concentración de la mente en
un solo punto, dentro del cual comprendemos de forma gradual y clara la
naturaleza de la mente. Desarrollar esto requiere un poco de esfuerzo. Es
útil hacer un retiro silencioso por quizás uno o dos días, ya que mucha
212
conversación tiende a crear confusión. Cuando practicamos este yoga

unidireccional, podemos experimentar sopor o agitación. Es importante
despejarse y abandonar estos estados mentales. Podríamos hacer esto
aplicando concentración para el estado de hundimiento y relajándonos
para la agitación de la mente. O podríamos usar el método especial de
Mahamudra para mirar directamente a la naturaleza de la mente y disipar
cualquier obstáculo de esa manera.
Si experimentamos lo que se llama una “Oscuridad real de la
estupidez,” es necesario usar métodos para purificar malas acciones y
obstrucciones, como el guru yoga. Recibimos varias iniciaciones para la
estabilización meditativa, hacemos ofrendas de diversos tipos y
confesamos nuestras malas acciones. Participar en estos métodos reduce
la gravedad de los obstáculos que estamos experimentando. También
podríamos hablar con nuestro gurú o compañeros de meditación,
preguntándoles qué hicieron cuando surgió este obstáculo y qué ayudaría
en este caso particular.
Cuando nos enteramos de que tenemos puntos de vista erróneos sobre
los puntos del Dharma y la meditación, nos esforzamos por obtener una
visión correcta. A veces tomamos refugio y recitamos la liturgia para
recibir refugio. Reflexionamos sobre las formas en que el samsara no
tiene esencia y las actividades del samsara son completamente inútiles.
Esto genera un deseo genuino de liberarse del samsara, fomenta nuestra
devoción al Dharma y al gurú, y ayuda a generar compasión por los seres
sintientes.
Podemos encontrar que, después de practicar durante mucho tiempo,
estamos cansados. En ese caso, es apropiado descansar y permitir que
nuestra mente se vuelva espaciosa. En todo momento, sin embargo, la
atención plena es importante. Hay dos tipos de atención plena en este
punto: una atención plena, uno extremadamente concentrado en la
atención plena, una atención plena algo más relajada.
A veces, cuando practicamos, de repente podemos tener una
comprensión extraordinariamente buena de algo y experimentar un
conocimiento genuino. En la post-meditación, cualquiera que sea la
apariencia que tenga lugar, la instrucción es no involucrarse con ella, sino
simplemente dejarla ir. A veces podemos sentir que una experiencia de
meditación fue buena, y a veces sentimos que una experiencia de
meditación fue mala. Cualquiera sea la experiencia que tengamos, no
213
importa. El punto importante es no evaluarlas de esta manera, sino

simplemente ejercer en la práctica. Estas son las instrucciones para el
yoga unidireccional.
Instrucciones para el Segundo Yoga

Las instrucciones para el segundo yoga de la libertad de complejidad son
ir a un lugar aislado, permanecer solo y practicar la meditación.
Principalmente meditamos confiando en el tipo de atención plena más
relajada que previamente hemos hablado. Cuando parece beneficiosa para
nuestra meditación, hacemos ofrendas, suplicamos a los gurus del linaje y
nos involucramos en métodos para aumentar la devoción, las apariencias
puras y la compasión por los demás.
Cuando practicamos este yoga, es útil hablar ocasionalmente sobre
nuestra experiencia de meditación con nuestro gurú o con compañeros
que hayan tenido experiencias similares. Esto ayuda a que la experiencia
progrese más. También ayuda a despertar más anhelo. Además,
podríamos leer las canciones espirituales de los siddhas, como las de
Marpa y Milarepa o las de Lluvia de Sabiduría—pensar en los puntos
esenciales de estas canciones o cantarlas para nosotros mismos.
Cuando nuestra meditación no progresa, podemos practicar la
meditación en nuestro propio yidam. Imaginamos esta deidad vívida y
claramente. Esto ayudará a nuestra práctica de meditación
considerablemente.
Instrucciones para el Tercer Yoga

[374] Para desarrollar el tercer yoga, un sabor, a veces practicamos solos
y a veces vamos a un lugar con muchas personas. Al hacer esto, vemos
cómo van nuestra mente y meditación. ¿Está aumentando la meditación o
está disminuyendo? ¿Se generan o no emociones perturbadoras? A veces,
cuando practicamos, dependemos de una gran atención plena; a veces
dejamos la atención plena muy suelta y solo observamos.
En el yoga de un solo sabor, el factor de comprender y determinar la
vacuidad puede volverse muy fuerte. Debido a esto, podríamos minimizar
erróneamente la relación entre las acciones y sus efectos y, por lo tanto,
ignorar la práctica de cultivar la virtud y eliminar la no-virtud. Ese es un
grave error. Si comenzamos a pensar de esa manera, es muy importante
entender por qué es incorrecto.
214
Instrucciones para el Cuarto Yoga

