H Filosofía Moderna y Contemporánea

FILOSOFÍA MODERNA Y
CONTEMPORÁNEA
P. Alfonso García Nuño

texto del subtítulo aquí
Daniel Lamana
Daniel Lamanar
Universidad Eclesiástica 2º
San Dámaso Teología
texto del subtítulo aquí
FRANCISCANOS
CONVENTUALES
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“Y cuando sea necesario, vayan por limosna. Y no se avergüencen, sino más bien recuerden que
nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios vivo (Jn 11,27) omnipotente, puso su faz como roca
durísima (Is 50,7), y no se avergonzó. Y fue pobre y huésped y vivió de limosna Él y la
bienaventurada Virgen y sus discípulos.
Y la limosna es herencia y justicia que se debe a los pobres y que nos adquirió nuestro Señor
Jesucristo. Y los hermanos que trabajan adquiriéndola tendrán una gran recompensa, y hacen que
la ganen y la adquieran los que se la dan; porque todo lo que dejarán los hombres en el mundo
perecerá, pero, de la caridad y de las limosnas que hicieron, tendrán premio del Señor”
(S. FRANCISCO DE ASÍS, Regla no bulada IX, 3-5.8-9)
En portada: CASPAR DAVID FRIEDRICH, Der Wanderer über dem Nebelmeer [El caminante sobre el mar de nubes] (ca.
1817). Hamburger Kunsthalle, Hamburgo.
www.pazybien.org
Índice
Introducción 1
Evaluación 1
Metodología 1
Prólogo 2
Una mirada de conjunto 2
Texto de Suárez 3
De la E. Media a la Modernidad 5
Guillermo de Ockham (s. XIII-XIV) 5
Renacimiento (s. XV-XVI) 12
Nicolás de Cusa 12
Conocimiento 12
Naturaleza divina 13
Ser humano y anima mundi 14
Textos 14
Humanismo 17
Giordano Bruno 21
Francis Bacon 21
Francisco suárez 25
Política 31
Modernidad 33
René Descartes 33
Un nuevo método de conocimiento 34
La duda metódica 35
El alma 39
Moral 40
Nicolas Malebranche 41
Ocasionalismo 41
Conocimiento 43
Baruch Spinoza 45
Ética 45
Antropología 50
El conocimiento 50
Política y religión 53
G. Leibniz 56
Mónadas 56
Armonía preestablecida. 60
Mónada hegemónica 61
Conocimiento 61
Dios y creación 62
Problema del mal 63
Blaise pascal 64
Empirismo 68
Thomas Hobbes 68
John Locke 70
Problema del conocimiento 70
Política 76
Berkeley 77
Conocimiento 77
David Hume 80
F. moderna y contemporánea – Alfonso García Daniel Lamana
Introducción
Evaluación
• 80% mediante examen Junio: 200 preguntas (V/F) en 40m
80% examen V/F 200 preguntas,
• Opcional: 2 parciales (Feb y Jun), de 100 preguntas en 20m 40 min. Se puede dividir en 2
• Febrero: hasta Leibniz parciales.
• Necesario acertar 60% del total para aprobar. Se puede renunciar a la

puntuación acumulada en el 1er parcial. Preguntas sacadas de dos
manuales:
• Fernández, J. L. – Soto, Mª. J., Historia de la Filosofía moderna
(Pamplona, 2006).
• Pintor-Ramos, A., Historia de la filosofía contemporánea (Madrid 2002).
• Al lado de cada afirmación, una casilla en blanco □. Se debe marcar con
una X cuando se considera verdadera, y dejar en blanco cuando se
considera falsa. En caso de necesitar corregir un cuadrado ya marcado,
se debe rellenar entera la casilla ■, y se considerará como dejada en
blanco. No se tomarán en cuenta las notas explicativas al margen.
20% examen oral de 2 lecturas
• 20% (opcional): examen oral de 15min sobre una las obras de Ortega y Gasset
(importante, que sean la edición crítica, posteriores a esa fecha):
• El tema de nuestro tiempo
• Prólogo para alemanes
• El prólogo para alemanes es el prólogo de la edición alemana de la
primera obra. Una de las ideas es que lo general va dando lugar a lo
concreto (Unamuno: el sujeto y objeto de la filosofía es el hombre
concreto). Algunos de sus libros son publicaciones de periódico
destinadas a ser, posteriormente, editadas como libro. En este caso,
son apuntes de un alumno de sus cursos universitarios.
Estamos en los primeros años del S.XX, de ahí que su propuesta sea superar
la modernidad, en concreto el idealismo, sin retroceder a errores anteriores. El
Prólogo para alemanes pretendía (queda inconcluso) contextualizarles la obra,
publicada allí en 1934 (iniciada ya la cancillería de Hitler).
En esta obra rememora su época de estudiante en Madburgo, cuando
descubre la muerte del idealismo moderno y su inminente derrumbe, y cómo la
fenomenología no es más que otro tipo de idealismo (Husserl y otros). Es por
esta mirada al pasado que la asignatura puede ser iluminada por la lectura de
este texto.
- Este examen será una conversación sobre el texto (importante solicitar
tutorías), en relación con lo visto en la asignatura (ya que en ellos Ortega toma
posición respecto a cuestiones que veremos en la asignatura). Será valorada
también una visión crítica respecto de la obra.
Metodología
Se recomienda seguir los libros señalados (con insistencia, por encima del tomar Sólo entra el libro, tal y como
viene en él. No tomar apuntes
apuntes).
Entra sólo y hasta lo que viene en el libro. Las clases serán sólo una explicación para Pensamiento del autor> datos
poder estudiar el libro, una introducción a lo que allí se expone. Se dará prioridad al biográficos
pensamiento sobre los datos biográficos.
*Fuentes y literatura secundaria respecto de un autor se diferencian entre
sí en que, si la fuente pertenece al autor directamente, la segunda está
redactada por otro.
1
Prólogo
UNA MIRADA DE CONJUNTO
Además de Ockham y los autores posteriores hasta Descartes, vamos a hacer una
Formas de dividir Hª de la
primera mirada de conjunto sobre toda la Hª de la filosofía para ubicar la asignatura. filosofía:
Ortega y Gasset (Las dos grandes metáforas): la Hª de la filosofía se ha movido sobre
dos grandes metáforas:
1- Realismo-idealismo.
• Tales a Descartes: realismo. Aristóteles emplea la imagen del sello sobre la
- Tales- Descartes→ Descartes
tabilla de cera para describir el conocimiento. El anillo con el sello familiar lo ss.
portaba el paterfamilias, que con dicha firma podía hacer negocios. Así
- Metáfora del sello y la cera
queda la forma de las cosas en el entendimiento de quien conoce, sin que el (realidad canon del
anillo mismo (o sello o punzón) quede en la tablilla. conocimiento) → contenedor
y contenido (sujeto medida de
Se pone aquí de manifiesto uno de los problemas centrales de la Tª del
la realidad)
conocimiento: dónde esta el centro de gravedad ¿en la realidad o en mi
entendimiento? En esta época es la realidad la medida o canon del
conocimiento, es lo que determina la verdad.
- Descartes en adelante: idealismo1. Aquí la metáfora es la del contenedor
y el contenido. El contenedor recibe según su forma: la forma es el contenedor,
y el contenido adopta la forma de éste. Es una inversión de lo anterior que lleva
a una progresiva desaparición del mundo exterior.
¿Puedo conocer algo sin conocerlo? Parece sencillo responder que no, pero ¿cómo Aparece duda: ¿lo conocido es tal
puedo entonces conocer que lo que conozco es tal y como lo estoy conociendo, al y como lo conozco? Aún más, ¿hay
margen de que lo esté conociendo? Se instala una duda perenne. ¿Es naranja la realidad fuera de mi
carpeta que estoy conociendo, al margen de que la esté conociendo yo? Naranja conocimiento?
como tal sólo es cuando la conozco yo, y no uno daltónico, o un perro. El poseer las
estructuras sensoriales que poseemos determina qué aspectos de la realidad
percibimos. Llevado al extremo: ¿Cómo sé siquiera que existe una realidad más allá
de que yo la esté conociendo?
El segundo panorama de horizontes:
2- Movilidad-Nihilidad
• Movilidad: de Tales a Jesucristo. Propio del mundo griego hasta la aparición - Tales- Jesucristo→ Jesucristo-
del cristianismo. Las cosas son conocidas en su finitud, pero una finitud Sartre→ ¿3ª etapa?
definida por la movilidad (cambio en general). La gran pregunta de fondo es: - Pregunta por el cambio→ el
¿cómo puede algo ser lo mismo, no siendo lo mismo? Y no hablamos sólo ser y la nada
del cambio accidental, sino también sustancial (en que permanece la
materia).
• Nihilidad: de Jesucristo a Sartre. Desde la cuenca del mediterráneo hasta el
resto del mundo. Leibniz lo acuña con la máxima ¿por qué el ser y no la nada?
Las cosas pasan a ser nonada (no-nada). Llega hasta Sartre y su obra El ser y
la nada.
• Probablemente ahora mismo estamos en un tercer horizonte e incluso una
tercera metáfora, pero nos falta perspectiva histórica para poder ubicarnos,
pero sabemos que es un gran cambio, y muy profundo, del pensamiento.
En la tercera perspectiva: 3- Racionalismo-Irracionalismo
- Parménides- Hegel→ Hegel
• Racionalismo: predomina, con diversas modulaciones desde Parménides a ss.
Hegel (†1831), y con él, el tema de las esencias universales. Incluso el - Esencias universales
empirismo es un racionalismo muy genérico. Podemos, mejor, llamarlo (logificación inteligencia) →
logificación de la inteligencia (el que no sepa geometría, no entre). El mundo reivindicación del individuo
de la geometría es el de las formas perfectas (inexistentes en la realidad), el (crisis: pensar requiere de
conceptos)
de las esencias universales y puras.
• Irracionalismo: En Kierkegaard sin embargo encontramos una reivindicación
del individuo concreto. Ver la inteligencia como judicativa, me lleva a pensar que la vida se nos escapa de ella,
1
En sentido amplio: luego encontraremos el idealismo trascendental kantiano, el estricto alemán, etc.
2
pues la inteligencia funciona con juicios, y éstos con conceptos, que no
encontramos en la realidad. Y los pensadores entran en crisis.
En la cuarta división:
4- Respuestas-Fenomenología.
• Desde Sócrates, se buscan respuestas a preguntas sobre argumentos,
- Sócrates- Husserl→ Husserl
previamente dichas. E.g. la pregunta por el ser está fuertemente influenciada
ss.
por las características del lenguaje.
- Respuestas a preguntas
• En Husserl, sin embargo, encontramos un cambio de lógica: ir a las cosas predeterminadas →
mismas para que sean ellas las que hablen de sí. Es el mundo de la descripción fenomenológica
descripción fenomenológica. (volver a las cosas mismas)
Esto podría darnos la idea de que la Hª de la filosofía es muy fragmentaria, pero no

es así: en general se comparten tanto la mirada a la realidad como el diálogo con En común: mirada sobre la
realidad y diálogo con filósofos
los filósofos anteriores. anteriores
• Hª de la filosofía, de J. Marías. A partir de las clases de Zubiri daba clases a las
compañeras de su novia, y con los apuntes que él usaba, hizo su libro. Prólogo
de Zubiri y epílogo de Ortega.
• Cinco lecciones de filosofía, de X. Zubiri, sobre la idea de filosofía de algunos
grandes filósofos. La conclusión a la que llega es:
“como conocimiento, la filosofía envuelve la determinación de su objeto La filosofía necesita determinar su
formal propio y aúna con ello la determinación del mismo modo de objeto material y formal
conocer”.
Los demás saberes, de entrada, ya tienen determinado su objeto; la filosofía
no. Y tanto el objeto del conocer, como la misma idea de
conocimiento/inteligencia que se tenga van de la mano (vemos cómo el acento
cambiaba según la época entre el objeto y el sujeto cognoscente).
*Recordatorio: objeto material (objeto de estudio) objeto formal (ámbito
y método desde el cual uno se aproxima uno al objeto material)
El profesor enumera diversos autores, emparejándolos con lo que
consideran el objeto material de la filosofía, todos ellos distintos. Ahora bien,
si el concepto de filosofía no es unívoco, ¿qué es? Aunque no dicen lo mismo,
hablan de lo mismo. No es unívoco, pero tampoco equívoco:
“No de un concepto de filosofía, sino de un saber real en marcha. De un
saber que constitutivamente está buscándose a sí mismo, tanto por razón
de su objeto como por la índole de su conocimiento. Es un saber sentido
como imprescindible, pero a la vez (…). Conocimiento que se busca, fue
la forma en que Aristóteles calificó la filosofía.”
Es un saber sobre la realidad (real) en camino (en marcha), y no de forma accidental,
sino que su búsqueda le es connatural (constitutivamente).
“Busquemos como si hubiéramos de encontrar, y encontremos con el afán
de buscar. Cuando el hombre cree acabar, entonces principia” (S. Agustín, De
Trinitate IX, I.1).
No son meras ocurrencias o ideas yuxtapuestas o concatenadas, sino que todos
dialogan sobre el mismo problema: la realidad no se identifica con las realidades, Problemas fundamentales: la
pero no es al margen de éstas. Por eso la pregunta que los acomuna a todos es ¿Qué realidad y nuestra capacidad de
conocerla
es eso? y ¿Qué es la inteligencia del hombre que me permite abordar esto? El
problema de fondo, en el que todos toman parte es la pregunta por lo que está más
allá de lo concreto. Pero ello implica una cierta “violencia”, porque nuestra
experiencia habitual es la de las realidades.
Lo más importante del texto es la
Texto de Suárez importancia de la filosofía para
hacer teología, y cómo eso le llevó
Filósofo más importante de la filosofía renacentista, granadino. Proemio de las
a hacer el primer manual
Disputaciones Metafísicas, primer libro de metafísica como tal, y no sólo sobre algún completo de metafísica
asunto de metafísica o comentarios a Aristóteles. Suárez es profesor de teología,
pero expone porqué se le ha hecho necesario escribir de metafísica.
3
• Principios naturales: está refiriéndose a lo que hablábamos antes, a las
realidades metafísicas y trascendentes, que, sin identificarse con las cosas,
se dan en ellas.
• En la filosofía la realidad es un ámbito de cosas: el ens realis y ens rations,
si bien para Unamuno, el ente de razón a veces puede ser más real que el
verdaderamente real (Cervantes vs. Quijote), pues puede ser más “cosa
/causa/” en tanto que causa más movimiento. Por eso en la filosofía
posterior la real es más que un ámbito de cosas.
→ No da tiempo a leer más. Lo más importante: según cómo entendamos
qué sea la realidad, así interpretaremos la vida. Y según sea la idea que
tengamos de conocimiento, así nos acercaremos a conocer todas las cosas.
4
De la E. Media a la Modernidad
GUILLERMO DE OCKHAM (S. XIII-XIV)
Experimento: la primera fase consistía en que un chimpancé echara un cubo de agua
al fuego (y no salir corriendo). En la segunda, se le situaba en una isla, es decir,
rodeado de agua, con el fuego, y el cubo vacío. Se limitó a agitar el cubo vacío.
El hombre es capaz de hacer esto porque tiene conceptos universales: el agua es
agua, esté dentro del cubo o fuera. Esto nos plantea el gran problema de la filosofía:
¿cómo tenemos ideas universales si sólo experimentamos individuos?
La solución de Platón es el topos hyperouranos, el lugar más allá de la luna, donde Lo universal es real; el
están las ideas universales. No es idealista, porque estas ideas son reales; más conocimiento es algo que porto
dentro y recuerdo
reales, de hecho, que las cosas que conocemos nosotros, que son mera copia. En
Fedro explica cómo llegamos a conocerlas: el mito del auriga. Recordamos lo que
hemos contemplado.
Aristóteles domestica a Platón, y lo universal sigue siendo real, realizado en cada
una de las cosas concretas. No es ninguna realidad concreta. El entendimiento Universal es real, pero no una
agente saca a la luz lo universal, para que el entendimiento posible lo conozca (le realidad concreta, se da en los
quede impreso). individuos
Vemos la diferencia entre llevar el conocimiento en sí, y abstraerlo. En cualquier

caso, es algo recibido.
En la E. Media, las ideas ya no están en un lugar, sino que, pasando por S. Agustín,
las ideas son las ideas divinas que yo tengo por iluminación divina. El proceso no es
tan diferente, pero esas ideas no pueden tener la realidad que tienen en Platón,
porque entonces habría dos creaciones: las ideas universales, y luego el universo
según aquellas. O tendríamos que hablar de multiplicidad en Dios: existen Dios y las
ideas.
Lo universal pasaría a ser, Dios, conociendo su poder de crear las cosas (eso son las
ideas) o Dios en tanto que conoce a las criaturas en sí mismo. La imagen es similar
al Dios alfarero (primero piensa el botijo y luego lo hace).
En la escolástica se unen ambas: las ideas son divinas en tanto que contempla su
poder creador, y en tanto que sus perfecciones son imitables por las criaturas. En
Sto. Tomás tenemos esto, pero no el modo de conocer, que es el de Aristóteles.
Toma distancia de Averroes, eso sí. No hay un único entendimiento agente.
Ockham se encuentra en la corriente que quiere garantizar la omnipotencia y la
libertad divinas: ¿por qué va Dios a necesitar de las ideas para crear? y ¿esas ideas
no son parte de Dios? En Dios no hay distinciones, sólo de razón. Si Dios es simple,
¿por qué hablamos de diversos atributos divinos? Son distinciones que sólo hace el
propio intelecto, que funciona diseccionando las cosas, aunque en ellas no haya
verdadera distinción. Por eso, ¿cómo hablar de la realidad del bien o la belleza o la
justicia?
Por otra parte, ¿acaso su omnipotencia no puede crear directamente, sin
intermediarios (las ideas)? Él no niega que tenemos conceptos universales, que es
lo que posibilita la ciencia y los silogismos, pero en la realidad sólo encontramos
individuos. Pensando en ellas desde la omnipotencia divina, ¿no se vería Dios
forzado a poner un orden X en el universo si existieran esas ideas? ¿No podría haber
creado, si quisiera, otro orden de cosas, incluyendo lo moral? Dios queda como
forzado a hacer un universo que corresponda a sus ideas divinas. Por eso Ockham
prefiere considerar que Dios no está constreñido por nada, y podría haber creado
un universo totalmente distinto, en todos sus órdenes.
5
¿Cómo soluciona el problema de que haya conceptos universales, habiendo
realidades individuales? Porque esto no lo va a negar nunca. ¿Y cómo tenemos ideas
de la privación, si esta no existe, si no tiene una idea divina correspondiente?
Y en cuanto a la omnipotencia, Ockham cree que la causalidad divina es inmediata,
aunque concurran causas secundarias.
*4 atributos clásicos ad extra de Dios: creación, conservación, concurso y
providencia.
• Concurso: corren conjuntamente la causa primera y las causas segundas.
Su omnipotencia, por tanto, podría causar inmediatamente sin necesidad de causas
segundas, en todo aquello para lo que ordinariamente aparecen causas segundas.
Esto deriva a una cuestión muy importante en el desarrollo posterior de la ciencia:
yo no puedo conocer a priori las cosas, y no las puedo deducir, porque ello nos pone
delante la contingencia.
Ockham no considera demostrables por la razón la omnipotencia o la omnisciencia
divina. Las cree por fe. Eso supone que las cosas son contingentes y que yo no puedo
conocer la realidad deduciendo de unos conceptos a priori, sino que tengo que
entrar en contacto con las cosas. Se abre así la puerta a la ciencia empírica.
Esto va unido a la primacía del individuo en su pensamiento: se parte de casos
individuales y formamos conceptos.
Nos estamos encontrando con un universo fragmentado: su orden es contingente,
podría haber sido de otro modo. *Leibniz y sus mónadas.
¿Cómo es el conocimiento para Ockham? De ahora en adelante, el conocimiento
será un tema transversal de todos los filósofos.
que son
(existencia)
intuición
qué son
in-complejo
(esencia)
Conocimiento abstracción
complejo
• Intuición: aprehensión intelectual de algo. Es aquí donde tengo la

aprehensión de que las cosas existen. No necesito la mediación de
conceptos. Esto es importante porque estamos hablando de aprehensión
intelectual. Antes, se consideraba que lo intelectual comenzaba con la
abstracción, y no antes.
En la intuición no aprendo el verde (universal) sino que éste verde concreto
y precio, es. Es decir, la materia y la forma. En el tomismo, las esencias se
componen de materia y forma, pero esa forma es universal ¿? Tenemos aquí
casi casi la tentación de empezar a hablar de esencias individuales, cosa que
sucederá en el s. XX. De momento, lo que tengo en la intuición no es ni la esencia
universal, ni la individual, sino contenidos concretos. Para poder llegar a la
esencia, necesito dar más pasos.
*Contingente: existe, pero podría no haber existido, o dejar de existir. Lo
necesario es, y siempre será así, porque no puede ser de otra forma.
En la intuición voy a tener sólo cosas contingentes. *Leibniz y las verdades
de hecho junto con el principio de razón suficiente.
La intuición no es sólo de lo sensible externo, sino también de lo sensible
interno (propio cuerpo). El conocimiento de los propios actos permite el
conocimiento de que tengo voluntad, inteligencia, sentimientos… pero en
cualquier caso, volvemos a lo mismo: conocemos verdades contingentes, cosas
concretas, no universales. Mi acto de este momento es diferente del del
momento siguiente.
6
• Abstracción: siempre parte, en última instancia, del conocimiento intuitivo.
Tenemos un conocimiento que ya es intelectual de entrada, y la abstracción
no va a abstraer formas universales (intelecto agente).
• Veo colores, pero no sonidos. Oigo sonidos, y no oigo colores. Los sentidos
proporcionan información individual, no lo universal. El sensible común
juntará cosas diversas, pero no dejan de ser un conjunto de cosas
sentidas. ¿Y el hombre de dónde sale? ¿He visto al hombre? ¿A través de
qué sentido hemos captado la forma universal?
Los conceptos universales implican cosas que son lo que son, de suyos, a
partir de los cuales yo construyo mis conceptos (el ejemplo de la moneda que
puede ser moneda, talismán, escultura), que no nacen del modo de interactuar
del objeto con el mundo, sino del modo de interactuar conmigo. Los universales
no me los da la realidad por lo que las cosas son de suyo. Hay cosas que son de
suyo, y otras que son ancípite (que es dos cosas a la vez). La moneda tiene el
cobre, que de suyo es, mientras que su ser “moneda” se lo pongo yo. No
necesita de mí para ser cobre, pero sí para ser moneda.
La abstracción de Ockham no es la abstracción en primer término de
universales, y aquí no tenemos el entendimiento agente, sino una capacidad de
abstracción, que permite abstraer el qué son del que son. Eso me permite
considerar las cosas precisivamente (con independencia de que sean o no sean).
Otro tipo de abstracción me permitiría, por ejemplo, separar el verde de su
superficie (cosa que no existe en la realidad). Puedo pensar polígonos de 10.000
lados, pero no imaginarlos (ojo a la diferencia).
Podemos abstraer elementos concretos que inhieren en el sujeto y
separarlos del sujeto. Una vez he hecho esto, tengo verdades contingentes, pero
puedo hacer combinaciones, alteraciones, y coger una abstracción de algo
individual concreto y meterme en el mundo de lo complejo.
De Ockham nos va a ser importante recordar que Dios podría ser la causa de que yo
conociera cosas que a lo mejor no existen en la realidad.
• S. Luis rey de Francia, familia de S. Fernando III. “Majestad, se ha aparecido
Jesucristo en el castillo” → “Decídselo a los que no crean”. S. Juan y Sta. Teresa
distinguen también dos tipos de visiones: aparición real (vista por cualquiera), y
otra intelectiva (sólo la ve quien la tiene).
• Las apariciones del diablo con forma de animales (Vita Antonii de S. Atanasio)
En filosofía es lo que se conoce como experiencia del espectro. La pregunta
es ¿se está apareciendo como animal o me hace verlo como tal?
• Esto va a provocar que se produzca una primera brecha entre conocimiento y
realidad *Kant
Dios tiene ese poder. Si le doy la vuelta al asunto, yo podría estar conociendo cosas
que, en realidad, no existen (esto no lo dice él, pero acaba desgajándose de sus
planteamientos). Esto tiene muchísimas implicaciones, como pensar que no conozco
nada de lo real, o que estoy conociendo cosas que no existen, o que el único ser que
existe soy yo (cfr. Avicena).
Dentro de la lógica, en su época se distingue entre términos categoremáticos y sin
categoremáticos: hay términos que, aisladamente de otros, tienen su significación
(referentes reales, sea del mundo o del pensamiento), mientras que otros son
términos empleados en el lenguaje que no tienen significado completo por sí
mismos. Por otro lado, hay términos absolutos (sueltos de-) y connotativos (cfr.
apuntes de Lógica).
1- Términos en cuanto términos
• Categoremáticos: pertenecen a alguna de las categorías. Significan
algo de la realidad, sea ésta del mundo o del pensamiento.
7
• Sincategoremáticos: términos empleados en el lenguaje que no
tienen significado completo por sí mismos, sino que éste emerge en su
acompañar a otros. E.g. la conjunción “y”, “o”, “algún”,
“necesariamente”. No significan, sino co-significan. Los términos
sincategoremáticos revelan o describen la estructura del pensamiento,
las relaciones lógicas.
B. Modo de expresión: Según el modo en que son expresados,
independientemente de lo que sean en sí.
• Absolutos: son aquellos que nombro como si fueran una sustancia
(independientemente de que lo sean) en la que inhieren otras. E.g.
blancura.
• Connotativos (parónimos): aquellos que nombro como su fueran un
accidente. E.g. blanco.
Ockham hace una distinción entre términos prolatus, scriptus y conceptus.
• Prolatus: tal y como es pronunciado
• Scriptus: tal y como es escrito
• Conceptus: término concebido
Este último, en Ockham está construido por el sujeto, y aunque tenga carácter
universal, sólo tiene este carácter en tanto que lo puedo referir a sujetos concretos.
Es decir, representa en realidad a individuos, no esencias universales, que no
existen. *Hume
¿Cómo se construyen entonces? A través de las semejanzas entre distintas
realidades individuales. Podríamos decir que esto es gracias a que participan de una
misma esencia, pero ¿dónde está esa esencia? Debería ser algo distinto de la esencia
de cada individuo, pero no consigo encontrarla por ninguna parte. Entonces es una
semejanza de hecho: nos parecemos no porque compartimos una esencia común,
sino porque Dios ha querido que nos parezcamos. Construimos los conceptos a
partir de individuos que muestran el mayor número de semejanzas. Pero, estas
pueden estar a diversos niveles: esencia universal, o especie, o género, o incluso
hasta el ente (de razón incluidos).
• Tenemos entonces un terminus conceptus que es el de ente. Hemos cambiado
radicalmente la metafísica: ahora es, en el fondo, un problema de conceptos
que nosotros mismos hemos creado.
Otro problema: el mismo término hombre puede representar a uno concreto o al
hombre como concepto universal. Y este problema de la posibilidad de una doble
significación es lo que nos interesa. Volviendo al ente, puedo decir este ente, o el
ente en cuanto ente.
*La navaja de Ockham: no multiplicar los entes sin necesidad. Luego se
traduce en: lo que puedo explicar con el menor número de elementos, es la
explicación mejor.
Esto ha llevado a decir: si puedo explicar los universales sin entendimiento
agente, pues lo eliminamos. Podemos pensar en cómo Sto. Tomás intenta
explicar por qué llamar metafísica o ciencia primera o teología a la misma cosa.
Ockham dice: la metafísica no tiene un único objeto, sino varios, y la única
unidad que hay en esta ciencia es la de las propiedades de éstos. Entre ellos
encontramos un objeto más perfecto que es Dios ¿objeto? Y luego otro que lo
es, no por su perfección, sino por la predicación (ente).
→El ente es ¿análogo, equívoco o unívoco? El ente se dice de muchas maneras
(Aristóteles, Metaph.). Pero en Duns Scoto ya apareció la univocidad del ente.
Ockham: la equivocidad es sólo un problema, no de conceptus, sino de términos
prolatus o scriptus. Es curioso que con los términos equívocos el problema se da a
nivel lingüístico, no conceptual (los diversos conceptos los entiendo y separo
perfectamente).
8
• Un partidario de la analogía partiría de un prínceps significatus como sano,
relativo a la salud, y todas sus demás acepciones, como parcialmente
similares, y parcialmente distintos.
Para Ockham, los problemas se dan sólo en el plano lingüístico.
Por tanto, para Ockham, la metafísica tiene una unidad accidental, pues es sólo la
relación entre sus distintos objetos (que Aristóteles unió artificialmente), entre los
que destacan el ente y Dios (que sería un súper-ente). Pero es que la relación es sólo
accidente.
Sto. Tomás había propuesto el ente como primum cogitum, pero Ockham quiso
dejar de lado otros problemas y quedarse con la vía del Logos. La metafísica es una
cuestión de conceptos, y como cualquier concepto, es una cuestión de abstracción,
pero como todo concepto universal, es una construcción. Porque tanto Platón como
Aristóteles, son reales. En Ockham tenemos realidades individuales y la realidad que
yo construyo (universales), de los cuales, el más elaborado, el más universal de
todos es el de ente, predicable de todo.
Duns Scoto dirá que el ente no es analógica (como decía Aristóteles). Es unívoco.
Poníamos el otro día el ejemplo de “sano”, que, en su polisemia, expresa en realidad
diversos conceptos, relacionados, sí, pero no iguales. La univocidad del ente nos
pone ante un problema: se dice de cosas muy distintas. Por eso en la tradición
aristotélico-tomista da pie a hablar de analogía.
Ockham habla de tres tipos de univocidad (…)
En la Teodicea clásica hay dos cuestiones fundamentales
• Si hay Dios (existencia)
• El Dios que hay (esencia)
En Dios no hay distinción real entre essentia y acto de ser, pero esta es una distinción
sin fundamento in re.
Ockham introduce, además otro problema que, en realidad, no ha estado
demasiado activo después de él: si hemos llegado a Dios en tanto que Dios. No
llegar a Dios en tanto que primer motor inmóvil (o causa incausada). Ockham critica
el paso de Sto. Tomás que dice a esto llamamos Dios, siendo tan distintos Dios y el
Theos aristotélico, no considera justificable esa identificación.
De Dios no tenemos intuición, y tampoco, por tanto, un concepto adecuado
(porque estos los elaboro sobre la intuición). Yo a partir de un efecto puedo ver que
necesita una causa para existir, pero sólo podemos saber eso si ya hemos visto que
eso es así. Sólo a partir del humo no podría averiguar si su causa es el fuego.
• De un concepto no puedo sacar una realidad (ésta es la crítica de Sto. Tomás
al argumento ontológico).
En Aristóteles encontramos que los astros son móviles e incorruptibles. Es la
escolástica medieval vemos cómo se considera que Dios podría haber creado un ser
eterno e inmóvil que causase el movimiento. Pero de éste, no se podría demostrar
o no que es creado. Para Ockham, esto lo conozco sólo por fe. No puedo demostrar
a priori la creación del universo.
Aquí, aunque son sólo experimentos mentales, se está produciendo una división
entre lo que conozco por fe, y lo que conozco por la razón. Se va perdiendo además,
y es característico de la modernidad, de las 4 causas de Aristóteles, la progresiva
pérdida de la causa final. Sólo el hombre actúa en orden a un fin.
Para Ockham, el problema de los atributos divinos es propiamente filosófico, y la
teología no es ciencia, pues sus postulados no los conocemos por razón, sino por fe.
Además, los atributos divinos, o el concepto de ellos, no es algo que encuentre en la
realidad (no conozco ninguna realidad creadora u omnipotente). Lo que sí puedo
decir de Dios son los trascendentales, pues considera a Dios un ente.
9
En antropología, no considera verdad evidente ni el alma ni que ésta sea forma del
cuerpo: puedo conocer mis actos, pero no su origen, el alma.
• REPASO: seres compuestos tienen acto de ser y esencia (virtus essendi); en
los seres corpóreos, esta esencia es, a su vez, materia y forma. La materia
prima sería simplemente un concepto, pues no existe como tal materia
informada.
Ockham defiende que el cuerpo humano no es la materia prima; que el alma no es
la forma de la materia prima, sino la forma del cuerpo. Y ello implica que en el
hombre hay varias (3) formas. La que formaliza la materia prima para que haya
cuerpo, y la que formalizaría, a su vez, ese cuerpo, que es el alma.
Persona: sustancia individual de naturaleza racional (Boecio). Sto. Tomás veía el
riesgo de triteísmo. Para Ockham, persona es un supuesto intelectual. Un supuesto
es algo que, siendo completo en sí mismo, es incomunicable (≠ sustancias, que sí
son comunicables). Añade, además un tercer supuesto: no está soportado por nada.
Esto es para evitar decir que en Cristo hay dos personas: están unidas sin mezcla, sin
confusión, etc.
Individuación: Uno de los problemas principales de la E. Media era el principio de
individuación, que se consideraba que era la materia: la forma universal es una y la
misma para todas, pero la forma sería, en principio, igual para todos. Era necesario
un principio de individuación.
• Tenemos la forma y la materia. La materia prima es informada, sin
determinaciones. En el fondo, tenemos dos cosas iguales: la forma es la
misma en cada individuo (la forma humana es la misma en cada individuo);
la materia prima es indeterminada también.
¿Cuál es la diferencia entre uno y otro entonces? Que está individuado, pero sólo de
una forma cuantitativa: “éste” no es “éste otro”, pero son iguales. (Imaginemos dos
electrones: son exactamente iguales, sólo diferentes en que uno no es el otro -
numéricamente-). He conseguido individuar, pero sólo a ese nivel. Eso parece
contradecir nuestra percepción, sobre todo del hombre.
Consideramos entonces los accidentes: pero ¿por qué tengo unos y no otros, si
cuanto a la forma y la materia sería perfectamente intercambiable? Justamente lo
que nos hace únicos estaría en el campo de lo individual.
Ockham, al negar las esencias universales, establece que sólo hay individuos que se
parecen entre sí. Queda desplazada la atención a Dios, que crea sólo individuos, que
podemos agrupar en una categoría (pero eso es un trabajo nuestro).
Libertad y moral: introduce una novedad notable. Hasta este momento predomina
la libertad concebida como libero arbitrio, capacidad de elección. Pero Ockham la
presenta como capacidad de actuar con dos notas:
• indiferencia: soy indiferente, de entrada, a lo que voy a elegir. Esto es extraño:
no somos indiferentes a la búsqueda de la propia felicidad (bien). Tiende a
confundirse con la arbitrariedad (da igual todo), y omnipotencia (yo dicto lo
bueno y lo malo). Esto dejará muchas secuelas.
• contingencia: lo que se produce con la libre voluntad no es necesario sino
contingente.
Si los universales no tienen realidad ¿puede haber una moral natural? En tanto que
consideremos que ésta tiene que ver con las esencias universales, no. La moral
brotará de lo que Dios ha decidido como orden para regir entre los diversos
individuos. La omnipotencia divina, indiferente y no obligada por nada, ha elegido
así, y así lo encontramos de facto, pero podría ser de otra manera.
Problema: ¿y cómo conocemos entonces el bien y el mal? Porque con la
capacidad natural conocer que Dios existe y cómo es, es muy complejo. ¿Cómo
conocer entonces lo que ha ordenado?
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Propone como norma de conducta la recta razón. Recta como buscadora de
bien y verdad, y a la vez, razón. Lo que ésta dicta debe ser obedecida.
En el fondo, llevando esto a sus últimas consecuencias, es un relativismo. Al ser
individuos sueltos, la recta razón funcionará diversamente: el bien y el mal queda
relativo a la propia recta razón. Como recta puede funcionar, pero como razón, al
no haber esencias universales, sino sólo semejanzas, podemos llegar a morales
parecidas, pero no universales.
La moral, desde Dios, centrada en la revelación divina. Si ésta la desconozco, se
centra en la búsqueda honesta y racional de los individuos. Ojo: la recta razón es
importantísima en moral, pero no es lo mismo cuando se considera que los
individuos comparten una naturaleza universal y cuando se considera que son sólo
individuos semejantes. En el primer caso, se puede hablar de moral natural, y el
sentido de recta razón cambia profundamente.
Política. Implicado fuertemente en las disputas Papado-Imperio. Algunas de sus
afirmaciones fueron puestas en cuestión en vida, y buscó la defensa del emperador
frente al Papa. O imperator, defende me gladio, et ego defendam te verbo. Ockham
mezcla ambos, brazo secular y eclesial. Defenderá más al emperador que al papa,
pero haciendo crítica a ambos.
Del papado dice que debe dejar las potestades temporales, y centrarse en ser pastor
y cabeza de la Iglesia (liderazgo moral y pastoral, no político). A la vez, el imperio
debe perder su sacralidad. Su soberanía no le viene de Dios por el Papa, sino que
resta en el pueblo.
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Renacimiento (s. XV-XVI)
Tanto tomando la Caída de Constantinopla como el descubrimiento de América,
vamos a usar una etiqueta holgada, para poder incluir el quattrocento italiano.
Porque el Renacimiento, entendido estrictamente, es el humanismo italiano. Pero
usaremos el término de forma más amplia, porque nuestros autores aún conservan
características medievales, pero presentan matices novedosos, sin ser
necesariamente humanistas italianos, pero que juegan su papel en el paso a la
modernidad.
• Anunciación de Fra. Angélico. Se nota su influencia aún medieval (óleo al
temple con huevo sobre tabla- propio de los iconos), y a la vez la novedad:
los colores han perdido mucho de su simbolismo y hieratismo, y la
arquitectura es propia de Brunelleschi (la primera obra donde no es gótica).
Estamos en un ambiente aún medieval, pero a la vez se insinúa un tiempo
nuevo.
NICOLÁS DE CUSA
Primera mitad del s. XV (quattrocento). Cardenal. Influencias de Pseudo Dionisio y J.
Escoto Eriúgena, así como del Maestro Eckhart. Dejará su influencia en Leibniz y el
idealismo alemán. Conocimiento: intellectum, ratio y
sentidos
Conocimiento
Entiende el conocimiento como un edificio de tres pisos: sentidos, razón (ratio) e
intellectus).
Sentidos: afirmación
• Sentidos: en ellos sólo tenemos afirmación. Pueden equivocarse, ser
alucinaciones, ilusiones o sueños, pero en cualquier caso el sentido se limita
a presentar (un sonido, un sabor, etc.) Ratio: afirmación y negación, con
• Ratio: el conocimiento discursivo es aquel que se va moviendo de un principio de no contradicción
concepto a otro. En este ámbito tenemos afirmación y negación, porque Es donde se encuentra el languaje
además de acertar o no (como los sentidos), aceptamos o rechazamos.
Tenemos, además, el principio de no contradicción. El conocimiento es por
comparación: semejanza, contraste, proporción… Sólo en él se da el
lenguaje.
• E.g. si yo escucho una nota musical y determino cuál es, no es en sí misma.
En sí misma es sólo un sonido. Es cuando tengo un término de
comparación (el la del diapasón) cuando puedo establecer dónde está mi
sonido con relación a éste. Además, aunque esto no lo dice Nicolás de
Cusa, con independencia de lo que yo oiga (o perciba), de suyo, ese sonido Conocimiento siempre
en la realidad es una serie de vibraciones con determinadas propiedades. aproximativo
• Volviendo a Nicolás, el conocimiento que tenemos de la razón es un

