Casper

Pensar de cara a Otro
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Bernhard Casper
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PENSAR DE CARA A OTRO
Elementos del pensamiento de Emmanuel Levinas
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Bernhard Casper
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Bernhard Casper
PENSAR DE CARA A OTRO

Elementos del pensamiento de
Emmanuel Levinas
Editorial de la Universidad Católica de Córdoba
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Bernhard Casper
Copyright © 2007 by Bernhard Casper.

De esta edición
Copyright © 2007 by EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba.
Traducción y cuidado de la edición: Copyright © 2007, Diego Fonti.
Director Editorial: Leandro Calle.

Primera edición: noviembre de 2007.
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ÍNDICE
Prólogo ....................................................................................... 11
Abreviaciones de textos frecuentemente citados ................... 15
I. Ser humano como ser rehén para el Otro. Una pri-

mera aproximación a Emmanuel Levinas...................... 17
1. Un judío lituano en la escuela fenomenológica ............ 19
2. La razón moral, la justicia y ser rehén por el Otro ...... 22
3. ¿Ser para la muerte o la humildad de ser creado, de la
creaturalidad? .................................................................... 29
II. Padecer y trascendencia en el pensamiento de
Emmanuel Levinas ............................................................ 35
III. Illeidad. Sobre un “concepto” clave en la obra de
Emmanuel Levinas .......................................................... 45
I. Pensar como verdad del amor al servicio del amor .. 46
1. El comienzo imaginario del hablar en el tematizar
sincronizante .............................................................. 47
2. El giro del lenguaje en el “para-el-Otro” ............. 48
3. La huella del absolutamente Otro ........................... 51
4. La diacronía como huella de la eternidad ............. 55
5. El sentido del discurso sobre la Illeidad ................ 59
II. Pensar como ser orientado por la Estrella de la Re-
dención .......................................................................... 62
1. La “frase-raíz de la Redención” ............................. 63
2. La traducción de Rosenzweig al alemán de Ex 3,14 .. 69
III. La nueva razón de una “racionalidad de la paz” .... 73
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Bernhard Casper
IV. El sentido del discurso sobre la creación. Reflexio-

nes en relación a Emmanuel Levinas .......................... 75
1. Exposición del problema .............................................. 75
2. La pregunta por el sentido del ser ............................... 77
3. El sentido de “ser” en su acontecerse —Sich-Ereig-
nen— entre el Otro y yo .............................................. 79
4. ¿Se abre por este acceso la significación de la rea-
lidad? .............................................................................. 85
V. La identidad en la no-identidad de la elección de
responsabilidad por el otro .............................................. 91
1. Identidad – Ser – Ciencia ................................................ 91
2. La responsabilidad en su origen en la temporalización
del ser humano .................................................................. 93
3. La superación del esquema intencional y la identidad
dada en él .......................................................................... 98
4. La infinitud de la convocatoria en el ser-rehén (Leib-
bürge-sein) del otro .......................................................... 101
5. Identidad como elección .................................................. 105
VI. Responsabilidad y la intencionalidad del orden del
derecho ............................................................................... 109
1. Sobre la esencia de la responsabilidad ....................... 110
2. La intencionalidad de la ley ......................................... 116
3. Entendido bíblicamente... ............................................. 122
VII. El Otro, el tercero y el garante de la justicia .......... 125
I. Dos significados fundamentales del tercero en su
diferencia del Otro ...................................................... 125
1. El tercero no-participado y comparable ............... 126
2. El tercero como Otro del Otro............................... 129
II. Justicia y derecho en una hermenéutica del Otro
vivido ........................................................................... 131
III. El significado del pensamiento levinasiano para la
fundamentación de una filosofía del derecho ........ 136
VIII. Tiempo y tiempo mesiánico. Para una dimensión
básica del acontecimiento religioso ........................... 145
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1. ¿Qué es el tiempo? ..................................................... 145

2. Tiempo e Historia ....................................................... 149
3. Tiempo mesiánico ...................................................... 156
IX. Sobre la amistad .............................................................. 163
1. El sentido del contenido de la amistad y sus aporías . 165
2. La temporalidad de la amistad; su carácter diacrónico . 166
3. El movimiento de trascendencia que se da en la amistad . 171
4. El ansia de amistad y su plenitud cristiana ................ 175
X. La génesis del habla en la traducción y la relación
religiosa ................................................................................ 179
1. El afuera ........................................................................... 181
2. El Otro .............................................................................. 183
3. El Tiempo ......................................................................... 186
4. Religión ............................................................................ 189
5. Religión y escritura ......................................................... 192
XI. “Gratitud re-pariente”, “Widergebärende Dankbar-
keit”. Donar y adeudar en el evento del habla .......... 197
1. Reconstrucción de la hermenéutica de la facticidad
de Heidegger .................................................................. 198
2. La profundización de la facticidad histórica a partir del
acontecimiento del lenguaje efectivamente hablado .. 202
3. Excursus: El dar-se desde la nada y el perdón .......... 207
4. “Widerberende dankbaerkeit” y la fertilidad como me-
dida de lo humano ......................................................... 214
XII. La pregunta por el ser, el otro y la temporaliza-
ción de la relación religiosa ......................................... 217
1. “Ser” ............................................................................. 218
2. La pregunta por el ser y el Otro ................................ 223
3. Aquello de lo que se trata en el ser práctico en la
“realidad sin la reconciliación del tiempo” .............. 229
XIII. Posibilidades, límites y oportunidades de una fi-
losofía de la religión - hoy .......................................... 235
1. El tratamiento objetivante de las religiones ............ 237
2. El preguntar filosófico por la relación religiosa ..... 238
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Bernhard Casper
3. Relectura de las vías clásicas del pensamiento de Dios. 239

4. Entregarse a la historicidad y el habla ..................... 242
5. Trascender-se en el acontecimiento mismo de la
historia ......................................................................... 243
6. El acontecimiento entre seres humanos y el carác-
ter de don .................................................................... 245
7. Permanecer en la escucha y el mantener-se en la
pregunta por la verdad ............................................... 251
XIV. “De otro modo que” Husserl y “más allá de” Hei-
degger. Sobre el significado de Emmanuel Levinas
para una historia futura del pensamiento ............... 257
I. Husserl ......................................................................... 257
II. Heidegger .................................................................... 269
1. La Proto-inquietud del Mismo por el Otro ......... 270
2. El sí mismo – ningún neutro ................................ 273
3. El pensar y la “santificación del Nombre”.......... 274
Ubicarse preguntando repetidamente por la cosa
principal ....................................................................... 276
Poslogo: Protoimpresión, Diálogo, Exceso ......................... 279
Protoimpresión: Pre-logo .................................................. 287
Expresión: Diá-logo .......................................................... 290
Residuo y exceso: Post-logo ............................................ 294
Reseña bibliográfica de los textos que aparecen en este
libro ................................................................................. 299
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2ª prueba 31/10/07 10
PRÓLOGO
El tercer milenio después de Cristo ha traído consigo para la

existencia humana sobre este planeta una situación tal como
jamás antes la hubo en la historia humana. Pues es por prime-
ra vez que los seres humanos por medio de lo posibilitado por
la técnica, pero también obligados por ella, pueden y deben
realmente vivir juntos en una comunidad de destino. Ya no
queda sobre esta tierra residuo alguno que pueda ser excep-
tuado de este destino penetrante y determinante. Una guerra
con armas nucleares podría hoy conducir a una catástrofe a
todos los seres humanos y posiblemente a la destrucción ab-
soluta de la especie homo sapiens sapiens.
Pero, por otro lado también, se han vuelto los progresos de
la técnica posibilidades de ayuda mutua entre los seres hu-
manos a un nivel también global. Ya no hay más menestero-
sos que no nos salten a la vista y a los cuales no podamos
en principio alcanzar con nuestra ayuda. Toda vida humana
está entrelazada con toda otra vida humana del planeta. Vivi-
mos como en una única casa, en la cual ya nadie puede elu-
dir al otro.
¿Cómo hemos de enfrentar esta situación? Esa es una pregun-
ta cuya respuesta evidentemente no está meramente en la di-
mensión de lo técnico y económico, por importantes que sean
esas dimensiones. En cambio se trata de una pregunta que nos
11
2ª prueba 31/10/07 11
Bernhard Casper
concierne en nuestra humanidad como tal y nos desafía a dar

una respuesta.
El pensamiento de Emmanuel Levinas se dedica precisamente
a esa pregunta sobre lo humano como tal en la situación ac-
tual de crisis de la humanidad. Levinas, en cuyo propio desti-
no se dieron las profundas conmociones de lo humano en el
s.XX —perdió a sus padres y a todos sus hermanos en el ho-
locausto—, prepara así de un modo comprensible para todo
ser racional el suelo sobre el cual pueda darse un coexistir
real futuro de la familia de la humanidad. Levinas no oculta
que este pensamiento se alimenta de las fuentes de la tradi-
ción bíblica.
Aquí presento una serie de textos que son el resultado de mi

trato intenso de tres decenios con la obra de Emmanuel Levi-
nas, y que fueron profundizados por el diálogo personal en
Seminarios compartidos junto a Levinas mismo y con colegas
y estudiantes en París y Roma, en Basilea y en monasterios
holandeses cercanos a la ciudad de Aachen. Después de la ca-
tástrofe del holocausto hizo Levinas el voto de nunca más pi-
sar suelo alemán. Al respecto confesaba frente a amigos y con
la mayor reserva y confidencia su propia debilidad humana.
Era para él el único modo, como él mismo lo expresaba, de
arreglárselas “con mi psiquismo” frente al inconcebible asesi-
nato de millones. Pero pocas veces he conocido a un ser hu-
mano que haya amado más que Emmanuel Levinas. Y él y su
esposa venían a nuestro encuentro, un círculo de jóvenes filó-
sofos y teólogos alemanes (entre los cuales se hallaba también
el prematuramente fallecido Obispo de Aachen, Klaus Hem-
merle), sometiéndose a un viaje que para ellos era muy fati-
goso y les llevaba una y otra vez literalmente hasta el límite.
Las disertaciones e interpretaciones que aquí se presentan
quieren familiarizar al lector con los elementos más impor-
12
2ª prueba 31/10/07 12
tantes del pensamiento levinasiano. Pretenden aclarar a partir

de los textos levinasianos mismos los fundamentos de la fe-
nomenología levinasiana, como el ser-rehén del Otro, el pa-
decer, que antecede a toda actividad humana en el conocer y
actuar, el sentido de la reflexión sobre el discurso bíblico de
la Creación, la fundamentación del existir humano en su
temporalidad, la pregunta sobre aquello que quiere decir
“ser” a diferencia del uso del término en Husserl y Heideg-
ger, y finalmente la pregunta por la relación religiosa. Quie-
ren aportar de ese modo a una mejor comprensión de las
Obras de Levinas en su conjunto.
Como todo pensador que realmente tiene algo para decir, Le-
vinas encuentra para aquello nuevo que él ha visto un lengua-
je nuevo. Su recepción debe ante todo y necesariamente en-
contrarse con dificultades. Quien ve algo nuevo, dice
necesariamente aquello que hasta ahora no ha sido oído, o por
lo menos que no ha sido considerado. Esto se vuelve particu-
larmente claro en la traducción de los textos en francés de
Levinas a otros idiomas. Precisamente por la tarea que de
aquí se desprende es que se muestra el esfuerzo de traducir, el
cual al mismo tiempo se muestra también como esfuerzo de
pensar. Traducir ofrece la posibilidad, en tanto el traducir
mismo suceda en una co-realización del pensamiento reflexi-
vo y atento, de hacer accesible una nueva visión de las cosas
en un nuevo lenguaje. Pero de ello surgen nuevas posibilida-
des de actuar y de la vida en común.
Diego Fonti, becario del Intercambio de Cooperación Alemán-

Latinoamericano, ha traducido al castellano los textos que si-
guen de un modo muy cuidadoso y sensible al uso levinasiano
del lenguaje. Una circunstancia feliz ha hecho además posible
que la Lic. Lilian Abdul Malak de Wolpert (Waldshut/Santia-
13
2ª prueba 31/10/07 13
Bernhard Casper
go de Chile) haya acompañado al acontecimiento de la tra-

ducción con la competencia linguística de quien escucha de
un modo crítico y no obligado por el lenguaje específicamen-
te filosófico. A ambos quisiera agradecer por su trabajo.
Ojalá que, por medio de las consideraciones aquí expuestas

para la reflexión filosófica, gane terreno en nuestra coexisten-
cia humana global esa nueva “racionalidad de la paz” (Do
239), que es como ha de ser entendido el pensamiento de Em-
manuel Levinas.
Wittnau, 19 de julio de 2007

Bernhard Casper
14
2ª prueba 31/10/07 14
ABREVIACIONES DE TEXTOS
FRECUENTEMENTE CITADOS
Emmanuel Levinas:
DEHH Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger,
Madrid 2005.
DQVI De Dieu qui vient a l’idée, Paris 1982.
Do De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sala-
manca 1987.
Ti Totalidad e Infinito, Salamanca 1995.
Martin Heidegger:
Ga Gesamtausgabe, Frankfurt am Main 1976ss.
ST Ser y tiempo, Madrid 2003.
Edmund Husserl:
Hua Husserliana, Gesammelte Werke, Den Haag 1973 ss.
Franz Rosenzweig:
GS Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften,
Den Haag-Dordrecht, 1976-1984.
ER La Estrella de la Redención, Salamanca 1997.
15
2ª prueba 31/10/07 15
Bernhard Casper
16
2ª prueba 31/10/07 16
I. SER HUMANO COMO SER REHÉN PARA

EL OTRO. UNA PRIMERA APROXIMACIÓN A
EMMANUEL LEVINAS.
Hablar sobre Emmanuel Levinas significa hablar sobre un

pensador epocal. Epocal en el sentido de que lo esencial que
un pensador así tiene para decir, lo que tiene para enseñar al
autoconocimiento del hombre, sucede frente a una época ente-
ra de autoconocimiento humano, la cual a través de tal pensar
se vuelve una época pasada. Y tal pensamiento sucede de tal
modo que a través suyo una nueva época se abre y se vuelve
accesible.
Si se quiere, se puede ver en la Crítica de la razón pura de
Kant el paradigma por antonomasia de un pensamiento epocal
en este doble sentido. Pues el genitivo Crítica de la razón
pura puede leerse en primer lugar como un genitivo subjetivo.
Se trata en la “Crítica de la razón pura” de un pensar, que su-
cede por medio de la razón pura como sujeto. “De la razón
pura”, puede también leerse como genitivo objetivo: lo que
sucede en el pensar de Kant es una crítica a la razón pura, o
sea a lo que había acabado en el racionalismo europeo del si-
glo 18 atrapado en la ingenuidad del sueño dogmático.
Especialmente el título de la segunda obra principal de Em-
manuel Levinas Autrement qu’être ou au delà de l’essence
—De otro modo que ser o más allá de la esencia— preten-
17
2ª prueba 31/10/07 17
Bernhard Casper
de también por sí mismo y muy conscientemente, de modo

similar marcar una cesura epocal en relación con lo que la
obra tiene para decir:
Autrement qu’être: aquí debería ser abierta la realidad, de otro
modo que hasta ahora, es decir en Summas y el horizonte ge-
neral de la palabrita ser, que había determinado por más de
2000 años el pensamiento filosófico. Y esa realidad debería
ser abierta au delà de l’essence: más allá de aquello que has-
ta ahora permitía la aprehensibilidad de la realidad: su esen-
cia, su yacer estático como el aparentemente único suceder
posible, el único pasar posible del ser.
La tesis que ya al inicio de mi lección presento, que Levinas
es un pensador epocal en el sentido antes resumido, es cierta-
mente una tesis audaz. Y uno se puede preguntar, si uno no
está de ese modo sobrecargando a Levinas y su obra. Levinas
mismo siempre se ha negado a ser puesto con sus escritos
junto a los “elefantes de la historia de la filosofía”. Luego de
la lectura de un trabajo en Roma, en el que confronté su pen-
samiento con el de Heidegger, Levinas me preguntó cómo po-
día yo poner a esa “pequeña mosca” “detrás de esos elefan-
tes”. Esa es, por cierto, una pregunta ambigua. Pues se podría
también entender a Sócrates como un tábano que alteraba el
pensamiento sereno de los atenienses.
De modo que cuando presento la aventurada tesis de que el
pensamiento de Levinas es un pensamiento epocal, sin lugar a
dudas queda de mi lado el peso de ofrecer la prueba. Y lo que
a continuación tengo que hacer, sólo puede ser presentar los
pensamientos fundamentales que quizás permitan sostener
esta tesis. Estos pensamientos fundamentales están ligados
con cierta necesidad, en el caso de Levinas, con circunstan-
cias de su vida. De ese modo se puede dividir lo que pretendo
exponer en tres aspectos.
18
2ª prueba 31/10/07 18
1. Un judío lituano en la escuela fenomenológica
Levinas nace el 30-12-1905, según el calendario juliano, el

12-1-1906 según nuestro calendario gregoriano, en la ciudad
lituana de Kaunas, como hijo de un librero judío. Durante la
enseñanza secundaria vivió en Kharkow la revolución rusa, y
luego viaja a Estrasburgo para estudiar en la Universidad. En
1928 viajó desde allí hasta la vecina Friburgo de Brisgovia,
para seguir su aprendizaje junto a Edmund Husserl, el jefe y
maestro de la escuela fenomenológica. Este incorporó al jo-
ven Levinas en su círculo más íntimo de estudiantes. Y es po-
sible que haya decididamente tenido un rol el hecho de que
Husserl mismo proviniese de un hogar judío, aunque sin em-
bargo se convirtiera al protestantismo. ¿Qué encontró Levinas
en Edmund Husserl? Edmund Husserl, el fundador de la es-
cuela de pensamiento de la Fenomenología opuesta al Racio-
nalismo, al Idealismo y al Neokantismo, había sido guiado en
sus análisis del pensamiento humano —condensados en sus
dos grandes obras, las Investigaciones Lógicas de 1900 y la
Ideas para una Fenomenología pura y una filosofía fenome-
nológica de 1913— por la intención de lograr una nueva Urs-
prungswissenschaft, una ciencia originaria. Esta no debía ser
conducida por otra cosa que por el acontecimiento del cono-
cer mismo, el cual él intentó captar como intencionalidad. En
ello partía obviamente Husserl del esquema en que se realiza
el conocimiento según Descartes: ego – cogito – cogitatum.
No obstante se aplica a purificarlo; en tanto él plantea liberar
ese esquema de todo preconcepto que pretendiera interpretar
la realidad a priori.
Él se había encargado de purificarla de todo aquello, de lo
cual ya creemos saber sobre ese acontecimiento de conoci-
miento,
19
2ª prueba 31/10/07 19
Bernhard Casper
a) toma distancia, es decir, sobre todos los preconceptos

ejercita una abstinencia (epoché), y
b) busca reflexionar sobre ese acontecimiento, a través
del cual nosotros como conocedores estamos unidos a la
realidad, en su puro acontecer. Intenta considerar cómo ese
acontecimiento se muestra como acontecimiento a partir de
sí mismo. Se podría también expresar esto diciendo que
todo conocimiento se basa sobre una intuición originaria,
que luego debe ser probada, si es que quiere ser verdadera
—es decir también, que esa intuición puede comprobarse
falsa.
Aquello que el pensamiento de Husserl aportó al joven Le-
vinas para su propio camino del filosofar, fue el hecho de
los llamados datos hiléticos, o sea los datos “materiales”, a
los cuales evidentemente estamos remitidos, cuando quere-
mos comenzar a conocer algo. Husserl ya había estado ab-
solutamente atento a esos datos hiléticos. Se dice con justi-
cia, que el pensamiento de Husserl estaba bastante cerca de
las exigencias del empirismo. Husserl mismo lo ha afirma-
do. Esto le condujo a la teoría de la síntesis pasiva, lo que
se volvió un momento importante de la fenomenología.
Apenas se puede entender el pensamiento de Levinas, si
uno no parte de la enseñanza husserliana de la síntesis pa-
siva, que Levinas tomó de Husserl, pero que al mismo tiem-
po la interpreta de un modo nuevo. Mientras que Husserl en
sus Meditaciones Cartesianas de 1928 (en cuya traducción
al francés el joven Levinas colaboró y que Husserl presentó
en 1929 en la Sorbona de París) permanece dentro del hori-
zonte de un subjetivismo trascendental, aparece desde el
principio para Levinas aquello que sucede en la síntesis pa-
siva como acontecimiento asimétrico. En la síntesis pasiva
se muestra que yo en el conocer no soy el señor absoluto
del conocer por fuerza de mi ego cogito, sino que por el
20
2ª prueba 31/10/07 20
contrario en el conocer necesito del otro. Este no debe en-

tenderse de modo imprescindible como el otro hombre. En
cambio se trata de lo otro en absoluto, que no fue hecho
por mí y cuyo señor no soy.
Si se quisiera introducir aquí el lenguaje bíblico, se podría
decir que Levinas profundiza la teoría husserliana de la pasi-
vidad y el estar apoyado sobre datos hiléticos, en el sentido
que cada acontecimiento del conocer es un ejercicio del esta-
tuto de mi creaturalidad. Soy criatura junto a otras criaturas.
Y necesito de otras criaturas para “ser”, es decir, para “ser” y
ser como humano, o sea, para hablar. Necesito de las otras
criaturas, de la realidad como tal fuera de la mía, para ser,
para vivir; y para vivir como humano, o sea, para hablar. Por
lo tanto también hay para mí lo básicamente Nuevo, que no se
alcanza de antemano en el horizonte a priori de una subjetivi-
dad trascendental y su sincronía ideal. La llamada Urimpres-
sion, protoimpresión, en la cual Husserl vió la justificación fi-
nal de todo ser consciente de contenidos de mundo, según lo
formula Levinas, es la “no-idealidad” por antonomasia. Es la
novedad imprevisible de contenidos que surgen de esa fuente
de toda conciencia y todo ser. 1
Esto está en relación con que para Levinas la realidad en su
conjunto en el análisis de la temporalidad de su volverse
consciente no puede ser aferrada por siempre por una reten-
ción, o guardada en una memoria eterna. Se ha de recordar
que esta enseñanza de la anamnesis, de la memoria, tuvo un
rol fundamental para el pensamiento occidental. Pensemos en
Platón y Agustín. Se trata en cambio, para Levinas mucho
más, de que hay realidad como “pasado inmemorial”. 2
1 DEHH 222, 225.

2
DEHH 282.
21
2ª prueba 31/10/07 21
Bernhard Casper
2. La razón moral, la justicia y ser rehén por el Otro
Es posible ver quizás ya en el año 1928 el origen de estos es-

tudios, que luego habrían de conducir en Levinas a la impor-
tante figura de la diacronía. En ese año aparecieron, a partir
de manuscritos recogidos por Edith Stein y Martin Heidegger,
las lecciones de Husserl sobre la Fenomenología de la con-
ciencia del tiempo inmanente. En estas la parte teorética prin-
cipal está construida por el análisis del tiempo a través de las
categorías de la protención y retención. Fue Heidegger el que
comenzó a enseñarlas en Friburgo, adonde había sido llamado
desde Marburgo como sucesor de Husserl. Un año antes
(1927) había aparecido Ser y tiempo, la obra que hizo famoso
a Heidegger. Levinas había asistido a las lecciones del semes-
tre de invierno de 1928/1929 de Heidegger sobre “Introduc-
ción a la filosofía”, y nunca ocultó el significado que tuvieron
para él. Frente a los amigos siempre recurría a la fórmula:
busqué en Friburgo a Husserl, pero encontré a Heidegger.
Si nos preguntamos por el significado de ese encuentro del
joven Levinas con el Heidegger de Ser y tiempo, se puede res-
ponder con una frase: en el paso de una fenomenología de la
conciencia pura, como Husserl había procurado, a una feno-
menología (si uno aún quiere nombrarla así) del Dasein que
se temporaliza. 3 En las lecciones de Heidegger de 1928/29 se
encuentra el famoso pasaje según el cual el lugar de la verdad
no es la proposición, “el enunciado o la oración”, “sino la ex-
3 La expresión sich-zeitigen de Heidegger responde a un antiguo uso alemán que

indica la acción del árbol de madurar sus frutos: “Der Baum zeitigt seine
Früchte”. La alusión al Nuevo Testamento (Lc 6,43 passim) es clara, aunque
las traducciones actuales (como la Einheitsübersetzung: “Es gibt keinen guten
Baum, der schlechte Früchte hervorbringt...”: No hay ningún árbol bueno que
dé-produzca malos frutos) no evidencian el sentido de madurar. [N. del T.]
22
2ª prueba 31/10/07 22
sistencia o Dasein (o, si se quiere, a la inversa...)”. 4 Pocos

renglones después se dice, sin embargo, que “la forma de ser
de la exsistencia o Dasein, en su contraposición con la forma
de ser de la res, de lo que está-ahí-delante, de lo Vorhanden,
tratamos de determinarla orientándonos por el ser-unos-con-
otros, es decir, por el ser una exsistencia con otra”. Aquí está
preparado el espacio a partir del cual el pensamiento de Levi-
nas puede moverse, y sin embargo también irá más allá del
pensamiento de Heidegger. Si la fenomenología se entiende
básicamente como investigación de correlaciones, y la feno-
menología clásica de husserl se orienta a la correlación del
conocer, de la conciencia en relación a los datos hiléticos en
la síntesis pasiva, entonces la correlación básica se halla aquí
en el “ser con” histórico de “de Dasein y Dasein”, o sea en su
temporalización, en su acontecer histórico mismo. Sin embar-
go Heidegger queda en esto totalmente comprometido con lo
que él llama Seinsfrage, la pregunta por el ser.
Particularmente después de la 2ª guerra mundial y las terribles
experiencias del Holocausto, Levinas ha intentado pensar el
ser-con de Dasein y Dasein a partir de una raíz totalmente di-
ferente (“autrement qu’être”).
En conversaciones personales, Levinas siempre ha indicado el
significado que para su pensamiento en general ha tenido la
tesis de Kant sobre el “primado de la razón pura práctica en
su relación con la especulativa” 5. En esa tesis Kant expresa
su posición de que en la economía de la razón del hombre al-
caza el primado la razón pura práctica, es decir la razón mo-
ral: a lo que le corresponde el primado en la relación razona-
ble con el otro hombre como este otro hombre mismo. Como
4 Ga 27,109 (= Introducción a la filosofía, Madrid 1999, 118).

5
Crítica de la razón práctica A 216.
23
2ª prueba 31/10/07 23
Bernhard Casper
se ha indicado, Levinas tradujo las Meditaciones Cartesianas

de Husserl al francés en 1928. En ellas, y especialmente en la
5ª meditación, puede leerse algo así como un desafío al pro-
pio pensamiento levinasiano. Pues en esta 5ª meditación des-
cubre Husserl la diferencia fenomenológica entre cuerpo
(Körper) y carne (Leib) —una diferencia que lingüísticamen-
te sólo se encuentra en el alemán. El otro hombre es para
mí— leído cartesianamente —cuerpo entre otros cuerpos des-
cribibles físicamente (Körper unter Körpern). Sin embargo
experimento a mi propio cuerpo como “mi carne” (meinen
Leib), es decir, como lo expresa Husserl, como al único cuer-
po que domino a mi antojo de modo inmediato (“unmittelbar
schalte und walte”). 6 Sin embargo yo no estoy al inicio de
este dominio, a través del cual el otro hombre es carne (Leib),
existencia viviente y a través de eso es él mismo. Sencilla-
mente se me priva del origen de la corporalidad (Leibhafti-
gkeit) del Otro. Por esto yo sólo puedo padecer su “carne y
vida” (Leiben und Leben) original, única y mortal. Es un pa-
decer que va más allá del mero padecer que se da por mi sen-
sibilidad. Yo debo padecer que el otro ser humano pueda ini-
ciar consigo mismo lo que él quiera. Esta otra “carne y vida”
no se deja recobrar en un tiempo a priori como la estructura
realizada de retención y protención “cada vez mía” (jemeini-
ge) del ego cogito. Sólo puedo al otro hombre existente y
mortal encontrarlo (begegnen) en una correlación diacrónica,
si queremos mantener aquí el concepto fenomenológico bási-
co de correlación. Pero no hay aquí ninguna simetría apriorís-
tica que yo vería desde un punto de vista superior. El tiempo
6 Hua 1,128. [El interés de estas palabras es resaltar la verbalidad que traduce la
expresión alemana “Leiben und Leben”. Körper marca la presencia de todo
cuerpo de la naturaleza, en cambio Leib ya indica la presencia en movimiento
del cuerpo humano. N. del T.]
24
2ª prueba 31/10/07 24
del Otro carnal no es mi tiempo, incluso cuando me solicita y

desafía, y a partir de ese ser desafiado, de esa “asignación”,
también surge toda habla, que por lo tanto es por su esencia
pasión. 7 Siempre hablo al Otro, al cual yo, que me temporali-
zo de modo mortal y carnal, en su origen sólo puedo padecer
en su propia “carne y vida” mortal.
Recién aquí gana su sentido pleno el fenómeno de la “pasivi-
dad más pasiva que toda pasividad antitética al acto”, el fenó-
meno del proto-padecer, sobre el cual se apoya toda compren-
sión del ser como estructura de acto y potencia. Los análisis
de la sensación bajo el punto de vista del padecer diacrónico
son para ello sólo un preludio.
Yo, en ningún caso simplemente como ego cogito cartesiano,
sino ante todo encarnándome, padezco al Otro y por cierto a
lo otro. En ese evento diacrónico, sin embargo, sucede aque-
llo que nos hemos acostumbrado a llamar desde el s.XVIII
con el nombre propio colectivo singular “la historia”.
Aquí se construye el Topos con el cual se podría encabezar el
pensamiento entero de Levinas: rehén del otro.
Esta es la disposición afectiva fundamental en la que nosotros
ya nos encontramos como humanos, es decir, como quienes
deben realizarse a sí mismos. Esta situación básica es el ver-
dadero “trascendental” desde el cual lo humano debe pensar-
se. El caso más serio, de más peso, el más original, en el que
acontece nuestro Dasein encarnado —siempre de modo corre-
lativo—, es la relación con el otro ser humano como él mis-
mo; con el otro hombre que está ahí, después de todo, sólo en
su propia carne y vida, en la cual él emprende algo consigo
7 Me permito aquí remitir a la importante tesis de disertación de T. WIEMER, Die

Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und
ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg 1988.
25
2ª prueba 31/10/07 25
Bernhard Casper
mismo. Esa relación se muestra como la relación más origi-

nal, en la cual yo estoy comprometido en mi humanidad como
tal. Me experimento siempre ya en esa relación. No tengo op-
ción de optar por esa relación. En cambio, en tanto ser huma-
no me hallo desde siempre ya en ella. Esa relación me consti-
tuye originalmente como humano.
En mi temporalizarme, en el hacer-algo-conmigo-mismo, me
encuentro ya siempre en la relación con Otro, con los muchos
Otros, cuyo tiempo y cuyo hacer-algo-consigo-mismo tras-
ciende y atraviesa mi dominio sobre mi tiempo.
Para dar un ejemplo simple: tan pronto un bebé nace, se
muestra un nuevo tiempo independiente con relación al tiem-
po en el cual el padre y la madre estaban habituados a hacer
algo consigo mismos, y ese nuevo tiempo independiente re-
clama sus derechos. Y yo debo ser justo con respecto a esa
facticidad retirando mi propia voluntad de temporalización.
Esta es la raíz de la relación ética.
Para hacer justicia a esa relación por la cual yo soy humano,
vale la pena vivir, y de allí se puede extrapolar que vale la
pena también en un trato objetivante respecto de la realidad,
analizarla exactamente en vistas de su objetividad.
Pero en la economía de la razón del ser humano es esta rela-
ción más original con el Otro en tanto que Otro mismo lo que
tiene el primado. 8 No quiere decir otra cosa la oración de que
yo soy “rehén del otro” (Leibbürge für den Anderen). En mi
temporalizarme respondo y garantizo con mi propio Dasein
mortal y encarnado que al Otro “le vaya bien” en su vida cor-
poral, y que de ese modo también al final “nos vaya bien” en
nuestra vida común; aunque yo a ese “final” de ningún modo lo
tengo en mis manos. Esta es la situación básica que me desafía.
8 Cfr. I. KANT, Crítica de Razón Práctica A 250.
26
2ª prueba 31/10/07 26
Me hace un ser humano responsable. Ella representa tanto mi

dignidad como mi carga, las cuales, sin embargo, son lo que fi-
nalmente recién me hacen humano, y hacen mi vida fructífera.
Con relación a la segunda redacción del imperativo categórico
de Kant, “Obra de tal modo que siempre tomes a la humani-
dad, tanto en tu persona como en la persona de todo otro,
siempre como fin y nunca como mero medio” 9, Levinas ha
intentado expresar de modo esa situación básica en la que el
humano se encuentra. Para ello se ha servido de la intuición
talmúdica de que toda instrucción divina tiene dos lados. Ella
consiste siempre a la vez de un mandamiento y una prohibi-
ción. En la situación básica de la responsabilidad la prohibi-
ción consiste siempre en el imperativo: “¡No mates al Otro!”
El lado positivo de esa instrucción divina es el mandamiento:
“¡No dejes al Otro sólo en su mortalidad!” 10
En esa doble indicación se verbaliza la situación trascendental
del ser humano, o sea la condición de posibilidad de la seña-
lada situacionalidad del ser humano fecundo y mortal. Sin
embargo esta se da de un modo históricamente siempre nuevo.
Por lo tanto esa condición “trascendental” de rehén del otro, a
la que quiere conducir Levinas, no se da del modo en el que
estamos acostumbrados a pensar el horizonte trascendental:
como un horizonte estático previo. Se trata, en cambio, de que
ese trascendental sólo está dado como desafío, como deman-
da, como asignación. Sólo es dado a la luz del tener-que-tem-
poralizarse de cada uno y cada una de nosotros mismos como
él mismo y ella misma.
9 I. KANT, Introducción a la metafísica de las costumbres, BA 66-67.

10
Entrevista del canal SWF del 11 de junio de 1981, “Geisel für den Anderen”.
Transcripción en español: “El rostro, la primogenitura y la fecundidad” en Re-
vista de filosofía 107 (2003), 19-28.
27
2ª prueba 31/10/07 27
Bernhard Casper
Al final de su 2ª obra principal, Autrement qu’être retoma Le-

vinas la frase con la cual se ha dado en toda la filosofía euro-
pea el horizonte extremo de todo pensar. Esa frase clásica de
la tradición de la filosofía occidental dice: lo que concibe el
intelecto humano como primero y más cognoscible, y a partir
de lo cual resuelve todos los demás conceptos, es la palabrita
“ente”: 11 “Ser” era para todo el pensamiento filosófico en la
época de la metafísica la gran palabra sintetizadora, el hori-
zonte general en el cual todo era pensado.
Levinas toma la estructura de esta oración fundante de una
historia de 2000 años de filosofar, y formula la siguiente in-
tuición que lleva más lejos: “Todo se muestra y se dice en el
ser para la justicia”. 12
Aquí tenemos frente a nosotros lo que muestra el título, a pri-
mera vista enigmático, de la 2ª obra principal de Levinas: De
otro modo que ser... Lo que entre los seres humanos se mues-
tra como primero entendido y a lo que último se tiende, no es
simplemente “ser” —pensado como disponible a la mano,
presencia— y en ese sentido “facticidad”. En cambio es lo
que se anuncia en el ser con el vocablo “justicia”: mi “ser”
justo o justa con el Otro.
Y eso se muestra sólo en el modo del desafío, e.d. en ser lla-
mado a un futuro abierto, precario, pero que me es exigido.
Levinas lo ha aclarado a menudo con las palabras del tísico
de Los hermanos Karamazov de Dostoievsky: “Todos somos
culpables ante los demás por todos y por todo, y yo más que
nadie”.
Antes mencionábamos que el pensamiento de Husserl, en in-
tención del mismo Husserl quería salir al encuentro de las in-
11
TOMÁS DE AQUINO, De Veritate Q 1a1.
12
Do 243.
28
2ª prueba 31/10/07 28
tenciones del empirismo, entonces se puede decir que Levinas

avanza hacia un empirismo de un orden más alto. Esto se re-
conoce y experimenta ante todo en el futuro abierto que suce-
de en la historia, que me es exigida y me desafía, que se da
entre mí mismo y el Otro ser humano y los Otros.
Al no haber recibido una respuesta suficiente, esa situación de
desafío conduce en la historia de la humanidad una y otra vez
a las revoluciones.
En la hermenéutica de la facticidad de lo humano así entendi-
da veo el significado epocal del pensamiento levinasiano. Se
lo puede también llamar, si se quiere recurrir a un vocablo del
Heidegger tardío, un pensamiento que comienza de otro
modo. Pues no parte del fundamentum inconcussum del ego
cogito simple y en reposo sobre sí. En cambio comienza con
que yo me entrego en la relación del tener que responder de
la responsabilidad originaria, esa relación en la que ya estoy
involucrado en una pasividad más pasiva que toda pasividad
antitética al acto.
3. ¿Ser para la muerte o la humildad de ser creado, de la

creaturalidad?
Y aquí se debe indicar, por supuesto, la diferencia entre el

pensamiento de Levinas y el de Heidegger.
Levinas ha demarcado constantemente la diferencia entre su
pensamiento y el de Heidegger, ante todo en su comprensión
de la muerte.
Heidegger había puesto al centro de Ser y tiempo el existen-
cial “ser para la muerte”. Concibió este “ser para la muerte”
como el verdadero potencial —Vermögen— que hace al ser
29
2ª prueba 31/10/07 29
Bernhard Casper
humano humano. Tengo un tiempo finito, limitado, en el que

debo lograr algo conmigo mismo, en el que debo temporali-
zarme, así como el árbol es temporalizado por sus frutos; y de
ese modo he de traer a la luz quién soy. Eso me hace humano.
Así “la muerte debe ser comprendida como la posibilidad más
propia, irrespectiva, insuperable y cierta”. 13 La muerte hace
que el Dasein esté esencialmente vuelto a sí mismo. 14 El ser
para la muerte como existencial, 15 determinación básica de
mi Dasein, posibilita que me haga cargo decididamente de mí
mismo —ya que no soy una mera función de la sociedad, sino
que me vuelvo yo mismo. El ser para la muerte hace posible
mi ser yo mismo resueltamente, y se muestra como posibili-
dad elemental de mí mismo. Este existencial se muestra lógi-
camente como la “posibilidad de mi imposibilidad” —de mi
no ser— que me determina desde el origen. Y en este estado
de ánimo estoy sólo conmigo mismo. Podríamos formularlo
diciendo que eso me hace aquel que debe llevarse a cabo a sí
mismo. Eso es lo que con razón descubre Heidegger como úl-
timo estado de ánimo elemental de nosotros mismos.
Frente a esta comprensión de ser para la muerte como “posi-
bilidad de la imposibilidad”, Levinas contrapone la oración:
“La muerte se muestra como la imposibilidad de la posibili-
dad”. 16 Esta frase puede sernos incluso un poco más convin-
cente que aquella que Heidegger logra por la introspección
en la realización del Dasein sobre la muerte como la capaci-
13
ST 278.
14
ST 279ss.
15
Existenzial, cf. nota a p. 35 de la traducción de Ser y Tiempo hecha por RIVE-
RA (Madrid 2003, 456) [N. del T.]
16
E. LEVINAS, Eigennamen, Meditationen über Sprache und Literatur, München
1988, 31.
30
2ª prueba 31/10/07 30
dad más extrema de mí mismo. La muerte, como habitual-

mente la consideramos, me viene de afuera. Se la sufre. Ella
significa que ya no tengo otra posibilidad. Significa la expe-
riencia insuperable de mis límites: el no a todas mis posibi-
lidades, o sea, la imposibilidad de mi posibilidad como una
potencia mía. Ya en la aceptación de este límite ve Levinas
solamente la positividad del Dasein finito que se realiza a sí
mismo —Dasein que así debe realizarse y que le está permi-
tido realizarse.
Esto tiene claras raíces en el pensamiento bíblico y judío. Ro-
senzweig, al que Levinas remite en una cita decisiva, ha inter-
pretado la elaboración talmúdica de Gn 1,31. En la Biblia,
como es sabido, después de cada día de la creación Dios dice
que lo hecho es bueno. En el 6° día de la creación, en el cual
se hace al hombre, el Creador confirma su trabajo con un
“muy bueno” (tow meod). ¿Qué significa ese “muy bueno”?
Los intérpretes judíos del siglo II d.C. respondieron a esa pre-
gunta diciendo que la palabra meod (muy) debía leerse por el
cambio de sitio de sus letras como “la muerte”. “‘Muy bue-
no’, eso es la muerte”. O sea, precisamente la finitud, precisa-
mente la mortalidad, precisamente la limitación de la imposi-
bilidad de todas mis posibilidades, es el sello más elevado del
amor de Dios por ese ser único que es el ser humano. Dios no
lo podría haber hecho frente a sí, el Infinito, a ese un ser li-
bre, dado a sí mismo, de otro modo que como lo hizo, o sea,
mortal. “Muy bueno”, interpreta el Talmud, “eso es la muer-
te”. 17 Esta sabiduría se ha mantenido en la tradición judía,
por ejemplo, hasta las leyendas del Rabino Löw de Praga.
Dios le mandó al Rabino Löw, según se cuenta, un ángel con
una rosa como señal de su amor. El capullo de la rosa se
abrió y en el fondo apareció la muerte. Esta escena puede
17
Cf. GS 2,173 (= ER 200).
31
2ª prueba 31/10/07 31
Bernhard Casper
hallarse hoy representada en una escultura en la nueva muni-

cipalidad de Praga.
Según esto, el sentido filosófico que Levinas presenta ve que
precisamente la finitud, precisamente la limitación del hombre
entregado a sí mismo le muestra que él es querido incondicio-
nalmente como tal, es decir que es incondicionalmente amado.
La afirmación de esa relación básica no significa, por tanto,
nada distinto que la veneración de la “gloria del Infinito”. Con
la frase “gloria del Infinito” Levinas muestra una y otra vez la
relación con la realidad de Dios que sobreviene al hombre.
La muerte no sólo es posibilidad extrema de mí mismo, para
el ser para la muerte que soy, sino imposibilidad de las posi-
bilidades “ilimitadas” de mí mismo sólo soñadas.
Esta imposibilidad, el fracaso de las potencias que me perte-
necen, me sucede fácticamente en su forma más densa en el
Otro ser humano. Pues el punto original en que el otro es él
mismo me es totalmente privado. Consecuentemente, Levinas
puede decir que el Otro me aparece como la muerte: imposi-
bilidad de mis posibilidades.
¿Esto es sólo una fatalidad? ¿Lo único que hay aquí es la
guerra de todos contra todos, en la que cada uno busca incor-
porar al otro en esfera de su dominio, como lo apuntaba Sar-
tre, por la violación y asesinato del ser sí mismo del Otro?
Levinas va más allá de la fenomenología de la relación inter-
humana exhibida por Sartre como el recíproco objetivarse en
el mundo, mostrando que en la relación con el otro, que como
Otro de hecho es la muerte de mis posibilidades, se oculta la
posibilidad de entregarse libremente a la relación de un infini-
to ser amado. En ese ser amado infinito puedo yo ser yo mis-
mo en mi mortalidad, y allí puedo ser fecundo. Y de tal modo
podemos ser recíprocamente en un futuro abierto, que nuestro
futuro común siempre es obviamente un futuro en el mundo.
32
2ª prueba 31/10/07 32
Se puede nombrar acto de la razón creyente a ese abrirse li-

bremente de mí mismo en la relación de un ser amado infini-
tamente. Me abro en él libremente a una verdad más original,
por una intentionalité bouleversée, una intencionalidad inver-
tida, convertida, que reconoce que ya está afectada en una pa-
sividad más pasiva que toda pasividad, antes de que ella pue-
da tender a algo. En ese libre abrirme como alma del
pensamiento, que yace en el agradecer, glorifico yo la gloria
del Infinito. Le doy gloria al INFINITO —sea ÉL alabado.
Entonces el filosofar se muestra de modo tal que no es el do-
minar comprobatorio de todos los contenidos pensables del
mundo (lo que en Fichte era resolver el enigma del mundo con
la evidencia matemática), sino como “sabiduría del amor al
servicio del amor”. 18 O como dice en otra ocasión: “Si la esen-
cia de la filosofía consiste en remontarse más acá de todas las
certezas hacia el principio, si ella vive de la crítica, el rostro
del Prójimo sería el comienzo mismo de la filosofía. Tesis de
heteronomía que rompe con una tradición muy venerable”. 19
Si partimos del lenguaje, y del lenguaje no como mero sistema
semántico y lingüístico sino del lenguaje en su “ser hablado
real” (para citar a Rosenzweig), partimos del Decir como el
acontecimiento original del habla, al cual Levinas distingue de
todo lo Dicho que de ahí pueda surgir, entonces se muestra que
tal Decir que ocurre entre el otro y yo mismo, siempre es rue-
go, “prière” —o mejor aún: oración, plegaria—, “L’essence
du discours est prière” 20, como dice una frase central en la
obra de Levinas. El lenguaje en su ser hablado totalmente real
18
Do 77 y sobre todo 242.
19
DEHH 254.
20
E. LEVINAS, “L’ontologie est elle fondamentale?” en Revue de Métaphysique
et de morale, 56 (1951), 88-98 (= Entre nosotros, Valencia 1993, 19).
33
2ª prueba 31/10/07 33
Bernhard Casper
es ruego, porque yo en el responder, el hablarle responsable al

Otro como sí mismo invierto la petición, para que me escuche
y me atienda y vaya conmigo hacia un futuro común. El len-
guaje “en su ser hablado real” es plegaria también en el senti-
do, que yo me entrego en ese “acto de habla performativo” a la
“gloria del Infinito” y le venero.
De este modo descubre Levinas en todo acontecimiento de la
historia humana como humana (una relación que siempre su-
cede en el mundo) esa relación que supera toda finitud. “El
pensamiento siempre piensa más de lo que piensa”, dice una
frase famosa de Husserl que gustosamente cita Levinas. Aquí,
en el acontecimiento del lenguaje en su ser hablado real, entre
el Otro y yo, esa frase gana su significado más intensivo. El
pensamiento, que es “sabiduría del amor al servicio del
amor”, se encuentra en una huella, que no lleva automática-
mente a algo que ha de ser encontrado —como la huella de
un animal salvaje en la nieve; en cambio se halla en una hue-
lla que sólo puede ser percibida por sí misma en la libertad,
es decir, en el seguimiento testimoniado.
Como tal, esa huella de la “gloria del Infinito” en el ser rehén
por el otro, se muestra de modo apropiado, quizás, en que hoy
judíos y cristianos juntos, en el crisol final de una época de la
historia humana global y por primera vez con capacidad de
suicidio del género humano, toman sobre sí en lazo fraternal
el “yugo del reino de los cielos”. Y a la luz de esto es que
Levinas ha entendido su propio pensamiento como un pensa-
miento profético.
34
2ª prueba 31/10/07 34
II. PADECER Y TRASCENDENCIA EN EL

PENSAMIENTO DE EMMANUEL LEVINAS
Todo pensamiento filosófico significativo muestra una unidad

interna. Y esta también puede generalmente indicarse con una
palabra clave, que nombra la fuente a partir de la cual se des-
pliega ese pensamiento como un proto-discernimiento (como
una intuición original). En el caso de Emmanuel Levinas, esta
palabra clave está dada sin lugar a dudas en la afirmación
operativa en diversos lugares de la obra levinasiana sobre la
“pasividad más pasiva que toda pasividad entendida como an-
titética del acto”. 1
¿Pero qué quiere decir esa frase? ¿Y por qué es aquello que
en ella se muestra tan básico para la apertura de toda la reali-
dad, para el entender el on hè on, aquello sobre lo cual trata
el pensamiento filosófico?
Para poder aclararlo podemos partir del ensayo “Intentionalité
et sensation”, “Intencionalidad y sensación”, que Levinas es-
cribió en 1965 para la Revue Internationale de Philosophie.
En su ensayo se ocupa ante todo Levinas de lo concerniente
esencialmente al pensamiento fenomenológico como tal. Levi-
nas lo ve ante todo en que la fenomenología en su procedi-
1 Do 130.
35
2ª prueba 31/10/07 35
Bernhard Casper
miento intenta ser una Ursprungsforschung, una investigación

original. Eso quiere decir que ella intenta ir más allá de las
obviedades para poder alcanzar los datos primordiales, pri-
mordialen Gegebenheiten, los cuales pueden ser el único fun-
damento justo del conocimiento. Se ha notado una y otra vez
que Husserl intenta así acoger los reclamos del empirismo. 2
Pero por otro lado la fenomenología se entiende como investi-
gación estricta de correlaciones. La realidad original sólo
puede descubrirse en la inmersión en la correlatio de noesis y
noema, más allá de la cual es imposible ir, como la conexión
más abarcativa. “Los accesos al Ser son prescriptos por el Ser
identificado a partir de esos accesos” (“Les abords de l’Être
sont prescrits par l’Être identifié à partir de ces abords”). 3
En el horizonte del “ir a la cosa misma” del procedimiento
fenomenológico, se muestra sin embargo una nueva perspecti-
va en lo que sucede en la intencionalidad, es decir “l’idée
neuve d’une sortie de soi” (“la nueva idea de una salida de
sí”, más allá de sí), “événement primordial conditionnant tous
les autres” (“acontecimiento primordial que condiciona todos
los demás”), 4 y que por cierto no puede explicarse de modo
psicológico o por alguna analítica causal.
En “Intencionalidad y sensación” Levinas no fundamenta la
palabra evento, événement, Ereignis, con una cita de Husserl.
Está claro que en esta palabra ya habla una interpretación de
Husserl que por lo demás Levinas expuso en el ensayo “De
2 Cf. Historisches Wörterbuch der Philosophie 7,165: “En los análisis tempranos
de Husserl de la constitución de la cosa se hallan cercanos los datos de la sen-
sibilidad (Empfindungsdaten), D. Hume y el positivismo de E. Mach”. Cf.
DEHH 225: “...la sensación [...] en ella al pronto está asumida la herencia del
empirismo”.
3
DEHH 210.
4
Ibid.
36
2ª prueba 31/10/07 36
l’évasión”. 5 Más tarde nombra también a este événement el

“acontecimiento inicial de la trascendencia”. 6
Pero la sensación es constitutiva para esta interpretación ini-
cial de la trascendencia, del salir de sí. Levinas despliega su
fenomenalidad partiendo de Husserl y al mismo tiempo yendo
más allá de Husserl. Para ello parte de sus Lecciones sobre la
fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente. Según
Levinas, Heidegger afirma con razón en el prólogo a esas lec-
ciones que el tema general de esas lecciones de Husserl es “la
constitución temporal de un puro dato de la sensibilidad”. 7
Levinas comienza aquí en la relectura de la pasividad de Hus-
serl, del padecer que se da al remitir el acto intencional a la
sensibilidad, a fundamentarla en la temporalidad de la inten-
cionalidad misma.
Si la conciencia fuese “conciencia en absoluto”, entonces todo
lo cognoscible estaría presente de modo atemporal para el que
conoce, en una idealidad que todo identificaría. ¿No se puede
entender de hecho así al fundamento de Platón de todo cono-
cimiento en una anamnesis? De ese modo conocer sería cono-
cer sin padecer, que por su esencia desde siempre ya ha supe-
rado todos los límites. Y sería al mismo tiempo conocer del
que finalmente es sólo uno y el mismo sujeto trascendental.
Pero a diferencia de esto, el conocer o el ser-en-el-mundo in-
tencional es siempre sólo conocer de seres humanos determi-
nados, encarnados y mortales. Pero la retención, en la cual lo
una vez conocido es ante todo mantenido y a partir de la cual
5
En Recherches philosophiques V (1935-1936), republicado como monografía
en 1982.
6
DEHH 212.
7
Hua 1,1 (= Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, Buenos
Aires 1959).
37
2ª prueba 31/10/07 37
Bernhard Casper
es posible una determinada protención, es siempre solamente

la de un sujeto temporalizado que se temporaliza, gezeitigt-
sich-zeitigenden. Por lo tanto hay básicamente una exteriori-
dad. Hay un afuera que se presentan a la palabra en la indis-
ponibilidad de los datos hiléticos de las sensaciones. Pero
esto sucede temporalmente. Sucede de tal modo que aquel
que intenciona no tiene “ya” desde el inicio su intentum. El
conocer se funda en el acontecerse finito y mortal del Dasein
de aquel que intenciona, y de esa manera en un padecer (Er-
leiden) originario. Dicho de modo positivo: hay para el hom-
bre algo nuevo bajo el sol.
La Protoimpresión, el fundamento final que justifica todo ser
consciente, no se puede recuperar intencionalmente. Según lo
formula Levinas, ella es “la no idealidad por excelencia. La
novedad imprevisible de contenidos que surgen en esta fuente
de toda conciencia y de todo ser...”. 8
De esta manera la protoimpresión se muestra por su parte lle-
nada y colmada, (erfüllt/angefüllt), colmada más allá de toda
previsión (comblée au delà de toute prévision), de toda expec-
tación, de toda aptitud y de toda continuidad. Y por tanto ella,
la protoimpresión, es “toute passivité, receptivité d’un ‘autre’,
pénétrant dans le ‘même’”: “completa pasividad, receptividad
de un ‘otro’ que penetra en lo ‘mismo’”. 9 Debe entenderse
como una pasividad en un sentido más radical y más origina-
rio que la pasividad pensada en una comprensión del ser ce-
rrada idealista y teorético-identitaria, dentro del esquema
acto-potencia.
A causa de esta relación con la protoimpresión que en el
juego temporal de retención y protención no es recuperable,
8
DEHH 224.
9
DEHH 224.
38
2ª prueba 31/10/07 38
a causa de su Ur-erleiden o protopadecimiento, debe conce-

birse al pensamiento como la “retención de una plenitud que
huye” (retenue d’une plénitude qui échappe). 10 Eso es lo
que, según mi parecer, intentó expresar Heidegger después
de su Kehre, de su “vuelta”, como la relación del tener que
agradecer —Sich-verdanken— del pensamiento. ¿Y acaso no
se anuncia ese padecer como aquello a lo que se presta aten-
ción también en las indagaciones del falibilismo, pero sin
que se lo haya pensado más allá? Toda pasión por la investi-
gación, incluso en las ciencias naturales, si realmente pre-
gunta por la verdad y no sólo consiste en perfección técnica,
se basa sobre dar-se inagotable de lo a priori inalcanzable.
Sin embargo para Levinas lo importante es que ese proto-pa-
decer inalcanzable trae consigo una comprensión del tiempo,
la cual lleva más allá de aquella comprensión del tiempo que
se anuncia en el Timeo de Platón y que se encuentra en la Fí-
sica de Aristóteles, así como también más allá de aquella te-
matizada como unidad de retención y protención en sus lec-
ciones sobre la Fenomenología de la conciencia del tiempo
inmanente.
Lo que se da en el proto-padecer no puede ser recuperado por
una retentio que se tiene y se posee atemporalmente. Se
muestra mucho más como lo originalmente otro sólo en una
diacronía, es decir, en una presencia otra y nueva que me re-
clama corporalmente desde afuera, en este caso ante todo a
través de la sensatio. Se me da sólo en el atravesamiento de
mi tiempo ya a disposición como lo que me solicita de un
tiempo nuevo. Exactamente en este lugar de su pensamiento
encuentra Levinas el término “diacronía”, el cual como “el
Otro” y la “pasividad más pasiva que toda pasividad” habrían
10
DEHH 224.
39
2ª prueba 31/10/07 39
Bernhard Casper
de ser significativos para su pensamiento. En la originalidad

insuperable de las sensaciones, a la que se remite la intencio-
nalidad como perteneciente al ser humano encarnado, me lle-
ga un Otro hasta ahora inseparable de mi temporalizar-me,
con el cual no he concluido.
Proto-padecer, Ur-erleiden (passivité plus passive), corporali-
dad del conocer e historicidad del que conoce, se condicionan
y se aclaran mutuamente de este modo.
Lo que en primer lugar tenemos en vista cuando hablamos del
Otro que se anuncia en la sensación es esa comprensión que
parte de Husserl pero va más allá de Husserl en un proto-pa-
decer, el cual describe al ser humano como ser autotrascen-
dente, y que no sólo es de la mayor importancia para el “ser”
de los contenidos del mundo, que tenemos inmediatamente a
la vista, cuando hablamos del Otro que se anuncia en la sen-
sación.
En cambio para Levinas adquiere significado ante todo en la
dimensión de la razón práctica. Ya se ha indicado más arriba
el significado que para todo el pensamiento de Levinas ha ad-
quirido la tesis de Kant “del primado de la razón práctica
pura en su relación con la especulativa”. 11 Esta tesis afirma
que en la economía de la razón del hombre, la razón pura
práctica —o sea de la razón moral, de la relación razonable
con el otro hombre como este otro hombre mismo— tiene pri-
macía.
En la facticidad, en la relación efectivamente vivida de la “ra-
zón pura práctica”, que hace a los seres humanos capaces de
una historia y responsables por ella, es que gana por primera
vez sentido pleno el fenómeno de la “pasividad más pasiva
que toda pasividad”, el fenómeno del proto-padecer, sobre el
11
Crítica de la Razón Práctica A 216.
40
2ª prueba 31/10/07 40
cual se apoya toda comprensión del ser como estructura de

acto y potencia. Los análisis de la sensación bajo el punto de
vista del padecer diacrónico son para ello sólo un preludio.
Yo, en ningún caso simplemente como ego cogito, sino ante
todo siendo en mi carne, padezco al Otro (y a lo otro). En ese
evento diacrónico, sin embargo, sucede aquello que llamamos
desde el s. XVIII con el nombre propio colectivo singular “la
historia”.
¿Pero hacia adónde se dirige —sucede— la historia? ¿Cuál
es, si así se lo puede llamar, su “meta”? ¿Qué es aquello “in-
tencionado” por la historia? Se podría responder aquí con la
palabra “justicia”. Pero al hacerlo hay que tener en claro que
esto se muestra como un intentum, que está dado de un modo
distinto que los otros intenta. Es decir que sólo está dado en
el modo de la Esperanza.
La justicia esperada es aquello hacia lo cual voy más allá de
mi realización corporal al padecer al Otro en persona; hacia
lo cual yo me trasciendo al padecer los límites para mí insu-
perables y permanentes en el evento del encuentro con el otro.
“Todo se muestra y se dice en el ser para la justicia”, escribi-
rá Levinas al final de su segunda obra principal De otro modo
que ser. 12 Así la “justicia” tiene el peso completo que posee
en su comprensión bíblica.
Que Levinas tenga a la justicia de ese modo en el centro de
su pensamiento de la realidad como tal podría aparecer como
un retomar de la idea básica de la Politeia de Platón. Levinas
no niega su lazo con Platón. Sin embargo la justicia es tam-
bién pensada de modo nuevo por Levinas a partir de la feno-
menología de Husserl y con la recepción de la analítica del
Dasein de Heidegger. Y aquí se identifica originalmente la
12
Do 207.
41
2ª prueba 31/10/07 41
Bernhard Casper
relación de la “pasividad más pasiva” como el ser rehén del

otro a la luz de la carnalidad y temporalidad. 13
En mi realizarme y temporalizarme mortal y carnal me hallo
concernido y desafiado en un proto-padecer por el otro que
me encuentra y es para mí carnal (y sólo carnal), y precisa-
mente de un modo doble.
Me encuentro primero desafiado a llevar a cabo mi intención
de todo, en tanto me hago todo por un trascenderme al dero-
garme. Y me hallo por otro lado desafiado a temporalizarme
en un elemental deber agradecer. El modelo opuesto sería un
trascender que sucedería en tanto yo y mi ser-en-el-mundo me
volviera arbitrariamente la totalidad. Esa tentación de volver-
me totalidad debe ser por su parte superada.
Por lo tanto el superarme permanece en su verdad, al revés,
en tanto yo me permito con paciencia (palabra fundamental
para Levinas) darme al otro en persona en la marcha del even-
to diacrónico de la historia. Con justicia pregunta Levinas, si
uno no debería interpretar trascendencia ya en el sentido eti-
mológico ante todo de modo verbal como un franquear, un
sobrepasar, lo que debería indicar una marcha antes que como
una representación (en la pintura barroca se presentaba a la
vista el más allá como un piso más alto en la imagen).
Pero ¿adónde lleva esa marcha? La palabra “justicia” sólo
puede servir en verdad como indicación formal para ese
“¿adónde?”. La marcha del trascender, a la que me invita y
me desafía el proto-padecer, aparece de todos modos orienta-
da por un cumplimiento que supera mis posibilidades, aque-
llas que poseo autónomamente.
13
Para la traducción de ôtage privilegia Casper en lugar de “Geisel” el término
menos frecuente “Leibbürge”, pues permite introducir la idea de carnalidad en
la de rehén. [N. del T.]
42
2ª prueba 31/10/07 42
Y aquí desemboca el aceptar de la “pasividad más pasiva que

toda pasividad” en una relación religiosa. “La esencia del dis-
curso es la plegaria”, 14 dice otra frase central para el pensa-
miento de Levinas: la esencia del evento diacrónico del en-
cuentro con el otro es plegaria. Levinas no tendría nada en
contra de que lo formulásemos así: la pasión de la razón se
muestra en plegaria. Sin embargo aquí se ha de entender la
razón no sólo en el sentido de la razón cartesiana, sino en una
participación de la razón pura práctica —y eso significa visto
de modo preciso: la razón encarnada, corporal y padeciente-
en la historicidad de la historia.
Al fin y al cabo somos juzgados según nuestras re-spuestas.
Se nos juzga según la medida en que demos cuenta de la si-
tuación básica de nuestro ser humanos, la cual yace en la “pa-
sividad más pasiva que toda pasividad entendida como antité-
tica del acto”, es decir, en nuestra creaturalidad y al mismo
tiempo nuestra elección.
Sin embargo, si hemos de ser “justos” de este modo con nues-
tra condición humana, esto sucede a partir de la gracia. Esa
se muestra como el don genuino de nuestro Dasein.
34
E. LEVINAS, “L’ontologie est elle fondamentale?” en Revue de Métaphysique
et de morale, 56 (1951) (= Entre nosotros, Valencia 1993, 19).
43
2ª prueba 31/10/07 43
Bernhard Casper
44
2ª prueba 31/10/07 44
III. ILLEIDAD. SOBRE UN “CONCEPTO” CLAVE