En el yoga de la no-meditación experimentamos más relajación y
espontaneidad y menos emociones perturbadoras. En el desarrollo más
completo de esta etapa, llegamos a la Budeidad, comprendiendo la
naturaleza de nuestra mente directamente en todos los momentos. Vemos
que no hay necesidad de abandonar las cosas porque experimentamos su
estado natural, purificado de todas las proyecciones y engaños.
Comprendemos de que no hay nada que deba realizarse, porque
entendemos que la naturaleza de nuestra mente siempre está presente ahí.
Los Cuatro Yogas y los Cinco Caminos

[402] Los cuatro yogas de Mahamudra se pueden relacionar con los cinco
caminos del vehículo del sutra. El yoga unidireccional corresponde a los
primeros dos caminos de acumulación y preparación. No tenemos una
realización directa de la vacuidad en estos caminos; sin embargo, la
visión superior se ha generado en cierta medida dentro de nuestro
continuo. El yoga de la liberación de la complejidad corresponde al tercer
camino de la visión. La vacuidad se realiza ahora directamente, sin
mediación por la conceptualidad. El yoga de un sabor corresponde al
cuarto camino de la meditación, y el yoga de la no-meditación
corresponde al quinto camino de no más aprendizaje.
El texto y los tratados hablan extensamente de cualidades
extraordinarias —emanaciones, poderes y clarividencias, las treinta y dos
marcas y los ochenta signos de un Buda, etc.— que desarrollamos en los
senderos y que se completan en el camino final. Cuando hemos
progresado a través de los cuatro yogas y llegamos al yoga final, no
tenemos las cualidades de emanación y clarividencia o los signos físicos
del Buda Shakyamuni. ¿Porqué es eso? Realmente no hay diferencia en
términos de las cualidades de la mente —en términos de lo que debe
abandonarse y lo que debe realizarse. El Buda Shakyamuni, sin embargo,
pasó incontables vidas acumulando mérito y sabiduría, de modo que
cuando nació en la India, nació no por la fuerza del karma ordinario sino
por la fuerza de haber reunido enormes acumulaciones de mérito y
sabiduría. Milarepa, por otro lado, nació como una persona muy común.
A través de la maduración de las acciones y las aflicciones que se
acumularon sobre la base de la confusión, tuvo la gran fortuna de poder
215
reunirse con un gurú plenamente cualificado y recibir instrucciones

profundas de ese gurú. Pudo ejercitarse ferozmente en su práctica para
alcanzar la iluminación en una sola vida. La mente de Milarepa no era
diferente de la mente del Buda Shakyamuni en lo que abandonar y lo que
realizar; sin embargo, al no haber progresado en el camino de la misma
manera al acumular estos enormes méritos, Milarepa no tenía las
cualidades de cuerpo y habla que tenía el Buda Shakyamuni.
Preguntas
Pregunta: Cuando estoy sentado, pequeños sentimientos llenos de vida

pasan a través de mí. Me está costando saber qué mirar y qué no mirar.
Rinpoche: Hay dos problemas diferentes ahí. Uno es la rigidez en el
cuerpo que puede desarrollarse cuando practicamos la meditación. Puede
ser como si la carne en nuestro cuerpo se intensificara, y los canales o
nadis estuvieran muy concentrados e intensos. Eso puede conducir
fácilmente a todo tipo de sensaciones físicas incómodas. El objetivo es
relajar completamente nuestra mente y nuestro cuerpo cuando
practicamos la meditación. El otro problema es que tal vez haya algunos
problemas con el cuerpo con los que un médico pueda ayudar.
Cuando estás meditando, es bueno comprobar tu cuerpo de vez en
cuando para ver si está demasiado tenso. A medida que la conciencia se
concentra, el cuerpo también puede concentrarse fácilmente. Esta
concentración en el cuerpo no es útil. Así que, verifica la sensación en
todo el cuerpo y relajalo.
Pregunta: Trungpa Rinpoche dijo una vez que todavía hay dolor después
de la iluminación. Agregó que no era gran cosa, y por supuesto tampoco
era placer. Me pregunto si podrían comentar sobre esto a la luz de la
enseñanza sobre la concentración en un solo punto.
Rinpoche: No sé si entiendo exactamente la medida del pensamiento de
Trungpa Rinpoche, pero me sorprende que haya sido dicho desde un
punto de vista extremadamente vasto. Si se dijera que incluso un ser
completamente iluminado todavía tiene dolor, se podría querer decir que
un Buda ve el dolor y la frustración que experimentan todos los seres
sintientes a través del espacio y siente una tremenda compasión por ellos,
deseando hacer algo que realmente ayude. Este Buda también sentiría una
216
gran responsabilidad porque prometió aliviar a todos los seres sensibles

del sufrimiento y establecerlos en un estado de felicidad, y ahora está en
el punto en que él o ella tiene la capacidad de ayudar a todos los seres
sensibles. Debido a que este dolor puede ser disipado, no hay gran
peligro. Un Buda ha eliminado hasta el último rastro de samsara y ahora
está completamente libre de su dolor. Por esa razón, un Buda está feliz.
Al mismo tiempo, ese placer está vacío de cualquier naturaleza propia. El
placer se experimenta directa y profundamente, y desde ese punto de
vista, no es gran cosa.
217
Cóm o De be m os Pr a ct ic a r
Estoy encantado de que hayamos tenido la oportunidad de estudiar La