conocimiento aproximado; se acerca a lo que son las cosas, pero nunca llega
a agotarlas del todo. La ciencia es, así, siempre un saber aproximativo, con
margen de crecimiento. Intellectum: intuición sin lenguaje
• Intellectum: es un conocimiento de intuición, donde no rige el principio de no
contradicción. Nos supone un problema que en este nivel no rige el lenguaje,
y por tanto, aquello que el intelecto alcanza deberá ser expresado por
lenguaje analógico, poético, o incluso los mitos.
Es aquí donde él ubica el conocimiento de la esencia divina. No deja de ser
curioso que también los místicos recurren a imágenes y recursos literarios para
expresar sus experiencias: el lenguaje se queda siempre corto.
• Saliéndonos un momento de Nicolás: otro problema del lenguaje es que los
conceptos expresados son universales, mientras que la experiencia
(sentidos) es siempre subjetiva, individual.
*Filosofía analítica (del lenguaje): Wittgenstein y su de lo que no se puede
hablar, es mejor callar.
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Naturaleza divina
Para él no es cuestión si Dios existe o no, sino qué Dios hay (cómo es Dios). En su
teología filosófica, va a abordar primero la teología catafática (≠ apofática2), aquella
que procede por medio de afirmaciones. Implica afirmar en Dios, por eminencia, las
perfecciones de las realidades intramundanas. E.g. si algo del mundo es bueno, Dios
es eminentemente bueno. Ésta tendrá que ser siempre corregida por la teología
apofática (teología negativa). Es mejor que la positiva porque es un conocimiento
por negación: sí, Dios es bueno, buenísimo; pero no bueno como lo son las criaturas.
O todo es finito, pero Dios es infinito. Incluso dentro de los infinitos, por ejemplo,
hay de diversos tipos, pero Dios no es como ninguno de ellos.
Pero Nicolás de Cusa añade un cuarto nivel: en Dios no rige el principio de no
contradicción, sino que los contrarios se dan a la vez. En Dios coincidirán el ser lo
máximo, pero también lo mínimo.
• Retomemos el argumento ontológico: aquel que es mayor que todo lo que se
puede pensar, ¿no es también el menor de todo lo que se puede pensar? En
ambos casos, trasciende lo mayor y lo menor (términos comparativos; i.e.
ratio). Es mayor, pero no mayor como las cosas del mundo. Trasciende las
nociones mismas.
Pero fijémonos que Anselmo emplea el argumento para hablar de la existencia de
Dios, y no de la esencia de Dios, que es lo que está haciendo Nicolás. Su teología es
curiosamente copulativa (no sólo afirmativa). En Dios se da una coincidencia de los
opuestos
Recuerda1: [Pseudo-Dionisio] Es famoso por su teología apofántica, la cual

consiste en preferir no hablar de Dios; sobre Él, es más verdadera la negación que
ninguna afirmación (teología negativa). No la inventa él, pues ya los
neoplatónicos habían iniciado esta tendencia, pero es muy representativo.
Funda el procedimiento de las tres vías para hablar de Dios:
- Afirmativa: Dios es X porque ha hecho X.
- Podemos afirmar cosas de Dios en la medida en que ha creado (y la causa
debe ser más perfecta que el efecto creado). En la Edad Media esta vía
degenera al crearse cierta confusión en la atribución del predicado (Dios es
bueno porque ha creado el Bien ≠ Dios es bueno).
- Negativa: Dios no es (propiamente) X.
- Cualquier concepto atribuido a Dios va condicionado por mi experiencia de
dicho concepto, que adolece de limitarse a lo creado y finito. Lo conocemos
analógicamente (es X, pero no X tal y como yo la pienso).
- Eminencia: Dios es X de manera eminente, de manera que más bien es Súper-
X. Súper no como adición o mayor grado, sino como un grado esencialmente
distinto y más perfecto.
No hay, por tanto, concepto capaz de definir a Dios, que es cointidentia opositorum.
*El lenguaje se nos queda corto para hablar de lo individual (propio del nivel
de los sentidos), pues es, por esencia, universal (propio de la ratio), al menos,
con aquellos que no son fungibles. Con el concepto de Dios tenemos un problema
mayor: el concepto de Dios aúna en sí los contrarios. Estamos en el tercer nivel
(intelelctus).
A la vez, muchos problemas de la filosofía, desde esta perspectiva, pueden
ser reconducibles a la imposibilidad de descender del plano conceptual
(intellectus) al racional discursivo, al lenguaje (ratio)
2
¡No confundir apofático con apofántico! Apofántico es el tipo de lenguaje propio de los juicios lógicos (cfr. apuntes de Lógica).
13
En Dios, además coinciden sobre todo essentia et existentia. La filosofía clásica no
ha duda en afirmar que Dios es actus purus, o que su esencia y existencia coinciden.
Esto, en realidad, sólo se puede decir de Dios, pues en los demás seres en
contradictorio. Estamos afirmando una coincidencia de opuestos, en la que el
principio de no contradicción no funciona.
Complicación, explicación y contracción.
• Complicación: en realidad, todo lo que en la creación aparece como
difractado (imagen de la luz que difracta por el cristal óptico), todo aquello
que aparece como diversidad, multiplicidad, etc., se da en Dios es
simplicidad.
• Explicación: esa simplicidad divina está explicitada en la creación en la
multiplicidad. Esta idea viene ya desde S. Basilio el grande (creación, escuela
de las almas). Sto. Tomás en la Summa ad gentes se pregunta por qué hay
multiplicidad de cosas y cosas múltiples. La teología clásica proponía que
para poder expresar la perfectísima simplicidad de Dios, era necesaria una
multiplicidad de cosas y cosas múltiples (variedad de especies y de
individuos).
• Contracción: aquí el ejemplo de la luz blanca se queda corto. Un objeto que
contraigo contiene lo mismo que antes, pero a la vez, algunas cosas cambian.
En cada una de las realidades es como si estuviera contraída la realidad
divina, pero distinta manera. No es que cada realidad refleje un aspecto de
Dios, sino que en cada una, y de distinta manera, está contraído el reflejo de
todo Dios. Es la diversidad del modo de estar contraído lo que produce la
diversidad de reflejos de las cosas. Dios está como contraído en el universo,
y el universo contraído en cada cosa. Tenemos por tanto, una contracción
por fases. Dios contraído en el todo del universo, y por eso, mediatamente,
en cada una de las cosas. Pero, a la vez, el universo está en todas las cosas.
• Περιχώρησις o circumsessio en latín: expresa en Trinidad que cada una de
las personas divinas está totalmente presente en las otras. Esta noción
tiene también antecedentes en Anaximandro (cfr. movimiento
pericorético, en apuntes de Hª de la filosofía Antigua y Medieval).
También tiene raíces en Fr. Luis de León, y su De los nombres de Cristo.
Una de las cosas que le dan un tono de modernidad a nuestro autor es que
encontramos una afirmación bastante enérgica de los individuos a partir de estas
ideas. Para él no hay dos realidades en el mundo exactamente iguales *Leibniz. Y en
él, también tenemos el problema de los universales. A diferencia de Ockham, sí que
tienen realidad, pero sólo en tanto que contraídos en cada una de las realidades que
participan de ese universal.
Ser humano y anima mundi
Es una criatura especialmente rara. Se da dentro de un universo que es, todo él,
expresión de toda la esencia divina (y no sólo partes), y en el que todas las cosas
están en las otras. Pero eso no quiere decir que la realidad fuese plana. Hay una
jerarquía de realidades. No todas las realidades tienen el mismo peso, sino que, a
pesar de reflejar todas ellas el universo entero, no son todas iguales. El ser humano
está en la cúspide de esa jerarquía, y se lo considera un microcosmos, pues en el
hombre se da la unidad de lo corporal y lo espiritual, y ese reflejo tiene una mayor
cualidad que las otras realidades. Además, esto no deja de ser una especie de unión
de contrarios.
Hablará también del anima mundi (no como en las corrientes platónicas, realidad
intermedia entre Dios y el universo) sino como forma del universo. En su cúspide,
está el ser humano, reflejo de la coincidencia de opuestos que es Dios.
Textos
“Por un don divino observamos que en todas las cosas naturales hay cierta
tendencia a existir de un modo superior al que manifiesta la condición de
14
la naturaleza de cada una, y con este fin se actúan las cosas y se poseen
los instrumentos adecuados, mediante los cuales el juicio se hace
apropiado a la intención cognoscitiva. Y esto para que no sea inútil el
apetito y para que en lo amado pueda alcanzarse la quietud por el peso
de la propia naturaleza.
La inutilidad del apetito es bastante importante. Los apetitos naturales no pueden ser vanos. Si la cierva tiene sed,
debe tener la capacidad de buscar fuentes. Pero en el problema de lo sobrenatural, ¿es vano el apetito? ¿Tengo yo la
capacidad de alcanzar aquello que apetezco? Por una parte, sería cruel no tenerlo, pero por otra, si tuviéramos esa
capacidad ¿dónde queda la gracia.
Está hablando de conocer naturalmente a Dios (no sobrenaturalmente).
Que, si acaso tuviera lugar lo contrario, esto forzosamente ocurriría por
accidente, de modo parecido a como la enfermedad engaña al gusto, o la
opinión a la razón. Por lo cual decimos que el entendimiento sano y libre
conoce la verdad aprehendida (que de modo insaciable, mediante el
discurso, desea alcanzar dondequiera), como por un abrazo amoroso, sin
dudar que sea absolutamente verdadero aquello de lo que ninguna mente
sana puede disentir. Pero todos los que investigan mediante la
comparación con algo presupuesto como cierto, juzgan,
proporcionalmente, lo incierto.
Ese conocimiento discursivo se sirve de comparaciones, para ir conociendo, a partir de lo que ya conozco, lo que aún
desconozco.
Es, pues, comparativa toda inquisición que se realiza por medio de una
comparación, de tal modo que cuando las cosas que se inquieren pueden
compararse a lo presupuesto mediante una reducción proporcional
próxima, la aprehensión del juicio resulta fácil, mientras que si tenemos
necesidad de muchos medios, la dificultad y el trabajo aparecen.
Cuanto más cercanas estén la cosa y su comparación, más sencillo me resultaré el conocimiento.
Estas cosas son evidentes en las matemáticas, en donde las proposiciones
primeras se reducen con facilidad a los primeros y más evidentes
principios, pero las proposiciones posteriores sólo mediante las primeras
y con mayor dificultad. Toda inquisición, pues, se da en una proporción
comparativa fácil o difícil según algo infinito, en cuanto que lo infinito
(por escapar a toda proporción) es desconocido. Sin embargo, la
proporción, como indica conveniencia con algo único, y a la vez alteridad,
no puede entenderse sin el número.
El número incluye, por tanto, todas las cosas proporcionales. Así, pues, no
constituye el número la proporción en la cantidad sólo, sino en todas
aquellas cosas que de cualquier manera, tanto sustancial como
accidentalmente, pueden convenir y diferir. Tal vez por esto Pitágoras
pensaba que todas las cosas se constituían y eran inteligibles debido al
poder de los números. Sin embargo, el llegar a la exactitud de las
combinaciones en las cosas corporales, y a una adaptación adecuada de
lo conocido a lo desconocido, es algo superior a la razón humana. Por eso
a Sócrates le pareció que no sabía nada, a no ser que era un ignorante. Y
refiriéndonos al sapientísimo Salomón, juzgaba todas las cosas difíciles e
inexplicables por la palabra. Y otro varón de espíritu divino dijo que la
sabiduría y el lugar de la inteligencia estaban ocultos a los ojos de todos
los vivientes. Si ocurre, pues (como afirma también el profundísimo
Aristóteles en la Filosofía Primera), que en la Naturaleza, en las cosas más
manifiestas, tropezamos con una tal dificultad, semejantes al búho que
intentaba ver el sol, y como, por otra parte, no son vanos los apetitos que
hay en nosotros, deseamos verdaderamente saber que somos
ignorantes. Si consiguiéramos alcanzar esto plenamente, habríamos
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alcanzado la docta ignorancia. Así, pues, a ningún hombre, por más
estudioso que sea, le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina que
saberse doctísimo en la ignorancia misma, la cual es propia de él. Y tanto
más docto será cualquiera cuanto más se sepa ignorante. Con vistas a este
fin asumí los trabajos de escribir unas pocas cosas acerca de esta docta
ignorancia.” (De docta ignorantia)
El apetito de conocimiento queda saciado porque conozco que no conozco. En El
banquete de Platón se dice que Eros es hijo de la absoluta pobreza y de la absoluta
riqueza: si tuviera lo que desea, ya no sería deseo; pero a la vez, al menos tiene el
deseo de aquello que desea. Y dice Sócrates que los dioses no desean ser sabios (ya
lo son), y los necios no desean la sabiduría porque no saben que no saben. En
cambio, el filósofo ama la sabiduría porque sabe que no sabe.
EL entendimiento finito, por tanto, no puede agotar nunca las cosas.
“Así, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la
verdad de las cosas mediante la semejanza. La verdad no está sujeta a
más o a menos, consistiendo en algo indivisible, a lo que no puede medir
con exactitud ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero; como
tampoco al círculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el
no-círculo. Así, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no
comprende la verdad con exactitud, sin que tampoco pueda
comprenderla, aunque se dirija hacia la verdad mediante un esfuerzo
progresivo infinito; al igual que ocurre con el polígono con respecto al
círculo, que sería tanto más similar al círculo cuanto que, siendo inscrito,
tuviera un mayor número de ángulos, aunque, sin embargo, nunca sería
igual, aun cuando los ángulos se multiplicaran hasta el infinito, a no ser
que se resuelva en una identidad con el círculo. Es evidente, pues, que
nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que
exactamente es en cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona
con la verdad como necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento
como posibilidad.
La posibilidad de ir arañando algo más de verdad a la realidad.
La quididad de las cosas, por consiguiente, que es la verdad de los entes, es
en su puridad inalcanzable, y ha sido investigada por todos los filósofos, pero no
ha sido hallada, en cuanto tal, por ninguno. Y cuanto más profundamente
doctos seamos en esta ignorancia, tanto más nos acercaremos a la misma
verdad.
Veamos ahora algún fragmento sobre la coincidencia de contrarios:
“distinta o diferente de ninguna cosa, excede a todo entendimiento. Por
lo cual el máximo, como es todo lo que puede ser, está absoluta y
radicalmente en acto; y lo mismo que no puede ser mayor, por la misma
razón, tampoco puede ser menor, pues es todo aquello que puede ser. El
mínimo es, por su parte, aquello menor que lo cual nada puede haber. Y
como el máximo es de la misma índole, es evidente que el mínimo
coincide con el máximo. Y esto parecerá más claro si se contraen el
máximo y el mínimo en la cantidad. La cantidad máxima es la
máximamente grande. La cantidad mínima es la mínimamente pequeña.
Ahora bien, desligúense el máximo y el mínimo de la cantidad,
substrayendo intelectualmente lo grande y lo pequeño. Se verá
claramente que lo máximo y lo mínimo coinciden. El máximo es, pues,
superlativo, del mismo modo que también es superlativo el mínimo. La
cantidad absoluta, por consiguiente, no es más máxima que mínima,
puesto que en ella misma el mínimo es, coincidentemente, máximo. Las
oposiciones convienen sólo a aquellas cosas que admiten algo que excede
y algo que es excedido, y les convienen de modo diferente. Nunca al
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máximo absoluto, porque está por encima de toda oposición. Y esto es así
porque el máximo es absolutamente en acto todas las cosas que pueden
ser, y ello sin ninguna oposición, de tal forma que el mínimo coincide con
el máximo; entonces, sobre toda afirmación hay, de modo semejante, una
negación, y todo aquello que se concibe que es, no es más ser que no-ser.
Y todo aquello que se concibe como que no es, no es más no-ser que ser.
No significan cosas distintas decir: Dios, que es la propia maximidad
absoluta, es luz, que decir: Dios, que es máximamente luz, es
mínimamente luz. Pues la maximidad absoluta, de otra manera, no sería
todos los seresposibles en acto, si no fuera infinita y término de todas las
cosas y por ninguna de ellas terminable, según explicaremos más
adelante. Esto trasciende a todo nuestro entendimiento, que no puede
combinar las cosas contradictorias por vía racional en su principio, puesto
que discurrimos por las cosas que se nos hacen manifiestas por la
naturaleza misma, la cual, estando apartada de esta virtud infinita, no
puede coordinar simultáneamente las cosas contradictorias, separadas
por una infinita distancia. Por encima, pues, de todo discurso racional
vemos incomprensiblemente que la absoluta maximidad es infinita, a la
cual nada se le opone y con la cual”
En este nivel tenemos una intuición que es incomprensible desde el plano de la
razón
Ahora, algo sobre la teología negativa.
“Puesto que el culto de Dios, que debe ser adorado en espíritu y verdad,
se funda por necesidad en las cosas positivas que afirman a Dios, de ahí
que toda religión asciende en su culto mediante la teología afirmativa,
adorando a Dios como uno y trino; como sapientísimo, piadosísimo, luz
inaccesible, vida, verdad y otras cosas más, y siempre le alcanza dirigiendo
el culto por la fe, el cual es alcanzado con más verdad por la docta
ignorancia; es decir, creyendo que éste, a quien adoran como uno, es
todas las cosas juntamente; y al que rinden culto como luz inaccesible, no
es ciertamente una luz, en cuanto cosa corporal, a la que se oponen las
tinieblas, sino la más simple e infinita, en la cual las tinieblas son luz
infinita, y que esta luz infinita luce siempre en las tinieblas de nuestra
ignorancia, pero las tinieblas nunca podrán abarcarle.
Y así la teología de la negación es tan necesaria a la de la afirmación que
sin ella no se le rendiría culto a Dios en cuanto Dios infinito, sino antes en
cuanto criatura, y tal culto es idolatría, pues tributa a la imagen aquello
que sólo conviene a la verdad. De ahí la utilidad que tendrá tratar un poco
acerca de la teología negativa.”
Estamos dando pequeños pasos en el alejarse de la E. Media, pero aún sin
introducirnos en la modernidad. Nicolás de Cusa toma un poco de distancia, mientras
que es muy característico de Ockham el ser un autor plenamente escolástico. Para
hacernos una idea, tiene aún su propio Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo. Sin embargo, hace una filosofía que no parte ni de Aristóteles ni Platón.
Es ese sentido, Nicolás de Cusa es aún platónico, y por tanto una especie de paso
atrás, pero su escribir no es ya el de Summa, o Quaestiones disputatae, o Comentario
a alguno de los grandes filósofos, etc., sino un modo nuevo.
HUMANISMO
[Imagen de la Saint Chapelle de París] Edificio gótico, edificado por S. Luis, rey de
Francia, para albergar la corona de espinas, característico por ser las paredes sus
vidrieras. Es el gótico más claro, del todo luminoso. Es una arquitectura luminosa y
de altura, que nace como intento de solucionar problemas técnicos de cargas y
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tensiones para levantar edificios. En el románico, esas técnicas aún no se daban, y
por ello tenían menos altura y mayor grosor, con menos aberturas (ventanas,
vidrieras, etc.), y, por tanto, menos luz.
¿Qué queremos ilustrar con ello? Demostrar que la E. Media no es una época de
brutos. Es una arquitectura refinada, un gran avance de la técnica, que, sí, es
teocéntrico, y por ello busca la luz, la luminosidad.
EL Renacimiento supone un corte. El último gran edificio gótico es del s. XVI, una
iglesia en Sto. Domingo.
[S. Pietro in Montorio] Templete pequeñito de la Academia española de Roma. Es
uno de los grandes edificios renacentistas. No por el tamaño, sino por ser
paradigmático de la mentalidad del renacimiento, totalmente distinta: cúpula
redonda…
No hay una evolución, como la había entre el románico y el gótico. Se produce un
corte y, de repente, el arco de medio punto es rey. Es un homenaje a la geometría
y a los cánones de la época clásica.
[Palacio de Carlos V, en la Alhambra de Granada] Perfectamente renacentista. Al
lado, muy interesante también la catedral, con planta gótica, y solución
renacentista.
Hay una ruptura general en la cultura, lo cual dejará su huella, también, en el
pensamiento. De las diversas corrientes que se dan, curiosamente, la que más huella
dejará será la que menos huella dejó desde el punto de vista de la propaganda.
Veremos primero el humanismo, la más famosa, pero que menos dejó a nivel de
pensamiento. Luego, Giordano Bruno, similar al humanismo, pero con
características propias. Y, finalmente, la escolástica del s. XVI (también segunda
escolástica o escuela española), que es la que peor prensa tuvo, pero la que más
influyó en el desarrollo posterior, siendo el autor más representativo Francisco
Suárez. De él, decía Heidegger “Éste es el hombre” (para conocer la modernidad).
En el ambiente de estos años, el descubrimiento de América tuvo un gran impacto,
a todos los niveles. Carlos V convocó un encuentro en Valladolid para que teólogos
y filósofos discutieran la legitimidad del Imperio de ultramar. Primera y última vez
en la Hª en que un conquistador se plantea la legitimidad de su conquista.
• Escuela de Salamanca: Fco. De Vitoria, padre del Derecho de gentes, y por
tanto de los derechos internacionales y humanos.
Otros autores, estos de Alcalá, dejaron una gran huella en la escuela austriaca de
economía (e.g. p. Mariana).
A estos autores, sin embargo, no se les dedica mucho espacio en los manuales.
Aunque siempre se ha visto el Renacimiento como fractura con la E. Media y como
una época de luz frente a la oscuridad medieval (pura propaganda, como hemos
podido ilustrar con la comparación arquitectónica). Los grandes temas hunden sus
raíces en la E. Media, aunque eclosionan en el Renacimiento.
Por ejemplo, en Política, tenemos a Maquiavelo, que toma como referencia la figura
de Fernando de Aragón (*rey de España en los ss. XV-XVI, esposo de Isabel la
Católica, reina de Castilla. Unificaron España al expulsar definitivamente a los
musulmanes y financiaron el descubrimiento de América). Nacen los estados-
nación.
Desarrollo de la burguesía, las rutas comerciales, el individualismo…
La vista se vuelve a la edad clásica. Ya se han dado algunos renacimientos en la E.
Media, siendo el primero el carolingio (Carlomagno coronado emperador en 25Dic
800), el del s. XII, ligado al monacato (Císter, con su vuelta a la regla de S. Benito), y
el del s. XIII, a través de la escuela de traductores de Toledo, por la cual llegan,
18
renovados, Aristóteles y grandes autores de la antigüedad. Como vemos, hay
continuidad en cuanto al interés por los textos clásicos. La ruptura será, más bien,
de actitud.
En cuanto a la ciencia, el nominalismo (con Ockham a la cabeza), se impone la visión
contingente, y la imposibilidad de conocer a priori, las esencias (que no existen); el
saber no puede ser entonces deductivo, y se desplaza el interés hacia la
investigación experimental.
Otros factores de la ruptura: hasta 1453, aún resiste el Imperio Bizantino. Concilio
de Florencia-Ferrara. Tras el cisma de 1053, se intenta la reunificación de ambas
Iglesias (Romana-Oriental). Tenía un componente político también (la debilidad de
oriente los llevaba a buscar apoyos en occidente). A este concilio se mandaron
eruditos, que llevaron consigo códices (en griego). Si los escolásticos manejaban
traducciones secundarias o terciarias del mundo árabe, los orientales manejan los
textos directamente en griego, de la mano de grandes expertos en ellos.
1453: Con el saqueo de Constantinopla, los que huyeron, llevaron consigo también
sus libros, lo cual suponía una importación de erudición sobre el mundo clásico,
sobre todo griego. Entre los más importantes: Pletho y Besarión.
Algunos inventos: brújula, nuevas técnicas de construcción de barcos, sexante,
astrolabio… Facilita los descubrimientos navales; los portugueses por la costa
africana, los españoles por América. En 1521 acaba la primera navegación del globo
terráqueo. Una de las cosas más relevantes fue que habían perdido un día en su
navegación (navegaban hacia occidente todo el tiempo).
Los chinos inventan la pólvora, y Marco Polo la importa. Se inventan las armas de
fuego. Los cañones suponen, junto a otras causas, el fin del estado feudal. Los reyes
se imponen a la nobleza. Presentan, además, problemas de balística, que
estimularán el desarrollo del cálculo de trayectorias. Donde más claro se ve es en
Inglaterra, donde James, por su absolutismo será criticado duramente por Francisco
Suárez.
En religión: cismas protestante y anglicano. *Apuntes de Héctor y Paty (2ª
hora 7/10/2019)
*Varios factores influyen en el desarrollo de la ciencia: el humanismo vive de
espaldas a ello; no así, Giordano Bruno o F. Bacon.
Dentro de la recuperación de las fuentes griegas, tiene especial protagonismo el
pitagorismo: El libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos.
Arquímedes también favorecerá el entendimiento de la nueva ciencia. Esta corriente
se caracteriza por lo que sus autores comparten: el conocimiento de los clásicos, la
reflexión sobre los mismos, y la actitud ante ellos. Estará marcada también por la
teúrgia (práctica mágico-religiosa griega que consiste en la invocación de poderes
ultraterrenos, ángeles o dioses, a fin de comunicarse o unirse a ellos atrayendo
beneficios y cooperación espiritual).
Tiene inicio una aproximación de orden filofógico: la crítica textual [el profe explica
lo que es la crítica textual]. En esta época se llega a la pureza del texto original. Pese
a ello, no cayeron en la falsificación de tres obras muy influyentes.
• Corpus Hermeticorum
• Oráculos caldeos
• Himnos órficos
Magia: el tema aparece en estos autores en su versión teúrgica, una magia no
empleada para cuestiones de este mundo, sino con fines místicos: la intención es la
elevación de la persona. Busca un poder místico por medio de la magia.
Antropocentrismo: Los medievales se acercaban con mentalidad teocéntrica al
universo; ahora, con mentalidad antropocéntrica. Se trata de un humanismo con
19
una visión absolutamente positiva del hombre. El hombre puede construirse desde
sí mismo.
Frente a una actitud y visión totalmente optimista, contrasta el gran
pesimismo antropológico de Lutero, que ve en el hombre algo malo, corrompido
(no sólo dañado) por el pecado.
Entre estos dos polos (excesivo optimismo vs. excesivo pesimismo), el
Concilio de Trento abordará, entre otras muchas, la cuestión de la libertad y la
gracia (que capacita, no suple).
[…]
Vulnerado y despojado (Pedro Lombardo). Se busca que el hombre, creado a
imagen de Dios, busque la semejanza con su creador.
Recapitulando, tenemos unos filósofos que no son del todo originales, sino que
matizan a epicúreos, estoicos, escépticos, platónicos y aristotélicos. Estos últimos se
dividirán en averroístas y alejandrinos, siendo los segundos los que seguían la
lectura de Aristóteles hecha por Alejandro de Afrodisia.
20
[Academia de Atenas]
Renacimiento_tabla.pdf Vemos las diversas escuelas. No son escuelas creativas, sino
que han servido para hacer una nueva lectura de los textos antiguos y tomar unas
ciertas posturas ante el mundo.
El platonismo se ve sobre todo como una religión natural. Sería el reflejo de la
religiosidad espontánea del hombre privado de toda cultura. Se puede entender
desde una perspectiva emanatista (Plotino: platonismo medio o tardío). otro
elemento muy habitual es el de la escala de seres coronada por Dios.
Pomponazzi: al no haber destino sobrenatural, la virtud tiene su recompensa en sí
mismo.
Jacobo Zabarella et al. Desvinculación de teología y estudio naturaleza. La
autosuficiencia del mundo los lleva a negar el motor inmóvil.
***Kant y Descartes son los autores de los que más preguntas van a caer
GIORDANO BRUNO
Más cercano a la ciencia que otros contemporáneos, pero, a la vez, a la magia.
Algunos estudiosos, de hecho, consideran que se sentía un profeta que pretende
recuperar la religiosidad del Corpus Hermeticum, una falsificación de un texto de la
antigüedad. Propone un mundo anterior aún a los ritos órficos, el de Hermes (el dios
que interpreta para los hombres la voluntad de los dioses) que enlazaba con Platón,
y aún más, con el Dios Tot de los egipcios, asimilado a Hermes. Por eso se habla de
una religiosidad supuestamente egipciana. Tienen, además, un componente mágico
teúrgico: la magia empleada para la elevación del hombre.
A esto hay que añadir una llamativa cercanía a la ciencia, y un ropaje neoplatónico.
Como en Plotino, el hombre tendía a un retorno al Uno.
En relación con la ciencia, tenemos una cosa que luego no se va a dar. A partir de
Descartes (que hereda de Ockham la desaparición de la causa final), va apareciendo
una visión mecanicista, es decir, sólo se considera la causa eficiente. En G. Bruno,
sin embargo, tenemos todo lo contario: se ve la realidad como un gran organismo,
el Uno, y entre nosotros y ello hay algo intermedio, el alma del mundo. Su función
sería semejante a la de Aristóteles, en que distintos tipos de alma dan lugar a
distintos tipos de seres, pero todos dentro del gran alma del mundo que unifica el
mundo. En ella, hay una mente universal, presente en todas las cosas, activando
todas las cosas que hay en la realidad.
Panteismo: *Spinoza, *Idealismo alemán (Schellig). En Schoppenhauer hay una
gran influencia de los vedas hindúes. La verdadera finalidad está, no en disolverse
en el Uno, sino en la voluntad de vivir que tiene toda la realidad. En G. Bruno, sin
embargo, tenemos un ascenso mediante esa teúrgia. Similar al gnosticismo
(salvación a través del conocimiento), en que es a través del conocimiento de las
ideas de la realidad máxima, reflejadas en mí, que podemos llegar a unirnos a ese
Uno.
Ejecutado en 1600 por la Inquisición romana.
FRANCIS BACON
1561-1626: contemporáneo de Shakespeare. No es ni platónico ni teósofo. Su
apuesta es por el progreso gracias a la técnica. Encontramos un conocimiento del
hombre (como sujeto), no es, para el crecimiento del hombre (humanismo) sino
destinado al dominio sobre la realidad, tema aún más presente si cabe, en nuestros
días. Tendrá mucho efecto sobre todo en la concepción transhumanismo. Da una
gran importancia al método de la inducción, si bien el método del que él va a hablar,
no tendrá ninguna repercusión en la posteridad.
21
Esta división se ha considerado muy arbitraria por parte de Bacon. Por ejemplo, la
civil
Memoria Historia natural
literaria causa material
física
causa eficiente
especulativo
causa final
metafísica
Entendimiento
Dios
causa formal
(mediato)
magia: causa
formal
Naturaleza
operativo
(inmediato)
mecánica: causa
formal
geometría
razón filosofía 1ª
Apéndice:
aritmética
matemáticas
reflexivo poesía
mixtas
cuerpo
antropología ética
Hombre
alma
(reflexivo)
filosofía política lógica
Hª se considera que se ocupa de los hechos del pasado, y no de éstos en la propia

