Curso Psicología Transpersonal

Parte II. El olvido de la inquietud de sí, desde la Grecia arcaica y el Delfos oracular hasta
el cristianismo primitivo.

1. Sobre el olvido de la inquietud de sí.

Olvido de la inquietud de sí (tecnologías de sí, tecnologías del yo): “Hasta el siglo XVI, el
ascetismo y el acceso a la verdad están siempre más o menos ligados en la cultura occidental.
Pienso que Descartes ha roto con esto diciendo: `para acceder a la verdad basta con que yo
sea cualquier sujeto capaz de ver la evidencia´. La evidencia ha substituido a la ascesis en el
punto de unión entre la relación consigo mismo y con los otros, la relación con el mundo. La
relación consigo no tiene ya necesidad de ser ascética para estar en relación con la verdad .
Basta con que la relación a sí mismo me revele la verdad evidente de lo que veo para
aprehender definitivamente esta verdad. Así, puedo ser inmoral y conocer la verdad. Creo
que esta es una idea que de manera más o menos explícita, ha sido rechazada por todas las
culturas anteriores. Antes de Descartes no se podía ser impuro, inmoral y conocer la verdad.
Con Descartes, la prueba directa deviene suficiente. Después de Descartes, es un sujeto de
conocimiento no obligado a la ascesis el que ha nacido.

a) Del cuidado de sí a la renuncia de sí: “Asimismo, el “qué” se olvida también se descubre

desde otra perspectiva. Foucault señala un nuevo frente de análisis, por decirlo así, partiendo del
sentido positivo que siempre se encuentra en el ocuparse de sí mismo, ya sea en Sócrates o
en Gregorio de Nisa, sentido que, sin embargo, no fue óbice para la compatibilidad con
rigurosas morales como la estoica o la cínica. En el tránsito precisamente del ethos griego a
la moral cristiana se produce una adaptación que, debido a la interpretación e imputación
a la ética pagana como portadora de un fuerte sesgo egoísta, báscula ahora, aunque sin
dejar de ser austera, hacia un “no egoísmo” con la forma de obligación a renunciar a sí
mismo. La inquietud de sí se perdió un poco en la sombra. Es decir, el cuidado de sí, que
había tenido un sentido positivo en las morales de las escuelas helenísticas previas y del
principio de nuestra era, adquiere en el momento del inicio del modelo ascético-monástico
una connotación negativa atribuible precisamente a ese egoísmo que antes, desprovisto de
excesos perniciosos, era considerado un valor. El cuidado de sí se asociará cada vez más a
retirarse hacia sí mismo, retrotraerse en sí mismo, estar en sí mismo como en una fortaleza,
permanecer en compañía de sí mismo. Lo que termina por descuidarse y olvidarse, por lo menos
en parte substancial, es el cuidado de sí positivo predicado por aquellos antiguos movimientos
filosóficos. Se olvida, pues, la preocupación por sí tal como era”.

b) Parresia: En efecto, en la parresia de los siglos inmediatamente anteriores y posteriores a la

figura de Jesucristo se experimenta una transformación que causa un efecto de exclusión sobre
alguno de sus aspectos y funciones, y de cuyo análisis podemos servirnos como ejemplo para
señalar qué pieza del puzle deja de tener vigencia. Hemos hablado de la confianza y la
inmediatez con Dios que proporcionaba una parresia que, sin embargo, también podía adquirir
una fuerte carga de negatividad. Foucault, propone ahora una perspectiva que precisamente
descubre uno de los elementos de la epimeleia heautou griega que termina ocultándose, y del
que hace una diferenciación que partiendo de los conceptos de “pedagogía” y “psicagogía”
explica de otro modo esa transformación de la parresia. Para él, si convenimos en llamar
“pedagogía” a la transmisión de una verdad que dota de capacidades, saberes y aptitudes, y
denominamos “psicagogía” a la misma transmisión de una verdad pero sin la función de proveer
al sujeto de esas capacidades y aptitudes sino de modificar el modo de ser de ese sujeto,
entonces en la historia de esta “psicagogía” se observa una mutación entre la que se daba en la
filosofía grecorromana y la que se da en el cristianismo. En la primera, el emisor del decir
veraz, el peso y la necesidad de decir la verdad, que busca producir el cambio en el modo
de ser del sujeto, recaía en el director o maestro o guía. En este sentido la pedagogía y la
psicagogía antiguas eran muy similares. Sin embargo, en el cristianismo, aun habiendo un guía
que prescribe obligaciones, lo cierto es que la verdad no procede del director o maestro sino
que se encuentra en la Revelación o el Texto y, por tanto, se separan psicagogía y
pedagogía al exigir al alma que es conducida que diga una verdad:

…verdad que solo ella puede decir, que solo ella ostenta y que no es solo el único sino
uno de los elementos fundamentales de esta operación por la cual su modo de ser se
modifica. Y en esto consiste la confesión cristiana…en la espiritualidad cristiana es el
sujeto guiado quien debe estar presente en el interior del discurso verdadero como
objeto de su propio discurso verdadero. En el discurso de quien es guiado, el sujeto de
enunciación debe ser el referente del enunciado: esa es la definición de confesión. En
la filosofía grecorromana, al contrario, quien debe estar presente en el discurso
verdadero es el que dirige.