Luz de Luna del Mahamudra . Entre las muchas instrucciones orales
relacionadas con el Mahamudra, este texto es muy especial. Como
expliqué al principio, cuando se le preguntó qué libro sería de mayor
beneficio si se tradujera al inglés, Gyalwa Karmapa eligió Luz de Luna
del Mahamudra . El texto, sin embargo, es muy extenso, y muchos
estudiantes a quienes se les ha instruido que lo estudien se han visto algo
abrumados por su longitud. Así que estoy contento de que, en un período
concentrado de tiempo, hayamos tenido la oportunidad de verlo juntos,
estudiar lo que tiene que decir y pensar en ello en un entorno de práctica.
Estoy muy feliz por eso.
Hay muchos libros que podríamos estudiar que se refieren
principalmente al conocimiento. Sin embargo, cuando tratamos de
unirnos a la experiencia, descubrimos que no es tan fácil de hacer. Otros
libros se centran en la experiencia interna pero son difíciles de entender.
Como dijo Tashi Namgyal al principio, hay muchos laicos que estudian
mucho pero no lo van a practicar y adquirir experiencia sobre el
significado de lo que han estudiado. Y hay otros que practican mucho,
pero debido a que no son hábiles con las palabras, no son capaces de
explicar las cosas con claridad. Entonces Tashi Namgyal compuso este
texto combinando las palabras, el significado y la experiencia; es útil
tanto para el estudio como para la práctica.
Cuando leemos La Luz de Luna del Mahamudra por primera vez, no
es tan fácil de entender. ¿Quién esperaría que lo fuera? Sin embargo, si lo
volvemos a leer detenidamente, empezaremos a entender por qué es
importante y significativo, y desarrollaremos cierto interés y entusiasmo
por él. Al mirar el texto repetidamente y practicar las instrucciones dadas
ahí, el significado será cada vez más claro. De esta manera, se producirá
un gran beneficio.
Lo más importante es llevar esta experiencia y realización a una mayor
claridad y estabilidad. Si estudiamos y practicamos gradualmente, nuestra
comprensión del significado y el carácter de las enseñanzas sobre la
ausencia de yo y demás aumentará. El significado que se presenta en este
218
texto es profundo, vívido, claro, práctico, delicioso y no tan difícil. Por

favor, no te detengas a comprender. Ve más allá del punto de experiencia,
y más allá de la comprensión, hasta que hayas alcanzado una Budeidad
completa perfecta.
Algunos estudiantes tienen un lama que sabe exactamente lo que está
sucediendo en la mente del estudiante. No tengo la compasión ni las
bendiciones para impartir esto. No tengo ese tipo de clarividencia. Sin
embargo, he dado instrucciones sobre la práctica del Mahamudra. No son
mis propias instrucciones, sino las instrucciones que se han transmitido a
través del linaje Kagyu. He sido muy afortunado en mi vida porque he
recibido muchas instrucciones orales especiales y bendecidas de muchos
maestros excelentes. Les ofrezco esto a ustedes que desean practicar el
Dharma, con mi confianza genuina de que si practican estas instrucciones
conducirán infaliblemente a la liberación completa. Algunos de ustedes
podrían pensar: “Bueno, si no tiene bendiciones o clarividencia, entonces
probablemente esté en el camino equivocado.” Pero no necesitas tener
ninguna duda de ese tipo —estas instrucciones son genuinas. Si las
practicas, descubrirás que tu práctica se perfeccionará y lograrás el
resultado deseado.
Para llegar a la realización en la tradición de los sutras, debemos
practicar y acumular mérito y sabiduría durante un número incalculable
de eones. Pero si hemos sido introducidos en las instrucciones orales del
Mahamudra, podemos tener la experiencia de prajna cuando escuchamos
que todos los fenómenos son vacuidad. Aquellos que son afortunados
tendrán la experiencia directamente. Otros no tendrán esta experiencia de
inmediato, pero entenderán el significado, y gradualmente esta
comprensión se convertirá en experiencia. Estamos en una situación
afortunada y no debemos desperdiciarla. Debemos practicar y meditar
bien.
Cuando algunos comienzan a practicar, sienten un fuerte deseo de
renunciar por completo al mundo. Ellos piensan: “Simplemente voy a
practicar el Dharma. No necesito un lugar para vivir. No tengo que
preocuparme por mi esposo o mi esposa. Me olvidaré de mis hijos. No
necesito estar preocupado por la comida. No necesito preocuparme por la
ropa.” Creen que pueden arrojar todo lo demás. Pero ese tipo de renuncia
no suele ser muy estable o perdurable. Además, nuestra familia y nuestros
padres son muy importantes, y es importante no deshacernos, de ellos.
219
C Ó M O D E B E M O S P R A C T I C A R
Sino que debemos continuar con nuestro trabajo en el mundo y con