memoria. Incluso cuando emplea testimonios, no son los de la memoria del
historiador.
Su filosofía primera la distingue de su idea de metafísica. Para él se ocupa de los
axiomas de los primeros principios, comunes a todas las ciencias. Su metafísica no
tiene nada que ver con la metafísica clásica.
La filosofía tendría tres grandes apartados: Dios, naturaleza y hombre (un clásico en
adelante). Veremos en Wolff una metafísica general, que equivaldría a grandes
rasgos con la filosofía primera, y una metafísica especial que equivaldría a esas
filosofías segundas. En Kant también veremos la división Dios, hombre, mundo.
Dios: dos preguntas clásicas ¿hay Dios? ¿Qué Dios hay? Para Bacon, la existencia es
posible para la teología natural, pero sus atributos, sólo para la teología
sobrenatural.
El conocimiento de estos tres ámbitos es diverso: de la naturaleza es directo, de Dios
es mediado (por las realidades que encontramos), y el del hombre es reflexivo. En
el caso de Dios estamos hablando de una teología filosófica, llamada también
dependiendo del momento histórico natural e incluso teodicea. En cualquier caso,
Bacon la restringe; no podemos conocer más que algunas cosas. El resto sería tarea
de la teología sobrenatural.
Del hombre, también tenemos conocimiento inmediato y mediato, pero es un
conocimiento eminentemente reflexivo para él.
El conocimiento de la naturaleza se divide en operativo y especulativo.
• El conocimiento operativo sería el conocimiento técnico, i.e. el cómo
dominar ese naturaleza (para gloria de Dios, para someterla a Él, como
decíamos antes).
• El especulativo sería aquel que busca entender cómo es y opera la naturaleza.
Se divide a su vez en física y metafísica.
Física: estudia la causa eficiente y material
22
Metafísica (que ha quedado reducida a una porción de una porción del
saber): estudia las causas formal y final. Pero de la final, aunque la cita, no hace
gran caso, no la considera importante, y esto tendrá gran impacto en la
modernidad. Si Giordano Bruno considera el mundo como un gran órgano, y la
pérdida de la causa final que viene ya coleando desde Ockham, derivará en una
concepción mecanicista de la realidad. La causa final queda recluida al ámbito
humano, el de las realidades inteligentes que sí que obran en orden a un fin, a
un proyecto.
• La causa formal, para Bacon, sería la averiguación de las leyes más
generales que rigen el comportamiento de las cosas. Se está apuntando
incipientemente a las leyes de la física. No es ya la formalización de la
materia del sistema aristotélico, sino el modo en que se rigen las cosas,
sus leyes.
• Magia. No es la magia del renacimiento humanista. Llama así al
conocimiento del manejo/uso de las causas formales.
• Mecánica. Uso y manejo de las causas eficientes.
Como un apéndice, encontramos dentro del conocimiento de la naturaleza, las
matemáticas, a su vez divididas en función de su objeto.
La ubicación de las matemáticas nos indica una cosa muy importante: no tiene
auténtico contacto con los métodos e ideas de sus contemporáneos científicos, para
quienes el lenguaje para expresar el conocimiento de la naturaleza son las
matemáticas y no un mero apéndice. Por eso su esquema nunca se aplicará, sino
que su influencia será más bien en su propuesta de la renovación en la inducción.
En cuanto al hombre, distinguirá cuerpo y alma como antropología, y añade a ésta
una filosofía política. Esto es muy propio en importante en esta época. De este
contexto es la filosofía política de Maquiavelo, de Sto. Tomás Moro (Utopía), Hugo
Brozio, Francisco Suárez… Los grandes cambios sociales producen una ingente
cantidad de literatura sobre este mundo feudal que ya no existe y exige una
reordenación.
En cuanto al alma, estudia la ética y la lógica, pero cuestiones como la inmortalidad
del alma, al igual que los atributos divinos, queda para la sacra teología. En su idea
de lógica entra también lo que nosotros consideramos Tª del Conocimiento. En este
contexto aparece el Novum Organon. Está haciendo referencia al nuevo modo de
conocer en las ciencias, y la necesidad de una nueva inducción, de una nueva
metodología. En él aborda la cuestión de la deducción-inducción.
• Deducción: desde lo general hacia lo particular. E.g. Todos los hombres son
mortales. Sócrates es hombre, luego Sócrates es mortal. Problema: ¿cómo
llego a la conclusión de que todos los hombres son mortales? Por la
observación de casos particulares, en realidad.
• Inducción: de lo particular a lo general. Mi abuelo ha muerto, mi abuela ha
muerto, mi vecino también, etc. Luego todos los hombres mueren. Problema:
nunca hay garantías de que las leyes que se han cumplido se vayan a cumplir.
Bacon señala que tal y como se había llevado la inducción hasta entonces, no daba
buenos resultados. El conocimiento es poder, poder sobre la naturaleza, pero dice,
sólo tendremos poder sobre la naturaleza si la obedecemos. Ese obedecer hace
referencia a conocer las leyes de la naturaleza, y cómo éstas abren posibilidades
para su dominio (e.g. conocer la resistencia de los materiales para poder obrar con
ellos de determinada manera). Obedecer es, así, poder.
Considera que la ciencia que viene desde Aristóteles es totalmente inútil.
Precisamente en Descartes encontramos la quiebra de la física aristotélica.
Aristóteles, en este momento, goza de máximo autoridad. Su conocimiento de
animales y plantas son vastísimo, y, de hecho, escribe más de esto que de filosofía.
Cuando la física de Aristóteles cae en quiebra, su autoridad queda en entredicho, y
23
con ella, la gran mayoría de los conocimientos que se tienen en esa época. Por eso
no es de extrañar que Descartes diga que, al menos una vez en la vida hay que poner
en duda todos los conocimientos que se han recibido.
En la inducción clásica, dice Bacon, partimos de realidades naturales, pero
rápidamente pasamos a las leyes más generales, y de ahí, a la aplicación de leyes
más particulares por deducción. En cambio, postula un camino distinto: ir de leyes
poco generales, por un proceso inductivo, a lo más general.
E.g. yo veo una planta secarse. A mi hámster que se muere. A mi tío que
fallece. Voy a un funeral en mi pueblo. Leo la Ilíada. Escucho noticias sobre el
terremoto de Lisboa. Todos los seres vivos mueren. Deduzco: los seres humanos
son seres vivos, luego mueren. Los niños son seres humanos, luego mueren. De
algo muy general, a algo más particular.
La propuesta de Bacon es ir subiendo más poco a poco, siempre
inductivamente. De leyes que sólo afectan a pequeños grupos, a grupos más
grandes, a leyes universales.
¿Cuál es el problema más grande de la física actual? Llegar al punto más alto.
Encontrar la ecuación que unifique la relativista de Einstein y la cuántica. En el s. XIX
creían haber llegado ya a la cima, y ni soñaban llegar a algo semejante.
La experiencia ha de ser planeada: esta es otra de las cuestiones importantes que
plantea, y que posteriormente se llamarán hipótesis de trabajo, que permiten
preparar el experimento. No sólo es observar la naturaleza, sino provocarla. La mera
observación no permite un conocimiento demasiado amplio, sino que se diseñan
experimentos para “provocar” a la naturaleza y ver cómo reacciona.
Los ídolos: al conocer la realidad, portamos con nosotros una serie de cuestiones
que distorsionan mi conocimiento de ésta. Distingue entre los ídolos de la tribu, la
caverna, el teatro y el mercado.
• De la tribu: dificulta el conocimiento a todos los de la misma especie. Nos
dejamos llevar por las apariencias, por lo que hemos recibido (lo que nos han
dicho). Esto, en filosofía es importantísimo
• Del mercado: el lenguaje; todas las lenguas son una interpretación de la
realidad. Unamuno decía que, en toda lengua, a presión de siglos, hay una
metafísica, i.e. una forma de entender la realidad. Los griegos, a presión de
siglos, tienen una metafísica en su lengua (el verbo ser).
• De la caverna: las inclinaciones y opciones personales conllevan diversos
matices en la apreciación de la realidad.
• Del teatro: las “manías” de la corriente filosófica correspondiente. Distingue
algunas corrientes
• Sofística: poniendo a Aristóteles como paradigma, por quedar preso del
discurso. No le falta razón, dada la forma en que la physis o el logos se
relacionan y cuál se impone.
• Empíricas: no son lo suficientemente empíricas. Sólo han observado una
pequeña parte de la realidad
• Supersticiosas: salpicadas de teología. Los conocimientos manejados no
son resultado de la reflexión, sino de la revelación.
24
De la tribu
Del mercado
Ídolos
De la caverna Sofística
Del teatro Empíricas
Superticiosas
Francis Bacon, Novum Organum, Lib. I.

“105 Para establecer las leyes generales, es preciso buscar otra forma de
inducción distinta de la empleada hasta hoy, y que sirva no sólo para
descubrir y constituir los principios, como se dice, sí que también las leyes
menos generales, las intermedias, y todas, en una palabra. La inducción
que procede por simple enumeración, es una cosa pueril que conduce
sólo a una conclusión precaria, que una experiencia contradictoria puede
destruir, y que dictamina muy a menudo acerca de un restringido número
de hechos, y sólo sobre aquellos que por sí mismos se presentan a la
observación.”
Es decir, es una mera catalogación o enumeración de los hechos.
La inducción que ha de ser útil para el descubrimiento y demostración de
las ciencias y de las artes, debe separar la naturaleza por exclusiones
legítimas, y después de haber rechazado los hechos que convengan,
deducir la conclusión en virtud de los que admita; cosa que nadie hasta el
día ha hecho, como no sea Platón, que algunas veces se sirve de esta
forma de inducción para sus definiciones y sus ideas. Mas para constituir
completa y legítimamente esta inducción o demostración, es preciso
aplicarle una multitud de reglas, que jamás ha imaginado hombre alguno;
de suerte que es preciso ocuparse en ella mucho más de lo que jamás se
hizo en el silogismo. De esta inducción debemos servirnos no sólo para
descubrir las leyes en la naturaleza, sí que también para determinar sus
nociones. Sobre esta inducción, pueden ciertamente fundarse legítimas
esperanzas.”
FRANCISCO SUÁREZ
Es el filósofo de mayor impacto en la modernidad. Nacido en 1548. En el 1547-48
nacieron Cervantes, Tomás Luis de Victoria y Suárez. Empezó como teólogo, e hizo
metafísica para poder desarrollar su labor teológica. Su metafísica, desde un punto
de vista externo, es el primero en escribir una Metafísica completa.
*¿Primera? La metafísica de Aristóteles es problemática por su propia
naturaleza: es una construcción artificial e interpretativa con fragmentos
dispersos por Andrónico de Rodas. Por eso ha generado tantos problemas. Luego
vendrán los comentarios, los opúsculos sobre temas concretos, o el abordaje de
algunos temas concretos con relación al tratamiento de un tema de teología.
Suarez es el primero en abordar todos sus temas de manera organizada, y no de
forma interesada (para servir a la teología).
Además, no emplea la estructura de la disputatio escolástica, sino que hace,
primero, un análisis del problema, una historia de cómo se ha abordado el
problema, sistematizando la historia, agrupando a los autores, y una conclusión,
25
personal, sobre cada problema. En ocasiones se limita a favorecer una postura u
otra. En otras, presenta una solución original, al no satisfacerle ninguna de las
existentes.
En la primera disputación habla de la metafísica, y en la segunda, presenta el
problema del ente. El distingue el ámbito del concepto formal y el concepto
objetivo.
*Recuerda: un acto transeúnte es aquel en que el objetivo no coincide con
la acción (mientras hago las galletas no tengo las galletas), un acto inmanente
es aquel en que coinciden acción y efecto de la acción (no se puede ver ni estar
viendo, o conocer sin estar conocimiento). Sólo puedo ver/conocer si estoy
viendo/conociendo.
Suárez lo aplica a los conceptos. No es lo mismo el acto de pensar un concepto, que
el concepto concebido por mi acto. No es lo mismo el gris en cuanto contenido de
la visión, que el gris en cuanto acto de ser gris. Acto de ver, y lo visto por el acto de
ver. Pero cuando veo, lo veo. No se dan separadamente. Y si no estoy viendo, no veo
nada.
• El concepto formal es la acción que llevo a cabo; siempre es individual. Soy
yo quien lo está viendo, pero cada uno tiene el suyo, igual que cada acto de
visión es de cada uno. Y no sólo eso, sino que es siempre verdadero.
*Descartes: el acto formal es siempre verdadero→ Yo pienso, en esto no me
puedo engañar. En mi concebir, puedo concebir chorradas o cosas tan
extrañas como la nada, pero mi acto de concebirlos es verdadero.
• Lógicamente, su ser individual es peligroso. Al decir Descartes que no me
puedo engañar en el hecho de estar pensando, es verdadero, pero es
individual. ¿Cómo llego a los otros entonces? Me da una gran seguridad,
pero me encierra en el solipsismo.
• Los conceptos objetivos pueden ser individuales (puedo pensar un perro
concreto, Pancho) o universal (el perro). Puede ser real o irreal, puedo
concebir también privaciones, por ejemplo (la ceguera, que es, en realidad,
algo que no se tiene) 15-11-2019
*Fin mediato e inmediato: el fin inmediato de una acción puede luego
convertirse en un fin mediato en una cadena más grande de fines (ir a la compra Fin mediato/inmediato
tiene el fin de tener comida; tener comida se convierte en fin mediato para
sobrevivir, etc.)
En el ser, para Suárez no hay un acto de “ser”, porque para él no hay
distinción ral (distinctio realis) entre esencia y existencia. Es decir, el rotulador
no es, y es rotulador, sino que el rotulador rotulea.
En otros actos, el sujeto no se identifica con el acto que realiza: acto
transeúnte. Si dejo de tocar el piano o de escribir, no dejo de escribir. El acto de
ser es distinto, y para Suárez es uno de esos actos inmanentes. En la filosofía
clásica, hay una distinción real entre ese et essentia, con lo cual no nos
identificamos totalmente con el acto de ser, aunque nos sea necesario, y
antecedente a todas las demás acciones (porque soy, puedo tocar el piano). En
Suárez no se da esta distinción.
“En primer lugar damos por supuesta la distinción vulgar entre concepto
formal y objetivo. Se llama concepto formal al acto mismo o, lo que es
igual al verbo con que el entendimiento concibe una cosa o una razón
común. Se le da el nombre de concepto, porque viene a ser como una
concepción de nuestra mente; y se le llama formal, bien porque es la
última forma…” Dis. II, sec. I, 1
• Ente como participio: implica estar realizando una acción.
26
• Ente como nombre: cuando hablamos de la esencia, la podemos considerar
relativa a una realidad (esencia de una cosa) o en tanto que conocida por
nosotros.
• Para un Aristotélico-tomista, la esencia de la pera es la que es. Pero, al
conocerla, yo la conozco como “pera”, separada de sus accidentes
particulares. La primera es la esencia de la cosa, y la segunda, en tanto que
conocida.
Esencia aptitudinal: considera la esencia en tanto que tiene aptitud para existir, con
independencia de que exista o no exista (lo que la escolástica llamaría considerar
precisivamente la esencia). Ojo: no es lo mismo que considerar la esencia en
potencia, pues de ese modo, no existe (puede existir, pero, de hecho, no lo hace).
• E.g. un vaso lleno de agua. El vaso sería la esencia, el agua, la existencia.
Aunque el vaso se vacíe, tiene aptitud para ser llenado de agua. Lo que
propone Suárez es considerar el vaso, con independencia de que esté lleno
o no.
Las realidades del mundo tienen existencia, pero podrían haber existido de otra
manera. Aún más, hay cosas que no podrían existir, al menos en este mundo. Por
ejemplo, un centauro es un ente de ficción, que no puede existir en esta realidad.
Lo mismo si pienso una realidad con 17 dimensiones. No se da, de hecho, pero
matemáticamente no es imposible. Aunque no exista tal realidad, es una esencia
con aptitud para existir. El ente como nombre, por tanto, es considerar el ente con
independencia de su existencia (precisivamente).
Esto es todo un juego mental en el sentido de que sólo ocurre en mi cabeza. Pero
influyen en el modo de ver la realidad. Suárez, a raíz de esto, entiende que la
metafísica no es sólo la esencia del ens qua ens, sino la esencia del ente real en
tanto que real (= ente como nombre).
*Real: que tiene una esencia aptitudinal. Quedan así fuera de la metafísica
los entes meramente de razón (privaciones, relaciones, negaciones), que
pueden ser pensados, pero no tienen aptitud para existir.
formal-ente como nombre precisivamente

Concepto (real)
objetivo-ente
a se
como participio
ab alio
¿Y el ente como participio? En el ente real, como nombre, puede incluirse el ente
como participio, que está, de hecho, existiendo. Así, podemos hacer una división
entre el ente a se (Dios) y ab alio (todos los demás).
“Otras veces se toma el ente como nombre que significa formalmente la
esencia de la cosa que tiene o puede no tener existencia…potencial o
aptitudinal (Disp. II, Sec IV, §3)
“En segundo lugar, digo: si el ente se considera como significado de dicha
palabra… “ (Disp. II, Sec. IV. §5)
“26. Hay que decir pues, que el ente en cuanto ente real es el objeto total
de la metafísica.”
Han quedado así fuera las quimeras, fantasías…
Ente a se:
27
Este concepto de ente es analógico por atribución. Le pertenece el analogatum
prínceps, al ente a se, los demás entes participan de aquello que le pertenece
totalmente al ente a se. Éste ente a se tiene tres atributos:
• es Uno: unidad entendida como indivisión. Pero una negación es una segunda
intención, algo mental, sin existencia real. Si la unidad queda así definida […]
• Verdad
• Bondad
Individuación: No queda satisfecho con la solución tomista al problema de la
individuación del ente. Esta individuación deja lo más esencial de nosotros a los
accidentes (individuación como materia signata quantitatem). La diferencia es algo
más que no ser ese concreto, ni ese otro concreto.
• A Scoto esto le llevó a postular la Haecceitas (este-idad), soy éste, pero éste
completamente. Se distingue realmente de lo que podríamos llamar esencia
universal, y además está desgajado de ello: no tienen una unión total como
la tienen materia y forma. No es accidente, no es la esencia, pero
individualiza la cosa; hace que yo pueda señalarlo con el dedo y decir: éste.
Suárez se va a situar en un punto intermedio entre Scoto y Sto. Tomás. Si Scoto
considera accidentes, haecceitas y esencia, en Sto. Tomás Accidentes y Esencia
(materia)
*Aclaración: no existe la materia prima. Es lo más cercano a la nada que
podemos pensar. Sólo hay materia formalizada, materia signata quantitate.
Scoto Suárez Sto. Tomás

Accidentes Accidente Accidentes
Haecceitas Esencia
Esencia materia signata
esencia quantitate
Para Suárez, hay una distinción real, pero en la esencia tendríamos la ratio essentiae
y la diferencia individual. Hay como dos momentos (partes distintas, pero no-
separables). Como la individualidad es de todo el ente, es de la materia y la forma,
pero la forma tiene más protagonismo en la cuestión de la individuación.
Ente a se: distingue dos tipos de teología
• Existencial (¿hay Dios?): Suárez va a rechazar, como Sto. Tomás, las pruebas
a priori de la existencia de Dios, como el argumento ontológico de San
Anselmo (pero no sólo). En cuanto a las pruebas a posteriori, va a rechazar
aquellas que parten de lo físico.
• Físicas: Por ejemplo, la vía del movimiento de Sto. Tomás la rechaza, pues
parte de un principio: quod movetur ab alio movetur. Para empezar,
partir de tal principio requiere justificarlo, y no es posible. ¿No puede
haber creado Dios criaturas capaces de moverse por sí mismas?
Recordemos que la distinción entre seres animados o inanimados se
basaba en tener o no en sí mismo su principio de movimiento (alma).
Estamos aquí rozando el tema de la libertad, pero también el de la
inducción: ¿cómo saber que todos los movimientos se producen por otra
causa distinta de sí? Por eso el descarta las pruebas físicas.
• Metafísicas: aquí sí que cabría la universalidad, en el orden de lo
trascendental (aquello en lo que convienen todas las cosas por el mero
hecho de ser entes, por el hecho de ser). En la modernidad, ha surgido la
pregunta que cuál es el trascendental más importante (Descartes, por
ejemplo, considera que es la verdad). Pero lo importante es que se centra
en lo que es lo universal. De esto, Suárez va a decir: todo lo que ha sido
hecho, ha sido hecho por algo, o, todo lo que ha sido hecho (sin entrar a
valorar si hablamos de creado o no), ha sido hecho por otra cosa.
28
• No habla de creación porque uno no tiene experiencia de la creatio ex-
nihilo sui et subiecti. Tenemos experiencia de la generación y
corrupción, del nacimiento, etc. Pero no de la creatio ex nihilo. La
creación es poner la alteridad sin alteración ni de sí mismo (ex nihilo)
ni de otra cosa (sui et subiecti). Estas dos precisaciones permiten
eliminar los emanatismos (no es una emanación del ser divino), y las
visiones platónicas o neoplatónicas para las cuales la materia
preexistente era transformada.
Suárez no parte de la creación, sino del ser hecho, y eso sí lo puede
universalidad, porque todo es contingente: todo tiene que ser hecho, pero para
no ir al infinito, tiene que haber algo que no sea ab alio sino a se.
Después se preguntará si es posible que haya varios universos, y si hay un
único hacedor común o varios hacedores, uno por universo. Más aún, ¿puede
haber más de un hacedor por universo? Lo descarta porque considera que el
orden y armonía reflejan un único hacedor, y no varios, que se tendrían que
poner de acuerdo entre ellos. Más aún, ese hacedor si es puro acto de ser, no
tiene esencia individual (que lo diferenciaría de otros hacedores), que lo
limitaría. Su acto de ser debe ser ilimitado para no ser contingente (no podría
ser el hacedor si lo es). Tenemos pues, una confluencia de argumentos que
invitan a pensar en la existencia de ese ente a se.
• Esencial (¿qué Dios hay?): es muy clásico en cuanto a los atributos divinos, la
vía de la eminencia, etc.
• Ciencia divina: A él debemos la invención de la palabra futurible (igual que
vivencia a Ortega, al traducir la erlebnis de Husserl). En cuanto al tema de
la gracia, hizo grandes aportaciones a la controversia De auxiliis, entre
molinistas (S.J.) y bañecistas (O.P.). Los molinistas cargan la suerte del
lado de la libertad humana, y los bañecistas, la omnipotencia divina. Esto
no nos interesa tanto, pero en lado de la ciencia, introduce un apartado
novedoso. En principio es la ciencia del conocimiento divino; se
distinguiría con relación al objeto de conocimiento. El conocimiento de
Dios es simplicísimo, pero hacemos distinciones de razón (i.e. sin
fundamento in re) por nuestro modo de conocer (e.g. la distinción entre
omnipotencia y omnisciencia en Dios es sólo se razón). Pero en relación a
los objetos conocidos, y para facilitar una aportación a la controversia
antes citada, distingue entre:
• Ciencia perfectísima: Dios conociéndose a sí mismo. Objeto de
conocimiento perfectísimo
• Ciencia de visión: conocimiento de Dios con relación a los objetos
realmente existentes
• De simple inteligencia: su objeto son los posibles (objetos que no
existen, pero tienen aptitud para existir). Dentro de éstos
encontramos los posibles condicionados o futuribles.
• Ciencia media: se ocupa de los futuribles, aquellos objetos cuya
existencia depende de ciertas condiciones.
Con esto, nos salimos de Suárez y vemos algunos problemas de la
concepción del tiempo. Imaginemos un sujeto en una línea del tiempo. El futuro,
para ese sujeto, es inexistente. Puede imaginarlo, suponerlo basándose en
muchos factores (regularidad, causalidad, ect.), pero siempre es algo ideal. Y el
problema es que situamos a Dios allí. Pero Dios no conoce lo que va a pasar en
el futuro, sino lo que está pasando en ese momento que yo llamo futuro.
• E.g. para un punto que esté a una distancia infinita de una recta (la línea del
tiempo que hemos imaginado), todos los puntos son equidistantes. Para un
punto dentro de la recta, no todos los puntos de la recta son equidistantes.
Aplíquese al tiempo y a Dios.
29
Ente ab alio: aquí aborda el tema de la distinción esencia y existencia (distinctio
realis de Sto. Tomás) y dice que tal diferencia no se da. Para ello veamos la cuestión
de las distinciones:
“Es evidente que existe en la cosas una distinción real, distinción entre
cosa y cosa, y consiste en que una cosa no sea otra, y al contrario.
Únicamente debe advertirse que las cosas no están unidas entre sí,
puesto que en ellos no se da ningún vestigio de identidad real. Sin
embargo, a veces sucede que se dan cosas que, siendo distintas de este
modo, están unidas entre sí como es el caso de la materia y la forma (…)”
*Esto es de gran optimismo: la composición materia y forma no es tan
evidente.
• Distinción real: de cosa a cosa. Es fácil distinguir un ente de otro. Se distingue
bien un individuo de otro. Pero hay otras cosas en las que hay distinción, pero
no es tan sencilla la cosa. Por ejemplo: peso atómico y carga eléctrica.
• Positiva es la que podemos hacer entre dos entes.
• Negativa es la que se da cuando entra en juego el no-ser: la distinción, por
ejemplo, entre un ente real y uno de razón (e.g. mi gato y Doraemon), o
entre dos entes de razón (Romeo y Julieta) como pueden ser dos
negaciones (ceguera y oscuridad).
Es evidente la distinción entre materia y forma, a lo mejor, pero no entre
esencia y existencia.
• Distinciones de razón: con fundamento in re o sin él. Las distinciones que
hacemos nosotros sobre los atributos de Dios no son reales, pues su ser es
simplicísimo, sino que los hacemos nosotros. Otras, sin embargo, tienen en
sí mismas su razón de ser.
En el caso de las esencias, tenemos una esencia real, con aptitud para
existir; si existe verdaderamente, es lo que hemos considerado, en acto. En el
mundo tomista, el acto es el acto de ser. Suárez propone que el ente que
tenemos delante es la esencia en acto (no es que el gato exista, sino que el gato
gatea). No hay una esencia en acto de ser sino esencia en acto.
¿Y entonces por qué hacemos distinción esencia-existencia? Propone que
es una distinción con fundamento in re. Y ese fundamento es la contingencia de
las cosas: las cosas son limitadas (ese mismo gato ha nacido en momento dado,
y muere más adelante).
En el caso de Dios, las distinciones no tienen fundamento en la realidad,
están sólo en nuestra cabeza.
“En segundo lugar, es cierto que, además de la distinción real, se da una
distinción de razón. Tal distinción no radica formal y actualmente en las
cosas que llamamos distintas en este sentido, en cuanto existen en sí, sino
sólo en cuanto sirven de soporte a nuestros conceptos y reciben de ellos
alguna denominación, a la manera como distinguimos, en Dios, un
atributo de otro, o al modo como distinguimos de un término la relación
de identidad cuando decimos que Pedro es idéntico a sí mismo.”
“Ahora bien, esta distinción suele implicar, a su vez, una doble modalidad:
de una parte, cuando no tiene fundamento en la realidad, y entonces se
llama de razón raciocinante, porque nace sólo de una elaboración y
operación del entendimiento: de otra parte, cuando tiene fundamento en
la realidad, y a esa llaman muchos de razón razonada, aunque tal
expresión, así como es muy impropia, también puede resultar equívoca”
• Modos: en las categorías, Suárez diferencia entre sustancia, accidente y
modos. Sustancia sería, para Suárez, aquello que existe en sí y por sí. In se et
per se. Ojo, porque no es lo mismo ab que per; no dice a se. Y cuando
lleguemos a Spinoza este no hacer bien la distinción lleva a equívocos
(panteísmo: sólo hay una sustancia, Dios).
30
En cuanto a los modos, es algo que no es ni sustancia ni accidente, pero que
tiene importancia para Suárez para entender la Eucaristía. Una de las diferencias
entre accidente y modo es que el accidente tiene aptitud para inherir, mientras
los modos son inseparables. Si son separables, pueden separarse de la sustancia
del pan para inherir en otra (el cuerpo de Cristo). En cambio, los modos son
inseparables.
• Sustanciales: cualifica a la sustancia
• Accidentales: cualifican al accidente
• e.g. Suárez explica que es evidente que materia y forma están unidas. Pero
¿es la materia y la forma que la unidad? El accidente inhiere en la
sustancia, pero ¿es lo mismo eso que la inhesión? La materia es separable
de la forma, el accidente de la sustancia.
Pensemos en átomos de hidrógeno y oxígeno. Si se juntan adecuadamente,
tenemos agua. Pero si cogemos el peso atómico de cada átomo por separado, y
luego de cada molécula de agua, es peso es el mismo. Es el resultado de una
suma (cuantitativo). Pero a la vez, tiene propiedades que no tienen sus
elementos por separado (cualitativo), como puede ser que empieza a congelarse
a 4ºC y el hielo flota. Esto es exclusivo del agua. Tenemos unas propiedades con
continuidad, y otras que no.
Por esto hay una distinción modal.
Política
Tractatus de legibus ac Deo legislatore (1612) y Defensio fidei catholicae (1613). La
segunda está escrita en polémica con el rey James I de Inglaterra, por la fórmula de
juramento en la cual se pone de manifiesto una monarquía completamente
absoluta, que se considera de constitución divina (su poder le viene de Dios), cosa
que refutará Suárez.
Empieza hablando de la naturaleza social del hombre, separándose de autores
como Hobbes, Locke, Rousseau… para los cuales el hombre llega a ser social a través
de un pacto. Suárez distingue en el hombre relaciones esenciales y accidentales. E.g.
la relación profesor-alumno no la tienen todos los seres humanos, pero hay otras
que sí lo son, y ahí entra el tema de la sociabilidad. Él defiende un punto medio entre
Aristóteles y la modernidad: la sociabilidad es intrínseca, pero se puede configurar
de distintas maneras, y, de hecho, se ha dado en la historia. El núcleo base es la
familia, pero hemos tenido tribus, pueblos, ciudades, naciones, imperios… y llega
incluso a plantearse un posible gobierno universal.
Suárez distingue como relación esencial su ser social, pero accidental el modo de
configurarlo, su modulación. No está primero el hombre, y luego se hace social, sino
que es social por naturaleza. El pacto social, por tanto, no es algo esencial de la
sociabilidad del hombre, sino sobrevenido. Y en esto es deudor del modernismo. La
familia es insuficiente (para el ámbito social), y por eso el hombre se organiza en
sociedad, en órdenes que parecen incluso cumulativos (de menos a más).
*Eso no quiere decir en ningún momento que este progreso sea lineal y
constante. Hay avances, retrocesos, mesetas, valles…
Dos planos diversos: la constitución de un grupo no está determinada
completamente por la organización política de éste. El ejemplo más claro son las
polis griegas, que, compartiendo organización política, tenían constituciones propias
en cada una. Estamos en una época de globalización, pero Suárez ve inviable un
gobierno único, sobre todo por la dificultad de gestión. Kant tampoco lo considera
conveniente, pero por miedo.
Estructura de la comunidad política
• Organización: toda comunidad política necesita una maquinaria estatal
(aunque el término estado es anacrónico hasta el s. XVIII, con el surgir de los
31
estados nacionales). Hace falta un gobierno, y unas leyes. El usa la analogía
de la familia, donde los niños necesitan unas normas. Pacto: constitutivo y de
• Pacto: en primer lugar, sobre la constitución política misma. ¿Quiénes somos gobernación
parte de ésta? Estos pactos pueden ser explícitos (declaración de
independencia americana), o implícitos (se nace ya dentro de ello). A
continuación, el pacto de gobernación, la Constitución por así decir. A ello se
puede llegar violentamente o por elección de los pueblos, o de forma
espontánea, implícita. E.g. el progresivo apoyo de la plebe a la monarquía, y
la sucesiva pérdida de poder de los señores feudales, desemboca de forma
natural en la monarquía absoluta.
• Soberanía: Suárez considera que viene de Dios, que ha creado al hombre
como ser social, pero una vez constituida la comunidad política, está en el
pueblo, que la recibe de su Creador. Y esto es importante, porque en esta Tiranía: atenta contra bien
época tenemos visiones en que la soberanía reside en el monarca, por la común, moral, ley divina…
gracia de Dios. - ilegítima: se hace con el
La soberanía puede constituirse como monarquía, gobierno de uno sólo, poder
cuando el pueblo delega en el monarca su soberanía. Este gobierno no es, en - degenerada: teniendo un
poder legítimo, lo emplea
ningún caso, ilimitado y arbitrario, pues siempre están por encima de él el bien
ilegítimamente
común, la moral, la ley divina, y, sobre todo, Dios todopoderoso.
Suárez distingue dos tipos de tiranos (tiranía no es necesariamente monarquía):
• Ilegítimo: el que se hace con el poder por la fuerza, sin consentimiento del
pueblo (revolución o conquista)
• Degeneración: el que gobierna teniendo el beneplácito inicial del pueblo, que
se convierte en tirano al ejercer su poder legítimo inadecuadamente (e.g.
gobierno de Adolf Hitler, inicialmente democrático).
En este caso, el pueblo tiene derecho de resistencia, y lo debe ejercer según
el tipo de tirano, siendo más amplio y contundente en el primer caso. Este
derecho está limitado, a la manera clásica, por la legítima defensa y la guerra
justa. En el caso del primer tipo de tirano, en que la propia vida peligra, es más
clara la validez del tiranicidio. Pero ojo, porque se mantiene el principio de la
guerra justa de que los males que se causen no sean mayores que el que se
intenta evitar. Por otro lado, el principio de tolerancia es muy importante
también en la Tª política.
El influjo de estas ideas llegará hasta 1776, a la Guerra de Independencia americana.
32
Modernidad
RENÉ DESCARTES
Nacido en 1596, de familia moderadamente noble, estudió con la élite intelectual
europea en el colegio de La Flèche (de la S.I.), y allí entró en contacto con las
Disputaciones Metafísicas de Suárez. Muere en 1650.
Para ambientarnos, vamos a ver una obra de teatro que precede por 2 años al
Discurso del método: La vida es sueño de Calderón de la Barca, de gran contenido
filosófico.
Basilio, rey de Polonia, se dedica a la astrología (recordemos la cercanía del
Renacimiento con la magia), y ello le lleva a la idea de que su hijo Segismundo se
convertirá en tirano. En vez de matarlo, lo encierra hasta la madurez (*tema de la
modernidad: libertad humana y determinismo), momento en que lo somete a
prueba. Vemos la huella en este tema del mito de la caverna platónico. Basilio
reacciona violentamente ante la situación anómala, es reducido, y de vuelta en
prisión, hace el siguiente monólogo (Jornada III, escena XIX):
Es verdad, pues: reprimamos Sueña el rico en su riqueza,