Lo que aquí se está recubriendo por el cristianismo, es decir, el “qué” se olvida, es que el decir
veraz, que puede producir el efecto de mutación en el modo de ser del sujeto, recaía en la
antigüedad en el maestro y ahora, con el cristianismo, recae en el sujeto guiado. El director deja
de ocupar la posición dominante para ocupar una subalterna. Cobra sentido, pues, decir que la
confesión emerge ahora como uno de los elementos que contribuyen a ese recubrimiento
que hace olvidar la función del director de la cultura de sí griega.
“La veridicción de sí [o la práctica de examen-confesión cristiana] está ligada
fundamentalmente a la renuncia a sí mismo, (…) implicará la renuncia a la propia voluntad y la
sumisión a la del otro, preferentemente la del director, (…) [mientras que en la parresía
helénica, lo que se buscaba era] establecer pautas de comportamiento racional para el futuro y
que el individuo ejerciera sobre sí mismo una relación de dominio o señorío”. A diferencia del
cristianismo, este “decir la verdad” no conduce a la salvación.
“El paso del pecado a la gracia no puede llevarse a cabo sin determinados actos de verdad, que
el decir la verdad sobre sí mismo es esencial en este juego de la purificación y de la salvación.”

c) Bios. Aphrodisia griega y la Doctrina de la carne cristiana:

Aphrodisia: Actos queridos por la propia naturaleza, a los que se les asocia un placer intenso y
a los que ésta[la naturaleza] conduce mediante una fuerza siempre susceptible de exceso y
revuelta”.
Carne: el concepto de carne hace referencia al cuerpo atravesado por el deseo, la
concupiscencia, la libido. La carne cristiana es la sexualidad atrapada dentro de la subjetividad.
“Por otra parte, poniendo ahora como referencia la tekhnai peri ton bion, Foucault aborda la
cesura que se produce entre los aphrodisia de la época griega y la doctrina de la carne en
el cristianismo, y en esa discontinuidad también descubriremos “qué” se oculta. El análisis
foucaultiano parte de la noción de subjetividad en tiempo de los griegos o, mejor dicho, de la
falta que tenían de una idea diferenciada de subjetividad homologable a lo que más o menos
ahora entendemos por ella. Foucault piensa que la idea de bios era lo más próximo a la
subjetividad moderna de base cristiana que tenían los griegos. Es decir, “el bios es la
subjetividad griega.” Pero la subjetividad de cultura cristiana o de matriz cristiana en la
que estamos inmersos está comprometida por una relación con el más allá, así como por
un movimiento que nos dirige a la conversión y, también, por la existencia de una verdad
por descubrir escondida en nosotros mismos. Y el bios griego, por su parte, se caracteriza
por los objetivos que cada individuo se pone a sí mismo, por el trabajo que el sujeto realiza
sobre sí mismo y porque, además, busca la forma adecuada de existencia”.
“Con la “carne”, y la moral cristiana que ordena [los] comportamientos que lleva asociada, se
ocultan los aphrodisia, y el ethos que permitía a los individuos constituirse como sujetos, y este
recubrimiento terminará haciéndolos caer en el olvido. La idea general, en fin, es que se van
olvidando, como efecto del paulatino recubrimiento, los elementos de la parrhesia, del
ethos, de la askesis, de la teknhe tou biou, etc., que precisamente constituyen el núcleo
vertebrador de lo que se entiende como el modo de inquietud por uno mismo de la cultura
helenística y que, asimismo, definen al hombre helenístico que se cuida de sí mismo.
“Lo que está en primer plano [en la aphrodisia], más que la morfología del acto, es su dinámica,
lo que liga al acto con el deseo y el placer. La interrogación cristiana y moderna, en cambio, se
estructuró sobre la base de su separación”.

2. Etimología del término epimeleia heautou.

Etimología del término epimeleia: “Efectivamente, en la clase del 22 de febrero de 1984,

dentro del curso titulado El coraje de la verdad, el autor aborda con cierto detalle la raíz del
término epimeleia. Surge, dice, de la palabra griega melo, preocupar, interesar, ser objeto de los
pensamientos o el cuidado, y su forma impersonal melei moi, eso me preocupa. Continúa
Foucault deduciendo de este término el sustantivo epimeleia, el verbo epimeléin o
epimeleisthai, el adjetivo amelés, despreocupado, pasado por alto o puesto en olvido, el
adverbio amelós, de manera descuidada y el sustantivo epimeletés, el que se preocupa. Foucault
se pregunta por el significado original de la raíz mel de todas estas palabras y, precisamente por
indicación de su amigo Georges Dumézil, se inclina por asociarla a la única posibilidad que le
parece más plausible, es decir, al melos, como origen de “canto”, “música”. Suponen ambos que
de las muchas acepciones que ofrece el verbo cantar hubo una que, por diferentes razones, fue
aproximándose al sentido de cuidado. Tanto en francés como en español los significados que se
han derivado del acto de cantar son muy diversos como, por ejemplo, confesar o descubrir algo,
llamar la atención o decir lo que se piensa, con lo que, en realidad, no es descabellado asociarlo
al cuidado o a la preocupación con lo que se hace, se dice o se piensa. Acerca del pronombre
reflexivo heautou, Foucault ya lo había tratado en La hermenéutica del sujeto haciendo mención
del αὐτὸ ταὐτό y αὐτοί en el Alcibíades 129b, pero sin hacer una indagación etimológica que,
por otra parte, no tiene mayor dificultad: ἐαuτοû ης οû, de si, de sí mismo, ser dueño de sí
mismo.”
3. Sobre el sí mismo al que hay que cuidar.