EN LA OBRA DE EMMANUEL LEVINAS 1
Las siguientes reflexiones pretenden discutir un concepto —si

es que se le puede llamar concepto—, el cual a pesar de ser
utilizado en la obra de Levinas solamente en pocas citas, pa-
rece igualmente apropiado para traer a la luz la totalidad de
este pensamiento como un todo aporético que se manifiesta en
cada pensamiento originario.
Por primera vez Levinas habla de Illéité —en tanto tengo de
ello conocimiento— en el ensayo aparecido en 1963 en la Tij-
dschrift voor Filosofie titulado “La trace de l’autre”. Su se-
gunda obra principal, De otro modo que ser o más allá de la
esencia acoge ese concepto, pero luego, del mismo modo que
otras “palabras clave a plazo” (por ej. “tiempo acabado”) son
de nuevo entregadas al silencio; un signo de la temporalidad
misma del pensamiento, a la cual Levinas adhiere expresa-
mente, y la cual es indicada por su pensamiento en su propia
temporalidad.
Nuestra indagación debe clarificar cuál es el sentido que el
discurso sobre la Illeidad tiene en Levinas; sobre todo cómo
1 El neologismo levinasiano ha sido traducido tanto como “Illeidad” como por

“elidad” [N. del T.]
45
2ª prueba 31/10/07 45
Bernhard Casper
es que se muestra en este discurso la raíz al mismo tiempo

religiosa y ética de su pensamiento. Por otra parte nuestra in-
vestigación intenta mostrar, por medio de una comparación
con el pensamiento de Franz Rosenzweig, diversos contextos
posibles de la tradición que parecen apropiados para com-
prender mejor el pensamiento levinasiano.
I. Pensar como verdad del amor al servicio del amor
Comenzamos para ello con el final del texto tardío en el cual

Levinas intenta determinar al mismo tiempo adónde se dirige
su pensamiento: “la filosofía: sabiduría del amor al servicio
del amor” 2. ¿Qué ha de entenderse aquí con “amor” y con
“sabiduría”?
Sabiduría: evidentemente significa para Levinas más que
aquello que la filosofía y también la fenomenología 3 han has-
ta ahora traído al habla. La sabiduría es descripta por un “más
allá”, que debe verse en el movimiento del pensamiento y por
tanto también en el título de la segunda obra principal de Le-
vinas. Todo dependerá para una captación adecuada de aque-
llo que significa “sabiduría”, que se realice juntos ese “más
allá”, aunque esa realización común queda ella misma en el
pensar.
Si seguimos las indicaciones de Levinas para tomar parte
(Mitvollzug) en el pensar del “más allá”, ante todo está fue-
2 Do 242.
3
Para la comprensión del fenómeno en Levinas véase Stephan Strasser, “Le
concept de ‘phénomène’ chez Levinas et son importante pour la philosophie
religieuse” en Revue philosophique de Louvain 76 (1978), 328-342.
46
2ª prueba 31/10/07 46
ra de duda en sus textos cuál es el terreno de aquello que

hay que pensar, frente al cual debe realizarse el impulso al
movimiento del “más allá”. Es el terreno de la responsabili-
dad de uno por el Otro. Por lo cual este terreno no puede ser
visto desde el comienzo simplemente bajo las precondicio-
nes de una ética solamente trasmitida, sino de modo origina-
rio. Es el terreno del Decir, sobre el cual, o mejor dicho:
como el cual se cumple la relación de uno con el otro. Ese
campo es tan amplio como el “ser” y al mismo tiempo es
caracterizado por el “más allá”. Intentemos ante todo descri-
bir ese “espacio” —la metáfora se usa provisoriamente— del
modo en que acontece. La descripción debe evidentemente
anclarse “egológicamente”.
1. El comienzo imaginario del hablar en el tematizar

sincronizante
Yo hablo. Eso significa: despliego un universo de lenguaje que

se muestra como reunión de del ser de los entes en un presen-
te 4 : como tematización, presentación y representación. Ese
universo de lenguaje significa la intencionalidad, que tiene
como contenido la vuelta a mí mismo 5 en el juego de noesis
y noema, 6 unidad de la apercepción trascendental del yo-
pienso. 7 Visto desde un punto de vista temporal hablar, enten-
dido de ese modo, significa siempre sincronización, incluso
cuando el hablar se da en la “contemporaneidad” de revela-
4 Cf. Do 215.
5
Cf. DEHH 268, en la alusión al A=A de Fichte.
6
Cf. Do 224.
7
Cf. Do 217.
47
2ª prueba 31/10/07 47
Bernhard Casper
ción y ocultamiento. 8 El pensamiento considera lo oculto o

como (sólo) aún no manifiesto. O el pensamiento piensa, que
la revelación sólo podría suceder al precio del encubrimiento
de lo oculto. Pero también en este segundo caso estaría en
realidad pensado lo oculto como estando ya en una contempo-
raneidad dada en la relación con lo revelado. Así lo piensa
evidentemente Levinas, y con ello remite al lector al recuerdo
de Schelling y Heidegger. 9
De todos modos aquí hay que indicar, que incluso ese sincro-
nizar que aparece como base para la posibilidad de un lengua-
je proposicional, según Levinas tiene su fundamento final en
la búsqueda de la justicia. “El juicio y la proposición nacen
en la justicia que es la puesta en conjunto, la reunión, el ser
del ente”. 10 En esa medida el lenguaje tematizante puede ser
llamado “orden servil o angélico de la justicia”. 11 Esta rela-
ción de fundamentación entre justicia y tematización no puede
ser profundizada aquí.
2. El giro del lenguaje en el “para-el-Otro”
Ese despliegue de la apercepción trascendental sincronizante

en el entretejido del lenguaje que articula y hace presente al
mundo, el cual aparece ante todo como punto de partida de la
reflexión, en realidad experimenta un giro o vuelta: un boule-
versement de l’intentionalité 12, un retournement 13, une con-
8 DEHH 283s.
9
Una referencia expresa a Heidegger se encuentra en DEHH 270 y 275.
10
Do 241.
11
Do 241.
12
DEHH 279 “conmoción de la intencionalidad”.
13
DEHH 272.
48
2ª prueba 31/10/07 48
version 14, une inversion 15, une subversion 16. Ya por el gran
número de de sustantivos con los cuales Levinas trae al len-
guaje esa experiencia que derriba los fundamentos, se ve que
ese giro significa la experiencia básica decisiva para todo el
pensamiento de Levinas. Se podría al menos poner junto a
esos sustantivos otros tantos verbos: s’invertir 17, se conver-
tir 18, desarçonner 19, virer 20, bousculer 21, y en cierta medida
también trancher sur 22.
Pero ¿de qué modo y como qué podemos formular esa expe-
riencia de un trastorno de la intencionalidad? ¿Cómo es ese
giro o vuelta al pensar? Levinas reconoce abiertamente que
no es recuperable en una reflexión. 23 En cambio, surge de
una experiencia originaria, asimétrica: la experiencia del otro,
que me reclama para la responsabilidad. El hablar entendido
como narrador, representativo, sincronizante-presentante, es
invertido y cambiado en respuesta: en un responder con la to-
talidad de sí que responde en su mortalidad al otro, de quien
no se puede disponer. Si el horizonte trascendental del len-
guaje tematizante se llama ser, entonces “el ser se invierte en
substitución”. Sucede una “subversión de la esencia como
14
DEHH 277.
15
Do 235.
16
Do 241.
17
Do 241.
18
Do 195- 231.
19
DEHH 279, desazonar.
20
Do 233.
21
Do 11
22
DEHH 280, interrumpir.
23
Cf. DEHH 278.
49
2ª prueba 31/10/07 49
Bernhard Casper
substitución” 24. La “positividad de la esencia gira como deu-

da involuntaria”. 25
Ya esta experiencia original del otro, que a mi hablar que al
principio era aparentemente sólo sincrónico, lo invierte en el
acontecimiento de la respuesta, no puede entenderse mientras
sea pensada en el trayecto de un trascender inmanente, como
un avance dialéctico. En cambio esa vuelta se distingue en
que el Decir es afectado por un afuera absoluto, que es inal-
canzable por el hablar intencional-sincronizante, en el cual,
sin embargo, el hablar se entrega absolutamente: “Decir sin
correlación noemática dentro de la pura obediencia”. 26 Esa
vuelta sólo puede ser descripta como una inversión radical del
todo. No se representa como superación dialéctica dentro de
un todo hacia una nueva fase del todo, sino como un renovar-
se absoluto y original del todo, es decir, del lenguaje mismo.
Se podría aquí hablar de una fundamentación no adeudada (y
en cuanto al hablante mismo im-posible) pero absolutamente
nueva, una fundamentación que es simplemente otra, y que se
trae al habla en una vuelta o giro de la dirección del funda-
mento, allí donde se habla del “Decir sin correlación noemáti-
ca”: “Lo que ahí se presenta está en vías de absolverse de mi
vida y me visita como ya ab-soluto”. 27 En estos límites aquí
fijados no es posible presentar la entera fenomenología —o
mejor aún anti-fenomenología—, la relación asimétrica que
despliega la obra de Levinas. Lo que aquí vale afirmar es que
la percepción de esa relación significa el acontecimiento de
una vuelta. Esta va junto con una experiencia que es total-
24
Do 241.
25
Do 233.
26
Do 221.
27
DEHH 286.
50
2ª prueba 31/10/07 50
mente accesible al pensamiento que acepta su propia tempora-

lidad: la experiencia de la absolutez del Otro como el extra-
ño. 28 Pero sin embargo el Otro me reclama. Soy visitado por
él. Uno podría llamar a esa experiencia la raíz de toda expe-
riencia ética, y uno se podría preguntar si no se encuentra ya
básicamente en la formulación del imperativo categórico en la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Levinas mismo habla de una “experiencia de lo absolutamen-
te exterior” 29. Se trata de la experiencia de la desnudez, ca-
rencia de forma y no pertenencia a un mundo del rostro del
Otro 30 , en la cual me llama la exigencia absoluta del Otro.
Alcanzo la percepción de ese reclamo sólo en un giro del mo-
vimiento intencional que vuelve sobre sí, o sea, en un “movi-
miento sin retorno” 31, un movimiento que rompe los puentes
tras él y se entrega totalmente en un futuro que es para él
simplemente desconocido: el otro futuro que de ningún modo
quiere asegurar la propiedad (Eigentlichkeit) 32 del futuro del
ser para la muerte; no se trata del movimiento de Ulises sino
el de Abraham. 33
3. La huella del absolutamente Otro
No es sólo por el uso de metáforas bíblicas, que Levinas

tanto aquí como en otros casos pone una y otra vez en jue-
28
DEHH 276s.
29
DEHH 272.
30
DEHH 276-277.
31
DEHH 271.
32
Ver ST § 9,2.
33
DEHH 273; Ti 280.
51
2ª prueba 31/10/07 51
Bernhard Casper
go 34 que esta relación muestra, se trata finalmente de una

“relación religiosa”, por más que esa palabra sea imprecisa e
incluso incorrecta en el sentido de Levinas. Para captar esto no
alcanza, sin embargo, con prestar atención a que la experiencia
del Otro que sucede la vuelta del movimiento intencional es en
tal medida absoluta, que el Otro es simplemente indisponible
para mí. Esta experiencia sola podría aún quedar como parte de
la experiencia de la dialéctica de revelación y ocultamiento que
Levinas denuncia como parte integrante del pensar del ser. Po-
dría ser la experiencia de la relación de algo conmigo mismo.
Pero a lo que se dirige ahora Levinas es a lo siguiente: pensar
partiendo de la vuelta; es decir, de tal manera que la experien-
cia de la alteridad del otro y la alteridad absoluta que allí se
anuncia se libere del esquema intencional. O también se po-
dría decir, que el “más allá” no tiene solamente el sentido que
tenía en la teología negativa. 35
Levinas intenta pensar esa no-relación que se anuncia en la
conversio del esquema intencional, por medio de las figuras
de la huella (la trace) y del enigma que ponen en juego a la
temporalidad.
Sin embargo se entiende allí de modo inmediato a la huella
en un sentido especial. O sea, no como huella, que alguien
deja con la intención de expresar algo determinado. Así en-
tendida, la huella sería sólo signo de un significado. 36 Levi-
34
Cf. Do 133, 153, 137, 151, 179, 187, 193s, 197, 222, 217, 225-228, 236, 262.
35
En tanto aquí no se trata simplemente de la negación de la finitud sino de la
experiencia positiva de ser sobrecargado en el mandamiento. No obstante
debe hacerse aquí la pregunta, de si eso no significa ya un pensamiento que
recién es capacitado a pensar gracias al acontecimiento de la revelación.
36
DEHH 283s. Cf. también: “la huella no pertenece a la fenomenología”
(DEHH 283). Del mismo modo es para Levinas el acertijo al fin y al cabo un
enigma insoluble. Cf. DEHH 290s.
52
2ª prueba 31/10/07 52
nas querría que la huella se entendiese como huella que

aquel que quiso realizar el crimen perfecto dejó, sin ninguna
intención, precisamente al querer borrar sus huellas. La hue-
lla, en lo atinente a Levinas, perturba el orden intencional
del mundo; y precisamente lo hace en cuanto a que ella no
se muestra como signo en el mundo. Más aún, lo que quiere
decir “laisser une trace”, dejar una huella, en este sentido es
ya “s’absoudre”, absolverse. Quien deja de este modo una
huella, “no ha querido decir ni hacer nada mediante las hue-
llas que deja”. 37
¿En qué medida significa así la asignación, la visitación por
el Otro, una huella del “absolutamente Otro”? Lo expresa en
un significado que se percibe en la vuelta misma , en la medi-
da que se reconoce como la incondicionalidad del otro en el
absoluto de su Dasein (que desafía a mi responsabilidad por
él). La fundamentación de este absoluto, que al mismo tiempo
es la base del reclamo absoluto hacia mí de no dejar al Otro
solo en su mortandad, no puede ser alcanzada por el pensa-
miento presentificante. Ella es, por el contrario, “ya pasa-
da”. 38 Ella siempre ha pasado ya. Intramundanamente nunca
se vuelve fenómeno. En cambio se hace reconocible solamen-
te como huella en el sentido antes descripto, que de modo in-
tramundano no quiere decir nada. “En la huella ha pasado un
pasado absolutamente concluido”. 39 Esto que ha quedado
atrás para mí en el ser solicitado por el Otro ser humano, al
mismo tiempo, sin embargo, se ha ab-suelto de todo significa-
do intramundano recuperable intencionalmente, aunque —y
precisamente en tanto y en cuanto— me obliga infinitamente:
37
DEHH 284.
38
Cf. 1 Re 19,11-19.
39
DEHH 284.
53
2ª prueba 31/10/07 53
Bernhard Casper
“la huella... obliga respecto de lo Infinito, respecto de lo ab-

solutamente Otro”. 40
Si uno parte del pensamiento metafísico heredado, puede in-
tentarse plantear esto simplemente a partir del antiguo proble-
ma de la relatio de lo infinito y lo finito. Y Levinas mismo no
teme justificar su idea del fundamento ya pasado e incondi-
cional de la obligación absoluta frente al Otro, y de la ab-so-
lución del Otro incondicionado, con la separación que Plotino
hace entre Hen, Uno, y mundo. 41 “Sólo un ser que trasciende
al mundo puede dejar una huella” 42 , o sea, una huella que
trastorna al orden del mundo, precisamente porque ella misma
de no-mundana, porque viene de más allá del mundo.
Pero me parece que el pensamiento levinasiano, a pesar del
lazo que Levinas mismo establece con la tradición filosófica
aquí y en otras ocasiones, se distingue sin embargo de esta
claramente en dos sentidos:
b) Por un lado, el lugar en el que yo percibo la huella del
totalmente Otro y su significatividad incondicional, no se
constituye ontológicamente sino “heteronómicamente” en la
percepción de la responsabilidad por el otro de mi ser libre.
c) Por otro lado, se trae al lenguaje la huella del “absolu-
tamente Otro” de modo expresivo en la temporalidad que tras-
ciende toda temporalidad intramundana, en la que yo me en-
cuentro ya implicado.
Desde ambas perspectivas la relación con el fundamento infi-
nito e incondicional de mi responsabilidad por el otro (en que
se vuelve mi decir) ya no puede pensarse como correlación,
40
DEHH 284.
41
DEHH 285.
42
DEHH 285.
54
2ª prueba 31/10/07 54
sino sólo como irrectitude; o como lo expresa en la misma

página, como “relación lateral”. 43
4. La diacronía como huella de la eternidad
Esta relación al margen y por fuera de toda relación, esta

irrectitud, se muestra temporalmente como una diacronía.
Pues el tiempo que el ego es en su temporalizarse como re-
tención y protención, el tiempo que se puede comprender
como sincronía del sujeto trascendental 44 , o también, con
Heidegger, la unidad de los éxtasis del tiempo en lo propio
del ser para la muerte 45, este tiempo es interrumpido en su
cerrarse-sobre-sí-mismo. Es perturbado por la demanda fren-
te a la originariedad anárquica y carente de forma del
Otro 46. La responsabilidad por el otro me prohíbe en su in-
greso toda continuidad teleológicamente estructurada que ya
esté dada de modo conclusivo. Por el contrario, me arranca
de la montura sobre la que yo cabalgaba sobre tal continui-
dad e identidad, y me precipita en un movimiento sin retor-
no. Así, por la demanda de responsabilidad se despotencia
mi tiempo fundante de un movimiento correlacional. Ahora
ya no dispone de todo. Ahora se le desviste de su carácter
de horizonte trascendental y es roto en una nada de la dispo-
sición del tiempo. Esto se expresa en la “pasividad más pasi-
va que toda pasividad”, con la que Levinas repetidamente
describe a la responsabilidad. Esta pasividad se realiza como
paciencia.
43
DEHH 282.
44
Do
45
Ti 69.
46
DEHH 276s.
55
2ª prueba 31/10/07 55
Bernhard Casper
¿Pero qué me impulsa a admitir tal disolución de mi identidad

temporalmente constituida? O al revés: ¿Qué me impide que
yo retome nuevamente al otro en mi sincronizar planificador, y
que de ese modo regenere la unidad perturbada del tiempo, que
aparentemente es el único lugar en el cual yo puedo encontrar
una identidad? ¿Qué me impide que no me haga cargo de mi
muerte —que después de todo estaría en mi ser para la muerte?
La respuesta que ofrece el pensamiento de Levinas nueva-
mente parte de la vuelta que este pensamiento ya ha realiza-
do: a partir de la vuelta que se expresa en la oración según
la cual uno debe temer más la injusticia hecha al Otro que la
propia muerte. 47 Es la vuelta que inicialmente no me deja
más pensar a partir de mí sino a partir de la dignidad incon-
dicional de otro. Es la vuelta que significa el “retorno de la
autonomía en heteronomía” 48. Y, lo que considero decisivo,
esta no admite tampoco ser fundamentada a partir del otro al
modo de la filosofía trascendental. Pues esto significaría fi-
nalmente un intercambio simétrico de partes, una relación de
fundamentación aún sincronizante. La fundamentación tras-
cendental-egológica sucedería entonces sólo a partir del alter
ego. Por el contrario, hay que fundamentar este abandono
del propio tiempo y del tiempo que el ego sincroniza en la
aceptación de la responsabilidad, o sea, cuando me aborda lo
“incondicional” e “infinito” en la alteridad original del Otro,
y ya de ese modo en la ruptura de mi tiempo. Esto solamen-
te es pensable cuando en ello “la gloria del Infinito” se diri-
ge a mí y así se glorifica 49, como dice Levinas con palabras
47
DQVI 265. La frase que sigue, “preferir la injusticia sufrida a la injusticia co-
metida”, ya está en Platón, Gorgias 469c.
48
Do 225.
49
Cf. Do 215ss; 220
56
2ª prueba 31/10/07 56
que retoman el kabod bíblico. Sólo entonces puede tener un

sentido el “ser-para-más-allá-de-mi-muerte” 50 que se realiza
en la aceptación de la responsabilidad por el Otro. Es decir,
sin embargo, que la diacronía que al principio sólo entendía-
mos como ruptura de mi tiempo constituido como egológico-
sincronizante, ahora se da a entender en un sentido totalmen-
te nuevo. O sea, se vuelve huella de una fundamentación
desde siempre ya acontecida de la dignidad incondicional del
otro, en ello de la relación asimétrica de mi responsabilidad.
Se vuelve huella de un tiempo totalmente otro, que no es
equiparable con una sincronía trascendental ni tampoco con
una historicidad meramente interior (en el sentido de la mala
infinitud prosigue imprevisiblemente). “...el sincronismo se
desafina, la totalidad se trasciende en otro tiempo”, o tam-
bién: el enigma que nos llega desde la Illeidad, “impone una
versión completamente diferente del tiempo”. 51 Este tiempo
totalmente otro está desde siempre ab-suelto, al dejar su hue-
lla en la ruptura diacrónica del acontecimiento asimétrico. Ya
se ha ido. Y se muestra como “sin-comienzo”, como “dia-
cronía de la trascendencia”, “un tiempo que no entra en la
unidad de la apercepción trascendental”. 52 Deja tras de sí su
huella como “un pasado que jamás ha sido representado” 53.
Ella significa “la provocación que nunca se ha presenta-
do”. 54 Se muestra como el “profundo jamás, nunca jamás
suficiente” 55, como dice Levinas con un verso de Valéry. La
50
DEHH 273.
51
DEHH 304.
52
Do 215.
53
Do 220.
54
Do 220.
55
DEHH 282.
57
2ª prueba 31/10/07 57
Bernhard Casper
huella de la fractura diacrónica, que acontece en tanto me

pongo a disposición de la responsabilidad, “es el paso hacia
un pasado más alejado que todo pasado... donde se perfila la
eternidad”. 56
También se podría decir que lo que se da en la recepción de
la responsabilidad, que caracteriza a la ruptura diacrónica, es
el atravesamiento del tiempo y la “eternidad”; o quizás mejor
expresado: el atravesamiento mutuo, por un lado, de mi tiem-
po y nuestro tiempo, y por el otro, de un tiempo infinito, o
sea, del tiempo de la gloria del infinito.
Esto se vuelve todavía más claro cuando se presta atención que
la diacronía como una huella de otro tiempo absoluto ya pasa-
do, no sólo se muestra como “más alejado que todo pasado”,
sino también “que todo porvenir” 57. Se muestra como “un fu-
turo jamás bastante futuro, más lejano que lo posible” 58.
Pues a lo que me entrego, cuando me entrego en la responsa-
bilidad por el Otro en un dejar romper diacrónico de mi tiem-
po, no es de ninguna manera al Otro en su temporalidad fác-
tica como tal. Sino que se trata, como se explaya Levinas en
la sección sobre “La sabiduría del deseo” 59, del reino de jus-
ticia y paz que se vuelve justo para el tercero, de lo razonable
de la paz plena 60, que no obstante está sustraído de mi poder
de constitución sincrónica, pues se trata de la paz con el Otro
y todos los Otros. Sólo en la ruptura diacrónica que sucede en
la responsabilidad se muestra este futuro, el cual supera todo
56
DEHH 286.
57
DEHH 286.
58
Ti 265.
59
Do 231s.
60
Cf. Do 236.
58
2ª prueba 31/10/07 58
futuro factible como aquello que me concierne de modo abso-

luto; como aquello por lo cual me experimento incumbido en
mi deseo de un modo infinito e inevitable, y que del mismo
modo también es fundamento de posibilidad de mi eros que
conduce al decir, a la poiesis y a la sincronía 61. Por ello me
vuelvo testigo de lo infinitamente futuro. El testimonio es por
sí mismo profético 62. Pero se realiza de modo necesariamen-
te diacrónico. Pues no es de ninguna manera, como la políti-
ca, el “arte de lo posible”. Sino que muestra ese futuro “im-
posible”, que demanda en la responsabilidad, pero que al
mismo tiempo ya se ha absuelto en su aparición.
5. El sentido del discurso sobre la Illeidad
Frente a ese atravesamiento de nuestra temporalidad que se

pone en juego en la conversión a la responsabilidad, con otro
tiempo totalmente otro, infinito e incondicional, adquiere su
sentido, entonces, el discurso sobre la Illeidad. ¿Qué es lo que
quiere decir?
Si uno lee juntas esas citas, que no son muchas pero sí son
muy significativas para todo el pensamiento levinasiano, en-
tonces se muestra que la Illeidad en general es aludida en co-
nexión con el discurso de la huella que se muestra en la rup-
tura diacrónica, y que al mismo tiempo es un enigma. 63
La huella percibida en la ruptura diacrónica es huella de un
pasado al que es imposible volver y que es irrecuperable, hue-
lla del pasado inmemorial que es insoportable para el pensa-
61
Al respecto cf. Do 236-237.
62
Al respecto cf. Do 222-230.
63
DEHH 283,285,286,304,304; AQ 232, 235.
59
2ª prueba 31/10/07 59
Bernhard Casper
miento 64 . El perfil que gana ese pasado irrecuperable es,

como dice Levinas, el perfil del Il, del él. 65
Uno puede preguntarse porqué.
Evidentemente porque por un lado Il está en el lugar de un
sujeto, una persona 66; pero por otra parte es la tercera per-
sona, o sea toda persona que no está en relación excluyente
conmigo 67 . Este fundamento ante todo lingüístico para la
elección de la palabra Il y la construcción abstracta que
desde allí se hace del neologismo Illéité como anuncio del
fundamento para la huella que se percibe en la ruptura dia-
crónica, se profundizan cuando uno pregunta, más profunda-
mente, de quién es la huella legible en la ruptura diacróni-
ca. Es la huella de lo infinito, de lo que no es recuperable
por ninguna conciencia sincronizante, y que me concierne
sin embargo de modo infinito, o sea incondicionalmente.
Sin embargo “concernirme” en el sentido de la obligación,
de la demanda moral en un “tú debes” incondicional, sólo
puede hacerlo un ÉL y no un ESO, una estructura, un siste-
ma o algo parecido. Por tanto la “huella de lo infinito” no
debe leerse de modo neutral, como si refiriese a un ente en
la contrapartida de ente y ser 68 . En cambio, debe leerse
“personalmente” —y sólo así leerse 69 . “La relación con la
elidad” es “personal y ética” 70.
64
Cf. Do 228, nota 21.
65
DEHH 283.
66
Cf. DEHH 285.
67
DEHH 286.
68
Cf. DEHH 286.
69
Cf. Do 236.
70
DEHH 283.
60
2ª prueba 31/10/07 60
Esta obligación incondicional de hacerme cargo de la respon-

sabilidad por el otro como Otro en el mundo inseparable de
mí, me encuentra no sólo a partir de un pasado inmemorial.
Sino que me halla también a partir de un futuro imprevisible,
como ya se mostró. Por tanto puede decirse: “...en el profetis-
mo es donde el INFINITO escapa a la objetivación propia de
la tematización y del diálogo, para significar como Illeidad,
en tercera persona” 71. Es decir que en el instante en el cual
un ser humano se vuelve profeta le llama una voz infinita-
mente futura: la voz que promete la justicia y la paz, y que no
obstante, en tanto permanece tercera persona, sólo se dirige a
mí directamente en el Otro por quien me hago responsable.
Es decir que en la aceptación de la responsabilidad se vuelve
legible la “no-fenomenalidad” de una orden, “sin mi conoci-
miento” —sin que sea intencionalmente constituida— que ya
se metió en mí a hurtadillas como un ladrón, como dice Levi-
nas con Job 4,12. La no-fenomenalidad de esta orden, que sin
embargo es infinitamente significativa, la señala Levinas con
el término Illeidad que trae al ÉL en su constancia. “Significa
como Illeidad” 72.
La Illeidad marca ese “punto de relación” —como podría-
mos decirlo con un lenguaje ya equívoco, pues quiere decir
de un modo organizante y sincrónizante— que siempre se
dirige a aquella no-relación o “relación anárquica” 73, “intri-
ga que se refiere a eso que se desprende absolutamente” 74.
Pero en esta “relación an-árquica”, en esta “intriga”, me doy
al pasado inmemorial, no recuperable por la necesidad, y me
71
Do 227.
72
Do 227.
73
Do 231.
74
Do 224.
61
2ª prueba 31/10/07 61
Bernhard Casper
entrego al futuro más lejano 75. La Illeidad se muestra como

lo infinito, o sea lo que es siempre nuevo y no obstante es
contraparte ya retirada de la relación del tercero incondicio-
nal no excluido: ÉL, con el que me encuentro siempre de
nuevo “en relación”, en la inversión del ser en la substitu-
ción 76 . Como tal “contraparte de la relación” de una rela-
ción no-intencional y anárquica, la Illeidad se muestra sin
embargo como “el origen de la alteridad del ser” 77 . Se
muestra como el infundado “fundamento de la posibilidad”
de la alteridad del Otro.
Sólo en esa ruptura y responsabilidad frente a la trascenden-
cia legible, imprevisible e inconcebible de la alteridad del
otro, es que como tal la Illeidad posibilita decir la palabra
DIOS seriamente, sin que ello deba suceder en el horizonte de
la “divinidad” 78. La alusión a la Carta sobre el Humanismo
de Heidegger no puede ser pasada por alto. 79
II. Pensar como ser orientado por la Estrella de la

Redención
Ya en este último intento de “entender a un Dios no contami-

nado por el ser” 80 se hace visible la cercanía del pensamiento
75
Cf. Do 240.
76
Cf. Do 241.
77
Do 237.
78
Do 242.
79
Cf. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit, 1954,102 (= “La doctri-
na platónica de la verdad“, Hitos, Alianza, Madrid 2000,196s.).
80
Do 42.
62
2ª prueba 31/10/07 62
levinasiano al de Franz Rosenzweig. Levinas mismo ha llama-

do la atención sobre esa cercanía. 81
Quien conozca la obra de Rosenzweig y lea las exposiciones
sobre la Illeidad, particularmente su tesis final, o sea que la
“Illeidad desbordante... hace pronunciar el término Dios, sin
dejar decir ‘divinidad’” 82, ya le es recordado que Rosenzweig
tradujo el nombre de Dios, luego de profundas reflexiones so-
bre la traducción al alemán de la Escritura, con el pronombre
personal puesto en mayúsculas ER, ÉL.
Así muestran las reflexiones que llevan a esta traducción am-
plios paralelos con el trayecto de pensamiento de Levinas.
1. La “frase-raíz de la Redención” 83
Estas reflexiones aparecen temprano, en una nota que Rosen-

zweig escribió en 1910 en su diario —o sea, en la fase inten-
sa de confrontación con Hegel—, y que le comunica a su pri-
mo Hans Ehrenberg en una carta. 84 La entrada en el diario se
ocupa de la pregunta de cómo se ha de pensar la historia y
cuál es el significado constitutivo del sujeto responsable para
la historia. En el contexto de esta pregunta debe haberse ocu-
81
Ti 54.
82
Do 242.
83
García-Baró traduce “Stammsatz” de dos modos: “proposición-raíz” y “frase-
raíz”, F. ROSENZWEIG, La estrella de la Redención, Salamanca 1997, 170 y
278-280. [N. del T.]
84
Sólo recientemente la investigación ha atendido al significado de Ehrenberg
para el pensamiento de Rosenzweig precisamente en la confrontación con He-
gel. Para ello cf. el texto de habilitación de H. J. GÖRTZ, Tod und Erfahrung.
Rosenzweigs “erfahrende Philosophie” und Hegels “Wissenschaft der Erf-
ahrung des Bewußtseins”, Stuttgart 1984.
63
2ª prueba 31/10/07 63
Bernhard Casper
pado Rosenzweig con el problema básico de la relación de

Dios con la historia pensable, y al respecto escribe: “De ahí
que nos negamos a ver a ‘Dios en la historia’, porque noso-
tros no queremos ver a la historia (en su relación religiosa) ni
como imagen, ni como ser; sino que nosotros negamos a Dios
en ella, para restaurarle en el proceso por el cual ella devie-
ne. Vemos a Dios en cada acontecimiento ético, pero no en el
todo acabado, en la historia;...” 85
Esta cita aparece como anticipación de la teoría expuesta lue-
go en La estrella de la Redención sobre la separación necesa-
ria de los protofenómenos y el partir del pensamiento a partir
del “ereigneten Ereignis”, del “suceso que sucede” 86, separa-
ción y punto de partida que son necesarios para salvar tanto la
responsabilidad del ser humano como la soberanía del Dios,
en función de la responsabilidad humana y la independencia
del fenómeno del mundo 87. Por ello llama la atención de que
ya aquí se asevera un “autrement qu’être”, un de otro modo
que ser: queremos ver la historia “no como ser”. Sino que
Dios es visto de otro modo: “en cada acontecimiento ético”;
Dios que se vuelve presente en el acontecimiento —o en el
suceso que sucede del mandamiento de la revelación: “como
Él te ama, ama tú también”— pero que al mismo tiempo se
absuelve como el Absoluto.
85
GS 1, 112 (carta del 16 de Septiembre de 1910 a Hans Ehremberg).
86
Para este giro tan filosóficamente denso tomo aquí la traducción de García-
Baró, La estrella de la Redención, 205. Sin embargo hay que resaltar el sen-
tido pasivo de “ereignetes Ereignis”, acontecimiento, evento o suceso aconte-
cido. Si dijera “sich ereignende Ereignis” (suceso que sucede), sería aún
reconstruible trascendental-egológicamente. [N. del T.]
87
Para ello cf. B. CASPER, “Franz Rosenzweig: Die gerettete Verantwortung.
Über ein Grundmotiv seines Denkens” en A. HALDER (ed.), Sein und Schein
der Religion 1984, 274-296; reproducido en B. CASPER, Religion der Erfa-
hrung. Einführungen in das Denken Franz Rosenzweigs, Paderborn 2004.
64
2ª prueba 31/10/07 64
En la Estrella de la Redención de Rosenzweig se halla para

ello una reflexión instructiva que ya indica anticipadamente
con claridad a la traducción posterior del nombre de Dios con
el pronombre personal ER, ÉL. Se trata de la explicación ex-
puesta en la sección “Gramática del pathos (el lenguaje del
acto)” sobre la “Frase-raíz de la Redención”.
Puesto que Rosenzweig entiende al pensamiento como “pen-
samiento hablante”, 88 debe ser legible hacia adónde se dirige
cada paso del cumplimiento del mandamiento de la revelación
que dice “¡ama!” (no obstante no-teleológicamente). Debido a
su fenomenología de los protofenómenos expuesta en la 1ª
Parte de la Estrella, Rosenzweig puede ahora mostrar que en
el ereigneten Ereignis, el acontecimiento sucedido, como re-
velación de la realidad, los tres protofenómenos “Dios”,
“Mundo” y “Hombre” se reúnen de un modo descrito como
inversión de su fenomenalidad. Sin embargo esto puede ser
percibido sólo “no-fenomenológicamente”, o sea en el perci-
birse por el entregar-se del hablante a ese acontecimiento.
Pues en el suceso sucedido de la revelación expresamente
comprendida por Rosenzweig al modo bíblico, el fenómeno
de la “Divinidad” (el fenómeno metafísico Dios) se invierte
en relación con el fenómeno del mundo en el “nada más que
predicado” de la afirmación “es bueno” del Creador. 89
Pero en relación al hombre como un sí mismo metaético, el
fenómeno de la divinidad se invierte en el “nada más que su-
jeto” del yo divino. Ese yo se muestra como el yo del amante
88
El genitivo es tanto objetivo como subjetivo. “Sprachdenken” alude al aconte-
cimiento enraizado en la totalidad del habla y modos de vida que abren senti-
dos al pensamiento. Jarauta traduce “Sprachdenker” por “pensador hablante”
en El nuevo pensamiento (p. 63). [N.delT.]
89
ER 280, y 155-200, en especial 200.
65
2ª prueba 31/10/07 65
Bernhard Casper
que se experimenta en el instante: el instante en el que uno es

tanto alcanzado por el amor divino cuando se deja al ser ama-
do revelarse, como en el mandamiento de amar 90. La esencia
eterna de la divinidad se invierte “en cada instante renovado,
siempre joven y siempre primer Amor”. 91 El Dios oculto se
vuelve “ecce Deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi”,
como dice Rosenzweig con palabras del Vita nuova del Dan-
te 92 . También en Levinas se halla en nuestro contexto ese
“‘más fuerte’ que yo”, que al menos puede entenderse como
alusión a la referencia del Dante. 93
Pero la Redención, o el “futuro eterno del Reino” en tanto que
“accesible al pensamiento”, es decir en tanto se puede esperar
(erhofft) en él y es alcanzable en la plegaria, debe poner en
relación no sólo a la Divinidad y al fenómeno del mundo me-
talógico y del hombre metaético, sino a Dios, Mundo y Hom-
bre por antonomasia.
La irrupción más decisiva que sucede en el pensamiento de
Rosenzweig al confrontar a Hegel, es que esa relación en la
que Dios mismo se redime es pensada expresamente en la
temporalidad, en la cual se da por los hombres históricos (me-
taéticos), pero en la revelación llamados a la responsabilidad
del amor. Por tanto también queda fuera de toda duda para
Rosenzweig que la redención es la reunión por antonomasia
de Dios, Mundo y Hombre no puede ser imaginada y por tan-
to traída al habla, sino que por el contrario ella puede ser sólo
esperada y debe ser rogada. El futuro del reino yace mucho
más lejos de lo que está cualquier futuro alcanzable para la
90
Cf. ER 201-252.
91
Cf. ER 205.
92
Ibid.
93
Do 235.
66
2ª prueba 31/10/07 66
protención del sujeto de la intencionalidad. De todos modos

en el habla se vuelve visible el esperar impaciente de la re-
dención, la plegaria por la venida del Reino; o sea en la “fra-
se-raíz de la Redención”, la que une al divino “Yo” de todos
los instantes de la Revelación con el “bueno” de la afirmación
de la creación por el Creador; o sea en el “ÉL es bueno”. 94
No podemos aquí explayar el estatuto de la teoría del lengua-
je de esta oración, la cual según Rosenzweig solamente puede
ser dicha en coro, o sea que debe ser portada por una comuni-
dad de hablantes, a los que les sucede la revelación del man-
damiento del amor y los que confían en un futuro imprevisi-
ble. Lo que aquí depende de nosotros es exclusivamente
mostrar que en la esperanza de Redención, en la plegaria por
el Reino y en el habla sobre Dios que es posible en la espe-
ranza y la plegaria, el Yo de Dios (el que manda amar en el
instante de la Revelación entendida en sentido bíblico) se con-
vierte en tercera persona: “ÉL”. Y esto es, sin embargo, de un
modo tal que por el ÉL que aquí se nombra en la frase-raíz de
la Redención (ÉL es bueno), ya se sustrae todo acceso inten-
cional al que está expuesta necesariamente toda tercera perso-
na dentro del fenómeno Mundo. 95 De ahí se desprende que el
ser alcanzado por el amor y el mandamiento del amor del
“ecce Deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi” ya en
el evento de la revelación sólo es experimentable como ruptu-
ra diacrónica; y precisamente en cada habla que espera y rue-
94
ER 281.
95
Con la tesis “Todas las demás formas lingüísticas deben poder ser vinculadas
con esta frase (Dios es bueno)” (281), Rosenzweig ha enunciado la Summa de
su pensamiento dialógico: La conjunción del habla y el anhelo de Redención,
que como Redención sólo puede pensarse divina-mundana-humana y al mis-
mo tiempo temporal. En esto aguarda precisamente este pensamiento dialógi-
co su elaboración como pensamiento dialógico.
67
2ª prueba 31/10/07 67
Bernhard Casper
ga, en la cual el hablar en coro de la comunidad dice “Pues

ÉL es bueno”. Todo el movimiento de pensamiento de la Es-
trella se caracteriza en que el “día del mundo del Señor”
(Welttag des Herrn), que se realiza al mismo tiempo en la
continuidad de la creación como infinitamente afirmada y en
el actuar libre de los hombres, y el tiempo doble que le perte-
nece de naturaleza e historia que será forzado en el “día de
Dios de la Eternidad” (Gottestag der Ewigkeit) 96, o sea tam-
bién atravesado y partido por un tiempo totalmente otro, el
tiempo de la Redención 97.
Ese ÉL de la frase-raíz de la Redención, “ÉL es bueno”, sólo
se puede decir en la temporalidad de una ruptura diacrónica,
la cual, no obstante, también es constitutiva para mi propio
Dasein alcanzado por la Revelación —en la llamada a la res-
ponsabilidad por el Otro. Decir esa frase-raíz de la Redención
significa entregar-se al tiempo de Dios, que es el tiempo de la
Redención. Pero ese tiempo se muestra al mismo tiempo
como tiempo inmemorable, paradisíacamente protológico e
inanticipable, escatológico. “La unidad, que la filosofía pre-
tendía presuponer para el Todo como si fuera algo autoevi-
dente y comprensible de suyo, es para nosotros el último re-
sultado: el resultado del resultado; un punto que ya está tanto
más allá de la trayectoria como más allá del principio de esta
está su divino origen”. 98
La ruptura de ambos tiempos y su atravesamiento se experi-
menta en el evento de ser alcanzado por la Revelación, que en
96
Ibid. 311.
97
Nuevamente remitimos aquí al escrito de habilitación de H. J. Görtz, que
muestra de qué modo esta diferencia de “día del mundo del Señor” y “día de
Dios de la eternidad” representa la respuesta de Rosenzweig a Hegel.
98
ER 311.
68
2ª prueba 31/10/07 68
el pensamiento de Levinas se podría poner junto al ser alcan-

zado por la carga de la responsabilidad.
2. La traducción de Rosenzweig al alemán de Ex 3,14
Tomar en serio esta ruptura en la experiencia del reclamo de

la revelación conduce más tarde a la traducción del nombre de
Dios poniendo en mayúsculas ER, ÉL. El esfuerzo teórico de
Rosenzweig en la traducción del nombre de Dios se puede
trazar ante todo en el cuaderno del otoño de 1925 de Rosen-
zweig sobre el Éxodo, en el cual se conservaron los comenta-
rios de Rosenzweig sobre la traducción aún no pulida de Bu-
ber. Rosenzweig mismo en ese entonces ya no podía escribir
a causa de su enfermedad. 99
El borrador de la traducción de Buber para Ex 3,14 muestra
que Buber quería primero adoptar el texto de Lutero: “Ich
werde sein, der ich sein werde”, “Seré el que seré”. Rosen-
zweig descarta la traducción de Lutero —y con ella el ho on
de la Septuaginta— con un lapidario “no va con sein (ser).
Esto está platonizado más allá de toda esperanza tanto en ale-
mán como en todas las lenguas pos-platónicas, incluido el he-
breo medieval. No queremos seguir trasmitiendo las atrocida-
des de la Septuaginta” 100 . El fundamento filológico ya lo
había nombrado en el cuaderno para Gn 7,6: “‘Haja’ no tiene
99
El original del cuaderno se encuentra en el Archivo Martin Buber de la Uni-
versidad Hebrea de Jerusalén. Los comentarios son mencionados más tarde en
una carta a Martin Goldner del 23 de junio de 1927, y en el ensayo “Der Ewi-
ge”, “El Eterno. Mendelssohn y el Nombre de Dios”, que Rosenzweig escri-
bió poco antes de su muerte en 1929. Agradezco aquí al Archivo Martin Bu-
ber por haber puesto a disposición estos materiales.
100
Cuaderno de anotaciones para el Éxodo p. 8. Agradezco la copia a Anna
Bauer, Freiburg i. Br. Ver GS 4/2, 93.
69
2ª prueba 31/10/07 69
Bernhard Casper
la obstinación de nuestro Sein, ser, sino lo repentino de un

sobrevenir”. 101
En una carta posterior a Martin Goldner se lee “pues el ‘ha-
jah’ hebreo no es como el ‘ser’ indogermánico esencialmen-
te cópula, sino una palabra del devenir, sobrevenir, aconte-
cimiento”... “Sólo porque ese devenir que te es presente
siempre es un devenir presente para ti cuando lo necesitas y
llamas —ich werde dasein, estaré allí 102 —, sólo por eso,
entonces, es para nuestro reflexionar (Nachdenken) también
re-flexión (Nach-denken) del que siempre es, del absoluto,
del eterno, desligado de mi necesidad y mi instante, y así
sólo a desligar, porque todo instante futuro de cada uno po-
dría estar en el lugar de mi instante presente. Esa eternidad
se vuelve visible en un ahora, en mi ahora; ese ‘ser absolu-
to’ sólo en mi existir presente, el ‘puro’ sólo en lo más im-
puro”. 103
Cuando Rosenzweig en su cuaderno para Ex 3,14 luego prosi-
gue: “Las palabras no son ‘filosofía de la Biblia’, sino que
surgen del instante y sin embargo comprenden la eternidad.
101
Cuaderno de anotaciones para el Génesis p. 14. Para la traducción de la Bi-
blia Buber escribía un borrador con un carbónico duplicado, el cual enviaba
a Rosenzweig, el cual hacía las anotaciones sobre el carbónico (dictándose-
las a su esposa por diversos medios a medida que su enfermedad progresa-
ba), y se las reenviaba a Buber. Agradezco la copia a Anna Bauer, Freiburg
i. Br.
102
El motivo de dejar estas citas en alemán ha sido no limitar a una traducción
posible el juego de estar, ser y existir que aparece en la conjugación del
auxiliar de futuro werden, que además como verbo independiente indica de-
venir, y dasein. Como se ve a continuación la misma dificultad existe en la
traducción de “Ich werde dasein, als der ich dasein werde”, que rendida
como “seré el que seré” pierde la fluidez y ausencia de estabilidad que la
cita denota [N.del T.]
103
GS 1,1161
70
2ª prueba 31/10/07 70
Lo presente es también el existente, pero el ser no necesita

volverse presente”, pues en eso se vuelve claro el giro entero
de la relación de fundamentación, que se delata en la diacro-
nía de la revelación.
¿Cómo debería entonces traducirse el tetragrama que la Sep-
tuaginta rinde como ho on? Las reflexiones de Rosenzweig al
respecto se basan en el versículo 14 —en el bosquejo de Bu-
ber en el colon 104 de la pág. 8: “Como toda aclaración de
nombre el colon 2 no es un nombre, sino una oración real-
mente hablada, el wataumer (has de decir), a la que recién
después en la reunión en el nombre le sigue el watrika (has
de nombrar). O sea: sólo así se puede expresar lo más presen-
te, el estar en el sitio: estaré allí, como aquel que estará allí,
Ich werde dasein, als der ich dasein werde”. 105
Esto significa para el colon 5 del bosquejo de Buber: “Y el
colon 5 que funde ambas partes, como el Nombre real y ‘el’
Nombre, no está ya contenido en su primera mitad (pues en-
tonces ahí se debería preguntar: ¿qué o quién?, a lo que la se-
gunda mitad dio respuesta), sino dicho de modo definitivo:
ICH BIN DA, ESTOY AQUÍ —me envía a vosotros”.
Si “ESTOY AQUÍ me envía a vosotros” es el Nombre que se
revela, el cual sólo en el instante mismo de la Revelación se
vuelve presente como primera persona, entonces parece con-
cluyente que en el habla que recuerda la revelación y se con-
fía a la promesa de la revelación se traduzca el nombre de
104
Colon es un elemento de la retórica que alude a los apartados de las uni-
dades de respiración en la lectura, y con ese sistema fueron divididos los
textos en las escrituras que carecían de signos para la división del texto
(cf. Duden, Deutsches Universalwörterbuch, Mannheim 1989, 861). [N.
del T.].
105
Para las aclaraciones dadas entre paréntesis cf. R. Rosenzweig, Solidarität
mit den Leidenden im Judentum, Berlin/New Cork 1978, 90s.
71
2ª prueba 31/10/07 71
Bernhard Casper
Dios con el pronombre personal en tercera persona. “Ya que

la solución vocativo se impide sola como demasiado grotesca,
así se ofrece ahora el pronombre personal, que en sus tres
personas no ofrece otra cosa que las tres dimensiones del ser-
me-presente: el poder dirigirme, el poder de percibir, el poder
de hablar (Anredbarkeit, Vernehmbarkeit, Beredbarkeit)” 106 Y
en el ensayo “Der Ewige” (“El Eterno”): “Ahora en el pro-
nombre se acumula el significado del UNO cada vez en una
de sus tres formas de estar presente a una palabra. En el pro-
nombre, por supuesto, que no es tragado en la objetividad de
la narración o del habla relatada, sino que con la fuerza ex-
plosiva de la oralidad salta desde el habla pasada del Libro al
presente...” 107
El cuaderno dice respecto al colon 8, que ahora consiste sólo
en el ÉL puesto en mayúsculas, que en él surge ahora “de
modo magnífico el secreto del Asbasch del Raschbam”, o sea
la equiparación del Tetragrama JHWH con “ehjeh” “ich werde
dasein, estaré ahí”. 108 Esta “conjunción de lo más lejano con
lo más cercano”, de Dios “todo” con el “propio” es para Ro-
106
GS 1,1162.
107
M. BUBER y F. ROSENZWEIG, Die Schrift und ihre Verdeutschung (1936), 194.
En adelante: Die Schrift.
108
Cf. Rachel ROSENZWEIG, cit: “El Rabino Schmuel ben Meir (nieto de Rashi
1085-1174, Rameru/Norte de Francia: su comentario sobre las instrucciones
es la llamada Biblia Rabínica, Migra’ot Gedolot) prueba que JHWH también
desde un punto de vista gramatical no es otra cosa que ’ehjeh. Este es el sen-
tido principal, profundo, simple, de esta palabra bíblica, que sin embargo no
se revela a nadie, excepto al humilde”, es decir, a aquel que no abusa de esta
explicación. Él fue un representante del sentido más severo de la palabra,
que se alejó de la explicación de su abuelo y escribió su exégesis con una
escritura secreta, por la cual en lugar de la primera letra hebrea a utilizó la
última t, en lugar de la segunda b la anteúltima s, y así siguiendo, en la pro-
nunciación askenasi a-s-b-sch.
72
2ª prueba 31/10/07 72
senzweig el “punto relevante monoteísta” y el “núcleo de la

revelación de la Biblia”. 109
Para poder entender el significado conclusivo de la traducción
del nombre de Dios con el ÉL en mayúsculas, esta tesis debe
leerse en conjunto con aquello que Rosenzweig designa como
núcleo de su “Nuevo Pensamiento”: “necesitar del otro y, lo
que es lo mismo”, “tomar en serio el tiempo” 110. Este ÉL se
muestra no como el él tragado por la “la objetividad de la na-
rración o del habla relatada”, que sólo expone una relación
del mundo, sino que se entiende desde más allá del ser así
comprendido, desde el YO-ESTOY-AQUÍ, el cual hace acon-
tecer en su YO-ESTOY-AQUÍ al tiempo del hombre mismo
llamado en la responsabilidad por el Otro. El tiempo se vuel-
ve por ÉL “tiempo devenido viviente” frente al cual el “anhe-
lo de eternidad del hombre” aprende a callar. 111
III. La nueva razón de una “racionalidad de la paz”
Pero no se puede sostener aquí que todas las implicaciones

que se dan para Rosenzweig con la traducción del nombre de
Dios con el pronombre personal ÉL también se dan en Levi-
nas, ni tampoco que Levinas las haya adoptado de Rosen-
zweig. Pero me parece que arrojan una luz clarificadora sobre
el pensamiento de Levinas, en el cual, por lo demás, al menos
en los textos mencionados muestra una diferencia decisiva
respecto a Rosenzweig, o sea, partir de la tercera persona —y
109
Die Schrift 200.
110
GS 3,152 (= El nuevo pensamiento,63).
111
Die Schrift 209.
73
2ª prueba 31/10/07 73
Bernhard Casper
evidentemente sólo de ella— del pronombre personal “Il”.

Está claro que a Levinas le importa el retirarse de la tercera
persona de un modo distinto que Rosenzweig, como lo que
concierne de modo siempre pasajero y al mismo tiempo infi-
nito en su huella. Pero el significar de la huella “establece
una relación con la Illeidad”. 112 Tal significar se vuelve visi-
ble en el “retorno de la autonomía en heteronomía”, en la cual
consiste la responsabilidad por el otro, y que es llamada “la
manera en que el Infinito pasa” 113.
Con toda precaución se puede decir que el pensamiento levi-
nasiano se diferencia del de Rosenzweig en que su punto de
partida no está —o por lo menos no de modo expreso— en el
acontecimiento de la revelación entendida bíblicamente, sino
en el acontecimiento de la responsabilidad por el Otro. ¿Pero
puede esa responsabilidad, así como es pensada, pensarse sin
la presuposición de la revelación bíblica?
¿Y qué es entonces el pensamiento de Levinas, que expresa-
mente no quiere ser fenomenología en sentido husserliano?
Pero quizás esta pregunta no es importante, si se atiende a
este pensamiento, como él mismo pretende, en su propia si-
tuación histórica, es decir una posición en extremo precaria
de la humanidad; o sea como “sabiduría del amor al servicio
del amor” 114, o también como “racionalidad de la paz” 115. De
ese modo se haría justicia a su modo a la divisa de Husserl:
“Quien ve (experimenta) más, tiene siempre razón”. 116
112
DEHH 283.
113
Do 225.
114
Do 242.
115
Do 239.
116
Cf. M. MÜLLER, Erfahrung und Geschichte, 1971, 564.
74
2ª prueba 31/10/07 74
IV. El sentido del discurso sobre la creación. Reflexiones

en relación a Emmanuel Levinas
Quien hable hoy de creación se encuentra generalmente con la

aprobación pública. Pues con esta palabra asociamos general-
mente la esencia de lo que se quiere acreditar y preservar en
el trato de los hombres con la realidad frente a la problemáti-
ca época de la técnica. Quien hable de creación generalmente
quiere significar que el hombre, que tanto puede, no obstante
no tiene permiso de hacer todo lo que puede. Con ello afirma
que para la actividad humana hay una medida que el hombre
no debe infringir si no quiere él mismo sucumbir.
1. Exposición del problema
Pero mientras tanto ocurre que quien habla de creación se

mete rápidamente en dificultades cuando quiere decir con
exactitud lo que entiende por creación. Pues el discurso sobre
la creación no es un discurso científico. Por el contrario, sus
orígenes se encuentran en la creencia bíblica. Como tal se
agudiza en la confesión del mundo como creación de la nada.
Sin embargo, en la medida que la creencia bíblica entró en el
mundo griego, se debió interpretar con los medios provistos
por el pensamiento griego. Esto sucedió, por un lado, por la
transmisión de la cosmogonía platónica del Timeo de la rela-
ción entre Dios y mundo, y por otro por la interpretación de
la relación entre Dios y ente en la Metafísica de Aristóteles.
La relación entre Dios y cosmos se presentó como la relación
entre el motor inmóvil y el ente como lo movido en su con-
junto.
En la modernidad se puso en cuestión que la creación signifi-
que sólo esto, en la medida en que el ser del ente sólo se
75
2ª prueba 31/10/07 75
Bernhard Casper
comprendió de modo general y acabado como estructura de

cadenas causales finitas. La pregunta de si el mundo se podía
entender como creación, al modo que podía ser comprendido
por la fe, se convierte necesariamente por esta comprensión
de la realidad en la pregunta de si se puede mostrar que el
cosmos no se ha desarrollado a partir de sí mismo, sino que le
antecede un Creador como causa previa. ¿Hubo antes del big
bang un Creador?
La pregunta por el sentido del discurso sobre la creación, es-
pecialmente en el horizonte de la forma tardía de la metafísi-
ca occidental, se convirtió en la pregunta de si se puede pro-
bar que el cosmos es finito y no infinito, de modo que no
necesite de un creador que le sea trascendente, sino que se
baste a sí mismo.
Ya Tomás de Aquino, después de haber sostenido, en primer
lugar, que se podía solucionar esa pregunta por medio de la
razón, intuyó luego que tal explicación no es posible. De he-
cho, sostuvo que con la creencia en Dios como creador era
compatible no un mundo de naturaleza infinita pero sí de du-
ración infinita. 116 Y en la modernidad Kant ha mostrado que
—y cómo— la pregunta de si el mundo tiene un comienzo en
el tiempo, o si no tiene ningún comienzo en el tiempo y nin-
gún límite en el espacio, no es contestable por medio de la
razón 117 . Este resultado está cerca de la suposición de que
junto con la profesión de fe del mundo como criatura, de nin-
gún modo debe hacerse una afirmación sobre una relación de
dependencia que pueda ser entendida como causalidad en el
sentido que lo entiende la modernidad como causa suficien-
117
TOMÁS DE AQUINO, De aeternitate mundi n. 306 y 310; R. C. DALES, Medie-
val discussions of the eternity of the World, Leiden 1990, 132-140.
118
I. KANT, Crítica de la razón pura A 426ss, B 454ss.
76
2ª prueba 31/10/07 76
te. 118 En cambio, es ante todo de suponer que la profesión del

sentido del ente como creado de la nada significa, como diría-
mos usando una indicación formal, provisoria y con un propó-
sito heurístico, una —o mejor, la— “cualidad básica” de to-
das las realidades.
2. La pregunta por el sentido del ser
¿Cómo puede el pensamiento ganar acceso a lo que aquí se

muestra formalmente? ¿Puede en absoluto ese acceso ser al-
canzado por la vía de una metafísica, que piensa el ser exclu-
sivamente como existencia disponible —Vorhandenheit?
Heidegger le ha reprochado a la “comprensión de mundo
cristiana” que, especialmente en el curso de su recepción del
aristotelismo desde el s. XIII, entiende de ese modo prema-
turo al ser del ente. Pero lo existente —Vorhandene— se en-
tiende como “producido” —Hergestellte—, y de ese modo
como ens creatum. “La antigua Ontología tanto en sus fun-
damentos como en sus conceptos básicos, a pesar de la dis-
tinción de orígenes, estaba en cierto modo confeccionada a
medida de la compresión cristiana del mundo y de la com-
prensión del ente como ens creatum. Dios es como ens in-
creatum el ente que no necesita de producción y causa pri-
ma para todo otro ente”.
Este “hacer de la creación” tiene, sin embargo, “el carácter
general ontológico del acto de producir”. 119
118
Cf. I. KANT, Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Ver-
nunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, BA 52, Nota [Aka-
demieausgabe, Berlin 1910-1955, 8,213].
119
Ga 24,167 (= Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid
2000, 154).
77
2ª prueba 31/10/07 77
Bernhard Casper
No obstante, frente a esta comprensión de la realidad se debe

preguntar: ¿hay entonces un no-ente, “que según su sentido de
ser no debe ser ya entendido como existente —Vorhanden” , y
por tanto tampoco como producido— Hergestellte? ¿No es
cada uno de nosotros, el Dasein que cada uno es, “el ente que
menos puede entenderse como existente —Vorhanden”? ¿Y
no se muestra ese Dasein justamente como “aquel al que debe
remitirse toda comprensión de existencia —Vorhandenheit—,
de la efectividad”? 120
Lo que Heidegger expone aquí y en otras citas sobre la com-
prensión que sin dudas es corriente en el cristianismo moder-
no sobre el ente como ens creatum, nos remite de hecho a la
necesidad de preguntar más allá de la aparente obviedad del
sentido del ser como “presencia” —Anwesenheit— y “existen-
cia disponible” —Vorhandenheit—, para poder alcanzar, qui-
zás, con el acceso a una comprensión más originaria de
“ser” 121 también un acceso más original al discurso de la
creación.
Tal acceso más originario al sentido de “ser” sólo puede al-
canzarse en una reflexión fenomenológica. Para ello podemos
partir con Husserl en cuanto a que la investigación fenomeno-
lógica significa una “investigación de correlaciones” 122, un
entregarse en la relación misma en la que se encuentra el pen-
120
Ga 24,169 (= Los problemas fundamentales de la fenomenología, 169).
121
Para desactivar una precomprensión sustantivante e indicar el carácter verbal
originario de “sein” (ser), se escribe el infinitivo de esta palabra en minúscu-
las. [Esta aclaración es relevante en el alemán original, en el cual los sustan-
tivos se escriben con mayúsculas; un problema análogo se halla en las pri-
meras traducciones al castellano de Sein und Zeit, que como “El ser y el
tiempo” traiciona, por el uso de artículos, una comprensión sustantivante
contraria al original. [N. del T.]
122
Cf. E. HUSSERL, Meditaciones Cartesianas, México 1996, 96.
78
2ª prueba 31/10/07 78
samiento. Más allá de Husserl, entenderemos esta relación

con Heidegger como la relación que “acontece” —ereignet—
que el Dasein “se temporalice” como el enteque “le va en su
ser este mismo ser” —“dem es in seinem Sein um dieses Sein
selbst geht” 123. Recién en este sentido vale que “todo análisis
fenomenológico es esencialmente análisis del tiempo” 124. La
reflexión fenomenológica sólo puede suceder como herme-
néutica del Dasein histórico que entregado a sí mismo, y que
así se realiza constantemente como ser-en-el-mundo. En esta
hermenéutica del “ser” humano el pensamiento logra su acce-
so al sentido de “ser”.
Sin embargo siempre debe entenderse “ser” humano mortal,
que está entregado como “ser-en-el-mundo”, siempre como ya
“Dasein con otro Dasein”.
Desde ese “punto de partida” en el que más allá de Heidegger
alcanzamos con Levinas el punto de partida insuperable para la
pregunta por el sentido de “ser”, es que nos es de algún modo
posible un acceso a la comprensión del ser como creación.
3. El sentido de “ser” en su acontecerse —Sich-Ereignen—

entre el Otro y yo
Puesto que el problema del “Otro”, aparecido tan claramen-

te en el filosofar del s. XX con el problema del lenguaje y
la historia, la reflexión del pensamiento conduce a un senti-
do de “ser” que permanecerá oculto para un pensamiento
que entienda al ser exclusivamente como existencia disponi-
ble —Vorhandenheit.
123
ST 35.
124
E. FINK, Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Den Haag 1966,16.
79
2ª prueba 31/10/07 79
Bernhard Casper
Probablemente fue Franz Rosenzweig el primero que com-