esta fiera condición, que más cuidados le ofrece;
esta furia, esta ambición, sueña el pobre que padece
por si alguna vez soñamos. su miseria y su pobreza;
Y sí haremos, pues estamos sueña el que a medrar empieza,
en mundo tan singular, sueña el que afana y pretende,
que el vivir sólo es soñar; sueña el que agravia y ofende,
y la experiencia me enseña, y en el mundo, en conclusión,
que el hombre que vive, sueña todos sueñan lo que son,
lo que es, hasta despertar. aunque ninguno lo entiende.
Sueña el rey que es rey, y vive Yo sueño que estoy aquí,

con este engaño mandando, destas prisiones cargado;
disponiendo y gobernando; y soñé que en otro estado
y este aplauso, que recibe más lisonjero me vi.
prestado, en el viento escribe ¿Qué es la vida? Un frenesí.
y en cenizas le convierte ¿Qué es la vida? Una ilusión,
la muerte (¡desdicha fuerte!): una sombra, una ficción,
¡que hay quien intente reinar y el mayor bien es pequeño;
viendo que ha de despertar que toda la vida es sueño,
en el sueño de la muerte! y los sueños, sueños son.
Para Calderón, la solución a este problema será la muerte, que es el despertar a la

verdadera vida. En su obra, el pueblo polaco se revuelve y libera a Segismundo, y da
una solución al problema de la modernidad. Viendo que va a reinar, dice (Jornada
III, parte I):
A reinar, fortuna, vamos;
no me despiertes, si duermo,
y si es verdad, no me duermas.
Mas, sea verdad o sueño,
obrar bien es lo que importa.
Si fuere verdad, por serlo;
si no, por ganar amigos
para cuando despertemos.
Es decir, no importa ya si lo que conozco es real o no (el problema más acuciante de
la modernidad), pues siempre tengo la opción de obrar bien.
33
Descartes no sólo será uno de los filósofos más influyentes, sino padre de la
geometría analítica, y físico de enorme importancia. Descartes nace en el mismo
año en que se publica la obra de Johannes Kepler: en su contexto, se arrastra la idea
griega de que el movimiento circular es lo más perfecto. Los nuevos datos
astronómicos no cuadraban, sin embargo, con esta idea. Al descubrir el movimiento
elíptico que hace que todo encaje, se pone el último clavo en la crisis de la ciencia
aristotélica. Y si falló en la física, ¿por qué no en todo lo demás? Por eso no es
extraño que Descartes proponga una duda metódica al menos una vez en la vida,
como una prueba de resistencia al conocimiento recibido.
“Había estudiado un poco, cuando era más joven, de las partes de la
filosofía, la lógica, y de las matemáticas, el análisis de los geómetras y el
álgebra, tres artes o ciencias que debían, al parecer, contribuir algo a mi
propósito. Pero cuando las examiné, hube de notar que, en lo tocante a
la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que
da, más sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como
el arte de Lulio, para hablar sin juicio de las ignoradas, que para
aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy buenos y
verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos
otros nocivos o superfluos, que separarlos es casi tan difícil como sacar
una Diana o una Minerva de un bloque de mármol sin desbastar. Luego,
en lo tocante al análisis de los antiguos y al álgebra de los modernos,
aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no
parecen ser de ningún uso, el primero está siempre tan constreñido a
considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar
grandemente la imaginación; y en la segunda, tanto se han sujetado sus
cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un
arte confuso y oscuro, bueno para enredar el ingenio, en lugar de una
ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún
otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus
defectos.” (Discurso del método)
Un nuevo método de conocimiento
Tenemos a Descartes en un contexto de cambio. En el texto anterior, Descartes hace
referencia a la lógica, geometría y el álgebra. Como gran humanista, cree que la
razón es capaz de muchas cosas, y precisamente por ello se pregunta cómo es que
los antiguos no han llegado “a buen puerto”. Necesitaban de un método mejor, y
desarrolla uno propio, basando en las matemáticas, apoyándose en la lógica, la
geometría y la aritmética (estas dos, Descartes las marida de tal manera que sean,
ya para siempre, dos caras de la misma moneda).
Este nuevo método matemático produce innegables logros, pero se pregunta si se
puede traducir a otros ámbitos. Al fin y al cabo, que la razón humana sea uno
debería posibilitar que haya un único método para conocer todo. Pero ¿es este
método el matemático? ¿Abarcan todo las matemáticas o es necesario un método
todavía más amplio y abarcante?
El principio de incompletud de Gödel (siglos después), demuestra que la
matemática no es capaz de abarcarlo todo, pero este primer intento ya marcará el
desarrollo posterior del positivismo.
“La primera [de las reglas del método] era nunca acoger nada como
verdadero si antes no se conoce que es con evidencia: es decir, evitar con
cuidado la precipitación y la prevención; y no abarcar en mis juicios nada
más que lo que se presente a mi inteligencia de manera tan clara y
distinta que excluya cualquier posibilidad de ponerlo en duda”
(Descartes, Discurso del método)
Claridad y distinción suponen prudencia, no precipitarse, que es de donde viene el
error. Si nos ciñésemos solo a lo claro y distinto, no cometeríamos errores.
34
“La segunda, dividir todas las dificultades que se someten a examen en
tantas partes como sea posible y en tantas como sea necesario para
resolverlas mejor.”
“La tercera es a de conducir con orden mis pensamientos, comenzando
por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para comenzar a
ascender poco a poco, como a través de escalones, hasta el conocimiento
de los más complejos; suponiendo que hay un orden, asimismo, entre
aquellos que no se preceden naturalmente el uno al otro.
Visión matemática: orden y medida, pero, sobre todo, orden. Al “desmontar” la
realidad que estudio y “volver a montarlo”, tenemos el conocimiento de su orden y
estructura. Nos estamos introduciendo en un mundo cada vez más mecanicista (ya
con Ockham empezó la desaparición de la causa final), incluso para hablar del
hombre. Esto lo seguimos viendo en los paradigmas actuales de mente-cerebro
como hardware-software.
La evidencia cartesiana está bien para algunas cosas, pero en casi todas las cosas de
la vida, a lo sumo, tenemos probabilidad. Los modelos que tenemos de
interpretación de datos, a sumo, llegan a esto, pero siempre están abiertos a nueva
evidencia y nuevas modificaciones.
Lo importante es que en todo momento esté empleando la evidencia.
“La última regla es la de efectuar en todas partes enumeraciones tan
complejas y revisiones tan generales que se esté seguro de no haber
omitido nada”.
Tanto en la primera como la última regla hay un cierto temor al error; se quiere
evitar, a toda costa, repetir los errores de los predecesores.
Frente a la universalidad y abstracción del mundo antiguo, ahora nos
encontraremos con la simplicidad y la intuición, que en vez de buscar ideas
abstractas y universales, debemos buscar ideas simples y que se presenten con
claridad y distinción (evidencia) para evitar el error.
Estas reglas rigen las operaciones del entendimiento: intuición y deducción, de las
cuales la maestra es la intuición. En la deducción, cualquiera de los pasos (sea
analítico o sintético) debe darse desde la evidencia, que es captada por la intuición.
Lo mismo en el “repaso” de cada uno de los pasos.
La duda metódica
Análisis
Evidencia Enumeración
Síntesis
Intuición
Deducción
Descartes se propone llevar al extremo el método, diseccionando hasta lo más
simple, aquello último en lo que poder apoyarse: “al menos una vez en la vida
debemos poner en duda todos nuestros conocimientos”. Para no hacer una lista
interminable, agrupa por modos de conocimiento:
• Sentidos→ Cualidades sensibles (accidentes). No son fiables, luego podemos
ponerlos entre paréntesis. Las cualidades sensibles correspondían en el
mundo aristotélico a los accidentes.
35
• Alucinaciones, sueños…→ Ex-sistencia. El error en los accidentes no deja de
ser sobre algo que existe, pero ¿y la experiencia de cosas que, en realidad,
no existen, pero se me presentan como si existiesen (e.g. una pesadilla). Aquí
existencia debemos entenderla como sistere extra anima (ser fuera de la
propia mente).
• Genio maligno→ Esencias. Como buen matemático, cree poder fiarse de las
verdades eternas que tienen su máximo modelo en Euclides: “fuera de un
punto pueden pasar infinitas paralelas” es una verdad eterna (vale siempre)
y universal (vale en cualquier circunstancia). Pareciera que las esencias
resisten a la prueba, pero pone la objeción del genio maligno.
• Alma: “cogito ergo sum”en paralelo a S. Agustín, llegamos a lo único que nos
queda, pero en vez de un argumento contra los escépticos, Descartes
encuentra en proverbial punto de apoyo para mover el mundo, y saber
seguro sobre el que construir todo lo demás. Esto es lo único que pasa el
examen que ha hecho a su conocimiento.
Esta duda que ha desarrollado es provisional y universal (no definitiva como
la de los escépticos).
Fijémonos en una cosa: se está identificando el pensar con existir, identifica la
esencia del alma con el pensar (muy cerca de la no-distinción de Suárez de la
esencia y la existencia). No es exactamente igual porque, aunque lo enuncia así, sin
embargo, opera como si sí que hubiera alguna.
*¿Podemos recordar algún momento en que no pensemos?
Este argumento tiene el problema del solipsismo de la modernidad: no es posible
salir del encerramiento en el yo. Muchos autores, por eso, se rinden y se quedan con
el yo, visto que no pueden salir más allá de esto, al menos no con certeza.
De todo se puede dudar, menos de esto, pues el dudar mismo es una forma de
pensar. Sabemos que pensamos, y que, por ello, existimos. Y eso lo vemos con
evidencia (claridad y distinción). Éste será el criterio de verdad al que llega
Descartes.
• ¿Y si esa claridad y distinción fueran obra del genio maligno, y sólo el cogito
es claro y distinto sin posibilidad de duda? De la certeza del Yo, aquí va a
intentar pasar a la certeza de Dios, y de ahí a la certeza del mundo.
Dios
De Dios ya sabemos que teníamos las vías a posteriori y a priori. Los racionalistas
favorecen las pruebas del último tipo. Para poder explicarlo, tenemos que saber que
Descartes distingue entre ideas adventicias, innatas, y facticias.
• Las primeras son aquellas que parece que vienen de fuera. Decimos “parecer”
porque aún no hemos llegado al mundo, ergo no tenemos pruebas de la
existencia del mundo, sino sólo del propio yo. Puede ser que parezca que
viene de fuera, pero en realidad viene de mí. En principio, no parece que
venga de la propia voluntad.
• Las facticias son aquellas construidas por mí.
• Las innatas son aquellas que no parece que vengan de fuera, ni las he
construido yo. Por ejemplo, la idea de Dios. Obviamente no viene del mundo,
de fuera, porque Dios no es en el mundo, no es parte de él. Tampoco puede
ser construida por mí, porque tiene atributos infinitos, siendo yo finitos.
Si el efecto tiene que ser proporcional a las causas, debe haber un ser infinito que
haya puesto en mí la idea de infinitud.
*Si la única idea evidente era cogito ergo sum, ¿de dónde que las causas
deban ser proporcionales al efecto? Por mucho que sea de sentido común, no
ha seguido su propio esquema metódico: se ha precipitado.
36
No sólo la idea de infinitud, sino también la de perfección. El mismo “Yo” (que antes
decíamos que era finito) es imperfecto. ¿Cómo puedo entonces haber causado la
perfección de la idea de “perfección”? Misma solución.
Prueba a priori: con la idea de Dios, unida a la misma va la idea de pura existencia.
Descartes lo llama idea innata, pero sólo las tienen los europeos cultos de su siglo.
Descartes por eso matiza: ideas innatas potenciales. Si al concepto de Dios siempre
va unido el de existencia, debe ser porque van unidos. No es lo mismo con un árbol,
que puedo pensar, y que no hace que exista su raíz (Suárez y la aptitud para existir).
Pero es que aquí hablamos de la existencia, que no es lo mismo. Sto. Tomás podría
argumentar también que el concepto de existencia no es lo mismo que la existencia.
Descartes llega así a la idea de Dios: infinito, perfecto, pura existencia. También
tengo la noción de que es veraz, no puede engañarme. Así, desarma la duda del
genio maligno. SI Dios es veraz, me habrá dado facultades que no fallen, dentro del
razonable margen de error que viene de mi ser imperfecto. La fuente del error está
en la voluntad (1ª regla: no precipitarse). El error no nace de la inteligencia sino de
la voluntad que se precipita.
Además de eso, Dios garantiza también las verdades eternas: por un lado que
tenemos las capacidades para alcanzar la verdad, pero también las ideas innatas.
Ahí yo no intervengo (facticias y adventicias), sólo Dios, y si él es veraz, estas ideas,
que vienen de él deben serlo también.
• potentia Dei absoluta: Dios podría haber creado otro mundo.
• potentia Dei ordinata: pero, de facto, no lo ha hecho, y una vez creado, Dios
no cambia la realidad (las verdades eternas).
*Sobre este tema Leibniz distingue verdades de hecho y de razón.
Otra revolución moderna: las leyes de la física son universales, no hay diferencia
mundo infralunar-supralunar.
*Pregunta próximo día: si no es hasta estar 100% seguro que podemos
enunciar un principio científico, ¿cómo va a avanzar la ciencia, si nunca puedo
tener todos (absolutamente) los casos posibles? Si tuviese que esperar a tenerlos
todos, nunca publicaría nada. Y si se publica científicamente, más que
precipitarme, es emplear la evidencia disponible, sabiendo que en cualquier
momento nueva evidencia puede obligarme a cambiar mi modelo (en el fondo,
es así como evoluciona la ciencia).
→ El método de Descartes, al aplicarse revela sus inconsistencias con el
tiempo (Zubiri en Inteligencia y razón, dedica algunas páginas al método). A
Descartes le interesa el tema de la evidencia, la claridad y distinción. Todo lo que
vea de tal modo, será suficiente. No entra por ello en la cuestión del abarcar
todas las situaciones posibles. Vive en un mundo con muy pocos conocimientos
aún, pero la visión mecanicista de la realidad.
Un hombre del s. XVII no puede aplicar métodos del s. XXI, pero uno del XXI, si no
aplica uno del XVII es por algo muy distinto. Ambos no-hacen, pero de forma diversa.
El primero puede aplicar el método de su siglo, pero que lo haga el del s. XXI tendría
una significación muy distinta (e.g. viajar en un coche de caballos, o usar un
telescopio moderno).
Excursus: el hombre, como ser histórico, genera posibilidades y sistemas de
posibilidades (un sistema implica diversas posibilidades, con una jerarquía
determinada). Al crear posibilidades se crea novedad en la Hª.
Volvamos a este camino de recuperación Yo→Dios→Mundo. En el racionalismo
vamos a ir asistiendo a una progresiva desintegración del mundo, que culminará en
Hume, para quien ni Mundo, ni Dios, ni siquiera Yo.
37
YO: Veíamos que Descartes ha llegado a esa intuición intelectual de que
piensa, y por tanto existe. El atributo fundamental del sujeto, por tanto, es que
piensa. Esencia y existencia casi se identifican.
Dios: se identifican las ideas innatas, que permiten, por un proceso de 5-12-2019
deducción, llegar a su existencia.
Mundo: ahora, intentaremos llegar a la esencia y/o existencia del mundo.
De éste tenemos unas ideas que son, como explicábamos adventicias, no
innatas ni facticias. Al diseccionarlas (vamos a aplicar el método), vemos que
hay cualidades comunes. Así, vamos viendo como según subimos por las
categorías, encontramos cualidades cada vez más comunes: figura, visibilidad,
impenetrabilidad de los sólidos, extensión de los cuerpos…
Al intentar llegar a la esencia de lo material, igual que ha hecho con el YO
(res cogitans), intenta agrupar las propiedades básicas, para simplificar:
• E.g. Indivisibilidad: no podemos pensarla de las cosas a no ser que sean
extensas. Lo mismo ocurre con el color. Podemos pensar extensión sin color
(recordemos que era geómetra), pero no color sin extensión.
Al final, llega a la conclusión de que la esencia de lo material es su ser res
extensa. Es otra idea clara y distinta, como algo no-contradictorio y con
posibilidad de existir (cfr. Suárez). Aún no hemos llegado a la existencia, pero sí
la posibilidad, además de una intuición evidente de la esencia.
Reflexionando sobre esto, deduce que hay dos capacidades diversas: pensar
e imaginar. Porque pensar puedo pensar entes de razón que no puedo imaginar
(e.g. la nada). ¿Y si imaginar tuviese que ver con el cuerpo? Tenemos la
posibilidad de las cosas materiales, y la probabilidad del cuerpo, como cosa
material.
Recordando que Dios es veraz, y mis ideas adventicias me dan cuerpos,
cosas materiales; además de la posibilidad y probabilidad de que existan, éstas
no pueden ser un engaño total. Y así llegamos a la existencia de las cosas
materiales.
Ojo: otra cosa distinta es mi prudencia a la hora de conocerlas, porque Dios
garantiza que las hay, pero no me garantiza que mis capacidades, guiadas por
mi voluntad, vayan a conocer todo perfectamente. A no ser que aplique el
método (idealmente).
Esto es muy importante en la Filosofía moderna: sólo la extensión es real, todo lo
demás es subjetivo.
• En la filosofía moderna se considera que los sensibles propios, las cualidades
que percibimos no son reales en cuanto tal, entendiendo real como extra
anima, y como contrario de subjetivo, que es como se consideran. Sí, la
realidad tiene algo que me hace percibirla de tal o cual manera, pero la
percepción en sí es subjetiva.
Tenemos la extensión. ¿Y el movimiento? Para Descartes tenemos la inercia. Las
cosas se desplazan en línea recta a no ser que algo se lo impida. Lo que tenemos, en
realidad, es una multitud ordenada de causas eficientes, aunque no siempre somos
capaces de percibir este orden.
¿Sólo hay movimiento y extensión? En este punto la realidad, toda ella, se va a
estudiar de esta forma mecanicista.
*¿Y la causa final? Eso es una idea muy propia de Aristóteles.
En las visiones tipo Giordano Bruno, el orden del mundo es intencionado, todo está
conectado y el orden es fruto de esa suerte de “anima mundo” que todo lo regula.
Ahora, con esta visión mecanicista, la intencionalidad (la finalidad) la pone la res
cogitans. De ahí, poco más adelante, llegaremos a la visión de que todo está regido
por la casualidad.
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En la lección anterior, teníamos, en un extremo el Yo, y en el otro, el mundo, estando Dios en el medio. En el primer
extremo, teníamos la res cogitans, y en el otro, la res extensa. Vamos a ver ahora la definición de sustancia de
Descartes.
En Suárez teníamos la sustancia como en sí y por sí (per se, no a se, recordemos). En Descartes, la sustancia va a queda
reducida a lo segundo: algo que no necesita más que de sí para existir. Por tanto, sólo Dios. Esto será importante para
cuando lleguemos a Spinoza* (para quien la única sustancia es la divina). Descartes se da cuenta también, y añadirá
“no necesita de nada excepto de Dios”.
Es importante el cambio que se opera aquí. Substancia es aquello que “está debajo” (de los accidentes). Por eso
clásicamente el analogado principal era la sustancia creada, y, analógicamente, se predicaba de Dios, que ni tiene
accidentes ni está debajo de nada. Ahora, sin embargo, se invierte la relación, y el analogado principal pasa a ser la
sustancia divina, que se predicará por analogía de la sustancia creada.
Quedémonos por tanto, con que se ha perdido el en sí, y se hace este giro copernicano respecto de la sustancia.
Como hemos visto, Descartes define las sustancias por un único atributo, que queda así, automáticamente, convertido
en su esencia. En el caso de las realidades espirituales, el pensar; en el caso de las materiales, la extensión. ¿Y los
demás atributos de las sustancias que no son ni el pensar ni la extensión? Descartes empleará para ellos el término
heredado de Suárez: modos. Pero si en Suárez teníamos diversas sustancias con diversos accidentes y modos, ahora
es una única sustancia con diversos modos.
• E.g. el pensar de la res cogitans se modaliza de diversas maneras: pensar, imaginar, razonar… La extensión de
las cosas materiales se modaliza en sus dimensiones, color, textura…
El alma
Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Kant… En todos ellos vamos a ver cómo intentan hacer frente a este
dualismo que se ha creado entre lo pensante y lo extenso, entre el alma y la materia, visto que los hombres tenemos
ambas cosas. ¿Cómo se relacionan entre sí?
En Platón teníamos la imagen de la nave y el piloto (una unión instrumental, por tanto). En las Quaestiones disputatae
de Sto. Tomás, saca a colación un ejemplo que retomará Descartes, a su manera. Si el piloto choca con un arrecife, la
nave se daña, pero al piloto no le duele. Por el contrario, cuando el cuerpo se daña, le duele a la persona. La unión no
puede, pues, ser meramente instrumental. Descartes afirmará lo mismo: afirma que hay una unión y que no es
instrumental, pero no explica cómo es la unión. Sto. Tomás recurría al hilemorfismo para explicarlo, pero Descartes
no lo explica. Se limita a señalar la glándula pineal como sede de la interacción.
El alma -dice Sto. Tomás- está presente en todas las partes del cuerpo y en el cuerpo todo, pues no es divisible. Aquí,
sin embargo, tenemos un lugar de operación. EL problema es que tenemos dos sustancias heterogéneas entre sí. Para
Sto. Tomás, una obra como forma respecto del cuerpo, aspecto pasivo de la relación; i.e. la materia que recibe al
forma.
Descartes afirma la inmortalidad del alma de la siguiente manera: tenemos experiencia de la corruptibilidad de la res
extensa. Pero de una sustancia que es totalmente heterogénea no puedo deducir lo mismo. La descomposición se da
en la res extensa, precisamente porque es divisible. Pero el alma, no. Como vemos, no es un argumento conclusivo.
Por eso, para él, lo sabemos por fe.
• A retomar con Malebranche: a Descartes, su mentalidad de geómetra lo lleva a concebir el tiempo como una
línea; es decir, como una sucesión infinita de puntos. Puntos muy juntos, pero individuales al fin y al cabo. Si
esto ocurre en el tiempo, no hay continuidad. Y si no hay continuidad temporal, la conservación queda
convertida en creación continua. La acción de Dios ad extra era distinguida, clásicamente en creación (ex
nihilo), conservación (mantenimiento de lo creado en el ser), concurso y providencia.
Aparece así el problema de la causalidad: si todo es creación continua, no hay verdadera continuidad.
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Creatio continua: en teología el significado es distinto. El acto de Dios es
siempre eterno, o habría un paso de potencia a acto, cosa imposible en Dios.
Nosotros vemos desde la perspectiva dentro del tiempo. Estaríamos hablando
más bien de la conservación.
*Suprema indiferencia de Dios hacia lo creado: se refiere a la suprema
libertad de Dios para crear (cfr. Ockham). De entre todas las posibilidades a la
hora de crear, él es indiferente, y una vez elegida una de las mismas (≠ Leibniz,
que sólo elige el mejor de los posibles), como lo ha hecho con un tiempo
discontinuo, debe estar creándolo constantemente.
• Dios obra por fines, y esos son siempre buenos (por la bondad de Dios).
• El ser humano, como abierto, que tiene que decidirse por un fin →campo de
la moral. A él no le toca decidir lo que es bueno o malo.
Volvamos a Descartes y a la unidad cuerpo y alma. ¿Qué experiencia tenemos? ¿De
dos cosas -extensa y cogitans- que luego tengo que unir? No. Aunque puedo
distinguirlos, puedo reconocer la divisibilidad de mi cuerpo/materia. A la vez, noto
que “estoy contenido dentro de mí mismo”, capto que estoy envuelto por mí (por
fuera y por dentro), pero la experiencia me dice que hay una unión → sin mezcla
(que confunde a las dos cosas y cuya unión genera una 3ª cosa diferente, e.g. un gyn 5-12-2019
tonic). Con el alma y el cuerpo no es así. Tampoco hay separación (como entre dos Apuntes de Joana
ríos unidos por un puente, entre los cuales sigue una división). Otro ejemplo: mi oído
escucha sonidos, mi ojo ve colores, pero no llego a confundir esas sensaciones, se
dan a la par, hay unidad en la percepción, pero con multitud de sensaciones. O el
dolor: si me pegan, me duele; si como algo que me gusta, disfruto; no puede por
menos que afirmar la unidad entre alma y cuerpo, que no es meramente utilitaria.
Lo que no llega a decir es cómo se soluciona el problema. Es una solución por vía de
negación. No ha dicho como se da, sino como no se da.
*Con eso y con la cuestión del tiempo discontinuo y de la creación
continuada, Descartes pone algunas bases para el ocasionalismo, aunque este
ya existía antes de él.
Moral
Descartes distingue entre diversas pasiones:
• Morales
• Psicológicas: esperanza, dolor, temor, gozo.
¿? Creo que aquí falta algo.
Moral provisional: la necesidad de la evidencia sirve solamente a nivel teórico, no
práctico (porque necesitamos vivir). Por eso, mientras consigue llegar a una idea
clara y distinta de lo que es la moral, se guía por una serie de principios para seguir
funcionando en la vida:
1. Adaptación a las circunstancias, leyes, costumbres, etc. Vivir al nivel de lo
verosímil.
2. Perseverancia: constancia, aun en la duda, incluso en las circunstancias
más dudosas. Duda viene del latín duo: implica estar entre dos cosas, en cierto
equilibrio, pues no se da evidencia de ninguna de ellas, pero tampoco se da
evidencia de que alguna de ellas esté equivocada). E.g. para un caminante en
medio de un bosque es mejor caminar, aunque se equivoque. Nunca le será
mejor seguir parado.
3. Procurar siempre vencerse a sí mismo antes que a la fortuna, alterar mis
deseos antes que el orden del mundo, acostumbrarme a creer que nada hay que
esté más en nuestro poder que nuestros propios pensamientos. Cambiar mis
deseos (las voliciones son un tipo de pensamiento) está en mi poder; cambiar el
mundo no. No echar la culpa en las circunstancias, pues siempre puedo tomar
una actitud frente a ellas.
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NICOLAS MALEBRANCHE
Ocasionalismo
Es un intento de solución tanto al tema de la unidad del alma y cuerpo, como al
tema de la causalidad que plantea la discontinuidad del tiempo (si hay
discontinuidad, una colisión no puede ser causa de un movimiento). Aquí causa y
efecto estarían separados, no tendrían ningún motivo de unión. Lo mismo con la
unión entre alma-cuerpo.
• Dios es la única causa. Todo lo demás es ocasión para que Él actúe. E.g. el
movimiento de una bola es ocasión para que Dios mueva a la otra bola.
• Creación ≠ Concurso (en ese caso hay causa 1ª y causas segundas). Si decimos
que Dios es la única causa, entonces no hay concurso. Nada más puede ser
considerado causa. (*Esto supondría un cierto desafío a la hora de
interpretar, por ejemplo, el concurso humano y divino en la inspiración y
redacción de la Sagrada Escritura).
Eso no es un imposible metafísico. No es lo que se da, pero Dios podría crear un
mundo que fuera así.
Pregunta: ¿Sería Dios la causa del mal? ¿Hay libertad humana?
“No hay relación necesaria entre las dos substancias de las que estamos
compuestos. Las modalidades de nuestro cuerpo, no pueden, por su
propia eficacia, cambiar las de nuestro espíritu. Sin embargo, las
modalidades de una cierta parte del cerebro están siempre seguidas de
unas modalidades o unos sentimientos de nuestra alma.
(…) Dios ha querido, y quiere sin cesar, que las diversas conmociones del
cerebro estén siempre seguidas de los diversos pensamientos del espíritu
que le está unido, y es esta voluntad constante y eficaz del creador lo que
logra propiamente la unión de estas dos substancias.
Ninguna criatura puede actuar sobre ninguna otra por una eficacia que
les sea propia. Pero al menos es evidente que un cuerpo, que la extensión,
substancia, puramente pasiva, no puede actuar por su eficacia propia
12-12-2019
sobre un espíritu, sobre un ser de una naturaleza distinta e infinitamente
más excelente que él.” (Diálogo cuarto IX)
En este texto aparece, sobre todo, el problema de la interacción alma-cuerpo. De
entrada, son dos cuestiones distintas la unión de ambas, y la interacción. Porque
siempre se podría pensar en una acción conjunta en virtud, precisamente, de esa
unión, en lugar de una interacción. Pero él aborda el tema de la interacción, con la
cuestión de la causalidad de fondo.
El problema surgía, por un lado, de las concepciones cartesianas de la
discontinuidad del tiempo, y la unión de dos cosas diversas (alma y cuerpo). Para
Malebranche la solución viene por afirmar que sólo Dios es causa. No hay causas
segundas, sino sólo la causa primera, que es Dios.
Causalidad: será importante cuando lleguemos a Hume, entender que de
la causalidad no tenemos experiencia. De hecho, Hume será un gran admirador
de Malebranche, si bien no acepta su recurso a Dios. Hume, a su vez, influirá en
el pensamiento de Kant.
Malebranche se da cuenta de ésto, que de la causalidad no tenemos experiencia.
Estando, como estamos, en el mundo moderno, no tenemos tampoco experiencia
de que las cosas que percibimos existan, en el sentido clásico: ex-sistere, ser extra
animam. Éste es, de hecho, uno de los grandes saltos del pensamiento que se dará
en la modernidad.
Del mismo modo, tampoco tenemos experiencia de que es la propia voluntad (de
la que sí tengo experiencia), la que mueve el brazo, cuando lo muevo (cosa de la que
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también tengo experiencia). Tenemos experiencia de ambas cosas concurrentes, pero no del nexo entre ambas
(causalidad espíritu-cuerpo). Lo mismo ocurre con la experiencia aguja-dolor (causalidad cuerpo-espíritu), o la
concatenación de pensamiento-sentimiento, como es pensar en mi difunto abuelo y sentirme triste (causalidad
espíritu-espíritu).
En lo tocante a la causalidad entre causas extensas. La extensión supone relaciones de distancia. ¿Pero de dónde sale
la fuerza del movimiento? En Descartes era Dios el que ponía, en el origen, el movimiento en el universo; pero
entonces, este movimiento no es algo intrínseco a lo extenso, sino que le viene dado de fuera. Es pasiva.
Relación causal cuerpo-espíritu (un pisotón -cuerpo-, me produce dolor -espiritual-): la extensión hemos dicho que es
pasiva; ambas son, además, realidades heterogéneas, siendo lo espiritual, en palabras del autor “infinitamente
superior”. Si hubiera causalidad en este sentido, nos encontraríamos que el cuerpo, de alguna manera, tiene poder
sobre lo espiritual.
Relación espíritu-cuerpo: se mantiene la heterogeneidad. Además de eso, para el autor, todas las sustancias son
pasivas, incluyendo las espirituales. Es una cosa curiosa por dos motivos:
• Dios es omnipotente y causa de todo, pero incapaz de hacer partícipe de su actividad (causal) a las criaturas que
ha creado. Crea seres que son, en realidad, impotentes hasta el punto de no ser activas en sí y por sí mismas.
*Operari sequitur esse: este ppio quedaría vulnerado. Sólo hay sustancias que son, pero son pasivas; son
meramente ocasión del obrar de Dios
• Causalidad queda ligada a la creación: en hebreo esto está claro, pues tienen dos verbos distintos para hablar
de crear humano y divino. Bará tiene como sujeto únicamente a Dios. Malebranche hace (aunque no lo
explicita) que el primero desaparezca, quedando sólo el segundo.
¿Cómo actúa Dios? Antes ha salido (en el texto) la palabra decreto. Con ella se significa toda decisión de voluntad de
Dios. En este caso, voluntad significa determinación de la voluntad, no tendencia ni querencia. En lo que a la
causalidad se refiere, Dios no actúa por decretos o voluntades particulares, sino permanentes.
¿A qué se está refiriendo? Quiere garantizar no sólo que Dios cause todo, sino la regularidad con que ciertas cosas
ocurren (lo que nosotros deduciríamos que son causa-efecto). E.g. siempre que algo corporal contacta con algo
corporal, se va a producir un cambio. Esto lo determina Dios con voluntad permanente. Del mismo modo va a
determinar determinadas cosas respecto de la relación cuerpo-espíritu, y espíritu -espíritu. Para el autor, esto pone de
manifiesto, por un lado, la sabiduría divina, que con un decreto general es capaz de ordenar el universo. Por otro, la
inmutabilidad divina: si Dios tuviera que estar tomando decisiones particulares en cada caso, quedaría menos de
manifiesto. Al mismo tiempo, resalta la simplicidad de Dios, al contrario que si tuviera que tomar múltiples decisiones.
Por último, su bondad, porque ese decreto, aunque no nos haga partícipes de su actividad, por su bondad, hace de
nosotros ocasión para su causalidad. Todo cuanto ocurre es, por tanto, ocasión para la acción divina. En ningún caso
causa.
Esta idea entusiasma al autor, que la considera muy piadosa, pues afianza el monoteísmo: Dios es el único poder, y,
por tanto, el único merecedor de mi revelación, respeto y amor absoluto. En cambio, la causalidad, en el fondo, bascula
hacia la idolatría, al ver en las realidades criaturas poderosas.
Esto, de hecho, no es un imposible metafísico. Podría existir un mundo que sea así.
Problemas:
• Libertad: ¿cómo es posible que uno tome alguna decisión? ¿Podemos causar algún efecto, no ya sólo sobre las
cosas, sino sobre uno mismo? ¿Puedo decidir ser honrado? El único motivo para las acciones penales sería
evitar mayor daño, nunca castigar, pues no hay verdadera responsabilidad.
Sin causas segundas no hay verdadera causalidad. Malebranche intenta solucionarlo diciendo que Dios
imprime tendencia al bien, por la cual uno puede dejarse llevar o no. El problema es que esto, por pequeño que
sea, implica una decisión: dejarse llevar o no por esa tendencia.
• Mal: Si Dios es la única causa, ¿es causa del mal? Al fin y al cabo, la causa de la causa es la causa del mal causado.
Al darse cuenta del asunto, Malebranche intenta explicar que Dios es causa directa del bien, y sólo indirecta
del mal. Pero, curiosamente, no deja de ser causa del mal. Además, sería en vistas a un bien mayor, es decir,
lo que importa es el resultado final, lo cual suena a “el fin justifica los medios”.
En gran parte de la Ilustración, se considera que los milagros no existen, pero Malebranche sí que cree en ellos. ¿Qué
diferencia hay entre milagro y un hecho normal, dado que Dios es causa de todos? Por eso diferencia entre milagro y
prodigio:
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• Prodigio: situaciones en las que no vemos cómo entran en juego los decretos
inmutables de Dios con la ocasión que está teniendo lugar.
• Milagro: pese al decreto general de Dios, Dios puede también tener decretos
particulares. Estaría actuando la causalidad de Dios, haciendo excepción de
los decretos generales (un privilegio, excepción particular a la ley). Según
Malebranche, existen, pero son muy pocos.
Conocimiento
Problema muy presente en el mundo de la modernidad.
Dios considera que tenemos tres tipos de sustancias: Dios, alma y cosas
(materiales). El alma se encuentra en una posición intermedia entre las cosas
(cuerpo incluido) y Dios, y con ambas tiene relación. Tenemos pues tres tipos de
relaciones entre tres tipos de sustancias: Dios-alma, Dios-cosas, Alma-cosas.
Malebranche considera que algunos filósofos cristianos no conceden una relación