Sobre el sí mismo del que hay que cuidar: Pero, continuando con el análisis del precepto y
para cerrar el sentido completo, vamos a centrarnos ahora en el otro punto de apoyo del cuidado
de sí, esto es, el sí mismo. De esta manera, nos enfrentamos en una primera problematización
del mismo planteamiento, a una pregunta previa: ¿qué se entendía por el sí mismo? Pues bien,
nos encontramos con que Foucault aborda esta cuestión recurriendo al fundador de la Academia
y, en especial, al relato del origen délfico que se encuentra en el ya mencionado diálogo
Alcibíades:

Sócrates: Entonces, ¿podríamos saber qué arte le hace a uno mejor si no sabemos en
realidad lo que somos?
Alcibíades: No es posible.
Sócrates: ¿Y es efectivamente fácil conocerse a sí mismo y era un pobre hombre el que
puso esa inscripción en el templo de Delfos, o, por el contrario, es algo difícil que no
está al alcance de todo el mundo?
Alcibíades: En cuanto a mí, Sócrates, con frecuencia pensé que estaba al alcance de
todo el mundo, pero a menudo también me pareció muy difícil.
Sócrates: Pues bien, Alcibíades, sea fácil o no, la situación sigue siendo la siguiente:
conociéndonos, también podremos conocer con más facilidad la forma de cuidar de
nosotros mismos, mientras que si no nos conocemos no podríamos hacerlo.
Alcibíades: Así es.

Donde ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν, cuidar de nosotros mismos, descubre un nuevo enfoque
acentuando el deber de conocernos. Ya no es solo la simple voluntad de Alexandrides, sino la
necesidad de saber qué es ese sí mismo. Se establece una relación entre el cuidado que yo me
procuro y el yo mismo, entre el yo como sujeto y el yo como objeto de mi cuidado. Y la
respuesta que ofrece Platón, o Sócrates, a ¿qué es ese sí mismo?, no es otra cosa que el alma,
ψυχῆς ἐπιμελητέον, es decir, aquello de lo que hay que ocuparse es del alma. Pero, ¿de qué
se vale Sócrates para identificar el sí mismo con el alma? Pues, según Foucault, Sócrates se vale
del lenguaje para aislar al sujeto de la acción de los componentes de la misma acción o al
propio sujeto de los instrumentos que le sirven. De esta manera llega a la conclusión de que es
el alma la que se vale del instrumento del cuerpo, esto es, el alma como sujeto de acción. En
griego este “valerse de” es la khresis, del verbo khresthai, término polisémico de compleja
traducción pero que aquí Platón lo está utilizando para designar la relación del sujeto con su
entorno, con los otros y consigo mismo. En palabras de Foucault:

Se puede decir que cuando Platón se sirvió de esta noción de khresis para buscar cuál
fue el sí del que era preciso ocuparse, lo que descubrió no fue en absoluto el alma-
substancia sino el alma-sujeto…ocuparse de sí mismo será ocuparse de sí en tanto que
uno es sujeto de un cierto número de cosas: sujeto de acción instrumental, sujeto de
relaciones con otro, sujeto de comportamientos y de actitudes en general, sujeto
también de relación consigo mismo.
El alma, es pues entendida como sujeto y no como substancia, y esta es, según Foucault, la
primera fijación de la significación que hay que dar al concepto de sí mismo, o de heautou,
cuando hablamos de la idea completa de ocuparse de sí mismo.

4. Sobre la ascesis.

Sobre la ascesis: “A diferencia de las connotaciones que este vocablo sugiere en la actualidad,
la ascesis no era para los antiguos un camino de progresiva renuncia a sí mismo. Se
trataba, más bien, del trabajo de constitución de sí mismo, de la formación de una relación
consigo mismo que fuera plena, acabada, completa, autosuficiente y capaz de producir la
transfiguración del sujeto que es la dicha de estar consigo mismo. (…) El sentido y la
función fundamental de la ascesis filosófica helenístico romana ha sido asegurar la
subjetivación del discurso verdadero, hacer que el yo se convierte en sujeto de enunciación
del discurso verdadero. No se trata, entonces, de la objetivación de sí en un discurso
verdadero, sino de la subjetivación de un discurso verdadero: Se trata de hacer propias, en
la vida, las cosas que se saben, los discursos que se escuchan y que se reconocen como
verdaderos. “hacer propia la verdad, convertirse en sujeto de enunciación del discurso
verdadero: creo que es éste el corazón mismo del ascesis filosófica”.

Descartes y la ascesis: “Según Foucault, Descartes Rompió con la concepción de la filosofía

como ascesis. para acceder a la verdad es suficiente la evidencia, basta un sujeto que sea capaz
de ver lo evidente. la evidencia sustituyó así a la ascesis.”