nuestra práctica del Dharma. Debido a que somos practicantes del
Dharma, no deberíamos ser personas que no tienen amor ni compasión,
con nuestras cabezas girando todo el tiempo.
Debido a que hemos sido lo suficientemente afortunados de
experimentar el Dharma, tendemos a ser personas que tienen amor y
compasión y el deseo de ayudar a los demás. Nuestra mente no continúa
siendo distraída y arrastrada por todo lo que pasa. Cuando no hay mucho
tiempo para practicar la meditación, es el momento de practicar la
atención plena y el estado de alerta. Cuando hay tiempo para tomar un
retiro largo o corto, es beneficioso hacerlo. Lo que es crucial es que
mantengamos la atención plena en todas nuestras actividades y en todo
momento. Eso ayudará tremendamente a nuestra mente.
Deberíamos reconocer cuán afortunados somos de tener la oportunidad
de practicar la meditación. También debemos reconocer que hay muchas
personas que no tienen fe en el Dharma. No son personas terribles o
malas, por lo que no hay razón para que nos sintamos orgullosos de
nuestros logros de Dharma; es solo que temporalmente no pueden tener
interés o confianza en el Dharma y así entrar en él. Estas personas
deberían ser recipientes de nuestro amor y compasión. Instar a las
personas a entrar en el Dharma diciendo que el Dharma es maravilloso
simplemente las aleja. Es una empresa infructuosa y no muy hábil.
Algunas personas simplemente aún no han generado fe en el Dharma,
pero siempre es posible que lo hagan. Si en el momento apropiado
podemos ayudarlos a encontrar el camino, eso es muy bueno, pero es
importante conducir a las personas al camino del Dharma de una manera
hábil.
Algunos estudiantes están listos y otros no. Aquellos que no estén
preparados gradualmente lo estarán. Cuando llegue el momento, la
actividad del Buda surgirá espontáneamente, y habrá una oportunidad
para que entren en la puerta del Dharma. Para aquellos que no están
preparados para entrar en el Dharma, no debemos empujarlos ni instarlos,
sino esperar hasta que estén preparados y capacitados. Por lo tanto, es
importante ver si la persona está preparada o no.
Si tenemos la buena fortuna de practicar e interesarnos en hacerlo, pero
se producen condiciones contrarias, ese es el momento de la paciencia.
La paciencia facilitará la limpieza de condiciones tan difíciles y
220
contrarias. Cuando vuelva a surgir la oportunidad de practicar, no

deberíamos desperdiciarla.
El Buda dijo que entrenar la mente es la verdadera esencia del
Dharma. Entrenar nuestra mente implica abandonar lo que está mal y
cultivar lo que es bueno. Necesitamos abandonar o pacificar las
aflicciones como el deseo, la agresión, la ignorancia, el orgullo y los
celos. Necesitamos cultivar la sabiduría, que conduce a las buenas
cualidades y atributos extraordinarios de una persona realizada. El
método principal para abandonar lo que se debe abandonar y desarrollar
lo que se debe cultivar es la meditación. Tener atención y estado de alerta
es la prueba de la realización.
Al practicar la meditación, existe tanto la sesión de meditación como la
sesión de post-meditación, que surge de la sesión de meditación.
Mantenemos el continuo de atención y vigilancia a través de ambos. De
esa manera, la sesión de meditación y la sesión de post-meditación se
beneficiarán mutuamente. El punto importante es la continuidad de la
atención plena y el no deambular de la mente. Eso es lo que el Buda
quiso decir cuando dijo que la esencia misma del Dharma es entrenar la
mente.
221
Not a s
1. Los Budistas dicen que los seres ordinarios sufren porque no ven la
verdadera naturaleza (Tib. Nelug ) de los fenómenos o la verdadera
naturaleza de su mente. Más bien ven y se apegan a las apariencias externas,
que en realidad están vacías de cualquier esencia inherente o naturaleza.
2. El Budismo distingue las causas primarias (Tib. Gyu ) y secundarias (Tib.
Kyen ). La causa principal de una planta, por ejemplo, es una semilla,
mientras que las secundarias son cosas como la luz del sol, el agua y el
estiércol. La semilla es una causa primaria porque sin ella no hay
posibilidad de que exista una planta. Decir disciplina, escuchar y reflexionar
son causas principales, significa que son absolutamente esenciales, mientras
que la devoción es muy importante, pero puede aumentar y disminuir.
3. La vacuidad (Tib. Tongpanyi ), la naturaleza última de todos los fenómenos,
tiene la cualidad de luminosidad (Tib. Salwa ). En el mundo exterior, esta
luminosidad es lo que permite que todo aparezca. Si todo fuera en lugar real
y permanente, entonces nada nuevo podría aparecer. Debido a su
luminosidad, la vacuidad proporciona el terreno para cada manifestación.
En relación con la mente, la luminosidad no se refiere a la luz, sino a la
inteligencia y la capacidad de saber de la mente. La instrucción de aumentar
la luminosidad dentro de la meditación significa, en sentido figurado,
escapar de la niebla oscura de nuestra embotada mente y traer brillo o
claridad a nuestra conciencia.
4. La verdad convencional (Tib. Kundzob denpa ), también llamada verdad
relativa, es el mundo tal como nos aparece a nosotros los seres no
iluminados que ven el mundo en términos de dualidad. La verdad definitiva
(Tib. Dondam denpa), también llamada verdad absoluta, es el mundo tal
como es en realidad, es decir, como lo ve un ser iluminado.
5. La anatomía Tibetana identifica una vasta red de canales sutiles (Sct. Nadi )
en el cuerpo a través de la cual fluyen las gotas (Sct. Bindu ) y los vientos
energéticos (Sct. Prana ). Estos canales no son visibles para el ojo, pero son
análogos a los meridianos en la acupuntura. La energía que fluye a través de
los canales mantiene los órganos en armonía y ayuda en las funciones
metabólicas básicas, como la digestión. Estos canales sutiles y la energía
que fluye a través de ellos también están íntimamente conectados a la
conciencia.
6. Los ocho impedimentos o grilletes (Tib. Kuntri gye ) son letargo, sueño,
excitación o agitación, arrepentimiento, envidia, tacañería, desvergüenza e
indecencia.
222
N O T A S
7. La meditación analítica es algo diferente del análisis razonado regular, donde