prendió en su esencia ese “nuevo pensamiento” que posibilita
un nuevo acceso al sentido de “ser” con la fórmula: ser huma-
no como existencia hablante acontece “en necesitar al otro y,
lo que es lo mismo, en tomar en serio al tiempo”. 125 Rosen-
zweig retrocede expresamente en este descubrimiento del Otro
como Otro, al descubrimiento de Kant de la libertad como
“milagro en el mundo del fenómeno” 126, y con ello a la com-
prensión en el “primado de la razón pura práctica” y de la
máxima superior del imperativo categórico que esta da para la
acción “en conexión con la especulativa” 127, sobre todo en su
segunda versión 128.
En la misma tradición de la historia del pensamiento se ubica
Emmanuel Levinas, el cual, partiendo del sentido original de
“ser” descubierto por Heidegger, ha abierto más claramente
en una descripción hermenéutica el acontecimiento de “ser”
entre el otro y yo.
Si el pensamiento particularmente moderno parte de la deduc-
ción cognitiva del ser fundada en el ego cogito que conoce, y
por tanto toda -logía es necesariamente “egología”, Levinas
exhibe, en una irrupción por medio de la fenomenología de
Husserl, que el yo siempre se encuentra ya en la relación de
“ser concernido por el Otro”, al cual no puede abarcar inten-
cionalmente. Esto se muestra temporalmente en que no puedo
hacer presente al Otro como otro. Pues él, como Otro, consis-
125
GS 3, 151-152 (= El nuevo pensamiento, Madrid 1989,63).
126
GS 3,127 (= El nuevo pensamiento, 28).
127
I. Kant, Crítica de la razón práctica A 216.
128
I. KANT, Introducción a la metafísica de las costumbres, BA 66-67: “Obra
de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la per-
sona de todo otro, siempre como un fin y nunca como un mero medio”.
80
2ª prueba 31/10/07 80
te en su libertad; esto significa que él puede iniciar algo nue-

vo consigo y con su ser-en-el-mundo. Pero por eso mismo se
cuestiona constantemente el mundo que yo he deducido como
totalidad. Esa deducción del mundo —y tal modo de “ser”—
que sucede por medio mío no lo es todo. Sino que “hay” aún
“Otro”. Esto se me hace ineludiblemente claro en que hay
otros seres humanos. Yo “padezco” ya desde siempre este ser
concernido por el Otro que es intencionalmente inalcanzable
—y en esto también por lo otro.
Este padecer es un padecer que cuestiona la omnipotencia de
mi cogito como elaboración que se desarrolla siempre desde
la base. Se muestra como padecer que ya antecede a todo
padecer que pueda ser considerado como acto mío, y así
puede ser llamado por Levinas “pasividad más pasiva que
toda pasividad antitética al acto”. Pero justamente esa corre-
lación del padecer que está antes que toda correlación inten-
cional del mundo es lo que me “constituye”. Está siempre ya
dada y es constantemente nueva. Y es sólo gracias a ese
evento que yo soy.
En la medida que ese evento sucede gracias al otro como el
Otro mismo, tiene esta ”relación” un sentido “ético”, puesto
que al acontecer trastorna la sincronía de mi apropiación del
mundo y sin embargo me inviste en mi propia humanidad. No
obstante no se debe entender aquí por “ética” la “metaphysica
specialis”. Lo ético tiene aquí un sentido más originario, se-
gún el cual le corresponde al ser humano desde el comienzo
que yo sólo soy dado “en el acontecimiento” de la relación
con el Otro. 129
129
Sobre el significado de lo ético en Levinas, cf. Do 158 nota 35, 224. Tam-
bién B. CASPER, “Die Seinsfrage, der Andere und das Geschehen des religiö-
sen Verhältnisses” en Archivio di filosofia 14 (1996), 35-45.
81
2ª prueba 31/10/07 81
Bernhard Casper
Me encuentro colocado en mi humanidad en cuanto soy “res-

ponsable”. Debo responder al Otro como el Otro mismo. Y lo
que ahí se pone en juego no es simplemente mi ser-me-antici-
pado, como podría parecer siguiendo la famosa estructura for-
mal del cuidado en Ser y tiempo. 130 Es cambio nuestro “ser”
alcanzado y debido en común, nuestra “salvación”. Por otra
parte, esto podría verse prefigurado en el “Reino de Dios” del
imperativo categórico de la exigencia del deber moral. Pero,
de modo distinto a Kant, Levinas describe este acontecimien-
to en su temporalización diacrónica. Me encuentro “asigna-
do” 131 por el Otro como Otro, y de ese modo como “rehén
del Otro”. 132 Pero en esto recibo la posibilidad de alcanzar
cada vez mi identidad, que se muestra como identidad de
aquel que ha sido “elegido” para la responsabilidad por el
otro. 133 Esto significa que mi identidad fundada en la sustan-
cialidad de la natura rationalis o, desde la modernidad, en el
ego-cogito, es superada por una identidad “histórica” de la
responsabilidad acontecida. Y yo soy el único que puede per-
cibir esa responsabilidad. Me encuentro ya llamado en mi li-
bertad en el deber moral de la responsabilidad por el Otro.
En la facticidad de esta responsabilidad me soy dado yo “mis-
mo” a partir de la “nada de precondiciones finitas”. Pues
esto de hallarme llamado como responsable de un modo que
nadie me puede reemplazar, no puede ser explicado por nin-
guna cadena causal finita. Si se pudiese explicar por una ca-
dena causal, entonces no sería “yo mismo” quien de modo
130
ST 218: “La definición del cuidado como anticiparse-a-sí-estando-ya-en...
medio-de...”.
131
Do 200.
132
Do 198.
133
Cf. Do 198-199.
82
2ª prueba 31/10/07 82
irreemplazable es llamado en la responsabilidad. Pues así ten-

dría siempre una coartada capaz de liberarme de mi carga.
De este modo se muestra que me encuentro a mí mismo, sin
que haya para ello un arché que se pueda denominar, ubicado
en mi ser yo mismo como responsable: ex nihilo. Esto ha sido
visto incluso por Nietzsche, quien frente a la tachadura de to-
dos los valores y la subsecuente nada que queda, deja como
punto de partida para el pensamiento al “saber orgulloso so-
bre el privilegio extraordinario de la responsabilidad, la con-
ciencia de esa extraña libertad, de ese poder sobre sí y el des-
tino” 134 —sin entender esa responsabilidad como aquella que
tengo frente al Otro.
En esta comprensión de que me soy dado de modo incondi-
cional como aquel asignado de modo irreemplazable en la
responsabilidad, y de que esto no puede comprenderse a partir
de un fundamento finito —y que por otra parte no depende de
mí querer que sea así o no—, me parece que se halla un acce-
so primordial a la fenomenalidad del “ser-dado a sí mismo in-
condicional a partir de nada”; el acceso a una “correlación”,
la cual se experimenta por un lado como ser investido, lo que
significa que no puede fundarse en un “poder de sí”; pero por
otro lado no puede señalar como correlato algo finito, ningún
arché que sea captable. Por el contrario, sólo sé: “es” así de
modo incondicional e ilimitado, “que” soy responsable. Soy
para mí mismo lo incondicional “dado” de la responsabilidad
en esta elección.
En la concreción del acontecimiento de mi Dasein histórico se
me “revela” mi infundada asignación a la responsabilidad en
134
F. N IETZSCHE , Zur Genealogie der Moral en G. C OLLI y M. M ONTINARI
(eds.), Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin/New York 1980,
5,294 (= La genealogía de la Moral, Madrid 1972, II,2).
83
2ª prueba 31/10/07 83
Bernhard Casper
la relación con el otro ser humano “como” otro. Este me con-

cierne como él mismo ya en la libertad que no es recuperable
por la intencionalidad abierta al mundo —como “milagro en
el mundo de los fenómenos”. Se sustrae ya “como” él mismo
a todo intento de explicación, a todo ordenamiento en la cade-
na causal. De ese modo se me revela como infundamentable y
sin embargo como “dado” evidentemente fundado, que estoy
llamado a recibir y aceptar.
¿Acaso no consiste en esto originalmente la fenomenalidad de
lo que se puede entender como ese ser-dado incondicional a
partir de la nada, por la puesta en paréntesis de toda precon-
cepción leída a partir del modelo del producir? En general
vale : “La création est le fait que l’intelligibilité m’est ante-
rieure”. Pero esta experiencia alcanza su ubicación en la vida
concreta, Sitz im Leben, ante todo en la experiencia del otro
que se muestra en su rostro: “Nous arrivons à l’idée de créa-
tion en partant de l’expérience du visage”. 135
La relación con el “Creador” del Dasein que se temporaliza,
si se nos permite traer ahora esta palabra de la fe en una feno-
menología hermenéutica, se abre sólo como la “relation dans
l’ indepéndance” que se revela en la recepción del otro y la
responsabilidad. La “separación” entre el “sí mismo” que se
da en el rostro del otro y el “llamado” que me llama en la res-
ponsabilidad, se prueba aquí como “la constitución misma del
pensamiento.” 136
La relación de la que aquí se trata sólo puede pensarse como
una “paradoja”. Pues la relación de dependencia le da aquí al
dependiente ya su independencia 137 . “La creación ex nihilo
135
E. LEVINAS, Liberté et commandement, Saint-Clément-la-Rivière 1994, 271.
136
Ti 126.
137
Ibid. 127.
84
2ª prueba 31/10/07 84
rompe el sistema, pone un ser fuera de todo sistema, es decir,

allí donde es posible la libertad”.
Por lo tanto la relación de la que aquí se trata puede ser pen-
sada incluso sin la categoría aristotélica de pros ti. Ella no
llega como determinación sobre una sustancia presente o
como relación entre sustancias previamente existentes. En
cambio, se muestra recién en su acontecer-se diacrónico —y
por cierto, de un modo que por ese acontecer-se se hace evi-
dente que el “correlatum” de la relación, que es de lo que
aquí se trata, nunca puede ser recuperado en un presente ais-
lado ni comparado con el sí mismo que accede a la relación.
Por lo tanto el lenguaje de descripción fenomenológica per-
manece aquí sólo como indicación de “gloria del infinito” o
“Illeidad”: una y otra vez ÉL. 138
4. ¿Se abre por este acceso la significación de la realidad?
Las debilidades de esta apertura al discurso de la fe sobre

Creador y criatura pueden verse en que se apoya unilateral-
mente sobre la fenomenalidad de la libertad que se ha entre-
gado a sí misma y ha sido desafiada por el otro. ¿No cae ese
discurso de la fe en el peligro de perder de vista lo que otra
teología más antigua —ante todo la del s. XVIII— había al-
canzado con la equiparación de naturaleza y creación? ¿Puede
abandonarse aquel sentido natural-filosófico y ontológico de
creación? ¿Acaso no conduce esta tesis —que según mi pare-
cer ha sido primero formulada por Hermann Cohen, y sostie-
138
Cf. Do 227; DEHH 267-288. Sobre relación al concepto de Illeidad con la
traducción de Rosenzweig del nombre de Dios con “ER”, ÉL, cf. E. LEVI-
NAS, Ti 53s., y B. CASPER, “Illeidad. Sobre un ‘concepto’ clave en la obra de
Emmanuel Levinas”, en este libro.
85
2ª prueba 31/10/07 85
Bernhard Casper
ne que “el sentido específico del concepto monoteísta de crea-

ción se encuentra en la ética” 139, y que en Levinas encuentra
en alguna medida a un seguidor— a una falta de respeto por
la creación, en la medida en que esta alude a la realidad no
humana? Con otras palabras: ¿Acaso no lleva un acceso al
discurso de la fe sobre la creación, en el modo en que intenta-
mos abrirlo, a un antropocentrismo injustificado, el cual pier-
de de vista el puesto tan evidentemente marginal del hombre
en el cosmos?
Pienso que a esto hay que contestar lo siguiente: en que el
desarrollo de la cosmología astrofísica nos haya enseñado a
ver cuál es el lugar marginal del hombre en el cosmos, y cuá-
les leyes nos comprenden en nuestro poquito de vida, leyes
extensas y retiradas de toda capacidad humana, en todo ello
no puede haber motivo de duda. La afirmación de Pascal so-
bre los espacios infinitos, “cuyo silencio me hace temblar” 140,
se ha vuelto una afirmación mucho más cargada frente a
nuestra experiencia actual del cosmos.
Sin embargo no queremos desatender que el único lugar por
el cual se nos vuelve el “mundo accesible” somos “nosotros
mismos”. Nosotros mismos somos en cierto modo la única
cerradura por la cual se nos vuelve accesible el mundo como
la totalidad del estado de cosas; con Kant: como el mundo de
los fenómenos que se vuelven visibles por nuestra observa-
ción, que se dejan verificar en la sensibilidad espacio-tempo-
ral. Y también nosotros nos volvemos para nosotros mismos
accesibles sólo de ese modo.
139
H. C OHEN , Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Köln
1959, 77 (= La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, Barcelo-
na 2004, 51).
140
B. PASCAL, Oeuvres complètes, Pensées n. 91, Paris 1954, 1113.
86
2ª prueba 31/10/07 86
Lo que Heidegger descubre más allá de Kant, es que la consti-

tución del mundo histórico correspondiente como horizonte en
el que a su vez todo ente aparece en su ser, sucede por nuestro
“temporalizar-nos”. De este modo acontece una y otra vez el
mundo accesible a los seres humanos. Pero ¿qué sentido tiene
ese acontecer-se, y cuál es con ello el sentido del ser?
Si partimos de lo que intentamos mostrar desde Levinas, o
sea que el sentido del “ser” humano en su temporalizar-se fi-
nalmente consiste en el desafío a responder al otro, y que en
ello consiste la culpabilidad-deuda, Schuldigkeit, del ser hu-
mano, por la cual éste es investido en el acontecimiento en su
ser sí mismo, entonces sale a la luz el sentido de la “realidad
como tal” y completa, en tanto ella es “para” el ser humano
y él la puede decir.
Dicho de otro modo: el conocimiento del estado de cosas, en
el que consiste el mundo que me es accesible —con Kant: el
conocimiento de los phainomena— es totalmente un conoci-
miento que se da, y que mi poder productivo de la imagina-
ción no puede simplemente “hacer”.
Pero ese mundo así entendido aparece permanentemente como
relativo, sobre cuyo sentido absoluto nada puede divisarse.
Con tal sentido absoluto de “ser” recién damos en la situación
básica, en la que nosotros mismos como libertad somos dados
y nos entregamos —en el desafío del Otro. Aquí ya no hay
escapatoria posible. Aquí nos encontramos como nosotros
mismos y sin embargo, al mismo tiempo en la percepción de
una exigencia absoluta.
Y a la luz de esa exigencia de realizarme como el responsa-
ble, aparece también el reconocimiento —siempre transito-
rio— del estado de cosas del mundo. Pues en tanto las leyes
inmanentes del estado de cosas me sean dadas, en la misma
medida debo “tratar” con el estado de cosas de mi mundo y
87
2ª prueba 31/10/07 87
Bernhard Casper
nuestro mundo. En tanto las capto con el conocimiento em-

prendo ya algo con ellas. El impulso hacia la ciencia ya es
una actividad de la razón práctica.
Pero ¿cuál es el sentido de mi trato con la realidad por el cual
me temporalizo? Este se muestra sólo a partir de la situación
básica, que Levinas ha mostrado con el “ser-rehén-del-Otro”,
a la cual el imperativo categórico indica desde un pensamien-
to aún ahistórico.
El “sentido de ser”, como podríamos decir de modo muy sim-
ple, está en que me “va bien” con el/los Otro/s. De modo más
preciso se debería decir: el sentido de ser, que ante todo se
produce ya en nuestro trato con la objetivación alcanzable
científicamente del ser, es que nosotros con ese “ser” quere-
mos alcanzar una salvación “futura”. El sentido de “ser”
como aquel en cuyo camino estamos por nuestro Dasein, yace
en “ser-redimido”. Recién a partir de esta temporalización ge-
neral del Dasein adquiere también su sentido nuestro acceso
al mundo como lo que consiste en un estado de cosas.
El desafío a coparticipar en esta historia de la redención me
alcanza en la protosituación sin fundamento de la elección a
la responsabilidad por eso otro. En esta situación surge esa
relación que supera mi capacidad mortal, en la cual yo me
encuentro en una pasividad previa. Que yo me entregue a esta
relación, que me de libremente a ella, me abre el sentido no
sólo de mi Dasein elevado, en el que soy irreemplazable, sino
el sentido del mundo que me es accesible y dado en la acción.
O, leído desde la pregunta por la voluntad o finalidad de algo,
por mor de qué es —Worumwillen—: Dios ha hecho el mundo
“sólo por la Tora”. 141 El sentido del discurso de “creación”
se abre a partir de la “revelación” del reclamo incondicional e
141
GS 3,84, cf. 3,522 y 2,455 (= ER 479s).
88
2ª prueba 31/10/07 88
ilimitado que aparece en ser rehén del otro (Leibbürgschaft),

y cuya finalidad es la “redención”. 142 Por tanto la realidad
puede entenderse como creación, “porque” ella es aquello por
lo que debo responsabilizarme en mi trato con ella.
Ella no lo sería, si junto a ella sólo hubiese la nada. Pues en-
tonces todo lo que hago sería a voluntad. Tampoco lo sería si
fuese como tal divina. Pues entonces podría yo igualmente
hacer lo que quisiera. Todo sería sólo un representar-se de
Dios mismo. De este modo se separa con claridad la com-
prensión del ser como creación tanto de una noción “nihilista”
como de una “panteísta”.
Recién se puede hablar con sentido de Creación allí donde
son pensados claramente diferenciados uno de otro “Dios”, el
“oculto y sin embargo no desconocido” —pues él me solicita
en el desafío de ser responsable por el otro— y el “ser huma-
no” como el responsable irreemplazable, y el “mundo” como
lo siempre inacabado, que sin embargo es entregado al ser
humano para una forma cada vez nueva. Sólo en este contex-
to puede abrirse para un pensamiento hermenéutico el acceso
al discurso creyente sobre Dios y la creación.
142
Por ellos vale que “quien aún no ha sido alcanzado por la voz de la Revela-
ción, no tiene derecho alguno de tomar la idea de la creación como si fuera
una hipótesis científica” (GS 2,149 = ER 178s). De la creación sólo puede
hablarse con sentido en un uso del lenguaje que sea a la vez revelatorio y so-
teriológico.
89
2ª prueba 31/10/07 89
Bernhard Casper
90
2ª prueba 31/10/07 90
V. LA IDENTIDAD EN LA NO-IDENTIDAD DE
LA ELECCIÓN DE RESPONSABILIDAD
POR EL OTRO
1. Identidad – Ser – Ciencia
El interés por la identidad estuvo en el centro de todo filoso-

far desde el inicio del pensamiento occidental. El to gar auto
de Parménides 1 así como el on he on 2 testimonian la búsque-
da de aquello de lo que se trata en la filosofía primera. Tam-
bién el tomismo de la alta edad media puede entenderse justa-
mente como “sistema de identidad”, y de ese modo puede
verse en analogía al sistema de identidad del idealismo ale-
mán. 3 La búsqueda de la identidad se muestra en un mismo
acto como búsqueda por lo originario, es decir la búsqueda
de aquello que los entes son por sí mismos, como la búsque-
da por el ser originario de aquel que pregunta. Pues éste,
como aquel que pregunta, sólo llega a sí mismo, a su libertad,
si como ser humano racional y mortal llega a los entes en su
1 Fr. 3, Diels I,231: pues lo mismo es pensar y ser.

2
ARISTÓTELES, Met. 1003 a 21: lo que es en tanto que es.
3
Cf. G. SIEWERTH , Der Thomismus als Identitätssystem, Düsseldorf 1979 (=
GW II).
91
2ª prueba 31/10/07 91
Bernhard Casper
verdad. La búsqueda por la “verdad” que “os hará libres”, 4

puede entenderse en ese sentido como motor de todo filosofar
y todas las ciencias. Sólo por la comprensión de aquello que
desde su origen es idéntico a sí mismo encuentra su identidad
el ser humano que pregunta, su ser sí mismo, en el cual pue-
de ser uno consigo mismo ya desde el origen, y por tanto
puede ser libre.
La búsqueda por ese fundamento de la verdad como mismidad,
que en las culturas pre y extraeuropeas se articula en una com-
prensión mítica de la realidad, se ha fijado en los más de dos
mil años de pensamiento occidental en aquello significad por la
palabra “ser”, como señal de lo originalmente abarcativo. Has-
ta él debe elevarse el pensamiento que se mueve entre los en-
tes, para alcanzar en ese dialegesthai su propia identidad. Para
ello se supuso constantemente que el pensador podía realmen-
te alcanzar esa identidad. Pues él se encuentra como psyche
pos ta panta, 5 o dicho con lenguaje cristiano: ya fundado
como viva imagen de Dios en el ser que da identidad. Él sólo
necesita volver a acordarse de ese fundamento. 6 Hegel busca a
partir de esto, además, alcanzar en la historia la identidad del
hombre histórico. Por las ciencias objetivantes modernas fija-
das a lo individual, cuya objetividad se hace accesible de modo
exacto, entra esta comprensión de la identidad en una crisis
profunda, “que no ataca a la especialidad científica en sus éxi-
tos teóricos y prácticos, y sin embargo conmueve de lado a
lado todo su sentido de verdad”. 7 En esta crisis la fenomenolo-
4 Jn 8,32.
5
ARISTÓTELES, De an. III,431b21: el alma es de alguna manera todas las cosas.
6
Cf. PLATÓN, Menón 85d; Fedón 75e.
7
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendenta-
le Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie,
92
2ª prueba 31/10/07 92
gía de Husserl intenta lograr una nueva posición para la auto-

comprensión del ser humano, al emprender, por medio de la
puesta entre paréntesis de toda precomprensión, un entregarse
inmediato por la “correlación” 8 inmediatamente al “lazo esen-
cial profundo de razón y existente” como el “enigma de los
enigmas”. 9 En el horizonte de este entregarse descubre final-
mente Heidegger a la temporalización del Dasein mortal como
ser-en-el-mundo, y finalmente al Ereignis, al “evento”, como el
temporalizarse de la cuaternidad, en el cual “ser” se abre siem-
pre en revelación y ocultamiento. 10
Sin embargo, para Emmanuel Levinas lo que se muestra es la
relación de autotemporalización, en la cual el ser humano se
realiza extremamente de modo histórico y siempre nuevo
como responsabilidad que acontece.
2. La responsabilidad en su origen en la temporalización

del ser humano
Para medir el significado de la responsabilidad en la situación

histórica presente, como punto de partida para la pregunta por
Hamburg 1982,12 (= E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la feno-

menología trascendental, Barcelona, 1991).
8
Sobre la fenomenología como investigación de correlaciones ver Hua I, 38;
Ideen I, 185 = Hua III/1,206; Krisis 19 y 72.
9
Krisis 13.
10
Para comprender el Ereignis de Heidegger, cf. B. CASPER, “Ereignis (acaeci-
miento) en la concepción de Franz Rosenzweig y en el pensamiento de Mar-
tin Heidegger” Escritos de Filosofía 29-30, Buenos Aires 1996 3-20; S. BO-
HLEN , “Von der Offenheit des Seins zur Offenbarung des Seyns. Heideggers
Weg zum anderen Anfang des Denkens” en Archivio di filosofia 11 (1994),
539-552.
93
2ª prueba 31/10/07 93
Bernhard Casper
la identidad que aparece en todo filosofar serio, se ha de indi-

car ante todo que responsabilidad como palabra que resume lo
que significa ser humano recién aparece con la emancipación,
el volverse mayor de edad del ser humano, al final de la edad
moderna. 11 Con este significado esencial del ser mayor de
edad se distingue aquello que se quiere decir con responsabi-
lidad en sentido enfático de la mera imputabilidad, por ejem-
plo de la responsabilidad civil o penal, es decir de la inclu-
sión de determinados hechos en un sistema finito de reglas
para vivir en común, más allá del cual no se indaga. La res-
ponsabilidad en sentido enfático significa, en cambio, que el
ser humano se hace responsable por sí mismo y por su mundo
en general. Y recién así se vuelve ser humano.
Nadie menos que Nietzsche, en medio del derrumbamiento de
los valores que anunció, deja al “saber orgulloso sobre el pri-
vilegio extraordinario de la responsabilidad” 12 como la raíz a
partir de la cual habría de crecer el hombre nuevo y libre.
¿Cómo se despliega esa raíz de la responsabilidad, en la cual
se fundamenta el ser humano, incluso cuando todos los siste-
mas de valores heredados se ponen entre paréntesis? Para ha-
cer esto accesible al pensamiento junto a Levinas, hemos de
partir ante todo de la intuición de Heidegger, de que nuestro
Dasein mortal —el ahí del ente en cuyo ser de lo que se trata
es de ese ser mismo— recién está ahí en su temporalizar-se.
Nuestro Dasein tiene ya desde su fundamento la estructura de
“adelantar-se —estar-en-el-ya— como ser-en-lo-propio”: La
pregunta que Levinas plantea a la estructura del auto-tempora-
11
Para la palabra “responsabilidad”, cf. el cap. VI “Responsabilidad y la inten-
cionalidad del orden de derecho” en este libro.
12
F. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral en G. COLLI y M. MONTINARI (eds.)
Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin/New York 1980, 5,294 (=
La genealogía de la Moral, Madrid 1972, II,2).
94
2ª prueba 31/10/07 94
lizarse de nuestro ser mismo que se descubre en la ontología

fundamental de Heidegger, es si esa estructura de proyecto,
derelicción y ser-en-lo-de extático surge de la capacidad del
ser humano. En el paradigma del envejecer muestra Levinas
que mi temporalizarme es más como algo que se padece que
algo que está en mi poder. 13 La temporalización del Dasein
humano se padece como “contra sí en sí mismo”. La tempora-
lización sucede primordialmente como una pasividad que se
anticipa a toda pasividad realizada como correlato de la acti-
vidad: “pasividad más pasiva que toda pasividad”. 14 En el
descubrimiento de esta pasividad, en la cual el Dasein mortal
es investido por primera vez como sí mismo en su “ser”, po-
demos ver el primer aporte decisivo de Levinas para una nue-
va comprensión del ser humano.
En oposición a Husserl, Levinas no considera que el tiempo
que acontece en mi temporalización se constituya por la capa-
cidad sintetizante de retención y protención. En cambio nos
encontramos ya en nuestra temporalización en una pérdida del
tiempo, que “no es la obra de ningún sujeto”. 15 A partir de
esta comprensión resulta que Husserl, al alcanzar intencional-
mente en la conciencia la “temporalización como lapso”, en
realidad pasa por alto al yo como aludido. 16 Pues sólo como
aludido por la “pérdida de tiempo” soy quien soy en realidad
como ser histórico.
Sin embargo la ontología fundamental de Heidegger, mostran-
do el existencial del ser para la muerte, tampoco penetra has-
13
Do 105.
14
Do 59,100,103,104,156,177,182,223; DEHH 317,330; DQVI 29,30,61,
82s,87,142,184,255.
15
Do 105s.
16
Do 106.
95
2ª prueba 31/10/07 95
Bernhard Casper
ta la situación primordial del ser humano como un temporali-

zar que de ese modo debe temporalizarse. Pues en la ontolo-
gía fundamental se entiende el “ser para la muerte” como “ser
para una posibilidad”, como “posibilidad de ser del Dasein”;
es decir como la posibilidad “más propia, incondicionada e
insuperable”, en la que se revela la situación de angustia
“frente a la nada de la imposibilidad posible de su existen-
cia”, y con eso trae al Dasein ante la posibilidad de “un ge-
nuino poder ser de modo pleno”. 17
A esta comprensión heideggeriana de la muerte como posibi-
lidad de la imposibilidad, que puede llevar al Dasein finito a
su plenitud, Levinas le contrapone la comprensión de la muer-
te como “imposibilidad de la posibilidad”. 18
Por esta inversión de la comprensión de la ontología funda-
mental del ser para la muerte como posibilidad excelente de
ser del Dasein, el pensamiento abre al paso más allá de la on-
tología y la comprensión del ser que en ella es dominante.
Pues en la temporalización de mí mismo no sólo choco como
mortal —e.d. frente a mi muerte— con la “imposibilidad de
mis posibilidades”, sino también en el encuentro con el otro
ser humano, que es como yo y que no soy yo. Mi proyectar-
me, mi intencionalidad, experimenta su límite absoluto tanto
por la muerte como por el Otro como Otro en su temporali-
zarse. La muerte no es simplemente pensada a partir de la po-
sibilidad de mi poder ser el maestro y “amo” que me lleva a
lo auténticamente mío. 19 En cambio, el evento de la relación
17
ST § 53.
18
DQVI 234; DEHH 156.
19
Ti 196. Esta referencia de la muerte como Amo y Maestro se opone a la posi-
ción heideggeriana. Lo que se esconde es la poesía de Celan de la muerte
como Meister.
96
2ª prueba 31/10/07 96
con el Otro antecede como relación original con mi ser “...so-

lamente en él me llama con urgencia a mi última esencia, a
mi responsabilidad”; 20 o como dice más adelante: “En el ser
para la muerte... no estoy frente a nada, sino frente a quien
está contra mí, como si... el acercamiento de la muerte siguie-
ra siendo una de las modalidades de la relación con otro”. 21
Por cierto, en Ser y tiempo Heidegger no sólo había hablado
de “ser-con” (Mitsein), sino también de “coestar o coexistir-
con” (Mitdasein). De esto debe deducirse que Heidegger no
ha simplemente pasado por alto al evento del encuentro de un
Dasein con otro Dasein como otro.
Para Levinas la temporalización de mi Dasein, en que por pri-
mera vez soy y por la cual accedo a aquello de lo que trata el
pensar, se vuelve la convocatoria por el Otro como Otro la si-
tuación primordial por antonomasia. En esta situación primor-
dial es encontrado el sentido de lo humano como tal.
Si tanto la fenomenología de Husserl como la ontología fun-
damental de Heidegger están guiadas por la búsqueda del ser
dado preteorético y original del ser humano, Levinas lo en-
cuentra en una situación de temporalización más atrás de la
cual es imposible ir, en la que yo ya me encuentro convocado
por el Otro como Otro. Esta situación no puede ser accesible
a partir de un horizonte trascendental, sino sólo a partir del
“único”, es decir a partir de mi en mi temporalizar-me. Es
instructivo que Levinas, al servirse del examen kantiano del
imposible retorno de la pluralidad de lo dado a la identidad
analítica de la apercepción trascendental, encuentra prefigura-
do algo esencial de su propio pensamiento en el de Kant. 22
20
Ti 196.
21
Ti 247.
22
Cf. DEHH 331; Do 202s.
97
2ª prueba 31/10/07 97
Bernhard Casper
3. La superación del esquema intencional y de la identidad

dada en ella
En el contexto de la fenomenología, el descubrimiento de la

“pasividad más pasiva que toda pasividad requiere que se aban-
done el esquema intencional tal cual fue entendido por Husserl.
Para Husserl la intencionalidad quiere decir la “intencionalidad
que se cumpliría en su objeto”. 23 La intencionalidad, en el sen-
tido de Husserl, se entiende desde el comienzo “como capaz de
mentar un objeto ideal”, un “polo objetivo idéntico e ideal”. 24
Lo real se constituye como “identidad ideal”. Pero cuando “la
identidad como tal sería inconcebible sin la obra de identifica-
ción de la que sigue siendo el polo ideal”, entonces se sigue
para los análisis intencionales de Husserl que en estos “lo que
constituye el correlato de lo real de la experiencia sensible es
un pensamiento de golpe idealizante”, y que es “síntesis de la
identificación”. El análisis intencional de Husserl “deriva del
idealismo original de la intencionalidad identificadora” que
construye la identidad. Pero esa “identidad-resultado es la abs-
tracción a la que queda fijado un pensamiento obnubilado” en
el cual, como sobre la cabeza de la Medusa, se fija un pensa-
miento convertido en piedra. 25
La situación original que se da al ser solicitado por el otro
como Otro, irrumpe en esa identificación idealizante petrifica-
da, y remite al otro en la separación de un modo no intencio-
nal y sin retorno. Una relación sin copresencia de los que es-
tán en relación uno con otro y sin embargo permanecen
separados, un estar relacionado con otro que es no lineal, no
23
DEHH 279.
24
DEHH 212.
25
DEHH 213.
98
2ª prueba 31/10/07 98
intencional y no reversible. Levinas llama a esta situación pri-

mordial de “ser remitido al otro en la separación” “intriga de
la responsabilidad”, estar implicado en la responsabilidad.
Visto desde la perspectiva de la fenomenología del lenguaje,
se muestra la responsabilidad en su acontecer-se como “Decir
pre-original”, como el “Decir antes de todo Dicho”. 26
En este evento originario de lo humano se encuentra el “sí
mismo”, me encuentro a mí mismo como en la “pasividad
más pasiva que toda pasividad”. Me encuentro en la imposibi-
lidad de tener a disposición la fuente de todos mis actos me-
diante el retorno a la apercepción trascendental. 27 En cambio
me hallo al ser “rehén del Otro” 28 como en el “ser” que no es
intencionalmente tematizable. Ese “ser” no es alcanzable por
un presente constituido por el sujeto.
Lo que está en juego, en cambio, en la temporalización del “ser”
es mi propio ser yo mismo. Pues en la medida en que yo mismo
consisto en trascender, en ir más allá de mí al Otro, recién ahí
puedo lograr ser yo mismo en cada evento en que respondo, en
la responsabilidad por el Otro. Este evento permanece, sin em-
bargo, siempre precario en la medida en que debe siempre suce-
der de nuevo. Nunca será recuperado en una identidad que se
pueda contemplar y traer de modo definitivo a un presente.
No obstante se podría decir que al soportar de modo paciente
esa situación, gano paradojalmente un nuevo tipo de identi-
dad. Es la identidad “lleva aquí a la imposibilidad de descar-
garse de la responsabilidad, a hacerse cargo del otro”. 29
26
Do 95.
27
Do 215.
28
Do 60, 180, 187, 198.
29
Do 58.
99
2ª prueba 31/10/07 99
Bernhard Casper
Frente a la sincronía que es la reunión en uno, en la cual has-

ta ahora parecía tener su telos todo el pensamiento del ser
como presencia, se descubre aquí en la temporalización de mí
mismo frente al Otro la situación más original de la imposibi-
lidad de alcanzar ese telos de un modo finalmente acabado. El
“ser” —de los existentes y mío— sucede en la “diacronía del
tiempo” como una “disyunción de la identidad”. Sucede como
la situación en la cual “lo mismo no alcanza a lo mismo”.
Recién es en esta situación que me llega la identidad “a su
pesar, como una elección o como la inspiración al modo de la
unicidad de lo asignado” 30.
Pero esta inaccesibilidad del Mismo se puede nombrar como
un más allá de la inmanencia en la inmanencia, un más allá
del más acá, que pertenece al mostrar-se total (y en ese senti-
do: a la fenomenalidad completa) del más acá, en la medida
en que éste ha de valer como realidad humana, es decir como
realidad en que el yo necesita del otro y del tiempo que suce-
de diacrónicamente.
Uno puede preguntarse si esa “realidad sin la reconciliación
del tiempo” en la que consiste nuestra última verdad huma-
na 31 no ha sido ya al menos intuida por Kant, en tanto abre
de un empujón con las preguntas “¿qué debo hacer?” y “¿qué
me está permitido esperar?” la puerta a un futuro que es por
principio inalcanzable, pues depende de la libertad humana.
El futuro, sin embargo, en tanto que ha de ser humano, per-
manece bajo la prescripción del imperativo categórico, parti-
cularmente en su segunda definición. El futuro entregado a la
30
Do 106.
31
Tomo el término de los apuntes de D. HAMMARSKJÖLD, Zeichen am Weg, Mün-
chen/Zürich 1965, 132: “En esto —como en el resto— el realismo es lo
opuesto de la profanación. Toda verdad que debemos soportar es la realidad
sin la reconciliación del tiempo”.
100
2ª prueba 31/10/07 100
libertad humana sólo será humano si yo respeto como fin en

sí en mi temporalizar-me, tanto a mi propia persona como a
todo otro ser humano.
Levinas habla de esa humanidad como de aquello que es “de
otro modo que ser” o está “más allá de la esencia”, en el que
está en juego el movimiento del Dasein de los seres humanos,
y que rompe todo aquello que puede ser poseído por mí como
síntesis trascendental. Pero se anuncia en el lenguaje en la pa-
sión infinita de la re-sponsabilidad que me convoca como a
mí mismo.
4. La infinitud de la convocatoria en el ser-rehén

(Leibbürge-sein) del otro
¿Acaba de este modo el pensamiento levinasiano en una nega-

tividad pura? Se debe ante todo prestar atención con Levinas
que en la temporalización de mí mismo, que se halla desde
siempre ya en la “pasividad más pasiva que toda pasividad”,
se muestra la precedencia de esa pasividad como un estar
concernido, o sea el estar-ya ubicado en la riesgosa condición
de rehén, que al mismo tiempo me alude como a mi mismo.
La obligación “no matar” al otro y al mismo tiempo de “no
dejarlo solo en su mortalidad” 32, obligación que surge al ser
apelado diacrónicamente por el Otro, se muestra como un re-
clamo que me llega de un pasado irrecuperable por el pensa-
32
Cf. F. POIRIÉ, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous ?, Lyon 1987, 99 (“Yo no
puedo dejar al otro solo en su muerte, incluso si no puedo suprimir la muer-
te”). Cf. también Intention, Ereignis und der Andere (Diálogo entre Emma-
nuel Levinas y Christoph von Wolzogen), en: Humanismus des anderen Men-
schen, Hamburg 1989, 135 (“No me dejarás solo en mi muerte”). Cf. también
DQVI 245.
101
2ª prueba 31/10/07 101
Bernhard Casper
miento, “profundo jamás, nunca jamás suficiente”, como dice

Paul Valéry. 33 Este reclamo no puede fijarse en la secuencia
de las causas finitas (lo que para Levinas sería el horizonte de
la ontología). En cambio, ha estado como reclamo a la huma-
nidad del ser humano desde siempre, ahí donde haya habido
seres humanos que buscaran como a un bien el estar juntos. 34
La negatividad de no poder disponer de la identidad lleva al
“sí mismo” a una relación que va más allá de la finitud hacia
lo que supera por antonomasia la capacidad humana, y sólo
en cuyo acatamiento alcanza mi “yo mismo” su plenitud en su
temporalización. Si no fuese así, entonces yo no padecería
esta relación en cada padecimiento básico que me constituye
como humano en mi temporalización.
Mucho menos padecería yo la infinición 35 que me implica en
mi “ser rehén del Otro”. Este padecer una infinición se mues-
tra en la pregunta: ¿Cuándo he cumplido de modo suficiente
con el reclamo que me llega del Otro? Nunca acabo con aque-
llo que se pone en juego en el amor. En la protención inten-
cional no hay aquí ningún telos que sea alcanzable.
A la positividad del reclamo del Otro que me alcanza en la
ruptura de mi poder intencional, y que me pone la proto-situa-
ción humana de la re-sponsabilidad “que no ha podido comen-
zar en mí, 36 la llama Levinas también inspiración. 37 aliento,
33
DEHH 259 , Do 172 (Cf. P. VALÉRY, “Cantique des Colonnes”, Ouvres I , Pa-
ris, Gallimard 1968, 118).
34
Lo que Levinas siempre ha ligado a Platón, particularmente a su discurso en
la República sobre el bien como “epekeina tes ousias” (cf. Ti 125, DEHH
189, Do 47, 64).
35
Cf. Ti 258.
36
Do 241.
37
Cf. Do 215.
102
2ª prueba 31/10/07 102
que por vez primera hace humano al ser humano —“pneuma

mismo del psiquismo”. 38
Esta inspiración da en primer lugar sentido a la corporalidad
del ser humano como su capacidad de padecimiento. 39 El
sentido de mi propia corporalidad de la corporalidad del psi-
quismo inherente 40 consiste en que yo puedo portar al otro.
Consiste en la maternidad, 41 que en otra situación totalmen-
te diferente también puede mostrarse como paternidad. 42 En
ambos sucede mi propia fertilidad, 43 en que me dejo alcan-
zar por el Otro en la ruptura de mi sincronización. A esa re-
lación en que me encuentro con una positividad que me con-
cierne puede Levinas también llamarla relación de
elección 44, que es una correlación extrema, que sólo puede
38
Do 197.
39
Cf. Do 109s, 131s, 136, 187 nota 21; DEHH 172s,210,247,249ss, DQVI 134-
136; cf. también “El sufrimiento inútil”, Entre Nosotros, ensayos para pensar
en otro, Valencia 1993, 115-126.
40
Ti 77-83, 127, 129; cf. interioridad: Ti 81,84s,148,167; DEHH 322s ; Do 124-
127,183; cf E. LEVINAS, Ethik und Unendliches, Gespräche mit Philip Némo,
Graz/Wien 1986,84.
41
Cf. Do 134
42
TI 227,276, 281, 286s,288s.
43
La fertilidad encuentra su paradigma mas profundo en la fertilidad biológica.
Pero va mucho más allá en lo atinente a la realidad que se halla a la base del
ser humano.
44
Do 217, Ti 259. [Reproduzco las referencias aludidas por Casper, sin embar-
go existe un problema en la traducción castellana del texto de De otro modo
que ser: “alteración sin alienación ni elección”, que corresponde a “altération
sans aliénation ou élection” (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La
Haye 1974,180; “Alteration ohne Entfremdung oder: Erwählung”, Jenseits des
Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg/München 1992, 310), y que es
discutible respecto a otras referencias al término como en las pp. 60,
112,194,200,221. [N. del T.].
103
2ª prueba 31/10/07 103
Bernhard Casper
ser comprendida de modo adecuado por aquel que se entrega

a ella. 45
En este contexto también recibe su sentido genuino el discur-
so sobre la creación. Me encuentro ya en la relación de res-
ponsabilidad. En la medida en que me encuentro en la rela-
ción de una “responsabilidad sin libertad”. Visto a partir de
mi capacidad de temporalización, esta se muestra como la res-
ponsabilidad de aquel “qui vient trop tard dans l’être pour ne
pas le supporter tout entier” 46, que llega demasiado tarde al
ser, como para no hacerse cargo de la responsabilidad total
por el ser.
He llegado demasiado tarde al ser. Eso quiere decir: encuentro
al ser ya ahí. Pero al mismo tiempo me encuentro en el ser de
modo tal que me es dada la responsabilidad por el ser en su
conjunto. No puedo encontrar dentro del ser la causa de ese
estar investido en la responsabilidad. La correlación originaria
que aquí se muestra puede entenderse de modo bíblico como
la relación de creaturalidad.
Este estar investido de modo incondicional con la responsabili-
dad por el ser en su conjunto, alcanza por su parte su sentido en
la hermandad humana. 47 Pero esta no se puede realizar de modo
pleno a partir de mí. Permanece como tarea infinita que incomo-
45
En la medida en que el pensamiento levinasiano es explicación de esta corre-
lación, se mantiene fiel a la tarea originaria de la fenomenología, o sea la in-
vestigación de correlaciones. Sin embargo, la correlación se muestra aquí
como “evento acontecido” o “suceso sucedido” (“ereignetes Ereignis”).
46
“La substitution”, en: Revue philosophique de Louvain 66 (1968), 501 (= Die
Spur des Anderen, Freiburg 1983, 318-319).
47
De modo similar introduce Levinas en otras citas la palabra “criatura”. Cf.
Do 182, Ti 108,110,127,297, “La substitution” en Revue philosophique de
Louvain 66 (1968), 499,501 (= Die Spur des Anderen, Freiburg 1983,
316,318).
104
2ª prueba 31/10/07 104
da constantemente a mi yo que quiere alcanzar su identidad final

de modo conclusivo, e inquieta la posibilidad de tal identidad.
Ese desafío quiere decir no significa un tiempo del mundo, es
decir una duración, que se podría producir de modo acabado
como síntesis idéntica del ser entre los que siempre son mutua-
mente otros, un eón. Tal eón significa ya dominio. En cambio, lo
que aquí “significa” sólo puede señalarse como règne de Dieu,
reino de Dios: Reino de Dios que desafía en toda la historia y
que permanece más allá de toda síntesis factible de ser produci-
da en la inmanencia. Levinas se encuentra aquí tanto en la he-
rencia de Kant y su comprensión del bien más alto como Reino
de Dios en la Crítica de la razón práctica, 48 como en la de la
Estrella de la Redención de Rosenzweig. 49
5. Identidad como elección
Gracias a aquello que no se disuelve en la historia, y que sin

embargo marca toda la historia entre los seres humanos como
humanos, entre el otro y yo en su acontecer-se, puede decirse
con un sentido transformado que yo me encuentro en mi
identidad.
48
A 231ss.
49
El punto de llegada transhistórico que alcanzan quienes siguen el recorrido de
la Estrella y cuyo movimiento Rosenzweig describe en la Estrella, no es otra
cosa que Dios que “será todo en todo”, es el Reino de Dios, el cual al mismo
tiempo está en acción de modo constitutivo en cada acto del amor al prójimo.
Cf. La Estrella de la Redención, Salamanca 1997, 470, obsérvese también la
estructura total de La Estrella. También en Kant en La religión en los límites
de la mera Razón (A 130ss): “El concepto de una esencia ética común es el
concepto de un pueblo de Dios bajo leyes éticas”, y en Opus Postumum: “El
Reino de Dios sobre la tierra: esa es la regla final del ser humano” (Ed. por la
Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften, XV Nr. 1396).
105
2ª prueba 31/10/07 105
Bernhard Casper
El acontecimiento in-intencional de la responsabilidad, que

no tiene su origen en un presente en el cual yo me confirma-
ría como fundamentum inconcussum, sino en la exigencia
infinita, me otorga una “nueva identidad”, o sea la del “úni-
co elegido”. 50 Pues nadie puede aquí responder como yo. Yo
estoy reclamado de modo infinito como yo. A mí me es im-
puesto el peso entero. Yo he llegado al ser demasiado tarde,
como para poder fundarlo. No obstante la responsabilidad
por el “ser entero” es mía, en ella soy convocado y me es
impuesta por el Otro. “Ser sí mismo, quiere decir siempre
tener un grado más de responsabilidad”. 51 Y esto puede in-
dicarlo Levinas también con la frase tomada de los papeles
del Staretz Sosima en Los hermanos Karamazov de Dostoie-
vsky: “Todos somos culpables ante los demás por todos y
por todo, y yo más que nadie”. 52
La elección significa esta “culpabilidad”, que se muestra como
identidad de un modo nuevo. “No poder sustraerse: he aquí el
yo... elección en la que el yo se lleva a cabo como yo”. 53
Pero esta identidad no es una existencia atemporal. Precisa-
mente por eso no puede volverse objeto de un tema que yace
frente al sujeto. 54 Nunca puede ser recuperado intencional-
mente como intentum de una intentio. En cambio sucede
50
Do 231.
51
“La substitution” en Revue philosophique de Louvain 66 (1968), 502 (= Die
Spur des Anderen, Freiburg 1983, 321).
52
Do 222, cf. DQVI 234-235; F. Dostoievsky, Los hermanos Karamazov, cap.
VI, 2 a y g.
53
Ti 259. Por se dérober es más claro sustraerse que ocultarse como en la tra-
ducción original de Ti (N.delT.)
54
Consiste en la identidad de la libertad desafiada por la responsabilidad. “La
identidad del elegido —es decir del asignado—, que significa antes de ser”
(Do 244).
106
2ª prueba 31/10/07 106
como “defección de la identidad... en el seno mismo de la

identidad”, como el “para el otro de la responsabilidad”. 55
¿Se encuentra aquí nuevamente el existencial del ser-culpable
de Heidegger, 56 pero recogida en la situación existencial de la
temporalización del “Dasein con otro Dasein”? 57
Levinas llama a este “trauma de la responsabilidad” también
relación de “substitución”, 58 de tomar el lugar de; o también
de la “expiación”. “Pero el yo-rehén es una identidad que al
expiar es todos los demás”. 59
Sin dudas hay que preguntar cómo hay que entender concreta-
mente la relación de expiación. ¿Acaso no presupone el hecho
de una caída, de una historia no sólo en peligro sino ya inar-
mónica y hundida en el mal? ¿Acaso no parte también Kant
de la realidad del mal en la historia? Uno puede “presuponer-
lo en todos, aún en el mejor ser humano”. 60 ¿Y puede el filo-
sofar después de Auschwitz poner totalmente entre paréntesis
la realidad del mal? Pero la “identidad de la elección” en la
responsabilidad dada en la ruptura que permanece diacrónica
está dada en esa situación. Se muestra, dicho bíblicamente,
como identidad del ebed YHWH, al que Levinas remite en pa-
55
Do 231.
56
ST §§ 58-60.
57
La diferencia entre el término alusivo a lo óntico, existenziell, y el alusivo a la
estructura ontológica, existenzial, es traducida por Gaos como existencial y
existenciario, y por Rivera como existentiva y existencial respectivamente.
Aquí hemos adoptado la traducción de Rivera (cf. nota **** a la p. 35, en las
Notas del traductor a Ser y tiempo, 456).
58
“La substitution” en Revue philosophique de Louvain 66 (1968), 506 (= Die
59
DEHH 331, nota.
60
KANT, La religión en los límites de la mera razón, A 25.
107
2ª prueba 31/10/07 107
Bernhard Casper
sajes importantes. 61 ¿Es entonces menos filosófico el análisis

levinasiano del encontrarse en la responsabilidad como pasión
del estar concernido por el otro, estar concernido en el cual al
mismo tiempo se revela y se oculta la “gloria del Infinito”?
¿O sucede aquí quizás la irrupción de un nuevo filosofar, que
toma seriamente la realidad del ser humano de otro modo que
lo que podía hacerlo el filosofar idealizante?
61
Cf. DEHH 278 “El yo... en su posición misma es, de parte a parte, responsa-
bilidad o diacronía, como en el capítulo 53 de Isaías”. Otra alusión a Isaías
6,8 se halla en Do 222 y226. La alusión reiterada de Levinas a Gn. 4,9: “¿aca-
so soy yo el custodio de mi hermano?” puede leerse a la luz de Isaías 23.
108
2ª prueba 31/10/07 108
VI. RESPONSABILIDAD Y LA INTENCIONALIDAD

DEL ORDEN DEL DERECHO
Uno de los problemas básicos de las sociedades seculares en

las que se realiza hoy la experiencia cristiana, consiste en
cómo pueden encontrar un fundamento para las reglas con las
que viven. El desgarro de legalidad y moralidad en la con-
ciencia pública hace que este problema sea claro. Y recién ahí
se hace evidente el estado de emergencia en el que está la
fundamentación, que sucede al instante en que también se
pone entre paréntesis toda moralidad, en la cual se reemplaza
la legitimidad por la pura legalidad, y esta sólo encuentra su
fundamento en las relaciones de poder reales existentes. 1 Las
leyes pueden encontrar su fundamento sólo en un positivismo
decisionista o en una ideología —en todo caso en un pragma-
tismo social.
Una salida de este dilema básico parece ofrecerla aquello sig-
nificado por el término responsabilidad. Pues “responsabili-
dad” parece ser una experiencia básica de lo humano aún ac-
cesible a la conciencia secular. Incluso Nietzsche ha dejado
en pie, en la tachadura de toda moral, a la responsabilidad
1 Cf. R. C ALLOIS , “que... la legalidad tiene su fundamento en el poder”, en

Nouvelle Revue Française, 982 (1937), 675.
109
2ª prueba 31/10/07 109
Bernhard Casper
como aquel fundamento en el cual el nuevo hombre puede ha-

cer pie. 2
1. Sobre la esencia de la responsabilidad
¿Pero qué entendemos nosotros por responsabilidad?

La palabra, que se remite al respondere del derecho romano,
aparece como sustantivo abstracto en alemán, en el inglés, y
en francés muy tardíamente, recién en el tiempo de la revolu-
ción. 3 Y como tal parece ante todo un signo lingüístico del
alcanzar la mayoría de edad del hombre moderno. Funciona
además como sinónimo para el discurso kantiano de la auto-
nomía como fuente de toda moralidad.
En este sentido, sin embargo, debemos distinguirla claramen-
te —y esto debe suceder antes que nada— del significado que
tiene en el uso técnico en el derecho, o sea, como reemplazo
del término más antiguo de imputabilidad. Este será responsa-
bilidad sólo en el sentido de rendir cuentas en el derecho civil
y el derecho penal: un ser humano capaz de actuar razonable-
mente debe dar cuenta de las consecuencias de su actuar.
2 “El saber orgulloso sobre el privilegio extraordinario de la responsabilidad, la

conciencia de esa extraña libertad, de ese poder sobre sí y el destino”, F. NIE-
TZSCHE, Zur Genealogie der Moral, en G. COLLI y M. MONTINARI (eds.), Sämt-
liche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin/New York 1980, 5,294 (= La ge-
nealogía de la Moral, Madrid 1972, II,2).
3
M. VILLEY, “Esquisse historique sur le mot ‘responsable’”, J. HENRIOT, “Note
sur la date et le sens du mot ‘responsabilité’” en Archives de philosophie du
Droit 22 (1977) 45-62. Para el alemán cf. J. y W. GRIMM, Deutsches Wörterbu-
ch, Tomo 25, 81-82. También se ha de comparar “responsable” y “responsabi-
lidad”, que recién se documentan a partir del s. XIX.
110
2ª prueba 31/10/07 110
Cuando a continuación nosotros hablamos de responsabilidad,

tenemos a la vista el significado más abarcativo conforme al
ser humano como ser moral en sí y que como tal es un ser
dotado de responsabilidad. Entendemos por responsabilidad
un -o la disposición afectiva fundamental (Grundbefindli-
chkeit) del ser humano como tal.
¿Pero cómo se muestra tal disposición afectiva? Esta pregunta
ha ocupado a dos filósofos que se basan en el pensamiento fe-
nomenológico de Husserl: el alumno de Heidegger, Wilhelm
Weischedel, con su escrito aparecido en 1933 “La esencia de la
responsabilidad”, y Roman Ingarden, en su tratado aparecido
recién en 1968 “Sobre la responsabilidad”. Ambos buscan
comprender, a partir de Husserl, al fenómeno de la responsabi-
lidad de modo correlacional-intencional. 4 En esta concepción
de la temprana fenomenología, intencionalidad significa “tener
sentido”, o “pretender” a algo. 5 En Heidegger este “pretender”
se vuelve el “sentido de temporalización” del Dasein. 6
Pero de este modo ¿qué tiene “pretende” el responsable?

Weischedel busca responder formalmente a esta pregunta re-
trocediendo a la estructura de cuidarse de, descubierta por
Heidegger. 7 Al entenderla como estructura correlativa, esta no
4 Sobre la fenomenología como investigación de correlaciones cf. E. HUSSERL,

Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Den Haag 1950 (Hua I),
38; Meditaciones Cartesianas, México 1996, 96.
5
E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie 1,185 (Hua III,1,206 = Ideas relativas a una fenomenología pura
y una filosofía fenomenológica, México 1992, 205).
6
Cf. B. CASPER, “Vollzugsinn und objektgeschichtliche Methode” en B. FRA-
LING, H. HOPING, J. C. SCANNONE (eds.), Kirche und Theologie im kulturellen
Dialog. Für Peter Hünermann, Freiburg i. Br. 1994, 33-42.
7
Cuidarse de interpreta verbalmente el cuidado o la “cura”.
111
2ª prueba 31/10/07 111
Bernhard Casper
se satisface sin nadie enfrente, a quien la responsabilidad res-

ponde. Si el fin último de la responsabilidad también se enraí-
za en la “profunda responsabilidad de sí” como la “libertad
radical del ser humano” 8, entonces también debe este aconte-
cimiento ser entendido como acontecimiento frente a Dios, es
decir responsabilidad religiosa, como acontecimiento de la
responsabilidad frente a los Otros, o sea responsabilidad so-
cial. 9 La responsabilidad significa en su fenomenalidad plena
no meramente relación a sí mismo, sino “la exigencia de un
poder-ser, que se dirige al hombre como futuro y de él exige
cada vez volverse diferente” (cursiva BC). En esta exigencia
de “volverse diferente” se puede leer el intento de una crítica
de Weischedel a Ser y tiempo, que Heidegger notó pero recha-
zó como desmedida. 10
Con el recurso a un paso más antiguo de la fenomenología,
Roman Ingarden buscó fundamentar más tarde ese volverse
uno cada vez distinto, que sucede en distintos órdenes en la
correlación, con una ontología de los valores. Sobre todos los
valores individuales está el valor de la justicia. 11 Del mismo
modo ve Ingarden que a la responsabilidad como aconteci-
8 W. WEICHSEDEL, Das Wesen der Verantwortung, Frankfurt ³1972, 110.