5. Sobre el Arte de vivir.

Artes de vivir (techne peri bion): “Las Artes de vivir son procedimientos reflexivos,
elaborados, sistematizados que enseñan a los individuos la manera en que pueden alcanzar
un determinado modo de ser, mediante la gestión de la propia vida, el control y la
transformación de sí mismo por sí mismo. El objeto de estos procedimientos es el bios, la
manera de vivir, lo que hacemos con lo que nos sucede. Estas artes se ocupan de los momentos
fuertes de la vida (muerte, exilio, ruina) y de las actividades (hablar en público, ejercitar la
memoria) pero también de la existencia en general, es decir, el régimen del cuerpo y del
alma. Implican: 1) [Mathesis] una relación con los otros, pues se aprenden y se enseñan; 2)
[melete] una relación con la verdad, como un saber que se aprende y que es necesario
interiorizar, y 3) [askesis] una relación del individuo consigo mismo de continuo examen.
Mathesis, melete, askesis son los términos griegos con los que se nombran, respectivamente,
cada una de estas actividades.

6. Sobre la parresia.
La parresia: “La parresia implica una relación constitutiva con la verdad: “El sujeto que habla
se compromete. En el instante mismo en que dice ´digo la verdad´, se compromete a hacer
lo que dice y a ser sujeto de una conducta que sea obediente punto por punto a la verdad
que formula”.
“Esta práctica sobre sí mismo, además, solo era posible con una actitud de coraje para decir la
verdad, a sí mismo y a los demás, aun asumiendo los riesgos y peligros que suponía. La
parresia se entendía como el coraje de decir la verdad a quién se quiere ayudar en su
formación ética y como el coraje para decir la propia verdad de uno mismo a los demás.
Así, en el pensamiento antiguo, se enlazó el cuidado de sí y el coraje de decir la verdad,
epimeleia y parresia, y esta conjunción fue pasando por diferentes momentos como el del
platonismo, el estoicismo, el cinismo hasta el primer cristianismo”.

7. Sobre la dimensión filosófica del gnothi seauton.

Sócrates y la dimensión filosófica del gnothi seauton: “Así pues, el conócete a ti mismo
formaba parte del acervo cultural de la Grecia arcaica y clásica, pero con un significado
matizado por la cautela y por cierta restricción y, además, formando parte del principio más
general del ocuparse de sí mismo. Si hay que conocerse es porque hay que preocuparse de
uno mismo o, en palabras de Foucault, “No podemos ocuparnos de nosotros mismos sin
conocernos”. Efectivamente, Foucault, en el comienzo de La hermenéutica del sujeto, despliega
su análisis sobre la forma de asociación, aún sin bisectriz de separación alguna, entre la
epimeleia heautou y el precepto délfico del gnothi seauton. Esta relación, que se irá concretando
de diferentes maneras en todo el periodo de formación del cuidado de sí, se substanciará más
que en un “acoplamiento” o un “hermanamiento”, en lo que podría calificarse como una especie
de “subordinación”, como ya hemos dicho. Sin embargo, recuerda Foucault, es en el ámbito de
esta correspondencia que, fijando su planteamiento crítico en el gnothi seauton, emerge
Sócrates como la figura de autoridad moral e intelectual capaz de introducir ese antiguo
precepto del conócete a ti mismo dentro del pensamiento filosófico. Y, de esta manera describe
Foucault el momento de su plasmación: “Xénophon l´atteste dans les Mémorables”. Es decir,
Jenofonte, a través del recuerdo de la forma en que Sócrates iba aproximándose al fondo de
las cuestiones que pretendía desvelar, descubre la trascendencia filosófica de esta norma
esculpida en la piedra de la ortodoxia délfica. Este es el relato de Jenofonte:

Entonces le dijo Sócrates:

-Dime, Eutidemo, ¿has ido alguna vez a Delfos?
-He ido dos veces, ¡por Zeus!
-¿Leíste entonces en algún sitio del templo la inscripción Conócete a ti mismo?
-Sí
-¿Y ya no te preocupaste más de la inscripción, o prestaste atención e intentaste tratar
de examinar cómo eres?
-Eso no, ¡por Zeus!, pues creía que lo sabía muy bien. Difícilmente podría saber otra
cosa si me desconociera a mí mismo.
Sócrates le pregunta a Eutidemo si, ¿te preocupaste más de la inscripción?, es decir, ¿te
interesaste por el trasfondo de la pregunta?, ¿reflexionaste sobre su significado?, ¿prestaste
realmente atención al γνῶθι σαυτό ν? y, sobre todo, la cuestión esencial: ¿te quedaste en el
γρά μματος, en las palabras o en los caracteres?, o, ¿volviste la atención, προσέσχες, e
intentaste examinar, ἐπισκοπεῖν, qué o desde cuándo o por qué causa o, al fin, quién eres, ὅστις
εἴης? Y, para Foucault, este es el paradigma de problematización objeto de atención, porque,
además de señalar un momento de ruptura, inicia el interés filosófico ante la necesidad de
comprender y dar respuesta a la pluralidad de interrogantes que de aquí se originan. ¿Qué
sucede contigo?, ¿Quién eres en realidad?, ¿donde te hallas?, ¿qué clase de existencia llevas?,
¿para qué vives?, ¿qué consideras lícito?, ¿por qué existes?, ¿qué te es posible conocer?, ¿dónde
buscas la verdad?, ¿cómo dices la verdad?, ¿por qué te preguntas el por qué?, son solo algunas
de las cuestiones abiertas, a las que habrá que empezar a dar respuesta, después que Sócrates,
con su orientada interpelación, descubre la dimensión filosófica del gnothi seauton”.