privilegiada entre Dios y alma, dando prioridad a la relación alma-cosas.
Va a distinguir entre objetos del conocimiento externos al alma e internos al alma.
A Dios lo encontramos entre lo interno, junto con uno mismo; a los demás y lo
material, en lo externo. De las cosas externas tenemos un conocimiento indirecto,
de las internas, directo.
De Dios nos dice que se lo conoce por sí mismo, y el alma se conoce por un
sentimiento particular, llamado conciencia. A los cuerpos, por sus ideas (ideas sobre
los cuerpos, no ideas que tienen los cuerpos), y a los demás, por conjeturas (el
conocimiento de las otras almas, no de sus cuerpos).
En cualquier caso, el conocimiento supone una cierta unión cognoscente-conocido,
sea directa o indirecta. Esta cuestión ha estado siempre presente en la filosofía
anterior: no puedo conocer algo que no esté, de alguna manera, dentro de mí. El
problema será el modo en que esto ocurre.
En el conocimiento de las cosas materiales, distingue entre la esencia y existencia
de las mismas: del conocimiento de la existencia, ya hemos visto en Descartes que
hay una solución (la vida de que Dios no es genio maligno, y no me ha creado con
tendencia a creer cosas que son falsas), pero ésta le resulta insuficiente. La solución
de B. Spinoza, por ejemplo, será panteísta: la existencia de las cosas es simplemente
la afirmación de la existencia de Dios. Para Malebranche, la existencia de las cosas
se conoce por revelación natural y sobrenatural. Por la segunda, en la Sagrada
Escritura, se nos dice que Dios creó cielo y tierra, lo cual comprende las cosas
materiales. En cambio, por la revelación natural, Dios se nos manifiesta como aquel
que crea y da existencia a todas las cosas.
El conocimiento de la esencia de las cosas será por medio de sus ideas. Va a
distinguir entre modificaciones y representaciones, esta vez, desligando unas de
otras. El conocimiento, por un lado, produce una modificación en mí, pero por otro,
es representación. La modificación siempre es algo particular: el color azul concreto
que estoy viendo es ese concreto, no otro. En la representación, sin embargo, lo que
tengo son ideas generales. Por eso va a considerar la primera lo propio del cuerpo,
y la segunda lo propio del alma.
• Problema: el conocimiento directo de las modificaciones es imposible, pues
es algo propio del cuerpo conocerlos, y antes hemos dicho que el
conocimiento propio de las cosas externas es indirecto. Lo que vamos a tener
es conocimiento generalísimo de la idea de extensión; no vamos a tener
ideas particulares.
Estas ideas las tenemos en Dios. Las conocemos (las cosas) por sus ideas,
pero las conocemos en Dios, lo cual hará muy importante el llegar al
conocimiento de Dios (mediante el argumento ontológico). Como buen
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racionalista, se va a partir de un concepto, a partir del cual se llegará a la
existencia de Dios. En Descartes jugaba un papel muy importante el infinito.
Imaginemos una vasija, con capacidad para contener una cantidad de vino.
Tiene la capacidad que tiene, y no cabe más. ¿Puede entonces lo infinito caber
en lo finito? No, desde luego, sobre todo si tenemos una idea de presencia
material. Será, más bien, al revés: la idea de finito debe estar alojada en la de
infinito de Dios. Y como de Dios tengo la idea que es infinito, debo tenerla, no
en mí, sino en Dios.
Veíamos el tema del conocimiento de los cuerpos materiales. El conocimiento de la
existencia era una vía de revelación por vía natural y sobrenatural. El conocimiento
de las esencias difiere mucho de otras filosofías. Si en el aristotelismo-tomismo
tenemos la esencia de las cosas a través del nous poieticós, o entendimiento agente,
que trabaja sobre la impresión de los sentidos. Es precisamente su ser activo lo que
no convence a Malebranche. En el modelo de Ockham, por el contrario, sobre la
información de los sentidos, construimos una serie de conceptos. De nuevo, esta
actividad lleva a Malebranche a rechazarlo.
Estando, como está, en la época en que se considera con normalidad la existencia
de ideas innatas, su solución se aproxima a esto. Considera que hay una infinidad
de ideas sobre la divinidad, por ejemplo. Su solución es similar a lo que
comentábamos de la vasija. Un continente finito no puede contener una infinidad
de ideas.
• Por poner un ejemplo anacrónico: que yo vea una televisión no implica que
conozca todo lo que “hay” en ella. Dios sería como esa televisión en la que
puedo ver las ideas contenidas en él, pero de ninguna manera puedo
abarcarlas o contenerlas en mí.
Lo que no son, en ningún caso, es ideas concretas, sino generales, siendo la más
general la de extensión. Y esta no es la misma idea que “esta extensión” o la
imaginación de “esta extensión”. Aquí se trata de la mera “extensión”, de la esencia
de la extensión. Es una idea universal, pues la encuentro en cualquier cosa concreta
(que sea res extensa).
Dios
En nuestro autor hay una serie de peticiones de principio en sus planteamientos,
que soluciona con el recurso a las verdades de fe o a Dios mismo.
A Dios va a llegar a través de la idea de infinito, que juega un papel diverso al que
tiene en Descartes. Si él deducía, que, por su ser limitado, esta idea debía venirle de
fuera, en Malebranche, la idea de infinito reclama un continente igualmente
infinito. Además, dice que todo aquello de lo que tenemos conocimiento inmediato
es real.
• En el caso de un ente de razón, tiene realidad. Será mínima, o diferente de
otros tipos de realidad, pero aunque sólo sea una realidad intra-anima,
tienen realidad.
Es así como introduce una nueva prueba a priori de la existencia de Dios: porque
tengo en mí la idea, debe existir.
Alma
Al hablar de conciencia, lo hará en términos de Tª del Conocimiento, no de moral.
Cum scientia: la idea clásica de conciencia tiene que ver con el conocer que conozco.
Es un saber concomitante al conocer, pero se dan a la par. No son dos actos, o una
acción sobre una acción. El yo pienso luego existo nacería de ese sentimiento que
tengo cuando pienso.
Si uno pudiera tener un conocimiento a priori de los propios estados espirituales,
uno podría saber de antemano cuál va a ser su estado anímico en el futuro. Tampoco
podemos comparar entre estados de ánimo, pero hay tantos matices que es difícil
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establecer un sistema de comparación. En el mundo de las matemáticas, ideas
eternas e inmutables, por el contrario, es mucho más fácil hacer comparaciones.
Como esto no es el caso, no podemos decir que tengamos ideas claras y distintas
del alma.
Pero alguna idea podemos hacernos, si nos movemos en la analogía respecto de las
cosas materiales, y por la vía apofática. Por ejemplo: mi alma sería lo que no es res
extensa. Este tipo de conocimiento es un poco particular, pues todas las cosas se
pueden parecer en lo negativo. Por analogía, así como en la res extensa hemos
eliminado propiedades hasta quedarnos con la extensión, con la res cogitans
intentaremos hacer lo mismo. Para poder hacer la analogía, sin embargo,
necesitamos de un tercer elemento para las comparaciones.
En cuanto al conocimiento de los demás, no se trata del conocimiento de sus
cuerpos, que se conocen como el resto de cosas materiales. El conocimiento de sus
almas no es lo mismo, y tampoco es lo mismo que el conocimiento de la propia alma,
pues son realidades externas a la propia alma. Por eso su conocimiento será
mediato y por conjetura. Una serie de razones llevan a sospechar que los cuerpos
percibidos tienen un alma, pero no es un conocimiento claro y distinto. Lo que
vamos a conocer es aquello que supone una relación directa con Dios, mientras que
de lo demás considera que hay grandes posibilidades de que sea falso.
• E.g. si veo a una persona a quien le cae una maceta en la cabeza, puedo
deducir que siente dolor, pero no puedo saber cómo está viviendo ese dolor,
o si lo está viviendo siquiera. Por el contrario, para todo aquello que tiene
que ver con Dios, aquello que está en Dios es eterno e inmutable, y por tanto
universal para todos. Si el otro piensa un triángulo, lo va a pensar siempre
con 3 lados.
*Respecto del mal: causalidad indirecta no soluciona responsabilidad de
Dios. Clásicamente se diferencia voluntad de beneplácito y de permisión. Al
decir esto, no son ni dos potencias ni dos actos distintos, dada la simplicidad de
Dios. Son por tanto distinciones de razón. En el fondo, ambas coinciden en Dios.
La voluntad de permisión tiene que ver con aquellas cosas que no son causadas,
pero se permite, de dejar que ocurra. La permisión tiene que ver con el haber
creado un ser (verdaderamente) libre, al que se permite ser causa de lo que hace.
Todo esto ocurre, por cierto, en un contexto de gran controversia por el
tratado De auxiliis, lo cual no deja de ser sorprendente. Este tema está
estrechamente relacionado con la cuestión de la libertad. Una vez partimos de
unos postulados que niegan la libertad, es muy difícil luego afirmarla, como
intenta Malebranche. Aquí es muy influyente la mentalidad mecanicista del
momento, que no deja, en realidad, espacio a la libertad. Este nudo, de hecho, 19-12-2019
es responsable de la escasa popularidad de su filosofía.
BARUCH SPINOZA
De origen ibérico, se duda si español o portugués, pues en el momento de
abandonar España, ambas coronas estaban unidas. Judío de origen, sus discusiones
en la sinagoga llevaron a que fuera rechazado. Trabajaba como pulidor de lentes (en
este momento tiene gran relevancia la producción de telescopios, por ejemplo). Su
muerte prematura, de hecho, quizá está relacionada con la inhalación de polvo de
vidrio. Prefirió vivir con la libertad de su trabajo manual (relacionado con su visión
estoica de la vida) a aceptar cátedras y puestos, que habrían hecho depender su
actividad de otros.
Ética
Su gran obra se titula Ética demostrada conforme al método geométrico. Su interés
no era tanto el conocimiento por sí mismo, sino como medio por encontrar el modo
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en que el hombre pueda ser feliz eterna e imperturbablemente. Deduce que los
hombres suelen buscar la felicidad en tres cosas:
• Placer
• Riquezas
• Honor
Los hombres convierten una de estas tres en fin de la vida. Pero él dice rechazar
estos tres: el primero, porque alegra sólo mientras se está en él. Es pasajero, y detrás
llega la tristeza. Del segundo, bien mientras dura, pero cuando se pierde, de nuevo,
se pierde la alegría. Lo mismo con el honor. La vanagloria se dispara en tanto que no
se de la vuelta. Además, considera este último el peor de todos, porque obliga a uno
a configurarse conforme al parecer de los demás. Por eso, ninguno de ellos es fin,
sino sólo medios.
Como dijimos, hace una ética porque no le interesa un conocimiento meramente
teórico o científico, como podría ocurrirle a Descartes, sino que busca el modo de ser
feliz. Y comienza descartando opciones. Como decíamos, estas cosas que descarta
son medios para un fin.
Aquí ya es un poco extraño que quiera demostrar su razonamiento hasta ese fin, con
el método geométrico. Va a usar un método cercano al de los Elementos de Euclides.
En primer lugar, para tomar distancia de las disputationes y silogismos escolásticos,
de los razonamientos renacentistas y de los midrash y targumin rabínicos. En
segundo lugar, es una época en que lo matemático y geométrico está en la cúspide
del saber. Pero en tercer lugar, es la expresión de algo mucho más profundo en
Spinoza: la necesidad, algo que nos retornará con *Schoppenhauer, que ya no se
apoya en Euclides, sino en los upanishads.
Eclides abre su obra con definiciones de punto y línea. Si nos paramos a pensarlo,
son definiciones de cosas irreales, en el sentido de que no son cosas que podamos
encontrar (e.g. longitud sin anchura). A continuación, hay postulados,
demostraciones…
Con las definiciones ha definido un mundo, una geometría. Veamos el postulado 5º:
“Y que si una recta al incidir sobre dos rectas hace los ángulos internos del
mismo lado menores que dos ángulos rectos, las dos rectas prolongadas
indefinidamente se encontrarán en el lado en el que están los [[ángulos]]
menores que dos rectos.”
Este postulado implica que si en ninguno de los lados son <90º, nunca se cruzan. Al
menos, en el pensamiento de Euclides. Pero Riemann (s.XIX), concibió un espacio
geométrico curvo en el que, dependiendo de si éste es concavo o convexo, por esos
dos puntos pueden pasar dos, ninguna o infinitas paralelas. ¿Por qué nos interesa
esto? Porque vemos cómo, dependiendo de cómo concebimos el mundo a priori, y
con ello, las leyes que lo rigen, y por tanto lo que nos vamos a encontrar en él: si
muchas o pocas o ningunas paralelas. En nuestro universo, sin embargo, no tenemos
ni el mundo de Euclides ni de Riemann. Pero es el universo que hay de hecho. En
nuestro universo, por ejemplo, no hay lineas rectas. Es a priori imposible, por la
gravedad, capaz incluso de curvar la luz (en el caso de un agujero negro).
¿Para qué todo esto? Para meternos y, a la vez, salirnos del mundo de Spinoza. El
mundo de Spinoza es espectacular, pero requiere un acto de fe inicial en los
postulados inciales. Una vez hecho esto, casi todo funciona perfectamente. Pero si
uno escapa de esa ensoñación, se desmorona.
En su Ética nos encontramos también definiciones, axiomas, postulados, etc.
Descartes nos define la sustancia como aquello que no necesita de nada más para
poder existir, lo cual es, en realidad, una definición en negativo. Conforme a esa
definición, sólo podía ser Dios, y por eso añade “excepto Dios”, analogado principal
de lo que es una sustancia.
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Spinoza llevará esto a sus últimas consecuencias, pero poniendo en positivo la
definición.
“DEFINICIONES
I.—Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o,
lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como
existente.”
El punto de partida de Spinoza no es el pienso luego existo, sino de “yo concibo esto
como existente”. Como avisábamos antes, es una definición que decide él, y que va
a determinar todo lo demás. Lleva en sí ecos del argumento ontológico.
III.—Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto
es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra
cosa.
Antes lo hemos concebido por sí mismo, causa de sí, que no necesita de otra cosa.
Nos está diciendo, en realidad, que la existencia es el concepto básico en el mundo
que está creando. Si en Sto. Tomás el primum cogitum es el ente (parten de la
realidad). Spinoza, sin embargo, está llevando a sus últimas consecuencias algo que
viene de antiguo: ya en el mundo clásico se ha realizado una operación mental muy
importante con la forma de concebir las cosas de Parménides; con los mismos
caracteres que tiene un concepto (que es inmutable); lo que es, es aquello que tiene
las características de un concepto, de cualquier concepto. Este primer racionalismo
(se identifica el ser con el concepto) llega a aquí de forma exagerada.
En sí y por sí. Esto lo teníamos en la sustancia de Suárez, pero aquí aparece torcido.
En en sí hace referencia a ser causa sui, pero en por sí hace referencia al modo de
concebirlo.
Una vez situados en este punto de partida, veremos cómo nos hemos acotado a un
mundo donde impera la necesidad, y sólo ocurre aquello que es necesario. Este es
el universo ideal para Spinoza, pero se encontrará con los problemas de
Malebranche: ¿y la libertad? ¿Y los milagros?
De momento, vemos que causa y razón de sí se toman por sinónimos para el autor.
VI.—Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una
substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales
expresa una esencia eterna e infinita.
Explicación: Digo absolutamente infinito, y no en su género; pues de
aquello que es meramente infinito en su género podemos negar infinitos
atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito
pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negación alguna.
Y ¿de dónde sale esta definición? Spinoza lo concibe así, y lo emplea como norma
para definir el mundo que está creando. De momento Dios es una sustancia infinita,
eterna, con infinitos atributos.
“PROPOSICIÓN VIII: Toda substancia es necesariamente infinita.”
Las cosas que son extensas sólo pueden ser limitadas por otras cosas extensas. Pero
algo que es cogitans no puede limitar a algo que es extenso, ni viceversa. Al decir
esto, implícitamente, está diciendo que sólo hay una sustancia. Porque ha definido
sustancia como infinita, pero si hubiera más de una, se limitarían entre sí. Por tanto
sólo hay una sustancia.
“PROPOSICIÓN XI: Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos
tributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita,
existe necesariamente.”
Esta causa sui de la que hemos hablado, existe necesariamente, en primer lugar
porque existe por sí, luego no necesita de nada más para existir, es necesario, y por
eso, existe. En segundo lugar, porque no hay ningún impedimento para que esto
47
sea así. Sólo habría un impedimento interior si tuviera en sí atributos
contradictorios, i.e. negativos y positivos, pero como son todos positivos, no hay
impedimento interior. Y para que hubiese un impedimento exterior, tendría que
haber una sustancia de la misma naturaleza que la limitase (todo esto es herencia
de Descartes y su intento de solución a la interacción entre lo material y lo
espiritual). Por otra parte, cuanto más perfecta es una cosa, más potencia de existir
tiene. Si tenemos una sustancia infinita, tiene la perfección en grado sumo, luego
tiene la potencia de existir en grado sumo, i.e. existe necesariamente.
Esto eran pruebas a priori. Por el camino a posteriori lo lleva a identificar las cosas
del mundo como imperfectas, y por lo tanto, incapaces de tener la potencia
suficiente de existir como para hacerlo necesariamente, por sí mismas; es por tanto
necesaria una sustancia que sí que exista necesariamente por sí misma.
“Demostración: Si niegas esto, concibe, si es posible, que Dios no existe.
En ese caso (por el Axioma 7) su esencia no implicará la existencia. Pero
eso (por la Proposición 7) es absurdo: luego Dios existe necesariamente.
Q.E.D. [quod erat demonstrandum]”
Como podemos ver, “decir que Dios no existe necesariamente va contra lo que yo
he dicho” (los axiomas, las definiciones, son creadas por él a priori). No deja de ser
prodigioso ver cómo crea “un mundo de laboratorio”, pero no deja de ser un mundo
fantástico, creado a priori con leyes propias, que no necesariamente se corresponde
con la realidad.
“PROPOSICIÓN XIV: No puede darse ni concebirse substancia alguna
excepto Dios.
Demostración: Siendo Dios un ser absolutamente infinito, del cual no
puede negarse ningún atributo que exprese una esencia de substancia, y
existiendo necesariamente (por la Proposición 11), si aparte de Dios se
diese alguna substancia, ésta debería explicarse por algún atributo de
Dios, y, de ese modo, existirían dos substancias con el mismo atributo, lo
cual (por la Proposición 5) es absurdo; por tanto, ninguna substancia
excepto Dios puede darse ni, por consiguiente, tampoco concebirse. Pues
si pudiera concebirse, debería concebirse necesariamente como
existente, pero eso (por la primera Parte de esta Demostración) es
absurdo. Luego no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto
Dios. Q.E.D.
Si acudimos a la obra de Sto. Tomás, en diversas partes de la SCG y la S. Th.
encontramos diversos argumentos en favor de que existe un único Dios. Aquí ya no
es que sólo haya un Dios, es que el único que cumple las características de sustancia
es Dios, y es una sustancia única.
De la sustancia hemos dicho que es infinita, y si hubiera más de una, serían ambas
infinitas. Pero si fueran indiscernibles no se podrían distinguir la una de la otra, pues
serían exactamente iguales, y por tanto, serían la misma (sólo habría una). Pero si,
por el contrario, fueran distintas, querría decir que una tiene algo que la otra no
tiene, y por consiguiente, una ya no sería perfectísima, luego sería imperfecta, y por
tanto ya no existiría necesariamente.
Esa sustancia es, además, indivisible. Si la dividiera, resultarían dos sustancias de la
misma naturaleza, y por tanto, se limitarían la una a la otra, y ya no serían infinitas.
Por tanto sólo puede haber una sustancia.
Todo lo demás que existe no son sustancias.
También hemos dicho que posee infinitos atributos, que para Spinoza se tienen por
tener esencia.
“DEFINICIONES:
48
IV.—Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una
substancia como constitutivo de la esencia de esta última”
No hay una distinción real entre esencia y atributos, sino sólo de razón. Atributos
que, son, todos ellos, infinitos, pero de los cuales sólo conocemos dos: la extensión
y la cogitación (los atributos de la res cogitans y extensa de Descartes). Del segundo,
no nos resulta particularmente difícil (se remonta a Aristóteles), pero lo de la
extensión resulta paradójico: ¿no ha dicho que Dios no es divisible? ¿No es
justamente eso lo que hace las cosas extensas? Spinoza respondería que, si
imaginamos una extensión, la podemos dividir, pero si la concebimos (como
concepto), es indivisible, pues los conceptos son indivisibles.
¿Por qué sólo dos? Las cosas extensas pueden interactuar. Las cosas que responden
a la res cogitans también interactúan entre ellas, pero nunca se mezclan esas dos
cosas entre ellas. Nosotros, que somos extensos (cuerpo) y cogitantes (alma) a la
vez, podemos conocer esos dos atributos. Los demás, no podemos conocerlos.
*Está diciendo que Dios es extenso. Quienes lo leyeron criticaron esta idea,
pues consideraban que Dios es simple e indivisible. Su respuesta es la que hemos
dicho antes, que diferencia entre imaginación y concepción.
Esta sustancia (Dios), única, causa sui, infinita, necesaria, con infinitos atributos, de
los cuales conocemos sólo dos es, además causa de todas las cosas. Esta causalidad,
¿es de tipo formal o eficiente? En el caso de Euclides, la deducción de los axiomas a
partir de otros es sólo formal porque se mueve en el mundo de la intelección
(*Hegel). Para Spinoza, Dios es causa universal, i.e. de todas las cosas. Dios ha
creado todas las cosas, y no hay otros mundos posibles (≠ Leibniz). Recordamos las
ideas ejemplares medievales: éstas no implicaban que Dios tuviera que crear todo
aquello que piensa, aunque tenga potencia de existir. En el mundo de Spinoza, es
que, de hecho, existen todas las cosas que podrían existir.
Es también una causa necesaria. Estamos en un mundo en que todo ocurre
necesariamente. ¿No tiene Dios entonces libertad? ¿No tiene esa propiedad (≠
atributo, que sólo conocemos 2)? Dios lo que tendría es libertad de, es libre de
coacción (no hay otra sustancia que lo limite), pero no tiene libre albedrío, y actúa
solo de forma necesaria. ¿Necesita entonces Dios que exista yo para poder ser Dios?
¿Si no existieran las cosas Dios no existiría? Bienvenidos al mundo panteísta de
Spinoza, donde no podemos hablar de creación en el sentido clásico: no sólo no hay
causalidad propiamente eficiente, sino que no es libre, sino necesario, y por tanto,
de ninguna manera por amor.
Dios es también causa, pero no por unos fines, lo cual elimina la vía tomista de la
finalidad. Spinoza rechaza la idea de fin como antropomorfismo e incluso niega que
los hombres obren por fines. Creemos que lo hacemos, pero es un engaño que
proyectamos también sobre Dios. Por otro lado, si Dios obra por fines, considera que
querría decir que le falta algo, y por tanto, que no es perfecto, y que busca ese fin
para poder ser más perfecto.
“V.—Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello
que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.”
Los modos han aparecido ya varias veces, pero veamos que aunque la terminología
es heredada de Suárez, no es el mismo contenido: “aquello que es en otra cosa” es,
clásicamente, un accidente. SI antes la sustancia se concibe por sí misma, aquí los
modos no son en sí, y no se conciben por sí mismos, sino en otros. La causa que es
Dios, es, además, inmanente. Las cosas que causa (que son los modos; eso es lo que
somos nosotros) están en la sustancia, en Dios. No es algo trascendente a Dios lo
creado, sino inmanente a él. No sólo es un panteísmo, sino panenteísta. Los modos
son finitos, aunque algunos son infinitos, como por ejemplo el movimiento, el
reposo, el mundo (como conjunto de todos los modos). Dios, en cuanto que causa
de todo, es natura naturans (y nosotros natura naturata).
49
Todo lo creado está pues, en dos mundos paralelos: ordo rerum y ordo idearum. Tenemos pues dos órdenes distintos
en lo causado por Dios, que van en paralelo, porque no interactúan los unos con los otros. ¿Cómo es posible entonces
que haya orden en el universo? ¿O interacción alma-cuerpo?
Antropología
Los modos de la extensión son, en realidad, expresión de la extensión de Dios. Lo mismo con los modos de la
cogitación. Hay sólo una sustancia que expresa una única cuestión de dos formas distintas: hay dos cosas distintas que
están perfectamente coordinadas por que son la expresión doble de una única sustancia. Reduciendo el problema a
un único elemento, queda “resuleta” la cuestión.
Esto tendrá repercusiones no sólo en el hombre, sino también en su relación con el mundo. Del hombre no podemos
decir que es sustancia: de ella hemos dicho que es infinita, cosa que el hombre no es; tampoco es una y única, sino
múltiple; y no existe necesariamente. El hombre es, por tanto, la mera unión de dos modos. Los modos del hombre
no son infinitos(dijimos que había de dos tipos: finitos e infinitos).
Recordemos:
“V.—Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello
que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.”
Si el hombre es la unión de dos modos, es la unión de dos afecciones de la sustancia (de Dios, por tanto). También es
concebida, tema que tendrá mucho que ver con el tema del conocimiento.
Unión de dos modos: Descartes llega a la idea de res extensa descartando propiedades de la materia hasta llegar a la
que puede concebirse por sí misma. La esencia de algo será pues aquello imprescindible sin lo cual aquello que es, no
sería eso que es, sino otra cosa. Spinoza hará una operación parecida. Así, llega a la conclusión de que la esencia del
alma es ser idea, puesto que considera que las ideas se pueden dar sin deseos, sin determinaciones de la voluntad,
i.e. sin otras facultades o propiedades clásicas del alma. A todas esas cosas acompaña siempre una idea (siempre en
Spinoza).
*¿Cómo vamos a hablar de ética si todo es necesario?
Esto genera una cuestión: el que es causa sui genera algo que, a su vez, no es causa sui, sino por otro. Los accidentes,
en Sto. Tomás, por ejemplo, no son sustancia, pero son entes, y por tanto tienen esencia, como todo ente, aunque la
sustancia sea más propiamente ente. El accidente es, además, en otro (en la sustancia), pero tiene sustancia, pues
inhiere en ella. En Spinoza, por lo mismo, el alma, aun no siendo sustancia, como es unión de dos modos de la misma,
de alguna forma, la tiene: ser idea.
Además, no hay ideas vacías, y de aquí, toma de Sto. Tomás para decir que el alma es también idea del cuerpo (idea
corporis).
Ahora bien, el cuerpo tiene partes (unas separables, otras no separables, lo que Husserl llamaba momentos). Como el
alma es idea del cuerpo, y el cuerpo tiene partes (es compuesto), el alma no es simple.
El conocimiento
Spinoza distingue tres tipos:
• Imaginativo, en que entran en juego los sentidos (internos [sentido común, memoria, imaginación y
estimativa]y externos [5 sentidos], en la filosofía clásica). Para él las ideas van a ser adecuadas o inadecuadas.
En el caso de este conocimiento, tenemos ideas inadecuadas, oscuras, confusas. Conocemos cosas
individuales, pero no su causa (= ejpisthvmh en Aristóteles). No es, pues, un conocimiento científico: es sólo de
los individuos, y no por causas.
• Racional: es científico y por causas, con ideas adecuadas, pero las causas son conocidas de forma mediata por
aquello que es común a las cosas que conozco. E.g. conozco un perro por el conocimiento del perro en concreto
y de la esencia universal de perro.
• Intelectual: no es discursivo como el anterior, sino intuitivo. Conoce las cosas individual y directamente en
relación a su causa. Es aún más “adecuado” que el anterior, con mucho superior.
Todo conocimiento adecuado implica el conocimiento de Dios.
50
“Corolario: De aquí se sigue que el alma humana es una parte del
entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que el alma
humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no
en cuanto que es infinito, sino en cuanto que se explica a través de la
naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del
alma humana) tiene esta o aquella idea. Y cuando decimos que Dios tiene
esta o aquella idea, no sólo en cuanto constituye la naturaleza del alma
humana, sino en cuanto que tiene también, a la vez que la del alma
humana, la idea de otra cosa, entonces decimos que el alma humana
percibe esa cosa de un modo parcial o inadecuado.” (2ª parte, Proposición
XI)
Al decir que el alma humana percibe algo entonces, en realidad es Dios que está
conociendo ese algo, que no es sino un modo de sí mismo. Dios conoce en mí. Y a la
inversa: yo, cuando conozco, estoy conociendo modos, y cuando es un conocimiento
adecuado, es un conocimiento por causas, y la causa de todos los modos es Dios.
“Demostración: En efecto, es propio de la naturaleza de la razón
considerar las cosas como necesarias, y no como contingentes (por la
Proposición anterior). La razón percibe esta necesidad de las cosas
verdaderamente (por la Proposición 41 de esta Parte), es decir (por el
Axioma 6 de la Parte I), tal como es en sí. Ahora bien (por la Proposición
16 de la Parte I): esta necesidad de las cosas es la necesidad misma de la
naturaleza eterna de Dios; luego es propio de la naturaleza de la razón
considerar las cosas desde esa perspectiva de eternidad” (Proposición
XLIV)
“Queda sólo por indicar cuan útil es para la vida el conocimiento de esta
doctrina, lo que advertiremos fácilmente por lo que sigue, a saber:
1.° En cuanto nos enseña que obramos por el solo mandato de Dios, y
somos partícipes de la naturaleza divina, y ello tanto más cuanto más
perfectas acciones llevamos a cabo, y cuanto más y más entendemos a
Dios. Por consiguiente, esta doctrina, además de conferir al ánimo un
completo sosiego, tiene también la ventaja de que nos enseña en qué
consiste nuestra más alta felicidad o beatitud, a saber: en el solo
conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a hacer tan sólo
aquello que el amor y el sentido del deber [N. del T. Traducimos pietas
por «sentido del deber», pues «piedad» está impregnada de un matiz
religioso impertinente aquí y, además, «pietas» implica, desde luego, la
idea de deber] aconsejan. Por ello entendemos claramente cuánto se
alejan de una verdadera estimación de la virtud aquellos que esperan
de Dios una gran recompensa en pago a su virtud y sus buenas acciones,
como si se tratase de recompensar una estrecha servidumbre, siendo
así que la virtud y el servicio de Dios son ellos mismos la felicidad y la
suprema libertad.”
Por este conocimiento, llegamos a la paz de saber que todo es Dios y todo es
necesario. Cabría preguntarse por qué entonces no ocurre siempre lo que el amor y
el deber aconsejan. ¿Y de qué libertad habla, si todo es necesario?
2° En cuanto enseña cómo debemos comportarnos ante los sucesos de la
fortuna (los que no caen bajo nuestra potestad, o sea, no se siguen de
nuestra naturaleza), a saber: contemplando y soportando con ánimo
equilibrado las dos caras de la suerte, ya que de los eternos decretos de
Dios se siguen todas las cosas con la misma necesidad con que se sigue de
la esencia del triángulo que sus tres ángulos valen dos rectos.
3.° Esta doctrina es útil para la vida social, en cuanto enseña a no odiar ni
despreciar a nadie, a no burlarse de nadie ni encolerizarse contra nadie,
a no envidiar a nadie. Además, es útil en cuanto enseña a cada uno a
51
contentarse con lo suyo, y a auxiliar al prójimo, no por mujeril
misericordia, ni por parcialidad o superstición, sino sólo por la guía de la
razón, según lo demanden el tiempo y las circunstancias, como mostraré
en la Cuarta Parte.
4.° Por último, esta doctrina es también de no poca utilidad para la
sociedad civil, en cuanto enseña de qué modo han de ser gobernados y
dirigidos los ciudadanos, a saber: no para que sean siervos, sino para que
hagan libremente lo mejor. Y con ello he terminado lo que me había
propuesto tratar en este Escolio, y pongo fin a nuestra Segunda Parte, en
la que creo haber explicado la naturaleza del alma humana y sus
propiedades con bastante amplitud y, en cuanto lo permite la dificultad
de la cuestión, con bastante claridad, y creo haber expuesto cosas tales
que de ellas pueden concluirse otras muy notables, sumamente útiles, y
de necesario conocimiento, como constará, en parte, por lo que sigue.
Parte III, proposiciones VI, VII y VIII han tenido bastante influencia, por ejemplo, en
Miguel de Unamuno, sobre su visión del desiderium natura de videndo Deo:
Proposición VI: Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por
perseverar en su ser.
Hasta aquí, hasta Aristóteles podría estar de acuerdo.
Proposición VII: El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su
ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.
Dependiendo de la traducción, parece que se identifica el esfuerzo por permanecer
en el ser, con la esencia.
Proposición VIII: El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su
ser no implica tiempo alguno finito, sino indefinido.
Demostración: En efecto: si implicase un tiempo limitado que
determinara la duración de la cosa, entonces se seguiría, en virtud sólo de
la potencia misma por la que la cosa existe, que dicha cosa no podría
existir después de ese tiempo limitado, sino que debería destruirse; ahora
bien, eso (por la Proposición 4 de esta Parte) es absurdo; por
consiguiente, el esfuerzo por el que la cosa existe no implica un tiempo
definido, sino al contrario, ya que (por la misma Proposición 4 de esta
Parte), si no es destruida por ninguna causa exterior, continuará
existiendo en virtud de la misma potencia por la que existe ahora. Luego
ese esfuerzo implica un tiempo indefinido.
El segundo nos recuerda al momento de inercia de Galileo, que si nada que lo impida
continúa su movimiento. En este caso, si no hay nada que lo impida, las cosas
seguirían existiendo indefinidamente.
De esta manera Spinoza va a comenzar a centrar su filosofía en el tema que le
interesa de verdad: la ética, si bien, como ya dijimos, es muy cuestionable la
posibilidad de esta en su filosofía, dada la necesidad de todo, dentro de la necesidad
de Dios. De hecho, dirá que el hombre se cree libre porque es consciente de sus
acciones. Obviamente, desde una perspectiva tal, la ética adquiere un carácter muy
diverso.
El habla de apetito en cuanto que somos conscientes de él como deseo.
52
Tenemos por tanto el esfuerzo por perseverar en el ser, y dentro del alma,
alteraciones a las que llamamos sentimientos, y que facilitan o estorban ese
esfuerzo.
Activo
Sentimientos (+) Alegría Amor
Pasivo
(pasiones)
(-) Tristeza Odio
• Activos: nace motivado por un conocimiento en que hay claridad y distinción,