uno evalúa conceptualmente, por ejemplo, los muchos argumentos lógicos de
por qué las cosas están vacías. En el Instituto Nalanda para Estudios Budistas
Superiores, la meditación analítica se enseñó haciendo que los estudiantes
mirasen hacia la pared y entrasen en una profunda meditación Shamata. Luego,
el maestro leería pasajes de los sutras o les daría a los alumnos ideas para
analizar. Los estudiantes contemplarían este material de manera unívoca con un
mínimo de pensamiento discursivo. Esta meditación analítica difería de la
meditación de emplazamiento en que en la meditación de emplazamiento la
mente sería examinada sin mediación intelectual, o como dice el texto, al
“mirar a la mente”.
8. Hashang Mahayana es más conocido por su famoso debate con Kamalashila
en el Tíbet, que determinó que los Tibetanos seguirían la tradición India del
Budismo en lugar de la tradición que emana de China. Hashang dijo que no
importaba si una nube cubriendo el sol era negra o blanca, todavía oscurecía
el mundo, y que, de manera similar, si el pensamiento de uno es bueno o
malo, tampoco importa porque sigue siendo un pensamiento. Propuso que
uno podría iluminarse de repente simplemente al comprender la verdad
última. Kamalashila, por otro lado, dijo que uno no puede desarrollar
realizaciones haciendo meditación Mahamudra si uno no ha desarrollado
primero un enorme buen karma a través de una vasta acumulación de
méritos.
9. La debate del cuerpo principal de la práctica de la visión tiene dos partes. La
primera es un análisis de otras tradiciones, y la segunda es exponer nuestra
propia tradición. Thrangu Rinpoche deja de lado una gran cantidad de
material sobre las otras tradiciones en el texto raíz para centrarse en la
propia visión.
10. Los tantras fueron traídos al Tíbet desde la India y traducidos al Tibetano.
Además, algunos Tibetanos que fueron a la India para dominar estas
prácticas trajeron instrucciones orales de sus gurús. También desarrollaron
sus propias instrucciones orales y las pasaron como las instrucciones
supremas. Las instrucciones de Mahamudra supremas más conocidas son el
Tantra de la Sutil Gota del Mahamudra y las tres canciones espirituales de
Saraha.
11. El buitre se considera auspicioso en la cultura Tibetana.
12. Cuando Thrangu Rinpoche dio estas enseñanzas, el 16º Gyalwa Karmapa
había fallecido y todavía no se había descubierto un nuevo Karmapa. El 17º
Gyalwa Karmapa Orgyen Trinley Dorje, desde que fue descubierto en el
Tíbet, es un adolescente y estudia en la India.
223
Gl osar i o
Abhidharma (Tib. Chöngonpa ). Las enseñanzas Budistas que comentan la