8. Sobre el porqué del olvido.

Foucault también atiende, y de manera intensa e insistente, a las razones de “por qué” se olvida
paulatinamente la noción de cuidado de sí en esos y en otros ámbitos. Entre ellas está la que
podríamos describir como ruptura entre el lazo del acceso a la verdad, planteado en los términos
del mero sujeto cognoscente, y la exigencia de una actividad transformadora del sujeto por sí
mismo. Y no es ciertamente el avance en el desarrollo de la ciencia el motivo que separa estos
dos elementos sino la teología que, inmersa en la efervescencia del primer cristianismo, concibe
un sujeto cognoscente que encontraba en Dios su modelo y, al mismo tiempo, su creador. La
correspondencia entre un Dios que lo conoce todo y un sujeto capaz de conocer es, según
Foucault, una de las principales razones para que el pensamiento filosófico occidental se
deshiciera de las condiciones de espiritualidad. Estas condiciones de espiritualidad que
venían determinando la acción del sujeto sobre sí mismo en la antigüedad se ven afectadas por
una teología que, ahora, en un proceso de escisión lento y elaborado, irá dominando el que
podría definirse como conflicto entre pensamiento teológico y exigencia de espiritualidad.
[A partir de] “[l]a radical irrupción doctrinaria del modelo ascético-monástico (...) [c]ambian los
objetivos, cambian los medios y cambia la filosofía del sujeto que reorienta sus prioridades. El
cuidado de sí ya no representa el fin perseguido, ya no se ocupa de la autofinalización ni
del autogobierno, ahora, en el seno de la ascesis cristiana se acumulan las disposiciones de
obediencia y de renunciamiento a sí, el cual dará cabida al momento en que el sujeto se
objetiva a sí mismo en un discurso de verdad, o sea, de confesión. Se olvida el cuidado de sí
helenístico porque irrumpe el cristianismo con vocación de implantación universal y porque, por
una parte, éste orienta sus referencia clásicas directamente al modelo de reminiscencia y, por
otra, lanza sus ataques a sus herederos gnósticos de influencia neoplatónica. La consecuencia es
un encerramiento, un ocultamiento, que conduce a la práctica invisibilidad del modelo que
Foucault ha venido definiendo como helenístico”.

9. Sobre la ciencia y el olvido de la verdadera vida.

“La vida filosófica que al final, a través del decir veraz termina ocupándose de sí mismo, es
olvidada, descuidada y hasta eliminada, de facto, por la filosofía occidental. Y añade Foucault
que: una de las razones por las que se confiscó la práctica de la verdadera vida fue por el
paulatino rebasamiento que, aun con los altibajos previsibles para una ideología de vocación
universal, procuraba la religión. El modelo ascético-monástico coordinado con sus propias
instituciones y, de otro lado, empujado por el carácter de su espiritualidad, impuso, de diversas
formas, intensidades y circunstancias, el repliegue de la práctica de la verdadera vida filosófica
junto con su consecuencia inmediata: el ocuparse de sí mismo. En consecuencia, también por
esto se olvidó.
Por otra parte, Foucault, aunque desarrolla el argumento en forma de suposición, indica,
asimismo, por qué circunstancia evoluciona el acceso a la verdad en una determinada dirección:

Se puede suponer también que la institucionalización de las prácticas del decir verdad
en la forma de una ciencia (una ciencia con normas, una ciencia regulada, una ciencia
institucionalizada, una ciencia que toma cuerpo en las instituciones), pues bien, esta
institucionalización, sin duda, ha sido la otra gran razón por la que el tema de la
verdadera vida desapareció como una cuestión filosófica, como problema de las
condiciones de acceso a la verdad. Si la práctica científica, la institución científica, la
integración al consenso científico son suficientes, por sí solos, para asegurar el acceso
a la verdad, es evidente que el problema de la verdadera vida como base necesaria
para la práctica del decir veraz desaparece.