9
Ibid. 93ss.
10
Cf. la evaluación de Heidegger a la disertación de Weischedel que se conserva
en el archivo de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Freiburg. “Muy
curiosa es la confrontación con Ser y tiempo que atraviesa todo el trabajo. En
lugar de mantenerse en lo que el autor podría haber aprendido conmigo en mu-
chas lecciones y ejercicios, se entrega a la perspectiva corriente y sobre todo
desde el lado teológico de Ser y tiempo, es decir: él fuerza su tratamiento en el
ámbito de tareas de una antropología y una ética, en las que en ningún momen-
to estuvo ni está asentada. La crítica del autor es insostenible, porque desacier-
ta totalmente al punto de la pregunta. Pero la crítica es también superflua para
el trabajo en su conjunto” (Universtätsarchiv Freiburg, Signatur B 42/74).
11
R. INGARDEN, Über die Verantwortung, Stuttgart 1970, 37.
112
2ª prueba 31/10/07 112
miento racional le pertenece una temporalidad específica, 12 o

sea que no es un tiempo que funciona en el sentido kantiano
de mera forma de la intuición, ni el tiempo insubstancial fren-
te a la eternidad en sentido del neoplatonismo, sino el tiempo
de los seres humanos, historia humana, en la que sucede lo
absoluto mismo.
Si uno tiene a la vista los empeños de Weischedel e Ingarden,
se puede apreciar la novedad que trae la obra de Emmanuel
Levinas para la comprensión de la responsabilidad. Pues Levi-
nas logra descubrir la situación primordial en que tiene un
sentido el discurso de la responsabilidad. Esta situación no se
deduce a partir del ego-cogito-cogitatum, a la que Husserl se
remite —y con él también Sartre. Tampoco es dada en el Da-
sein como el ente, en cuyo ser de lo que se trata es de su pro-
pio ser. En cambio se da ante todo en mi ser convocado por el
Otro ser humano como él mismo. Tal ser convocado por el
Otro presenta el evento fundamental en el que por primera
vez tiene sentido hablar de responsabilidad.
Si así se quisiera, podría verse el repliegue a esa situación
primordial como una recepción de la segunda formulación del
imperativo categórico, al cual Kant, sin embargo, fascinado
por la universalidad de lo moral, no ha pensado con relación a
la alteridad del Otro, es decir frente a la seriedad total de que
el otro es “fin en sí mismo”.
Levinas revela esa situación original en que acontece el ser
humano como la pasividad que antecede a todos mis actos
morales. Y él la descubre en su acontecer, o sea en su tempo-
ralidad. Responsabilidad se realiza en su temporalización.
Para mí como responsable, entregarme a esa temporalización
que acontece en la convocatoria del otro significa romper con
12
Ibid. 109ss.
113
2ª prueba 31/10/07 113
Bernhard Casper
la sincronía que a primera vista parece dada con mi subjetivi-

dad. El sentido de la temporalización que se da con esto, con
la que enfrento mi responsabilidad por el Otro, se muestra
como un ser llevado más allá, fuera de mí mismo hacia la ex-
terioridad del tiempo del Otro. Responsabilidad acontece dia-
crónicamente.
La diacronía hace explotar lo que en la fenomenología de
Husserl se entiende por intencionalidad como “verdadero títu-
lo de derecho del conocimiento”: “desocultamiento” de “obje-
tos como unidades de sentido”, como “sustratos idénticos para
las predicaciones”. 13 En el acontecimiento diacrónico de la
responsabilidad, por el cual yo respondo como un yo mismo a
las exigencias del Otro, tiene lugar un “trastorno de la inten-
cionalidad”, una mutación de lo intencional en ético. 14 Acon-
tece una relación que en su “rectitud” es “más tensa que la
intencionalidad”. 15 Pues en cuanto noesis la intencionalidad
hace su camino siempre por el en sí de una conciencia. En el
acontecimiento de la responsabilidad, en cambio, se trata de
una “noesis inaprensible”. 16
Esa “noesis inaprensible”, con la que Levinas de algún
modo se liga al “más de significado” de las lecciones pari-
sinas de Husserl 17, no tiene como correlato un nuevo noe-
ma. En cambio conduce a un orden totalmente nuevo, o sea
el de lo dado que se encarna, 18 el orden del bien que acon-
tece.
13
Hua 1,19 y 18.
14
DEHH 320.
15
DEHH 326.
16
Do 136.
17
Hua 1,20, 29 y 84 (= Meditaciones cartesianas, México 1996, 95).
18
Cf. Noms Propres, Montpellier 1976, 60.
114
2ª prueba 31/10/07 114
Ese evento no sólo se muestra como fundado en un reclamo

infinito, sino que también clama como tarea infinita. Pues se
muestra como relación no intencional, como relación que no
pudo comenzar en mí. En cambio me encuentro en ella ya “a
pesar mío”. 19 Yo me excedo a mí mismo al oír la convocato-
ria que sucede en la responsabilidad por una obligación in-
condicional que desde siempre y constantemente me concier-
ne en mi temporalizarme y, sin embargo, al mismo tiempo
escapa a toda captación noemática. Esta obligación es infinita
porque no puede ser referida engañosamente a una fundamen-
tación que representaría una sucesión en el tiempo; y porque
al mismo tiempo obliga inagotablemente. Pero sólo el funda-
mento orientador para todo mi temporalizar-me mortal, si este
ha de corresponder a mi humanidad en su plenitud, sólo pue-
de estar en esta obligación no-intencional e infinita, que me
llega de cara al Otro.
Si Weischedel al intentar su descripción fenomenológica había
dicho que la responsabilidad sucede como relación frente a
una exigencia que llega al responsable como futuro, y que re-
clama de él “volverse alguien distinto”, en Levinas se ve
cómo estos órdenes de lo religioso, lo social y el hallarse a sí
mismo, que en Weichsedel sólo estaban puestos uno al lado
del otro, en realidad copertenecen en el evento diacrónico de
la responsabilidad. Convocado por el Otro como otro, o sea
en el origen ya de la así llamada situación social, soy yo lla-
mado más allá de mí como aparente sujeto trascendental mo-
nádico, en tanto me temporalizo responsablemente. Por ello
me entrego al reclamo infinito e incondicionado, a la “gloria
del infinito”. Sólo en este evento diacrónico y no-intencional
puedo volverme uno conmigo mismo en la paradoja del Da-
sein mortal.
19
Cf. Do 241.
115
2ª prueba 31/10/07 115
Bernhard Casper
2. La intencionalidad de la ley
Recién cuando uno piensa un acontecer-se así de la responsa-

bilidad, es que se vuelve accesible la pregunta de cuál es el
sentido que orden de derecho y ley pueden tener para una fe-
nomenología hermenéutica: la ley, que según la conocida ex-
presión de Platón, siempre es sólo lo segundo mejor. 20
Sin embargo quizás la ley no es solamente lo segundo mejor
porque reclama una institución que en la historia humana y
sus circunstancias fácticas, o sea, en las relaciones de poder
que en ella dominan, pueda impedir que el hombre sea lobo
para el hombre. En que la ley ha de ser —también— una or-
ganización así, están de acuerdo Platón, Hobbes y Kant. 21
Pero se debe preguntar si el motivo más genuino y profundo
para que los humanos necesitemos en la temporalización de
nuestro Dasein de instituciones de derecho y ley, visto desde
un punto de vista filosófico, no yace ya, por un lado, en la
mortalidad, y por otro en la mundanidad de nuestro Dasein.
Ya se vuelve esa fundamentación visible cuando uno parte,
como lo hace Levinas, del protoacto diacrónico del Dasein
humano, o sea, del soportar la verdad como “realidad sin re-
conciliación del tiempo”. 22 Pues ya en el entregar-se en la
diacronía que se revela en el acontecimiento de la responsa-
bilidad, se oculta un reconocimiento de mi mortalidad. Si
20
Nomoi 875 d 3-4.
21
Cf. PLATÓN, Nomoi 875 b 7-8; Hobbes, Leviathan I,13 (De cive 59, el dicho
“homo homini lupus” remite a Plauto, Asinaria 495); I. KANT, Metafísica de
las costumbres, Doctrina de las virtudes A31. Sobre la relación entre respon-
sabilidad por el otro y muerte cf. en general E. Levinas Ti 265ss ; Do 196-
203; DEHH 326.
22
D. HAMMARSKJÖLD, Zeichen am Wege, München 1965, 132.
116
2ª prueba 31/10/07 116
bien soy reclamado a la responsabilidad infinita por el otro,

soy finito. Es ya la “imposibilidad de mis posibilidades”, 23
que se revela en mi temporalizar-me responsable. Reconozco
mi finitud en que me entrego a la interrupción de la sincro-
nía que se logra como posibilidad de mi subjetividad. Me
entrego a la interrupción, como a la verdad que urge y se
soporta en la responsabilidad. Yo sólo puedo contestar al
Otro como el Otro mismo —al otro como persona, fin in-
condicionado en sí mismo— si me permito ser llamado más
allá de la síntesis que yo en mi temporalización unifico in-
tencionalmente. Al escuchar al Otro como Otro, lo que suce-
de en la re-sponsabilidad, me hago cargo de la finitud de mi
temporalizar-me concreto.
En esta finitud de mi temporalizar-me mortal-concreto se fun-
da que en el acto de la responsabilidad en sí infinita yo no pue-
da al mismo tiempo volverme hacia el otro y hacia el tercero
(y cuarto y quinto). Estos no son objetos intencionales, sino
otros Otros, que reclaman mi atención responsable del mismo
modo que el primer otro, como el prójimo más cercano.
A partir de esta situación del aparecer del tercero surge la ne-
cesidad del orden de derecho. Este tiene en cuenta la situa-
ción paradojal que se da en la temporalización del Dasein hu-
mano por la diferencia entre la obligación ilimitada frente al
otro y la necesidad de una realización mortal.
La problemática que aquí sale a la luz está también dada por
mi ser-en-el-mundo. Me temporalizo mortalmente en mi car-
ne como Dasein existente en el mundo. Pero mi mundo, en
el que me temporalizo, no es el ser infinito como tal. Sino
que, por un lado, es un mundo limitado a causa de lo alcan-
zable de sus contenidos materiales y su historicidad. Y por
23
Cf. Ti 248, además El tiempo y el Otro, Barcelona 1993, nota 5, 111.
117
2ª prueba 31/10/07 117
Bernhard Casper
otro lado es un mundo comunicado, que yo comparto con

otro Dasein. 24
Esa co-municación, 25 en el que surge el lenguaje como un
lenguaje permanentemente nuevo y al alcance de todos, no es,
sin embargo, co-municación entre dos, sino de muchos, que
en cada ocasión son otros para los demás.
En esa situación primordial del Dasein humano que se tempo-
raliza nace la necesidad de compartir con otros los Bienes, es
decir, los contenidos afirmables de un mundo que en su tota-
lidad, y por tanto también en particular, es limitado. En esta
situación surge la necesidad de una justicia en la asignación y
la compensación (iustitia distributiva et conmutativa). 26 Tam-
bién en Platón lo que se comparte no es simplemente lo Bue-
no por antonomasia. Pues por esa reivindicación de ser bueno
permanece indiviso. En cambio son los bienes los que han de
compartirse, en una limitación del pleonexia, de la codicia. En
esto se puede ver el término platónico para el conatus essen-
di, que no tiene presente su humanidad común ni su mortali-
dad. 27 Pero ya antes de toda implicación en la historia tácti-
camente injusta y mala, se puede ver el sentido interno de la
obra de regulación del derecho y la ley en la autolimitación
del conatus essendi infinito, que parte del reconocimiento de
la mortalidad y del Dasein que se autotemporaliza y que com-
24
Para el “ser-con los otros”, ver ST §§ 26,35,38; además “Miteinander-Sein”
Ga 24,197 (= Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid
2000, 178, “el ser en convivencia”).
25
Mit-teilung indica que uno ya comparte en un acto el mundo con otros, y la
separación indica el carácter de estructura acontecida. [N.del.T.]
26
Cf. ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea y E. WOLF, Vom Wesen der Gerechtigkeit
en Rechtsgedanke und biblische Weisung, Tübingen 1948, 9-32.
27
Nomoi 875 B 7.
118
2ª prueba 31/10/07 118
parte el ser-en-el-mundo. Derecho y ley aparecen como medio

para una realización de la justicia que surge de la responsabi-
lidad.
Pero como tal obra de regulación debe la ley ser determinada
por una intencionalidad finita, opuestamente al acto primor-
dial infinito de la responsabilidad.
Que haya leyes para el Dasein humano que se autotemporali-
za es, ante todo, un requisito del ser re-sponsable mismo. Con
el orden de derecho tenemos la “intención de algo”. O sea
que apuntamos a ser justos con la dignidad incondicionada
del otro hombre frente a nuestra mortalidad y la finitud del
mundo que compartimos.
Del mismo modo no se debe fundar el derecho eclesial en el
marco meramente teológico o del magisterio positivista. En
cambio —si es derecho— se muestra siempre en la comuni-
dad de creyentes como representante de las obligaciones y de-
rechos que resultan a partir del ser persona como tal.
De cara a la finitud de nuestro temporalizar-nos unos junto a
otros, un orden de derecho que así ha surgido trae consigo
una intencionalidad finita en lo Dicho como un proyecto de
futuro. Trae consigo el contenido finito de un orden de dere-
cho. Pues la ley debe ser obligatoria. Debe pronunciar un or-
den duradero para todos los demás, o sea también para el le-
gislador, con proposiciones generales. Se debe mostrar como
una re-presentación (Ver-gegenwärtigung) lograda por la iden-
tificación sincrónica de una unidad en la multiplicidad por
medio de la conciencia. Su intencionalidad tiene la forma de
la sincronía tematizante, o con la fórmula antigua de Ulpiano:
una constans et perpetua voluntas redactada en una frase. 28
28
ULPIANO, Fragmento 10.
119
2ª prueba 31/10/07 119
Bernhard Casper
Debido al carácter intencional de la ley, ésta parecería estar

en oposición al acto original que acontece en la infinita e in-
mediata responsabilidad. Por esta oposición se llega a menudo
a que derecho y ley —tanto en la conciencia secular como en
la Iglesia— se entiendan como coacciones opuestas a la vida
verdadera. A partir de esto es que puede aparecer la alternati-
va “o la responsabilidad o la ley”, la que parece recibir inclu-
so una justificación teológica por la polémica paulina contra
el nomos.
Pero si se cree en la necesidad de hacer leyes como obras hu-
manas, en el reclamo infinito por el otro mismo sobre y de la
necesidad que en sí se temporaliza al responder a ese reclamo
infinito en un Dasein encarnado y mortal en un mundo com-
partido con muchos otros, entonces se ve que la ley como lo-
gro intencional humano se vuelve medio para tal realización
—y con ello de hecho lo segundo mejor. Lo mejor es la reali-
zación del Dasein en la justicia, que acontece de modo inme-
diato en el encuentro con el Otro— en las condiciones de
nuestra finitud.
Por otro lado, esta esencia intencional de la ley, que significa
una precondición trascendental para el ser humano temporal,
es ambigua como todo lo extremo del ser humano, y está en
peligro. Pues la sincronía como rasgo intencional del Dasein
humano que se temporaliza en la legislación de la ley, puede
derivar en la idolatría de la afirmación de lo absoluto en este
tiempo. La afirmación de Kant sobre el derecho como “la
niña de los ojos de Dios sobre la tierra” 29 puede ser entendi-
da idolátricamente, si el administrador de la ley se postula a
sí mismo de modo absoluto. Así el derecho ya no tiene en
29
I. K ANT , Pädagogik, Kants gesammelte Schriften, ed. por la Königlich-
Preußischen Akademie der Wissenschaften, IX, 490.
120
2ª prueba 31/10/07 120
cuenta que él mismo es el primero que está convocado a la

responsabilidad infinita por el reclamo que se manifiesta en lo
intencionado por la obra de regulación humana de la ley.
Por lo tanto, en la creación misma de la ley debe entenderse
su intencionalidad sincronizante de tal manera que no sea un
fin en sí mismo absoluto, sino que esté al servicio de la rela-
ción fundamental de la responsabilidad. 30
Este carácter de servicio de la intencionalidad de la ley debe
reflejarse una y otra vez en la judicatura, en el fallo. Se po-
dría decir que la responsabilidad permanece como conciencia
constantemente despierta —o también el saber constante del
“tampoco”, en el sentido de la “mala conciencia” de Levi-
nas— del orden de derecho. Sólo así se muestra como vivien-
te —como “ley viva”. 31
En un derecho así vivo la intencionalidad de la temporaliza-
ción de la ley en realidad tampoco significa una sincronía ab-
solutamente cerrada. En cambio se muestra como la intencio-
nalidad rota de una “contemporaneidad de lo múltiple”. 32
Los muchos Otros y yo en primer lugar, debido a que somos
seres mayores de edad, emancipados, que tenemos nuestro
tiempo y por ello somos convocados en la responsabilidad
unos por otros, articulamos una regla en el lenguaje para ese
nuestro temporalizar-nos-unos-con-otros. Como regla de la
contemporaneidad, la ley tiene como lo Dicho la estructura de
30
Cf. ya en F.C. VON SAVIGNY, System des heutigen römischen Rechtes, Tomo I,
Berlin 1840, 332: “El derecho sirve a la moralidad, pero no en que efectúe su
mandamiento, sino en que asegura el libre despliegue de su fuerza, que mora
en cada voluntad individual”.
31
“Una ley viva”, construyo este término en conexión con el concepto de Ri-
coeur de “metaphore vive”.
32
Do 238.
121
2ª prueba 31/10/07 121
Bernhard Casper
una simultaneidad condicionada. Por ello es que debe ser una

y otra vez abierta en la actualidad del “hoy”, como lo ha mos-
trado ya Rosenzweig. 33 Esto sucede por aquel que obra según
la ley, que la respeta —o por aquel que se comporta contra
ella. También sucede por aquel que interpreta la ley. Sólo así
se muestra la ley como algo vivo, y no como algo que existe
en una conciencia sincronizante atemporal y meramente en
textos congelados, sino que alcanza su realidad en la existen-
cia viva.
3. Entendido bíblicamente...
Entendida bíblicamente, la ley se representa como ley que se

debe a la alianza y siempre debe aprenderse de nuevo. 34 Pues
“la justicia es siempre revisión de la justicia y espera de una
justicia mejor”. 35 O para decirlo con Rosenzweig: la infinita
promesa divina mantiene la ley en vigor.36
Si permanecemos en lo que una fenomenología hermenéutica
puede hacer claro, podemos decir: la ley se muestra, por un
lado, como expresión del cuidarse del Dasein que se tempora-
liza y de su capacidad. Como tal tiene la forma del proyecto
33
La ley, “que se convierte en hecho donde es percibida”. En su discusión con
Martin Buber, “Die Bauleute. Über das Gesetz”, GS 3,707.
34
Cf. GS 2,362: “La Tora, aprenderla y cumplirla, es el fundamento siempre
presente de una vida judía”.
35
E. LEVINAS, “De l’Unicité”, en: Archivio di Filosofia 54 (1986), 307.
36
Cf. GS 3,629 “La promesa salva a la ley del destino de volverse ley de los
hombres, reglamento humano”. En este sentido, para Rosenzweig la Tora está
“sólo aparentemente acabada. En verdad la ley se concibe constantemente en
la adaptación e información [Einformung] en nuevas formas” (GS 3,522).
122
2ª prueba 31/10/07 122
intencional. Pero este anticipar-se del cuidarse se muestra en

la raíz de sus condiciones de posibilidad atravesado por una
promesa que se vuelve clara en la responsabilidad como pro-
to-acto humano, o sea la promesa de una salvación más allá
de nuestras capacidades humanas. En esta promesa se revela
el verdadero origen trascendente de todo el derecho humano.
123
2ª prueba 31/10/07 123
Bernhard Casper
124
2ª prueba 31/10/07 124
VII. EL OTRO, EL TERCERO Y EL GARANTE

DE LA JUSTICIA
En un pensamiento filosófico de categoría se representan las

preguntas abiertas como aquello que finalmente hay para pen-
sar. En el caso del pensamiento de Emmanuel Levinas con-
vergen en la pregunta por el tercero. Preguntas abiertas no
son puntos ciegos que el mismo espectador no ve. Tampoco
se presentan como represiones en sentido psicoanalítico. En
cambio, con ellas entendemos las preguntas abiertas que el
mismo pensador ha nombrado. Ellas se vuelven visibles a par-
tir del centro de su pensamiento ante todo como preguntas.
Para diferenciar del modo más claro posible aquello que de-
safía al pensar en la pregunta por el tercero en el pensamien-
to de Levinas, me permito ante todo reconstruir ese pensa-
miento.
I. Dos significados fundamentales del tercero en su

diferencia del Otro
Si nos preguntamos qué quiere decir el tercero en diferencia

del Otro, nos encontramos en primera instancia con dos signi-
ficados básicos:
125
2ª prueba 31/10/07 125
Bernhard Casper
1. El tercero no-participado y comparable
El tercero significa ante todo el otro ajeno. Significa el otro

imparcial, neutral, general, el cual, por lo tanto, también se
puede comparar con todos los otros y —por lo menos en las
lenguas indoeuropeas— requiere en la conjugación del verbo
“ser” su propio caso: la tercera persona. Este caso de la terce-
ra persona es el caso del habla, en la cual también son prime-
ramente posibles la ciencia en el sentido del juicio y las afir-
maciones seguras, el habla proposicional que puede exigir la
validez general y valer de modo seguro y atemporal.
La tercera persona y el enraizamiento en ella de todo discurso
epistémico parecen representar así el caso ideal para ese im-
pulso que Aristóteles tematiza en la Metafísica, y que se pue-
de ver como un impulso fundamental del ser humano: el ore-
gesthai eidenai, el impulso hacia el conocer, es decir a ver, 1 o
si nos servimos de la determinación aristotélica de prote ousia
como del to ti en einai: el impulso a haber visto. 2
Si uno mismo se permite entrar en el acontecimiento original
del habla, del modo en que Levinas mismo intenta hacerlo en
su pensamiento, en el Decir, o para decirlo con Rosenzweig,
al que Levinas mismo se remite, en “el habla en su ser habla-
do real” 3 como lo primero y original, entonces se muestra
que el habla en tercera persona es un hablar derivado. Si uno
se permite entrar en el acontecimiento original del habla —el
Decir antes de todo dicho—, lo que se muestra entonces es
que el hablar no es originalmente una constatación sino, supe-
rando ese constatar, siempre sucede de modo ya performativo
1 Aristóteles, Metafísica 980 a 21.

2
Cfr. Aristóteles, Metafísica 1032 b 1-2.
3
GS 2,194.
126
2ª prueba 31/10/07 126
—responsorio. Por lo demás, esto resulta también del How to

do things with words de Austin: “The total speech act in the
total speech situation is the only actual phenomenon which, in
the last resort, we are engaged in elucidating” (“El acto de
habla total en la situación de habla total es el único fenómeno
concreto con el cual, en última instancia, estamos comprome-
tidos en su elucidación”). Y: “The truth or falsity of a state-
ment depends not merely on the meanings of words but on
what act you were performing in what circumstances” (“La
verdad o falsedad de una afirmación depende no solamente de
los significados de las palabras sino de qué ácto estabas reali-
zando y en cuáles circunstancias”). 4
En principio Aristóteles ya lo había visto claramente en Peri
Hermeneias, cuando él hacía valer el ruego como forma legíti-
ma del hablar. Sin embargo, según Aristóteles a la base del ha-
blar epistémico debe ser puesta exclusivamente la proposición
constatativa. 5
El acontecimiento pleno del habla se disipa progresivamente
en el habla constatativa en tercera persona:
a) ya que en el hablar se trata del hablar irreemplazable
de mí mismo al otro ser humano como él mismo. Lo que des-
aparece es el secret du soi. 6
b) desaparece en cuanto el habla original sucede gracias a
una inajournable urgente, 7 inaplazable urgencia, que me obli-
ga aquí y ahora a hablar, y
4 J. L. AUSTIN, How to do things with words, Oxford 1962, 147 y 144.

5
Cfr. ARISTÓTELES, Peri Hermeneias 17 a 2
6
E. LEVINAS, “La substitution” en Revue philosophique de Louvain 66 (1968),
506-507 (= ., Freiburg 1983, 326-328).
7
E. LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur léxteriorité. La Haye 1974, 187 (= Ti
226).
127
2ª prueba 31/10/07 127
Bernhard Casper
c) que lo que sucede en el hablar original, en el cual yo

mismo le hablo a Otro como él mismo, nos lleva al otro y a
mí a un futuro abierto. Este se pone en juego en el hablar. En
realidad recién ese futuro es la cosa del hablar.
Por eso mismo es el Otro el único que puede iniciar algo con-
sigo mismo y con el mundo, y que no es contemporáneo a
mí. Su ser sí mismo —absolutamente entendido en el sentido
de ser finalidad absoluta en sí de Kant y con mayor razón
aplicable en el sentido del “sí mismo” de Kierkegaard—, se
funda en que su temporalizarse sólo puede ser su temporali-
zar-se más propio e irreemplazable. Por lo tanto ese hablar
originario es necesariamente un acontecimiento dia-crónico.
En la ruptura del tiempo de la dia-cronía se manifiestan los
que se hablan mutuamente como mortales.
En tal hablar del “habla en su ser hablado real” acepto siem-
pre mi propia finitud, mi muerte, que no es simplemente el
existencial del “ser para la muerte”, o sea, entendida como mi
posibilidad, sino que debe ser entendido como la “imposibili-
dad de mi posibilidad” 8, como la inexorable limitación de mí
a partir del otro.
Precisamente esta estructura temporal de una diacronicidad ori-

ginal del habla fundamentalmente sucedida, desaparece gradual-
mente cuando se hace del habla en tercera persona el horizonte
único de todo hablar. El habla proposicional constatativa, cuya
unidad de medida que todo incluye es el tercero neutral, se prue-
ba según su esencia al mismo tiempo como el habla sincrónica
acabada, que trae todo a la indiferencia (Gleich-gültigkeit), o
sea, a la comparación universal en un mismo y único tiempo.
Este tiene un futuro inmanente, pero ningún futuro real.
8 E. LEVINAS, Eigennamen, München 1988,31. Para profundizar cfr. E. LEVINAS,

Dios, la muerte y el tiempo, Madrid 1994,34-71, y DQVI, 82-83.
128
2ª prueba 31/10/07 128
Levinas ve en el fuerte alejamiento del habla sincrónica no origi-

nal frente al acontecimiento del habla originalmente diacrónico,
está evidentemente ante todo al servicio de la salvación de los
“fenómenos” más originarios —si uno aún quiere llamarlos fe-
nómenos”, o sea la realidad original del otro como el otro mis-
mo, “cuyo creador yo no fui” 9. De este modo también está al
mismo tiempo al servicio de la salvación de mí mismo como yo
responsable, que se encuentra de antemano en esa proto-relación
en una “passivité plus passive que toute passivité”. 10
Si se quedara en esta rigurosa separación del habla supratem-
poral trascendental —cuyo único sujeto es el tercero neutral
indiferente y en todas partes en vigor de la misma manera, y
que está sobre todo (omnipresente)— del habla originalmente
respondiente-responsable frente al Otro, entonces iría final-
mente a parar la “phenoménologie bouleversée” 11 de Levinas
a una mera alternativa, similar a aquella de Buber entre el Yo-
Tú y el Yo-Eso.
2. El tercero como Otro del Otro
Que esto así planteado no alcanza, se ve en Levinas en su

profundizada meditación sobre el tercero, en la cual se reco-
noce que el tercero de ninguna manera es neutral, sino que es
en cambio Otro de un Otro. Mi prójimo, a través de cuyo ros-
9 “La substitution” en Revue philosophique de Louvain 66 (1968), 507 (= Die

10
Ibid 317.
11
Cfr. E. LEVINAS, Autrement qu´être ou au-delà de léssence. La Haye 1974,
231 (= Do 264). Allí dice Levinas que se arriesga en su legitimación de la
subjetividad “más allá de la fenomenología”. Cfr. DEHH 279: “conmoción de
la intencionalidad”, “bouleversement de l’intentionalité”.
129
2ª prueba 31/10/07 129
Bernhard Casper
tro soy convocado a una relación de responsabilidad original,

es por su parte “tercero en relación con un Otro” 12, o dicho
de otro modo: en los ojos del otro “ya me mira el tercero” 13.
Sin embargo ese mirarme del tercero en los ojos el otro “hace
accesible a la humanidad” 14.
En tanto el hablar originario sucede siempre al mismo tiempo
diacrónico —como evento y— aunque sólo sea provisoria-
mente —de modo sincronizado, o sea en el modo que no sólo
es comprensible para el Otro y para mí, sino para muchos de
nuestros coetáneos, es que en realidad el Tercero como el
Otro se encuentra ya en la atención con que comienza siem-
pre el originario hablar, Decir, Dire.
En el rostro del Otro se encuentran ya los Terceros en medio
del habla, no sólo el “prójimo”, sino también el “lejano”. Para
ello retoma Levinas de modo expresivo al profeta Isaías. 15
Pero ¿no se supera de ese modo la diferencia entre el Otro y
el tercero?
Prestemos un instante atención a la palabra aufheben, “supe-
rar”, como medio de nuestro preguntar, y de ese modo todo de-
penderá de cómo se puede entender dentro del contexto levina-
siano el término aufheben. 16 Y a partir de ahí quizás también
se podría ver, porqué no se trata aquí simplemente de una recu-
peración de la ética de Kant. Esto me parece así, porque Levi-
nas no busca en su pensamiento una construcción de una con-
12 “La substitution” en Revue philosophique de Louvain 66 (1968), 507 (= Die

13
Cfr. Ti 226
14
Cfr. Ti 226
15
Cfr. Do 236, TI 227.
16
El término debe mantener, especialmente desde Hegel, el triple sentido signi-
ficado en alemán: anular, guardar, superar [N. del T.]
130
2ª prueba 31/10/07 130
ciencia trascendental, sea cual fuera, sino una atención origina-

ria al temporalizarse del ser humano, que se muestra en el
acontecimiento del habla. En tal oír a aquello que sucede en el
acontecimiento originario del habla entre el Otro y yo, no sola-
mente se muestra que ese acontecimiento originario me despo-
ja de todos mis supuestos derechos absolutos de posesión (“me
despojo de la posesión que me constriñe” 17), y así impide toda
construcción trascendental cerrada de horizonte, sino además se
muestra también que ese hablar en su acontecer siempre es ha-
blar profético: “la predicación, la exhortación, la palabra profé-
tica” 18. Ese hablar se mantiene esencialmente un hablar que a
partir de mí (fuerza de mi poder hablar) no se puede concluir.
El lugar en el que esto se muestra es el tercero; no como aquel
sobre el cual se puede hablar de modo conclusivo en tercera per-
sona, sino el tercero que se co-indica junto a la epifanía del rostro
del Otro. En tanto el tercero es así comprendido, surge a partir del
habla como un sistema puro de lo dicho y una sincronía plena au-
tosuficiente, un hablar diacrónicamente abierto, en el cual aquello
que intenciona está ahí y al mismo tiempo no está, cuya plenitud
esperada refiere al hablante, y al mismo tiempo lo deja desnudo, o
sea, sin derecho alguno de disponer. El tercero como el Otro del
Otro aparece como lugarteniente de esa plenitud.
II. Justicia y derecho en una hermenéutica del Otro vivido
Este es el lugar donde se puede preguntar cómo se puede en-

tender la justicia y el derecho a la luz de los atributos del
pensamiento levinasiano.
17 Ti 226.
18
Ti 226.
131
2ª prueba 31/10/07 131
Bernhard Casper
En el año en que no sólo celebramos el centésimo aniversario

del nacimiento de Levinas, sino también acabamos de recor-
dar los 200 años de la muerte de Schiller, podemos servirnos
de un ejemplo evidente: el famoso poema de Schiller “Die
Bürgschaft” (“La garantía”) —en francés se podría traducir, si
la palabra existiese, “ôtage-té”, en español “rehén-idad” 19—
que narra cómo por medio de dos amigos que hasta entonces
respondían uno por el otro, que entregaban la vida el uno por
el otro, al final incluso el tirano Dionisos se convertirá a la
vida nueva y verdadera de la hermandad universal ; la vida
donde recién la verdadera égalité, y con ella la liberté pueden
volverse realidad auténtica.
El tirano se convierte a una nueva realización de su existen-
cia. En ella él no se encuentra ya frente al estado de cosas de
la naturaleza, que uno puede describir con un lenguaje consta-
tativo. Pero tampoco entra él en esa hermandad universal por
medio de una decisión ética propia. Mucho más debe él para
lograrlo —la descripción poética que hace Schiller de ese vol-
verse nuevo de Dionisos es muy exacta— pedir ser admitido
en la realidad del lazo de la hermandad universal: “Ich sei,
gewährt mir die Bitte/In Eurem Bunde der Dritte” 20, “accedan
a mi pedido, que yo sea el tercero en su alianza”. Sólo con
ese modo del pedir-por se puede ser “Dritter im Bunde”, ter-
cero en la alianza, una determinación que por lo demás tiene
un sonido de proveniencia bíblica que no puede dejar de escu-
charse. Be-rith, alianza, como es sabido, es una de las pala-
bras que guían toda la Biblia. Él se vuelve tercero en una rea-
19
Casper refiere al término alemán “Leib-bürge”, con el cual traduce “rehén”
—que habitualmente figura en alemán como “Geisel”— lo que le permite
hacer una interpretación que liga pasividad y carnalidad en el cap. III “Pa-
decer y trascendencia en el pensamiento de Emmanuel Levinas” [N. del T.].
20
F. SCHILLER, Sämtliche Werke, Darmstadt 1987, I, 356.
132
2ª prueba 31/10/07 132
lidad aspirada que es concedida, que se entrega y es en co-

mún, que está orientada por la estrella luminosa de la herman-
dad universal.
El dilema consiste, sin embargo —y sobre eso no dice Schi-
ller nada más—, en que el tirano Dionisos incluso después
de su conversión a la alianza de la hermandad universal debe
seguir gobernando. ¿Cómo lo hará? ¿Qué tipo de juicios dic-
tará él en la comunidad que preside? ¿Y cuál ley pondrá el
como orden y regla para esa comunidad? Presenciamos en
estas preguntas igualmente el nacimiento de aquello que las
palabras justicia y derecho quieren mostrar como entidades
políticas.
Lo significado por ambas palabras en su realidad es requerido
por el hecho de que el temporalizarse juntos de los seres hu-
manos, incluso como el acontecimiento diacrónico de volver-
se responsable por el Otro, se representa como un temporali-
zarse de entes finitos y mortales. Para cada uno de esos seres
mortales significa quien en cada ocasión es otro la imposibili-
dad de sus posibilidades. Y eso significa al mismo tiempo el
desafío de volverse rehén, Leibbürge, del otro, es decir “no
dejarlo solo en su mortalidad”. Esa limitación dada por nues-
tra historicidad, el ser limitado mortal de mi ex nihilo, impo-
sibilita el disponer a priori de una “intersubjetividad monado-
lógica” como “esfera trascendental del ser”, que quizás
siguiendo la 5ª meditación de Husserl se podría intentar poner
como base para la justicia y el derecho 21. Por el contrario, la
realización del Dasein históricamente en lo concreto común y
existente-en-el-mundo puede darse a través del “tercero en la
alianza” en su relación viva en cada ocasión con el otro.
21
Cfr. E. H USSERL , Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hua
1,121 (= Meditaciones Cartesianas, México 1996, 149).
133
2ª prueba 31/10/07 133
Bernhard Casper
Al mismo tiempo este acontecer aceptará en cada ocasión por

cierta duración de tiempo determinadas formas con perma-
nencia histórica. Y estas pueden y deben luego establecerse en
una interpretación capaz de comprenderse en un lenguaje que
postula y juzga, o sea, que es accesible en tercera persona. Al
mismo tiempo sigue siendo incondicional y válido de un
modo atemporal el desafío de ser rehén —Leibbürgue— del
otro que sucede en la “passivité plus passive que toute passi-
vité”. Eso significa de modo negativo: no matarle, y positivo:
no dejarle solo en su mortalidad.
La justicia sucede como respuesta al desafío fundante de este
ser convocado por la “gloria del infinito”. Sucede como reali-
zación histórica del ser rehén del otro. Ulpiano describe la
justicia de modo correcto como constans et perpetua voluntas
jus suum unicuique tribuendi. 22 Lo que pasa en el aconteci-
miento de la justicia no se representa de ninguna manera
como un mero acto cognitivo, sino como un hacer realizado
por la temporalización del Dasein mismo. Por otro lado, ese
acontecimiento “voluntario” puede luego por cierto enunciarse
en proposiciones de ley en un jus que se expresa expresándo-
se en el habla.
El problema aquí yace simplemente en el sustantivo jus. Pues
ese sustantivo de hecho requiere que por medio de juicios se
fije lo que en cada ocasión es justo. Requiere que aquello que
en la temporalización del Dasein sólo puede suceder de modo
diacrónico en relación al Otro como otro, sea traído a un con-
texto sincrónico.
La sincronía relativa de un Lebenswelt, de un mundo real
de la vida, demanda que el derecho se establezca. Requiere
que se pronuncie la justicia —juris-dicción— y los juicios
22
Ulpiano Fragmento 10.
134
2ª prueba 31/10/07 134
justamente por el Otro como el Otro, que me concierne por

él mismo, pero al mismo tiempo que me desafía incondi-
cionalmente como el Otro de los Otros, y entre los otros;
Otro entre Otros, los que respectivamente están en un mun-
do, o sea, en una conexión sincrónica compartida con los
otros.
Esta conexión simultánea determinada, una relación simultá-
nea, que el legislador debe ordenar, pero que le puede con-
ducir a la tentación de negar que el mundo “no está aún aca-
bada” 23, sino que por el contrario, sigue ocurriendo a través
del ser humano histórico que por el Otro es desafiado en sí
mismo y por tanto se entrega a sí mismo. Si no se atiende a
esto, el ser humano se vuelve “Tirano del Reino de los cie-
los”, como lo presenta con toda claridad Rosenzweig en la
III parte de La Estrella de la Redención, en que por lo de-
más está encabezada con el epígrafe de la primera edición
de Los Ladrones de Schiller, “in tyrannos”. Así ha ubicado
Rosenzweig de modo consciente a su tratado, expresivamen-
te entendido de modo teológico-político, o sea La Estrella
III, en la problemática que salió a la luz con la Revolución
Francesa, es decir, cómo han de confluir fraternité, egalité y
liberté.
La intuición decisiva del pensamiento de la temporaliza-
ción teológico-política de Rosenzweig es que el Mundo
por un lado debe significar cada vez mundo concreto, pero
por otro representa un horizonte de expectativas proféticas:
“el todo conjunto de su ser extendiéndose todo a lo largo
del tiempo plenificado, es cosa que habrá todavía, luego,
de surgir”. 24
23
Cfr. ER 266 “El mundo inacabado”.
24
ER 267.
135
2ª prueba 31/10/07 135
Bernhard Casper
III. El significado del pensamiento levinasiano para la

fundamentación de una filosofía del derecho
Si uno se pregunta qué puede lograr Levinas en cuanto a una

fundamentación posible para una filosofía del derecho por su
phénoménologie bouleversée del tercero, es ante todo seguro
que sólo él trae a la luz todas las relaciones fundantes. En vis-
tas a una posible filosofía del derecho esto tiene ante todo una
función crítica. En el sentido de un pensamiento originario in-
dica la phénoménologie bouleversée del tercero sólo cuáles
deberían ser los orígenes y condiciones de posibilidad para el
derecho y el estado.
En la modernidad una fundamentación filosófica del derecho
surge por un lado y ante todo a partir de Hobbes, por otro en
conexión con Kant, y luego con la Filosofía del derecho de
Hegel, el último intento de ligar derecho y religión. Los in-
tentos de fundar el derecho en el derecho natural muestran
una necesidad del pensamiento, pero permanecen, como lo ha
elaborado repetidamente Erik Wolf, insatisfactorios en tanto
no sea aclarado filosóficamente qué ha de entenderse por
“naturaleza”. 25 Los intentos de desarrollar una fenomenolo-
gía del derecho, como en el caso del hijo de Husserl, Ger-
hart 26, o en Francia con Charles Donius 27, han permanecido
hasta ahora marginales y efímeros. Algo similar debe decirse
frente a los intentos solitarios que hacen partir su obra desde
25
Cfr. E. WOLF, Das Problem der Naturrechtslehre, ²1959.
26
G. H USSERL , Recht und Welt, Halle 1929; Recht und Zeit, Frankfurt
1955.
27
C. DONIUS, Analyse existentiale du droit, Strasbourg 1955; “Existentialisme,
Phénomenologie et philosophie du droit” en Archives de Philosophie du droit
4 (1957), 221-231.
136
2ª prueba 31/10/07 136
Heidegger. 28 El pensamiento no queda satisfecho por un

mero derecho positivista, que según Kant es una “cabeza de
madera, que puede ser bonita, pero ¡lástima!, no tiene un ce-
rebro”. 29 De todos modos parece ser responsio communis hoy
ante la pregunta de cómo se podría fundamentar el derecho.
En su manual Rechtsphilosophische Grundbegriffe 30 alcanzan
Naucke y Harzer, después de una representación diferenciada
de las soluciones actuales abarcadas por la ética del discurso,
el siguiente juicio conclusivo: “En el presente se encuentra la
filosofía del derecho en una situación evidentemente sin sali-
da. Hay una frase con la cual la mayoría de los científicos y
las científicas y los políticos y las políticas que reflexionan
sobre el derecho estarían de acuerdo: no existen medidas ab-
solutas para la justicia, es decir, no hay una metafísica del de-
recho. De ese modo queda el derecho absorbido en el movi-
miento político. Sólo hay fijaciones transitorias de reglas”.
Los autores remiten, sin embargo, por ejemplo a Otfried
Höffe: “La resistencia contra esta cómoda suposición toma
forma lenta pero insistentemente”. Y de modo inmediato con-
cluyen: “La política está satisfecha, porque está arbitrariamen-
te a su disposición el campo entero del derecho. La arbitrarie-
dad cobra forma actualmente a través de las mayorías”.
Que ese estado no puede satisfacer al pensamiento es evi-
dente. Por tanto uno se siente inclinado a celebrar la empre-
sa de Kart-Otto Apel y Jürgen Habermas de fundar el dere-
28
El único trabajo sobre este tema que me es conocido es de W. HEINEMANN,
Die Relevanz der Philosophie Martin Heideggers für das Rechtsdeken, diser-
tación Freiburg im Breisgau 1970.
29
I. KANT, Metafísica de las costumbres, AB 32.
30
W. N AUCKE y R. H ARZER , Rechtsphilosophische Grundbegriffe, München
2005, 157. Una corta descripción de la situación actual la ofrece H. HOFFMAN,
Neuere Entwicklungen in der Rechtsphilosophie, Berlin 1996.
137
2ª prueba 31/10/07 137
Bernhard Casper
cho dentro de una “pragmática universal” a través de la

“ética del discurso”, por la cual esto debe acontecer de
modo puramente racional según fines en el horizonte de una
sociedad radicalmente secularizada. Esta conoce un “tras-
cender” que es solamente auto-referencial. ¿Qué puede que-
rer decir “ética”? Queda por ver en qué medida las últimas
expresiones de Habermas respecto a la “religión” 31 presen-
tan a la hasta ahora conocida ética del discurso en una nue-
va relación.
Si uno se preguntara qué puede aportar el pensamiento levi-
nasiano más allá de su función crítica para una base filosó-
fica del derecho más elaborada, en primer lugar habría que
llamar la atención de que el enraizamiento del pensamiento
para Levinas tiene que ver con una intentionalité boulever-
sée, lo que en perspectiva del uso del lenguaje del Heidegger
tardío se podría llamar “andersanfängliches Denken”, un
“pensamiento de otro modo comenzante”. Este no tiene que
ver con encontrar un contenido de conciencia dado de modo
sincrónico y trascendental. En cambio se basa en un entre-
garse a la “passivité plus passive que toute passivité”, que
me hace rehén histórico, Leib-bürge, para el otro y para el
tercero.
De este modo me hace esa pasividad fundante del Dasein fi-
nito al mismo tiempo rehén para el Mundo que es Otro del
Otro y del tercero, que se da en el modo de ser del tercero y
que como mundo sólo puede ser traído al habla de modo
sincronizado. Sin embargo esto es apenas trabajado por Le-
vinas.
Esa “correlación” básica de la pasividad sucede, no obstante,
de modo diacrónico siempre nuevo para el Dasein mortal ca-
31
J. HABERMAS, J. P. REEMTSMA, Glauben und Wissen, Frankfurt a. M. 2001.
138
2ª prueba 31/10/07 138
racterizado por la “imposibilidad de su posibilidad” 32 . La

sincronicidad del derecho debe por lo tanto siempre de nue-
vo ser recolectada en el evento original diacrónico. Al entre-
garse a ello, el pensamiento responde a la asignación origi-
nal (que en la fenomenología atemporal de Husserl se podría
llamar Ur-korrelation), y al mismo tiempo es conducida a
través de esta a una infinición. Un pensamiento que de este
modo piensa las relaciones de origen honra la “gloria del in-
finito” 33.
A partir de esto se dan relaciones que en primera línea deben
ser traídas al lenguaje no como derechos sino como obliga-
ciones. A pesar de todas las críticas particulares que Levinas
ha hecho a las expresiones de Simone Weil, me parece que él
está de acuerdo con ella en que los derechos humanos sólo
pueden ser pensados como “obligaciones respecto al ser hu-
mano” 34, porque ellas resultan de la relación con una “reali-
dad”, la cual “yace fuera del mundo, es decir [...] fuera de
todo ámbito que es accesible a las capacidades humanas”. Sin
ese otro comienzo en la relación de las “obligaciones” que me
conciernen incondicionalmente en la “passivité plus passive
que toute passivité”, será cínico todo “derecho” entre los
hombres.
En las discusiones mas recientes sobre derecho y constitu-
ción en el ámbito alemán ha sido indicado por Ernst Wol-
fgang Böckenförde y recientemente por Habermas, que la re-
lación unilateral de la fundamentación del derecho sobre una
32
Cfr. supra nota 8.
33
Do 215-230.
34
S. WEIL, Ècrits des Londres et dernières lettres, Paris 1957, 74. Simone Weil
vió en esta profesión de fe política la contraparte de la “Declaración de los
derechos del hombre” de 1789/93.
139
2ª prueba 31/10/07 139
Bernhard Casper
comprensión de la libertad como arbitraria en el sentido de

Kant y de la declaración de los derechos del hombre de
1789 35, deja fuera una determinación positiva de la libertad.
A una fundamentación así establecida “le falta la orientación
a un ‘hacia adónde’ (Woraufhin), que pueda ser alcanzado en
la libertad. ... La relación de libertad y derecho permanece
una relación meramente externa”. 36 ¿Puede ser encontrada
de frente a una sociedad, que se muestra de hecho como per-
teneciente a una “modernización/secularización” desbocada,
una sociedad descompuesta en “mónadas individuales y au-
tointeresadas que se interrelacionan”, las cuales “erigen unas
contra otras sus derechos como si fueran armas”, lo que se
expresa en “una dinámica política indomada de economía
mundial y sociedad mundial” 37 , un derecho aceptable por
los Otros como los terceros? “¿En qué medida pueden vivir
los pueblos unidos por el estado sólo a partir de las garan-
tías de la libertad del individuo, sin un lazo unificador que
anteceda a esa libertad?”, pregunta Böckenförde 38 y respon-
de con una tesis que ha devenido habitual: “El estado liberal
secularizado vive de presuposiciones que él mismo no puede
garantizar”. 39
Habermas exhortó en este encuentro dos años atrás en pre-
sencia del por entonces Cardenal Ratzinger, cuyas suposicio-
35
Cfr. I. KANT, Metafísica de las costumbres (1797) AB 33, “El derecho es la
sustancia de las condiciones por las que se pueden reunir la arbitrariedad de
uno con la arbitrariedad del otro según una ley general de la libertad”.
36
E. W. BÖCKENFÖRDE, Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie,
Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt 1991, 45.
37
J. HABERMAS en Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern
2004, 1, I-III.
38
Ibíd. 111.
39
Ibíd. 112.
140
2ª prueba 31/10/07 140
nes “cosmológicas e histórico salvíficas” él pretendía sin

embargo dejar fuera, a la solidaridad que yace en el proceso
democrático, como la “praxis comunicativa que sólo se ejer-
cita juntos”. 40
Pero ¿cómo llegamos a la solidaridad?

Me parece que el pensamiento levinasiano, a pesar de que tie-
ne evidentemente un contenido de sentido religioso remitido
al fenómeno, puede servir de ayuda. Pues conduce como una
hermenéutica de la facticidad en una reflexión sobre los acon-
tecerses reales de la historia. La historia se acontece en su
origen siempre entre el Otro y yo, y el tercero que frente al
Otro me convoca, el cual no sólo representa a los terceros
próximos, sino a los “lejanos”: “la humanidad entera”. 41
A causa de la mortalidad de los existentes —dicho bíblica-
mente en sentido positivo: la creaturalidad— debe suceder
este acontecer de la historia entre los hombres siempre de
nuevo. Lo “intencionado” en ese acontecimiento (si queremos
aquí todavía usar esa palabra), o mejor aún: lo esperado aten-
tamente en tal acontecimiento, como aquello hacia lo cual se
encuentra tendido en la espera que acontece en la pasividad,
es la justicia.
“Todo se muestra y se dice en el ser para la justicia...” 42, for-
mula Levinas al final de De otro modo que ser, en un claro
juego de espejos con la antigua forma de los trascendentales
quod primum cadit in intellectum. 43
40
Ibíd.
41
Ti 226.
42
Do 242.
43
TOMÁS DE AQUINO, De veritate 1,1.
141
2ª prueba 31/10/07 141
Bernhard Casper
Aquellos traídos al habla en cada justicia acontecida, o sea el

legislador, así como todo juez, pero también todos los que se
ocupan del derecho, sin embargo, no pueden entenderse a sí
mismos ni como señores de la ley, ni como propietarios de
derechos, sino sólo como garantes 44 , como rehenes para la
justicia. Estos responden con el temporalizarse de su Dasein,
con su cuerpo y vida por la justicia como lo que debe aconte-
cer. Se mantienen en la relación de substitución, 45 del poner-
se por...
No sé si hoy son muchos juristas los que así se entienden. No
se trata aquí de eso, sino de cómo todos aquellos camaradas
en la ocupación del derecho y compañeros de derecho po-
drían entenderse a sí mismo en caso de retroceder con el pen-
samiento de Levinas a los orígenes de la justicia.
Si según Levinas ya la esencia de todo discurso serio se mues-
tra como plegaria, así también la esencia de todo discurso que
sucede en el dictar leyes y el juzgar: como un acto del Dasein,
que según su esencia se muestra como petición y plegaria para
alcanzar un futuro abierto y precario, pero común. Ese tempo-
ralizarse del Dasein se encuentra en el movimiento de un tras-
cenderse, para el cual él está llamado por su razón y que se
prueba como más que la potencia finita que él dispone. Se en-
cuentra en una relación religiosa en el más amplio sentido.
44
Alemán: Bürgen. Italiano: Mallevadori; i quali si fanno garanti. Francés: Se
portent garants. Inglés: To go bail for.
45
Cfr. Do 163-203. En DEHH 149 planteó de modo claro Levinas ya para la
intencionalidad en el sentido de Husserl: “La concepción fenomenológica de
la intencionalidad consiste, esencialmente, en identificar pensar y existir”. Ya
en el nivel de una intencionalidad así entendida, se debería hacer la diferencia
entre el mero ser experto en la jurisscientia de la concepción de legalidades y
una jurisprudentia. Para esta diferencia cfr. KANT, Metafísica de las costum-
bres, AB 31.
142
2ª prueba 31/10/07 142
Por lo tanto sólo permanece el derecho verdadero cuando no

se agota en proposiciones constatativas, que sólo se aseveran
a sí mismas, por más que esas proposiciones sincronizadoras
sean necesarias. Sólo permanece verdadero cuando se mantie-
ne acompañado y llevado por un movimiento de un auto-tras-
cenderse radical.
Como lo formula Levinas, “la justicia es siempre la revisión
de la justicia y la espera de una justicia mejor”. 46
46
E. LEVINAS, “De l’Unicité” en Archivio di Filosofia 54 (1986), 307.
143
2ª prueba 31/10/07 143
Bernhard Casper
144
2ª prueba 31/10/07 144
VIII. TIEMPO Y TIEMPO MESIÁNICO.

PARA UNA DIMENSIÓN BÁSICA DEL
ACONTECIMIENTO RELIGIOSO
1. ¿Qué es el tiempo?
La dificultad para el pensamiento filosófico de dar cuenta de

qué es el tiempo, está en el hecho ya nombrado con claridad
por Agustín: que nuestra experiencia de aquello más conocido
al mismo tiempo se le sustrae a aquel que la quiere definir.
“¿Qué es, entonces, el ‘tiempo’? Si nadie me lo pregunta, lo
sé; pero si a alguien que lo pregunta quiero aclarárselo, enton-
ces no lo sé”. 1 En la unidad de un acto de habla que juzga, la
“cosa” de la que aquí se trata no puede, evidentemente, ser
presentada, sin que se le quite lo más propio, o sea ese sus-
traerse que resiste frente a toda presentación cerrada, ese de-
caer en la descomposición de todo querer disponer consciente,
todo lo cual hace precisamente al proprium del tiempo como
tiempo.
Pero el sentido del pensamiento filosófico, por lo menos en
el modo en que este se ha desarrollado desde los clásicos
1 AUGUSTINUS, Confessiones XI, 14,17.
145
2ª prueba 31/10/07 145
Bernhard Casper
griegos, no es solo abrir al on hé on, el ser en cuanto ser,

sino al mismo tiempo conducir al pensamiento a un eidenai,
como dice la primera frase de la Metafísica aristotélica, -un
conocimiento que, acorde al protosiginificado del eidenai
griego, es un ver. Pero tal conocimiento solo puede ser ver-
dadero conocimiento si es un ver que agota y controla. El
saber sólo puede ser en tanto saber dominante, así como se
lo presenta al final del libro Zeta de la Metafísica: el ente
solo puede ser bien administrado cuando solo uno es el go-
bernante, o sea el nous. 2
Sin embargo este es el caso solamente cuando el ente que en
su ser debe ser gobernado y controlado, ya yace en un pasado
cerrado, es decir, cuando el ser del ente se deja entender en su
eidos como to ti en einai, aquello que era ser, como nueva-
mente lo dice con toda claridad la Metafísica de Aristóteles. 3
Y la Edad Media se ha adherido a esa comprensión del ser
del ente: esse rei... nihil aliud est nisi definitio. 4 Esa defini-
ción debe ser conclusiva, si es que ha de ser verdadera.
Si en este contexto intencional se formula la pregunta quid est
tempus, y si uno no quiere perder la cosa que aquí desafía al
pensamiento, entonces el fracaso del pensamiento es inevita-
ble. O la alternativa es que el pensamiento debe intentar al-
canzar el entender del tiempo en el horizonte general de la
precomprensión del ser como cerrado, ya existente, como en
einai. Parecería que esto es lo que ha realmente sucedido en
el período clásico griego. Pues tanto en el Timeo de Platón
como en la Física de Aristóteles, las que han desarrollado los
paradigmas de la comprensión del tiempo que aún hoy son
2 ARISTÓTELES, Metafísica 1076 a 3-5.

3
Metafísica 1028, b 3 y 1032 b 1
4
Cf. Historisches Wörterbuch der Philosophie 9,186.
146
2ª prueba 31/10/07 146
valederos, se entiende el tiempo —a pesar de las diferentes

acentuaciones— como una copia en movimiento y enumerada
de la eternidad. Frente al aion que permanece en el uno, en el
Timeo chronos se muestra como su copia progresiva en núme-
ros 5 . En la Física de Aristóteles chronos es determinado
como “arithmos kineseos kata to próteron kai hysteron” 6.
Pero kinesis es el movimiento que ocurre en el ser uno. Y este
coincide con el aei, con el aion del mundo como chronos
apeiros, que como tal es inmortal y divino. 7
En este contexto se despliega también la descripción de Agus-
tín en el libro 11 de sus Confesiones, aunque aquí el devenir y
el pasar del ser en el tiempo se despliega totalmente en la ex-
periencia interior del hombre mortal. La precariedad del ser
se le muestra a Agustín en el ser de ese ente que sobre todos
los demás entes es y no es al mismo tiempo, del ser humano.
El desgarro entre exspectatio y memoria, que el pensante es
incapaz de alcanzar en la unidad de un “est” que permanece,
ese desgarro se vuelve el prototipo del ser del hombre como
tal: “ecce distentio est vita mea” 8. Sin embargo la meditación
de Agustín sobre el tiempo mantiene la correlación de sentido
básicamente desarrollada por los clásicos griegos. El enigma
del fenómeno del tiempo se vuelve en el pensamiento digno
de ser pensado en el chorismos, el cruce entre el tiempo fini-
to y eterno, el chorismos entre lo transitorio y lo perenne. Y
5 PLATÓN, Timeo 37d 6-7.

6
ARISTÓTELES, Física 219 b 1-2 “el número del movimiento según el antes y el
después“.
7
Cf. Cael. 283b 26ff. Sobre la comprensión griega pre-clásica del tiempo, cf. el
trabajo detallado de M. THEUNISSEN, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit,
München 2000, y mi aporte en el Philosophischen Rundschau 2002, 97-104.
8
AUGUSTINUS, Confessiones XI, 29,39.
147
2ª prueba 31/10/07 147
Bernhard Casper
uno se podría preguntar si después de todo en este contexto

no se encuentra también la Fenomenología de la conciencia
del tiempo inmanente de Husserl. Pues esta fenomenología de
todas maneras requiere de la unidad trascendental de la con-
ciencia para poder explicitar al tiempo como sucediendo en la
protención y retención. 9
No cabe dudas que esta comprensión del tiempo fundada en
los clásicos griegos ha permanecido como fundamento esen-
cial para el auto-despliegue de las ciencias en occidente, y
particularmente para el auto-desplegarse de las ciencias obje-
tivantes en la modernidad. Las ciencias modernas anteponen
en todo una unidad ya dada del ser, a la que trata de dominar
según la conjunción de scientia y potentia, a pesar de que esa
unidad ocurre en un movimiento cuantitativo, y así es este
movimiento cuantitativo deducible causal-analíticamente el
campo de la investigación que siempre continúa y nunca aca-
ba. Por esta tendencia el tiempo debe ser necesariamente
comprendido como tiempo universal: el poder ser alcanzado
de todo ente, por principio en todo caso, en un movimiento de
instalación en una mathesis universalis. El tiempo se muestra
de hecho como forma de intuición trascendental necesaria de
todas las ciencias objetivantes.
Sin embargo la física abandonó desde Einstein la idea de un
tiempo universal. El tiempo se entiende sólo como tiempo co-
rrespondiente a cada sistema inercial individual. 10 Este cam-
bio de paradigma parece significativo. Al menos debemos se-
9
Véanse aquí especialmente los §§ 36-39 en E. HUSSERL, Vorlesungen zur Phä-
nomenologie des inneren Zeitbewußsteins, ²Tübingen 1980 (= Fenomenología
de la conciencia del tiempo inmanente, Buenos Aires 1959).
10
Cf. J. MITTELSTRAß (ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie,
Stuttgart 1996, IV, 832.
148
2ª prueba 31/10/07 148
ñalarlo, incluso cuando aquí no se puede desarrollar en pro-

fundidad su significatividad.
2. Tiempo e Historia
El descubrimiento del proprium de la historia humana como

historia de la libertad, hecho a partir de Kant y el idealismo
alemán de la mitad del s. XIX frente a las ciencias objetivan-
tes, trajo consigo que también la pregunta del pensamiento
por el tiempo como tiempo pudiera ser planteada de modo to-
talmente nuevo. Para ello parece significativo el fracaso de
Hegel en el intento de entender la historia como desarrollo de
un movimiento único, aún cuando comprendido como movi-
miento auto-desplegado dialécticamente. La protesta de los
historiadores —y en sentido propio sólo los hay recién desde
el s. XIX— se dirige abiertamente contra esta construcción
hegeliana de la historia. Aquella se protege contra la mediati-
zación de la historia humana historizada en una sucesión
dada, única y general, lógicamente comprensible. Pues preci-
samente por medio de ella se eliminaría el ser sí mismo del
ser humano. No se trata aquí de presentar de modo individua-
lizado cómo en el pensamiento del Schelling medio y tardío,
en el pensamiento de Kierkegaard, en el de Dilthey y su com-
pañero de diálogo Yorck von Wartenburg, y finalmente, de
otro modo, en la obra de Bergson, se prepara la nueva com-
prensión del tiempo, 11 que se expresó en la recurso de urgen-
cia del neokantismo con la distinción de ciencias de la natura-
leza y ciencias de la cultura, y luego salió reflexivamente a la
11
Cf. P. HÜNERMANN, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhun-
dert, Freiburg 1967.
149
2ª prueba 31/10/07 149
Bernhard Casper
luz de modo claro en Ser y tiempo de Heidegger. Aquí el

tiempo ya no se concibe sólo de modo cronológico-cronomé-
trico, y al modo de un continuum único que se despliega. Más
bien el tiempo se entiende decididamente como historia hu-
mana. Pero esta historia no puede de ningún modo ser conce-
bida como “ciencia de la razón” —Vernunftwissenschaft—,
como es Schelling el primero en notarlo en la última lección
de su Philosophische Einleitung in die Philosophie der
Mythologie. “Con la ciencia de la razón es imposible una filo-
sofía de la historia real”. 12 Pues la ciencia de la razón siem-
pre tuvo como su objeto solo lo posible cerrado existente, es
decir, la idea en el sentido de Schelling, lo ya visto a priori.
Por lo tanto esta sigue siendo filosofía negativa. Encuentra
sus límites en lo que se da de modo fácticamente positivo y
no deducido como él mismo, es decir un por-venir futuro (zu-
künftig) ex nihilo. En el contexto de la Filosofía de la mitolo-
gía: ella halla sus límites en el “Dios activo”, que se muestra
ante todo como Dios real y redentor. Y “ninguna altanería fi-
losóficamente arrogante” puede “impedirnos aceptar agradeci-
dos, aquello que de modo inmerecido por gracia se nos hace
partícipes, que de otro modo nunca podríamos alcanzar”. 13
Si para Hegel el pensar debe ser desagradecido para poder ser
pensar, 14 para el Schelling tardío se enraíza el verdadero pen-
sar ya en la relación de agradecimiento; pero esto es así por-
que el tiempo y el ser se dan en una inanticipable originali-
dad. La cosa de tal pensar es, como dice Schelling en la
12
F. W. J. SCHELLING , Philosophie der Mythologie, Darmstadt 1957, I, 568,
Nota 1.
13
Philosophie der Mythologie I, 567-568.
14
G. W. HEGEL , Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften de 1830,
Hamburg 1959, 45.
150
2ª prueba 31/10/07 150
última página de su famosa lección 24, no lo general, y en

este sentido la “razón”, sino el yo, el individuo, la “personali-
dad” que reclama una persona frente a sí. 15
Franz Rosenzweig, quien se vio a sí mismo impulsado hacia
la pregunta insistente por la historicidad de la historia como
historiador y estudiante ante todo del neokantismo del suroes-
te alemán, como otros estudiantes dotados de Friburgo en el
2° decenio del s. XX (entre ellos Heidegger), y ha intentado
pensar como tiempo en su obra genial La Estrella de la Re-
dención —sin duda incitado por su estudio de Schelling—
aquello que sucede de modo siempre original, abierto y no
clausurado, entre los seres humanos, y al mismo tiempo entre
los seres humanos y Dios. En sus “Prolegómenos posteriores”
(nachgeschickte Prolegomena) a La Estrella, o sea el ensayo
El nuevo pensamiento, él entiende —anticipándose al giro lin-
güístico en un modo sui generis— al nuevo pensamiento que
se entrega en serio a la realidad de la historia como pensa-
miento hablante, Sprachdenken. Este se distingue de un pen-
samiento idealista-metafísico, en que necesita al otro, y lo
que es lo mismo, toma en serio al tiempo. 16
¿Pero qué significa tomar en serio al tiempo, o sea relacio-
narse con la realidad total del tiempo, y no con aquella falsi-
ficada por la limitación de las precomprensiones y su desva-
necimiento? Para el pensamiento de Rosenzweig es básico
que se diferencie con toda claridad al tiempo en el que algo
sucede, del tiempo que “él mismo sucede”. 17 El tiempo
como tiempo en el que algo sucede, puede entenderse como
el espacio controlado visualmente del numerus motus, la co-
15
Philosophie der Mythologie I, 569.
16
GS 3,151-152 (= El nuevo pensamiento, 63).
17
GS 3,148 (= El nuevo pensamiento, 58).
151
2ª prueba 31/10/07 151
Bernhard Casper
pia cuantificada de la eternidad; el tiempo que traigo frente

a mi en una distancia estética, como la red de referencias a
priori de lo que ocurre en el movimiento. En cambio al
tiempo que “sucede él mismo” pueden vivirlo los seres hu-
manos solo como él mismo; y se expone por ese “necesitar
al otro”, de lo que y del cual nunca dispongo a priori. Tomar
en serio al tiempo, en cuanto sucede él mismo quiere decir
para el hablante —y para este tipo de pensador—: “tener
que esperarlo todo, depender con lo propio de otro”. 18 To-
mar en serio al tiempo como el entre que sucede entre otro y
yo quiere decir confesar a pesar de toda la capacidad de la
razón su constante impotencia; impotencia frente al otro en
el sentido del otro ser humano como el otro ser humano
mismo. Pero soy igual de impotente frente a las “cosas” a
investigar y experimentar en su dar-se original, a pesar de
toda la capacidad de comprensión ordenadora de la razón.
Rosenzweig entendió su propio pensamiento como “pensa-
miento experimental” —“erfahrendes Denken”. 19 Con esto
se acerca fácticamente a un reclamo básico del empirismo y
también del falibilismo.
Se debe considerar que también Husserl, quien asimismo
atendía a las cuestiones del empirismo, 20 estuvo en su filoso-
fía tardía en el umbral de una fenomenología de la experien-
cia de este tipo. 21
18
GS 3,151 (cf. El nuevo pensamiento, 63: “mit dem Eigenen vom Anderen”).
19
Cf. mi estudio aparecido en W. SCHMIED-KOWARZIK, Franz Rosenzweig, Frei-
burg 2006, II, 773-753.
20
Cf. Historisches Wörterbuch der Philosophie 7,165.
21
Cf. Hua 6, 449: “Tan considerada está en el empirismo la tendencia a un des-
cubrimiento científico del cotidiano mundo de la vida, en el que se confía
pero sin embargo es científicamente desconocido”.
152
2ª prueba 31/10/07 152
En su año de estudios en Friburgo —1928/29—, el joven