cosmología y clasifican los fenómenos en tipos y categorías.
Avalokiteshvara (Tib. Chenrezig ). El Bodhisattva de la compasión,
considerado como la deidad patrona del Tíbet. Una deidad de la meditación
común, su mantra es Om Mani Padme Hum .
Bodichita (Tib. Jangchub kyi sem ): “La mente de la iluminación.” La aspiración
de convertirse en un Buda para liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento
del samsara.
Niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi ; Tib. Sa ): Literalmente, “Tierras.” Los
niveles o etapas por los que pasa un Bodhisattva para alcanzar la iluminación.
Estos consisten en diez niveles en la tradición del sutra y trece en el tantra.
Chakrasamvara (Tib. Khorlo Demchok ): Una de las cinco principales prácticas
tántricas del linaje Kagyu. Es una deidad meditativa de la familia del loto (o
Buda Amitabha) y juega un papel importante en los seis yogas de Naropa.
Luz clara (Tib. Ösel ): Un estado mental sutil que según el tantra es el estado en el
que se alcanza la realización más elevada.
Etapa de disolución (Tib. Dzogrim ): En el Vajrayana hay dos etapas de
meditación: creación y disolución. Durante la etapa de disolución, uno disuelve
la deidad visualizada en la vacuidad y descansa en ese sentido de la vacuidad.
Etapa de creación (Tib. Kyerim ): También conocido como etapa de desarrollo.
En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: creación y disolución. Durante la
etapa de creación, uno establece y mantiene la visualización de una deidad y su
mandala con el propósito de realizar la pureza de todos los fenómenos.
Dakini (Tib. Khandroma ): Una yogini que ha alcanzado realizaciones de la mente
completamente iluminada. Ella puede ser un ser humano que ha logrado tales
logros o una manifestación no humana de la mente iluminada.
Significado definitivo (Sct. Nitartha ; Tib. Ngedon ): Enseñanzas del Buda que
dan el significado directo del Dharma y no se modifican según el nivel del
oyente. Esto contrasta con el significado provisional.
Dharmakaya: Ver tres kayas.
Emociones perturbadoras (Sct. Klesha ; Tib. Ñonmong ): Los oscurecimientos
emocionales (en contraste con las obscuraciones intelectuales) que nos impulsan
a realizar acciones dañinas. También traducidas como “aflicciones” o “engaños,”
las tres emociones principales perturbadoras son el apego, la ira y la ignorancia.
224
Dzogchen (Tib. Dzogchen ): Literalmente, “Gran perfección.” El más alto de

nueve vehículos según la tradición Ñingma, Dzogchen es una meditación muy
similar a Mahamudra, que implica mirar directamente a la mente.
Ocho preocupaciones mundanas (Tib. Jigten chögye ): Estos desvían a uno
del camino Budista. Son cuatro pares opuestos: apego a la ganancia y aversión a
la pérdida, apego al placer y aversión al dolor, apego a la alabanza y aversión a la
culpa, y apego a la fama y aversión a la ignominia.
Cuatro nobles verdades (Tib. Pagpai denpa zhi ): El Buda comenzó su carrera
docente con una charla en Sarnath, India, sobre las Cuatro Nobles Verdades.
Estas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la
verdad del cese del sufrimiento y la verdad del camino. Estas verdades forman la
base del Budismo, particularmente en la escuela Theravada.
Garuda: Un pájaro mítico que nace completamente crecido.
Guru yoga (Tib. Lamai naljor ): La práctica de la devoción al gurú que culmina
al recibir su bendición y mezclarse indivisiblemente con su mente. También es la
cuarta de las prácticas preliminares (ngöndro ).
Hinayana (Tib. Tegmen ): El primero de los tres vehículos de las enseñanzas del
Buda. El objetivo en el Hinayana es el cese del propio sufrimiento a través de la
realización de las Cuatro Nobles Verdades y la purificación de la propia
conducta.
Espíritu ávido (Sct. Preta ; Tib. Yidag ): Un tipo de ser que ansía incesantemente
comida y bebida, pero que nunca puede estar satisfecho. Productos de avaricia
excesiva en vidas anteriores, por lo general se representan con enormes
estómagos y gargantas delgadas.
Origen interdependiente (Tib. Tendrel ): El principio de que nada existe de
manera independiente, pero surge solo en dependencia de otros factores.
Jnana (Tib. Yeshe ): La sabiduría que conoce la verdadera naturaleza de los
fenómenos.
Karmapa: El título dado a la cabeza de la escuela Karma Kagyu del Budismo
Tibetano; las diecisiete encarnaciones sucesivas de Düsum Khyenpa (1110-93)
Kayas, tres (Tib. Kusum ): Hay tres cuerpos de un Buda: el Nirmanakaya,
Sambhogakaya y Dharmakaya. El Dharmakaya (Tib. Chöku ), el “Cuerpo
absoluto,” es la mente completamente iluminada, o la sabiduría completa de un
Buda, que se manifiesta como el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El
Sambhogakaya (Tib. Longku ), el “Cuerpo de gozo.” Es un aspecto sublime que
se manifiesta solo en seres altamente realizados. El Nirmanakaya (Tib. Trulku ),
el “Cuerpo de emanación,” es el cuerpo visible para los seres samsáricos. El
Buda histórico, Shakyamuni, es un ejemplo de Nirmanakaya.
Mahasiddha (Tib. Drubchen ). Un practicante con mucha realización y poderes
especiales. Este término se refiere particularmente a un grupo de yoguis Budistas
225
G L O S A R I O
tántricos, a menudo enumerados como ochenta y cuatro, que vivieron en la India