Es decir, el proceso que institucionaliza las prácticas del decir veraz es una de las causas, es
una de las razones por las que desapareció el nexo existente entre vida y filosofía. El
desarrollo de la ciencia, del saber científico, dentro ya de los parámetros y condicionamientos
propios de una práctica regulada y tipificada, imposibilitó cualquier oportunidad de
compatibilidad. En realidad es la gran razón, o una de ellas, por las que la verdadera vida, y el
ocuparse de uno mismo implícito, termina desapareciendo.
Así pues, tenemos ahora dos grandes razones por las que la vida filosófica y sus implicaciones
van desvaneciéndose: la confiscación progresiva que va consumando la institución religiosa
y el apagamiento que lentamente va llevando a cabo la regularización científica. La
tendencia al olvido, a partir de aquí, parece clara y aunque el olvido hay que entenderlo como
un proceso que en ciertos periodos alcanza sus objetivos y en otros no, o por lo menos no
completamente, no hay duda de que tanto la religión como el progreso científico limitarán,
desgastarán, recubrirán y eclipsarán la forma de vida filosófica que prioriza, y cuya
formulación más conocida era el cuidado de sí. En este proceso de ocultamiento, pero más
tarde y en sucesivas oleadas, irán apareciendo otros momentos en los que el pensamiento
occidental, al seguir construyendo la estructura que establece el pleno dominio de la razón,
también ahondará en ese olvido; léase la Reforma de Lutero, la revolución copernicana, Galileo
y su visión de la naturaleza, Descartes y la evidencia tal como aparece a la conciencia y la física
de Newton. Por contra, Spinoza, como ya hemos visto, y Montaigne, con su ética y estética de sí
referida a los griegos y latinos, volverán a incidir en asociar práctica y vida filosófica”.

10. Sobre el cómo se olvida.

Foucault parte de la idea de la existencia de dos modelos ocultadores: la reminiscencia

platónica y la renuncia a sí cristiana. Estos dos modelos recubrieron históricamente al
modelo helenístico que pasó de ser el referente como ámbito de expansión de la cultura de
sí a caer en el olvido. Recordemos que en el modelo platónico hay que cuidar de sí porque en
primera instancia se es ignorante, aunque, bien es cierto que, gracias a la interrogación socrática
se descubre que se ignora, qué se ignora y, también, que lo ignorado es, a decir verdad, uno
mismo. Entonces, a fin de solventar esa suerte de impotencia, se preocupa por sí. Y para ello
necesita conocerse a sí mismo, es decir, lo que hemos venido llamando autoconocimiento.
Este conocimiento de sí mismo se lleva a cabo a través de la inteligencia del
reconocimiento que de sí mismo hace el alma racional. Pero como el alma descubre lo que es
al recordar lo que vio, la reminiscencia, es decir, el recuperar aquello que ya vio, es el
movimiento del alma que relaciona, en una especie de eje de basculación, el
autoconocimiento y el acceso a la verdad. El modelo platónico enmarca en esta relación el
cuidado de sí, que vuelve al yo, en un movimiento de reminiscencia, para recuperar la verdad
que contempló y el ser que es. Y este movimiento, como se muestra en el diálogo del
Alcibíades, efectúa ya un primer recubrimiento de la epimeleia heautou por el gnothi
seauton. El imperativo “conócete a ti mismo” recubre, identifica, absorbe y ocupa el lugar del
principio “preocúpate de ti mismo”. Pero resultará que, mucho más tarde, el modelo ascético-
monástico, desarrollado a partir de los siglos III y IV, extremará en otra dirección la orientación
en su esfuerzo de polarización.
Con la lenta configuración de este modelo, el autoconocimiento entra en una circularidad
relacional con elementos como la confesión, la obediencia o la renuncia a sí que, sujetos al
Texto y a la Revelación, exigen una purificación no contemplada anteriormente. Esta
forma de cuidado de sí condiciona ahora la salvación, como decimos, a la doctrina que se
desprende del Texto y a la fe en aquello descubierto por la Revelación. Este cuidado de sí lleva
aparejado un escrutinio de sí mismo, una técnica que practica con especial incidencia el
desciframiento de tentaciones, errores ocultos, falsas convicciones y toda clase de engaños y
desviaciones que puedan anidar en el interior del sujeto. El modelo del cristianismo, pues,
demanda un rigurosa exégesis de sí mismo. Por tanto, los dos modelos, el de reminiscencia y
el de la exégesis, por sí mismos y por las sinergias de su complementariedad, provocan una
suerte de envolvimiento que oculta al modelo helenístico y, por así decirlo, ocluye la
implementación de la epimeleia heautou tal y como se había establecido.
Efectivamente, la autofinalización en sí mismo, las prácticas de sí, el arte de sí y la moral
austera fueron reelaboradas y utilizadas por el cristianismo gracias, en parte, al soporte teórico
que le proporcionó el modelo platónico, pero también debido a la creciente agitación de los
movimientos gnósticos y al combate que el cristianismo lanzó contra ellos, precisamente, con
las instituciones monásticas como punta de lanza. En paralelo, ya fuere con mayor o menor
virulencia, la función exegética, complementada por la espiritualidad y el ascetismo cristianos
de rastrear y descubrir el origen de los movimientos interiores del alma, fue dominando y
preponderando sobre el autoconocimiento como manifestación de la memoria de recuperar el
ser del sujeto.
De esta simbiosis el cristianismo enriquece su equipamiento ideológico hasta el punto en que
contribuirá fuertemente en la articulación del sistema sólido y perdurable en el tiempo que
conocemos. Y, como consecuencia de todo este esquema de encubrimiento, el modelo cuyo
primer movimiento es ocuparse de sí, es decir, el modelo helenístico de un trabajo continuo de
sí sobre sí, del arte de sí mismo, de la autofinalización de la relación consigo, fue puesto entre
paréntesis. No hay pues una ruptura drástica en términos de separación, cisma o exclusión, pero
hay un quebranto, circunscrito a la forma específica de la epimeleia heautou, que, con el tiempo,
hace caer en el olvido la forma concreta de práctica de sí del modelo que Foucault sitúa en los
siglos I y II de nuestra era.
El efecto de los dos grandes modelos ocultadores, el referido a la dimensión platónica de la
reminiscencia y el que se inicia con la vasta teorización cristiana, crea las condiciones precisas
para la activación de un proceso que termina en el recubrimiento del modelo intermedio, es
decir, el modelo helenístico, y que paulatinamente irá olvidando esa epimeleia heautou
helenística hasta su consumación por el impacto del cogito cartesiano. Con la recalificación del
“conócete a ti mismo” del “momento cartesiano” se producirá un discurso de resolución ya
abiertamente contrario a la inquietud de sí, tal como se había entendido en la antigüedad. Tanto
es así que la forma declinante con que hasta entonces la inquietud de sí había ido dejando
el espacio ocupado, se rompe abruptamente ante la ubicación de la evidencia de la
existencia en el origen, en el arranque de la especulación filosófica, es decir, la evidencia
tal y como aparece, tal y como se da o como se revela a la conciencia, sin ninguna duda.