Levinas ya en conocimiento de La Estrella de la Redención
de Rosenzweig, y bajo la dirección de Husserl profundizó
intensivamente en el estudio de su fenomenología. Para ello
fueron importantes para él las Lecciones sobre la fenomeno-
logía de la conciencia del tiempo inmanente, que Edith
Stein había recogido a partir de manuscritos de Husserl, y
con Martin Heidegger había editado, 22 texto que sin embar-
go contrastaba a la comprensión que había adquirido, por un
lado, a partir de la fenomenología de Husserl de los datos
hiléticos y la síntesis pasiva, y por otro lado, de la 5ª Me-
ditación Cartesiana de Husserl, que introdujo en el pensa-
miento fenomenológico la diferencia entre carne —Leib— y
mero cuerpo —bloßen Körper. Levinas también participó
entonces en la traducción al francés de las Meditaciones
Cartesianas.
Levinas nunca ocultó que para su propio recorrido fueron
determinantes, más allá de Husserl, el descubrimiento de la
temporalización del Dasein en Ser y tiempo y la tesis de que
el lugar de la verdad no es la proposición sino el Dasein,
expuesta en las lecciones de “Introducción a la filosofía” de
Heidegger en el semestre de invierno 1928/29. 23 Para Levi-
nas esto resultó en un nuevo entender del tiempo, que supe-
raba a la de Husserl —y como se mostrará luego, también
en cierto sentido a la de Heidegger.
Si para Husserl el análisis intencional está “guiado por el co-
nocimiento fundamental de que cada cogito como conciencia
22
En Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Tomo IX
(1928), ²Tübingen 1980.
23
M. H EIDEGGER , Ga 27, 106 (= Introducción a la filosofía, Madrid 1999,
114s).
153
2ª prueba 31/10/07 153
Bernhard Casper
es, en el sentido más amplio, el querer-decir de lo intenciona-

do, y sin embargo esto pensado permanentemente es más (a
través de un “plus” significado) que lo que en cada instancia
se ve como explícitamente intencionado”, 24 Levinas conduce
más allá este examen de la intencionalidad como un “signifi-
car más” —Mehrmeinung—, hacia la distinción entre una in-
tencionalidad “objetivante” y otra “transitiva”. Esto se mues-
tra como la “intencionalidad transitiva de la encarnación”. 25
Este tomar en serio la carnalidad de la intencionalidad, es de-
cir, la dependencia del acto intencional respecto de la “sensa-
ción”, la que es siempre aquello sentido por un ser humano
único y mortal, lleva a Levinas a la comprensión de lo inal-
canzable por principio del tiempo encarnado que sucede en la
retención. 26 Y precisamente la protoimpresión como funda-
mento último de derecho de todo volverse consciente es
“idealmente” inalcanzable. En cambio se muestra como “la
no-idealidad por excelencia. La novedad imprevisible de con-
tenidos que surgen en esta fuente de toda conciencia y de
todo ser, es creación original (Urzeugung), tránsito de la nada
al ser...”. 27 En consecuencia, hay realmente para el pensar y
el experimentar lo simplemente nuevo. El pensar y el experi-
mentar se muestran en su origen como “completa pasividad,
receptividad de un otro”. Por lo tanto sólo puede entenderse el
conocer como “retención de una plenitud que huye”. 28 De
esto se deriva para la conciencia del tiempo: este se constitu-
ye siempre por el juego de retención y protención. Pero ya
24
Hua 1,84 (= Meditaciones Cartesianas, México 1996, 95).
25
DEHH 205.
26
Cf. el tratado “Intentionalité et Sensation” de 1965, DEHH 209-233.
27
DEHH 224.
28
DEHH 224.
154
2ª prueba 31/10/07 154
antes de tal conciencia del tiempo, el tiempo de diacronía,

encuentro an-árquico con el otro que es para mí inalcanzable
intencionalmente.
Si esto vale para todo conocer serio, incluidas las ciencias na-
turales, en el cual de lo que se trata es de no quedar en uno
mismo, sino alcanzar más allá de sí mismo a lo que por sí
mismo “realmente es”, así alcanza esta relación constitutiva
del tiempo una forma aún más alta allí donde “lo” otro me
encuentra como el otro ser humano: la Otra y el Otro.
La relación con lo que me-concierne se intensifica en la
relación de “asignación”, la convocatoria que presenta una
“rectitud de una relación”, “más tensa que la intencionali-
dad”. 29 Franqueza del concernir-me que es más extensa
que toda extensión de la intencionalidad. Lo que aquí se
revela en el acontecer-se del encuentro —y de ese modo
en el ser del tiempo—, es lo ineludible del deber-respon-
der, lo ineludible de estar-puesto-en-la-responsabilidad:
“responsabilidad sin elección, una comunicación sin frases
ni palabras”. 30
En esos instantes del encuentro reclamado en la respuesta con
el otro ser humano en cuanto Otro, sucede —para usar el tér-
mino de Rosenzweig— el tiempo no como tiempo en el que
algo sucede, sino el tiempo “que sucede él mismo”. Sucede el
tiempo como la historia que acontece entre los seres huma-
nos. Y del mismo modo sucede en esta protosituación “el len-
guaje original”, 31 lenguaje anterior a todo otro lenguaje,
como también podría expresarse.
29
DEHH 326.
30
DEHH 326.
31
DEHH 320.
155
2ª prueba 31/10/07 155
Bernhard Casper
3. Tiempo mesiánico
¿De qué se trata ese acontecimiento del tiempo mismo ori-

ginal, irrecuperable por un arché retencional dominable?
¿Puede ser pensado y traído en absoluto al habla, si lengua-
je y pensamiento significan apresar algo? Uno podría inten-
tar aquí colocar la respuesta de los antiguos: se trata del aei
on, el “ser eterno”, o, en la formulación del cristiano Boe-
cio, se trata de la “interminabilis vitae simul tota et perfec-
ta possessio”. 32
Por otra parte podría responderse en el sentido de algunos in-
térpretes de Derrida: no se trata, finalmente, de otra cosa que
unidades de significado siempre nuevas, que constantemente se
relativizan a sí mismas y se eliminan mutuamente, porque en
todos los desplazamientos de significado, en toda differance,
no se puede encontrar el Aleph que yace en su fundamento.
Pero los análisis levinasianos del tiempo diacrónico cada vez
renovado de la responsabilidad por la historia que sucede en-
tre los seres humanos, no siguen simplemente uno de esos dos
niveles de respuesta. En cambio, ellos descubren ante todo
que el acto de la “intencionalidad” que responde, encarnada y
transitiva, debe entenderse, por un lado, como “pasividad más
pasiva que toda pasividad” 33: un padecer que padece más que
todo padecer entendido en sentido del esquema de acto-poten-
cia. Pero, por otro lado, ese acto se muestra de otro modo que
como transitividad, o sea, un sobrepasar-se que pregunta y
busca, que se puede señalar con la “búsqueda del tiempo per-
32
Boethius, De cons. phil. V, 16.
33
DEHH 318.
34
DEHH 224.
156
2ª prueba 31/10/07 156
dido” de Proust 34, búsqueda de un tiempo perdido impensa-

ble, único en el cual se puede en realidad permanecer. Ningu-
na memoria “podría perseguir en la huella a este pasado. Es
un pasado inmemorial”. 35 Pero en cada experiencia primor-
dial de ser-convocado-en-la-responsabilidad se muestra de
modo impreciso la “huella” 36 de este “pasado inmemorial”,
“profundo antiguamente, jamás bastante antiguamente”. 37
Del mismo modo se muestra en cada acto de responsabilidad
convocada a responder por el Otro, que sólo puede acontecer
por la “unicidad del yo”, 38 un más allá de mí hacia un futuro
que no es recuperable en una retención, y que por lo tanto
hace estallar toda protención pronosticada: “un futuro jamás
bastante futuro, más lejano que lo posible”. 39
En el evento diacrónico del encuentro con el otro del Dasein
mortal responsable, éste se vuelve fructífero. Esta fertilidad se
muestra como una medida decisiva de lo humano. Gracias a
la fertilidad disfruto ante todo de un “tiempo infinito”.
Pero esta posibilidad infinita y siempre nueva de fertilidad,
que es inagotable por mí misma, se muestra al mismo tiem-
po como “cuestionamiento de la verdad que promete”. 40
Esto significa, sin embargo, que “la verdad” del encuentro
diacrónico con el Otro, el tiempo, sucede él mismo de tal
35
DEHH 282.
36
Para la noción de huella en Levinas cf. DEHH 267-288.
37
Do 172. El pasaje es una cita del poema “Cantique des Colonnes” de Paul
Valéry, en la compilación titulada Charmes: “Et les siècles par dix, / Et les
peuples passés, / C’est un profond jadis, / Jadis jamais assez!”, Oeuvres I, Pa-
ris 1968,118.
38
DEHH 279.
39
Ti, 265.
40
Ti 292.
157
2ª prueba 31/10/07 157
Bernhard Casper
modo que al mismo tiempo reclama un tiempo infinito y “un

tiempo que podrás sellar, un tiempo acabado”. 41 A este
“tiempo acabado” lo nombra Levinas en la oración siguiente
el “tiempo mesiánico”, en el que lo meramente sucesivo,
perpetuo, “se convierte en eterno”. Este “triunfo mesiánico
es el triunfo puro”. 42 Este no conoce ya “si” ni “pero”, ni
condicionantes ni restricciones.
¿Esta eternidad del tiempo mesiánico es una “nueva estructu-
ra del tiempo”, o es una “vigilancia extrema de la conciencia
mesiánica”? Levinas plantea esta pregunta al final de su pri-
mera obra principal sin responderla, porque “desborda el cua-
dro de este libro”. 43
No obstante, incluso si esa pregunta permanece sin respon-
der, los análisis cuidadosos del tiempo diacrónico —y su rei-
vindicación del acontecer de una historia humana diacóni-
ca— 44 dan una ayuda muy importante para entender el
significado constitutivo del “tiempo mesiánico” para el acon-
tecimiento de la relación religiosa. Es decir, hacen visible
porqué en el temporalizarse del ser-en-el-mundo mutuo de
los seres humanos no se trata de una mera relación de suce-
sión caleidoscópica, siempre nueva y sin lazos, sino de un
“tiempo pleno”, en el cual recién se pueda “ser” en verdad
con los otros : el triunfo del “Reino de la justicia”, la “esca-
tología de la paz mesiánica”. 45 Esta se muestra como aque-
llo en secreto primero entendido y aquello hacia lo que fi-
41
Ibid.
42
Ibid.
43
Ibid.
44
Sobre la relación diacrónica siempre desafiada a una diaconía, cf. DEHH 277-
280.
45
Ti 48.
158
2ª prueba 31/10/07 158
nalmente se tiende, como Levinas lo expone al final de su

segunda obra principal: “Todo se muestra y se dice en el ser
para la justicia”. 46
Esta oración, con la cual en cierto modo Levinas retoma y lle-
va más allá aquello que para la antigua escolástica era “quod
primus intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes
conceptiones resolvit, est ens” 47 [cursiva BC], se vuelve más
convincente por los análisis del tiempo como tiempo sucedido
responsablemente entre los seres humanos. Y por supuesto,
esa oración podría ya en Platón encontrarse en relación al vo-
cablo “justicia”, que en ella llega al lenguaje. Levinas jamás
lo ha ocultado.
En la historia del pensamiento preceden a esta irrupción im-
portante precisamente para la fenomenología de la relación
religiosa la Religión de la razón desde las fuentes del ju-
daísmo (1919) de Hermann Cohen, y La estrella de la Re-
dención (1921) de Franz Rosenzweig. También se puede en-
contrar una relación de este desocultamiento del tiempo
mesiánico en los abismos secretos todo tiempo, con el modo
de pensar la historia de Walter Benjamin. Quien se entregue
con su pensamiento a la historia y deja que sean otros los
que vayan a “gastar con la puta ‘Había una vez’ en el burdel
del historicismo”, ese “permanece señor de sus fuerzas: es
suficientemente hombre para hacer explotar la historia”. 48
Quien se entrega con su pensamiento a la historia, en la pre-
gunta por el sentido del acontecimiento del tiempo entre los
seres humanos en sí mismos se encuentra tocado, finalmente,
por el pensamiento extremo de un “apaciguamiento mesiáni-
46
Do 243.
47
TOMÁS DE AQUINO, Quaest. disp. de veritate q1 a1.
48
W. BENJAMIN, Gesammelte Schriften, Frankfurt 1980, I, 2, 702.
159
2ª prueba 31/10/07 159
Bernhard Casper
co del acontecimiento” de la historia. 49 Se encuentra pen-

sando en el shock del aquí y ahora extremos de su “presente
como del ‘tiempo-ahora’”, “en el cual están esparcidos frag-
mentos de lo mesiánico”. 50 El ángel de la historia, que sobre
los escombros del pasado no puede cerrar sus alas, porque
siempre mira a la historia fracasada, porque se lo impide una
tormenta que “sopla del Paraíso”. 51
Precisamente esto impulsa al ángel de la historia más allá, en
un futuro que no es un tiempo indiferente, que sólo viene en
el sentido del numerus motus del movimiento. “Para los ju-
díos el futuro no devino... tiempo homogéneo y vacío. Pues
en ellos era cada segundo la pequeña puerta, por la que podía
entrar el Mesías”. 52
Con todo debería tal tiempo mesiánico también transformar
toda la historia fracasada en un ser temporal redimido, si se
nos permite expresarnos de un modo sucinto y equívoco. De-
bería reparar y reconciliar toda la injusticia acontecida. Pero
¿es posible? Debería redimir todo el tiempo reprimido, que
quiso suceder, pero no pudo suceder, y por tanto mantuvo fija
a la historia y a los hombres apresados, debería redimir todo
el tiempo desafortunado y llevado a la servidumbre y a la
muerte. 53 Pues de otro modo no sería tal tiempo mesiánico el
“triunfo puro”. Y debería existir con el conocimiento torturan-
te de un tiempo irredento.
49
Ibid. 703.
50
Ibid. 704.
51
Ibid. 698.
52
Ibid. 704.
53
Cf. aquí el significado de la represión freudiana en M. Merleau-Ponty, Phäno-
menologie der Wahrnehmung, Berlin 1996, 107-108.
160
2ª prueba 31/10/07 160
Quien con su pensamiento así entiende la temporalización del

tiempo entre los seres humanos, logra también acceder a la
famosa conclusión de Minima Moralia de Adorno: “El cono-
cimiento no tiene una luz como aquella que brilla sobre el
mundo por la redención: todo lo demás se agota en la recons-
trucción y permanece un trozo de técnica”. 54
En cuanto a los hechos que la historia de las religiones y las
ciencias de las religiones presentan con sus distintos métodos
de trabajo, se puede alcanzar a partir de la fenomenalidad del
tiempo mesiánico una perspectiva del significado central de la
fiesta y las liturgias en todas las religiones. A esto pertenecen,
en contexto bíblico, las fiestas del sábado y del año jubilar. 55
En el “tiempo en el tiempo” puesto de relieve se celebra sim-
bólicamente el sentido de todo tiempo.
En la historia política se ilumina, a partir del tiempo mesiáni-
co presente en secreto en todo tiempo, el deseo de las revolu-
ciones que tienen lugar una y otra vez en la historia humana.
Y de ese modo también se ilumina el carácter idolátrico de
los totalitarismos que se postulan como absolutos.
Para el diálogo entre judaísmo y cristianismo después de la
tragedia del holocausto podrán ser una ayuda decisiva para un
nuevo acercamiento mutuo “por el reino de los cielos” los
análisis de la relación entre tiempo y tiempo mesiánico.
Pero me parece también que especialmente la teología cristia-
na puede encontrar nuevas categorías por medio de ese entre-
garse al tiempo —tiempo que sucede él mismo diacrónico y
exige diacónicamente—, para traer nuevamente al lenguaje en
54
T. W. ADORNO, Minima Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben,
Frankfurt 1982, 333.
55
Cf. S. MOSÈS, “Le don et la dette selon les sources bibliques” en M. OLIVET-
TI (comp.) Le don et la dette, Padova 2004, 361-369.
161
2ª prueba 31/10/07 161
Bernhard Casper
el s. XXI el secreto de la fe encarnado en Cristo, que en el

cristianismo primitivo se trajo al lenguaje con los medios que
la metafísica griega aportaba, y de ese modo también enten-
derlo de modo nuevo y original. Pues: “Los problemas teoló-
gicos quieren ser traducidos a lo humano, y los humanos,
abiertos a lo teológico”. 56
56
GS 3,153 (= El nuevo pensamiento, 67) [“bis ins Theologische vorgetrieben”,
en alemán vortreiben está ligado a la minería el sentido de abrir una brecha
contra la resistencia del terreno N. del T.]
162
2ª prueba 31/10/07 162
IX. SOBRE LA AMISTAD
A vosotros os he llamado amigos

Jn 15,15
El capítulo 15 del evangelio de Juan nombra aquello que ha

sucedido en Jesús de Nazaret para el hombre desamparado y
arrojado a su historia sufriente, de una forma insuperablemen-
te directa y profunda. “Nadie tiene amor más grande que
quien da la vida por sus amigos” (v. 13). Precisamente esto ha
pasado por la relación de parte de Dios para con nosotros, que
hemos sido de tal modo elegidos y sacados de la relación de
esclavitud, y hemos sido investidos en una relación de amis-
tad totalmente distinta y nueva.
El lenguaje, con el que habla el evangelio de Juan, es el len-
guaje de la revelación. Esta se sirve del lenguaje humano,
pues se dirige a los seres humanos. Por lo tanto usa también
el discurso de la amistad para hacer comprender lo que ha su-
cedido con nosotros los humanos a partir de Dios en Jesús.
El discurso de la amistad es comprensible por todos los seres
humanos. Y puede ser de gran ayuda si de camino a la com-
prensión de la revelación en sentido propio, sumamos al mis-
mo tiempo una reflexión filosófico-fenomenológica de lo que
quiere decir la amistad para la existencia humana. Esto puede
conducirnos a una comprensión más profunda de las palabras
163
2ª prueba 31/10/07 163
Bernhard Casper
de Juan y al mismo tiempo abrir una dimensión importante

del acontecimiento del testimonio. El fenómeno de la amistad
como fenómeno básico del ser humano que busca su realiza-
ción, ha sido discutido y desarrollado por muchos autores
desde diversas perspectivas.1
En nuestras reflexiones sobre lo que sea la amistad, partimos
de uno de los textos clásicos, el libro 8 de la Ética a Nicóma-
co de Aristóteles. La oración que Aristóteles escribe al inicio
del libro: “Nadie quisiera vivir sin amigos, incluso si poseye-
ra todos los demás bienes” 2, tiene sin dudas para el pensa-
miento un significado fundamental similar al de la primera
oración de la Metafísica: “Todos los hombres desean por na-
turaleza conocer (eidenai)”, 3 como el axioma fundamental de
toda la ética nicomaquea: “el bien: lo que todos desean” (ta-
gathon, hou pant’ ephietai). 4 En las tres oraciones llega al
habla un por mor de qué, por qué se hace (“Worumwillen”,
hou heneka) final y al mismo tiempo primero de la existencia
humana, lo cual muestra al mismo tiempo el sentido del ser
en absoluto, en tanto este es vivido por los seres humanos: ei-
_ _ _
denai – ephiemai – me aneu philôn zen (ver, desear, no vivir
sin amigos). Podríamos decir con nuestro lenguaje moderno
poskantiano, que estas tres realizaciones (Vollzüge) marcan el
horizonte trascendental en el cual acontece la vida humana en
tanto verdaderamente humana: saber la verdad, desear el bien,
vivir con amigos.
1 Cf. G. STÄHLIN, Art. philos en G. FRIEDRICH (ed.), Theologisches Wörterbuch

zum Neuen Testament, Tomo 9, Stuttgart 1973, 144ss; además Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Tomo 2, 1105-1107.
2
Et. Nic. 1155 a 5-6.
3
Metafísica 980 a 1.
4
Et. Nic. 1094 a 3.
164
2ª prueba 31/10/07 164
1. El sentido del contenido de la amistad y sus aporías
Aristóteles ha mostrado, en cierta medida al menos, de qué

modo se relacionan mutuamente esos tres horizontes, cómo se
remiten unos a otros o se implican posiblemente unos a otros.
El hecho de que aquí haya un problema aparece en curiosas
aporías que surgen en algunos lugares de las reflexiones aristo-
télicas sobre philia; ante todo en la pregunta básica al final del
libro Iota, sobre si también el eu-dáimôn, aquel que está en una
felicidad total, también necesita del amigo. Aristóteles liga la
aporía que aquí aparece con el dicho: hotan ho daimôn eu didô,
ti dei philôn: “Cuando el Daimon se te revela de modo total-
mente feliz, ¿qué necesidad hay de amigos?”. 5 La “cosa” que
esta aporía trae a la luz es, evidentemente, lo que se entiende
por eudaimonia; una palabra que en nuestro lenguaje moderno
quizás no se debería traducir como igual a “dicha” o “felici-
dad”, sino como: “estar de modo acabado en el Dios”, “reali-
zarse de modo divino”, o simplemente “vivir divinamente”.
Un sentido decisivo del contenido (Gehaltssinn) de tal Eudai-
monia es la autarquia, 6 el ser origen de sí y ser autosuficiente;
y esto coincide con el sentido del contenido de libertad. Libre
es, según Aristóteles, aquello que es por sí mismo origen y no
_
necesita de otro (eleútheros ho heautou heneka kai me allou
ôn). 7 Este contenido de sentido contradice de modo evidente
que el eudaimôn y eleutheros sea menesteroso, que se muestra
_ _
como endees, es decir como endees philôn (menesteroso de
amigos). En el contexto del libro 9 de la Ética a Nicómaco
Aristóteles resuelve esta contradicción basándose en que el
5 Et. Nic. 1169 b 7-8.

6
Et. Nic. 1069 b 5.
7
Metafísica 982 b 26.
165
2ª prueba 31/10/07 165
Bernhard Casper
mayor bien de los que provienen desde el exterior es, evidente-

mente, tener amigos. 8 Por tanto está fuera de lugar (atopôs)
negarle los amigos a quienes son totalmente felices y libres. El
argumento se remite a la frase trascendental “nadie quisiera vi-
vir sin amigos”, y al mismo tiempo la liga con la tesis básica
“el ser humano es un ser de polis” (politikon gar ho anthro-
pos). 9 Es por eso que el ser humano sólo puede “hacer bien”
(eu-poiein) y “obrar bien” (eu-ergetein) en la comunidad con
amigos. Pero esto lleva a la equiparación “tanta comunidad
[...], tanta amistad [...], tanto derecho” (kath’hoson koinôsin,
epi tosôuton esti philia kai to díkaion). 10 De este modo, de lo
que se trata en la philia es la polis, a la cual ya la Politeia de
_
Platón veía constituida por la justicia (dikaiosyne). Esta autar-
keia así entendida es para Aristóteles la encarnación de la vida
_
buena y lograda, eu zen. 11 Estas correlaciones que se muestran
en el sentido del contenido noemático son clarificantes, siem-
pre y cuando —y esta es la precondición— ese sentido del
contenido mismo se entienda como horizonte de un volverse
consciente atemporal de philia – koinonia/polis – phila –
_
dikaion y autarkia – eu – zen.
2. La temporalidad de la amistad; su carácter diacrónico
Este noema de una noesis que se entiende como subjetivamen-

te trascendental y atemporal, recibe —si se nos permite expre-
8 Et. Nic. 1169 b 10.

9
Et. Nic. 1169 b 18.
10
Et. Nic. 1159 b 29-31.
11
Cf. Política 1252 b 30-31.
166
2ª prueba 31/10/07 166
sarnos así— un golpe y una hendidura, y aparecen a la luz en

él aporías, tan pronto como se intente leerlo en el sentido de su
realización o temporalización (Vollzugs-, Zeitigungsinn); o sea,
tan pronto como se deje de formular la pregunta ¿qué es eso?,
y se pregunte en cambio: ¿cómo sucede?, ¿cómo acontece?,
¿cómo sucede que los seres humanos se hacen amigos? Aristó-
teles estuvo, al menos al comienzo, totalmente consciente de
esa pregunta. Pues él afirma expresamente: philia [...] eti dè
_
prosdeîtai chronou kai synetheías: La amistad requiere de tiem-
po y de alcanzar una confianza mutua. 12
La amistad, que por un lado está ligada a la autarkeia debido
a su contenido, por otro lado necesita del tiempo. En este sen-
_
tido no es totalmente carente de necesidad, an-endees. En qué
sentido hay que entender ese “necesitar del tiempo” no es
algo que Aristóteles aclare.
Pero si uno se lo pregunta se vuelve claro en primer lugar,
que el tiempo, entendido en esa necesidad del tiempo, no se
puede entender del modo en que Aristóteles entiende al
tiempo en la Física, como medida del movimiento según un
_
antes y un después (arithmós kineseos katà to próteron kaì
hýsteron): 13 el tiempo que significa una sincronía enumerada
de un movimiento en sí mismo y único. Como tal el tiempo
se muestra análogo a los movimientos del cielo reflejados en
el tiempo de nuestros relojes y en nuestros calendarios. La
conciencia de tal tiempo está formalmente dado, como Hus-
serl lo ha mostrado, en la unidad de protención y reten-
ción. 14 Por supuesto que la realidad de la amistad está siem-
12
Et. Nic. 1156 b 25.
13
Física 219 b 2.
14
Hua 10: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins,1893-1917 (= Fe-
nomenología de la conciencia del tiempo inmanente, Buenos Aires 1959).
167
2ª prueba 31/10/07 167
Bernhard Casper
pre ubicada en la red del tiempo cronológico pasajero. Uno

puede indicar en el calendario el comienzo y los principales
acontecimientos de una amistad, quizás incluso su fin, seña-
lando el día de la ruptura de esa amistad o de la muerte de
uno de los amigos.
Pero el acontecimiento de la amistad necesita ante todo de un
tiempo, que es tiempo en un sentido mucho más radical que
el tiempo del pasar enumerado, cuyo paso se ve desde el pun-
to de vista del que cuenta, desde el punto de vista del nous
que como tal ve el recorrido entero, que en sí mismo es un
recorrido, es decir que es para la conciencia un tiempo reuni-
do en una unidad: sincronía.
La amistad necesita de un tiempo totalmente distinto: o sea, del
tiempo que ocurre entre uno mismo y el Otro mismo, entre los
dos amigos, que precisamente por eso es que son amigos, “por-
que él era él, porque yo era yo”, para citar las famosas palabras
de Montaigne frente a la amistad acabada con su amigo Étien-
ne de la Boétie, debido a la muerte de éste. 15 “Porque era él”,
es decir, porque él tenía su propio tiempo único, original e irre-
petible; porque él existió como ese único ser para la muerte. Y
“porque era yo”, es decir, porque también yo estoy aquí sola-
mente con mi propio tiempo inintercambiable.
Para usar las categorías de Rosenzweig, el acontecimeinto de
la amistad requiere del tiempo no solo entendido como el
tiempo cronológico “en el que algo sucede”, sino como el
tiempo que “él mismo sucede” 16. La amistad se muestra como
15
M. MONTAIGNE, Essays, P. Villey y V. L. Saulnier (eds.), Tomo 1, Paris 1965,
188: “Si se me exige decir porqué amo, siento que no puedo expresarlo”. Más
tarde agregará Montaigne: “sino sólo respondiendo: porque era él”, y añade
luego “porque era yo”.
16
GS 3, 148 (= El nuevo pensamiento, Madrid 1989,58)
168
2ª prueba 31/10/07 168
el evento original entre uno como sí mismo y el Otro como él

mismo. Este acontecimiento tiene su ubicación original en la
vida (Sitz im Leben), no en el orden de la forma de la intui-
ción trascendental del tiempo físico de los objetos que tienen
lugar en el mundo, sino en el orden del Dasein humano e his-
tórico y del desafío de ser-con-otro-Dasein. La amistad es un
modo de ser de todo existente al cual “en su ser le va su pro-
pio ser” 17, y por ello “su posibilidad es más alta que su reali-
dad”, 18 es decir, para el cual historia es el constituyente ori-
ginal, aquello de lo cual el Dasein mismo debe hacerse cargo
y responder. La amistad puede entonces representarse sola-
mente como la relación entre dos “existentes”, que no solo
están en un tiempo, sino que además tienen tiempo y de ese
modo son el tiempo.
En ese carácter del tener-tiempo responsable, que marca en su
origen a aquellos que se vuelven amigos, se concluye al mis-
mo tiempo que quien así existe es finito. Eso quiere decir: co-
noce por principio un afuera, una exterioridad que no está dis-
ponible para él, en el cual su poder encuentra sus límites.
El Dasein capacitado para la amistad se muestra como ser
para la muerte. Este ser para la muerte no sólo significa que
el tiempo finito del que dispongo es finito. Por supuesto que
como ser para la muerte soy aquel que dispone de una muerte
propia. Yo soy aquel que puede morir.
Pero más allá de ello, y de modo más originario significa la
finitud de mi ser yo mismo como finitud de mi poder-hacer-
algo-conmigo-mismo y del mismo modo la finitud de mi te-
ner-tiempo, que yo estoy confrontado por principio con la in-
capacidad de aquello de lo que soy capaz. De esto me vuelvo
17
ST § 4.
18
Ibid. § 7.
169
2ª prueba 31/10/07 169
Bernhard Casper
original y concretamente consciente por el otro, frente a cuya

originalidad, o podríamos también decir: frente a su libertad,
yo simplemente no dispongo absolutamente de nada. El otro
en su originalidad, en que se muestra como él mismo, me es
simplemente arrebatado. En su ser él mismo no permite de
ningún modo que lo alcance por la sincronía de mi capacidad.
Mientras que para Heidegger la relación con la propia muerte
concede la posibilidad de ser de modo pleno 19, que surge de
la “posibilidad de la imposibilidad” del propio Dasein, para
Levinas (con Blanchot) la muerte significa la “imposibilidad
de la posibilidad” 20, el no-poder originario, la incapacidad
que se halla en la base de mi ser humano. Pero yo recién la
experimento originariamente en la relación con el otro como
sí mismo. Así vale que “la muerte es la muerte del otro, con-
trariamente a la filosofía contemporánea apegada a la muerte
solitaria del yo” 21. Y por lo tanto “podemos tener responsabi-
lidades y apegos por los que la muerte adquiere un sentido;
tal es que el otro nos afecta a pesar nuestro desde el punto de
partida” 22 . En esa “affection malgré nous” por el Otro en
cuanto Otro se revela desde el inicio en la significación de la
muerte como anulación de todo mi poder, se muestra al mis-
mo tiempo el sentido de la amistad que supera todo mi poder
sincronizador.
Quizás no es casual que en los ejemplos históricos famosos
de la amistad, como en la vita de Agustín o de Montaigne,
el conocimiento del amigo en cuanto amigo se revela de
modo acabado frente a su muerte. Y en el acontecimiento
19
Cf. E. LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid 1990, 46.
20
E. LEVINAS, Sur Maurice Blanchot, Montpellier 1975, 16.
21
E. LEVINAS, Noms propres, Montpellier 1976, 154.
22
Do 202.
170
2ª prueba 31/10/07 170
absolutamente diacrónico de la muerte del amigo se plantea

también con urgencia insuperable la pregunta por uno mis-
mo. Factus eram ipse mihi magna quaestio, “me volví la
mayor pregunta para mí mismo”, reconoce Agustín frente a
la muerte del amigo 23.
3. El movimiento de trascendencia que se da en la amistad
En esta pregunta se revela que en el movimiento de tempora-

lización del propio Dasein hay más en cuestión que el movi-
miento de una sincronía que reposa sobre sí misma, autosufi-
ciente, absoluta e irrefutable. En cambio, esa experiencia de
mi incapacidad de disponer, que se agudiza en la muerte del
amigo, me empuja a un movimiento puramente cuestionante
de ir más allá de mí, movimiento que no dispone de su fin y
carece de toda intención. Este encuentra su expresión de al-
gún modo en que frente a mi incapacidad de disponer en la
ruptura diacrónica, yo le confío el amigo a Dios, le digo à-
Dieu, a-Dios, al modo en que, tomando las reflexiones levina-
sianas sobre el sentido del à-Dieu, lo ha hecho Derrida ante la
tumba de su amigo Levinas. 24 Precisamente por ese movi-
miento de cara a su propio intentum, que es sin embargo im-
potente y se entrega al anonadamiento de todos los posibles
intenta, movimiento que se eleva frente a mi propia intencio-
nalidad sincronizante y de ese modo finitamente temporaliza-
da, es que quizás se aclara porqué el Otro se volvió amigo
mío en sentido genuino.
23
Confessiones, IV,4,9.
24
J. DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida, Madrid 1998.
171
2ª prueba 31/10/07 171
Bernhard Casper
Si uno deja de lado todas las formas no genuinas de amistad,

que desde siempre han sido reconocidas por el discurso filo-
sófico (amistad en función del uso o del placer, en función de
las necesidades o del gusto), 25 lo que se revela como motivo
final de porqué los amigos se hacen amigos en sentido genui-
no es que han reconocido, en el mutuo encuentro diacrónico
(cualquiera haya sido su causa), que en el Otro estaba en ac-
ción la misma pregunta por la cual él mismo se volvió pre-
gunta para sí.
Uno puede nombrarlo con Kant el reconocimiento de la digni-
dad del Otro; dignidad, habría que agregar, que no es recupe-
rable por alguna racionalidad que generalice una “humanidad”
abstracta y atemporal, sino que sólo se muestra en el Dasein
del otro, único, mortal e histórico 26.
Sólo puedo volverme amigo de alguien en la medida que en
la ruptura_ diacrónica de la conciencia, que quiere recuperar
en la isotes 27 de una sincronía única y general, presto aten-
ción a la “dignidad” del Otro que se funda sobre esa misma
mortalidad. No obstante, por esto se aclara también porqué
sólo puedo ser amigo de pocos; incluso cuando aquel “en
vistas de” (Worumwillen) infinito, que está en acción en la
relación de amistad, se revela en la relación con todo Otro
ser humano en cuanto Otro. Pero la amistad realizada no es
posible con muchos, a causa de mi finitud y la finitud de los
encuentros diacrónicos que penetran realmente hasta el nú-
25
Cf. ARISTÓTELES, Et. Nic. 1156 a 6ss; I. KANT, Eine Vorlesung über Ethik, G.
Gerhardt (ed.), Frankfurt am Main 1990, 219ss.
26
Cf. la diferenciación que efectúa en su interpretación kantiana entre el otro
como caso de la ley moral general (primera versión del imperativo categóri-
co), y el Otro como Otro único. Cf. J. DERRIDA, Políticas de la amistad, Ma-
drid 1998.
27
Et. Nic. 1158 b 1, igualdad.
172
2ª prueba 31/10/07 172
cleo de esa pregunta trascendente básica. Un “Sed abraza-

dos, millones, en este beso del mundo entero”, 28 aún cuando
expresa el carácter por principio infinito del movimiento
trascendente que está en acción en la amistad, 29 excedería
las condiciones de posibilidad concretas del Dasein dado
histórico y finito.
Pero está claro que allí donde acontece una amistad enraizada
en la temporalización mortal y única del Dasein de dos (o
más), y lograda en el evento diacrónico de la amistad que se
revela y se realiza, alcanza a los seres humanos el sentido in-
condicionado e ilimitado del tener-tiempo-con-otro humano,
de la historia humana. A partir de esto se puede entender de
un nuevo modo la interdependencia vista por Aristóteles entre
philia-agathon-eudaimonia-dikaion-polis.
Sin embargo no habría que traducir polis a nuestras lenguas
presentes con “Estado”. Pues esta palabra latina porta consigo
el carácter de lo estático, ahistórico y traído a la calma, de
aquello fijado de una vez por todas y asegurado con sincronía
absoluta en su comprensión de la realidad. Por esa caracteri-
zación se han visto a menudo históricamente a las amistades
como contrainstancias opuestas al Estado; o al menos como
las islas con la que se posibilitaba permanecer como humano
en un Estado y aportar a la humanidad del Estado. Y no en
último lugar es que precisamente por eso fueron tan caras las
amistades en tiempo de dictadura.
28
F. SCHILLER, An die Freude (“Seid umschlungen, Millionen, diesen Kuß der
ganzen Welt”), Beethoven eligió ese verso como tema central de su 9a sinfo-
nía. Sobre la tesis sobre la imposibilidad de amistad con muchos ya presente
en los antiguos, véase Aristóteles, Et. Nic. 1158 a 10-15.
29
Con justicia concluye el verso de Schiller: “Brüder – überm Sternenzelt muß
ein guter Vater wohnen” (“Hermano – sobre la cubierta de estrellas debe ha-
bitar un buen padre”).
173
2ª prueba 31/10/07 173
Bernhard Casper
Como lo ha observado Hermann Cohen, no es casual que pre-

cisamente en tiempos de crisis históricas, en los que aumenta
el malestar frente a la cultura presente (y al Estado que le está
ligado), uno se aferra “al sentimiento primario de la amis-
tad” 30. Se debería entonces intentar entender por polis, en la
cohesión asegurada por Aristóteles, sobre todo como “evento
logrado del Dasein interhumano” 31. Así se muestra también
que la polis sólo se realiza en el acontecimiento diacrónico.
Pero si uno ve así enraizado el acontecimiento de la amistad
en el evento diacrónico, en el cual un ser humano acepta al
Otro en su dignidad como aquel que se temporaliza en su pro-
pio Dasein mortal y así se vuelve una pregunta para sí mismo,
entonces también la sentencia de Aristóteles ha de entenderse
de un modo nuevo, en el cual, según me parece, tiene un rol
central las frases de la Ética Nicomaquea sobre la amistad. Ta
philika dè_ ta pròs tous pélas ... horízontai ... ek tôn pros
heautòn elelythenai: “El comportamiento amigable con los se-
res humanos que nos son cercanos [y las características esen-
ciales más conocidas de la amistad] surgen [como es acepta-
do] de la relación del ser humano consigo mismo” 32.
La relación amigable surge de la compasión que uno tiene
consigo mismo. Tiene el fundamento de su posibilidad en que
yo mismo me padezco, en que soy oprimido por mí mismo,
en que me vuelvo pregunta para mí mismo. Tiene su funda-
mento en la diacronía que ya impera en mí, que de modo de-
tallado ha analizado Paul Ricoeur en Soi-même comme un au-
30
H. COHEN, Ethik des reinen Willens, ²1907, 574.
31
Para el problema que aquí surge sobre la relación de la intencionalidad de la
responsabilidad y la intencionalidad del derecho establecido, cf. en este libro
el artículo VI. “Responsabilidad y la intencionalidad del orden de derecho”.
32
Et. Nic. 1166 a 1-2.
174
2ª prueba 31/10/07 174
tre, Sí mismo como otro. 33 Yo no reposo simplemente en mí

mismo en una sincronía feliz y liberada de la historia, como
por ejemplo la obra de arte. 34 Sino que me vuelvo una y otra
vez una pregunta para mí mismo. Esto me sucede una y otra
vez conmigo mismo. Por ello soy una y otra vez tentado.
¿Adónde puedo hacer pie? ¿Qué me permite reposar en mí,
para que yo sea fiable? Sólo así puedo, por un lado, volverme
amigo para el otro, y por otro, ir hacia él en la afirmación de
su sí mismo y aceptarlo como amigo. La fuerza para la amis-
tad la gano de la fuerza positiva de mi relación de compasión,
eleein, conmigo mismo.
4. El ansia de amistad y su plenitud cristiana
¿Por qué puedo tener compasión conmigo mismo? ¿Acaso

no se me debe regalar como el don de una eudaimonia de
la reconciliación? Aquí la idea de Aristóteles está totalmen-
te abierta a una realización más plena cristiana. Esta se abre
en la experiencia que los seres humanos han tenido con el
Jesús histórico: o sea, que Dios que “nos ha amado prime-
ro” (1 Jn 4,19), y nos ha elegido y aceptado como amigos.
En la apertura de esa experiencia, en la aceptación, en la fe,
se hace posible una relación reconciliada del ser humano
consigo mismo. Y esto posibilita de un modo nuevo la rela-
ción —siempre impugnada— de amistad entre los seres hu-
manos.
33
P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid 1996.
34
Cf. el poema de Mörikes Auf eine Lampe: “Was aber schön ist, selig scheint
es in ihn selbst” (“Lo que es bello, parece feliz en sí mismo”) en H. MAYNC
(ed.), Werke Tomo 1, Leipzig-Wien 1914, 85.
175
2ª prueba 31/10/07 175
Bernhard Casper
Esta experiencia ya fue la experiencia de Israel en la espe-

ranza del Mesías. Ya Hermann Cohen concluye sus Leccio-
nes berlinesas del semestre de invierno 1913/14, de las que
surge su obra La religión de la razón desde las fuentes del
judaísmo, con la frase “Como ÉL te ama, así ama tú” 35 .
Este “Como ÉL te ama”, sin embargo, no es un saber que
poseería el Dasein mortal en la sincronía de la autonomía
de su razón. En cambio esa experiencia se tiene en el even-
to diacrónico que sucede por la ruptura del no-poder-dispo-
ner, en el cual se da la gracia. Por tanto, como lo ha visto
Rosenzweig, la comprensión aristotélica de philia no puede
ampliarse más allá del amor al amigo hasta el amor al ex-
traño o al enemigo. La comprensión aristotélica de amistad,
que “no quiere permitir una historia real”, 36 sigue estando
según Rosenzweig atrapada en la comprensión de amistad
como “placer”. 37 Aristóteles desarrolla el concepto de la
philia “para con el amigo”, por cierto, “de un modo mara-
villoso”, como anota expresivamente Rosenzweig. Pero la
Revelación lo amplía hasta el “extranjero”, es decir hasta el
“enemigo”. 38
Así muestra Rosenzweig claramente cómo la Revelación tras-
ciende la comprensión puramente ontológico-fundamental-
mente fenomenológica de philia. Con este plus de la com-
prensión de philia en el contexto de la experiencia bíblica se
da una acentuación del momento diacrónico en el evento de
philia. Pues aquí no estoy meramente confrontado en mi tem-
poralización con el tiempo del Otro, sino con la posibilidad
35
Cf. GS 1, 663; 2, 228.
36
Ibid. 3,61.
37
Ibidem.
38
Ibid. 3,85.
176
2ª prueba 31/10/07 176
imposible del tiempo cumplido de la salvación de todos los

seres humanos.
Derrida ha elaborado con nitidez este momento en la com-
prensión de la amistad, momento que él deja sin nombre
pero que en su referencia indica el momento mesiánico-esca-
tológico, y de ese modo interpreta el socrático “Oh amigos,
no hay amigos”. 39 “Amistad nunca es algo dado en el pre-
sente; ella pertenece a la experiencia de la espera, de la pro-
mesa o de la obligación. Su discurso es el de la plegaria, y
lo que aquí se abre al debate es a qué abre la responsabili-
dad en el futuro”. 40
Quizás ésta es la intuición más importante del discurso filosó-
fico contemporáneo sobre la amistad: la amistad significa en sí
plegaria. Pero no se puede olvidar en la intuición de la diferen-
cia diacrónica, que fundamenta a toda amistad en su profundi-
dad, que el regalo de la amistad se vuelve ayuda para poder
creer en un sentido “precristiano” que se indica formalmente,
para usar la terminología de Heidegger. 41 El amigo puede vol-
verse para el amigo, ya en el evento diacrónico de la amistad,
testigo del amor que se da gratuitamente, y la amistad señal de
una “interminabilis vitae simul tota et perfecta possessio”. 42
39
Cf. J. DERRIDA, Políticas de la amistad, Madrid 1998. Montaigne, a quien se
remite Derrida, le atribuye el dicho a Aristóteles. Kant directamente a Sócra-
tes en Eine Vorlesung über Ethik, ed. por Paul Menzer en encargo de la Kant-
gesellschaft, Berlin 1924, 254-265. Ante todo ha de verse en Platón el final
del Lisis (223b 7-8) con la intuición de la imposibilidad de una determinación
conceptual de la amistad.
40
J. DERRIDA, citado según K. D. EICHLER (ed.), Philosophie der Freundschaft,
Leipzig 1999, 185.
41
M. HEIDEGGER, Phänomenologie und Theologie, Frankfurt am Main 1970, 31
(= M. HEIDEGGER, “Filosofía y teología”, Hitos, Alianza, Madrid 2000, 64).
42
BOETHIUS, De consolatione philosophiae, V,6.
177
2ª prueba 31/10/07 177
Bernhard Casper
Para aquel que le es permitido creer, esta vida se alcanza su

plenitud en la amistad que Jesús le regala. Y así puede él vol-
verse testigo junto con el testigo (cf. Jn 1,7).
178
2ª prueba 31/10/07 178
X. LA GÉNESIS DEL HABLA EN LA

TRADUCCIÓN Y LA RELACIÓN RELIGIOSA
El tema que quisiera tratar pone en relación religión, palabra y

escritura, y de ese modo plantea la pregunta sobre esa relación
misma. La pregunta sobre esa relación parece importante ya en
el sentido de entender lo que podría significar la religión. Pues
no hay ninguna religión que no se exprese con palabras, gestos
y ritos. Estos sobreviven al instante de su institución como sig-
nos visibles, es decir como escritura en el sentido más amplio
del término. Los signos que así perduran se vuelven motivo
para que otros hombres se encuentren con la religión. Por lo
tanto, las religiones están evidentemente ligadas a la existencia
de tales signos que sobreviven al tiempo. Sin embargo estos
indican y significan sólo en la medida en que se realizan cada
vez, y son comprendidos en esa realización. Si los signos se
vuelven meras reliquias de museo, entonces la religión entra en
crisis, así como ha sucedido y aún sucede con las religiones
tradicionales en su choque con el mundo moderno de las cien-
cias naturales y la técnica. Después los signos no hablan más.
El problema en la relación de la religión realizada, que signi-
fica algo para los seres humanos, y los signos que sobreviven
al tiempo, yace también en la historicidad de la plenificación
religiosa y, por un lado, su auto-expresarse, y por el otro el
carácter de su querer perdurar en el tiempo.
179
2ª prueba 31/10/07 179
Bernhard Casper
Especialmente los signos religiosos parecen tener su constitu-

yente necesario en el carácter de supervivencia en el tiempo.
Como signos que significan lo eterno, parecen ser signos que
necesariamente significan eternamente. 1 Escrituras sagradas
parecen tener que ser escritos eternos que sobreviven al tiem-
po. Los dogmas tienen la pretensión de valer independiente-
mente y más allá de la historia, y quieren ser con ello signos
que señalan el camino en las vicisitudes de la historia.
Pero si la temporalidad es el verdadero problema que nos ata-
ñe en la relación de religión, palabra y escritura, es recomenda-
ble que se intente comprender este problema en su origen, o
sea en el acontecimiento mismo del hablar y del comprender.
¿Cómo acontece este acontecimiento? Todo aquel que quiera
examinarlo con el pensamiento, parece al mismo tiempo estar
obligado a diseccionar la triple relación semántica en la que
sucede el habla viva, 2 para reconstruirla a partir de uno de sus
lados, o sea aquel en que nosotros, como sujetos hablantes, nos
retiramos del todo del acontecimiento del habla.
Desde el punto de partida del sujeto hablante, el habla sólo
parece pensable en su acontecimiento en el horizonte de un
habla ideal o universal, o en una comunidad de comunicación
trascendental realizable. Pues sólo en ese horizonte parece se-
guro poder comprender al otro.
Así ha mostrado el pensar del acontecimiento concreto del ha-
bla, que no se deja reducir por su historicidad a la participación
en algún tipo de totalidad recuperable teleológicamente.
1 Como el mito significa, según la definición del filósofo Salustio, aquello que
siempre fue y nunca sucedió. Cf. SALUSTIO, Peri theou kai kosmou IV,9.
2
Sobre la triple relación semántica, su procedencia aristotélica (Ret. 1358 a), su
comprensión en la historia del pensamiento y su significado, cf. J. S IMON ,
Sprachphilosophie, Freiburg 1981, 211-216.
180
2ª prueba 31/10/07 180
1. El afuera
Si uno se libera del postulado de un lenguaje ideal y univer-

sal, uno se ve ante todo remitido al fenómeno de la expre-
sión, como aquel fenómeno en el cual se constituye el habla
realmente acontecida. Mi hablar, en el cual comprendo al
mundo, recién se vuelve hablar serio en que yo lo expreso
hacia fuera, o sea, en que yo entro en aquella exterioridad
que con justicia Levinas ha hecho el Schibboleth (consigna,
santo y seña) de todo pensamiento que quiera comenzar de
otro modo.
¿Cómo se vuelve esa exterioridad una exterioridad así? Ante
todo en que ella significa una “realidad” que yo no domino;
realidad en la cual mi poder encuentra sus límites. Mientras la
palabra sólo sea mi palabra interna, yo dispongo totalmente
de ella en la totalidad de mi mundo. En el “sueño del espíri-
tu” 3 de un mundo meramente interno todas las palabras son
cambiables a voluntad, recolectadas y plenamente dominadas
en la totalidad de un mundo interior. Pero el habla soñada se
vuelve habla real en tanto sale hacia fuera. Ese salir hacia
fuera de la palabra se muestra como encarnación de la pala-
bra. 4 Me debo manifestar con mi cuerpo, por la voz, en sig-
nos o gestos visibles.
Esta encarnación significa en un sentido doble la aparición de
una diferencia o también una a-lienación o en-ajenación. Por
3 Cf. F. EBNER, Schriften, Band I, München 1963, 174, 213, 224, 226, 230, 244.
4
Cf. Ti 218. Aquí no podemos desarrollar en qué modo ya en la diferencia aris-
totélica entre eso logos y exo logos (Anal. Post. I,10; 76b24) y en la diferencia
estoica entre logos endiathetos y logos prophorikos está señalada una teoría de
la encarnación y en qué medida se diferencia de la fenomenología levinasiana
de la corporalidad.
181
2ª prueba 31/10/07 181
Bernhard Casper
un lado es mi cuerpo un instrumento, que yo encuentro de an-

temano ya existente. Y precisamente por eso, nunca me es del
todo transparente. Siempre queda para mi en mi “encarnarme”
un resto no esclarecido. 5 Mientras tanto sólo puedo hablar
por medio de mi carne.
Por otro lado, como aquel que ahora habla estoy remitido al
lenguaje que existe anterior a mí, que ya tiene su forma in-
terior como sistema de signos, en la que mi hablar debe ex-
presarse en caso de querer hacerlo. Aunque todo aquel que
de verdad tenga algo para decir, lo dirá de un modo nuevo. 6
Este decir de modo nuevo del habla en la boca de cada ha-
blante no se suprime al necesitar remitirse el hablante al
lenguaje previamente existente. El hablante que se expresa
en el lenguaje en el que habla es siempre en-ajenado en una
generalidad preexistente. Sin embargo no es contenido com-
pletamente por ese todo. 7 Permanece siempre una tensión
insuperable entre el hablante que habla por sí mismo y lo
hablado, en el cual también el que habla se expresa y se ex-
pone a sí mismo. De esa tensión vive el habla acontecida
como palabra realmente dicha. 8 En ese sentido se muestra
el signo del habla pregonada como signo que “sólo revela al
5 Cf. J. SIMON, Philosophie des Zeichens, Berlin 1989, 108. Sobre la “expropia-
ción del pensamiento por la palabra” en sentido amplio véase F. E BNER
(Schriften II,977), y S. STRASSER, Jenseits von Sein und Zeit, Den Haag 1978,
97s, 272s, 299.
6
Cf. GS IV,1-3.
7
Como podría entenderse en Hegel. Cf. Phenomenologie des Geistes, Hoffmeis-
ter (ed.), Hamburg 1952, 263.
8
Cf. J.W. VON GOETHE, West-östlicher Diwan. Buch des Sängers, Hegire, Ham-
burger Ausgabe, München 11a ed. 1978, “Wie das Wort so wichtig dort war,
weil es ein gesprochenes Wort war” (“Así de importante era allí la palabra, por
ser una palabra hablada”).
182
2ª prueba 31/10/07 182
ocultar”. 9 Lo dicho oculta también siempre el Decir, el ha-

blar del hablante mismo. Al Decir como tal sólo podría ex-
presarlo el hablante si él pudiese traer ante sí su mundo
como un dicho en un temporalizarse total, lo que es impo-
sible. 10
2. El Otro
Si se uno pregunta por el fundamento de la posibilidad de ser

expuesto al exterior, y de serle retirado su sí mismo al hablan-
te, del ser enajenado de sí mismo que sucede en todo hablar
serio, entonces a uno se le llama la atención con Levinas de
que ese fundamento está en la intriga por la cual yo estoy
desde siempre ya implicado como rehén del Otro. El aconteci-
miento del habla significa la auto-manifestación extrema de lo
humano, en la cual un ser humano viene plenamente a sí mis-
mo y al mismo tiempo es enajenado, porque la humanidad se
muestra finalmente como un acontecimiento entre el otro y
yo. La publicación, la encarnación y en consecuencia la escri-
tura y el signo significan un trascenderse en un afuera, y por
tanto significan algo distinto, algo sustraído a mi proyectar-
me resuelto, tienen finalmente su fundamento en que existe el
otro. Si no existiera la exterioridad original e insuperable del
otro, entonces no se debería traducir en un afuera. En cambio
9 Ti 194.
10
Cfr. F. SCHILLER, Gedichte, Ausgabe letzter Hand, Drittes Buch, Votivafeln en
Norbert OELLERS (ed.), Schillers Werke, Tomo 2/I, Weimar 1983,322, “Warum
kann der lebendige Geist dem Geist nicht erscheinen! Spricht die Seele, so
spricht ach! schon die Seele nicht mehr” (“¡Por qué no puede aparecer el es-
píritu vivo al espíritu! Si el alma habla, ¡habla así! ya el alma no es”).
183
2ª prueba 31/10/07 183
Bernhard Casper
todo podría permanecer en el ámbito de una auto-compren-

sión, la cual podría ser articulada de un modo cada vez más
claro en una aproximación infinita a aquello que finalmente se
ha de decir, aquello que en mi decir entiendo, pero el cual por
principio nada nuevo conocería que fuese trascendentemente
distinto. La fenomenalidad de lo nuevo y otro, inaudito frente
a mí, tiene su lugar original en el ser dado del otro ser huma-
no, que de modo inaudito para mí comienza originalmente
consigo mismo y puede traer su mundo al habla; tiene su fun-
damento en aquel que conmigo no tiene “patria común” 11 y
que por tanto permanece retirado por antonomasia de mí en
su “ser entendido en”. Sin embargo él me concierne de modo
incondicional.
Por lo tanto mi hablar sucede final y originalmente como un
ir más allá de mí hacia el Otro, como traducción de mi decir
hacia el Otro. Sucede como un entregar del Decir en el don
del dicho. La alteración que sucede en la encarnación de mi
hablar y en la obligación de expresarme en el lenguaje pre-
viamente establecido, se muestra como aquel momento de
mi tener que ir más allá de mí mismo que yo padezco por-
que hay el Otro. Se muestra como momento del padecer en
la pasividad a priori antecedente, 12 que me funda como ha-
blante. En esta relación, en la que me encuentro ya investido
como ser humano, sucede originariamente el hablar “cuyo
acontecimiento original es el cara a cara”. 13 Y es recién gra-
cias a ese acontecimiento que los signos reciben su signifi-
cación. 14 El significado de lo significante, o sea de los sig-
11
Ti 63.
12
Do 156: “El acto de hablar es pasividad de la pasividad”.
13
Ti 220.
14
Cf. Ti 220: “es la significación... la que hace posible la función del signo”.
184
2ª prueba 31/10/07 184
nos, consiste en que se pone en cuestión en una relación éti-

ca a la libertad constituyente: “el ser de la significación con-
siste en cuestionar en una relación ética la misma libertad
constituyente”. 15
Esto también puede entenderse en que se dice que el Ser del
acontecimiento de la significación consiste en traducir -en un
expresar-se que al mismo tiempo cuestiona la libertad consti-
tutiva del hablante, e.d. la violencia dominante del hablante
sobre su palabra. Traducir es el hablar que se muestra en el
hablar como escuchar al Otro —y por tanto como cuestiona-
miento del poder constitutivo del habla por parte del hablante.
“Traducir es servir a dos Señores”, dice Rosenzweig. “Por lo
tanto nadie puede hacerlo. Por lo tanto es” “como todo lo que
visto teóricamente nadie puede hacer, pero prácticamente es
tarea de cada uno. Cada uno debe traducir y cada uno lo
hace”. 16 En el acontecimiento viviente y original del habla se
muestra todo hablar ya como traducción. Y es así porque sig-
nificar (signifier) siempre sucede para que yo me haga enten-
der por Otro o, para retomar los análisis levinasianos: el habla
sucede porque yo padezco la asignación del otro y debo res-
ponderle.
Toda habla es en esa medida un habla impura – e.d. habla que
traduce. 17 Todo hablar surge en el traducir y sucede para la
traducción. En su origen y su motivo el habla muestra su
esencia ética que es “anterior a todo develamiento del ser”. 18
15
Ti 220.
16
GS 749. Cursiva B.C.
17
Para el postulado del habla pura en Wittgenstein cf. G. PITCHER, Die Philoso-
phie Wittgensteins, Freiburg 1967, 279. No hay ninguna esfera privada que
fuera realmente el habla de un sujeto solitario.
18
Ti 214.
185
2ª prueba 31/10/07 185
Bernhard Casper
Ella sucede porque el otro se dirige a mí en imperativo: “No

me dejes solo en mi mortalidad”, 19 y por ello me da como
mortal la posibilidad de ofrecerle el mundo hablando como
“donación original”. 20
3. El Tiempo
Este “ofrecimiento del mundo” sucede en un dicho que se ha

coagulado como signo. Este se muestra como dicho en un
sistema de signos determinado. 21 Ya como tal tendrá un ca-
rácter de supervivencia al tiempo. Esto nos lleva a la pre-
gunta de cómo la temporalización del acontecimiento de ha-
bla en la traducción debe entenderse como temporalización.
Rosenzweig reconoció muy pronto que el habla no sucede
en el mundo; el tiempo que sería entendido como conti-
nuum contemplado y controlado. En cambio, por el acon-
tecimiento del hablar como traducir “el tiempo mismo su-
cede”. 22
Debido a que me traduzco al otro no sucede un movimiento,
una alloioisis dentro de un todo dado y comprendido de an-
temano. En cambio todo se vuelve nuevo. Llega al habla lo
hasta ahora inaudito. Sucede un futuro hasta ahora imposi-
19
Cf. Entrevista del canal SWF del 11 de junio de 1981, “Geisel für den Ande-
ren”. Transcripción en español: “El rostro, la primogenitura y la fecundidad”
en Revista de filosofía 107 (2003), 19-28.
20
Cf. Ti 191.
21
En un sistema de signos determinado, e.d. en un sistema de signo que se ha
puesto en acción (el habla como ergon) en un tiempo determinado.
22
GS III 148 (= El nuevo pensamiento, 58).
186
2ª prueba 31/10/07 186
ble, como se muestra de hecho en el constante renovarse del

habla. Del mismo modo sucede donde traduzco para mí lo
dicho por el otro. La traducción del habla del Otro tiene una
fuerza transformadora. Abre un futuro nuevo. En ella sucede
tiempo como la misma historia humana. La traducción suce-
de siempre en vistas al futuro. 23 Por lo tanto se puede utili-
zar para el acontecimiento de la temporalización del habla
en el acontecimiento de la traducción la “fórmula” heidegge-
riana para el acontecimiento del Dasein: “anticiparse-a-sí-es-
tando-ya-en... medio-de...”. 24 Sin embargo uno debe usarla
de modo en que en el acontecimiento de la temporalización
se preste atención a que ese acontecimiento significa entre el
Otro y yo. Traduzco para mí al Otro y me traduzco al Otro
en vistas a la cosa de nuestro futuro. “Cosa” quiere decir
algo doble:
a) un estado de cosas en el sentido de un contenido de mun-
do. Este tiene una lógica interna propia. Toda tematización
científica y todas las oraciones proposicionales son de este
tipo. En la cosa de los contenidos de mundo se puede llegar a
un acuerdo —por cierto tiempo. En ese tiempo aparecen los
23
GS III 756. “... para la juventud sola es que se escribe todo lo escrito”. E.
Levinas Ti 223: “El tiempo... como futuro inagotable de lo infinito, es decir,
como eso que se produce en la relación misma del lenguaje”. Del mimo modo
Simon indica “...lo mismo. Según Peirce yace como significado común del
primer signo y de los demás, y por ello también como significado del paso del
primero al segundo, inalcanzablemente en el futuro” (Philosophie der Zei-
chen, Berlin 1989,232). Cf. finalmente en T. WIEMER, Die Passion des Sagens,
Freiburg 1988, 231: “La traducción... atestigua a su modo la referencia del
habla a un potencial de sentido, que en cada ocasión supera y antecede a la
forma articulada. El motivo más profundo para ello es que, debido a que la ar-
ticulación es ineludible para hacer presente al sentido, la traducción exige
cada nueva articulación”.
24
ST 218.
187
2ª prueba 31/10/07 187
Bernhard Casper
contenidos de mundo como lo fijo, e.d. lo pasado, aquello que

era ser: to ti en einai.
b) Pero hay que distinguir la cosa de la que se trata en nues-
tro hablar como hablar del Otro mismo a mí mismo y de mí
mismo al Otro mismo, incluso ya en el medio del habla de las
cosas del mundo. Te hablo a Ti mismo y Te escucho como al
Otro mismo, para que nos siga yendo bien; para que se abra
para nosotros un futuro en la mortalidad de nuestros tempora-
lizar-nos particulares, en el cual Tú en tu mortalidad puedas
ser —que no seas dejado en soledad por mí; del modo que
también yo, al seguir el reclamo incondicional e infinito, me
anticipo según mi exigencia más extrema yendo de camino
hacia ese futuro esperado.
En la temporalización del habla, que sucede en la intriga de
ser rehén del otro, sucede lo dicho como la traducción que en
cada instancia sucede como siendo sólo en el instante, y
como nuevamente traducible en el instante siguiente en fun-
ción del futuro esperado de mí mismo contigo mismo; y con
todos los demás. Pues estos son como el tercero en todo dicho
que me es co-presente. 25
Si por un lado el decir se enajena en un dicho, por el otro
se enajena el tiempo de todo dicho en un futuro irrecupera-
ble, del cual se espera que sea mejor, finalmente en vistas a
mi propio ser con el del Otro y los Otros mismos. La justi-
cia y la paz se presentan como aquel “en vistas a” secreto
del habla que sucede en cada traducción, sin que la justicia
y la paz en ese “en vistas a” acontecido sean intencionadas
como algo que se puede intencionar de modo logrado en el
tiempo.
25
Cf. Ti 226.
188
2ª prueba 31/10/07 188
4. Religión
Sin embargo, si se espera en cada acontecimiento de habla como