y, por tanto, intelectual, de intuición.
• Pasivos: es aquí donde está el mundo de las pasiones. Vienen del otro tipo de
conocimiento, ni claro ni distinto, sino confuso. No por ello todas ellas
dificultan el esfuerzo por permanecer en el ser.
• Positivo: favorecen el esfuerzo por permanecer. Lo que favorece el
permanecer en el ser produce alegría.
• Negativo: lo que dificulta, produce tristeza.
De estas dos pasiones deduce todos los demás sentimientos, que recapitula en amor
y odio.
Las pasiones son inevitables, pero lo que sí se puede hacer es mejorarlas para poder
pasar de un estado más pasivo, a uno más activo. Esto supone una cierta novedad
respecto a algunas mentalidades antiguas, ya sea el estoicismo, o la ajpavqeia del
monacato primitivo. S. Ignacio hablaba de la indiferencia.
Cuando doy ese paso tengo una vida más alegre, más beatífica, y eso lo hago
intentando obtener un conocimiento intuitivo. Ello nos haría vivir en el amor. Es
una visión intelectualista de la ética.
En esa situación tendría la libertad misma de Dios, que dijimos que era de coacción
externa, pero interiormente marcada por la necesidad. En este caso, por tanto, la
libertad ¿dónde iría? Por todas las cosas externas que conozco de forma
inadecuada, y generan esas pasiones que dificultan mi camino de comprender
verdaderamente las cosas, que me llevarían a la comprensión perfecta y a la alegría
que eso conlleva, al amor intelectual de Dios. Amor, por cierto, que no sería otra
cosa que Dios amándose a sí mismo a través de mí.
El Yo, en realidad, se va desdibujando y va desapareciendo. Esto ocurrirá de modo
similar en *Schopenhauer, y de otro modo muy diverso, en *Hume.
En este contexto, no podemos hablar propiamente ni de valores ni de fines.
La virtud, que estaría en esa vida de contemplación, tiene su finalidad en sí misma.
Política y religión
El tema de la política tendrá una gran importancia para nuestro autor. De nuevo
aparece el tema del pacto (Suárez). Por aquel entonces tenemos a Hugo Grocio, con
una idea del derecho natural a partir de la razón, conforme a razón. En Spinoza,
como algo muy peculiar por su parte, pero anticipo de cosas por venir (*K. Schmitt,
politólogo nazi, importante para la teología política, para quien la soberanía reside
en quien tiene el poder de decretar el estado de emergencia).
53
A partir de Dios, dice que el derecho de Dios viene marcado por el poder de Dios, y
como Dios es omnipotente, tiene derecho a todo. Así como el derecho de Dios es
directamente proporcional a su poder, así en las criaturas su derecho es
directamente proporcional a su poder (*Nietzsche). Será justamente el poder lo que
defina el derecho natural: tengo derecho a tanto cuanto alcance mi poder.
En nuestro caso, el poder no se limita a la fuerza, sino que es también intelectual.
La fuerza sería sólo uno de los modos que puede tener el poder, pero no el único.
Luego tenemos poder en el plano racional e irracional, pues el poder no es otra cosa
que capacidad. Esto implicaría la ley del más poderoso (≠ fuerte). Por tanto, el
estado de naturaleza es un estado de conflicto. En este contexto, afirma que es
mejor que prevalezca el derecho que nace del poder racional sobre el irracional, y
propone un pacto en el que todos ceden un poco para llegar a un entendimiento, y
por tanto se pasa del estado de naturaleza al estado civil.
El Estado es la posesión colectiva del derecho natural. Es quien mantiene el orden,
la paz, la armonía… Esa cesión no quiere decir que ya no tengamos derecho natural.
No hemos perdido para nada nuestro poder (racional o irracional), sino que hemos
cedido el hecho y disposición de esos derechos.
La libertad de expresión, para él, es algo que favorece el conocimiento verdadero,
las ciencias, las artes… y eso sería contraproducente, pues, aunque se impida la
expresión, la gente seguiría pensando lo que quiere.
Como dijimos, fue expulsado de la sinagoga. La piedad, en cuanto a las
manifestaciones externas son competencia del estado. Porque en el estado natural
no encontramos religión en cuanto a manifestaciones externas. Por eso el estado
deberá regular si hay o no procesiones, culto externo, etc. Muy actual. (“Las
vigencias sociales son tardígradas respecto al pensamiento filosófico” Ortega y
Gasset).
La religión tuvo para él mucha importancia. Tuvo su influencia en el mundo de la
exégesis bíblica. Aparte de, como hemos dicho, defender que el brazo eclesiástico
no tiene prevalencia sobre el brazo secular, dice que la lectura la TaNaQ presenta
una serie de errores que reclaman otro tipo de claves de interpretación.
Para él, por ejemplo, el pueblo de Israel no fue elegido pueblo en el que la revelación
divina iba a tener lugar de modo especial. Para él, esta revelación está al alcance de
todos, gracias al conocimiento intuitivo que podemos tener de las cosas, que manan
de Dios. En realidad, fue elegido para ser constituido como Estado, como pueblo,
pero no con una misión particular o privilegiada en cuanto a la revelación. Además,
no tuvieron conocimiento claro y distinto de las leyes divinas, sino confuso, pues las
comprendió en la lógica del do ut des, como si Dios fuera un príncipe del mundo al
que tener contento para obtener una recompensa. Por el contrario, el considera que
las leyes son universales, y son para unos bienes.
En segundo lugar, las ceremonias religiosas, considera que fueron establecidas con
la finalidad de favorecer al estado, de asegurar que el pueblo cumplía sus relaciones
para con el mismo.
En tercer lugar, como nada escapa a la necesidad, no puede haber milagros, que
por definición ocurren al margen de la necesidad. Sería como decir que podría haber
una acción de Dios paralela al obrar de Dios al establecer todas las cosas. Si por otra
parte, fueran simplemente un estado de ignorancia, alcanzar el conocimiento claro
y distinto de todo nos llevaría a darnos cuenta de que nada escapa la necesidad.
La exégesis nos habla de la revelación, que para Spinoza lleva consigo un
conocimiento no racional, sino a través de imágenes. La certeza del mismo no viene
de la claridad y distinción con que se nos presentan las cosas, sino por la viveza de
las imágenes, y los signos que la acompañan (≠ milagros). Así, la Biblia explica la
Biblia (anticipo de la exégesis canónica), pero no es un conocimiento racional, sino
teológico, cuya finalidad es la obediencia, el poder imitar a Dios (recordemos que
54
no somos sino modos de la sustancia divina). Encontramos aquí la idea de Ockham de que filosofía y teología se
mueven por caminos paralelos. En Spinoza, sin embargo, es un conocimiento racional, y por tanto no hace falta la fe
sobrenatural.
55
G. LEIBNIZ
Es un gran genio: matemático, físico, filósofo, historiador… y todo ello siendo,
profesionalmente, diplomático de la casa Hannover. Niño prodigio, dominaba ya de
joven la lectura de los clásicos. Ello le llevó, junto con su conocimiento de la ciencia
del momento, a formular la idea de philosophia perennis.
“11. (…) nosotros los modernos no hacemos bastante justicia a Santo
Tomás ni a otros grandes hombres de aquella época y que hay en las
opiniones de los filósofos y teólogos escolásticos mucha más
consistencia de la que se cree, con tal de servirse de ellas oportunamente
y en su lugar. Incluso estoy persuadido de que, si algún espíritu exacto y
meditador se tomara la molestia de esclarecer y elaborar su pensamiento
al modo de los geómetras analíticos, encontraría allí un tesoro de
multitud de verdades importantísimas y enteramente demostrativas.”
(Metafísica, 11)
En Descartes, teníamos las cosas del mundo, la res extensa, caracterizada por la
extensión, en las cuales Dios había puesto una fuerza constante que permitía el
movimiento. Para Leibniz, en el plano físico tenemos extensión y movimiento,
siendo la cantidad este resultado de la Masa x Velocidad. En cuanto a la extensión,
ésta tiene partes, y por tanto es múltiple. Ello exige que en el plano metafísico tenga
unidad.
En cuanto al movimiento, rechaza que sea constante la cantidad de movimiento,
sino lo que ahora llamamos energía cinética: Masa x Velocidad2. Propone
abandonar una inmutabilidad en la cantidad de movimiento, impresa por la
voluntad divina en la creación para que haya cambio, en favor de un principio de
actividad en el plano metafísica, siendo éste el ámbito en el que propone recuperar
la filosofía antigua, la perennis, que no es la de Sto. Tomás, sino las conquistas
permanentes e imperecederas de la filosofía.
Unidad y actividad nos va a remitir aquí a la idea de sustancia simple o mónada de
Suárez en cuanto a la unidad, y la entelequia aristotélica en cuanto a la actividad.
Rescatará también la idea de causa final, pero de un modo particular: considera que
Dios, al crear, lo hace con una finalidad: el bien mayor, lo cual posibilita una armonía
preestablecida, que dará solución al problema de la causalidad e interacción cuerpo-
alma que se arrastraba desde Descartes, el ocasionalismo y el panteísmo de Spinoza.
Para Leibniz, las cosas no interactúan unas con otras. Es la solución del gran
coreógrafo que dispone todo el universo para que sea como un ballet.
Mónadas
“I. La mónada, de que hablaremos aquí, no es otra cosa que una sustancia
simple, que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes.”
(Monadología, 1)
Se acentúa la unidad a través de la simplicidad. Va a entrar en los compuestos sin
dejar de ser sustancia. Y si hay compuestos, quiere decir que hay más de una
mónada, y por tanto más de una sustancia (≠ Spinoza).
En cuanto activa, es un punto de fuerza. Es una idea intermedia entre el acto y la
potencia, como una potencia activa, idea que tiene sus raíces en Suárez. Mientras
no se la interrumpa, hay ahí una acción. Es “punto” porque no es divisible. Y con
esto nos vamos a la idea de átomo (sin partes).
Si el átomo fuera materia, sería res extensa, y, por tanto, divisible hasta el infinito.
Luego las sustancias simples, si fueran divisibles, no serían simples. Pero si no son
materiales las sustancias simples ¿de dónde salen las sustancias materiales?
Además, al no ser divisibles, a no ser que Dios las aniquilara, no se corrompen, luego
las mónadas son siempre las mismas in eternum.
56
“II. Y es preciso que haya sustancias simples, puesto que las hay
compuestas; porque todo compuesto no es más que un conjunto ó
agregatum de simples.”
Para Leibniz, si todo fuese compuesto, todo sería divisible, y por tanto no habría una
verdadera sub-stans. Debe haber algo indivisible.
Leibniz, al contrario que Aristóteles, va a diferenciar bien entre el plano de la
realidad, metafísico, y el lógico, el campo de la predicación.
Simple
Realidad
Compuesta
Sustancia
sujeto de
Logos
predicación
“Ahora bien, puesto que las acciones y las pasiones perte-necen
propiamente a sus sustancias individuales (actiones sunt
suppositorum),sería necesario explicar qué es una tal sustancia. Es muy
cierto que, cuando varios predicados se atribuyen a un mismo sujeto, y
este sujeto no se atribuye a ningún otro, se le llama sustancia individual,
pero esto no es bastante y una tal explicación no es más que nominal. Es
preciso, pues, examinar qué es eso de ser atribuido verdaderamente a un
cierto sujeto. Ahora bien, consta que toda predicación verdadera tiene
algún fundamento en la naturaleza de las cosas, y cuando una proposición
no es idéntica, es decir, cuando el predicado no está comprendido
expresamente en el sujeto, hace fata que esté allí contenido virtualmente,
y a esto le llaman los filósofos in-esse, diciendo que el predicado está en
el sujeto. Así, es preciso que el término del sujeto encierre siempre el del
predicado, de suerte que el que entendiese perfectamente la noción del
sujeto, juzgaría también que el predicado le pertenece. Sentado esto,
podemos decir que la naturaleza de una sustan-cia individual o de un ser
completo es tener una noción tan completa que sea suficiente para
comprender y hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto
a quien esta noción se atribuye.” (Discurso sobre la metafísica 8)
Volvamos a la cuestión del origen de la materia.
“III. Así, como allí donde no hay partes, no hay extensión, forma ni
divisibilidad posible, estas mónadas son los verdaderos átomos de la
naturaleza, y, en una palabra, los elementos de las cosas.”
Contemporáneo a Newton, éste consideraba el tiempo y el espacio como algo
absoluto, como el lugar donde se ponen las cosas. Leibniz, al contrario, los considera
fenómenos fundados en las cosas individuales, mucho más cercano a la concepción
posterior a Einstein. Cuando veamos la solución al problema la materia de Leibniz,
nos pararemos a pensar: dos coches que se chocan ¿llegan a tocarse? No
verdaderamente. Pero eso es una idea muy moderna. Sin embargo, Leibniz se
atrevió a pensar en un tipo de materia muy distinto al que imperaba en el momento.
Nadie se habría planteado entonces que en los cuerpos la mayoría del volumen es
vacío.
Para Leibniz, las mónadas son átomos o elementos, no materiales, pero que entran
en lo material.
“IV. Tampoco se puede temer en ellas disolución alguna, pues no hay
medio de concebir que una sustancia simple pueda perecer
naturalmente.”
No de puede descomponer una mónada porque es insoluble.
57
“V. Por la misma razón, tampoco se puede suponer un comienzo natural
a una sustancia simple, no pudiendo ser formada por composición.”
Un cuerpo se puede componer o descomponer en o por sus mónadas, pero no se
pueden ni crear ni descomponer las mónadas. Como hemos dicho antes, no es
materia, pues ni tiene extensión ni ninguna otra de las propiedades de la materia.
¿De dónde viene la extensión entonces? Lo veremos.
“VI. Así, se puede decir que las mónadas no pueden tener comienzo ni fin
total; esto es, que sólo pueden comenzar por creación y finalizar por
aniquilamiento, lo que no sucede con lo que es compuesto, que empieza
y finaliza por partes.”
Aniquilación sería el volver al nihil, a la nada.
“VII. No hay medio, por lo tanto, de explicar cómo una mónada puede ser
alterada ó cambiada en su esencia por criatura otra alguna, pues que en
ella no se puede concebir movimiento interno que pueda excitarse,
dirigirse, aumentarse ó disminuirse dentro de ella, como se puede en los
compuestos, en los cuales hay cambio entre las partes. Las mónadas no
tienen ventanas, por los cuales puedan las cosas entrar y salir. Los
accidentes no pueden destacarse y pasear fuera de las sustancias, como
hacían otras veces las especies sensibles de los escolásticos; del mismo
modo, ni sustancia ni accidente alguno pueden entrar de fuera en una
mónada.”
Esto recuerda al Ser de Parménides, pero en pequeñito y múltiple, pero con muchas
de sus características. No tiene partes, pero sí detalles (detail en francés). Husserl
hará un estudio de los distintos tipos de partes. En ellas hay cambio, pero no es el
tipo de cambio de la corrupción. Lo que sí que puede hacer es cambiar en cuanto a
la relación, pero eso es ya un accidente.
Ahora no es que no haya modo de ver cómo interactúan la extensión y el
pensamiento, sin o las mónadas entre sí. Porque si no tienen “ventanas” y por tanto
no entra nada que las modifique, ¿cómo interactúan entre sí para dar lugar a los
compuestos?
Las mónadas no pueden aumentar o disminuir de volumen, cambiar de color, etc.
Sin embargo, son activas, puntos de fuerza. Luego son algo intermedio entre
potencia y acto; intermedio porque la potencia necesita que algo la ponga en acto
(movimiento), el ser potencia activa necesita que nada la estorbe para poder estar
en acto. Es una especie de energía potencial, que, removido el obstáculo, pasa a ser
energía cinética. Precisamente porque no necesitan ser puestas en acción de nada,
porque son potencia activa, tienen suficiencia, incluso para la acción.
“VIII. Sin embargo, es preciso que las mónadas tengan algunas
cualidades; de otro modo no serían seres, y si las sustancias simples no
difiriesen por sus cualidades, no habría medio de apercibir los cambios de
las cosas, puesto que lo que en el compuesto es, sólo puede venir de los
ingredientes simples; y siendo las mónadas faltas de cualidades , no serían
distinguibles unas de otras, pues que tampoco difieren en cantidad, y,
por consiguiente, el todo supuesto, cada lugar no recibiría en el
movimiento sino siempre el equivalente del que tenía, no pudiéndose
distinguir en las cosas un estado de otro.”
Aquí va a entrar en juego un principio del pensamiento de Leibniz: la identidad de
los indiscernibles. Para él, no puede haber dos cosas en la naturaleza cuya única
diferencia sea numérica (ésta no es ésta), sino sólo entre aquellas que no se
distinguen una de la otra (son la misma), de ahí el nombre indiscernible. En el caso
de las mónadas, si fueran idénticas, sólo habría, al final, una mónada (≈Spinoza). No
habría compuestos, ni diversidad de cosas, cosa que, sin embargo, encuentro.
Apercibible. Nos quedamos con la palabra.
58
Tampoco difieren en cantidad. No difieren en cantidad porque no tienen partes.
“IX. Asimismo, cada mónada necesita ser diferente de las demás, porque
no hay jamás en la naturaleza dos seres que sean perfectamente
idénticos. y en que no sea posible hallar una diferencia interna, o fundada
sobre una denominación intrínseca.”
¿Cómo se da el movimiento? En un reloj, por ejemplo, se da porque tiene partes.
Pero las mónadas no tienen partes, y por tanto no son cuantitativas.
“X. Doy así por supuesto, que todo ser está, sujeto á cambio y alteración,
y, por consiguiente, la mónada también creada; y aun que este cambio es
continuo en cada una.”
Al decir creada, nos da ya una pista de que habrá una increada, Dios.
No sólo están en cambio, sino que también en cambio continuo. Pero ¿qué tipo de
cambio es, si no es en las partes? No va a ser un cambio por las especies sensibles
que causa en nosotros una impresión (lo que decía en el VII).
“XI. Se sigue de lo que acabamos de decir, que los cambios naturales de
las mónadas proceden de un principio interno, ya que una causa externa
no puede ejercer influencia en su interior.
XII. Pero es preciso también que, además del principio de alteración, haya
en ellas una relación [detail] de lo que cambia; que haga, por decirlo así,
la especificación y variedad de las sustancias simples.”
Como el alma, la mónada no tiene partes, pero es compuesta. El detallamento hace
que haya multiplicidad en lo que es indivisible, siempre.
“XIII. Esta debe envolver un gran número en la unidad , porque
haciéndose por grados toda trasformación, algo cambia y algo queda; y,
por lo tanto, debe haber en la sustancia simple, aunque carezca de parte,
una pluralidad de afecciones y relaciones.
XIV. El estado pasajero que encierra y representa una variedad en la
unidad ó en la sustancia simple, no es sino lo que se llama percepción que
debe distinguirse de la conciencia, como se verá más adelante, y en esto
es en lo que los cartesianos han sido incompletos, al no dar importancia á
las percepciones de que uno no se da cuenta. Esto es también lo que les
ha hecho creer, que sólo los espíritus eran mónadas y que no había almas
de irracionales ó de otros seres, y confundir con el vulgo un largo
aturdimiento con una muerte verdadera, lo que les ha hecho considerar
en el prejuicio escolástico, almas completamente separadas, y aun
confirmar á los espíritus débiles en la opinión de la mortalidad de las
almas.”
Las mónadas son como un espejo donde queda como reflejado todo lo que es el
universo, i.e. todas las demás mónadas. Y el cambio en las demás mónadas supone
también un cambio en la mónada, porque en ella están reflejadas las otras. En cada
una con una “perspectiva distinta”, como si de fragmentos de un espejo se tratase”.
Hay varias categorías de mónadas. Otro de sus principios de comprensión de la
naturaleza, es el principio de continuidad, y por eso no hay saltos. Esto tiene una
influencia, por ejemplo, en la idea de evolución. Entre percepción y apercepción no
habría tampoco un salto, sino pequeños pasos hacia la apercepción. Lo primero es
una representación confusa, mientras en la apercepción tendríamos
representaciones claras y distintas, y esto es propio de la mónada hegemónica del
hombre.
Nuestra mónada, además, no sólo tiene conciencia, sino también memoria. Y ésta
nos es clara y distinta, sino intermedia entre la percepción y la apercepción.
Sólo los espíritus eran mónadas. Nadie hablaba de ellas antes, sino que se refiere a
que sólo ellos tenían las características que él llamaba mónadas.
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Mortalidad de las almas. Las mónadas, se crean, pero no se generan por otra, y
como no tienen partes, no se pueden corromper. Por eso, toda mónada y toda
entelequia (las mónadas en cuanto que suficiente) es como una pequeña almita,
incorruptible.
“XV. La acción del principio interno, que produce el cambio ó transición
de una percepción á otra, puede llamarse apetición; es cierto que el deseo
apetito, podrá siempre proceder completamente de la percepción á que
tiende, pero contiene, en todo caso, alguna cosa que proviene de las
nuevas percepciones.
Apetición de apetito.
“XVII. Preciso es confesar que la percepción, y lo que de ella depende, es
inexplicable por la mecánica, es decir, por las figuras y los movimientos.
Fingiendo, ó figurándonos una máquina cuya estructura haga pensar,
sentir y percibir, se la podrá concebir de gran tamaño, conservando las
mismas proporciones, hasta poder entrar en ella como en un molino; y
esto hecho, sólo se hallará visitándola , las diversas piezas que se posarán
unas sorbre otras, pero nada que explique una percepción. Así es , en la
sustancia simple, y no en el compuesto ó en la máquina siguiendo la
figura, donde hay que buscarla tanto, que lo sólo que se puede hallar en
las sustancias simples, son las percepciones ó sus cambios. En esto sólo
pueden consistir todas las acciones internas de las sustancias simples.
XVIII. Se puede dar el nombre de entelequia, á toda sustancia simple ó
mónada creada. porque tiene en sí misma una cierta perfección (e{cousi
toV ejntelevò) y una suficiencia (aujtarkeia) que las hace fuentes de sus
acciones internas, y, por decirlo así, autómatas incorpóreos.”
Autómatas como automovibles, pero incorpóreo, lo cual lo diferencia de los
autómatas mecánicas que tan de moda estaban en esa época.
De momento, tenemos muchas mónadas, pero ningún objeto, ningún compuesto.
Éstas no interactúan unas con otras, y debe haber algún orden en el universo. Las
cosas compuestas, además, parecen tener extensión, cosa que las mónadas no
tienen. Y si no interactúan las mónadas, ¿cómo puede haber orden?
Armonía preestablecida.
Ya conocemos las distintas soluciones a la unión/interacción alma-cuerpo. Su
propuesta nos presenta a Dios como un gran coreógrafo y compositor. A cada
mónada ha instruido sobre su función de tal modo, que actúan todas
coordinadamente.
Nos da no sólo el orden preestablecido del universo, sino también la interacción
cuerpo-alma. Además, el principio interno que mueve a tener distintos reflejos del
universo, no es una reacción a lo exterior, sino consecuencia de su principio interno,
que está orgánicamente organizado.
- E.g. si yo os veo, no es porque vosotros provoquéis en mí la visión, sino porque
están coordinados mi visión y vuestro estar.
*La conciencia en sentido clásico (cum-scire) nos habla de un conocimiento
concomitante: conozco el cuaderno que tengo delante, y, a la vez, conozco que
lo conozco. Sobre ello puedo reflexionar como segunda intención, que sería lo
que hacemos en Tª del Conocimiento. La conciencia, en la filosofía moderna, va
a convertirse en sinónimo de conocimiento, pero sólo un aspecto del
conocimiento: el darse cuenta de algo. Aquí hay algo, que puede ser lo conocido,
y otro algo, que es el yo cognoscente. En el mundo medieval el algo conocido es
algo externo, pero en el mundo moderno, son mis propias ideas. En este
contexto, conciencia queda, por metonimia, asimilada a ese acto de conocer.
Yo, a la vez, me conozco conociendo, y conozco lo conocido.
Los fenómenos que podríamos pensar que son consecuencia de la materialidad de
las mónadas, no es porque estas sean materiales, sino fenómenos bien fundados.
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[Cuadro Galatea de las esferas] Su rostro no está, sino que es un fenómeno bien fundado: da la impresión de estar.
Nosotros tendríamos nuestras mónadas, que dan la impresión de que tenemos un cuerpo. Esto no está tan lejos de lo
que sabemos ahora: nuestro cuerpo es básicamente, vacío. Esto ocurre también, para Leibniz, con el espacio y el
tiempo, que no son los absolutos de Newton, sino relaciones entre las mónadas. No existen ni espacio ni tiempo, sino
realidades “espaciosas” y “tempóreas”, y la relación de coexistencia entre las cosas sería el fenómeno bien fundado
de “espacio” y en cuanto a la sucesión de unas con otras, el “tiempo”. Esto es, en realidad, más cercano a nuestra física
moderna que la idea newtoniana.
En realidad, no hay materia, sino sólo un fenómeno. Un fenómeno tan fenomenal que puedo incluso estudiar las
“leyes de la física”, pero éstas son, en realidad, las leyes de los fenómenos.
Mónada hegemónica
Estamos formados por muchas mónadas, pero una de ellas sería como la central, equivalente al alma. En el caso de
los animales, sería algo muy parecido al alma sensitiva de Aristóteles.
Esta alma, en el caso de las personas, tiene apercepciones.
Conocimiento
“XXXIII. Hay también dos clases de verdades: las del razonamiento y las
del hecho. Las primeras son necesarias, y su Opuesto es imposible; y las
segundas son contingentes, y su opuesto es posible. Cuando una verdad
es necesaria, se puede hallar la razón por el análisis, resolviéndola en
ideas y en verdades más simples, hasta llegar á las primitivas.”
Hay dos tipos de verdades.
- De razón: necesarias y cuyo contrario es imposible. Las rige el principio de no contradicción, que en Leibniz tiene
características propias: no es el primero de los principios en la lógica, sino el de identidad. Los ángulos del triángulo
suman 180º. Esto lo hayamos por un análisis del concepto del sujeto (triángulo), y por eso podemos predicar.
Recordemos que, en cuanto a predicación, decíamos que la sustancia es sujeto de predicación. Todo está incluido
en el sujeto, y por eso basta analizarlo para explicitar verdades contenidas en él. Por eso A = A, y no puede ser otra
cosa que A.
- De hecho: no son necesarias, sino contingentes, y muy bien podría darse lo contrario. E.g. he venido a clase. Es
verdad, de hecho, pero podría haberme quedado en casa. Para Dios, todas las verdades son como verdades de
razón, porque cualquier predicado está contenido en las cosas. Para Leibniz, la mente de Dios es analítica.
Por verdades primitivas se entienden las últimas verdades, como el principio de no-contradicción.
Para él, el tercer principio (además de identidad y de no-contradicción) es el de razón suficiente.
“XXXI. Se fundan nuestros razonamientos en dos grandes principios: el de
la contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que ésta encierra, y
verdadero lo que es opuesto á lo falso ó contradictorio.
XXXII. Y el de la razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no
se podría hallar hecho alguno, verdadero ó existente, ninguna
enunciación verdadera, sin una razón suficiente, por la cual sea así, y no
de otro modo, aunque estas razones nos sean desconocidas con
frecuencia.”
Ahora va a intentar llegar de las razones suficientes a Dios:
“XXXVI. Pero la razón suficiente debe también hallarse en las verdades
contingentes ú objetivas, es decir, en la sucesión de cosas esparcidas por
el universo de las criaturas, en las cuales la resolución ele las razones
particulares podría llevar á una exposición ilimitada, á causa de la
variedad inmensa de las cosas naturales y de la infinita división de los
cuerpos. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y
pasados, que entran en la causa eficiente de mi trabajo actual, y una
infinidad de pequeñas inclinaciones y estados de mi alma presentes y
pasados, que entran en la causa final.
XXXVII. Y como toda esta exposición no encierra sino otras contingencias
anteriores, cada una de las cuales necesita dg, e un análisis parecido para
encontrar una razón, no se está más adelantado, y es preciso que la razón
61
suficiente ó última esté, fuera de la sucesión ó serie de esta exposición de
contingencias, aunque pudiera ser infinita.
XXXVIII. Es así que la última razón de las cosas debe estar en una sustancia
necesaria, en la cual, la relación de los cambios sea eminente, como en el
manantial, y á esto es á lo que llamamos Dios.”
Esto se diferencia de la vía de la causalidad de Sto. Tomás, porque la razón suficiente,
la funcionalidad, no se limita a la causalidad, sino que es más amplia.
- Verdad
- De hecho: principio de razón suficiente: necesarias
- De razón: principio de no-contradicción: contingentes. Por esta vía, Leibniz
recorre el camino hacia lo necesario, Dios.
El hecho de que Dios sea necesario, probablemente también por la vía de la razón
suficiente (necesaria) llegaremos a Dios. Recordemos que Suárez hablaba de
esencias como con aptitud para existir.
“XLIV. Sin embargo, si hay una realidad en las esencias y posibilidades, ó
bien en las verdades eternas, esta realidad debe fundarse en algo
existente y actual y, por consiguiente, en la existencia del ser necesario,
en el cual la esencia encierra la existencia, y para ser actual, basta ser
posible.”
Las esencias con aptitud para existir son las que no tienen en sí nada contradictoria,
y por tanto tienen posibilidad de existir. Ahora bien, algo que no sea en sí mismo
contradictorio, es verdad eterna, pues es verdad en todo momento y lugar. Esa
aptitud para existir, en términos de Leibniz, implica existencia. Así, aptitud y
existencia se identifican.
Una esencia posible sería aquella cuya única propiedad es existir. Como no es
imposible, ni contradictorio en sí mismo, que en una esencia, esencia y existencia se
den a la vez, es una verdad eterna. Y como ésta en concreto tiene en su esencia el
existir, no sólo es posible, sino actual. Éste es el argumento ontológico de Leibniz,
más depurado que el de Descartes, donde se daban por hecho ciertos atributos.
Un segundo argumento, de raíz agustiniana:
“XLIII. Asimismo es verdad que, no solamente está en Dios la fuente de
toda existencia, sino la de toda esencia en cuanto real, ó en cuanto tiene
algo de real en la posibilidad. Por esto el conocimiento de Dios es la región
de verdades eternas ó de las ideas de que depende, y por este sin él nada
habría de real en las posibilidades, y no sólo nada existente, sino nada
posible.”
Las ideas platónicas se convirtieron con los siglos, en las ideas divinas, y ahora éstas
se identifican con las ideas de Suárez, que dan no sólo la esencia, sino también la
posibilidad de la existencia. Si no hay mente divina, no habría siquiera la posibilidad
de existir.
“XLV. Así, sólo Dios ó el ser necesario tiene este privilegio, y debe existir
siendo posible, y como nada impide la posibilidad de lo que no tiene
límites, negación, ni consiguientemente contradicción, esto sólo basta
para reconocer la existencia de Dios a priori; la hemos demostrado
también por la realidad de las verdades eternas, pero acabamos de
probarla asimismo a posteriori, puesto que los seres contingentes existen,
los cuales no pueden tener su razón última ó suficiente sino en el ser
necesario que tiene en sí mismo la razón de su existencia.”
Si hemos hecho un recorrido desde las mónadas, al hombre (alma) y a Dios, ahora
haremos el recorrido inverso.
Dios y creación
Además de las esencias que hay, ¿podemos pensar otros mundos, con otras esencias
posibles, distintas de las nuestras? Desde luego. Pero para crear no basta con tener
62
claro que haya esencias posibles, i.e. no contradictorias en sí mismas, pues también
tengo que pensar en que las esencias no sean contradictorias entre sí, o si no, sería
un caos. Con la cantidad de esencias que hay, podría pues haber muchos universos
posibles. Dios debe decidirse por alguno, y Leibniz entiende que se guía por el
principio de lo mejor, y elige el mejor de los mundos posibles. No quiere decir que
sea un mundo sin mal, sino aquel en el que hay mayor bien.
¿No puede Dios crear otro mundo? Leibniz se enfrenta con el problema de la
necesidad, necesidad no metafísica, sino moral. Sería contradictorio si Dios crease
algo que no es lo mejor: sería bondad imperfecta. Sería imperfección en la sabiduría
si no supiese cuál es el mejor. Sería imperfección en su poder si no pudiese hacerlo.
En cualquier caso, aunque sea moralmente, le es impuesto a Dios, cuando Dios sólo
puede ser forzado por sí mismo.
Problema del mal
Dicho esto, constatamos que hay mal en este mundo. Y aquí aparece la Teodicea,
entendido como cuestión del mal respecto de Dios. Leibniz distingue
- mal metafísico: Dios, forzosamente, por el principio de identidad de los
indiscernibles, sólo puede crear seres limitados. Esto va un poco en la línea de
las demostraciones tomistas (Ad gentes) del monoteísmo. Todos los seres son,
por tanto, creados y limitados. Esa limitación es su mal metafísico.
↓
- mal físico: la limitación produce la muerte, la enfermedad, las catástrofes
naturales…
↑↓
- mal moral: con una tendencia intelectualista, considera que la limitación de
nuestro entendimiento (sin capacidad analítica infinita) nos lleva a elegir bienes
aparentes. De éste nace, a su vez, otro tipo de mal físico que es el sufrimiento
(de haber elegido mal).
Como vemos, todos tienen su raíz en el primero. Por otro lado, ¿no sería mejor un
mundo que sólo tuviese mal metafísico y físico? Porque el mal moral parece ser el
más perturbador. Leibniz argumenta que tampoco habría bien moral en tal mundo.
Y el mejor de los mundos posibles sería aquel en el que hay mayor bien.
Dios siempre elige lo mejor, y el hombre lo que le parece mejor, y eso es mejor que
la ausencia de seres que elijan lo mejor, aunque se equivoquen. Este elegir, nos lleva
a la pregunta por la libertad, sobre todo en relación a su armonía predeterminada.
En el mundo racionalista esta cuestión es siempre un problema (cfr. relación razón-
libertad en apuntes de Teodicea). Si de verdad fuésemos libres, no sería difícil
desorganizar la armonía existente. Spinoza, por ejemplo, decía que la libertad era
conocer lo que necesariamente es así. Si la piedra supiese que cae, necesariamente,
también sería libre. Leibniz pone tres condiciones para la libertad:
- contingencia: aquello que yo hago no es contradictorio con que yo haya
decidido hacer otra cosa. Es decir, podría haber hecho otra cosa. Pero si los
predicados se contienen en el sujeto, Dios, con su mente analítica infinita puede
conocer a cada uno de los sujetos, y, en ellos, los predicados de todas sus
acciones. ¿Dónde está en el fondo la contingencia, si mis predicados se incluyen
a priori en mi sujeto? La contingencia se limita a que podría haber otro mundo
posible en que la armonía prestablecida incluye mi hacer justo lo contrario de lo
que he hecho. Pero en Dios tal contingencia no se da, pues ha creado el mejor de
los mundos posibles.
- espontaneidad: sin coacción externa. Ya vimos como Spinoza definía así la
libertad de Dios. Aquí, en el caso del hombre y sus mónadas armónicas de forma
prestablecida, no hay coacción externa, ya que las mónadas no tienen ventanas,
y no interactúan unas con otras. No hay, pues, coacción externa, pero sí interna.