11. Sobre el momento cartesiano.

Ahora bien, es en La hermenéutica del sujeto donde Foucault plantea, en términos de hipótesis
general y dedicándole más espacio y trascendencia, que el “momento cartesiano” escapa a la
lógica catártica de la espiritualidad en la que el acceso a la verdad demanda la transformación
del sujeto. Ciertamente, en el mencionado curso, la cuestión del “momento cartesiano”,
”moment cartésien”, adquiere desde el principio la importancia de la nueva perspectiva que se
abre y uno de los puntos de referencia en los que profundizar. Y, para abordar la cuestión,
vamos a iniciar una primera aproximación a ese “momento cartesiano” partiendo del análisis
esquemático que hace Foucault de las tres grandes formas de reflexividad sobre sí mismo.
1) Recordemos que la primera forma, como sabemos, es la memoria, donde se conoce la verdad
como reconocimiento, esto es, se recuerda. El sujeto, en este caso, se modifica al descubrir el
modo de retornar a su propio ser.
2) Como segunda de esas reflexividades apunta Foucault a la meditación de origen estoico
donde se prueba que el sujeto actúa como piensa, con la finalidad de la necesaria transformación
del modo de ser que lo afirme como sujeto ético de la verdad. Esta forma respondería entonces
al modo de saber espiritual y estaría enlazada con el posterior desarrollo del cristianismo.
3) Y la última consiste en el método que busca un criterio de certeza válido para la regulación
de un saber, de un conocimiento objetivo.
Pues bien, teniendo estas tres grandes formas en cuenta, “la memoria”, “la meditación” y "el
método”, Foucault afirma que en el caso del desplazamiento de la meditación al método, esto
es, el que va desde la Edad Media hasta el principio de la edad Moderna, o hasta los siglos XVI
y XVII, fue Descartes, precisamente con su conocido texto titulado las Meditaciones, quien
funda lo que constituye un método intelectual que sistematiza ese conocimiento objetivo.
Para el último Foucault la historia de la verdad entra en su Edad Moderna cuando se
acepta como principio que las condiciones necesarias para que el sujeto tenga acceso a ella,
a la verdad, son solo relativas al conocimiento, esto es, que no requiere cambios ni
modificaciones ni transformaciones de su ser de sujeto ni, en este sentido, se le pide
ninguna otra cosa. Este es, en realidad y de forma brevemente resumida, el “momento
cartesiano”, que fundamentalmente consiste en la substitución de la “ascesis” de orden
espiritual por la “evidencia” del yo. Y es este modo de “saber de conocimiento”, el que fue
poco a poco limitando, recubriendo y borrando al saber espiritual que había continuado vigente
hasta entonces.
Como consecuencia, ese “momento cartesiano”, es también la razón de fondo por la cual el
cuidado de sí, tal y como se había establecido, fue desplazado a una vía muerta, condenado al
olvido. Y esto ocurre porque recalifica filosóficamente el gnothi seauton y descalifica y excluye
la formulación general de la epimeleia heautou. En el primer caso, la recalificación de que
habla Foucault, se refiere a situar en el arranque de la especulación filosófica a la
evidencia como la ausencia de duda para la conciencia. El autoconocimiento pasa a ser
una forma de evidencia de la existencia. Y, como decimos, en segundo lugar descalifica la
epimeleia heautou, el cuidado de sí, porque ahora las condiciones de acceso a la verdad ya no
conciernen a la espiritualidad sino a condiciones formales de método o bien a condiciones
extrínsecas, como pueden ser las culturales. La inquietud de sí se eliminó, se fue olvidando poco
a poco, aunque indefectiblemente, del interés especulativo filosófico.

El lazo se rompió cuando Descartes dijo: la filosofía se basta por si sola para el
conocimiento, y cuando Kant lo completó diciendo: si el conocimiento tiene límites,
ellos están en la estructura misma del sujeto cognoscente, es decir en lo mismo que
permite el conocimiento.