traducción temporalizada un plus de socialidad, algo mejor no
sólo en vistas a la comprensibilidad del mundo sino también al
ser-con del Otro y los Otros conmigo mismo, y así también se
aspira a una intencionalidad particular, 26 entonces en ello está la
referencia a una providencia conductora (Fügung) retirada que
ha de pensarse más allá del tiempo y del poder constituyente de
todo sujeto hablante. O para decirlo con Levinas: en todo acon-
tecimiento genuino del habla entre el Otro y yo, e.d. en el acon-
tecimiento de la traducción, si los hablantes honran al infinito, la
gloria del infinito se revela de modo inconcebible; dicho tempo-
ralmente, de modo tal que ella —la gloria del infinito— sólo se
vuelve decible para el tematizar que contempla sólo como aque-
llo que ya ha pasado, y se convierte en to ti en einai. 27 No obs-
tante, desde el punto de vista del acontecimiento de hablar y su
origen en la traducción, éste sólo puede ser nombrado en fun-
ción a la relación religiosa, siempre que la religión signifique
relación con lo infinito y más que temporal.
Esta relación sucede sólo en la medida que sucede la relación
de respuesta al Otro. “Proponemos llamar religión a la ligadu-
ra que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una
totalidad”. 28 El acontecimiento mismo de la traducción es ya
religión, en la medida que se mantiene en mente la imposibili-
dad de su recuperación en una totalidad. Traducir se muestra
como piedad del hablar. Pues mientras el traducir sólo pueda ser
26
La particularidad de la intencionalidad que aquí se pone en juego está en su
esencia como pasividad más pasiva que toda pasividad.
27
Cf. DEHH 267-287.
28
Ti 64.
189
2ª prueba 31/10/07 189
Bernhard Casper
traducir, en tanto atiende a la inalcanzabilidad del Otro y toma

en serio al tiempo, entonces se muestra en él una excedencia, 29
un ir más allá —o mejor aún: un ser llevado más allá de lo posi-
ble. El traductor “piensa más que lo que piensa”, 30 habla más de
lo que habla. En él se hace notar de modo disputable el infini-
to. 31 El sentido de lo dicho en el decir de la traducción permane-
ce siempre en la ambivalencia. Nunca se fija definitivamente. En
esa medida es disputable. Pero al mismo tiempo lucha el sentido
infinito con el hablante y el oyente.
Todo hablar como dirigir-se traduciendo al Otro, y todo oír como
captación traducida del Otro, se fundamentan en el creer, a la afir-
mación conflictiva del sentido infinito, inconcebible e inimagina-
ble de la realización mortal y limitada del habla en su acontecer.
Ahora quiere venir al habla la relación religiosa misma.
Quiere expresamente ser anunciada como tal. Quiere que se la
celebre con una atención explícita y que se la mantenga abier-
ta en el temporalizar-se mutuo de los seres humanos. Las reli-
giones se muestran a sí mismas como acontecimiento del ha-
bla. ¿Cómo puede suceder ese llegar-al-habla, si ningún dicho
como tal puede fijar su origen en el Decir, y ningún Decir
debe necesariamente dar testimonio en la relación de la ver-
dad de la gloria del Infinito?
Quiero decir, aquí todo depende de ver que la relación reli-
giosa
a) siempre y sólo puede ser una relación trascendente y
b) siempre y sólo puede ser una relación de libertad.
29
Es la excedencia de la cual Levinas afirma: “La religión... es la excedencia
posible en una sociedad de iguales, la de la gloriosa humildad, de la responsa-
bilidad y del sacrificio” (Ti 87).
30
Cf. la referencia de Levinas a la 3a Meditación de Descartes, Ti 85.
31
Cf. Do 231-232.
190
2ª prueba 31/10/07 190
ad a)
La relación religiosa significa siempre un exceder-se a sí mis-
mo, un dar-se libremente a lo que se sustrae a mi capacidad
—lo que sin embargo por primera vez permite a mi/nuestro
hablar genuino existir genuinamente. 32
Ese trascender sólo puede suceder ante este mismo ser con
otro y a partir de él, porque concierne al todo del pensa-
miento que se temporaliza coestando con otros. Y sólo pue-
de suceder así, ya que en su acontecer está en juego la to-
talidad de mi Dasein mortal con el Otro. Sólo puede
suceder frente al Dasein recogido 33 en su estar asignado
por el Otro. Sucede frente a la temporalización del Dasein
mortal con otro Dasein como un ir más allá de sí en aque-
llo de lo que no se puede disponer en el acontecimiento del
encuentro de un Dasein con otro Dasein, el cual recién per-
mite por primera vez que ese acontecimiento tenga sentido.
Ese ir más allá de sí no se representa como superación es-
perable intrahistóricamente en una comunidad de comunica-
ción trascendental, en la cual cada uno comprendería de
modo pleno a todos los otros. 34 Eso significaría en realidad
la muerte de la historia.
32
La forma del habla en que esto sucede puede ser el mito. Cf. supra nota 1.
Sobre la problemática véase K. HÜBNER, Die Wahrheit des Mythos, München
1985. Cf. C. JAMME, “Gott hat ein Gewand”. Grenzen und Perspektiven phi-
losophischer Mythos-Theorien der Gegenwart, Frankfurt 1991; y del mismo
autor Einführung in die Philosophie des Mythos, Tomo 2: Neuzeit und Ge-
genwart, Darmstadt 1991.
33
Sobre el “recogimiento” cf. M. SCHELER, Der Formalismus in de Ethik und
die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Per-
sonalismus, Bern 1966, 417s.
34
Cf. J. SIMON, Philosophie des Zeichens, Berlin 1989,232.
191
2ª prueba 31/10/07 191
Bernhard Casper
ad b)
Por lo tanto ese ir más allá sólo puede suceder en libertad, e.d.
con el Dasein recogido ante sus límites. Sólo así recogido en
mi libertad es que en mi temporalizar-me, que sucede como
traducción en la pasividad más pasiva que toda pasividad, yo
puedo confiar en un sentido infinito. Wittgenstein tiene razón
cuando dice: “A Dios no lo puedes oír hablar de otro modo que
cuando tú eres el aludido” 35 Cualquier acceso distinto a la re-
ligión no sería un acceso a la relación religiosa como tal.
5. Religión y escritura
Esto tiene, sin embargo, consecuencias para lo dicho, al que

también accede siempre la relación religiosa al traerse al habla.
La referencia a la relación original que sucede en la acción
profética de habla, y en las indicaciones por el confesar, feste-
jar y recordar-se de la relación original, en que nos trascende-
mos en cada acontecimiento genuino de habla, se vuelve nece-
sariamente lo dicho. Pero esto trae consigo un doble peligro.
a) Por un lado aquello original que sólo sucede temporalmen-
te se fija al publicarse en un signo que perdura al tiempo.
Aparece como dicho de una vez por todas. Esto es así sobre
todo, porque aquello que así viene al habla de hecho señala al
sentido infinito. Por lo tanto, el discurso que apunta a la rela-
ción religiosa muestra la tendencia a establecerse perdurando
en el tiempo. Se plantea esencialmente en la tentación de ha-
cer a su dicho la “última palabra” de un existente determinado
por la definición y posibilidad de dominio de su ser dicho de
35
L. WITTGENSTENIN, Zettel, Oxford 1967, 124 (n. 717).
192
2ª prueba 31/10/07 192
una vez por todas, al que se ha de adherir en el futuro. Los

signos religiosos poseen esencialmente como signos una ten-
dencia conservativa. “Siempre es la religión la que conserva
los lenguajes muertos”. 36 Y no se debe cambiar una jota de lo
que está escrito. Sólo así parece “lo que está escrito” volverse
aquello “a lo que uno puede apegarse”. 37
La escritura aparece como aquello a lo que uno puede atener-
se. Pero uno sólo puede atenerse a ella por su decir, e.d. en
tanto uno se adentra en el acontecimiento del espíritu que vi-
vifica las letras. El decir es siempre un decir acontecido, que
recién habla al volverse simultáneo un decir así frente a él,
e.d. que se deja alcanzar en sí mismo por la otra voz en su
temporalizarse, —la voz en cuya traducción su propio Dasein
se plantea de modo genuino.
Si lo dicho en las “Sagradas Escrituras” se separa de su tem-
poralización o de su apoyo en la transmisión que sucede en la
traducción por la temporalización del habla, entonces se vuel-
ve ídolo, o sea un “infinito” dominado, e.d. lo incondicional
tomado por la mano que lo domina. 38 Se vuelve instrumento
36
F. EBNER, Schriften, Tomo I, München 1963, 955s.
37
Aquí está el fundamento de la posibilidad del fundamentalismo al que cons-
tantemente está tentada la fe. Pero cuando el fundamentalismo afirma que por
la capacidad humana se debe asegurar el fundamento de la fe, es entonces que
el fundamentalismo significa no-creer. El hecho que el fenómeno del funda-
mentalismo se encuentre en todas las religiones, incluso cuando sea de distin-
tas maneras, muestra que la relación religiosa como tal está expuesta a la ten-
tación de fundamentalismo.
38
Con justicia ve Levinas este peligro en toda teo“logía”, cf. Do 192 nota 25:
“El lenguaje teológico destruye, de este modo, la situación religiosa de la
trascendencia. El Infinito se “presenta” anárquicamente; la tematización pier-
de la anarquía que es la única que puede acreditarla. El lenguaje sobre Dios
suena falso o se hace mítico, es decir, nunca puede tomarse a la letra”. Cf. Ti
190: “idolatría que incuba en toda contemplación”.
193
2ª prueba 31/10/07 193
Bernhard Casper
de dominio, como lo ha descubierto la crítica de la religión.

Lo incondicional dominado de ese modo ciega al ser humano.
Le quita la comprensión de la mortalidad, de su temporalidad
y de su ser llamado por el otro como condiciones fundamen-
tales de su poder hablar.
b) Por lo tanto esa idolatría de lo dicho religioso va de la

mano con el abstraer-se de la situación concreta del discurso,
la cual siempre y sólo sucede como “uno para el otro”. Es
significativo para el uso idolátrico del discurso religioso que
lo dicho o escrito, degradado a ídolo, sea impuesto. Aquel que
tal discurso escucha no tiene permitido decir nada al respecto.
En cambio debería funcionar según aquello que ha sido dicho
de una vez por todas. De ese modo se desmiente en el discur-
so impuesto por el ídolo, que el oír del oyente se funde allí,
que él mismo también tenga algo para decir. De ese modo no
se atiende que sólo alguien que pueda entender al ser y hablar
por sí mismo, también puede oír y convencerse. También de
ese modo se vuelve la religión un medio para mantener el do-
minio de quienes dominan, o para quintaesencia de la mera
voluntad de autoafirmación de un grupo frente a otro.
Aquello que ha llegado al habla en el lenguaje religioso, y así
se vuelve dicho, escritura, texto y símbolo, habla como aper-
tura de la relación religiosa en la verdad sólo cuando se lo
hace participar de modo renovado a la situación de habla vi-
viente. Como aquello dicho por el Otro extraño debe entrar en
la situación misma de mi Dasein mortal, que se muestra siem-
pre como rehén del Otro. Recién entonces es que puede signi-
ficar aquello que una vez quiso significar —o sea: permitir
que aparezca claramente el apelativo de la huella de la gloria
del infinito. Recién en el acontecimiento de tal traducción
oyente e interrogante, en la que el oyente mismo entra, es que
la escritura puede nuevamente volverse palabra religiosa.
194
2ª prueba 31/10/07 194
Así la facticidad que yace en el texto preexistente (o signo o

símbolo) como ya preexistente, tiene un significado totalmen-
te constitutivo para el acontecimiento que en la traducción
oyente e interrogante abre de modo renovado la posibilidad
del acceso a la relación religiosa. La univocidad del “se te ha
dicho” 39 se muestra como condición del comportamiento de
traducción acontecido, así como la voz del Otro que se vuelve
voz alta en la carnalidad y en la facticidad de la finitud es
condición del verdadero oír y del nuevo hablar.
En esa medida por su dicho, por sus mitos, por sus ritos y sus
escrituras son las religiones encarnatorias en un sentido fun-
damental. Pero todo depende de que ese volverse carne per-
manezca abierto a la relación de trascendencia misma que en
ellos se realiza.
Corollarium theologicum:
No hay ningún signo del habla que contenga en sí mismo un

significado infinito y eterno. Por lo tanto ha sido liberador
para la teología cristiana que sobre la Iglesia, en la que teoló-
gicamente se puede ver el signum signorum, el “signum leva-
tum in naciones” 40, el Concilio Vaticano II haya dicho: “Ec-
clesia peregrinans, in sui sacramentis et institutionibus, quae
ad hoc aevum pertinent, portat figuram huius saeculi quae
praeterit” (Lumen Gentium n. 8).
39
Miqueas 6,8.
40
Concilio Vaticano I. Cf. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum
3014.
195
2ª prueba 31/10/07 195
Bernhard Casper
196
2ª prueba 31/10/07 196
XI. “GRATITUD RE-PARIENTE”,

“WIDERGEBÄRENDE DANKBARKEIT”.
DONAR Y ADEUDAR EN EL EVENTO DEL HABLA
Pensemos la correlación entre “don” y “deuda”. Me permito

ante todo reemplazar ambos sustantivos por sus formas verba-
les donar y adeudar. Pues más allá de los sentidos de conteni-
do (Gehaltssinn) que podrían tener “don” y “deuda”, mi inte-
rés es abrir su sentido de temporalización. 1
En el sentido filosófico de donar y adeudar no nos mantenemos
simplemente en el plano de lo óntico, por ejemplo en el campo
económico y legal, 2 o en una sociología del intercambio, 3 aún
1 La distinción al interior de la intencionalidad en primer lugar en su “qué” origi-

nario experienciado en el fenómeno, Gehaltssinn (sentido del contenido), en se-
gundo lugar en el “cómo”originario en que el fenómeno es experimentado, Be-
zugssinn (sentido de la referencia), y finalmente en el “cómo” originario en que
se ejerce el sentido referencial, Vollzugssinn (sentido de la realización, actuación
o ejercicio), proviene del período temprano de Heidegger, véase M. Heidegger,
Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid 2005,92. [N. del T.]
2
Se puede ver lo económico en su formación por los conceptos de debe y haber
(Soll und Haben; debito e avere; le doit et avoir). Legalmente se formulan de-
rechos, dados frente a obligaciones correspondientes.
3
Cf. M. MAUSS, Die Gabe. Form und Funktion des Austausches in archaischen
Gesellschaften, Frankfurt 1968. El título francés original: L’essay sur le don.
197
2ª prueba 31/10/07 197
Bernhard Casper
cuando la investigación de esos campos ónticos puedan ser

de gran significación a la luz de las relaciones ontológicas y
piedra de toque para la reflexión ontológica. En cambio
nuestra reflexión parte de la relación original en la cual el
ser se da. Tal reflexión quisiera entregarse al acontecimiento
original del dar-se, en el cuyo donar y adeudar por primera
vez adquiere su sentido el modo humano de temporalización.
Es que sólo se puede preguntar de modo apropiado por el
donar o adeudar en el contexto del acontecimiento del Da-
sein humano, —aquel Dasein “en cuyo ser se trata de su
propio ser”.
Por lo tanto nuestra pregunta filosófica actual por la correla-
ción de donar y adeudar es evidentemente provocada de modo
especial por la hermenéutica de la facticidad histórica expues-
ta por Martin Heidegger. Por lo tanto intentaremos ante todo
reconstruirla. 4
1. Reconstrucción de la hermenéutica de la facticidad de

Heidegger
Ya para la Fenomenología como protociencia preteorética

(“Phänomenologie als vortheoretische Urwissenschaft”), origi-
nada en el Kriegsnotsemester de 1919, es central para Heide-
gger la pregunta por el hay, “es gibt”, en cuyo contexto ya
aparece la palabra clave evento, “Ereignis”. 5 Ser y tiempo re-
4 Para ello quisiera expresamente remitir a M. B OUTIN , “Le penser comme

dette”, y a J. GREISCH, “Le Dasein entre l’accusatif et le dativ” en M. O LI -
VETTI (ed.), Le don et la dette, Biblioteca dell’Archivio di Filosofia, Pado-
va 2004.
5
Ga 56/57, 75.
198
2ª prueba 31/10/07 198
toma esta pregunta. 6 Y de modo completo se plantea el “pen-

samiento que comienza de otro modo” del Heidegger tardío al
ser como dar-se. El es se piensa de modo expreso como hay,
“es gibt”. 7 “El ser no es. Hay ser como desocultamiento de
presencia” (“Sein ist nicht. Sein gibt Es als Entbergen von
Anwesen”). 8
Este hay, “es gibt”, se muestra al preguntar finalmente como
“se da el tiempo”. Se muestra como don de tiempo, “el conti-
nuo permanecer que concierne al ser humano, que le alcanza
y le es entregado”. 9 “El tiempo no es. Se da tiempo”. 10 Y
precisamente según la estructura formal del cuidado (Sorge)
en Ser y tiempo 11 como el “alcanzarse-mutuo clarificante de
lo futuro, lo sido y lo presente”. Este mutuo-alcanzarse es lo
que ante todo “da” originalmente “ser”. 12 De ese modo se
muestran ser y tiempo en su origen como don; así lo ha indi-
cado también Jean-Luc Marion desarrollando los análisis de
la intencionalidad de Husserl para el contexto de un pensa-
miento desplegado a partir de Husserl. 13
6 ST 235, 246-247, 334. Rivera traduce “es gibt” con “hay”. Por supuesto que el
término podría también rendirse en español como “se da”. La última opción
mantiene —encubiertamente y en neutro— algún sujeto gramatical que el sen-
tido del texto no admitiría. Hemos usado ambos privilegiado la inteligibilidad
de la traducción según el contexto de la oración y el sentido de don indicado
por el autor. [N. del T.]
7
M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969,5.
8
Ibid. 7.
9
Ibid. 13.
10
Ibid. 16.
11
ST 217.
12
Zur Sache des Denkens 15.
13
Cf. J.-L. MARION, Réduction et donation, Paris 1989, y “Le phénomèn satu-
ré” en J.-F. COURTINE, Phénoménologie et théologie, Paris 1992.
199
2ª prueba 31/10/07 199
Bernhard Casper
Pero en este don el Da-sein ya está implicado: en su ser-en-el-

mundo y en su temporalizar-se. El don es sólo don para aquel
a quien es dado. Por lo tanto se muestra como respuesta nece-
sariamente correlativa al acontecimiento del dar-se de tiempo y
ser el agradecimiento (“Dank”). Como tal entiende Heidegger,
partiendo del sustantivo del alto alemán antiguo “gidanc”, 14 al
acontecimiento del pensar 15 En esto consiste la tematización
en Ser y tiempo de la Schuldigkeit del Dasein, su culpabilidad
y deuda, que así se manifiesta a partir del acontecimiento origi-
nario del ser y el tiempo como raíz común de la razón teórica
y razón práctica. Toda separación de ontología y ética se mues-
tra como secundaria frente a esta relación original de tiempo,
ser y pensamiento, don y agradecimiento; del mismo modo se
puede hacer sin mayores esfuerzos, a partir de esta protocorre-
lación, una relectura de la enseñanza tradicional de la converti-
bilidad de los trascendentales: la verdad es una con aquello que
se ha de hacer, el bien, y de tal modo con el ser. Ella se mues-
tra finalmente como la única que concede la libertad. En esa
medida es insensato imputar a Heidegger un olvido de la ética.
En cambio se trata en Heidegger de su fundamentación. El
pensar se halla como pensar genuino, razón antes que todo en-
tendimiento, desde siempre ya en la relación con lo que se-da,
la donación (Gebung) de tiempo y ser. Y respecto a esa dona-
ción se está obligado.
Esta relación que se articula a partir del Dasein leyéndose
como agradecimiento requiere para ello de la temporalización.
Esto sucede esencialmente en el modo del esperar y el aguar-
dar. El Dasein que se entrega a esta relación no tiene nada en
la mano. En ese sentido no es autónomo. En cambio depende
14
Cf. J. W. GRIMM, Deutsches Wörterbuch, 4, 1990.
15
M. HEIDEGGER, Was heißt denken?, Tübingen 1984, 94 (= ¿Qué significa
pensar? Madrid 2005, 132.)
200
2ª prueba 31/10/07 200
totalmente del escuchar (Vernehmen), 16 y recién así es razón

(Vernunft). La relación del agradecer funda, por tanto, al pen-
sar genuino, lo que fue repetidamente indicado por el Heideg-
ger tardío: “Aprended primero a agradecer (Danken), luego
podréis pensar (Denken)”. 17
El don se muestra por tanto como don en tanto sucede al mis-
mo tiempo como ocultamiento y desocultamiento, 18 como un
dar a partir de un contener-se, como evento, Ereignis, que al
mismo tiempo se muestra como ex-propiación, Ent-eignis,
tanto para el donante como para el Dasein que recibe el don
de ser y tiempo. El “desocultamiento ilimitado” 19 destruiría
tanto al don en tanto que don, como al receptor y al que res-
ponde agradecido.
En esto se muestra finalmente que el “contra-sobre-ponerse”
(gegen-einander-über) 20 que sucede en el dar-se de tiempo y
ser, el acaecer de la “contrada” 21 (Gegnet), 22 de dar y agrade-
16
Cf. para ello ya el opus postumum de Kant.
17
Esto me fue comunicado por el editor del tomo 75 de la Gesamtausgabe de
Heidegger, Curd Ochwadt. Cf. M. HEIDEGGER, Gelassenheit, Pfullingen 1960,
66-67 (= Serenidad, Barcelona 1989, 74): “P: Lo noble [Edelmut, también
magnanimidad] sería la esencia del pensar (Denken) y por ende del agradecer
(Danken)./ L.: De este agradecer que no agradece primeramente algo, sino
que se limita a agradecer el hecho de que le esté permitido agradecer”.
18
Cf. M. HEIDEGGER, Über den Humanismus, Frankfurt 1947, 23: “se da y al
mismo tiempo se niega a sí mismo” (= Carta sobre el humanismo, Madrid
2000, 47); Zur Sache des Denkens, 23: “¿Corresponde el retirarse a lo propio
del evento?”.
19
Zur Sache des Denkens, 23.
20
Ga 12,176; 184 (= De camino al habla, Barcelona 1990).
21
Gelassenheit, 50 (= Serenidad, 56).
22
Heidegger utiliza el témino del alemannisch Gegnet, como hallarse en los al-
rededores, encontrarse, para explicar que el encuentro (Begegnung) de varias
201
2ª prueba 31/10/07 201
Bernhard Casper
cer, no sólo como contra-posición mutua de Dasein mortal y

mundo, sino al mismo tiempo también como encuentro de
“mortales” e “inmortales”.
2. La profundización de la facticidad histórica a partir

del acontecimiento del lenguaje efectivamente hablado
Es posible estar de acuerdo con este pensamiento originario de

Heidegger. Se puede ver también que de ese modo se hacen
más comprensibles fenómenos básicos decisivos del Dasein
histórico, que recién al temporalizarse es capaz de pensar,
como por ejemplo su posibilidad de ser tentado y su “condi-
ción de arrojado” (Geworfensein) en una historia que está
siempre en lo inauténtico y caído, así como también el “ser-
unos-con-otros, es decir, por el ser una exsistencia con otra”. 23
Sin embargo me pregunto si lo que Heidegger ha visto gracias
a la comprensión de la facticidad de la historia misma, no se
profundiza cuando, como lo hizo Rosenzweig ya en 1919, se
toma como punto de partida al habla; y precisamente el habla
“conforme al ser hablado completamente real del lengua-
je”, 24 lo que significa el hablar en tanto sucede entre el otro
mismo y yo mismo.
El pensamiento hablante de Rosenzweig se muestra como la
ruptura más radical con el pensamiento heredado en que
abandona como punto de partida al sujeto trascendental único,
cosas es lo que constituye ese ámbito o espacio (Gegend) que está frente (ge-
gen) a mí. [N. del T.]
23
Ga 27, 109 (= Introducción a la filosofía, Madrid 1999, 118).
24
GS 2,194 (=ER 205 y 220).
202
2ª prueba 31/10/07 202
y también cuando deja atrás la estructura única, aunque vale-

dera para todos, del cuidado que da al Dasein su medida, y
parte en cambio de la efectiva y original temporalización del
habla; para decirlo con Levinas: la pluralidad original del
“ser” que debe buscarse más allá de la unidad parmenídea.
El Nuevo pensamiento de Rosenzweig se funda como pensa-
miento hablante radical en “necesitar al otro y, lo que es lo
mismo, en tomar en serio el tiempo”. 25
1) ¿Cómo describe tal pensar la copertenencia de don y deu-

da? El basarse en la temporalización deja aparecer esto de
modo claro. En tanto un hablante habla, habla él mismo. Pero
él habla siempre a otro y sobre alguna cosa. La Retórica aris-
totélica describe muy bien la situación original del habla, aún
cuando no está pensada desde un esquema de temporaliza-
ción. 26 Y se presenta también en la situación concreta de ha-
bla política.
En tanto el pensamiento sucede como hablar atento de un ser
humano mortal en la situación original de habla indicada, se da
a quien piensa lo que este quiere decir. Pues el pensador, que
es hablante a partir de la fuerza del pensar, no quiere simple-
mente decirse a sí mismo en autonomía absoluta. Si lo quisie-
se no sabría lo que dice. En cambio quiere decir aquello que
fascina su atención, aquello que se da en la protorrelación de
su temporalización hablante-pensante. De ese modo se puede
entender la frase del opus postumum de Kant: “El pensamiento
es un hablar y este es un escuchar”. 27 Pensar, conocer y hablar
surgen de un padecer, en el cual el hablante es conducido a lo
25
GS 3, 151-152 (= El nuevo pensamiento, 63).
26
ARISTÓTELES, Retórica 1358.
27
I. KANT, Akademieausgabe, Tomo 21, Berlin 1936, 103.
203
2ª prueba 31/10/07 203
Bernhard Casper
propio en tanto es llevado más allá de aquello que es sólo pro-

pio. Precisamente en esto lo que así se da también obliga al
hablante. El hablante se debe al otro que le fascina.
Por ese trascenderse en la palabra real hacia el otro que le
fascina, 28 trascenderse que el hablante le debe al otro, pues es
quien le hace él mismo, por esa expropiación del mero pensar
que sólo podría ser mi propio pensar, sucede también de
modo original el tiempo mismo. El tiempo sucede no como
transcurso dentro de una sincronía, sino como ruptura del
tiempo: diacronía. Se da como lo nuevo imprevisible, que se
da originalmente, o sea de la nada. Precisamente por eso,
nota Rosenzweig, de hecho habrá alguien que realmente tiene
algo nuevo para decir y que lo dice. Ya en este “decir-lo-nue-
vo” se muestra que aquello que se le da como intuición origi-
nal es lo que le obliga como sí mismo.
Precisamente en esto se fundamenta también que el hablante
pueda decírselo al otro, el cual en tanto el otro mismo es su
origen propio y absoluto; y por tanto es ya aquel que puede
hablar por él mismo. Aquel que no sólo puede oír, “sino tam-
bién (tiene) una boca”. 29
Al darse aquello que ha de traerse al habla, en tanto debo
agradecerle, así como el otro agradece en el pensamiento
aquello que le permite que en el evento diacrónico del habla
podamos escucharnos y hablarnos mutuamente, y sin embargo
por ello nos volvemos nosotros mismos y sucede la historia,
es que el tiempo mismo se vuelve real.
Tanto Husserl como Heidegger en los años 20 intentan resolver
la pregunta por la relación con el otro ser humano con cierta
28
F. EBNER, Schriften, Band II, I, Kösel, München 1963, 977. “Expropiación del
pensamiento por la palabra”.
29
GS 3, 151-152 (= El nuevo pensamiento, 63).
204
2ª prueba 31/10/07 204
vuelta a la monadología de Leibniz. 30 Lo mismo mueve tanto

al otro como a uno, así parece decir la tesis básica, que en sí es
plausible pero que ciega respecto a la temporalización del ha-
bla respecto a quienes son mutuamente históricamente otros.
En cambio Rosenzweig plantea como elemento central al
tiempo que “él mismo sucede” 31 tomando en serio al pensa-
miento hablante, que más tarde Levinas mismo adoptará,
como la donación de sí, la cual obliga al sí mismo en su uni-
cidad histórica de hablante a ir más allá de sí. Debido a que la
palabra original se da —no es hecha— es que el otro y yo
mismo podemos ir cada uno más allá de sí. Le debemos esto
a la palabra originaria que se da en la temporalización. Y así
llegamos a nosotros mismos, alcanzamos lo propiamente
nuestro.
El que la palabra original se dé originalmente significa también
que al mismo tiempo se contiene. Si la palabra se dijese de
modo absolutamente creador, entonces extinguiría toda historia
en tanto historia de un ser humano mortal y hablante. Según
Rosenzweig, tomar en serio al tiempo está en el fondo relacio-
nado con que el ser humano ya está dado como mortal. Rosen-
zweig lo prueba con el Talmud, pues en el sentido del Talmud
aquello que Dios dice después de la creación del ser humano
en el 6° día de la creación, o sea que era “muy bueno”, signifi-
ca la muerte. Es el sello del amor de Dios con el cual Dios lla-
ma a la existencia a la más plena de todas sus criaturas. 32 El
30
Cf. la 5a Meditación cartesiana de Husserl, cuyo título es “Desocultamiento
de la esfera trascendental del ser como intersubjetividad monadológica”. Hua
1, 121 y G 27, 142s (= Introducción a la filosofía, 154s, “La monadología de
Leibniz y la interpretación del ser-unos-con-otros”).
31
GS 148 (= El nuevo pensamiento, 58).
32
GS 2,173 (= ER 192). Cf. en el Talmud Genesis, Rabba IX,5.
205
2ª prueba 31/10/07 205
Bernhard Casper
pensamiento hablante de Rosenzweig se comprende a sí mismo

de modo decidido como una filosofía del ser humano mortal.
Sólo en un acontecer-se así del tiempo finito entre seres hu-
manos es que sucede la palabra original como don y obliga-
ción, como un dar-se que obliga.
Lo que se-da en el hablar originario obliga a la respuesta, que
finalmente es una respuesta de la totalidad del Dasein que se
temporaliza, y por lo tanto nunca permanece como mera res-
puesta verbal. En cambio la palabra original obliga a la res-
puesta, que se realiza como acción de hablar del Dasein siem-
pre ubicado ya en la acción histórica efectiva. Aquí está la
raíz común de ontología y ética, la raíz común buscada por
Kant de razón teórica y razón práctica.
2) ¿Qué es aquello que al fin y al cabo obliga en el don que

se apropia-expropia en la palabra originaria, y cuál es nuestra
relación con lo que obliga en última instancia? Sobre esto hay
que preguntar expresamente. Hemos intentado aclararlo en las
reflexiones hasta ahora planteadas, en tanto llamamos la aten-
ción sobre el hecho de que el hablar entre el otro mismo y yo
mismo sólo es posible cuando, por un lado, se protege la ori-
ginalidad propia de hablante y oyente, y por otro lado se da
aquello traído al habla como don, e.d. como lo nuevo respec-
to a aquello ya dicho, y justamente de modo que en última
instancia no es hecho por mí ni por el otro, sino que en el
sentido del modo de hablar de la divisa fenomenológica, es la
“cosa” como aquello que originalmente se ha de decir (lo
cual, sin embargo, ha de ser percibido por sí mismo tanto por
quien escucha como por quien habla).
Por sí mismo se da aquello traído al lenguaje como aquello
que se da a partir de su propio origen. Entonces, si lo quere-
mos traer al horizonte que Rosenzweig puso en juego: tanto a
la luz del protofenómeno hipotético mundo como del igual-
206
2ª prueba 31/10/07 206
mente hipotético protofenómeno del sí mismo. En todo aque-

llo traído efectivamente al habla, habla el mundo y habla un sí
mismo finito y mortal. El mundo y el sí mismo se dan en todo
lo dicho como aquel don que no es “hecho” ni por uno ni por
el otro como creadores absolutos de aquello traído al habla
por el habla. Y sólo por eso podemos el otro y yo mismo ha-
blarnos mutuamente, adeudarnos recíprocamente nuestro ha-
blarnos mutuo.
Es ya por este carácter de don de aquello traído al habla, que
el hablar mismo acusa constantemente un exceso sobre lo di-
cho, como Levinas lo ha elaborado en un sentido totalmente
afín al pensamiento hablante de Rosenzweig. 33
Precisamente porque se da aquello que ha de decirse, es que
el hablar, Decir, nunca se acaba de modo terminante. El don
jamás se trasmuta en posesión absoluta. En cambio ya frente
al carácter de don de aquello que me está permitido decir,
adeudo como hablante la gratitud de un nuevo decir.
3. Excursus: El dar-se desde la nada y el perdón
¿A quién adeudo ese agradecimiento? Esto ya no puede nom-

brarse en el habla. Aquello que ha de ser dicho se da en su
originalidad literalmente de la nada. Se muestra en su origina-
lidad como “don de nada”. 34 Se da gratis y sin porqué.
33
Cf. la relación de decir y desdecir, y de decir y dicho, por ejemplo en Do 48s,
86s, 231s. En este sentido vale el axioma de Rosenzweig de GS 2, 244 (= ER
267): “El mundo no está aún acabado”.
34
Aquí utilizo el título de la obra de J. Duvignand sobre la fiesta. J. DUVIGNAND,
Le don du rien. Essai dánthropologie de la fête, Paris 1977.
207
2ª prueba 31/10/07 207
Bernhard Casper
Quizás es por eso que después de recibir una palabra de gra-

cias por parte de alguien, se responde “de nada” –o “no hay
de qué”, “keine Ursache”, “di niente”, “de rien”. 35 Con eso se
indica el carácter de dado del don, del cual uno sólo ha sido
mediador. El don se ha dado como don por sí mismo y gratui-
tamente. Se muestra como don más puro cuando se le libera
de la relación de intercambio, del “do ut des”. Y de ese modo
Leonore en el Fidelio de Beethoven, quien pone en juego su
vida por su esposo, ante la pregunta de éste: “Mi Leonore,
¿qué has hecho por mí?”, puede responder “Nada, nada mi
Florestan”. 36
Aquí, en el dar-se del don a partir de la nada, de la pura gra-
tuidad del don de la palabra original, se abre también el acce-
so a aquello que sucede en el per-don (Ver-gebung). Lo que
sucede en el perdón es básicamente que alguien tacha una in-
justicia que otro le ha cometido, que ya no exige cuentas por
ella. Por esa negación de una negatividad en la relación inter-
humana, y finalmente a partir de la fuente de todo bien, es
que se da —precisamente gratis, porque sí— la positividad de
un nuevo futuro. Este futuro no estaba presente en el sistema
de lo calculable y expiable. El perdón sucede siempre como
una “gracia no merecida”, “gratia gratis data”.
¿Y quién da, de modo tal que sea en absoluto posible que
haya tal evento?
35
En inglés se responde en esta situación “you are welcome”. Uno saluda que el
otro sea, e.d. que sea aquel a quien uno debe dar algo. Lo bueno como lo ori-
ginal se da siempre en vistas de sí mismo. Por tanto es con justicia que Igna-
zio Silone pone en boca de Coelestin V. las palabras: “C’è solo il bene, puro
e semplice; con c’è ‘a fin di bene’”, I. SILONE, L’avventura dún povero cris-
tiano, Milano 1968, 131-132.
36
2° Acto, 5° entrada. Aquí sigo el texto de la famosa actuación con la ópera
estatal de Baviera de 1957 bajo Ferenc Friscay.
208
2ª prueba 31/10/07 208
Todo puede empezar como nuevo a partir del origen que está
en el habla pero que no se puede nombrar. A la luz de esto
quisiera también ver la fiesta del año nuevo que está en mu-
chas, aunque no todas, religiones originales. En el rito de esta
fiesta se quema a menudo lo viejo, se desmontan y se vuelven
a construir cabañas para los antepasados, lo más bajo se pone
por encima de todo (confusión de las formas), etc., de modo
que el “tiempo nuevo” pueda ahora de nuevo iniciarse de
modo puro a partir de nada preexistente. 37
Rosh-Hashana y Yom Kippur, así como la celebración del año
jubilar muestran los mismos rasgos desde una perspectiva de
fenomenología del habla. 38
Esta celebración religiosa del perdón y del nuevo comienzo
sólo puede darse porque desde siempre ya ha sido “todo ser”
gracia y don. En 1921 escribe Ferdinand Ebner: “La reescritu-
ra de la afirmación existencial de una oración que lleva es con
“hay” no carece de un sentido profundo. En ella se compren-
de todo ser como don, e.d. en última instancia como gra-
cia”. 39 La relación de creación se articula finalmente en ese
carácter de gracia del “ser” y de la gratitud que a ella respon-
de, en la cual se marca la relación de la gracia que libera y
redime. “Cada criatura en tanto criatura es deudora de Dios
tanto por derecho como en la verdad, y especialmente toda
37
Cf. M. ELIADE, Die Religion und das Heilige, Salzburg , 450s.
38
Cf. H. C OHEN , Religion der Vernunft. Aus den Quellen des Judentums,
Köln 1959, 252-275 (= La religión de la razón desde las fuentes del ju-
daísmo, Barcelona 2004, 164-180), F. ROSENZWEIG , GS 2, 359-364 (= ER
383-397).
39
F. EBNER, Schriften, F. Seyr (ed.), München 1963, II, 293. Cf B. CASPER, “Che
tutto l’essere è grazia... Riflessioni sulla concezione dell’essere nel pensiero
di Fedinand Ebner” en S. ZUCAL y A. BERTOLDI (eds.) La filosofia della paro-
la di Ferdinand Ebner, Brescia 1999, 41-50.
209
2ª prueba 31/10/07 209
Bernhard Casper
criatura hablante (redlich)”, dice la Theologia Deutsch. 40 Por

lo tanto el agradecer es el acto más humano del ser humano
hablante (redlich).
En Heidegger esa relación básica con el “ser” se describe
como don y gracia en la formalidad pura de un análisis de la
temporalización. En cambio para Rosenzweig se plenifica por
sí misma en la fe entendida de modo bíblico esta relación
como siendo amado de modo incondicional. Pues en el poder
hablar, en el cual se me da lo otro de lo que ha de decirse
como puro don, y al mismo tiempo yo ingreso en la relación
con los otros hablantes, a quienes oigo y hablo, me encuentro
ya señalado yo mismo como aquel capaz de hablar. En el ori-
gen de mí mismo, en el cual soy aquel que me-temporalizo,
me encuentro afirmado de modo ilimitado. De ese modo me
encuentro junto al otro, a quien puedo oír y hablar; y además
junto a aquello de lo que se habla —en el mundo.
El evento del habla como dar-se de lo que ha de decirse no es
pensable para Rosenzweig sin que entre en juego el primero
de los tres protofenómenos hipotéticos, e.d. Dios. Cada acon-
tecimiento original del habla participa del milagro del “suceso
acontecido” 41 de la revelación, que se muestra en su surgi-
miento en el instante 42 como donación dispensadora de
vida. 43 En esta donación, aquellos que se hallan señalados de
40
H. MANDEL (ed.), Theologia Deutsch, Leipzig 1908, 103 (Nr. 56). Sobre el co-
nocimiento de la Theologia Deutsch por parte de Rosenzweig, ver GS 3, 81.
41
El uso de “suceso acontecido“ reproduce mejor la idea de pasividad que “su-
ceso que sucede” (ereignetes Ereignis).
42
GS 2, 178 (= ER 205).
43
Ya en el ensayo de H. Cohen “Einheit oder Einzigkeit Gottes” de 1917 se ha-
lla el pasaje: “... El don (Gabe) de la Torá (Mathan Thora). Con don la pala-
bra hebrea no está traducida de modo exacto. Pues el don es un objeto que es
210
2ª prueba 31/10/07 210
modo incondicional e ilimitado por su capacidad de hablar, se

experimentan afirmados, e.d. amados. En el don de poder ha-
blar el “sí mismo silencioso” (stumme Selbst) se vuelve “alma
que habla” (redende Seele). 44 Y esto sucede en una ruptura
diacrónica con aquel temporalizar-se, en el cual el sí mismo,
que relaciona su sí mismo consigo mismo, buscaba realizarse
en autonomía absoluta sin necesidad del otro y por tanto en
una sincronía pura. El evento originario del habla se muestra
como don de liberación para un poder hablar de lo otro (mun-
do) y a los otros (seres humanos). Pero esto es sólo el rever-
so de la capacidad para percibir y oír. En el corazón del don
de la razón se muestra ese ser amado incondicional, que llega
a sí en la respuesta del amor recíproco.
En última instancia, el deber, Schuldigkeit, del Dasein razona-
ble capaz de hablar consiste en la respuesta al don de ser ama-
do. Se puede abarcar totalmente esta proto-disposición afectiva,
como lo ha hecho M. Olivetti, con el versículo de la carta a los
Romanos, “Con nadie tengáis otro deber que el del mutuo
amor. Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la ley”. 45
En su hermenéutica de esta proto-relación en la cual se halla
el Dasein mortal, Rosenzweig da la mayor importancia al he-
cho de que esta relación misma acontezca. Ella sucede en una
inversión o conversión del Dasein que, siempre y cuando in-
dado. Mathan, sin embargo, no es mathana. Habría que traducirlo, si tal uso
de las palabras fuese usual: lo dando (die Gebe), o sea la donación (die Ge-
bung)”. H. COHEN, Jüdische Schriften, 1° Tomo, Berlin 1924, 96-97. Ya Co-
hen ha descubierto el carácter de temporalización del dar frente a un signifi-
cado objetivante de “don”, recurriendo al sentido hebreo del término.
44
GS 2, 221(= ER 245).
45
Rm 13,8. Cf. M. OLIVETTI, “Religion und Intersubjektivität” en M. ENDERS y
H. ZABOROWSKI (eds.), Phänomenologie der Religion. Zugänge und Grund-
fragen, Freiburg/München 2004, 123-132.
211
2ª prueba 31/10/07 211
Bernhard Casper
tente por sí sólo constituirse a sí mismo, está vacío de amor.

Nadie puede amar si no ha sido antes amado.
En el evento sucedido en el instante en que surge la revela-
ción, el yo autónomo, que obstinadamente intenta completarse
a sí mismo de modo final en absoluta sincronía, es convertido
en “alma que habla” temporalizándose diacrónicamente en re-
lación con el otro. 46
El ser humano que consiste en su ser sí mismo se vuelve tes-
tigo de esta relación. Por lo tanto, en este volverse-testigo
consiste finalmente el deber de aquél a quien es dado el don
de una razón a la que le está permitido hablar.
Según la comprensión bíblica y talmúdica que Rosenzweig asu-
me, en esto se funda la legitimación para el discurso sobre Dios.
“Si dais testimonio de mí, entonces yo soy Dios, y si no, no”. 47
La respuesta auténtica que el Dasein, que tiene permitido ha-
blar razonablemente, da al don consiste en el testimonio.
Este testimonio no puede mostrar su verdad de un modo noé-
tico aislado, sino que ha de mostrarla en el Dasein vivido en
su totalidad.
El deber, que resulta a partir del evento del don, lleva al im-
perativo “Como ÉL te ama, ama tú así”. 48 Precisamente esto
lleva a un futuro abierto, que es el futuro del Dasein liberado
a sí mismo por el don del amor al necesitar del otro.
El don se hace aquí tarea de amor, que sólo puede ser amor
al prójimo. Pero a causa del condicionamiento histórico de la
razón mortal no puede ser un amor omniabarcante. No obs-
tante, sigue siendo su anhelo interior, su auténtico deseo, dé-
46
GS 2, 221 (= ER 245s).
47
GS 2, 191 (= ER 216).
48
GS 2, 228 (= ER 252).
212
2ª prueba 31/10/07 212
sir, el anhelo por aquello que puede ser animado por el amor,
para que Dios sea “todo en todo”. 49 Su anhelo es anhelo de
Redención. Este anhelo está entregado a ella. Convocado por
el amor incondicional en el acontecimiento original del habla,
el Dasein se sabe obligado a este anhelo, se sabe Deudor res-
pecto a este anhelo.
El mantenerse en este anhelo en la respuesta representa el de-
ber abarcativo, en que se encuentra el Dasein.
De este modo le está entregado un camino, que por un lado
sólo puede ser el camino del temporalizar-se del Dasein mis-
mo. Por otro lado este camino está iluminado a cada paso por
la conmoción del don.
Según Rosenzweig, para el Dasein que ha sido liberado a sí
mismo por el evento acontecido, esta iluminación acontece a
cada paso de la concreción de la vida, él mismo necesitado de
temporalización, por el acto de habla de la plegaria. Podría-
mos decir que la plegaria se muestra como el momento más
importante del deber fundamental en el cual se halla el Dasein
como razón mortal que necesita del otro y del tiempo.
En el acontecimiento de la plegaria se articula ese deber fun-
damental, en la cual el Dasein que experimenta y al mismo
tiempo realiza el don de ser amado incondicionalmente, se
encuentra con otro Dasein.
Esto se muestra en un último análisis del acontecimiento dia-
lógico diacrónico del habla.
De este modo se concreta la tesis que Levinas ha postulado: “La
esencia del discurso es la plegaria”. 50 Discurso no ha de enten-
derse aquí como acto de habla aislado, ni mucho menos como un
49
GS 2, 446 (= ER 470).
50
E. LEVINAS, Entre Nosotros, Valencia 1993, 19.
213
2ª prueba 31/10/07 213
Bernhard Casper
habla que consiste en meras proposiciones. En cambio discurso

sólo puede entenderse como el acontecer-se del habla del Dasein
mortal mismo en su necesidad del otro y en su tener que tomar
en serio la historia que con él mismo acontece.
4. Widerberende dankbaerkeit y la fertilidad como medida

de lo humano 51
Me parece que a partir de la situación original abierta de este

modo, es posible también una relectura de pensamientos más
antiguos, como por ejemplo los que se hallan en las obras del
Maestro Eckhart. En su famoso Sermón “Intravit Jesus in
quoddam castellum” (Lc 10,38), Eckhart se expresa corrigien-
do una, si se quiere, teología meramente negativa de la
“widerberenden dankbaerkeit”, de la gratitud re-pariente
(“widergebärende Dankbarkeit”) como acto fundamental del
Dasein mortal creado.
A la altura de tal “widergebärende Dankbarkeit”, gratitud re-
pariente, sólo puede estar un ser humano que al mismo tiem-
po sea virgen puramente recipiente y ser humano parturiente:
mujer (“Wîp”).
51
Como se verá en esta sección y las notas aclaratorias correspondientes, se tra-
ta de una fertilidad que implica que el alma no es meramente pasiva, sino que
va-hacia aquello que la fertiliza. La traducción no llega a captar el juego en-
tre wider (contra, ir hacia, ir de frente a) y wieder (repetir, volver a), esencial
para comprender que lo engendrado es lo nuevo, términos que en el alto-
medioalemán estaban ligadas. Cfr. M. LEXER, Mittelhochdeutsches Handwör-
terbuch, Stuttgart 1992, Vol 3,824. Una excelente fuente de información al
respecto son los diccionarios del alto alemán antiguo y medio publicados por
la universidad de Trier en http://gaer27.uni-trier.de/MWV-online/
WBInfos.html. [N. del T.]
214
2ª prueba 31/10/07 214
“Mujer es el nombre más noble que puede agregarse al alma,

y es mucho más noble que virgen. Que el hombre reciba a
Dios en sí mismo, eso es bueno, y en esa recepción él es una
criada. Pero que Dios sea fértil en él, eso es mejor; pues la
fertilidad del don, eso sólo ya es gratitud por el don, y ahí el
espíritu es mujer en la gratitud re-pariente”. 52
Recién en la fertilidad del don del ser que se revela en el habla,
es que ese don llega a su propio “ser” pleno. En el alumbramien-
to de la gratitud de lo originalmente nuevo que hasta aquí no ha
estado presente, es que llega el don a su fertilidad. O sea, en el
alumbramiento que da a luz al devolver (widergebärende) y que
no es un alumbramiento meramente repetido (wiedergebären-
de). 53 Tal fertilidad se vuelve así medida genuina de lo humano.
Me parece que uno puede leer a la luz de esta intuición del
Maestro Eckhart nuevamente a Levinas: “El ser infinito, es de-
cir, el ser que siempre vuelve a comenzar —y que no podría
prescindir de la subjetividad, porque no podría recomenzar sin
ella— se produce como modalidad de la fecundidad”. 54 Y: “La
fecundidad abre un tiempo infinito y discontinuo”. 55
52
MEISTER ECKHART, Werke I, 26-27, Frankfurt a. M. 1993. “Wîp ist daz edels-
te wort, daz man der sêle zuo gesprechen mac, und ist vil edeler dan jun-
cvrouwe. Daz der mensche got empfaehet in im, daz ist guot, und in der em-
pfenclichkeit ist er maget. Daz aber got vruhtbarerlich in im werde, daz ist
bezzer; wan vruhtbaerkeit der gâbe daz ist aleine dankbaerkeit der gâbe, und
da ist der geist ein wîp in der widerbernden dankbaerkeit...”.
53
Para el significado original de wider: descripción de la dirección en el espacio
y en el sentido de contra, y que sólo más tarde se agrega el significado de
“otra vez”, cf. J. y W. GRIMM, Deutsches Wörterbuch 19, 871-893, y F. KLU-
GE, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin 1963, 858-859.
G. JARCZYK y P.-J. LABARRIÈRE traducen en L´étincelle de l´âme, Paris 1998,
43 : “La gratitud qui engendre en retour”.
54
Ti 277.
55
Ti 305.
215
2ª prueba 31/10/07 215
Bernhard Casper
En este evento, en que se puede leer el evento dialógico dia-

crónico del habla, muestran finalmente donar y adeudar su
co-pertenencia.
216
2ª prueba 31/10/07 216
XII. LA PREGUNTA POR EL SER, EL OTRO Y

LA TEMPORALIZACIÓN DE LA
RELACIÓN RELIGIOSA
Si hoy nos preguntamos por una filosofía de la religión

entre ética y ontología, debemos ante todo dar cuenta de
que ningún término de los tres denominados en tal título
puede ser usado de modo irrestricto.
No podemos entender ontología en el sentido de una meta-
physica specialis, como se desarrolló desde fines del s.
XVII, ni tampoco podemos entender ética en el sentido de
una disciplina parcial radicada en una ontoteología. Y fi-
nalmente tampoco podemos comprender la filosofía de la
religión como la doctrina surgida de la teología natural y
tematizada por el idealismo alemán.
Finalmente el “entre” es problemático. Pues ¿cómo puede el
pensamiento pensar algo que se halla “entre” y no en un lu-
gar determinado o como el lugar?
Lo que está entretanto en juego en la problemática así sa-
cada a la luz, es la búsqueda por el acceso original a la
relación religiosa que hoy podemos encontrar, siempre y
cuando tal relación pertenezca a la realidad del ser hu-
mano.
217
2ª prueba 31/10/07 217
Bernhard Casper
1. “Ser”
En mis reflexiones quiero partir de Kant y el problema de la

metafísica de Heidegger. En este texto, retomando los aconte-
cimientos por los cuales fue descubierto de modo fundamental
y por tanto duradero qué significa filosofía en la modernidad,
Heidegger plantea de nuevo la antigua pregunta básica por el
ser. ¿Qué quiere decir realmente ser, es decir, lo que en su
conjunto la filosofía occidental presupuso? Heidegger confir-
ma que con Kant la ontología como tal se vuelve “por prime-
ra vez un problema”. Por primera vez “es cuestionada sobre
su posibilidad interna”. 1 Esa pregunta por la posibilidad de la
ontología se muestra como la pregunta por el “fundamento
esencial de la trascendencia de la comprensión precedente del
ser”. 2 O se muestra como pregunta por cómo debe “el ente
finito que llamamos ser humano, ser según su esencia más in-
terior”, “de modo que pueda estar en absoluto abierto al exis-
tir, que no es él mismo” y que “de ahí ha de mostrarse a par-
tir de sí mismo”. 3 La ontología se piensa por primera vez con
Kant ya no como ontoteología, sino como la pregunta por el
ser en sí, el ser del ente que se muestra al conocimiento.
Así descubre Kant que el tiempo es “la condición trascenden-
tal a priori de toda manifestación como tal”. 4 Pero esto signi-
fica, como lo expone Heidegger en su interpretación del capí-
tulo sobre el esquematismo de la Crítica de la razón pura, el
1 Cf. Ga 3,12 y 17 (= Kant y el problema de la metafísica, México 1986, 1993,

12s, 25).
2
Ga 3,42-43 (= Kant y el problema de la metafísica, 45-46)
3
Ibid.
4
Ga 3,49-50 (= Kant y el problema de la metafísica, 50-51), cf. I. KANT, Críti-
ca de la razón pura A 34/ B 50.
218
2ª prueba 31/10/07 218
ser humano se muestra por el temporalizar-se que lo constitu-

ye profundamente, como aquel ser capaz de la ontología, del
habla de los entes. La capacidad trascendental de la imagina-
ción permite la “formación de aspecto (Bilde) en la imagen
pura del tiempo” 5. Todo ente es ente en tanto visto. No apare-
ce de otro modo al ser humano. No se constituye de otro
modo la trascendencia del conocer. La ontología como filoso-
fía trascendental no significa otra cosa que la “revelación ex-
plícita del conjunto sistemático del conocimiento puro en tan-
to que éste forma la trascendencia”. 6
De allí se sigue que la ontología, como filosofía trascendental
en sentido kantiano, debe ser atea en su esencia más íntima.
El “conocimiento ontológico” sólo tiene un “uso empírico”. 7
En la capacidad de temporalizar por el “puro dejar contra-
puesto” (reine Gegenstehenlassen), se abre el espacio a “toda
relación del ser o del no ser”. 8 Más allá no es nada (por lo
pronto, aparentemente).
Por la reflexión sobre esta relación sale a la luz al mismo
tiempo con toda claridad la finitud del ente que en su desa-
rrollo trascendental temporalizado muestra la posibilidad de
5 Ga 3,131 (cursiva BC), cf. también Ga 3, §4,21-22. Conocer es primariamente

ver. Y Ga 3,139. Comprensión del ser: el horizonte constituido en la capacidad
trascendental de imaginación (= Kant y el problema de la metafísica, 116,28-
29,122).
6
Ga 3,124; cf. también Ga 3,15-16: el conocimiento ontológico como síntesis
filosófica trascendental a priori (= Kant y el problema de la metafísica, 110,22-
23).
7
Ga 3,124 (= Kant y el problema de la metafísica, 110).
8
Cf. Ga 3,84; también 139: “el horizonte de los objetos formado en la imagina-
ción trascendental – la comprensión del ser – es el que posibilita algo así como
una distinción entre la verdad óntica y la apariencia óntica (mera imagina-
ción)” (= Kant y el problema de la metafísica, 122).
219
2ª prueba 31/10/07 219
Bernhard Casper
trascendencia, e.d. del ser humano. La primera de las pre-

guntas kantianas que bosquejan el campo de la filosofía,
“¿Qué puedo saber?”, lo aclara la cuarta, “¿Qué es el ser
humano?”. Este se muestra ya como finito al examinar a
fondo la primera pregunta. Se muestra como “finitud esen-
cialmente existente”. 9 Según Heidegger ese desocultamiento
fue la intención más profunda de Kant en su “Metafísica de
la Metafísica”. 10 Precisamente por ella se muestra que “más
originaria que el hombre es la finitud del ser ahí (Dasein)
en él”. 11
Por esa desvinculación de la ontología de toda teología, sea
natural o revelada, a primera vista parece habérsele retirado la
base a todo desarrollo de una filosofía de la religión. Sin em-
bargo no se debe ignorar que precisamente por esa disgrega-
ción es que se convierte en pregunta el ser finito mismo pen-
sado en la contraposición de mundo y Dasein. Una ontología
que finalmente es evidente y que se explicita a partir de sí
misma es relevada por la pregunta por el ser. En lugar de esa
precomprensión del ser que aparentemente es de por sí evi-
dente, como el a priori de todo filosofar, entre la pregunta por
el ser. En lugar de una ontología de la sustancia ingresa la
atención a lo cuestionable del ser, la cual al mismo tiempo se
muestra como atención a lo cuestionable del Dasein que se
muestra finito desde su origen. La finitud como finitud tanto
del mundo como del Dasein sale a la luz. En la repetición de
la pregunta fundamental de la metafísica por la ontología fun-
damental, ti to on, se hace visible “en el ser-ahí [Da-sein],
como tal, la temporalidad como protoestructura trascenden-
9 Ga 3,230 (= Kant y el problema de la metafísica, 193).