entre los siglos segundo y duodécimo.
Mantra (Tib. Ngag ): (1 Un sinónimo para Vajrayana, o enseñanzas tántricas. (2)
Sílabas sagradas del Sánscrito asociadas con una deidad de meditación particular
que se recita como parte de la práctica tántrica.
Mara (Tib. Dü ): Obstáculos encontrados por el practicante que a veces se
personifican como fuerzas demoníacas.
Nirmanakaya: Ver kayas, tres.
Prajna (Tib. Sherab ): Sabiduría, conocimiento o inteligencia. Prajna usualmente
se refiere al conocimiento trascendente de la verdadera naturaleza de la realidad.
Instrucciones supremas: También se llama instrucciones orales. Estas son
instrucciones dadas directamente del gurú al estudiante con respecto a la
meditación sobre la naturaleza de la mente. Mientras que algunas estás escritas,
muchas se transmiten solo verbalmente.
Sambhogakaya: Ver kayas, tres
Sangha (Tib. Gendun): Junto con Buda y Dharma, una de las tres cosas en las
que se refugia un practicante Budista. La Sangha son nuestros compañeros en el
camino, especialmente la noble sangha, aquellos que han realizado la vacuidad
directamente.
Saraha: Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas de India se dice haber vivido
en el siglo IX. Es conocido por fundar el linaje de Mahamudra escribiendo tres
canciones espirituales (dohas ).
Siddha (Tib. Drubpa ): Un practicante Budista que ha obtenido siddhis.
Siddhi (Tib. Ngödrub ): Logros espirituales o poderes de practicantes avanzados.
Estos incluyen el logro supremo de la iluminación y poderes mundanos tales
como la clarividencia y el vuelo.
Canción espiritual (Sct. Doha ; Tib. Doha ): Una canción o verso religioso
cantado espontáneamente por un practicante Vajrayana que habla de su
realización. Por lo general, tienen nueve sílabas por línea.
Sutra (Tib. Do ): Un discurso escritural del Buda Shakyamuni. Los sutras a
menudo se contrastan con los tantras, las enseñanzas esotéricas de Buda.
Vajradhara (Tib. Dorje Chang ): La forma sublime en la que Buda transmitió sus
enseñanzas sobre el tantra. Una deidad de meditación azul que ocupa un lugar
destacado en los tantras de los linajes Kagyu, Sakya y Gelug.
Vajrasattva (Tib. Dorje Sempa ): El Buda de purificación asociado con la familia
vajra de Akshobhya. La práctica de Vajrasattva es también una de las cuatro
prácticas preliminares (Ngöndro).
226
Vajrayana (Tib. Dorje tegpa ): La tradición tántrica del Budismo, que comenzó
en la India pero ahora existe más plenamente en la tradición Tibetana. Las
prácticas de Vajrayana se consideran particularmente convenientes para alcanzar
la iluminación rápidamente, ya que dependen de la transmutación de las
experiencias ordinarias y la trascendencia de la dualidad con la visión pura de un
Buda.
227
Sobre e l Aut or
Thrangu Rinpoche nació en Kham en 1933. A la edad de cinco años, fue

reconocido formalmente por el 16º Karmapa y Situ Rinpoche anterior como
la encarnación del gran Thrangu Tulku. En el monasterio Thrangu desde los
7 hasta los 16 años, estudió lectura, escritura, gramática, poesía y astrología,
memorizó textos rituales y completó dos retiros preliminares. A los 16 años,
bajo la dirección de Khenpo Lodro Rabsel, comenzó el estudio de los tres
vehículos del Budismo mientras estaba en retiro.
A los 23 años recibió la ordenación completa del Karmapa, y a los 27, en
el momento de la ocupación china, dejó el Tíbet para ir a la India. Fue
llamado a Rumtek, Sikkim, donde el Karmapa tenía su sede en el exilio. A
los 35 años, tomó el examen de geshe ante 1500 monjes en el campamento
de refugiados monásticos de Buxaduar en Bengala y se le otorgó el grado
más alto de Geshe Lharampa. A su regreso a Rumtek, fue nombrado abad
del monasterio de Rumtek y del Instituto Nalanda de Estudios Budistas
Superiores. Ha sido el maestro personal de los cuatro tulkus principales de
Karma Kagyu: Shamar Rinpoche, Situ Rinpoche, Jamgön Köngtrul
Rinpoche y Gyaltsab Rinpoche. Debido a su vasto conocimiento del
Dharma, Thrangu Rinpoche fue nombrado por Su Santidad el Dalai Lama
para ser el tutor personal del 17º Karmapa Orgyen Trinley Dorje.
Thrangu Rinpoche ha enseñado extensamente en toda Europa, Lejano
Oriente y Norteamérica, y es el abad de Gampo Abbey, Nueva Escocia,
Canadá. En 1984 pasó varios meses en el Tíbet, donde ordenó más de cien
monjes y monjas y visitó varios monasterios. En Nepal, Rinpoche ha
fundado Thrangu Tashi Choling, un monasterio en Bodhanath, Katmandú, y
un centro de retiros y una universidad en Namo Buddha, al Este del Valle de
Katmandú. Él ha establecido una escuela en Bodhanath para la educación
general de los niños laicos y jóvenes monjes, así como la abadía de
Katmandú Tara, que ofrece una educación completa del Dharma para las
monjas. También ha completado un hermoso monasterio en Sarnath, India, a
pocos minutos a pie de donde el Buda dio su primer enseñando sobre las
Cuatro Nobles Verdades. En la actualidad, Rinpoche ha comenzado a
desarrollar el Centro de Retiros Vajra Vidya para sus estudiantes
Occidentales en Crestone, Colorado.
Para obtener más información sobre los programas y las enseñanzas de