Aquí conviene detenerse un momento a fin de aclarar que no hubo en absoluto una ruptura el
día que se conceptualizó el cogito. Desde un principio, la separación fue lenta y complicada,
manteniéndose múltiples superficies de contacto durante mucho tiempo. Además de esto, hay
que añadir la circunstancia de que la primera fisura partió precisamente del campo de
influencia de la misma teología. Efectivamente, la teología había configurado hasta aquel
momento un sujeto cognoscente que encontraba en Dios su modelo, pero ahora:

La correspondencia entre un Dios que todo lo conoce y sujetos susceptibles de

conocer…es sin duda uno de los elementos principales que hicieron que el
pensamiento- o las formas de reflexión principales- occidental, y en particular el
pensamiento filosófico, se deshiciera, se liberara, se separara de las condiciones de
espiritualidad que lo habían acompañado hasta allí, y cuya formulación más general
era el principio de la epimeleia heautou. Creo que hay que comprender el conflicto que
atravesó el cristianismo, desde finales del siglo V (san Agustín sin duda) hasta el siglo
XVII. Durante esos doce siglos, el conflicto no se dio entre la espiritualidad y la
ciencia, sino entre la espiritualidad y la teología.

Es decir, el principio de ruptura arranca desde dentro y dura un largo periodo. La separación que
conduce al olvido se produce lentamente y sin sobresaltos hasta que, con la regla de la evidencia
cartesiana, se constata la escisión como la ya indudable desconexión entre el acceso a la verdad
de un sujeto que se basta a sí mismo para el conocimiento y la que había sido planteada, hasta
entonces, como la necesidad espiritual de una transformación del sujeto sobre sí mismo. La
idea de conocimiento del objeto reemplaza a la condición de espiritualidad anterior que
era propuesta como necesaria para el acceso a la verdad. Pero, sea como fuere, la filosofía
moderna se ve en la necesidad de focalizar el interés especulativo en el gnothi seauton, y, de esa
manera, “olvidar, dejar en la sombra y marginar la cuestión del cuidado de sí”. Y esto,
insistimos, porque el sujeto ya no debe transformarse a sí mismo sino que, simplemente como
tal, ya es capaz de verdad. La ciencia descubría un nuevo campo de exploración que regulado
por la razón y la evidencia apunta ahora a una verdad independiente de cualquier condición de
espiritualidad. El precio exigido, el valor a pagar por el saber de conocimiento no es otro
que la marginación y el olvido del cuidado de sí. Y, sin embargo, aun habiendo recubierto el
saber de espiritualidad, asimiló algunos elementos de éste.

12. La subjetivación según Foucault.

“ (…) El término “subjetivación” designa en Foucault un proceso mediante el cual se obtiene la

constitución de un sujeto o, para ser más exactos, de una subjetividad. Los “modos de
subjetivación” o “procesos de subjetivación” del ser humano corresponden en realidad a dos
tipos de análisis: por un lado, los modos de objetivación que transforman a los seres humanos en
sujetos, lo que significa que solo se puede ser sujeto al objetivarse y que los modos de
subjetivación son, en ese sentido, prácticas de objetivación. Por otro, la manera como la relación
con nosotros mismos, a través de una serie de técnicas de sí, nos permite constituirnos como
sujetos de nuestra propia existencia. Edgardo Castro, por su parte, también señala estos dos
sentidos respecto de la expresión foucaulteana “modos de subjetivación”: un sentido amplio,
referido a modos de objetivación del sujeto, es decir, modos en que el sujeto aparece como
objeto de una determinada relación de conocimiento y de poder. En un sentido más restringido,
la expresión se vincula con el concepto foucaulteano de ética, y designa las “formas de
actividad sobre sí mismo”.
“Hasta 1980, Foucault insiste en mostrar que el sujeto no es constituyente, sino constituido. El
mismo dispositivo que constituye los diversos objetos, sea la locura, la criminalidad, la
sexualidad, produce también al yo como sujeto. Cuando en Vigilar y castigar Foucault dice que
la disciplina fabrica individuos, el cuerpo se presenta como la superficie sobre la cual se
imprime el lenguaje reglado de lo permitido y de lo prohibido. El poder produce al sujeto a
partir de determinados hábitos, posiciones, prohibiciones, vestiduras, gestos, tiempos. Y lo
vuelve un individuo productivo, una pieza en un engranaje”.

13. El gnothi seauton según Sócrates.

Para Sócrates, va a tener también el significado anterior (Defradas), pero se le añade un matiz
diferente. El conócete a ti mismo va a estar relacionado no tanto al asumir el lugar de mortal que
debe obedecer a los dioses, sino más bien, el acento esta puesto en “conoce los límites de tu
conocimiento para no pretender saber siendo que no sabes, y así evitar caer en el error”. De ahí
el solo sé que no sé nada: sé que es más lo que ignoro que lo que sé. Por lo tanto no voy por la
vida pretendiendo saber, y así me pongo en actitud de aprender, más que ocuparme
transmitiendo una doctrina”. Sócrates fomenta la actitud o disposición de ponerse en situación
de aprender. Ignorante antes que sabio. Máxima: una vida sin examen no merece ser vivida.
“Conócete a ti mismo” significa: adquiere conciencia de tu fin y de tus faltas reales; la primera,
es la creencia de no tener faltas, esto es, la falta de conocimiento de sí mismo y de la verdad que
se esconde bajo la ilusión y pretensión de sabiduría.