10
Ibid.
11
220
2ª prueba 31/10/07 220
tal”. 12 Y esto no conduce a un trascender hacia una eternidad

comprendida. En cambio, como Heidegger afirma retomando
el imperativo agustiniano “intra in teipsum”, necesita la “in-
terpretación existenciaria de la conciencia, de la culpa y de la
muerte”. 13 Estas se leen en Ser y tiempo de un modo pre-éti-
co como fenómenos puros del Dasein. Conducen a la penuria
de proyectar-se como penuria genuina del ser humano que se
aclara en las estructuras de temporalización del cuidado. 14
La meditación sobre esta penuria (Not) constituye el sentido
del filosofar. Este no puede ser nunca “conocimiento abso-
luto”. 15
En cambio la ontología fundamental evidencia que sólo hay
“tal ser” (y no obstante debe haber), “allí donde la finitud se
ha vuelto existente”. 16 La trascendencia alcanza así el sentido
más próximo de la “trascendencia finita”, 17 del horizonte de
una comprensión del ser finita, de un ser-en-el-mundo que en
cada momento se temporaliza (jeweilig).
Pero esto no conduce a un subjetivismo trascendental. En
cambio se ve al exponer el lazo de tiempo y ser, desde la cual
12
13
Ibid.
14
El cuidado se muestra como “unidad de la estructura trascendental de la nece-
sidad más íntima del Dasein” (Ga 3, 236 (= Kant y el problema de la metafí-
sica, 198).
15
Ga 3,297 (este volumen de la Gesamtausgabe incluye también los apuntes de
Heidegger para el libro de Kant, una recensión de La filosofía de las formas
simbólicas, las comunicaciones y una recensión de la disputa en el encuentro
de Davos, así como un comentario a la crítica de Odebrechts y Cassirer al li-
bro sobre Kant de Heidegger, comentario que no está en la traducción caste-
llana) [N. del T.].
16
17
221
2ª prueba 31/10/07 221
Bernhard Casper
también Heidegger puede interpretar consecuentemente a

Kant, que el ser humano como Dasein finito que comprende
al ser está ostentado en la recepción de lo que se da. 18 Está
ostentado en la intuición. Por lo tanto requiere de la capaci-
dad trascendental de intuición como el medio que liga la ob-
servación y el entendimiento. Y “destinado al ente que él no
es él [el ser humano, BC], no es dueño, en el fondo, del ente
que él mismo es”. 19 El suelo sobre el que cree estar, en la
medida en que busca asegurarse, se vuelve abismo sin fon-
do. 20 La “finitud en el Dasein” se muestra no como “una cua-
lidad ante los ojos”, sino como un “continuo temblor, si bien
generalmente secreto, que es común a todo existente”. 21 El
ser-en-la-verdad del conocimiento como revelación del ser del
ente siempre se muestra al mismo tiempo también como un
estar-en-la-no-verdad. 22 Pues no puede haber respuesta a la
pregunta “¿Por qué hay algo y no más bien nada?” 23 Y la ta-
rea de la filosofía puede entonces precisamente ser “remitir al
hombre a la angustia” (“den Menschen... der Angst auszulie-
fern”, “poner de manifiesto, a pesar de toda su libertad, el ‘no
ser’ (Nichtigkeit) de su existencia”. 24
18
Ga 3, 147,154,189,297,298 (= Kant y el problema de la metafísica,
129,132s.,161).
19
Ga 3, 228 (= Kant y el problema de la metafísica, 192).
20
21
Ga 3, 238 (cursiva BC) (= Kant y el problema de la metafísica, 200).
22
23
Was ist Metaphysik? Ga I/9, 103ss; 122 (= ¿Qué es Metafísica? Madrid 2003,
13ss,42s).
24
Ga 3, 286 y 3, 291 (cursiva BC) (= Kant y el problema de la metafísica,
219,223. La traducción catellana dice “¿O no tiene la tarea de liberar radical-
mente al hombre de la angustia?”, lo que transmite un sentido opuesto al ori-
ginal).
222
2ª prueba 31/10/07 222
Aquí se puede justamente preguntar si esa ostentación de la

inmersión en la nada del Dasein que se temporaliza en su ser-
en-el-mundo, por lo mismo ostenta al ente como lo que se-da,
no significa otra cosa que precisamente un trascender-se en la
finitud. ¿Pero no significa ese trascender, en cambio, del
modo que fuera, un trascender más allá de la finitud?
Bernhard Welte lo ha entendido así, y desde ese punto de vis-
ta despliega su filosofía de la religión como explicación del
postulado de sentido que se muestra en la inmersión en la
nada del Dasein existente en el mundo. 25 De modo similar
puede comprenderse el credo filosófico de Karl Jaspers.
En la disputa de Davos con Ernst Cassirer, Heidegger mismo
ha rechazado que sólo pueda hablarse de la finitud cuando se
la piensa al mismo tiempo junto a la infinitud. Evidentemente
temía introducir al filosofar la infinitud como algo accesible
al pensamiento. Un pensamiento que entienda la infinitud
debe ser él mismo infinito. Un pensamiento in-finito es un
contrasentido. 26 Sin embargo, precisamente al tomar en serio
la temporalización como raíz del ser del Dasein finito, se pue-
de ver en esa meditación del Dasein en su estado problemáti-
co y en su carencia algo así como expectación y esperanza;
un tener-permitido-esperar que en Kant recién abre el primer
acceso al orden de lo religioso.
2. La pregunta por el ser y el Otro
Este acceso a una relación, que queremos llamar lo “religio-

so” en primer lugar con intención heurística, me parece acce-
25
B. WELTE, Religionsphilosphie, Freiburg 1978.
26
223
2ª prueba 31/10/07 223
Bernhard Casper
sible de modo original cuando con la ontología fundamental

de Heidegger, y al mismo tiempo más allá de ella, se entiende
al ser ya no sólo a partir del Dasein que se temporaliza dán-
dole ser del ente su horizonte, sino también cuando se com-
prende esa horizontalidad como una abstracción y por tanto
enraíza la pregunta por el ser donde ella está radicada de
modo más originario, o sea en el Dasein con otro Dasein.
Heidegger conoce bien en Ser y tiempo el modo de ser de la
“coexistencia de los otros”. Pero también tematiza al mismo
tiempo en vista al “coestar cotidiano”. 27 Después de la publi-
cación del tomo 60 de la obra completa se puede decir que
esto se relaciona evidentemente con que Heidegger, ya desde
sus comienzos, en su consideración de Lutero, Agustín y el
Nuevo Testamento en el marco de una hermenéutica de la fac-
ticidad, estaba interesado en el fenómeno de la caída y del ya-
estar-caído del Dasein. 28 Por otro lado, a partir del planteo
básico de la analítica del Dasein que se temporaliza, Heideg-
ger debe retomar la tesis kantiana “del primado de la razón
pura práctica en relación con la especulativa”. 29
Pero uno debe preguntarse si acaso la razón pura práctica no
tiene como su marco verdadero y exclusivo aquel indicado
por la 2ª fórmula del imperativo categórico. Precisamente
cuando se toma en serio la temporalización del Dasein como
temporalización, ¿no se debe precisamente allí amarrar el hilo
del pensamiento finalmente en el evento del encuentro de mi
Dasein con otro Dasein como justificación última de su inter-
27
ST 142ss.
28
Cf. en Ga 60 “Phänomenologie des religiösen Lebens”, Frankfurt 1995, 64,
137, 148, 268s, 272, 264 (= Introducción a la fenomenología de la religión,
Madrid 2005, 92,112s, 177, los desarrollos previos editados en la edición ale-
mana no figuran en la traducción al español). [N. del T.]
29
Crítica de la razón práctica A 215.
224
2ª prueba 31/10/07 224
és? ¿No es ese evento el que en última instancia es digno de

ser pensado justamente por ser digno de cuestionarse? ¿Acaso
no se halla el Dasein como en la Nada en última instancia
arrojado a este evento?
Por ese motivo Levinas ha preguntado con justicia si la onto-
logía en el sentido de la ontología fundamental de Ser y tiem-
po realmente es fundamental. 30
Frente a una comprensión del ser que resulta de la síntesis
trascendental del entendimiento del Dasein que se proyecta,
Levinas se remite al habla que acontece. El habla no se mues-
tra sólo como una estructura que admite al existente como
una presencia confirmada que está ahí. En cambio el habla,
“conforme al ser hablado completamente real del lenguaje”, 31
recién se revela en tanto necesito del Otro como Otro, y pre-
cisamente por ello tomo en serio al tiempo como acontecién-
dose diacrónicamente. 32 Frente al habla como ananke ste-
nai 33 (en ese sentido entender = conducir al detenerse como
presente), Levinas retrocede a la raíz irrecuperable del evento
del habla; al lenguaje que “está fundado en una relación que
30
“¿Es fundamental la ontología?“ en Entre nosotros. Ensayos para pensar en
otro, Valencia 1993. Para la comprensión del ser en ambas épocas de la obra
de Levinas cf. el experto tratamiento de W. N. KREWANI, “Der Wandel des
Seinsbegriffs bei Emmanuel Lévinas”, en: Philosophisches Jahrbuch 102
(1995), 279-292.
31
ER, 220.
32
F. ROSENZWEIG, El nuevo pensamiento, Madrid, 63.
33
Do 228, n. 21. “El pasado inmemorial es intolerable para el pensamiento. De
ahí la exigencia de detenerse: ananké stenai. El movimiento más allá del ser
se convierte en ontología y teología. De ahí también la idolatría de lo bello”.
Cf. T. WIEMER, Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Em-
manuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Frei-
burg/München 1988, 312ss.
225
2ª prueba 31/10/07 225
Bernhard Casper
es anterior a la comprensión”, y que originariamente “consti-

tuiría su razón”. 34
El evento de la realidad se temporaliza originalmente entre el
Otro, que es para mí intencionalmente inalcanzable, y yo. Me
hallo ubicado ya en la raíz de mi Dasein en la necesidad de
tener que oír y responder. Mi Dasein acontece de tal manera
como decir antes que todo dicho.
El ente abierto en lenguaje —¿de que otra manera podría lle-
gar a la conciencia lo existente que como aquello traído al ha-
bla?— no se debe sólo a una mismidad que se realiza por la
síntesis trascendental sincronizante. 35 En cambio el ente en
tanto significativo recién se da en el acontecimiento que pasa
entre el Otro y yo. Ese acontecimiento sucede como diacro-
nía, pues el tiempo del otro, que el Otro es en su libertad, en
su originalidad permanece inalcanzable para mí. Penetrar la
realidad en su genuina originalidad significa llegar con la
atención de la razón hasta el evento que se da entre el Otro y
yo. Ese evento requiere, por un lado, de mí y mi ya dado ser-
en-el-mundo, mi estar-ya-en. Por otro lado va igualmente más
allá de mi poder. “Lo humano se entrega recién en una rela-
ción que no es un poder”. 36 De ese modo Levinas pone de
manifiesto el origen más original como aquel acontecimiento
34
LEVINAS, Entre nosotros, 16.
35
La mismidad se muestra como base de la generalidad de la presentación (cf.
Ga 3, 111 = Kant y el problema de la metafísica, 100). El entender como ca-
pacidad de reglar se basa en la presentación de una unidad permanente como
mismidad del todo de la regla (Ga 3, 150 = Kant y el problema de la metafí-
sica, 131). Y la esencia más íntima del tiempo, que consiste en temporalizar-
se a partir del futuro, según Heidegger debe pensarse como sucediendo en
“anticipación de la mismidad” (Ga 3, 187). El tiempo se piensa aquí expresa-
mente según su esencia sincronizante.
36
LEVINAS, Entre nosotros, 23.
226
2ª prueba 31/10/07 226
del “Dasein con otro Dasein”; como acontecer del ser, enten-
dido de modo verbal, como verbo sólo accesible en su tempo-
ralización, como acontecimiento diacrónico que rompe una y
otra vez las síntesis de lo que ya-he-comprendido como un
ya-estar-en (demeure, morada).
Ese abrirse paso hacia el origen más original sólo lo logra, en
términos de Kant, la “razón pura práctica”, que está atenta a
la humanidad no sólo en la propia persona sino “en la perso-
na de cada uno de los demás”. En este sentido Kant encuentra
“su sentido propio a lo humano sin tener medirlo con la onto-
logía”. 37
Si uno llama a esta razón razón ética, entonces se funda aquí
de hecho la ontología en la ética, y la ética se vuelve filosofía
primera según la tesis kantiana del “primado de la razón pura
práctica en relación con la especulativa”.
Levinas ha continuado, en primera instancia, este uso lingüís-
tico, pero más tarde ha preferido abandonarlo. Y abandonarlo
parece lo más sensato, porque así se evitan equivocaciones
que podrían surgir con relación a una ética que en tanto meta-
physica specialis no piensa sus propios fundamentos.
Si uno piensa las ideas levinasianas, en ellas se trata de abrir-
se paso hacia aquello que constituye el evento de la realidad
como lo acontecido entre el Otro y yo, en una fenomenología
hermenéutica que intenta acceder a la realidad original en la
temporalización del Dasein —y ese punto de partida lo com-
parte Levinas con Heidegger.
En la temporalización de este evento se muestra que la reali-
dad no puede de ninguna manera abrirse sólo como mundo
proyectado por mi propio Dasein. En cambio acontece como
37
Do 203.
227
2ª prueba 31/10/07 227
Bernhard Casper
el ser interhumanamente significante, por encima y más allá

del estado de cosas en el horizonte de la mismidad objetivan-
te, que deja ser al ser del ente frente a él. “La responsabilidad
por los otros se ubica por fuera o más allá del ser”. 38 Tal
“más allá del ser” sólo puede pensarse en su temporalizar-se
diacrónico.
El temporalizar-se de mi Dasein que así sucede frente al Da-
sein del Otro como evento de “la razón pura práctica” se debe
a una demanda a la vez incondicional e infinita. Mi tempora-
lizar-me frente al Otro se muestra, si es que le hago justicia a
la convocación del Otro como Otro, como un temporalizar-se
que de ninguna manera puede fundarse simplemente en mi
poder hacer. Más bien se debe a un sereno-estar-ya-siendo
(Seingelassensein) infundado, anterior a lo pensable e incon-
cebible. Se halla en una correlación que es diferente a toda
correlación finita recuperable por el pensamiento, una feno-
menalidad no fenomenal, kerigmática o proféticamente tras-
cendente. 39 Ella se “muestra” como huella que se da a sí mis-
ma en el acontecimiento de una relación con la “Illeidad” que
excede toda relación. 40
En un sentido posmetafísico se la puede llamar “relación reli-
giosa”. En esa no-relación acontecida el existencial de la culpa-
bilidad logra más allá del sentido de la pregunta “¿Por qué hay
algo y no más bien nada?”, el sentido de “¿Pero por qué tengo
yo permitido, en tanto yo mismo, ser?” 41 Antes de todo mi ac-
38
E. LEVINAS, Noms propres, Montpellier 1976, 76.
39
Cf. E. LEVINAS, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris
1967, 153.
40
Cf. en este libro la sección “Illeidad. Sobre un ‘concepto’ clave en la obra de
Emmanuel Levinas”.
41
Cf. DQVI 257.
228
2ª prueba 31/10/07 228
tuar padezco frente al otro esa pregunta en la “pasividad más

pasiva que toda pasividad”, 42 que se muestra como situación
original de lo humano. Por esta situación, que antecede a mi
Dasein como el que se proyecta, soy liberado en el reclamo
para no matar al Otro y al mismo tiempo no dejarle solo en su
mortalidad. Levinas ha señalado una y otra vez en qué medida
ese reclamo, que se dirige a mí y libera en el ser práctico, 43 no
sólo es incondicionado sino también infinito: pues no se funda-
menta en la secuencia temporal por la derivación causal, y al
mismo tiempo me llama en una tarea inagotable que, por pri-
mera vez, por ello me libera hacia mi ser-propio.
Por la recepción de esa exigencia no alcanzo de ningún modo
aquello que está en cifras del lenguaje nominativo como “el
Infinito”, “lo incondicional”, “lo bueno”. En cambio me vuel-
vo testigo suyo. 44
3. Aquello de lo que se trata en el ser práctico en la

“realidad sin la reconciliación del tiempo”
¿Qué está en juego en el evento siempre nuevo del ser prácti-

co entre el Otro y yo? Con Kant: lo que está permitido espe-
rar. Y esto sólo puede mostrarse en el lenguaje proposicional
en la situación de nuestra “realidad sin la reconciliación del
tiempo” 45 con una cifra, —que Kant, absolutamente en cuan-
42
Do 202, 261 (ver nota 34).
43
“Práctico es aquello que es posible por la libertad”, Kant, Crítica de la razón
pura A 800/B 828.
44
Sobre este testimonio cf. en Levinas: Do (nota 34), 190, 213, 221, 226ss.
45
Retomando las palabras profundas de Dag Hammarskjöld (Zeichen am Wege,
Manchen 1965, 132).
229
2ª prueba 31/10/07 229
Bernhard Casper
to filósofo, ha elegido: el reino de Dios; 46 o dicho con Fichte,

Schelling y Rosenzweig: “Dios todo en todo”. 47
Si intentamos traer al lenguaje la relación con lo infinito que
“no tiene la estructura de una correlación intencional”, 48 de-
bemos elegir la palabra plegaria. En este sentido el aconteci-
miento original del habla entre el Otro y yo ya es para Levi-
nas plegaria. 49 De ese modo también ha dicho Franz
Rosenzweig que el protofenómeno de toda vida humana real
es la plegaria. 50
46
Cf. A. HABICHLER, Reich Gottes als Thema des Denkens bei Kant. Entwick-
lungsgeschichtliche und systematische Studie zur Kantischen Reich-Gottes-
Idee, Mainz 1989.
47
1 Cor 15,28; Ef 1,23. Cf. J. G. FICHTE, Anweisung zum seligen Leben, Wer-
ke V, 518; F. W. SCHELLING, Stuttgarter Privatvorlesungen, Werke 1856-61,
VII, 484; F. ROSENZWEIG , La Estrella de la Redención, Salamanca 1997,
470. Cf. F. SCHLEIERMACHER, KGA I,2,324.
48
DEHH 306.
49
LEVINAS, Entre nosotros 19 (ver nota 35). Cf. “De la prière sans demande”
en Les Études philosophiques, 38 (1984), 157-163; “Éducation et prière” en
Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, 374ss.
50
Cf. GS I, 816 “... pues la Magia y la plegaria ya son por tanto los protofenó-
menos religiosos, porque no son específicamente religiosos como el sacrifi-
cio y los misterios, sino protofenómenos de toda vida”. Y en p. 817: “Pero
la plegaria genuina es genuina porque retira todo impulso que podría condu-
cir a la magia. Ya el “hágase tu voluntad” sólo es lo que es porque al menos
eso mismo, que se haga la voluntad de Dios, es un deseo tan apasionado del
que suplica, que sólo un mago podría haberlo querido así”. En GS III, 592:
“... nos esté permitido orar por toda acción verdadera, y no sólo teorizarla,
imaginarla, y que sólo podamos encontrarla, no buscarla e inventarla. / No
es el hecho la obra de la libertad, moralidad y parecidos de renombrados y
nunca vistos animales fabulosos de una mitología neopagana, sino el cum-
plimiento de una plegaria. Como plegaria aquí sólo ha de entenderse lo que
todos conocen o conocerán en la pura esperanza y la serenidad, esperar con
los padres que se les cumpla su deseo. No hay otra oración más perfecta que
esta”.
230
2ª prueba 31/10/07 230
Heidegger responde en la disputa de Davos a la indicación

de Cassirer sobre la incomprensibilidad de la libertad, expo-
niendo do que la libertad no es en realidad un objeto de
comprensión teórica. No obstante es ella objeto del filosofar,
y esto sólo puede significar que la libertad sólo es y puede
ser en la liberación. La única relación adecuada con la liber-
tad en el ser humano es el liberar-se de la libertad en el ser
humano. 51
“Liberación” en su temporalización sólo puede suceder prácti-
camente en el acontecimiento efectivo entre los Otros que en
cada ocasión son para el Otro. En este constante temporalizar-
se práctico del ser, que no sucede sin mi absolutamente pro-
pio temporalizar-me frente al Otro, sino que me encuentro ya
convocado por lo que es más que sólo humano —por un án-
gel, como Heidegger admite a Cassirer en vistas del imperati-
vo categórico. 52
Uno puede preguntarse si el ángel que en la forma del impe-
rativo categórico reclama al ser humano en el pensamiento de
Heidegger no anuncia por primera vez quizás a “los divinos”
como los “mensajeros de la divinidad que hacen señas”. 53 ¿Y
no se anuncia quizás ya la relación que reclama al pensador
en la “espera del último Dios”? 54
51
Ga 3, 285 (= Kant y el problema de la metafísica, 218s).
52
Ga 3, 279 (= Kant y el problema de la metafísica, 214) “Incluso ese ir más
allá hacia algo superior es siempre sólo un ir más allá a un ser finito, a una
criatura (ángel).”
53
M. HEIDEGGER, Bauen Wohnen Denken en Vorträge und Aufsätze, Pfulllingen
1990, 144 (= “Construir, habitar, Pensar”, Conferencias y Artículos, Barcelo-
na, 1994).
54
Sobre esta relación acontecida como forma de la temporalización cf. U. REGI-
NA, Servire l’essere con Heidegger, Brescia 1995; y P. DE VITIIS, Il problema
religioso in Heidegger, Roma 1995.
231
2ª prueba 31/10/07 231
Bernhard Casper
Pero ¿en qué medida se sostiene aquí el conocimiento filosó-

fico en tanto filosófico? ¿Es la intuición de que el ser humano
en la realización de su libertad, convocado por la libertad del
Otro, se halla siempre ya en la relación de plegaria, ya osten-
tación de Dios? ¿Es esto ya teología filosófica en el sentido
de la vieja metaphysica specialis? Se puede comprender la
decisión de Heidegger de no hablar de Dios incluso frente al
imperativo categórico; con la indicación de que en el impera-
tivo se trata de un mandamiento, o sea de algo finito, o sea de
la relación del Dasein con algo “creado”, o sea acaso con un
ángel. 55
Quizás se puede también interpretar esta decisión a la luz de
la respuesta que el viejo Papa le da a Zarathustra: “Algún
Dios en ti te ha convertido a tu ateísmo”. 56 Que era un Dios y
no un ídolo se puede reconocer en que el poder que aquí soli-
cita se hace fructífero al posibilitar la vida del Otro.
Quizás se trataba del respeto por la aletheia, la ambivalencia
de verdad y no-verdad, revelación y ocultamiento de lo infini-
to retirado real y por tanto indecible. El pensamiento posterior
de Heidegger sobre el evento, Ereignis, describe la relación
que sucede en la temporalización del evento como la “contra-
sobre-posición” de mortales y divinos en su realidad que se
abre desde la tierra y el mundo. En ese evento surge toda ha-
55
Ga 3, 279 (= Kant y el problema de la metafísica, 214). Es sabido que, por
otro lado, Heidegger niega la comprensión del ente como “creado” como algo
metafísico-cristiano. El informe sobre la disputa de Davos (“Die Davoser Dis-
putation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”) fue hecho por O. F.
Bollnow y J. R. Ritter, pero fue aprobado por Heidegger manifiestamente. Cf.
Ga 3, 315.
56
F. NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra en G. COLLI y M. MONTINARI (eds.)
Sämtliche Werke, Kritische Studien-Ausgabe, Berlin/New York 1980, 4, 325 (=
Así hablaba Zarathustra, IV, “Jubilado”).
232
2ª prueba 31/10/07 232
bla. Sin embargo el habla se hace fructífera entre seres huma-

nos que en cada ocasión son uno para el Otro. Y se tempora-
liza como praxis.
Esas relaciones pueden aclarar una fenomenología hermenéu-
tica siguiendo la elaboración de la pregunta elaborada por
Kant “¿Qué es el ser humano?”
A la luz de lo que así se aclara se puede leer e interpretar lo
que es dado y sucede en las religiones históricas. Me parece
que esta es hoy la tarea de una filosofía de la religión posible.
233
2ª prueba 31/10/07 233
Bernhard Casper
234
2ª prueba 31/10/07 234
XIII. POSIBILIDADES, LÍMITES Y

OPORTUNIDADES DE UNA FILOSOFÍA DE
LA RELIGIÓN – HOY
Mientras en una época recientemente pasada de la historia del

pensamiento podría parecer que la realidad de la religión sea
más bien un fenómeno marginal o una mera función de la so-
ciedad, nuestro presente está estigmatizado con una vuelta al
centro del interés de la pregunta por la religión en tanto que
religión. Sin dudas esto se conecta con que en los movimien-
tos de política mundial de inicios del s. XXI se evidencia la
relación de la religión como convicción religiosa y el poder
político, y de ese modo la relación entre esa convicción y la
violencia. La palabra “santo” aparece en el lenguaje presente
a menudo en relación con la palabra “guerra”.
Sin embargo, si uno se pregunta si ese estado de cosas no tie-
ne su raíz más profunda en el hecho de que hoy por primera
vez en la historia de la humanidad todos los hombres se ven
forzados a vivir en común pase lo que pase. De ese modo son
desafiados de un modo nuevo a esclarecer qué quieren hacer
consigo mismos, cómo y dónde han de hallar su verdadera
identidad, su apoyo y el sentido del coestar de su Dasein.
Es tan comprensible que en esa situación florezca un diri-
gir-se a las formas fácticamente preexistentes como la bús-
235
2ª prueba 31/10/07 235
Bernhard Casper
queda de nuevas formas de religiosidad de todo tipo o la

negación decidida a todas las religiones constituidas, pues
su existencia en la historia de la humanidad sólo ha contri-
buido hasta ahora a la discordia. Pero ese secularismo deci-
dido a su vez porta a menudo corrientes de confesión reli-
giosa.
Un estudio sociológico reciente observa en la sociedad euro-
pea un “desencadenamiento de lo religioso”, precisamente
como resultado de la secularización. 1
Lo que el estudioso marburgués del Antiguo Testamento Otto
Kaiser escribió hace ya 20 años sobre Isaías 8,8-9, que “la
crisis de una sociedad espeja al mismo tiempo la crisis de sus
relaciones con Dios”, 2 parece hoy confirmarse independiente-
mente de toda fe bíblica.
En esta situación no puede ayudarle al ser humano que está
bajo la ley del querer saber 3 algún tipo de opinión o afirma-
ción, tampoco la pregunta por la utilidad, bajo cuya ley se po-
nen cada vez en mayor medida las ciencias, 4 sino sólo la pre-
gunta por la verdad.
La religión, sus formas y expresiones, la religiosidad como
realización humana: ¿Qué es eso en verdad? ¿Cómo se ha de
encontrar una respuesta para esa pregunta fundamental? ¿Cuál
1 Cf. K. E DER , “Europäische Säkularisierung —ein Sonderweg in die

postsäkulare Gesellschaft?” en Berliner Journal für Soziologie 12 (2002),
331-344.
2
Das Alte Testament Deutsch. Das Buch des Propheten Jesaja. Kap. 1-12, tra-
ducido y comentado por O. Kaiser, 5a edición, Göttingen 1981,82.
3
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 980a21.
4
Cf. V. LADENTHIN , “Wissenschaft am Ende – ihrer Epoche? Über das Vers-
chwinden der Warheit in der Welt des Nutzens” en Forschung und Lehre 10
(2003), 11-13.
236
2ª prueba 31/10/07 236
acceso encuentran la experiencia, el saber y el pensamiento a

lo que la religión es en verdad?
1. El tratamiento objetivante de las religiones
Si uno enfrenta estas preguntas, se debe ante todo indicar la

multiplicidad de tratamientos que se han dedicado desde la
mitad del s. XIX a las religiones históricas fácticas y han
producido una abundancia de disciplinas: historia de las reli-
giones a nivel individual o en su multiplicidad, psicología de
la religión, sociología de la religión, investigación de la reli-
gión en el contexto de la etnología y finalmente fenomenolo-
gía de la religión en el sentido en que la delimitaban expresa-
mente Chantepie de la Saussaye, Gerardus van der Leew y
otros frente a la fenomenología filosófica.
Todas esas disciplinas han conducido a una abundancia de co-
nocimientos, al saber del dato histórico que puede ser detalla-
do, y a correlaciones a modo de leyes que se pueden compro-
bar, y finalmente a la percepción de estructuras morfológicas
que se observan de modo analógico en muchas religiones.
Nuestro saber sobre lo existente en las religiones históricas,
en especial nuestro saber sobre los textos de las religiones, ha
crecido en los últimos 200 años de un modo jamás antes ima-
ginable.
Pero ¿hemos entendido así mejor lo que la religión realmente
es en verdad? ¿Acaso no sucede que esa distancia objetivante
de la plenitud del dato histórico, necesaria para el tratamiento
científico de la facticidad material de las religiones, deja de
lado y fuera del juego del conocimiento la relación religiosa
como tal? Ningún investigador de la religión ha de ser él mis-
mo religioso. ¿Le está en absoluto permitido? ¿Acaso no vale
237
2ª prueba 31/10/07 237
Bernhard Casper
aquí la lúcida afirmación de la segunda Consideración intem-

pestiva de Nietzsche: “Una religión [...], es transformada [...]
en un saber histórico [...], que se ha de conocer de modo to-
talmente científico, es al mismo tiempo destruida al final de
ese recorrido” 5?
Por cierto, la abundancia del tratamiento con el objetivo de
saber respecto a las expresiones preexistentes de la religión
nos conduce hacia una proximidad sensitiva a ellas. Y si es
valedera la antigua afirmación “omnis cognitio incipit a sensi-
bus” 6, entonces tal proximidad es un comienzo del conoci-
miento. La plenitud de lo religioso fácticamente percibido y la
pluralidad de perspectivas beneficiosas para su apertura, e.d.
con el fruto de conocimientos objetivos, nos muestra también
que aquello que ya hemos nombrado provisoriamente con in-
tención heurística “lo religioso”, alcanza evidentemente todos
los ámbitos de la vida humana y de la vida en común. ¿Cono-
cemos ya en ello lo que finalmente significa por sí mismo, lo
que realmente es? ¿Ha alcanzado su meta nuestra búsqueda
de la verdad de la relación religiosa con el tratamiento objeti-
vante de la religión y las religiones?
2. El preguntar filosófico por la relación religiosa
Es manifiesto que para satisfacer ese interés humano se re-

quiere un nuevo esfuerzo de conocimiento,
_ _ un esfuerzo extre-
mo del pensamiento, una prote episteme, que busca abrir lo
5 F. NIETZSCHE, Unzeitgemäße Betrachtungen en G. COLLI, M. MONTINARI (eds.)

Kritische Studien-Ausgabe, Berlin/New York 1980, 1, 296.
6
TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica I q.1 a9c: “ommnis nostra cognitio a
sensu initium habet”.
238
2ª prueba 31/10/07 238
que significa la relación religiosa misma en su originalidad

indisimulable, en la vuelta del ser humano a sí mismo y su
ser-en-el-mundo, la cual sin embargo prescinde de la preten-
sión de ser un conocimiento objetivante, útil para un fin de-
terminado. En el sentido de tal esfuerzo extremo de pensa-
miento pretendo entender a la “filosofía de la religión”. Y
bajo ese título entiendo no tanto la disciplina particular “Filo-
sofía de la Religión”, que desde la ilustración se halla en el
canon de la currícula filosófica, sino en el hecho del pregun-
tar por lo último, que desde la antigüedad se presenta en el
lenguaje de todo filosofar serio como la pregunta del ser hu-
mano por sí mismo y la verdad.
3. Relectura de las vías clásicas del pensamiento de Dios
¿Qué posibilidades tiene ese pensar auténtico, e.d. el que

toma en serio todo modo de conocer objetivante y sin embar-
go lo supera al adentrarse en “lo religioso” del presente histó-
rico en que nos encontramos?
Si toda pregunta filosófica es la pregunta del ser humano his-
tórico y mortal, y las destrezas de una época pantécnica que
tiende a la ahistoricidad no pueden superar esa situación fun-
damental, entonces es totalmente posible que un primer inten-
to el pensamiento se dirija a la religión por aquel camino en
el cual el ser humano se problematizó a sí mismo en la histo-
ria heredada del pensamiento.
La gran maestría de Bernhard Welte, con la cual impactó a
sus estudiantes y lo hace aún hoy, consistía en gran medida en
que él, desafiado por el pensamiento del s. XX, descubrió los
antiguos textos y los leyó de modo nuevo en sus posibilidades
para acceder a la pregunta religiosa hoy.
239
2ª prueba 31/10/07 239
Bernhard Casper
Un tiempo en la explosión de sus posibilidades técnicas quie-

re hacernos creer que podemos resolver todos los problemas.
Podemos resolver muchos problemas con aquello que ya sa-
bemos. Pero al mismo tiempo nos descubrimos incapaces de
dar una respuesta satisfactoria al problema genuinamente hu-
mano, en el cual nosotros mismos nos convertimos en pregun-
ta: la pregunta por la finitud, la pregunta por el límite, que ex-
perimentamos a la vez junto a toda experiencia, la pregunta
por lo bueno, lo malo y la justicia.
En un primer intento, impulsado por la analítica del Dasein de
Heidegger, Bernhard Welte ha releído los textos de Tomás de
Aquino, del Maestro Eckhart, de Blaise Pascal, pero también
de Kant, Hegel y Schelling, buscando mostrar al pensamiento
caminos que aún hoy son completamente viables.
La realidad de nuestro mundo y de nosotros mismos, que apa-
rentemente existen inmediatamente para nosotros, se vuelve
constantemente dudosa en el acontecimiento mismo en que
queremos experimentarla. Se abre en ella una diferencia que
lleva a un regreso infinito. Este se muestra infundado y abis-
mal. Y permanece siempre bajo el mandato de la pregunta de
dónde “podría recibir la claridad y la decisión” 7 aquello in-
mediatamente sabido de todo saber, y que al mismo tiempo se
vuelve nuevamente cuestionable.
Me parece uno de los logros más importantes de Welte es ha-
ber hecho comprensible los modos en que el pensamiento se
plantea a la luz del regreso infinito la pregunta final “¿Por
qué hay algo y no más bien nada?”: es otro preguntar que el
de aquellas preguntas que llevan a resultados objetivos, aun-
que se sienta relacionado con esas preguntas. Es el preguntar
sorprendido que permanece en toda ciencia, que en el discur-
7 B. WELTE, Zeit und Geheimnis, Freiburg 1975, 111.
240
2ª prueba 31/10/07 240
so científico se manifiesta por ejemplo en la afirmación de

Albert Einstein: “Lo eternamente incomprensible del mundo
es su comprensibilidad” 8. En ese primer sorprenderse logra
al mismo tiempo también el pensamiento que va más allá de
sí, frente a todo conocimiento objetivante, un acceso a la rela-
ción religiosa como preguntar último. Y es de ese modo como
Klaus Hemmerle, el alumno sin dudas más importante de Ber-
nhard Welte, en la recepción del pensamiento de su maestro
ha conducido de un pensamiento que aprehende a un pensa-
miento que deja ser. 9 En su comprensión se vuelve un pensa-
miento que debe agradecer. 10 Para un pensamiento así las pa-
labras “ser” y “nada” adquieren un significado nuevo frente a
aquel formado por la onto-teología escolar de la filosofía oc-
cidental tardía. Welte logró esta comprensión no sólo por Hei-
degger, sino también, por ejemplo, en la confrontación con el
falibilismo crítico. 11
Me parece que esa relectura de las vías clásicas, a las que
pertenecen tanto el libro séptimo de las Confesiones de Agus-
tín como el unum argumentum de Anselmo y las viae de To-
más, presenta hoy como siempre la posibilidad básica de la
8 A. EINSTEIN, “Physik und Realität” en Journal of the B. Franklin Institute 221

(1936), 315.
9
K. HEMMERLE, “Das Heilige und das Denken. Zur philosophischen Phänome-
nologie des Heiligen” en B. CASPER, K. HEMMERLE, P. HÜNERMANN (eds.), Be-
sinnung auf das Heilige, Freiburg 1966, 22ss; cf. también B. WELTE, Zeit und
Geheimnis, 116.
10
En “Das Heilige und das Denken” (30ss) K. Hemmerle habla del pensamien-
to que debe agradecer. Cf. M. HEIDEGGER, Gelassenheit, Pfullingen 1959, 66s
(= Serenidad, Barcelona 1989, 74).
11
Aquí es preciso recordar cómo Welte se ha ocupado de Hans Albert, lo
que permanece en el recuerdo de quienes participaron de los seminarios de
Welte.
241
2ª prueba 31/10/07 241
Bernhard Casper
apertura pensante de la relación religiosa, relación esencial

para esclarecer lo constitutivo del ser humano. Sólo cuando
esto es dilucidado tenemos la posibilidad de una relación es-
clarecida con nosotros mismos, y también con las formas con-
cretas de lo religioso.
4. Entregarse a la historicidad y el habla
Hemos de prestar atención que el verdadero punto de partida

de la relectura que Welte hace de los antiguos testimonios del
pensamiento no fue sólo una fenomenología de la finitud,
sino, en una medida siempre mayor, la comprensión de la his-
toricidad del Dasein humano.
Esta comprensión de la historicidad como constitución funda-
mental del Dasein humano y del ser-en-el-mundo le condujo
al evento del habla como lugar original de acceso para consi-
derar la relación religiosa como un modo extremo del hallar-
se-ya-en-relación humano. Al mismo tiempo le condujo final-
mente al temporalizar-se del tiempo mismo como horizonte de
una filosofía de la religión. El hecho que Welte haya reunido
con un “y” explicativo al tiempo y al secreto en la compila-
ción publicada en 1975 como Zeit und Geheimnis, es tan sig-
nificantivo como la elaboración de una nueva comprensión de
la experiencia, sobre todo en los años ‘70. Se ve claramente
en el punto de partida de la mera percepción de la finitud,
cómo Welte alcanza una apertura de la relación religiosa
como aquella vivida efectivamente por los hombres reales his-
tóricos. En lugar de una mera fenomenología de la conciencia
como posibilidad de acceso a la pregunta por Dios, entra aquí
una hermenéutica del Dasein fáctico. La fenomenología ya no
puede realizarse aquí, como Husserl la determinó, meramente
242
2ª prueba 31/10/07 242
como “ciencia descriptiva de las esencias de las vivencias pu-

ras trascendentales”. 12
Precisamente cuando se ha comprendido la verdad que perma-
nece de las vías tradicionales a la pregunta religiosa, y esas
vías al mismo tiempo han sido abiertas a la luz de la analítica
heideggeriana del Dasein en las dimensiones del habla y de la
historia, ahora queda, no obstante, un paso más por dar, que
nos muestra cuál es el significado que tiene el pensamiento de
Levinas para desarrollar la pregunta de Dios.
5. Trascender-se en el acontecimiento mismo de la historia
El Dasein humano, siempre existente en un mundo, no es

simplemente existente como en una naturaleza representada
de modo ficticio en una presencia permanente. En cambio su-
cede en la autodeterminación mundana, siempre renovada del
ser humano en su Dasein con los otros seres humanos. El Da-
sein humano y mortal significa anticiparse-a-sí constantemen-
te, proyectar-se en un futuro abierto, proyectarse que se halla
arrojado ya en un pasado preexistente y sólo así percibe las
posibilidades que se dan efectivamente aquí y ahora.
Esa es la estructura del cuidado que Heidegger ha explicitado,
que luego han retomado Gadamer y más tarde Ricoeur en Soi-
même comme un autre. 13 También se halla en la Estrella de
la Redención de Franz Rosenzweig, escrita bajo la impresión
de la 1ª guerra mundial y la caída del antiguo orden europeo.
12
Hua III/1, §75 (= Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, México 1992, 166).
13
P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid 1996.
243
2ª prueba 31/10/07 243
Bernhard Casper
La Estrella de la Redención parte del proyectar-se meta-ético

del hombre individual, que sin embargo se halla concernido
por el otro, y de ese modo es puesto frente al evento de la
Revelación.
Cassirer pretendió mostrar cómo surgen los mitos a partir de
esa búsqueda, entendida como un desear. “La ‘primera fuerza’
(poderío) en la que el Dasein mítico revela su propio ser, es
[...] la fuerza del deseo. ¿Pero por qué es la primera?”, pre-
gunta con justicia Heidegger en su gran recensión del segun-
do tomo de la Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer,
donde trata el “Pensamiento mítico”. 14 ¿En qué se funda la
originalidad insuperable de ese desear más abarcativo? Lo
eternamente incomprensible, no en el pensamiento objetivante
sino en la vida efectivamente vivida, para parafrasear a Eins-
tein, es que los seres humanos nunca se satisfacen con lo fác-
tico, sino que en sus deseos van constantemente más allá de sí
mismos hacia un extremo que evidentemente nunca alcanzan.
Welte ha interpretado ese movimiento básico del temporali-
zar-se y desbordarse siempre renovado en esa temporaliza-
ción, en tres de sus lecciones póstumamente publicadas por
Ingeborg Feige sobre la verdad, historicidad y revelación
como el ser solicitado del Dasein por aquello cada vez mejor
—y al final lo perfecto—, como un movimiento del trascen-
der-se —o deberíamos decir: del yo siempre conducido más
allá de sí?— en la temporalización acontecida del Dasein mis-
mo. Lo desafiante, que pone en movimiento la historia huma-
na y que no permite descansar, se pone como la “unidad” que
todo abarca y reúne, 15 más allá de lo que es sólo útil para
14
Cf. la recensión de M. HEIDEGGER en Deutsche Literaturzeitung 1928, 21,
1010.
15
B. WELTE, Geschichtlichkeit und Offenbarung, Frankfurt a. M. 1993, 76.
244
2ª prueba 31/10/07 244
objetivos finitos. De ese modo se muestra en la historia como

el temporalizar-se del Dasein humano-interhumano, “como un
esfuerzo infatigable de dejar aparecer la imagen de Dios en la
materia pasajera de la vida humana”. 16
Donde Welte expresamente toma la hermenéutica de la facti-
cidad de Heidegger, se abre el temporalizar-se del Dasein hu-
mano como aquel constantemente trascendente y por ello soli-
citado y desafiado por lo más-que-humano. El hombre se
prueba precisamente en que le es entregada su propia historia
como homo religiosus. Welte puede con ello entender mejor
una cantidad de fenómenos humanos elementales del Dasein
humano, por ejemplo la búsqueda de poder y más poder.
6. El acontecimiento entre seres humanos y el carácter

de don
Uno puede aclarar aún más ese camino de pensamiento que

consiste en una hermenéutica de la facticidad del acceso del
Dasein histórico a la relación religiosa, trayendo a colación el
modo con que, por cierto retorno a Kant y a filósofos judíos
del s.XX como Rosenzweig y Levinas, se ha elaborado la me-
ditación de la razón histórica existente sobre sí misma.
Las obras de estos pensadores se distinguen en que encuentran
la infinición de la experiencia de la diferencia, experiencia que
el hombre hace en su búsqueda de la identidad consigo mismo
y por la cual es conducido más allá de sí, expresamente en la
relación del ser humano mortal capaz de destinarse a sí mismo
hacia el otro ser humano como sí mismo.
16
Ibid., 77.
245
2ª prueba 31/10/07 245
Bernhard Casper
La experiencia humana original que se articula en el pensa-

miento y se vuelve clara en el habla, nunca sucede de modo
monológico y atemporal, como podría aparecer desde el ideal
de un pensamiento racional supratemporal y de su modo de
hablar correspondiente. En cambio se advierte un pensamien-
to que se entrega al acontecimiento del habla, “conforme al
ser hablado completamente real del lenguaje” 17, en que el yo
reconoce que para pensar ya necesita del Otro como Otro y en
esa necesidad ya está obligado a tomar en serio al tiempo
como el tiempo que acontece entre el Otro y yo. Hermenéuti-
ca de la facticidad quiere decir aquí la atención a lo que acon-
tece efectiva e históricamente en su acontecer-se mismo. En
esa medida se muestra en un sentido radical como pensamien-
to experimental.
El acontecer-se efectiva e históricamente siempre acontece
originalmente entre un Dasein mortal, arrojado y proyectado
—yo—, y el otro Dasein mortal igualmente inalcanzable en su
origen propio – tú: el Otro en tanto que Otro. Con respecto a
ese Otro me encuentro desde siempre —arrojado y proyectán-
dome— en una relación de respuesta. Esta se muestra como
relación de res-ponsabilidad. En esta me hallo ya instalado,
en tanto hablar sólo es hablar cuando es más que expresión de
sí degenerada en un monólogo, pero que en realidad ya no
tiene un afuera. Pero en realidad no existe un lenguaje absolu-
tamente privado. En tanto hablo al Otro en tanto él mismo, y
él me habla, sale a la luz para nosotros en el hablar-nos un
mundo, y el Otro me solicita como Otro que en su comenzar-
consigo-mismo es insuperable. Al mismo tiempo está en jue-
go el éxito o fracaso de nuestro futuro común. De ese modo
es ya el evento del hablar con el otro una plegaria. Hasta allí
17
ER 220.
246
2ª prueba 31/10/07 246
empuja Levinas sus análisis. “La esencia del discurso es la

plegaria”. 18 El evento del hablar dialógico-responsorio se
muestra en el sentido del re-ligare mismo como Religión,
lazo con el Otro enfrente mío. 19
Es evidente que tal hermenéutica del acontecerse efectivo del
Dasein con otro Dasein en el habla, llega con el “imperativo
de la moralidad” 20 de Kant a la instrucción extrema que al-
canza y concierne a la razón. Esto sucede en una hermenéuti-
ca filosófica en la cual la razón misma se experimenta como
histórica, y autónoma en tanto se da en una síntesis pasiva. El
pensador entiende que él mismo es aludido en el “imperativo
de la moralidad”. Sólo como él mismo puede actuar ética y
responsablemente frente al Otro, como también finalmente
sólo en tanto él mismo puede hablar en serio. Pero él padece
en una primera y original pasividad el hallarse ya solicitado
como él mismo por la orden incondicional de responder al
Otro en tanto que Otro. Él no puede deducirlo de un horizon-
te a priori del cual puede disponer. Tampoco puede fijar de
antemano qué significa en su realización concreta el Dasein
que se realiza siempre de modo renovado en la respuesta fren-
te al Otro en tanto Otro que se temporaliza a sí mismo. El
Otro mortal que puede y debe hacer algo consigo mismo, se
muestra constantemente en la vida que vivo efectivamente con
18
E. LEVINAS , Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia 1993,
19.
19
E. LEVINAS, Entre Nosotros, 19: “La relación con Otro no es, pues, ontolo-
gía. Este vínculo con otro que no se reduce a la representación del otro sino
a su invocación, y en el que la invocación no va precedida de una compren-
sión, es lo que llamamos religión”. Cf. también E. LEVINAS , “Verborgene
Geburt der Religion im Anderen” en B. CASPER (ed.), Gott nennen, Freiburg
1981, 112.
20
I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 43.
247
2ª prueba 31/10/07 247
Bernhard Casper
él como el límite incondicional, como la “incapacidad de mis

capacidades” que, como la muerte, experimento en mi tempo-
ralizarme. 21 La autonomía del Dasein históricamente dado se
muestra imposible de recuperar en la sincronía absoluta y
atemporal de un sujeto trascendental meramente pensado. En
cambio consiste sólo en un ser-solicitado siempre nuevo por
una asignación insuperable, 22 que se revela de modo siempre
nuevo e inacabable en la paradoja de la diacronía de mi Da-
sein efectivamente vivido junto a otro Dasein.
¿No se abre también para el pensamiento el acceso a la rela-
ción religiosa en esa situación básica, cuyo tiempo sucede
como tiempo no sólo cronológico, sino kairológicamente como
“él mismo”, como “cambio del tiempo”, y en el cual el Dasein
que quiere venir a su fundamento se descubre ya responsable?
El Dasein que sale a la luz en el pensamiento se halla entendi-
do así como “razón pura práctica” en una relación con lo infi-
nitamente desafiante que no se funda en él mismo, y que al
mismo tiempo se muestra como aquello que no puede ser aca-
bado por el quehacer humano. ¿Acaso no me encuentro aquí en
relación con aquello incondicionalmente retirado que al mismo
tiempo es incondicionalmente solicitante? ¿Y no constituye esa
relación la meta más profunda y final de mi Dasein que se tem-
poraliza históricamente con Otro Dasein, como la relación por
antonomasia a partir de la cual surgen todas las formas de au-
torrealización humana e interhumana? ¿No se abre aquí la po-
sibilidad de pensar aquello que quiere decir la relación religio-
sa ya antes de las formaciones históricas de la religión?
21
Cf. en relación con Blanchot, E. LEVINAS, Sur Maurice Blanchot, Paris, 1975,
16. Cf. también Ti 247 “El Otro ... se sitúa en la región de la que viene la
muerte”.
22
Cf. DEHH 302, 305.
248
2ª prueba 31/10/07 248
Por otra parte: en la relación con el Otro sólo accesible dia-

crónicamente en la ruptura del tiempo, la cual funda el habla
y la historia, se muestra también la impotencia de una autono-
mía de la razón que se finge atemporalmente absoluta. En su
ser razonable, en el sentido pleno de la realización de su inte-
rrogar, la razón se halla ya remitida a... Ella comprende,
como ya intentó formularlo el último Schelling, que la razón
autónoma es impotente en cosas de la religión real. Al final
de una ciencia de la razón pura, que se sabe en “propiedad
indudable” de los objetos de los que es consciente, “sólo ten-
go una religión posible, no real”. Pues esta no sólo presupone
una relación posible, sino “una relación real de los seres hu-
manos con Dios”. Pero ella sólo puede darse a partir de Dios.
“Sin un Dios activo (que no es sólo objeto de contemplación)
no puede haber religión”. 23
Aquí se remite con claridad el límite de una ciencia de la ra-
zón que se entiende como atemporal, trascendental y autóno-
ma, al acceso a la religión. Se puede decir que en el “Dios,
que no es sólo objeto de contemplación”, que Schelling pone
entre paréntesis, se anuncia una nueva comprensión de la ra-
zón, que habría de ser trabajada por pensadores del s.XX,
por ejemplo Heidegger en su primera lección de Friburgo
después de su regreso de Marburgo, “Introducción a la filo-
sofía” del semestre de invierno 1928/29, que Levinas presen-
ció, y su tesis que reformula las intuiciones de Ser y Tiempo,
respecto a que el lugar de la verdad no está finalmente en la
propositio, la afirmación científica, sino que es “el Da-
sein”. 24 “Al modo de ser del Dasein, a diferencia de lo me-
ramente presente”, al menos para Heidegger en esta lección,
23
F. W. J. SCHELLING, Philosophie der Mythologie I, Darmstadt 1957, 568.
24
Ga 27,209 (= Introducción a la filosofía, Madrid 1999, 218)
249
2ª prueba 31/10/07 249
Bernhard Casper
“buscamos determinarlo en la orientación al convivir de Da-

sein y Dasein”. 25
Si la cosa de la religión no es contemplada desde fuera como
aquello meramente presente sobre lo que se pueden hacer afir-
maciones —Dios como “objeto de contemplación”—, sino
que se comprende al Dasein histórico mismo en su temporali-
zar-se como lugar de la verdad, entonces se halla el pensa-
miento —como “Dasein” vivido— en un desafío. Se halla
convocado, y sin embargo puede contemplar las estructuras de
esa convocación. Pero de la realidad de estas estructuras el
Dasein y el pensar sólo pueden dar testimonio. Aquí la razón
pasa de ser razón distanciada contemplativa a razón testimo-
niante. Pero esta no es una razón menor. En ese sentido intro-
duce Levinas, retomando el pensamiento dialógico de Rosen-
zweig, a la filosofía como determinación de la razón
histórica: “sabiduría del amor al servicio del amor”. 26 Y Hei-
degger entiende después de su giro (Kehre) que el pensamien-
to esencial está dirigido al evento (Ereignis): el acontecer-se y
temporalizar-se de la “contra-sobre-posición” (Gegen-einan-
der-über) de mortales e inmortales y del abrirse del mundo
que al mismo tiempo sucede allí.
Si el acceso a la religión se busca en un pensamiento que se
entrega así a su propia temporalidad, me parece que entonces
se resuelve el problema básico al que se enfrentó la medita-
ción razonable sobre la religión desde el “foso repugnante” de
Lessing entre las así llamadas verdades necesarias de razón y
las así llamadas verdades contingentes de la historia. Así se
aclara de qué modo van juntas las verdades más extremas de
la razón, que articulan las relaciones que resultan del Dasein
25
Ibidem.
26
Do 242.
250
2ª prueba 31/10/07 250
del ser humano como aquel que se remite a sí mismo y de

una esencia histórica llevada de modo siempre nuevo a tras-
cender, y las respuestas históricas. El filosofar como la medi-
tación sobre sí mismo del ser humano mortal que se tempora-
liza, ocupado en un trascenderse siempre renovado, llega al
discernimiento insuperable que incluso esa condición de la
temporalización histórica pertenece a las condiciones del ser
humano como tal: a la verdad del ser humano, es decir ya al
concretarse el ser humano en el habla que acontece entre se-
res humanos. Considero que en tanto el habla en su “ser ha-
blado completamente real”, 27 el habla en su acontecer-se
efectivo, se vuelve aquí la base para el pensamiento, incluso
una filosofía analítica podría abrir accesos a la relación reli-
giosa.
Por esa concreción del ser humano en el acontecer-se del ha-
bla y la historia el pensamiento, el Dasein que reflexiona so-
bre sí obtiene la capacidad de entender de modo fundamental
de qué se trata en las religiones reales históricas: logra acce-
der a la verdad de la religión como tal.
7. Permanecer en la escucha y el mantener-se en la

pregunta por la verdad
¿Recibe con ello ya la capacidad de reconocer su verdad o no

verdad en cada concreción histórica? A ello hay que dar una
respuesta doble:
a) Un pensamiento que de ese modo reconoce que pertenece
al ser humano estar comprometido en un trascender-se, e.d. en
27
ER 220.
251
2ª prueba 31/10/07 251
Bernhard Casper
la relación religiosa en el sentido más amplio, puede contem-

plarlo como una estructura en sí puramente formal. Y puede
traer al habla y describir los rasgos esenciales de ese ir más
allá de sí, y permanecer escéptico en cuanto a las concrecio-
nes históricas existentes. Si el pensamiento ha de permanecer
pensamiento puro, ha de ponerlas entre paréntesis en función
de aquello sobre lo que se debe ejercer la epoché.
En tal proceder alcanza un conocimiento que no es sólo antro-
pológico sino también crítico. Se vuelve posible gracias a tal
fenomenología de la relación religiosa, por ejemplo, distinguir
el acontecimiento de la relación religiosa que se mantiene en el
trascenderse de la idolátrica, en la cual se abusa de aquello que
se muestra con la palabra “Absoluto”, de modo que se hace
Absoluto aquello que no lo es, por ejemplo el poder, el domi-
nio sobre otros, la ganancia económica. Esto no puede satisfa-
cer el anhelo de salvación del ser humano, como tampoco el
anhelo por lo que se ha descrito como “unidad que abarca y
reúne”. En cambio conduce el camino del ser humano a lo ex-
traño. Precisamente hoy, frente a al abuso tan variado de lo re-
ligioso, sería urgentemente necesaria y una oportunidad para
una filosofía de la religión desarrollar una patología crítica de
lo religioso, partiendo de una “fenomenología pura existencial
de lo religioso”, si es que así podemos llamarla.
Una fenomenología existencial así tendría tal función crítica
frente a todas las formas concretas históricas de la religión y sus
teologías. Es la función que Heidegger en Fenomenología y teo-
logía intentó indicar así: “La filosofía es el posible correctivo
ontológico que indica formalmente el contenido óntico, es decir,
precristiano, de los conceptos teológicos fundamentales”. 28
28
M. HEIDEGGER, Phänomenologie und Theologie, Frankfurt a. M. 1970, 32 (=
M. Heidegger, “Filosofía y teología”, Hitos, Alianza, Madrid 2000, 65).
252
2ª prueba 31/10/07 252
b) Desde luego uno debe preguntarse si pertenece a la esencia

de la relación religiosa plena que el Dasein, que se busca en
su trascender-se constante, se halle solicitado de modo incon-
dicional, de modo que su palabra siempre es ya palabra se-
gunda, respuesta, y si acaso la epoché, constituida por una fi-
losofía de la religión en el mero sentido de un genitivus
objetivus, todavía no conduce a la verdad total de la relación
religiosa en su realización efectivamente vivida. ¿Acaso no se
pone aquí un límite el pensamiento mismo que se obstina en
la formalidad de ser pensamiento puro, límite que incluso
debe verse, y desde cuya superación a partir de su Otro se
vivencia originalmente como debiendo agradecer?
Con justicia pregunta Otto Pöggeler frente a la colocación ab-
soluta de un límite que finalmente es conocido y reconocido
como límite, si el pensamiento no ha de eximirse a sí mismo:
“¿Cómo puede seguir siendo formal una estructura esencial
que es aprehendida como histórica?” 29 O usando la termino-
logía del último Schelling: si necesitamos de un Dios “activo”
para alcanzar la relación de la religión vivida, ¿no comienza
el amor a la sabiduría, al que se dirige la relación religiosa,
escuchando aquello que en la interpretación de la religión re-
ligiosa nombramos palabra de Dios y Revelación? ¿Y acaso
no comienza —si se nos permite la analogía— frente a las
grandes religiones históricas originalmente experimentadas,
escuchando lo que estas dicen en sus testimonios originales y
viven en sus expresiones auténticas?
Aquí escuchar no puede significar un escuchar que ponga en-
tre paréntesis al ser humano en su problemática entera con
excepción de la razón, sino un escuchar que considera preci-
29
O. PÖGGELER, “Das Wesen der Stimmungen” en Zeitschrift für philosophische
Forschung 14 (1960), 281.
253
2ª prueba 31/10/07 253
Bernhard Casper
samente al mismo ser humano en su plenitud y en sus pregun-

tas fundamentales. Un acto de la razón que así escucha y
piensa, que está constituido en sí mismo al modo de diálogo y
respuesta, se podría comprender con el término traído por la
tradición cristiana como fides quaerens intellectum. Pero la
pregunta es en qué medida ese término es aprovechable en
una interpretación abierta a las religiones no cristianas, y en
qué medida lo es fuera del círculo cultural greco-europeo y
del discurso filosófico que le pertenece.
Pero ¿no concede una reflexión así de la realidad efectiva de
las manifestaciones de las relaciones religiosas, reflexión que
toma a la razón en sentido amplio y al mismo tiempo la pone
en juego de modo crítico, precisamente el único camino posi-
ble para una comprensión mutua e inagotable de las religiones
efectivas en una sociedad global?
Franz Rosenzweig ha intentado indicar el acontecimiento de
un acceso meditativo que toma en serio los contenidos reli-
giosos de una hermenéutica en vistas al judaísmo y al cris-
tianismo, con la fórmula: “los problemas teológicos quieren
ser traducidos a lo humano, y los humanos abiertos a lo teo-
lógico”. 30
Admito que la posibilidad aquí mencionada de una filosofía
de la religión, que entiende este término como genitivus sub-
jectivus, corre el peligro de hacer problemática la “pureza”
del pensamiento filosófico. Pues supone que el pensamiento
está siempre ya implicado en la impureza de la de la historia
efectivamente sucedida, y sólo al tomar en serio esa implica-
ción alcanza la verdad que en ella subsiste. 31
30
GS 3, 153 (= El nuevo pensamiento, 67).
31
Para la vía que así se abre, cf. M. THEUNISSEN, “Philosophie der Religion
oder religiöse Philosophie?”, y Jolana POLÁKOVÁ, “Beziehung zu Gott. Ver-
254
2ª prueba 31/10/07 254
El joven Heidegger había postulado: “En su cuestionar, en el

cual la filosofía se plantea a sí misma, debe ser por principio
a-tea”. 32 Pero ¿puede sostenerse ese “postulado” 33 frente al
pensamiento que quiere comenzar de otro modo, el cual quie-
re pensar 34 el evento a partir de la “contra-sobre-posición”
(Gegen-einander-über) 35 de “mortales” e “inmortales”, e.d.
“dioses”? ¿Y no se plantea ya en 1921 con el objetivo de evi-
tar la tentación de “tener y determinar a Dios”? 36 En el Infor-
me Natorp aclara Heidegger que él sólo puede entender el fi-
losofar como “conocimiento que interroga”. 37 Y “ateo
significa aquí: mantenerse libre de la preocupación seductora
que trata solamente de la religiosidad”. 38
such einer differentielen Elementarcharakteristik”, ambos en M. ENDERS y

H. ZABOROWSKI (eds.), Phänomenologie der Religion. Zugänge und Grund-
fragen, Freiburg/München.
32
M. HEIDEGGER , Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ein-
führung in die phänomenologische Forschung (Ga 61), Frankfurt a. M. 1994,
197. Para la fundamentación de la neutralidad de la analítica del Dasein cf.
M. HEIDEGGER, Metaphysische Anfangsgründe der Logika im Ausgang von
Leibniz, Frankfurt a. M. 1990 (Ga 26), 171-176.
33
Si uno se refiere a él de modo aislado y puramente doxográfico. Pero ya
Kant diferenció al verdadero filósofo del mero filodoxo.
34
Cf. M. H EIDEGGER , Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (Ga 65),
Frankfurt a. M. 1989, 310 (= Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Bue-
nos Aires 2003, 252).
35
M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache (Ga 12), Frankfurt a. M. 1985,176 y
184 (= De camino al habla, Barcelona 1990).
36
Ga 61, 197.
37
Cf. M. HEIDEGGER, “Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (An-
zeige der hermeneutischen Situation)” en Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), 228-
234 (= Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles : indicación de la
situación hermenéutica [informe Natorp] Madrid 2002).
38
Ga 61, 28.
255
2ª prueba 31/10/07 255
Bernhard Casper
Esta entrega de sí al procedimiento de preguntar y a partir de

allí de pensar en la relación religiosa efectivamente vivida,
debe convertirse en aquello que Jean Greisch recientemente
ha llamado conversación triangular, o sea, por un lado, una
discusión con la teología cristiana concreta e histórica (o me-
jor: con las teologías cristianas concretas e históricas), y por
otro con las metodológicamente múltiples “ciencias” de las
religiones.
Tal discusión, en la que la filosofía de la religión debe mante-
nerse firmemente en su pensar interrogante, tiene la gran
oportunidad, según me parece, en el peligro más extremo en
que se halla el ser humano hoy, de orientar al la coexistencia
humana a un futuro logrado.
256
2ª prueba 31/10/07 256
XIV. “DE OTRO MODO QUE” HUSSERL Y

“MÁS ALLÁ DE” HEIDEGGER. SOBRE EL
SIGNIFICADO DE EMMANUEL LEVINAS PARA
UNA HISTORIA FUTURA DEL PENSAMIENTO
La categoría de un pensamiento se mide por aquello que a tra-

vés de él se da a pensar; eso significa: aquello que revela como
digno de cuestión en los límites de lo hasta ahora visto. ¿Qué
es esto en el caso de Emmanuel Levinas?
Intentaré mostrarlo a partir de los dos pensadores que, sin du-
das más que los demás, han marcado al pensamiento levinasia-
no desafiándole a decir lo que tiene para decir por sí mismo:
Edmund Husserl y Martin Heidegger.
I. Husserl
“Husserl fue después de Bergson y antes que Rosenzweig el momen-

to decisivo en mi vida filosófica” reconoce en 1981 el mismo Levinas,
y agrega que desde su punto de vista “la reflexión fenomenológica ...”
sería “la única posibilidad” de “filosofar metódicamente”. 1
1 Entrevista del canal SWF del 11 de junio de 1981, “Geisel für den Anderen”.
Transcripción en español: “El rostro, la primogenitura y la fecundidad” en Re-
vista de filosofía 107 (2003), 19-28.
257
2ª prueba 31/10/07 257
Bernhard Casper
Ya en un primer trabajo publicado a los 23 años en la Revue

philosophique de la France et de l’étranger se dedica a Ideas
de Husserl. 2 Levinas muestra allí de un modo que, según me
parece, hasta hoy sigue siendo clásico en la interpretación de
Ideas, pero también recurriendo a la Investigaciones Lógicas,
qué significa el pensamiento fenomenológico y cómo procede.
Al mismo tiempo está muy claro en los otros textos del joven
Levinas porqué le fascina de ese modo el pensamiento fenome-
nológico. Se trata en este pensamiento de toda la plenitud origi-
nal de la realidad, y de ese modo en última instancia de la sal-
vación de lo humano que parecía renunciar a sí mismo
obligado por los reduccionismos de la modernidad. El “método
fenomenológico” quiere evitar tal automutilación del ser huma-
no. Quiere “destruir un mundo falseado y empobrecido por las
por las tendencias naturalistas de nuestro tiempo —que por
cierto tienen sus derechos, pero también sus límites— [el méto-
do fenomenológico] quiere reencontrar el mundo perdido de
nuestra vida concreta”. 3
Si en el mismo texto de 1931 Levinas se refiere al “sueño del
Maestro Husserl”, ya se anuncia cierto escepticismo, el cual
una década atrás había hecho a Rosenzweig decir: “Husserl,
demasiado bueno para ser verdad”. 4 Pero con ello se muestra
también de modo germinal aquello que Levinas tendrá para
decir con su propio pensamiento que parte de la fenomenolo-
gía y usa su método, y sin embargo va al mismo tiempo más
allá de ella, de un modo distinto al de Husserl.
2 “Sur les Ideen de M. E. Husserl”, Les imprévus de l´histoire, Montpellier