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- inteligencia: conocimiento de los motivos de mi acción, eso sí, de forma
imperfecta, limitada. Por eso el hombre elige lo que aparentemente para él es lo
mejor, y no es nunca consciente en términos absolutos de todas sus motivaciones
a la hora de actuar.
BLAISE PASCAL
“The year of grace 1654, Monday, 23 November, feast of St. Clement,
pope and martyr, and others in the martyrology. Vigil of St. Chrysogonus,
martyr, and others. From about half past ten at night until about half past
midnight, FIRE. GOD of Abraham, GOD of Isaac, GOD of Jacob not of the
philosophers and of the learned. Certitude. Certitude. Feeling. Joy. Peace.
GOD of Jesus Christ. My God and your God. Your GOD will be my God.
Forgetfulness of the world and of everything, except GOD. He is only
found by the ways taught in the Gospel. Grandeur of the human soul.
Righteous Father, the world has not known you, but I have known you.
Joy, joy, joy, tears of joy. I have departed from him: They have forsaken
me, the fount of living water. My God, will you leave me? Let me not be
separated from him forever. This is eternal life, that they know you, the
one true God, and the one that you sent, Jesus Christ. Jesus Christ. Jesus
Christ. I left him; I fled him, renounced, crucified. Let me never be
separated from him. He is only kept securely by the ways taught in the
Gospel: Renunciation, total and sweet. Complete submission to Jesus
Christ and to my director. Eternally in joy for a day’s exercise on the earth.
May I not forget your words. Amen” (Memorandum)
Tenemos aquí la memoria de un momento de gran consolación espiritual, el de su
segunda conversión, donde vemos la contraposición del Dios vivo y el de los
filósofos, en el que podemos entrever el dios de la Teodicea.
Su hermana era una de las monjas más notables de un famoso convento jansenista.
Gran genio en diversos campos de la ciencia, inventor, murió bastante joven. En
cuanto a su perspectiva filosófica, tiene aspectos racionalistas y empiristas, y por
eso lo vemos ahora.
La ciencia
Escribió un tratado sobre el vacío. En un momento en que el método geométrico se
aplica a todo, él va a postular que no puede aplicarse a todas las realidades. En su
introducción escribe cómo el respeto que inspira la autoridad (i.e. el principio de
autoridad) no puede aplicarse a todos los campos, sobre todo en física. Hay
cuestiones en las que lo que importa son los razonamientos. Unos conocimientos
dependen de la memoria, y, por tanto, para adquirirlos, dependemos de lo que nos
dicen otros autores (e.g. la historiografía, donde no valen los razonamientos).
Subyacente a esto, tenemos una concepción del razonamiento opuesta a la de
Leibniz, para quien un conocimiento analítico perfecto implicaría llegar a conocer
incluso el pasado. Otros tipos de conocimientos, sin embargo, dependen del
razonamiento. La realidad, al fin y al cabo, la tengo siempre delante, permitiéndome
experimentar, mientras que el conocimiento del pasado está limitado por las
fuentes de que dispongo.
La Historia, las lenguas, la jurisprudencia y, sobre todo, la teología, tienen por objeto
cuestiones de hecho o las instituciones humanas. Ahí el principio de autoridad sí
que tiene cabida, sobre todo en la teología, cuyo método, por su objeto
(inalcanzable de por sí para el hombre) implica acudir a determinadas fuentes.
En lo que respecta al juicio o razonamiento, la autoridad no tiene lugar. Aquí la
mente reina suprema y puede expandirse libremente, sin fin y sin interrupción. Para
él el conocimiento que se adquiere así es cumulativo, y así, el trabajo de los
predecesores es sólo el escalón en que apoyarse para continuar subiendo.
64
El método
Dentro de ese ámbito en que impera la razón, el método geométrico es el preferido,
y se apostilla el método cartesiano con algunas ideas.
Esto le lleva a hablar de dos espíritus (mentalidad, aptitud o modo) diversos:
geométrico y de fineza.
“1. DIFERENCIA ENTRE EL ESPÍRITU DE GEOMETRÍA Y EL ESPÍRITU DE
FINURA.
-En el primero, los principios son palpables, pero están alejados del uso
común; de suerte que cuesta trabajo volver la cabeza hacia este lado, por
falta de hábito; pero por poco que se vuelva hacia él, se divisan de lleno
los principios; y sería menester tener un espíritu absolutamente falso
para razonar mal con principios que caen tan de su peso que es casi
imposible pasen inadvertidos.
Pero en el espíritu de finura, los principios son de uso común, y están
ante los ojos de todo el mundo. No es menester volver la cabeza ni
hacerse violencia; basta tener buena vista, pero es menester tenerla
buena de veras; porque los principios están tan desleídos y son tan
numerosos, que es casi imposible que se nos escapen. Ahora bien: la
omisión de un principio lleva al error; por esto es menester poseer visión
muy clara para ver todos los principios, y luego espíritu preciso para no
razonar falsamente con principios conocidos.
Todos los geómetras serían, por tanto, finos si tuvieran buena vista,
porque no razonan falsamente sobre los principios que conocen; y los
espíritus finos serían geómetras si pudieran acomodar su visión a los
principios inusitados de la geometría.” (Pensamientos, I, 1)
Uso común. Diferencia entre aquellas verdades o principios que son evidentes en sí
mismos, para todos, y las que sólo para aquellos que tienen, por ejemplo, una cierta
base o formación.
Hay cuestiones en que se va, de principios generales y muy concretos, a una realidad
(finura, al alcance de todo el que tenga visión completa y de globalidad) y otras en
que se va desde lo concreto a lo general. Como vemos, está detectando que el
método geométrico no es válido para todo conocimiento de la realidad.
El hombre
Dice Pascal que Epícteto sólo ve la grandeza del hombre, Montaigne la miseria. Él,
intentará ver ambas. Gracias a esa grandeza, que radica en su capacidad de conocer,
de pensar, puede, justamente, darse cuenta de su miseria.
“146. El hombre está visiblemente hecho para pensar; ello constituye
toda su dignidad y todo su mérito; todo su deber consiste en pensar como
es debido. Ahora bien: el orden del pensamiento está en comenzar por sí
mismo, por su autor y por su fin.
Pero ¿en qué piensa el mundo? Jamás piensa en esto; sino en bailar, en
tocar el laúd, en cantar, en hacer versos, correr la sortija, etc., en luchar,
en hacerse rey, sin pensar en qué es ser rey y qué es ser hombre.”
Por un lado, tenemos un planteamiento cartesiano: el hombre debe pensar bien
(ética cartesiana), y también socrático: comenzar por el conocimiento de sí. A
continuación, se intenta conocer a Dios, y la finalidad del ser humano.
Esto luego lo veremos en su planteamiento sobre la “diversión”
“347. El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza,
pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme
para aplastarlo: un vapor, una gota de agua bastan para matarlo. Pero aun
cuando el universo le aplastara, el hombre sería todavía más noble que
lo que le mata, porque sabe que muere y lo que el universo tiene de
ventaja sobre él; el universo no sabe nada de esto.
65
Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Por aquí hemos
de levantarnos, y no por el espacio y la duración que no podemos llenar.
Trabajemos, pues, en pensar bien: he aquí el principio de la moral”
El conocimiento humano es pura apertura, sin límites a priori, completa, inagotable
y reflexiva (cfr. apuntes de Lógica).
“358. El hombre no es ni ángel ni bestia, y nuestra desgracia quiere que
quien pretende hacer de ángel haga de bestia.”
La limitación humana nos sitúa en un extraño puesto intermedio entre los animales
y los ángeles, no sólo ontológicamente, sino también en otros aspectos
(conocimiento sensible y racional; comportamiento moral…)
*Entre el s. XIX y el XX, Miguel de Unamuno profesa una gran admiración por Pascal
y Kierkegaard.
“139. DIVERTIMIENTO.
- Cuando me he puesto a considerar algunas veces las diversas agitaciones
de los hombres y los peligros y las penas a que se exponen en la corte, en
la guerra, de donde nacen tantas querellas, pasiones, empresas audaces
y con frecuencia malas, etc., he descubierto que toda la desgracia de los
hombres viene de una sola cosa: el no saber quedarse tranquilos en una
habitación. Un hombre que tiene suficientes medios de vida, si supiera
estar en casa a gusto, no se marcharía para ir al mar o sentarse en una
plaza. No se compraría tan caro un puesto en el ejército si no fuera
insoportable el no moverse de la ciudad; y no se buscan las
conversaciones y los divertimientos de los juegos sino porque no se puede
permanecer en casa a gusto.
Pero al pensar más detenidamente y cuando después de haber
encontrado la causa de todas nuestras desgracias he querido descubrir
su razón, me he encontrado con que hay una muy efectiva, que consiste
en la desgracia natural de nuestra condición flaca y mortal, y tan
miserable que nada puede consolarnos cuando nos paramos a pensar en
ella.”
En Unamuno la cuestión es la siguiente: aplica la expresión apetito de divinidad para
expresar el deseo natural del hombre de divinización. Si Pascal habla de
divertimento, Unamuno lo hace como aturdimiento. Ante esa tensión vital los
hombres intentan
a) aturdirse, ignorar la pregunta, el deseo, el apetito, “entreteniendo” la vida,
“matando el tiempo”.
b) optan por sucedáneos: intentan dar una respuesta al deseo natural, pero con
un sucedáneo (fama, riqueza, placer, poder), y, por consiguiente, nunca nos
vamos a saciar.
“171. MISERIA.
- La única cosa que nos consuela de nuestras miserias es el divertimiento,
y, sin embargo, es la más grande de nuestras miserias. Porque es lo que
nos impide principalmente pensar en nosotros, y lo que nos hace
perdernos insensiblemente. Sin ello nos veríamos aburridos, y este
aburrimiento nos impulsaría a buscar un medio más sólido de salir de él.
Pero el divertimiento nos divierte y nos hace llegar insensiblemente a la
muerte.”
Para salir de aquí, tenemos delante el problema del hombre y de su fin. Conviene
recordar sus lazos con el jansenismo, que desembocan en un cierto pesimismo. Dice
que no se puede salir de ahí desde un conocimiento racional de la existencia de Dios,
por dos motivos: lo limitado de la razón humana, y la situación moral del hombre,
que impide el correcto funcionamiento de la razón que tenemos. Aquí encontramos
un toque fideísta: sólo podemos conocerle por revelación.
66
Tanto en el memorándum como en el texto sobre los dos tipos de conocimiento, vemos que parece distinguir entre el
camino de la razón y el del corazón, que sería el propio para conocer a Dios.
Argumento de la apuesta
No es una prueba para la existencia de Dios, cosa que, como hemos dicho, él considera imposible. Nos podemos
conocer a nosotros porque somos extensos y limitados. Del infinito, podemos conocer su existencia, porque es
extenso, pero no su esencia, porque es infinito. De Dios, por la razón, ni lo uno ni lo otro. Su argumento de la apuesta
no es, por tanto, una forma de demostrar su existencia, sino una forma de provocar a quien lo escucha a que se decante
vital y existencialmente por la existencia de Dios. Siendo como es el padre del cálculo de probabilidades, el argumento
se basa sobre el vivir como si Dios existiera o como si no.
- Vive como si no hay Dios
- Esta vida→ +
- Tras la muerte
- Dios no existe: +/-
- Dios existe: -
- Vive como si hay Dios
- Esta vida→ + (felicidad del virtuoso)
- Tras la muerte
- Dios no existe: +/-
- Dios existe: +
Ambas apuestas están igualadas excepto en el último punto. En última instancia, es una apuesta, no un creer de
verdad, pero es que Pascal recomendaba “vive como si Dios existiera y acabarás creyendo en Dios”.
67
Empirismo
THOMAS HOBBES
Con él inicia, de alguna manera, el empirismo. Dividirá, como Pascal, filosofía y
teología, hasta el punto de negar que la filosofía o incluso la metafísica deban entrar
en el estudio de la teología. En él tiene influencia Bacon, y por eso considera que el
fin de la ciencia es el dominio del mundo.
Va a hablar de cuerpos físicos, el cuerpo del hombre, aunados ambos en los cuerpos
naturales” y los cuerpos artificiales, entendiendo por artificiales a lo que, en
derecho, podríamos llamar corporaciones, que incluye el Estado y todo lo que se
refiere a la Tª política.
De nuevo, encontramos la idea de pacto, como en Suárez o Spinoza, pero de forma
muy distinta, con una visión de fondo mucho más negativa. En el estado de
naturaleza hay un bien supremo y un mal supremo, y entre medias de ambos, todo
es relativo. El primero es la vida, y el segundo, la muerte. Entre ambos nos
encontramos el egoísmo y el convencionalismo. Todos los bienes relativos son
convenciones humanas. En esta visión, el hombre no es un animal político, pues en
las sociedades animales las estructuras son siempre las mismas, en los seres
humanos la organización cambia.
- Primera crítica: está tomando como analogado principal las “sociedades
animales”.
En los animales, el bien individual no está nunca en conflicto con el bien común,
mientras en las humanas puede haber conflicto. Los animales, además, no se quejan
de sus gobernantes.
El hombre, al contrario que los animales, está dotado de palabra, lo cual da lugar a
conflictos y problemas. Los hombres no tienen un consenso natural, mientras que
los animales, se supone que sí (muy discutible).
Por eso Hobbes va a decir que homo homini lupus. En su estado de naturaleza, nadie
tiene más límite que el choque con los otros: todos tienen derecho a todo. Impera
la ley del más fuerte, con la desventaja de que en esta impera la incertidumbre (en
cualquier momento puede llegar uno más fuerte). Para salir de este estado hay dos
medios: su instinto de conservación, que lo lleva a desear salir de ese estado de
guerra continuo; y su razón instrumental, que lo capacita para desarrollar tres leyes
de naturaleza, frente al derecho natural (= todos tienen derecho a todo).
El hombre queda así convertido en una especie de mónada, movido por su instinto
de conservación y su egoísmo, pero esto puede llevarnos también a hacer cosas
muy convenientes. Pensemos en la guerra fría y en qué tipo de clima creaba. El
peligro de exterminio mutuo era lo único que mantenía esa cierta Pax Romana, por
el mero egoísmo de evitar la propia destrucción.
Leviatán, al que también llamará dios mortal, es el monstruo bíblico y título de su
libro.
El derecho natural es un derecho a todo aquello que permita la supervivencia.
“El DERECHO NATURAL, que los escritores llaman comúnmente jus
naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder,
como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de
su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que, en su propio
juicio, y razón, conciba como el medio más apto para aquello.
Por LIBERTAD se entiende, de acuerdo con la significación apropiada de
la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a
menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo
que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de
acuerdo con lo que le dicten su juicio y razón”
68
(Cfr. Spinoza y su falta de coacción externa). Hay libertad en la medida en que no
choca con el derecho natural del otro; i.e. si veo la manzana, no me la como si veo
que el otro también la quiere, y es más fuerte que yo.
“Una LEY DE NATURALEZA (lex naturalis) es un precepto o regla general
encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello
que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de
preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor
preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a
menudo jus, lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo, distinguirse,
porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras
que la Iey determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho
difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y la misma
materia son incompatibles.
Y dado que la condición del hombre (como se ha declarado en el capítulo
precedente) es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada
cual es gobernado por su propia razón, sin que haya nada que pueda
servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue que
en una tal condición todo hombre tiene derecho a todo, incluso al
cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural
de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre
alguno (por muy fuerte o sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la
naturaleza concede ordinariamente a los hombres para vivir.”
Por lo tanto, es algo consecutivo, no innato. Por derecho natural, todos tienen
derecho a todo y contra todos para sobrevivir. La ley natural no, y prohíbe todo lo
que sea destructivo para su vida o elimine los medios para conservarla. No sólo es
impuesta por los demás, sino que me la impongo a mí mismo.
La razón indica que cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza
de lograrla. Y cuando puede conseguirlo, puede buscar y usar todas las ventajas y
ayudas.
“Y es por consiguiente un precepto, o regla general de la razón, que todo
hombre debiera esforzarse por la paz, en Ja medida en que espere
obtenerla, y que cuando no puede obtenerla, puede entonces buscar y usa
toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama
contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la
paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es
defendernos por lodos los medios que podamos.”
Es lo mejor no en el sentido de valor, sino de utilidad. Donde no sea posible la paz,
mantenemos el derecho natural a defendernos con cualquier medio.
“De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los
hombres que se esfuercen por la paz, se deriva esta segunda ley: que un
hombre esté dispuesto, cuando otros lo están tanto como él, a renunciar
a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere
necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como
consentiría a otros hombres contra él mismo. Pues, en tanto todo hombre
mantenga su derecho a hacer toda cosa que quiera, todos los hombres
estarán en condición de guerra. Pero si otros hombres no renunciaran a
su derecho como él, no hay entonces razón para que nadie se despoje del
suyo, pues esto sería exponerse a ser una presa (a lo que no está obligado
hombre alguno) antes que disponerse a la paz. Esto es aquella ley del
Evangelio: todo aquello que requerís otros os hagan, hacédselo a ellos, y
aquella ley de todo hombre, quod tibi fieri non vis, alteri ne faceris.”
En función de esa paz, llegamos a un acuerdo de limitarnos ese derecho natural a
todo y por cualquier medio, pero en la medida en que el otro haga lo propio. Es un
equilibrio frágil.
69
Para el hombre no hacer uso de su derecho a algo es privarse de la
libertad… un derecho que antes no poseía… no tenga derecho por
naturaleza… su propio derecho original… el efecto que redunda en
beneficio del hombre … para ejercer su derecho natural” (p.213)
“Renunciar al derecho de un hombre a toda cosa es despojarse a sí mismo
de la libertad de impedir a otro beneficiarse de su propio derecho a lo
mismo, pues aquel que renuncia, o deja pasar su derecho, no da a otro
hombre un derecho que no tuviera previamente, porque no hay nada a lo
cual no tuviera todo hombre derecho por naturaleza, sino que
simplemente se aparta de su camino, para que pueda gozar de su propio
derecho original, sin obstáculo por parte de aquél, no sin obstáculo por
parte de un otro, por lo que el efecto para un hombre de la falta de
derecho de otro hombre no es sino la equivalente disminución de
impedimentos para el uso de su propio derecho original.”
Luego tiene más leyes naturales, y una tercera que es pacta sunt servanda, los
pactos se tienen que mantener, en concreto el de no-agresión. De aquí nace el pacto
para constituir el estado, en quien no va a entrar el soberano o la asamblea reinante.
Los que renuncian son los otros, mientras que el soberano tiene derecho a todo para
garantizar el pacto. Es una de las ideas más claras y nítidas de tirano. Este estado es
el Leviatán, ese dios mortal, con derecho sobre todos. Tiene todo el poder y ninguna
limitación de ningún tipo: por eso es un monstruo, y a la vez, un dios.
JOHN LOCKE
Todos los autores que vamos a ver relacionados con el empirismo, Locke, Berkeley
y Hume, aparte de una cercanía filosófica, comparten su ser de las islas británicas.
Mientras en el continente se extiende el racionalismo, en las islas se va
desarrollando el empirismo. De ahí que algunos dividen el panorama filosófico de la
época en analítica y continental.
Problema del conocimiento
Su gran obra es el Ensayo sobre el entendimiento humano, sobre las posibilidades,
condiciones y límites del entendimiento (**Kant). Esto de límites es particularmente
importante, pues el racionalismo partía de una gran fe en la capacidad humana de
la razón para conocer, y su límite sería el tiempo que le lleva, siendo el paradigma
de este modelo Hegel.
“1. La investigación acerca del entendimiento es agradable y útil
Puesto que el entendimiento es lo que sitúa al hombre por encima de los
seres sensibles y le concede todas las ventajas y potestad que tiene sobre
ellos, es ciertamente un asunto, por su propia dignidad, que supervalora
el trabajo de ser investigado. El entendimiento, como el ojo, aunque nos
permite ver y percibir todas las demás cosas, no se advierte a sí mismo, y
precisa arte y esfuerzo para ponerse a distancia y convertirse en su
propio objeto. Pero sean cuales fueren las dificultades que ofrezca esta
situación y sea cual fuese lo que nos sitúa tan en la oscuridad a nosotros
mismos, estoy seguro de que toda luz que podamos derramar sobre
nuestras propias mentes, todo el trato que podamos establecer con
nuestro propio entendimiento no sólo será agradable, sino que nos
traerá grandes ventajas para el gobierno de nuestro pensamiento en la
búsqueda de las demás cosas.” (Ensayos… Introducción, 1)
Seres sensibles. No habla de animales y hombres, sino que el hombre es un ser
sensible más.
Búsqueda de otras cosas. Todo lo que podamos decir sobre el propio conocimiento,
mejor podremos conocer otras cosas. Por ejemplo, siendo conscientes de los límites,
no perderemos el tiempo en cosas que, a priori, no podemos conocer.
70
“Puesto que es mi intención investigar los orígenes, alcance y certidumbre
del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de
creencias, opiniones y sentimientos, no entraré aquí en consideraciones
físicas de la mente, ni me ocuparé de examinar en qué puede consistir
su esencia, o por qué alteraciones de nuestros espíritus o de nuestros
cuerpos llegamos a tener sensaciones en nuestros órganos, o ideas en
nuestros entendimientos, ni tampoco si en su formación esas ideas
dependen, o no, algunas o todas, de la materia. Estas especulaciones, por
muy curiosas o entretenidas que sean, las dejaré a un lado como ajenas
a los designios que ahora tengo. Bastará para mi actual propósito
considerar la facultad de discernimiento del hombre según se emplea
respecto a los objetos de que se ocupa, y creo que no habré malgastado
mi empeño en lo que se me ocurra referente a este propósito, si mediante
este sencillo método histórico logro dar alguna razón de la forma en que
nuestro entendimiento alcanza esas nociones que tenemos de las cosas,
y si puedo establecer algunas reglas de certidumbre de nuestro
conocimiento o mostrar los fundamentos de esas persuasiones que se
encuentran entre los hombres, tan variadas, distintas y totalmente
contradictorias, pero afirmadas, sin embargo, en algún lugar, con tanta
seguridad y confianza, que quien considere las opiniones de los hombres,
observe sus contradicciones y, al mismo tiempo, considere el cariño y
devoción con que son mantenidas y la resolución y vehemencia con que
se las defiende, quizá llegue a sospechar que o bien falta eso que se llama
la verdad o que el hombre no pone los medios suficientes para lograr un
conocimiento cierto de ella.” (ibid. 2)
Consideraciones físicas de la mente. No le interesa el mecanismo de la mente misma. Es como el monitor de gimnasio,
que no sabe nada de anatomía o biomecánica, pero sí qué ejercicios hacer. Locke sería el monitor de gimnasio.
Idea. Entendida en el sentido cartesiano, no clásico (Platónico o escolástico), como cualquier contenido de la
conciencia: pensamientos, ideas, fantasías, percepciones…
Especulaciones. Aquí tenemos un antecedente lejano, no sólo de Kant, sino también del mismo Husserl y herederos.
No vamos a especular, sino a hacer descripciones (en palabras de Husserl, no de Locke) con aquello que tengo al
alcance de los sentidos (≠ especular). En el prólogo a la Crítica de la razón pura llamará dogmáticos a quienes
especulan.
Histórico. La Hª es el mundo de los hechos.
“Merece la pena, pues, descubrir los límites entre la opinión y el
conocimiento, y examinar, respecto de las cosas que no tenemos
conocimiento cierto, por qué medios debemos regular nuestro
asentimiento y moderar nuestras persuasiones. Para este fin, me
ajustaré al siguiente método:
Primero, investigaré el origen de esas ideas, nociones o como quieran
llamarse, que un hombre puede advertir y las cuales es consciente que
tiene en su mente, y la manera como el entendimiento llega a hacerse
con ellas.
Segundo, intentaré mostrar qué conocimiento tiene por esas ideas el
entendimiento, y su certidumbre, evidencia y alcance.
Tercero, haré alguna investigación respecto a la naturaleza y a los
fundamentos de fe u opinión, con lo que quiero referirme a ese
asentimiento que otorgamos a cualquier proposición dada en cuanto
verdadera, pero de cuya verdad aún no tenemos conocimiento cierto.
Aquí tendremos oportunidad de examinar las razones y los grados de
asentimiento.”
Opinión. Este problema se viene arrastrando desde la Grecia clásica y su distinción doxa-episteme.
71
Tenemos por tanto una cierta herencia cartesiana, pero moderada por el talante
empírico de Locke, que hunde sus raíces en Ockham. El objeto de pensamiento es el
mismo, ideas, pero la diferencia es que no hay ideas innatas, sino sólo adquiridas
por la experiencia.
¿Niegan las ideas innatas todos los empiristas? En Tª del Conocimiento tenemos el
problema de la fuente del conocimiento. Así, tenemos tres posturas principales, la
razón, las sensaciones, y una postura intermedia que intenta conjugar ambas.
Razón: postura extrema, como Descartes, donde mediante un juego de razón
llego a una certeza absoluta de la cual voy deduciendo luego otras cosas. Todo
procede de la razón, que es también criterio de verdad para lo que captan los
sentidos.
Sensaciones: la fuente principal del conocimiento son los sentidos, y la razón se
limita a manejar el contenido que éstos le proporcionan. Es la postura típica de
los empiristas.
Intermedias: aquí tenemos, por ejemplo, a Platón (más tirando al racionalismo),
para quien la razón tiene unas ideas que va recordando, y su destilación en
Aristóteles, que intenta conjugarlo con la sensación mediante la postulación de
los entendimientos agente-paciente. Kant, que parte del racionalismo (Wolff),
cambia de parecer tras leer a Hume, e intenta integrar también el aspecto de la
sensación, de la experiencia.
En el caso de los empiristas, hemos leído como el punto de partida es la sensibilidad,
compartido con los animales, si bien no niegan el papel de la razón.
El punto fuerte de los partidarios del innatismo es la coincidencia que se da entre
entendimientos, el consenso. ¿Cómo explicar que todos coincidamos en algo?
Averroes, por ejemplo, propone la cuestión de la unidad del intelecto agente. La
propuesta empirista pasa por considerar la unidad desde que haya una única
realidad y un mismo modo de conocer. Esto plantea algunos problemas: no sé cómo
es el entendimiento de los otros, ni he conocido nunca la realidad al margen de mi
conocer. En cualquier caso, intenta aportar explicaciones diversas del innatismo.
Si éste fuera correcto, los recién nacidos o los deficientes poseerían los grandes
principios, la base sobre la cual se edifica el conocimiento. Dentro de esos principios
innatos se incluyen los principios morales, y Locke señala cómo éstos no son
comunes entre los pueblos, como deberían, si fueran innatos. Lo mismo con la idea
de Dios.
Las ideas, sin embargo, tampoco pueden ser creadas ni destruidas, entendido como
salir o volver a la nada, sino que se construyen a partir de lo que aportan los
sentidos, y, como mucho, pueden ser olvidadas, pero no destruidas. Esto nos trae
ecos de Ockham, para quien las esencias universales son una construcción a partir
de lo conocido de cada individuo, de cuyas semejanzas construimos una esencia.
En cualquier caso, Locke está arrojando una duda sobre las ideas universales.
Solamente la experiencia es fuente del conocimiento, y más allá de esto no vamos
a conocer. Por tanto, los sentidos y las ideas que podemos tener a partir de lo que
nos aportan los sentidos, marcan los límites del conocimiento.
72
- E.g. ninguno hemos visto “un gato”, por ejemplo. Lo que hemos visto es una
figura, un color, un movimiento… Pero el “gato” no viene de ahí. Y con esto
adelantamos el problema de la sustancia, que se radicalizará en Berkeley y
Hume.
Sensación Dios
(espiritual
Externa infinita)
modos
Sensación y ideas
Ideas Yo (espiritual
Experiencia reflexión compu sustancias
finita)
simples estas
relaciones
Interna Reflexión Mundo
(corpóreas)
unión
actividad yuxtaposición
pasiva
separación/
abstracción
No confundir con los sentidos internos clásicos (fantasía, memoria, sentido común,
etc.)
La experiencia externa es la que me dan los sentidos, y la interna, que la dan las
vivencias interiores. A partir de esto, tendremos una serie de ideas, que se dan en
nosotros de forma pasiva. Es como una moneda de dos caras; si la veo desde el
punto de vista de lo que recibo, hablaré de experiencias, y si hablo de desde la
perspectiva de las ideas que producen en mí, hablaré de sensación, reflexión, y
sensación y reflexión. Todo ello son ideas simples. Para formar ideas complejas
tenemos una actividad (≠ pasividad de las simples), como pueden ser la unión,
yuxtaposición y separación.
Ello permite formar las ideas de modo, sustancia y relaciones. Y así nos
introducimos en el problema de la sustancia en Locke. Si en Aristóteles en la
sustancia inherían los accidentes, Locke no pone en duda que existan las sustancias,
pero de ellas no tenemos ideas claras y distintas, sino que suponemos que todas las
propiedades a las que llamamos accidentes tienen un soporte (sub-stans). De esas
cualidades, unas serán primarias y otras secundarias.
- Primarias: nos aportan la información de los sentidos.
- Secundarias permiten captar por varios sentidos a la vez (e.g. movimiento y
quietud).
La sustancia tiene un poder de afectar a mis sentidos, pero no tiene sonido o color
propiamente dichos, sino la capacidad de provocar los cambios físicos que afectan a
mis sentidos y me producen esas ideas simples. Por eso en la idea de sustancia tengo
la actividad de unión de las diversas cualidades que percibo, pero hay algo más:
suposición de que éstas comparten un soporte. Como es algo supuesto, la sustancia
irá paulatinamente desapareciendo en los siguientes autores, y que en Kant dará
lugar a la cuestión de los noúmenos.
“Cap. XXIII. De nuestras ideas complejas de substancia.
1. Cómo se forman las ideas de substancias particulares.
Estando la mente provista de gran número de ideas simples adquiridas
por los sentidos, tal como las halla en las cosas exteriores o por la reflexión
sobre sus propias operaciones, se da cuenta también de que un
determinado número de estas ideas simples van constantemente unidas;
y como se presume que pertenecen a una sola cosa y como existen
palabras adecuadas para aprehensiones comunes, se las une en un solo
sujeto y se las llama por un solo nombre... No imaginamos cómo estas
ideas simples puedan subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a
73
suponer algún substratum en donde subsisten y a éste lo llamamos
sustancia.
2. Nuestra idea oscura de substancia en general.
De manera que si alguien examina su propia noción de sustancia pura en
general, encontrará que no posee más idea de ella que la de que es una
suposición de no sabe qué soporte de cualidades que son capaces de
producir ideas simples en nosotros, cualidades que se conocen con el
nombre de accidentes. Si a alguien se le preguntara «cuál es el sujeto en
donde el color o el peso están inherentes, sólo podría responderse «que
las partes extensas y sólidas» (...) La idea que tenemos y designamos con
el nombre general de sustancia no es más que el soporte supuesto o
desconocido de unas cualidades que existen y que imaginarnos no
pueden existir sine re substante, sin algo que las soporte, a lo que
llamamos sustancia.”
Está preguntando, el color ¿Dónde está? En la extensión. ¿Y la extensión? Entonces
pone el ejemplo (falta en la cita) del indio que explica que el mundo apoya en un
elefante y este en una tortuga, y así indefinidamente.
“3. De las clases de sustancias
Obtenida así una idea oscura y relativa de la sustancia en general,
llegamos a formarnos ideas de clases particulares de sustancias, como la
de hombre, caballo, oro, etc.; si alguien posee de estas sustancias una
idea más clara que la de ciertas ideas simples que coexisten juntamente,
apelo a la experiencia propia de cada uno.”
Tenemos así la idea compuesta de sustancia, y también los modos y relaciones, que
no habíamos comentado.
- Sustancia: compone las ideas de los accidentes y del sustrato que supongo.
- Modo: aunque ha variado desde Suárez, continúa apareciendo. Estas ideas
dependen de la sustancia, de la cual son afecciones.
- Relaciones: compongo la relación entre unas cosas y otras o entre ideas. De
éstas, las más importantes son las ideas de la ética, que sería la relación que uno
establece entre los actos de alguien con a) la Ley divina, b) la ley civil, y c) los
usos y vigencias locales (no regulados por la ley, pero con sanción social).
En cuanto al conocimiento, su objeto son las ideas, que son meramente una
representación de aquello de lo que son ideas, no una presencia de esto
(aristotelismo y tomismo), y por ello, sólo tenemos conocimiento de las ideas, no de
la realidad. Esto, llevado a sus extremos, nos llevará a Hume y a Kant (conozco el
fenómeno, no el noúmeno).
En cuanto a los tipos de conocimiento, de aquello que llama cierto (≠ probable),
tenemos de dos tipos: fe y acuerdo de ideas. De éstas, hay de distintos tipos, y entre
ellas encontramos las de coexistencia necesaria, de identidad, de relación, y de
existencia. Esta es la más problemática, porque de las ideas de Dios, mundo y de Yo
(seres espirituales) no voy a tener experiencia directa, y es difícil afirmar una
existencia fuera de mi propio conocimiento.
Además, en los acuerdos de ideas hay grados: intuición, deducción y sensación. La
intuición es un conocimiento directo, inmediato (no mediato). La idea de “yo
pienso” es de ese tipo, y, además, refleja. La de “existo” es tanto refleja como de
sensación (me percibo actuando en el mundo). Percibo ambas, son compatibles,
inmediatamente comprendo que “pienso luego existo”.
74
coexistencia
necesaria
identidad
tipos
relación
acuerdo de existencia ¿?
ideas
intuición
Cierto grados deducción
Contraria a
sensación
razón
Conocimiento
Accesible a
fe
razón
Más allá de la
Probable Analogía
razón
En la deducción la certeza es de menor grado, pues ya no tenemos conocimiento