Thrangu Rinpoche, visite su sitio web en www.rinpoche.com
228

Lo Esencial Del Mahamudra

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Wisdom Publications

199 Elm Street

© 2004 Thrangu Rinpoche

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

1. Mahamudra (Tantric rite) 2. Spiritual lif-Bka'-rgyud-pa

Diseño de portada por Elizabeth Lawrence.

Los libros de Wisdom Publications están impresos en papel libre de ácido y

Versión en Ingles impresa en los Estados Unidos de América

Parte I. Meditaciones Compartidas por Otras Tradiciones .......................11

Parte II. Meditación Mahamudra .................................................................61

Entre 1990 y 1995, Thrangu Rinpoche enseñó Mahamudra en cinco

Los saltos de capítulo generalmente siguen el esquema del texto de Tashi

Agradecimientos de la Traducción al Ingles

Me gustaría expresar mi agradecimiento a las muchas personas que

La Práctica del Mahamudra

terribles o crear una situación de práctica que pueda dañarnos. En

Luz de Luna del Mahamudra

claridad de la notable mente iluminada del Karmapa. De acuerdo con el

de eso. Si has desarrollado una verdadera meditación y encuentras

Razones para Meditar en la Naturaleza de la Mente

La razón para enseñar meditación sobre la verdadera naturaleza de la

Podemos tratar de descubrir la naturaleza de la mente estudiando

En el Tantra Samputa dice:

Todas las cosas, externas e internas,

Problemas de No Meditar en la Mente

La razón por la que necesitamos practicar meditación es porque

Beneficios de Meditar en la Mente

Pregunta: ¿Podría explicar las principales diferencias entre Dzogchen y

pensamientos son Dharmakaya.” El gurú puede señalarnos la naturaleza

No existe, incluso los Victoriosos no lo han visto.

Del mismo modo, en Una Plegaria de Aspiración para Dzogchen por

No existe, incluso los Victoriosos no lo han visto.

Por lo tanto vemos que hay poca diferencia entre Mahamudra y

¿Qué es la Meditación Shamata y Vipashana?

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La Raíz de Shamata y Vipashana

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Obstáculos para Shamata y Vipashana

Remedios para los Obstáculos de Shamata y Vipashana

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Remedios para la Mente Embotada y Excitada

pesada, podemos levantarnos, caminar, y luego regresar y practicar

La Verdadera Naturaleza de Shamata y Vipashana

Pero si miramos con cuidado, vemos que la naturaleza de la mente no

mente. Tanto las emociones pacificas como las perturbadoras surgen de la

bloquean. De manera similar, cuando meditamos sobre la mente, sobre

Tipos de Shamata y Vipashana

La Secuencia para Practicar Shamata y Vipashana

Resultados de Shamata y Vipashana

perturbadoras. Vipashana es la forma en que se desarrolla la realización;

Pregunta: No tengo claro cómo la duda difiere del arrepentimiento.

Pregunta: ¿Cómo purificamos nuestros oscurecimientos y acciones

En la tradición del mantra existe además la práctica de Vajrasattva, en

Pregunta: Rinpoche, esta noción de suprimir emociones es algo que no

Pregunta: Rinpoche, ¿Podría decir algo acerca de “La mente aparece,

Pregunta: En su charla, dijo que podríamos usar nuestra ocupación como

La Preparación para Shamata

Objetos de Enfoque en Shamata

Con la segunda clase de objetos, objetos de observación para purificar

o “montón”, connota una “colección” o “agregación.” El Buda enseñó

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El Objeto de Observación Para un Principiante

Cuando practicamos la meditación, estamos trabajando en el nivel de