directo (intuición), como ocurría con el YO, sino que se recurre a ideas intermedias.
Es el caso de la existencia de Dios, que parte de la idea de que ex nihilo nihil fit. La
evidencia de no habernos dado el ser a nosotros mismos exige algo que nos haya
traído a la existencia; el razonamiento de necesidad de una causa creativa lleva a
afirmar la existencia de Dios. Problema: de acuerdo con su propio límite del
conocimiento, él mismo no ha tenido experiencia ni de la nada, ni de la creación. Al
mismo tiempo, aunque dijéramos que es una negación del “algo” de que sí tenemos
experiencia, pero entonces ¿de dónde la negación? Como mucho, es una suposición,
igual que ocurría con la sustancia.
En cuanto a la sensación, constatamos que nosotros no producimos las ideas
simples; la sensación proporciona conocimiento de que hay algo que produce dichas
sensaciones. Pero ¿y sui fuera una alucinación? Estamos fundándonos sobre
creencias. Pero por un momento supongamos que hay algo que lo produce (y nos
vamos introduciendo en Berkeley), ¿por qué van a ser cosas reales y materiales fuera
de mí? Esto precisamente es lo que va a negar Berkeley.
Como vemos, el tema de la realidad allende el conocimiento está quedando
progresivamente en entredicho.
Fe: en Locke es otro tipo de conocimiento cierto, pero la trata sólo en el plano
sobrenatural, de la Revelación. En este caso tenemos un testigo, Dios, que no puede
engañarse a sí mismo ni a mí, lo que me revela, si lo acepto, es un conocimiento
cierto. El problema es la interpretación que yo haga de la misma.
- Interpretación contraria a razón: por principio, no puede darse.
- Interpretaciones conforme a razón: accesibles a la razón natural.
- Interpretaciones más allá de la razón: propias de la Revelación, pero nunca
contraria.
Conocimiento probable:
- Por analogía: permite hacer hipótesis sobre casos no observables a partir de
casos observados.
- Combinación de sensación y testimonio: dependerá de la unanimidad del
testimonio de otros, de la universalidad de mi sensación y de la concordancia con
ese testimonio. E.g. que sale el Sol por el este.
75
- Testimonio de alguien honrado y cualificado: sobre algo que es indiferente. Es
el mismo conocimiento que el conocimiento cierto de fe, con la diferencia de que
quien da testimonio no es ya Dios. Suponen, en realidad, la mayoría de los
conocimientos que poseemos.
Política
En Locke, la sociedad es algo consecutivo, a lo que llegan, y no de lo que parten. Si
para Suárez era algo natural, en Hobbes ya hablamos del estado de naturaleza, de
la cual se llega después al estado social por un pacto. En Suárez este pacto se daba
en un ser ya de por sí social. En Hobbes, este estado de naturaleza es muy pesimista.
Locke, sin ser del todo optimista, lo es un poco más que Hobbes (y menos que
Rousseau). El hombre en este estado es libre en tanto que puede hacer o dejar de
hacer, es igual a sus semejantes, y tiene una ley de naturaleza, ley de razón, y una
serie de derechos.
La ley de razón indica el non nocere. Esto es un poco complicado de expresar en el
s. XVII, pues nunca se había propuesto, y nos cuestiona que sea tan natural y
accesible este principio. Además, en este estado, uno es a la vez juez y parte, y, por
tanto, poco imparcial. Cabe preguntarse además si uno puede hacer valer esta ley
natural frente a los demás, i.e. sus derechos a: vida, libertad, propiedad y defensa,
no sólo de la vida, sino también de los otros derechos. Si uno es fuerte en estado de
naturaleza, no hay problema, mientras uno sea tal.
El derecho de propiedad, pese a no existir en estado natural, en que todos los bienes
son comunes, existe en el momento en que uno crea valor añadido sobre uno de
esos bienes (e.g. cazo una gacela o aro y cultivo una tierra). ¿Cuánto puedo poseer?
Tanto como pueda usar o consumir sin que se corrompan las cosas (e.g. la carne de
dicha gacela). Por eso el gran invento es el dinero, que no se corrompe. Esto, en una
época en que el patrón de la moneda era el oro.
Estos derechos son inalienables y será, de hecho, la función del Estado el
defenderlos, y posibilitar otros. Es un estado muy limitado, y empezamos a ver en
Locke un primer conato del capitalismo, o más bien del liberalismo político (por esa
tríada de derechos), del que se le considera padre. Esto se plasma en un pacto, en
una constitución, que tiene que basarse en una división de poderes, que no es la
clásica de Montesquieu (legislativo, ejecutivo y judicial). En el caso de Locke son los
poderes legislativo, ejecutivo y federativo. Este último es el poder de relaciones
internacionales, de establecer pactos con otras naciones.
En este pacto, se conserva el derecho, por ejemplo, a la defensa, pero el ejercicio de
éste es cedido al Estado. Esto es importante, porque si dicho Estado hace un mal
uso, los individuos pueden rebelarse, pues el derecho sigue siendo suyo en último
término (≠ Hobbes). Aparece también el tema de las mayorías, pues una vez cedidos
los derechos, es muy difícil conseguir un consenso.
Tolerancia
En Locke, viene definido por los fines. El fin de las confesiones religiosas es la
salvación de las almas, mientras que el del Estado es la paz civil. Fines distintos, de
manera que funcionan en paralelo (separación Iglesia-Estado). La tolerancia supone
que las confesiones tienen que tolerar todo aquello que no caiga dentro de su
competencia, y no pueden ir más allá de su propia competencia: no pueden actuar
como un Estado. En el campo de la celebración, por ejemplo, pueden aparecer roces:
Locke, tendencialmente, favorece la religión como perteneciente al ámbito privado.
Por eso, aquellos elementos en que lo estatal y lo religioso entran en conflicto, hay
una prevalencia de lo estatal, teóricamente en favor del interés público, lo cual
genera diversos problemas.
Además, al Estado le interesa promover determinado tipo de virtudes y de eliminar
determinados vicios. ¿Dónde queda entonces la frontera moral-legal?
Con relación a las confesiones, como principio, el Estado tolera todo tipo de
religiones, pero la tolerancia tiene dos límites:
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- Ateísmo: el ateo es un peligro público, pues si no cree en Dios, ¿en qué se
sostiene la moral? El problema no es que no crean, sino que introducirían la
inmoralidad.
- Católicos: obedecen a un soberano de una nación extranjera (el Papa).
BERKELEY
George Berkeley, nacido en Irlanda en 1685. Obispo anglicano, fue el primer gran
filósofo del continente americano, si bien acabó regresando. Su religiosidad va a
marcar su filosofía, que es bastante nominalista, fenomenista y antimaterialista. Es
un empirista, pero no materialista, sino todo lo contrario, pues considera que la
fuente de muchos de los males de la sociedad es el hecho de creer que existe la
materia. Considera el riesgo de aceptar su existencia extramental, desde los
paradigmas de Newton y Locke podían llevar a una vuelta al paganismo que
considera la materia ilimitada y eterna.
“Es evidente para quienquiera que haga un examen de los objetos del
conocimiento humano que estos son, o ideas impresas en los sentidos o
bien percibidas mediante atención a las pasiones y operaciones de la
mente, o finalmente ideas formadas con ayuda de la imaginación y la
memoria por composición y división, o simplemente mediante la
representación de las ideas percibidas en las formas antes mencionadas.
La vista me da la idea del color (…) el olfato me depara olores, el paladar
sabores (…) y cuando se ha observado que varias de estas ideas se
presentan simultáneamente se viene a significar su conjunto con un
nombre, y ese conjunto se considera como una cosa”
Nos puede sonar al principio un poco a Locke, pero luego aparecen las diferencias.
La costumbre, en Locke, nos lleva a darle un nombre a ese conjunto, y a suponer un
soporte extramental. Aquí no, sino que formo una cosa en mi mente, asociando
unas ideas que me aparecen juntas frecuentemente, pero ¿hay un soporte fuera de
la mente para ellas?
“Van en compañía un olor, un sabor, (…) todo ello lo consideramos como
una cosa distinta, significada por el nombre de manzana. Otros conjuntos
de ideas constituyen la piedra, el árbol, el libro… Siendo placenteros o
desagradables, excitan en nosotros las pasiones de amor, odio, tristeza,
alegría.”
Al mismo tiempo se nos presentan las cosas y un inicio del mundo pasional y lo
relativo a la ética. Los objetos de conocimiento coinciden con Locke en tanto que
son ideas, que proceden de una experiencia externa o interna. En cualquier caso, se
reducen a sensaciones. Las cosas son sólo combinaciones de ideas (≈Locke), pero
no hay sustancia más allá de esa idea de la cosa que me he formado.
Conocimiento
Para Berkeley, con la analogía del cuadro y la persona que representa (del profesor,
no del filósofo) lo único que llegamos a conocer sería el cuadro, nunca la persona,
pues, de hecho, no sabemos ni si existe. Sólo podemos conocer las ideas. Pero si
para Locke podíamos suponer un soporte para éstas, para Berkeley no es así.
Postula que las ideas abstractas son ilusorias, porque no tenemos tales. Esse est
percipi, i.e. el ser de las cosas “materiales” se reduce a su ser percibidas, más allá de
lo cual no tienen realidad. ¿Cuál es entonces la causa de percibirlo, dado que no
surge de la propia voluntad? ¿De donde vienen esas percepciones que llamamos
externas, pero que, en realidad, no lo son?
Pensemos que, además, el propio cuerpo queda reducido a su existencia en tanto
que percibido por uno mismo y por el otro. Estamos, como podemos imaginar, muy
cercanos al docetismo. ¿Qué ocurre entonces cuando sueño?
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De los tres conceptos de sustancia: Mundo, Yo y Dios, acaba de eliminar el primero, en tanto que cosas materiales, y
dejará malherido el YO, y empezará a minar el de Dios.
Decíamos que niega las ideas abstractas, tanto al modo de Aristóteles como el de Locke: si las ideas vienen de los
sentidos, y éstos nos dan siempre una información individual y concreta (este olor, este color, etc.). Y ¿cómo va a salir
algo universal de algo tan particular? Él niega incluso tener ideas abstractas, pues dice pensar universales muy
concretos.
“Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas formadas por
la imaginación pueden existir sin la mente, es lo que todos admiten.
Y, a mi parecer, no es menos evidente que las varias sensaciones o ideas
impresas, por complejas y múltiples que sean las combinaciones en que
se presenten (es decir, cualesquiera que sean los objetos que así formen),
no pueden tener existencia si no es en una mente que las perciba. Estimo
que puede obtenerse un conocimiento intuitivo de esto por cualquiera
que observe lo que significa el término existir cuando se aplica a cosas
materiales. Así, por ejemplo, esta mesa en que escribo, digo que existe,
esto es, que la veo y la siento: y si yo estuviera fuera de mi estudio, diría
también que ella existía, significando con ello que, si yo estuviera en mi
estudio, podría percibirla de nuevo, o que otra mente que estuviera allí
presente la podría percibir realmente.
Cuando digo que había un olor, quiero decir que fue olido; si hablo de un
sonido, significo que fue oído; si de un color o de una figura determinada,
no quiero decir otra cosa, sino que fueron percibidos por la vista o el tacto.
Es lo único que permiten entender ésas o parecidas expresiones. Porque
es incomprensible la afirmación de la existencia absoluta de los seres que
no piensan, prescindiendo totalmente de que puedan ser percibidos. Su
existir consiste en esto, en que se los perciba; y no se los concibe en modo
alguno fuera de la mente o ser pensante que pueda tener percepción de
los mismos.”
Otra cuestión que aparece a raíz de esto es la falta de distinción entre cualidades primarias o secundarias, que, en
buena medida, venían del hecho de lo que tuviera el soporte de lo sensible (primarias- corresponden adecuadamente;
secundarias- no son tales, pero son producidas en la sensibilidad).
La más ilusoria de todas las ideas es la de sustancia, incomprensible de entrada como puede serlo cualquier otra idea
abstracta. El soporte de lo sensible, deberá ser sensible, y para ser sensible ese soporte, necesita a su vez de otro
soporte, y así hasta el infinito. De fondo, continúa la idea descartes de la imposibilidad de interacción entre lo extenso
y lo pensante.
La solución a todo es Dios, y lo interesante de su propuesta es que no es un imposible metafísico: todo lo creado son
seres espirituales, y Dios mismo interactúa con nosotros a través de sensaciones.
Dios no necesita de una sustancia externa a él mismo. No necesita una causa segunda para que yo tenga sensaciones,
sino que las causa directamente en mí. Pero rechaza la idea de Malebranche de que necesite de ocasiones, sino que
lo hace directamente.
Por otro lado, la sustancia es causa o fundamento de errores. Filosóficamente es fuente de escepticismo: induce a
desistir del conocer, una vez comprendo que sólo las conozco en mis ideas. Ahora bien, si acepto que sólo existen ahí,
no hay problema. Es también fuente de ateísmo, y de retorno a una concepción pagana de la materia, eterna e
increada. Además, si no considero que existan las cosas materiales, evito el riesgo de idolatría, y también el del
fatalismo en clave de horóscopo y similares.
Berkeley va a diferenciar entre diversos tipos de ideas. Las sensaciones, vivas y con coherencia entre sí, me son útiles
porque interactuamos con ellas, y están caracterizadas por la intersubjetividad. Problema: ¿cómo sé yo que hay otros
sujetos? Llevando al extremo las ideas de Berkeley, los demás sujetos no son sino sensaciones. El problema de la
existencia del Yo y de los otros reaparecerá en Hume, pero de otra manera. Como Dios es coherente en su forma de
actuar, y de ahí la coherencia de las sensaciones, y las leyes de la naturaleza (≈Malebranche), que son reglas fijas. Esta
regularidad es siempre contingente, no necesaria, abriendo así la puerta a los milagros.
Causa-efecto, ¿cómo funcionan en este planteamiento? Dios causa en mí la sensación de que la bola de billar se mueve,
y hace que cuando las sensaciones de la bola quieta y la que se mueve colisionen, se me produzca la sensación del
movimiento de la que estaba quieta. Tanto causa como efecto, y causalidad, no son otra cosa que significantes. Es
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decir, la causa significa el efecto, se convierte en signo de que éste se va a producir.
Su relación es meramente semántica, de significante y significado.
De nuevo veremos el tema de la causalidad en Hume, y deberemos retomar la
cuestión del significado. En cualquier caso, la causalidad en las cosas materiales ha
perdido su valor.
“Además de esa innumerable variedad de ideas u objetos del
conocimiento, existe igualmente algo que las conoce o percibe y realiza
diversas operaciones sobre ellas como son el querer, el imaginar, el
recordar, etc. Este ser activo es lo que llamamos mente, alma, espíritu,
yo, con las cuales palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino algo que
es enteramente distinto de ellas, dentro de lo cual existen.”
Al contrario que las sensaciones, que son algo pasivo, este es activo, y sí que es
sustancia, pues es soporte de operaciones.
Las sustancias materiales han desaparecido, pero no completamente, pues su ser
consiste en su ser percibidas. De alguna forma, tienen un tipo de existencia no
substancial. Ocurre lo mismo con el cuerpo, percibido por otros y por mí mismo;
existe, pero no como substancia, sino como algo percibido.
Seres Espirituales finitos
Los seres individuales espirituales son sustancias, si bien en algún pasaje se
aproxima a la perspectiva de Hume. Son sustancia en el sentido de Locke: son
soporte. En el caso de las sustancias materiales el soporte es quien las percibe,
siendo lo primero pasivo, y lo segundo activo. Así, las sustancias individuales
espirituales son soporte respecto a lo percibido, pero también por las operaciones
que tienen lugar (cognoscitivas y volitivas). Estas sustancias no tienen la categoría
de ideas (contenidos de conciencia que tienen que ver con las percepciones de los
sentidos), sino de nociones. Dentro de estas sustancias espirituales finitas,
distinguimos dos categorías:
- YO: intuición o sentimiento interior
- Otros: percibo sus cuerpos (que no son sustancias), y la similitud con el mío,
pero no me están continuamente presentes, como el mío. Por analogía, deduzco
que puedan estar acompañados de una sustancia individual espiritual con las
mismas características que tengo yo.
El conocimiento de ambos es diverso. Problema: los otros “YO” no los percibo, sino
sólo sus cuerpos. Si hubiera llevado a las últimas consecuencias sus principios, no
hubiera salido de sí mismo y sus percepciones. ¿Por qué aplicar esta analogía a los
otros YO, pero no a las cosas materiales? Por el prejuicio que lo llevó a intentar
acabar con el materialismo.
Sustancia espiritual infinita
Tenemos el problema de las percepciones que no dependen de la propia voluntad,
de la similitud de percepciones entre individuos, y de la existencia de aquello que yo
percibo cuando dejo de percibirlo. Postula la existencia de un espíritu infinito que es
acción mucho más que el yo. Es quien hace permanecer en el ser lo que yo percibo,
aunque no lo perciba en este momento, pues Él lo percibe eternamente. Tenemos,
además, el objeto arquetípico y el ektípico. El objeto arquetípico tiene las mismas
características que el objeto percibido, en el sentido de que su existencia y su ser se
limitan a que está siendo percibida por Dios. La diferencia entre nuestras creaciones
y las de Dios es que él no sólo crea (el objeto arquetípico), sino que crea y hace
percibir a nosotros (el objeto ektípico). No son universales lo que Dios crea y hace
percibir, sino el individuo concreto, pues lo único que tiene de universal es que es
percibida por muchos (la taza ≠ esta taza roja). Al fin y al cabo, decíamos, no existe
la abstracción para Berkeley.
Si la taza cambia, se rompe o lo que sea, eso lo hace en la mente divina, que causa
en mí que yo la perciba de esa nueva forma. Porque las cosas materiales son
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totalmente pasivas, pues su ser se limita a estar siendo percibidas. La taza la sigue
percibiendo Dios, aunque yo no. Y cuando yo vuelvo a percibirla, es Dios quien la
está “proyectando” en mi mente.
Es una de las pruebas de la existencia de Dios, debe haber un espíritu poderoso y
activo que garantiza ese aparecer de las cosas, y, además, garantiza su regularidad
y coherencia, aunque no necesariamente (milagros). Dios no se encarga de la
providencia particular, sino general.
Analogía del lenguaje: ¿Cómo hay cosas del universo que parecen conectarse unas
con otras? El pone el ejemplo del tamaño de las cosas, la distancia y el tamaño con
que las percibo. Parece haber una relación convencional entre fenómenos. Es
necesario un “logos” que establece esa relación convencional.
DAVID HUME
Si hemos ido avanzando con la radicalidad del empirismo, éste llega a su cumbre con
Hume. Hume será escéptico, negando la posibilidad del conocimiento más allá del
contenido de la propia conciencia. Como vemos, inaugura problemas que
continuarán con Kant. Emplea el ejemplo de la guerra respecto de la ciencia: los
modernos avances no son sino pequeñas escaramuzas, cuando se debería asediar la
capital del enemigo. Sin embargo, a donde llega es a un profundo escepticismo, pues
esa supuesta capital es la naturaleza humana.
Tratado de la naturaleza humana:
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