1994.
3
E. LEVINAS, Les imprévus, 102.
4
En los años ’70 la señora Edith Scheinmann-Rosenzweig me dio a conocer
este juicio de Franz Rosenzweig sobre el pensamiento de Husserl, al cual sin
embargo conoció sólo brevemente en 1919.
258
2ª prueba 31/10/07 258
Si uno se pregunta en qué se basa el escepticismo levinasiano

respecto al “sueño del maestro Husserl”, incluso siguiendo el
método fenomenológico, la respuesta es sin duda la atemporali-
dad del subjetivismo trascendental de Husserl. Es el enfoque mo-
nadológico que determina al pensamiento de Husserl ya en las
Meditaciones Cartesianas, que Levinas junto a Gabrielle Pfeiffer
tradujo al francés. Ya en su período medio, Husserl entiende a la
fenomenología decididamente como filosofía trascendental, que
recupera todo lo cognoscible en la inmanencia de la conciencia
intencional. La “subjetividad trascendental” se vuelve “lugar ori-
ginal de toda constitución objetiva de sentido y validez de ser”. 5
Lo que se vuelve fenómeno en la “conciencia en que se da algo
originariamente” como fundamento de derecho de todo conoci-
miento, 6 sucede en última instancia para el sujeto trascendental,
en el cual se encuentran todos los sujetos pensantes como en la
comunidad trascendental de mónadas develada. 7
Sin embargo el pensamiento de Husserl está constantemente
acompañado por una reflexión sobre la correlación entre deve-
nir consciente y tiempo. Las lecciones sobre la Fenomenolo-
gía de la conciencia del tiempo inmanente habían sido edita-
das por Martin Heidegger y Edith Stein poco antes de que
Levinas comenzase su estudio en Friburgo. 8 Levinas retorna-
rá sobre ellas a menudo.
5 E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzenden-

tale Phänomenologie, Hua VI,1969, 102 (La crisis de las ciencias europeas y
la fenomenología trascendental, Barcelona, 1991).
6
Hua III, 1,43; además Hua III,1,7;44;52;185; Ideas relativas a una fenomeno-
logía pura y una filosofía fenomenológica, México 1992; 50; 10s; 58; 179s.
7
Hua I, 121s; Meditaciones Cartesianas, México 1996, 147ss.
8
E. HUSSERL, Vorlesungen zur Phänomenlogie des inneren Zeitbewusstseins en
M. HEIDEGGER y E. STEIN (eds.) Jahrbuch für Philosophie und phänomenolo-
gische Forschung Tomo 9, 1928 (= Fenomenología de la conciencia del tiem-
po inmanente, Buenos Aires 1959).
259
2ª prueba 31/10/07 259
Bernhard Casper
Pero Husserl entiende al tiempo en estas lecciones, que fue-

ron dictadas poco después de las Investigaciones Lógicas,
como tiempo recuperable en la intención y protención en la
unidad de la conciencia intencional. Y exactamente en este
punto el pensamiento de Levinas se coloca en las nuevas posi-
bilidades abiertas por la fenomenología de Husserl, conti-
nuándolas y conduciendo más allá de ellas.
Ante todo liga estrechamente el problema de la corporalidad
de todo conocimiento al problema de la necesidad de la sensa-
ción para la constitución de la intencionalidad. Si uno parte del
enfoque de un idealismo fenomenológico puro trascendental-
subjetivo, 9 Los laberintos del árbol no podría esperar que la
sensibilidad frente a la constitución de la conciencia se vuelva
por la intencionalidad una quantité néligeable. Sin embargo
Husserl mantiene, como afirma Levinas, el concepto de sensi-
bilidad. Pues los “datos hiléticos son la base de la intenciona-
lidad”. La sensibilidad, observa Levinas, adquiere en las re-
flexiones de Husserl incluso “un espacio cada vez mayor”. 10
Ya en el pensamiento temprano de Husserl se puede reconocer
una cercanía a los afanes de Hume y el positivismo. 11 Ya este
“sensualismo de Husserl” permite, según Levinas, “profundizar
en el sentido” de la intencionalidad. 12 Este se abre cuando aten-
demos a la temporalización del acto intencional que requiere de
la sensibilidad en la protoimpresión. Ya aquí retoma Levinas in-
tuiciones de Heidegger y de Rosenzweig. Pues sentir y sensa-
ción no coinciden sin más, como lo pretendía un sensualismo
9 DEHH 210s.
10
DEHH 214.
11
Cf. Historisches Wörterbuch der Philosophie 7, 165. En la interpretación de
Levinas DEHH 225; además E. LEVINAS, Les imprévus de l’histoire y Ti 209.
12
DEHH 219.
260
2ª prueba 31/10/07 260
irreflexivo. En cambio el sentir mismo sólo puede concebirse

como intencionalidad, y de ahí “una distancia mínima entre el
sentir y lo sentido, justamente una distancia temporal. El instan-
te enérgico, vivo, absolutamente nuevo —la proto-impresión”. 13
No obstante, Levinas llega a la siguiente conclusión para la fe-
nomenalidad del tiempo, del modo como ella aquí se muestra:
“La retención y la protención son, en efecto, intencionalidades,
pero aquí mención y acontecimiento (visée et événement) coin-
ciden.” 14 Levinas llama a esta coincidencia acontecida en el
evento “intencionalidad trascendente”. Esta debe ser entendida
como opuesta a una intencional meramente retencional. Ella
describe el “sentido temporal de toda trascendencia”. 15
Si se observan los escritos de Levinas, llama la atención lo
pronto que la palabra “evento” (événement, Ereignis) pasa al
centro de su pensamiento, y el peso semántico que mantiene
en a través de todas las fases de su obra. Ya en 1935, es decir
antes del viraje (Kehre) de Heidegger y su dirigirse al “pensa-
miento del evento” (Ereignisdenken), en De l’évasion Levinas
hace de événement una palabra-guía: “evento que en el cum-
plimento mismo de la existencia rompe esa existencia”. 16 En
el acontecimiento de la temporalización de la existencia mis-
ma el evento rompe la existencia como algo aparentemente
atemporal, y de ese modo la abre. De ese modo aparecen por
primera vez “conciencia, posición, presente ‘yo’”, y desde allí
continúa De la existencia al existente sus reflexiones. 17 Final-
mente Totalidad e infinito entiende a lo que se enfrenta a la
13
DEHH 220.
14
DEHH 220.
15
DEHH 221.
16
E. LEVINAS, De l’évasion, Montpellier 1982, 99; ver también 76.
17
E. LEVINAS, De l’existence a léxistant, Paris 1967, 141-142.
261
2ª prueba 31/10/07 261
Bernhard Casper
conciencia estremeciéndola y que ante todo se pone frente a

ella instaurándola como tal, como el “carácter incomprensible
de la presencia del otro”, como “exterioridad del otro con re-
ferencia al Mismo”, 18 o como la experiencia kat’exochen. El
evento de la experiencia así entendido me concede mi unici-
dad por la convocatoria de la responsabilidad. Y esto pasa,
acontece, sucede en la diacronía del lenguaje. 19
Me es difícil, por un lado, no ver en la atención temprana y
sostenida de Levinas a la fenomenalidad del evento la influen-
cia de su lectura de La Estrella de la Redención. Pues en el
centro de esta se halla la Revelación como “suceso sucedido”
(ereignetes Ereignis) “conforme al ser hablado completamen-
te real del lenguaje”. 20 Por otra parte este descubrimiento del
evento en el instante acontecido sucede, para usar las catego-
rías del pensamiento de Heidegger hoy conocidas como sus
Lecciones Docentes, en el transcurso de un entregar-se a la
intencionalidad en su sentido de realización, o sentido de tem-
poralización (Vollzugssinn, Zeitigungssinn). 21 Levinas estaba
preparado por su estudio de Bergson para esta apertura de la
intencionalidad en su temporalización. Él entendió a la feno-
menología básicamente en el sentido de que “la fenomenolo-
18
Ti 208-209.
19
Cf. Ti 208-210. También sucede en el lenguaje mudo de la mera presencia
anterior al lenguaje.
20
GS 2,178 y 194 (= ER 205 y 220). Cf. B. CASPER, Das dialogische Denken, 2ª
ed., Freiburg 2002, 105-166; Religion der Erfahrung. Einführungen in das
Werk Franz Rosenzweigs, Padeborn 2004 (especialmente 85-100); y “Erlebnis
und Ereignis. Zum Geschick und zur Bedeutung zweier Worte” en S. LOOS y
H. ZABOROWSKI (eds.) Leben, Tod und Entscheidung. Studien zur Geistesges-
chichte der Weimarer Republik, Berlin 2003.
21
Cf. Ga 60, 248 (cf. Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid
2005,92); Ga 61, 31;53;106.
262
2ª prueba 31/10/07 262
gía es la investigación de la puesta en escena”. 22 Solo la tem-

poralización como temporalización, “poner-se-en-escena”, trae
a la luz el fenómeno completo. Para Levinas, al entregarse así
se sigue la divisa de “ir a las cosas mismas”. “La conciencia
no consiste en igualar el ser con la representación”, formula de
modo programático Levinas en la introducción a Totalidad e
Infinito. En cambio la conciencia consiste “en desbordar este
juego de luces —esta fenomenología— y en realizar aconteci-
mientos (événements) cuya última significación —contraria-
mente a la concepción heideggeriana— no llega a develar. La
filosofía des-cubre, ciertamente, la significación de esos aconte-
cimientos, pero estos acontecimientos se producen sin que el
descubrimiento (o la verdad) sea su destino; aún sin que algún
descubrimiento anterior ilumine el surgimiento de estos acon-
tecimientos, esencialmente nocturnos; suceden sin que el reci-
bimiento del rostro y la obra de la justicia —que condicionan
el nacimiento de la verdad misma— puedan interpretarse
como develamiento”. Inmediatamente a continuación de esta
exposición concentrada de su propio proceder en el pensa-
miento, su “fenomeno-logía”, se refiere Levinas a “Stern der
Erlösung de Franz Rosenzweig, demasiado presente en este
libro como para ser citado”. 23
La intencionalidad trascendente sobre la que avanza Levinas,
y la intencionalidad que en verdad se muestra como intencio-
nalidad diacrónica o trastornada, invertida (intentionalité
bouleversée), 24 le permite hacer justicia al problema de la
sensibilidad de todo existir, su carácter encarnatorio, su car-
nalidad, de un modo mejor que el planteo de Husserl. El “ob-
22
Cf. Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 2005, 142.
23
Ti 53-54.
24
Cf. DEHH 279 y 320; Do 98-99.
263
2ª prueba 31/10/07 263
Bernhard Casper
jeto de la intención” es “anterior a la intención”. 25 La “proto-

impresión” se muestra como “no idealidad por excelencia. La
novedad imprevisible de contenidos que surgen en esta fuente
de toda conciencia y de todo ser —es creación original (Ur-
zeugung)”, como dice Levinas en clara alusión a Husserl:
“tránsito de la nada al ser (a un ser que se modificará en ser-
para-la-conciencia, pero que nunca se perderá)”. 26 Tal “no-
perder-se”, tal permanecer separado se hace evidente en que
aquello intencionalmente presente en la protoimpresión retie-
ne la potencia para su propia historia espontánea. Lo inten-
cionalmente presente se muestra “colmado” 27 por encima de
toda previsión, de toda expectación, de todo germen y de toda
continuidad”. Por tanto la protoimpresión sucede de tal modo
que es “completa pasividad, receptividad de ‘otro’ que penetra
en lo ‘mismo’”. La conciencia se muestra como mantenerse
en una plenitud que se escapa. Así, el ser de la conciencia es
“senescencia y búsqueda de un tiempo perdido”. 28
A partir de estos análisis del sentido de temporalización de
la protoimpresión, se hace comprensible la determinación
básica que estará más tarde en el centro del pensamiento le-
vinasiano. Esto quiere decir que se puede entender a la sub-
jetividad como “pasividad más pasiva que toda pasividad an-
titética al acto”. 29 Esta formulación retorna en toda su obra
25
DEHH 222.
26
DEHH 224. Detrás de “création originelle”, Levinas pone expresamente entre
paréntesis la palabra alemana “Urzeugung”, remitiendo así a Husserl.
27
comblé-angefüllt.
28
DEHH 224, alude al título de la secuencia novelada de Proust 1913-1927.
29
Do 130; “desnudez más desnuda que todo ‘modelo de academia’, desnudez
que se expone hasta el derramamiento, la efusión y la plegaria; una pasividad
que no se reduce a la exposición ante la mirada del otro, sino que es vulne-
264
2ª prueba 31/10/07 264
tardía den muchas variantes, y lleva finalmente también a te-

matizar el “ser rehén del Otro”. Parte de la atención al acon-
tecimiento del tiempo mismo en la constitución de la pro-
toimpresión, y afirma que el yo mortal se ha vuelto para sí
mismo la “pregunta mayor”, para el sí mismo cuyo ser no es
de ninguna manera “todo”, como pareciera el alma en la psi-
cología de Aristóteles. 30 Por tanto el sí mismo se halla no
sólo en una limitación fáctica, sino que está arrojado a un
cuestionarse básico. 31 Precisamente por ello se muestra la
pasividad, por la cual su ser, e.d. su poder, está estigmatiza-
do por la incapacidad respecto a la diacronía que supera la
protención. Una pasividad que, puesta por un acto expreso
de “recoger-en-lo-de-sí” algo protencionalmente constituido,
seguiría siendo finalmente “pasividad del padecer”. 32 En la
rabilidad y dolencia que se agotan como una hemorragia”. Cf. además Do

156; 213; 261: “La exposición precede a la iniciativa de exponerse ... pasivi-
dad más pasiva que la pasividad de la materia”. Ver también: DQVI 184: “pa-
sividad más pasiva que toda pasividad del sufrir”; DEHH 224,330s. Finalmen-
te: “La substitution” en Revue philosophique de Louvain 66 (1968), 497: “La
pasividad absoluta —más acá de la actividad y de la pasividad— que aporta la
idea de creación”. A esto anota Levinas: “Esta libertad envuelta en una res-
ponsabilidad _que no llega a endosar —es el modo de la criatura, la pasividad
ilimitada de sí, la in-condición de sí”.
30
“Psyche pôs esti panta”, De anima 431 b 21
31
Nuevamente resulta evidente aquí la analogía con el comienzo de La Estrella
de la Redención de Rosenzweig y la constitución del sí mismo metaético de la
Parte I.
32
DQVI 184. Uno puede leer la mención de “paciencia y prolongación del tiem-
po” como cita de la fábula de La Fontaine “El león y la rata” (Fables II, Fa-
ble XI). En La Fontaine el tiempo se entiende como numerus motus en el que
algo sucede, pasar del tiempo; en cambio en Levinas es el evento del tiempo
mismo. Cf. Do 82, aquí Levinas diferencia, en su crítica a Husserl, “hablar del
tiempo en términos de fluencia es hablar de tiempo en términos de tiempo y
no de acontecimientos temporales”. Está próximo al paralelo entre la diferen-
265
2ª prueba 31/10/07 265
Bernhard Casper
constitución de la experiencia protoimpresional no se trata

por parte del sujeto de un esperar (Er-warten) de algo, sino
del esperar puro. Se trata de una “espera sin algo espera-
do”, 33 frente a lo que simplemente no está en nuestra capa-
cidad, un esperar frente a la nada de la “imposibilidad de to-
das las posibilidades”, 34 e.d. se trata de una “pasividad
absoluta, la pasividad más allá de actividad y pasividad, que
está dada con la idea de creación”. 35 Se trata de “la diacro-
nía del tiempo como temor de Dios”. 36
Esta descripción fenomenológica de la pasividad más pasiva
que toda pasividad antitética al acto, que se funda en los
análisis de la génesis de la protoimpresión que llevan más
cia de Rosenzweig entre “lo que sucede en el tiempo” y “el tiempo... que, él
mismo, sucede” (GS 148 = El nuevo pensamiento, Madrid 1989, 58).
33
DQVI 184.
34
E. LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid 1994, 127-139.
35
“La substitution”, cit., 497-498. Por tanto la “pasividad más pasiva que toda
pasividad del sufrir” (DQVI 184) no puede equipararse con la “síntesis pasi-
va” de Husserl. Pues en tanto que síntesis, esta es recuperada en la totalidad
de la conciencia de la subjetividad trascendental. “... en cada caso, y ya en la
pasividad está dispuesto todo lo que posibilita el rendimiento del yo activo...”
(Hua XI Analysen zur passiven Synthesis, 209). En Levinas se trata de lo
cuestionable del poder ser de la subjetividad trascendental misma. Esta cues-
tionabilidad irrumpe en la responsabilidad. En Ti 148 critica Levinas a Hus-
serl del siguiente modo: “El cuerpo indigente y desnudo es este cambio de
sentido. Esta es la profunda intuición de Descartes: mientras niega a los datos
sensibles el rango de ideas claras y distintas, los relaciona con el cuerpo y los
ubica en lo útil. Esta es su superioridad sobre la fenomenología husserliana,
que no pone ningún límite a la noematización”. En las Meditaciones Cartesia-
nas Husserl habla de la génesis pasiva en la constitución de intencionalidades
siempre nuevas sin participación activa del yo (Hua 120, Meditaciones Carte-
sianas 147). En De otro modo Levinas habla sin embargo de la “síntesis pasi-
va de la vida”, que provoca al yo a la responsabilidad, a ser-rehén-del-otro.
36
DQVI 184
266
2ª prueba 31/10/07 266
allá de Husserl, recién encuentra la profundidad total de su

significación cuando en el lugar del otro que me solicita en
la sensación, ingresa el otro ser humano —autrui— la Otra
y el Otro.
Lo que me concierne en la sensación corporal indisponible
del Otro, que en última instancia muestra su ser creado del
que no puedo disponer, alcanza su significado total en el en-
cuentro en persona con el Otro que me concierne y me de-
manda en su corporalidad.
En este lugar se insinúa de modo casi obligado la analogía
con la 5ª Meditación Cartesiana de Husserl, en la cual se des-
cubre la diferencia entre Körper y Leib. Entre todos los Kör-
pern, los cuerpos que intramundanamente afectan al cogito,
mi propia carne, Leib, se distingue en que en ella yo “ordeno
y mando inmediatamente”, como Husserl lo expresa. 37 En
este modo (y sólo así) me afecta también el otro ser humano,
“él mismo en persona (leibhaft)”. 38 Por eso “ego y alter ego
están dados siempre y necesariamente en ‘parificación’ origi-
naria”. 39 Aquí podríamos ver fundada ya en Husserl la figura
fundamental de Levinas de “ser rehén del otro”. Sin embargo,
Husserl retrotrae expresamente esa constelación fundamental
de la condición humana a la esfera trascendental del ser que
“se revela como intersubjetividad monadológica”.40 La “inter-
subjetividad trascendental”, el “nosotros trascendental”, cons-
tituye al “mundo objetivo intersubjetivamente”. Este mundo,
sin embargo, “ya no trasciende en el sentido propio”, sino que
habita inherente al mundo “como trascendental inmanente”.
37
Hua I, 128 (= Meditaciones cartesianas 157).
38
Hua I, 139 (= Meditaciones cartesianas 171).
39
Hua I, 142 (= Meditaciones Cartesianas 175).
40
Hua I, 121 (= Meditaciones Cartesianas 147).
267
2ª prueba 31/10/07 267
Bernhard Casper
Por ende “a la constitución del mundo objetivo le pertenece

por esencia una ‘armonía’ de las mónadas”. 41 De modo simi-
lar se presenta para Heidegger en 1928 la fenomenalidad de la
intersubjetividad. 42
En el pensamiento de Levinas se podría a lo sumo mostrar
esta “armonía” como una tarea infinita que se abre en una
diacronía siempre nueva, que no es recuperable en la unidad
de un tiempo del que es capaz un sujeto humano. La expe-
riencia del extraño, que de hecho sucede siempre en persona,
sucede siempre sólo en la ruptura del tiempo. Para Husserl
trascender quiere decir, en cambio, ir-más-allá-de-sí en el ho-
rizonte teleológico único de la subjetividad trascendental, que
en principio está en poder del sujeto. El filósofo se vuelve de
ese modo “funcionario” de la humanidad. 43
La intencionalidad trascendente y agradecida en el sentido
de Levinas sucede al ser desafiada por el Otro por antono-
masia indisponible, cuya indicación formal ya es la pro-
toimpresión, que es insuperable en un futuro del que no se
puede disponer, como el camino de Abraham. Del mismo
modo el Otro me solicita desde la profundidad de un pasa-
do que me es inaccesible, que “es ya demasiado viejo para
el juego del conocimiento”. 44 La intencionalidad trascen-
dente no se halla en una correlación, sino en una no-rela-
ción diacrónica de la infinición, convocado por la “gloria
del Infinito”. 45
41
Hua I, 137-138 (= Meditaciones Cartesianas 170).
42
Ga 27, 142s (= Introducción a la filosofía, Madrid 1999, 154s).
43
Hua VI, Die Krisis der europäischen Wissenschafen, 15 (= La crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona, 1991).
44
DEHH 304.
45
DEHH 302-306.
268
2ª prueba 31/10/07 268
El “de otro modo que Husserl” del pensamiento levinasiano,

se fija aquí en un punto de partida que rompe con una com-
prensión del tiempo que aún se mide con la comprensión grie-
ga del tiempo como “imagen numerada de la eternidad”, 46 y
va hacia una comprensión del tiempo como libre acontecer de
la historia, un inmediato “hablar del tiempo en términos de
tiempo en términos de fluencia [que] es hablar de tiempo en
términos de tiempo y no de acontecimientos temporales”. 47
La formulación de Levinas recuerda claramente la distinción
de Rosenzweig entre “lo que sucede en el tiempo” y el tiem-
po que “él mismo sucede”. 48
II. Heidegger
Este paso hacia una comprensión básica de la realidad com-

prendida como tiempo no sólo sucede en el horizonte de La
Estrella de la Redención de Rosenzweig, sino también gracias
al encuentro del joven Levinas con Ser y tiempo de Heidegger.
“Ser y tiempo de Heidegger,... es un libro sólo comparable al
Fedro de Platón y a la Crítica de la razón pura de Kant. Lo
reconozco siempre abiertamente, aún cuando no haya podido
jamás disculpar al Heidegger de 1933/34”, así describe Levinas
mismo en 1981 el significado que tuvo para él Ser y tiempo. 49
46
Cf. PLATÓN, Timeo 37d 6-7; ARISTÓTELES, Física 219b 1-2; AGUSTÍN, Confes-
siones XI, 29,39.
47
Do 82. Cf. Do 88; DQVI 184. Ver también en este volumen la sección VIII.
“Tiempo y tiempo mesiánico. Para una dimensión básica del acontecimiento
religioso”.
48
GS 3,151-152 (= El nuevo pensamiento, Madrid 1989, 58).
49
Videoentrevista del 11-06-1981, cf. nota 1.
269
2ª prueba 31/10/07 269
Bernhard Casper
La obra de Heidegger que ha hecho época señaló para Levi-

nas una ruptura e irrupción que posibilitó un nuevo pensa-
miento desde su fundamento. Este permitió ante todo poner al
centro de la pregunta filosófica por la realidad al sí mismo y
su propia decisión, en un sentido totalmente nuevo. En princi-
pio no sólo se abrió así el espacio para una ontología funda-
mental, sino también —y básicamente ya desde antes— para
una ética fundamental. 50 Levinas presenció en Friburgo las
lecciones de Heidegger del semestre de invierno de 1928/29
sobre “Introducción a la filosofía”, en las cuales presentó la
tesis central de que el lugar de la verdad no es la proposición
“sino el Dasein”. 51
Sin embargo, incluso cuando esto sea claro como punto de
partida, debemos ver y podemos decir de modo más exacto en
qué modo el pensamiento de Levinas va también más allá del
pensamiento de Heidegger. Sobre esto hay ya muchas investi-
gaciones valiosas y detalladas.
Aquí quisiera limitarme a la ruptura decisiva para el pensa-
miento del s.XX que significó la intuición sobre la temporali-
zación de la realidad, fijando la atención en tres momentos.
1. La Proto-inquietud del Mismo por el Otro
Cuando Heidegger formula en las lecciones de 1928/29 que “la

forma de ser de la exsistencia o Dasein, en su contraposición
con la forma de ser de la res, de lo que está-ahí-delante, de lo
50
Es otra cuestión en qué medida Heidegger percibió ese espacio y lo trabajó.
51
Ga 27,109 (= Introducción a la filosofía, Madrid 1999, 118): “(o, si se quiere,
a la inversa...)”. La nota de Heidegger aclara “que el lugar esencial del Dasein
es la verdad como desocultamiento”. En sentido levinasiano habría que for-
mular “... como responsabilidad”.
270
2ª prueba 31/10/07 270
Vorhanden, tratamos de determinarla orientándonos por el ser-

unos-con-otros, es decir, por el ser una existencia con otra”, 52
se puede también decir, en primer lugar, que en esta “orienta-
ción a la coexistencia de Dasein y Dasein” se anticipa —al
menos formalmente— el programa del pensamiento levinasia-
no, cuyo centro está en la asignación, en la convocación del
Otro. Pero una observación más detallada muestra que no es
así en absoluto. La justificación se halla fácilmente cuando se
intenta dar cuentas de lo que se entiende en la lección de Hei-
degger de 1928 con “coexistencia de Dasein y Dasein” (Mi-
teinandersein von Dasein und Dasein). Heidegger ve que ese
coexistir, sobre el cual pregunta el pensamiento, no puede ser
constituido por un “mutuo aprehenderse” (“gegenseitiges Si-
cherfassen”, como tampoco por “empatía”, “Einfühlung”). 53
¿En qué se funda, entonces, el coexistir mutuo de Dasein y
Dasein? ¿En qué se asienta la “esencia positiva de la coexisten-
cia mutua”? La respuesta fundamental-ontológica de Heidegger
a esta pregunta es: en el ser. Heidegger da para ello el ejemplo
de los dos caminantes en la montaña, ambos de los cuales está
fascinado en igual medida por la vista grandiosa del paisaje.
“Si el ser manifiestos los unos a los otros ha de contener una
indicación sobre la esencia del ser unos con otros, entonces esa
indicación habremos de encontrarla al cabo allí donde constata-
mos tal ser-el-uno-con-el-otro, por ejemplo, en el sentirse arre-
batados ambos excursionistas por la panorámica que se les
ofrece”. 54 Aquello que todo posibilita —incluida la coexisten-
cia de Dasein y Dasein—, es el horizonte trascendental de ser,
que simplemente sucede y al que se debe el Dasein. Esta ob-
52
Ga 27,109 (= Introducción a la filosofía, 118).
53
Ga 27, 87(= Introducción a la filosofía, 97). Aquí Heidegger se contrapone al
planteo de la empatía de la tesis doctoral de Edith Stein dirigida por Husserl.
54
Ga 27, 88(= Introducción a la filosofía, 97).
271
2ª prueba 31/10/07 271
Bernhard Casper
servación es correcta. Y además conduce absolutamente, si se

quiere, a una continuación del pensamiento heredado de la par-
ticipación. Además no es insignificante que Heidegger haya
explicado esta relación de modo paralelo al cual Husserl lo
hizo por los mismos años en sus Meditaciones Cartesianas,
con ayuda de la monadología leibniziana. 55
Pero Levinas toma en serio hasta sus últimas consecuencias la
incapacidad del Dasein como aquella de un yo (moi) 56 histó-
rico fáctico en relación a un definitivo “horizonte trascenden-
tal del ser”. Así se muestra en el sentido de una hermenéutica
de la facticidad como el fenomenólogo más radical. El yo fác-
tico (moi) se experimenta cuando apura el cáliz hasta las he-
ces, y de ninguna manera como capacidad de la propia nada.
No experimenta en absoluto su muerte como “la posibilidad
más propia, irrespectiva e insuperable”. 57 En cambio se me
muestra la muerte definitivamente como la “imposibilidad de
la posibilidad”, 58 que me obliga no a pensar el tiempo a par-
tir del ser para la muerte, sino a la muerte a partir del tiem-
po. 59 Ante todo Levinas renuncia con Heidegger al esquema
55
Ga 27, 142-145 (§19) (= Introducción a la filosofía, 154-157). Según Levinas
Heidegger piensa al otro de modo participativo a partir del ser-en-el-mundo,
cf. Humanisme de l’autre homme, Montpellier 1972, 99ss. En Husserl cf. Hua
1, 121-183 (= Meditaciones Cartesianas, 147-221).
56
Para Levinas es significativo el uso que se hace en francés del caso dativo en
la respuesta. Un ejemplo que a menudo solía referir es cuando alguien entra
en un restaurant y pregunta: “¿Habla alguien aquí francés?”, quien responda
no lo hará con el nominativo “Je” sino con el dativo “Moi”, es decir, eso me
concierne, es para mí.
57
Cf. Ser y tiempo §§ 49-53; aquí §50 “La muerte se revela así como la posibi-
lidad más propia, irrespectiva e insuperable”
58
Sur Maurice Blanchot, Montpellier 1976, 16; Dios, la muerte y el tiempo,
127-139.
59
Dios, la muerte y el tiempo, 127.
272
2ª prueba 31/10/07 272
que para Husserl era constitutivo para la conciencia interna

del tiempo. El tiempo significa de otro modo que sólo en el
transcurso retencional-protencional. Pero al mismo tiempo Le-
vinas va a través de Heidegger más allá de este, pues no en-
tiende al temporalizar-se del tiempo a partir del ser para la
muerte, sino como la irretornable 60 “inquietud del Mismo
por el Otro”. 61
El Otro y la Otra me encuentran como la muerte: como impo-
sibilidad de mi posibilidad.
2. El sí mismo – ningún neutro
Por tanto tampoco entiende esencialmente Levinas al sí mis-

mo, al yo (moi), como un neutro, como piensa Heidegger:
“En su esencia es el ente, que cada uno de nosotros somos, el
ser humano, neutro. Llamamos a ese ente: lo Dasein”. 62 Para
Levinas, en cambio, soy yo (moi) aquel que, en tanto yo (va-
rón), encuentro en lo femenino de la imposibilidad de mi po-
sibilidad. 63
60
En conformidad con Goethe y Rosenzweig se podría formular: inquietud pro-
tofenomenal.
61
Dios, la muerte y el tiempo, 130.
62
Ga 27, 146 (= Introducción a la filosofía, 158).
63
En realidad también Heidegger ya había formulado: “Pero a la esencia de este
neutro le pertenece que, en tanto existe fácticamente, ha necesariamente roto
su neutralidad, e.d. el Dasein [lo Dasein, das Dasein] es, como aquello en
cada ocasión fácticamente masculino o femenino ... Ya esa relación de géne-
ros es sólo posible, porque el Dasein en su neutralidad metafísica está ya de-
terminado por el coexistir”. En Levinas este coexistir se vuelve el primer pro-
blema, lo primero que me concierne, con lo cual la intencionalidad que se
trasciende se entrega al preguntar originario. Por lo tanto para él no represen-
273
2ª prueba 31/10/07 273
Bernhard Casper
3. El pensar y la “santificación del Nombre”
Este ir más allá de Heidegger, que se niega toda anticipación

de un “ser” trascendental —e.d. que ejerce la epoche frente al
tal preconcepto—, ha de verse sin embargo, por otra parte, en
conjunción con la confesión del Uno único. Según mi parecer
esta confesión sucede de manera constante en el pensamiento
de Levinas. 64
El pensamiento levinasiano está recorrido por el tono que
constantemente puede oírse entre líneas del Schema Israel. Se
puede entender todo el pensamiento de Levinas como una
“santificación del Nombre” (Kiddusch haSchem). Al fin y al
cabo Levinas critica el famoso clímax 65 de la Carta sobre el
ta ser-varón o ser-mujer un ser-humano roto, sino en cada ocasión pleno, y

que sin embargo está llamado a la responsabilidad.
Aquí conviene aludir a las traducciones gnósticas de Gn 1,27: epoiesen auton
en lugar de autous. Con justicia nota Krewani en su nueva interpretación de
Levinas, Es ist nicht alles unerbittlich. Grundzüge der Philosophie E. Levinas
(Freiburg 2006, 285), que el pensamiento de Heidegger en Ser y tiempo apun-
ta a la unidad en un presente abarcativo, y que Levinas le opone al “tiempo
como tiempo que se retira a sí mismo”.
64
Esta tendencia básica, si se quiere, esta radicalización del planteo de la feno-
menología intencional en un planteo marcado por el pensamiento bíblico, ya
ha sido reconocida con justicia por J. ROLLAND en De l’évasion (Montpellier
1982, 120): “el llamado a superar el mundo más que a instalarse en él...: a ir
más allá del ser”.
65
Ga 9,351. Para Levinas el Nombre (propio) es la roca contra la que se rompe
toda hipostasión de la trascendentalidad. Este carácter del Nombre muestra
formalmente, sin embargo, lo ineludible del Nombre por antonomasia, o sea
del Uno. Este no puede ni debe ser dicho. Esta correlación entre el Nombre
propio del “individuum ineffabile” y el Nombre por antonomasia del Uno
también parece fundado en Rosenzweig. Cf. su crítica del Fausto en GS
2,209; La Estrella de la Redención, 258s. Rosenzweig ha indicado a Margret
Susman este pasaje sobre el nombre como “núcleo y oración central” de toda
La Estrella (GS 1,752, cf. GS 1, 413).
274
2ª prueba 31/10/07 274
humanismo, que parece como una recapitulación de toda la

onto-teología occidental, y solamente según cuya “verdad del
ser” se puede pensar la “esencia de lo sagrado”, y sólo a par-
tir de esta puede pensarse “la esencia de la divinidad”, y “sólo
a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y di-
cho qué debe nombrar la palabra ‘dios’”. 66 En este clímax
habla el modo de pensamiento de una fenomenología herme-
néutica de la facticidad, la cual, del modo que sea, requiere
del horizonte del ser, para poder traer los significados al habla
por el pensamiento, e.d. por la comprensión.
Pero en el ser-aludido-por-el-Otro-que-me-habla (Angespro-
chenwerden) que funda el lenguaje, por el que me encuentro ya
concernido en mi temporalidad, e.d. en mi envejecer, en que el
Otro me llega desde un pasado no-anticipable y me desafía a
un futuro inimaginable, 67 se distingue “la eventualidad pura-
mente formal de la forma nominal del individuo”, que no pue-
de disolverse en ninguna mera participación en el “ser”, o sea:
el Nombre. “La forma nominal, la forma del término en cuan-
to tal, de uno dentro de ese término es irreductible a la forma
verbal. Esta forma nominal viene de otro lugar distinto a la
verbalidad de la esencia”. 68 Inmediatamente a continuación de
este análisis del contenido lingüístico del nombre propio, Levi-
nas agrega una nota importante. Aclara que el yo llamado por
su nombre, por un lado, “participa” en el ser evidentemente en
tanto corporal, mortal y temporal; aunque por otro lado en tan-
to “yo soy” “es yo único y sin género, individuo que huye de la
individualidad (en tanto horizonte integrador)”. 69
66
Ga 9,359 (= Carta sobre el humanismo, Madrid 2000, 70).
67
Cf. Do 54.
68
Do 107.
69
Do 107.
275
2ª prueba 31/10/07 275
Bernhard Casper
A partir de esta intuición Levinas desarrolla su crítica al clí-

max de la Carta sobre el humanismo.
De ese modo Levinas va más allá de Heidegger, en tanto in-
tenta pensarlo todo en un pensamiento que comienza de otro
modo, a partir de la confesión del Uno y la relación fundante
de creaturalidad. 70
Sólo así puede también ser salvada la humanidad del ser hu-
mano. Sólo así pueden ser protegidos mi poder-ser-yo-mismo
y el poder-ser-sí-mismo del Otro. El imperativo categórico
kantiano es sólo razonable, cuando tanto el Otro como yo he-
mos sido llamados por el nombre, cuando se nos puede com-
prender como criaturas de una Bondad infinita, que al mismo
tiempo nos convoca como nosotros mismos.
Sólo cuando esto se comprende, llega el pensamiento a la ver-
dad de la historia humana efectiva.
Ubicarse preguntando repetidamente por la cosa principal
El significado de esta irrupción para todo pensamiento futuro

es patente.
Hoy que nos tambaleamos al borde del abismo del suicidio
técnicamente posible de todo el género humano, el esfuerzo
humano del pensar en nuestro presente y futuro no puede ser
—aún menos que jamás antes— un juego sin compromiso de
autosatisfacción. Filosofar, de hecho, debe consistir en un pre-
guntar radical. Debe comprenderse como “la pregunta pura
70
Aquí quedaría planteada la cuestión de si no puede hallarse tal aproximación
en el pensamiento heideggeriano del evento (Ereignis), y la idea del pensar
agradecido.
276
2ª prueba 31/10/07 276
que el Dasein se plantea a sí mismo”. 71 Tal preguntar puede

experimentar un viraje y una conversión, al ser convocado por
el Otro incondicional y sin dejar de ser pregunta, de manera
tal que en el futuro se entienda como pensar “al servicio de”:
“al servicio de la justicia”, para la cual en el “ser” todo se
vuelve enunciable y se muestra. 72 El esfuerzo del pensamien-
to puede comprenderse como pregunta por la sabiduría al ser-
vicio del amor que nos fundamenta, que nos convoca a nues-
tra res-ponsabilidad como re-clamo extremo por el UNO
indecible, responsabilidad por la historia, que nos ha sido en-
tregada, y por el mundo, en el cual nos encontramos como se-
res históricos: el filosofar como una búsqueda en la pregunta
del tiempo perdido, el cual se muestra, sin embargo y al mis-
mo tiempo, como búsqueda de un tiempo salvado. 73
Según una nota del joven Heidegger filosofar quiere decir
preguntar a fondo por la cosa principal. 74 Emmanuel Levinas
ha preguntado a fondo con su pensamiento por esa “cosa” que
es la cosa insuperable para una futura historia de la humani-
dad —si es que la hay.
71
Ga 9,65.
72
Do 242.
73
Ti 291s.
74
Ga 61,12.
277
2ª prueba 31/10/07 277
Bernhard Casper
278
2ª prueba 31/10/07 278
POSLOGO:
PROTOIMPRESIÓN, DIÁLOGO, EXCESO
Diego Fonti 1
VILLAGE: Cette cérémonie me fait mal. [...]

Je ne veux pas disparaître.[...] Mon corps
veut vivre. [...] J’aime Vertu. Elle m’aime.
Jean Genet 2
“Así plantea la misma experiencia misma

de la finitud la pregunta por la infinitud”
Bernhard Welte 3
Comenzar un texto relacionado con Levinas con un epígrafe

de Genet parece necesitar una explicación. Especialmente
1 Quede aquí expresada nuestra profunda gratitud al Prof. Bernhard Casper por su
generosidad tanto por la colección de textos que componen este libro, así como
su constante apoyo en la revisión de la traducción junto a Lilian Abdul Malak de
Wolpert, su disponibilidad ante dudas y preguntas, y su estímulo para la realiza-
ción de las anotaciones. También sean dadas las gracias a los Profesores Friedri-
ch-Wilhelm von Herrmann y Markus Enders (actual titular de cátedra de Christ-
liche Religionsphilosophie), directores de nuestro proyecto, así como al
Intercambio de Cooperación Alemán-Latinoamericano (Stipendienwerk Lateina-
merika-Deutschland), por cuyo apoyo ha sido posible el proyecto de promoción
en el marco del cual se ha realizado la presente traducción.
2
J. GENET, Les nègres, Paris 2005, 48.
3
B. WELTE, Gesammelte Schriften I/3, Leiblichkeit, Endlichkeit und Unendli-
chkeit, Freiburg-Basel-Wien 2006, 37.
279
2ª prueba 31/10/07 279
Bernhard Casper
cuando la obra, Les nègres, además de la crítica evidente, re-

chaza junto con las producciones culturales más rescatables
de occidente todo lo considerado hasta ahora santo, intocable.
Sucede que el hijo de Levinas, el compositor Michaël Levi-
nas, ha tomado esta obra para su ópera que lleva el mismo tí-
tulo. Según su propia explicación, el motivo de la elección fue
que durante la guerra, mientras su padre estaba en un campo
de prisioneros de guerra, un policía negro, yendo contra sus
propias órdenes de apresar a los judíos, al ver apellido de
Mme. Levinas le puso de sobreaviso que debía huir, permi-
tiéndole así escapar con su hija de una suerte terrible. Hasta
aquí la anécdota.
El texto de Genet es de una riqueza notable y la ira que exu-
da no deja nada ni a nadie incólume. Produce un juego de
máscaras, círculos y recomienzos da capo en el cual el argu-
mento principal, la relación de los negros con la corte por el
asesinato de una blanca, se ve complejizada por las relaciones
entre los negros mismos, y por el hecho que —por indicación
expresa de Genet— los actores que representan a los “blan-
cos” han de ser personas negras con máscaras blancas. En la
obra no hay afirmaciones políticamente correctas. Sin embar-
go en el vahído de la lectura, los ojos se refugian en una se-
cuencia que suena familiar. Frente al hastío uno no quiere
desaparecer. “Uno” del texto y “uno” mismo. Un cuerpo quie-
re seguir viviendo y se niega a morir, se resiste. Más aún,
quiere amar. ¿Es justa esa resistencia?, y por ende ¿es justa la
crítica de Levinas a la resistencia que el conatus ofrece y que
impulsa a seguir siendo? Y si, como dice Levinas citando a
Pascal, “mi lugar bajo el sol” es el comienzo de la inmorali-
dad por la apropiación del mundo, de lo dado que no es mío,
¿hay otra alternativa que la de existir a costa de otros, como
una vida que se alimenta de otras y un espacio construido so-
bre el suelo de otros?
280
2ª prueba 31/10/07 280
En sus obras, Bernhard Casper se ha ocupado repetidamente de

estudiar la filosofía de Levinas, y diversas alusiones de Levinas
muestran a Casper como partícipe habitual de un diálogo con
él. 4 Por ello no se trata aquí del comentario de un erudito espe-
cialista. Tendría meramente el valor del texto especializado si
sólo eso fuera. En cambio, su trabajo ha sido pensar a Levinas
dialógicamente, como el resto de su filosofía, que se nutre de
la herencia fenomenológica y el “modelo” abierto de pensar de
su maestro Welte. 5 La prueba de ello está en el texto más com-
plejo y aparentemente desvinculado de la línea conductora de
estas páginas que el Prof. Casper ha elegido para esta compila-
ción de diversos textos y conferencias, Gratitud re-pariente,
donde Levinas juega el papel de una mención menor, y sin
4 Cf. por ejemplo Entre Nosotros, Valencia 1993,145. Véase también el fragmen-
to de los diálogos del encuentro de 1986 reproducidos en Zeitgewinn: messia-
nisches Denken nach Franz Rosenzweig, G. Fuchs y H. Henrix (eds.), Darms-
tadt 1987, 163-184 (cf. el Prólogo de este texto). Además Levinas dedica A
l’heure des nations (Paris 1988) “Au professeur Bernhard Casper théologien et
philosophe, à l’ami de grand coeur et de haut pensée” (bellamente firma Levi-
nas el ejemplar dado a Casper, con un eco de la tristeza y la alegría anticipada
que el adiós denota en su obra, así como de la paciencia que es esencia del
temporalizarse, “Dans l’ attente du revoir prochain. E.L.”).
5
Bernhard Welte ha fundado la cátedra de Christliche Religionsphilosophie en
Friburgo, de la cual donde surgen personalidades como K. Hemmerle, P. Hü-
nermann y B. Casper. Motor importante del trabajo de éste último sobre el
pensamiento judío fue precisamente el estímulo del propio Welte, quien veía
en este pensamiento una fuente importante de renovación del pensamiento. En
la Universidad Católica de Córdoba recibió Welte en 1973 el Doctorado Hono-
ris Causa. En esa ocasión partició del Simposio Argentino-Alemán, y de esa
participación se publicaron sus trabajos: “La idea de nuevo humanismo y la
dialéctica de integración y progreso”, “Ensayo sobre el problema de Dios”,
“Fe en Dios y alienación” y “El amor cristiano al prójimo en la era tecnológi-
ca” en Acta Scientifica 6 (1975), 79-92, 93-105, 107-114, 115-131. Fue tam-
bién fundador del Intercambio de Cooperación Alemán-Latinoamericano. Sus
Gesammelte Schriften están siendo editados bajo dirección de Casper.
281
2ª prueba 31/10/07 281
Bernhard Casper
embargo las interpretaciones de el Ereignis o evento heidegge-

riano, el habla y la temporalidad en el sentido de Rosenzweig,
y la fecundidad del Maestro Eckhart son puestas en palabras e
interpretadas precisamente con un pensamiento dialógico que
constantemente delata la presencia en el trasfondo del mismo
Levinas. Es un pensamiento dialógico capaz de mantener la
pluralidad de los logoi —dicho con Rosenzweig la pluralidad
de “ys” sin el resumen sintetizador, la reunión en la unidad, del
logos único. ¿Es posible introducir algunas líneas de organiza-
ción en estos pensamientos?
Filosofía significa para Casper fenomenología, y ésta a su vez
estudio correlacional de aquello que aparece a la conciencia y
la constituye en la relación de esa aparición con una recep-
ción donadora de sentido. Sin embargo, siguiendo a Levinas,
ve que la relación es afectada por un “fenómeno” cuyo “apa-
recer” desborda toda capacidad donadora de sentido. “Haría
falta un pensamiento que no esté más fundado como relación
que liga el pensador al pensamiento, o sería necesario en este
pensamiento una relación sin correlatos, un pensamiento no
obligado a la correspondencia rigurosa entre lo que Husserl
llama noesis y noema, no obligado por la adecuación de lo
visible por la significación a la cual respondería en la intui-
ción de la verdad”. 6 La correlación es desfasada, y con ella
los puntos centrales de la metodología fenomenológica, inde-
pendencia de perspectiva (Standpunktsunabhängigkeit), liber-
tad de dirección (Richtungsfreiheit), libertad de presupuestos
(Voraussetzungslosigkeit). 7 El ingreso del Otro demuestra la
incapacidad y el límite de la representación. Las líneas de los
6 DQVI 9.
7
F.-W. VON HERRMANN , Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und
Husserl, Frankfurt a. M. 1981, 11.
282
2ª prueba 31/10/07 282
paréntesis no pueden contener al infinito “significado” por la

(in)presencia del otro. La estructura de la conciencia se sigue
comprendiendo como correlación intencional, pero la relación
sujeto-objeto “totalmente consciente” se halla ya en el §20 de
las Meditaciones Cartesianas “superada” por un “plus”, una
“superación de la intención en la intención misma” que es in-
herente de modo esencial a la conciencia. Levinas retoma este
punto, 8 pero para él lo que supera la donación de sentido no
es sólo el dato hilético que requiere para su comprensión de
una variación infinita, sino aquello que nunca llegará a ser fe-
nómeno y presencia plena: la infinición y alteridad del Otro.
Por supuesto, las preguntas se multiplican. ¿Cómo se logra en
esta trans-fenomenología la “evidencia” buscada por Husserl
en las Investigaciones Lógicas y que es en las Meditaciones el
primer principio metódico? ¿No es preciso para comprender
el mandato ético significado estar ya atravesado por la heren-
cia del mandamiento dado en el Sinaí? ¿Seguimos aún en el
campo filosófico? Y de haberlo abandonado, ¿sería tan grave?
Desde muy joven Levinas se ha interesado precisamente por
la intuición en Husserl, la cual da el objeto significado, lo al-
canza con certeza. “Decir que la intuición actualiza la pura y
simple intención que apunta a su objeto, es decir que es en la
intuición que nosotros nos relacionamos directamente al obje-
to, que lo alcanzamos”. 9 Tal intuición pretendía en la varia-
ción eidética hallar un núcleo incambiante, permanente. Pero
la proto-intuición, aparición del otro previa a toda donación
de sentido o colocación en un marco categorial, se muestra
como estando allí desde antes de mi toma de conciencia. Es
8 DEHH 186-190.
9
E. LEVINAS, Théorie de l’intuition dans la phénomenologie de Husserl, Paris
1978
283
2ª prueba 31/10/07 283
Bernhard Casper
un a priori paradojal, pues está “antes” y a la vez se da “en”

mi intuición. Lo hallado en la (in)presencia del Otro es su
mortandad, su reclamo, y la constitución del tiempo en su co-
municación. Con ese reclamo me comunico, respondo, y al
responderme me vuelvo quien soy, temporalizo el tiempo.
Esta temporalización no es la contracara activa de la pasivi-
dad de la recepción del otro, y sin embargo demanda de mí
responder concretamente —y en el riesgo de lo concreto—
con mi acción. Y la primera “acción” es esperar. Es una espe-
ra atenta, que va al encuentro de lo que espera.
Para Casper, tanto en la recepción primaria como en la res-
puesta lo exigido al sujeto es la atención, lo que Levinas lla-
ma “despertar del despertar”. “El acontecimiento original de
la atención se distingue en que es un esperar de lo otro
como aquello indisponible”. 10 Casper toma la noción de
Ereignis —evento, acontecimiento o acaecimiento según la
traducción— señalando como su característica la espera del
don, la gratitud por lo dado, y la fundamental expropiación
de lo propio. A diferencia de Hegel, para quien el pensa-
miento debía ser “ingrato” —porque la “gratitud” es la res-
puesta a un “don” a algo que se dona sin que la capacidad
del sujeto lo haya producido—, es decir, a diferencia de la
filosofía que se consideraba capaz de incluir todo fenómeno
en la inmanencia del desarrollo en el tiempo del espíritu, la
idea de lo que se da indica la afirmación festiva de que haya
mundo, que el pensamiento agradezca esa donación, y que
en su vocación por comprenderlo admita piadosamente sus
límites. Para Heidegger Ereignis significa que “al pensa-
miento que quiere apresar le es sacado todo de la mano. Él
debe renunciar. Pero solo así deviene liberado (suelto) para
10
B. CASPER, Das Ereignis des Betens, Freiburg/München 1998, 25.
284
2ª prueba 31/10/07 284
marchar en el camino —el camino hacia el lenguaje”. 11 Este

camino lleva a la misma trascendencia hallada en la protoim-
presión. No es la “trascendencia” de Heidegger, para quien
“esa superación sucede en que la referencia del ser al deso-
cultamiento como la verdad del ser ya no se pone como un
ir más allá de”, 12 como era en Ser y tiempo por la trascen-
dencia de los entes, diferencia ontológica mediante, para al-
canzar su ser. La superación o “ir más allá” consiste en sal-
tar “la diferencia planteada trascendentalmente de ser y ente,
y con ella se va más allá de la trascendencia en el salto del
pensamiento ‘que es el salto del Dasein en el Ereignis’”. Lo
clave es que “este salto en el cual se va más allá de la tras-
cendencia, no es un abandono total de la dirección trascen-
dental-horizontal, sino que se realiza como una transforma-
ción inmanente”. 13 Las diferencias aquí con Casper y
Levinas son notables, pues ambos vuelven al “lenguaje
efectivamente hablado”, a lo dicho, que implica el riesgo de
lo fáctico que conlleva toda producción óntica. 14 Siguen am-
bos a Rosenzweig en su exigencia de tomar en serio al tiem-
po y necesitar del otro. Pues se habla no en la inmanencia,
sino de cara al reclamo concreto del otro. No obstante ello
es precisa la actitud de espera o, retomando la expresión
kantiana, el respeto por la dignidad.
Pero volviendo al motivo de este comentario a los textos de
Casper, sería posible por supuesto organizarlos de modo te-
11
B. CASPER, “Ereignis (acaecimiento) en Rosenzweig y Heidegger” en Escritos
de Filosofía, 15 (1996), 13.
12
F.-W. VON HERRMANN, Wege ins Ereignis, Frankfurt a. M. 1994, 30.
13
Ibidem.
14
Ver el punto II. de la sección XI. “Gratitud repariente. Donar y adeudar en el
evento del habla”.
285
2ª prueba 31/10/07 285
Bernhard Casper
mático. Bernhard Casper ha sido profesor titular del Institu-

to de Religionsphilosophie en la Universidad de Friburgo, lo
cual hace que no sean sorprendentes temáticas como la ple-
garia, la creación y la propia filosofía de la religión. Dentro
de una perspectiva temática podrían mencionarse también te-
mas “clásicos” de la filosofía como la subjetividad, la amis-
tad y el derecho o la justicia. Otra organización podría plan-
tearse a partir de los propios conceptos que Casper retoma
de Levinas. También esta perspectiva sería enriquecedora,
pues permitiría a la vez estudiar al pensador lituano, conocer
su evolución terminológica y las posibilidades y límites de
tal lenguaje. Es que todo gran pensador es también un inno-
vador del lenguaje, y su innovación puede tanto crear nuevos
campos semánticos, como redescubrir usos olvidados de las
palabras.
De todos modos parece preferible optar por otra estrategia.
Tal estrategia consiste en estudiar líneas de contacto que atra-
viesan los textos. Tiene la ventaja a la vez de reconocer la in-
novación lingüística y la experiencia humana que reproduce,
al tiempo que es útil para entender su operatividad en las di-
versas áreas del pensar. Y por fin, lo que no es el motivo me-
nor, permite entender de modo dialógico la evolución del pen-
samiento del mismo Levinas, sus adopciones, adaptaciones y
reformulaciones terminológicas en la lectura de sus mentores,
y su apertura a sus experiencias vitales. Para ello conviene re-
ducir el intento a tres “momentos” o “tiempos”: el momento
“previo” al inicio, o mejor, el inicio del inicio en la proto-im-
presión; en segundo lugar, el acontecimiento del encuentro y
mi posibilidad de comunicación con el Otro, la interrelación
de dos logoi, y por fin lo que resta o excede al contacto,
aquello que instituciones y palabras no logran agotar. Cabe
además agregar, que cada una de ellas responde a un modo
particular de pensar la acción (o inacción) de filosofar; y sin
286
2ª prueba 31/10/07 286
embargo la división es artificial, porque los tres “momentos”

aparecen indivisos en la experiencia humana.
1. Protoimpresión: Pre-logo
Levinas es un pensador de la posmodernidad, tanto en el

sentido de su pertenencia a ella como pensador epocal, como
en el sentido de hacerse cargo de los planteos que reconocen
los problemas de la modernidad pero no quieren volver al
período anterior. 15 Es también un pensador postmoderno en
tanto opera dos movimientos que son característicos a la
época: no se ve como pensador fundante, escapando así del
reclamo inicial de la modernidad, perceptible en muchos fi-
lósofos aún en el s. XX, que pretendía pensar desde una cer-
teza fundamental a la cual la conciencia habría de asentir sin
escapatoria —y por ello opera a partir de “herencias” textua-
les que, entre otras cosas, ponen en crisis las divisiones te-
máticas y disciplinares clásicas, inaugura un “reino del me-
dio” en el cual temas, intereses y metodologías de diversas
disciplinas entran en un contacto estrecho—, y por otro lado
15
Por supuesto que esta afirmación requiere ser fundamentada, lo que no es po-
sible hacer aquí. Cabe sí reproducir brevemente al respecto la sugerente afir-
mación de N. KREWANI (Emmanuel Lévinas: Denker des Anderen, Freiburg/
München 1992, 26): “No se puede subordinar a Levinas bajo la categoría de
lo que hoy se llama posmoderno. Volver a la proximidad no tiene el sentido
de desacreditar a la razón, sino que al revés tiene la intención de proporcio-
narle la ‘fundamentación’ que hasta ahora le faltaba”. “Su pensamiento no es
moderno en el sentido de Habermas, porque el discurso y su racionalidad re-
flexiva han perdido su lugar central. No es posmoderno en el sentido del plu-
ralismo de Lyotard, porque para Levinas de un modo novedoso la razón y la
síntesis no le son ajenas, o sea como razón sensible y como ‘síntesis pasiva
absoluta’ de la diacronía”.
287
2ª prueba 31/10/07 287
Bernhard Casper
toma para sí el gran problema que rompió con el solipsismo

de la modernidad: los otros. Pero ¿cómo se presentan los
otros? ¿Cómo han de pensarse?
Aquí nace el primer hilo conductor que organiza los diversos
estudios de Casper sobre Levinas. Su insistencia sobre la “pa-
sividad más pasiva que toda pasividad entendida como antité-
tica del acto”, 16 lo que esta pasividad “recibe” —la protoim-
presión en la cual el dato hilético no es recuperable por un
horizonte de sentido— y a lo que conduce —sea la sensibili-
dad como apertura al “golpe” de la presencia del otro, y a la
pasividad final de la subjetividad entendida como ser-rehén
del otro— le pone sobre la huella de la temporalización hus-
serliana. “El ‘punto fontanal’ con que empieza la ‘produc-
ción’” del objeto duradero, es una protoimpresión. Esta con-
ciencia se halla en un cambio permanente: constantemente
cambia el ahora fonético inmediata y actualmente presente [el
término leibhaft —literalmente: “carnalmente”— será retoma-
do por Casper en sus comentarios tanto del modo como el
otro aparece, como del modo en el cual soy rehén y doy ga-
rantía por él] en un ‘ha sido’ constantemente reemplaza un
ahora fonético cada vez nuevo a otro que entró en la modifi-
cación”. 17 El interés de Husserl es mostrar cómo la “concien-
cia impresional” disgregada —por ejemplo, en cada “tono-
ahora”— es recuperada por la conciencia retencional
actualmente existente en la presencia.
Pero la “síntesis pasiva” por la que el sujeto acoge esa impre-
sión no es, según Levinas, recuperable en la presencia de una
conciencia. Casper liga esta imposibilidad a una doble inspi-
16
Do 130.
17
E. HUSSERL, Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, Buenos
Aires 1959, 76.
288
2ª prueba 31/10/07 288
ración. En primer lugar el tiempo no es cosa sino temporali-

zación. No es “algo” exterior que el Dasein recibe, sino su
propio pro-yectarse en el ser, cuyo sentido propio es tempo-
ral. 18 “La temporeidad más propia de la vivencia apunta al
temporalizar-se de la vivencia, una temporización que es la
conciencia del tiempo psíquica o inmanente, que pertenece a
la vivencia teorética objetivante, sino a una temporización que
pertenece al sentido de realización plena de la vivencia a-teo-
rética”. 19 Por otro lado, ese acontecer-se del tiempo está liga-
do a la necesidad del otro. Necesito del otro para temporali-
zar-me. Y logro temporalizarme respondiendo a la necesidad
del otro. El lazo Levinas-Rosenzweig se hace claro aquí, así
como el lazo inextricable de tiempo y ética.
El ser humano es alcanzado por un “afuera absoluto” que, pa-
radojalmente, es más próximo al sujeto que el sujeto mismo.
Y a Casper le interesa esto pues es la manifestación funda-
mental de nuestra experiencia encarnada frente al Otro encar-
nado. La pasividad que no es equiparada a posteriori por un
acto de la conciencia hace que la propia conciencia se abra a
lo que la antecede irremediablemente: el Otro, su responsabi-
lidad ante Otro, su ser creado, su Creador. No hay logos que
18
Para Heidegger “temporal-tempóreo” (zeitlich) debe diferenciarse en su uso
corriente y en el sentido específico del ser del Dasein, y a su vez ha de dis-
tinguirse de temporale (el tiempo del ser mismo y no del Dasein), cf. Ser y
tiempo §5. En Heidegger la temporalización está ligada a la angustia ante la
muerte (propia) y a la estructura del cuidado y la resolución. “La temporei-
dad es experimentada en forma fenoménicamente originaria en el modo pro-
pio del estar-entero del Dasein, es decir, en el fenómeno de la resolución
precursora”, “La temporeidad tiene distintas posibilidades y diferentes ma-
neras de temporizarse [sich-zeitigen]. Las posibilidades fundamentales de la
existencia, propiedad e impropiedad del Dasein, se fundan antológicamente
en distintos modos posibles de temporización de la temporeidad” (§ 61).
19
F.-W. VON HERRMANN, Hermeneutik und Reflexion, Frankfurt a. M. 2000, 29.
289
2ª prueba 31/10/07 289
Bernhard Casper
reúna lo que antecede al logos. 20 Aún cuando el logos sea ne-

cesario y el sujeto haya de entender el llamado, la pregunta
que se plantea es si en verdad en el principio era el logos.
2. Expresión: Dia-logo
Por lo dicho anteriormente, el tiempo para Levinas es diacró-

nico, pues no puede reunirse en la conciencia que retiene y
proyecta esta distensión del alma. 21 El llamado está desde
siempre allí, y toda la existencia se temporaliza en la respues-
ta al mismo. Significa, por un lado, que la respuesta ha de
configurarse en concreciones finitas (lo dicho), capaces a su
vez de ser corregidas en nombre de aquello de lo cual la exis-
tencia responde (Decir), y por otro lado, como veremos en el
apartado siguiente, significa también que la Historia no es el
juez final de la experiencia humana que se da en el tiempo. El
pensamiento es dialógico, pero no por la Spaltung del esqui-
zofrénico, sino por la demanda de vida concreta, “óntica”, del
otro. El mandato de no matar se ve necesariamente involucra-
20
¿Hay experiencia sin lenguaje? ¿Hay significación —o mandato— sin lengua-
je? ¿Esta experiencia pre-logal es algún tipo de lenguaje? En la sección VIII.
2 Casper la llama “lenguaje anterior a todo lenguaje”.
21
El modelo perfecto de recuperación temporal en Agustín es la mens pura que
en realidad está fuera de la secuencia (Cf. K. FLASCH, Was ist Zeit? Augustin-
us von Hippo, das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt a.M. 1993 96s). Por
ello, a pesar de lo fundamental del análisis agustiniano para las interpretacio-
nes del s. XX (cf. del mismo texto el cap. II: Verwendungen. Augustinus
Zeittheorie in der Philosophie des 20. Jahrhunderts), no puede verse el tiem-
po como temporalización ni, en términos de Rosenzweig, como tiempo mismo
que sucede, ni como en Levinas, tiempo como paciencia y trayecto de y hacia
la alteridad.
290
2ª prueba 31/10/07 290
do en la dialéctica de las construcciones concretas del hacer-

vivir, las que, por otro lado, han de lidiar con la libertad, la
incertidumbre de sus decisiones y el contacto con otras liber-
tades. Esto lleva a invertir (como el bouleversement de la in-
tencionalidad fenomenológica en Levinas) la “ausencia de
presupuestos” metodológica, pues en el contacto con la pre-
sencia demandante y libre del otro se reconoce también un
sentido de dignidad por el cual Casper —haciéndose eco de
Levinas— acepta el primado de la razón pura práctica y la
dignidad del ser humano que en ella se devela.
Sin embargo, en el marco del contacto entre libertades, pre-
cisamente por ser estas “investidas” y no originarias Levinas
rechaza el primado de la igualdad entre yo y tú en el en-
cuentro. La responsabilidad ante Otro es también responsabi-
lidad por el Otro respecto al tercero: este es el nacimiento
de la conciencia, o sea de la justicia. 22 Esto no degrada la
obsesión ni muta la constitución de la subjetividad humana
como ser-para-otro. “La contemporaneidad de lo múltiple se
teje alrededor de la diacronía de los dos: la justicia no sigue
siendo justicia más que en una sociedad en la que no existe
distinción entre próximos y lejanos”. 23 La igualdad entre los
partícipes de la comunicación es algo “tardío”, producto de
la necesidad de instaurar una justicia igualitaria de cara a la
relación entre el Otro y su otro que no soy yo, e.d. la socie-
dad. De permanecer aquí, a nivel del reclamo infinito que el
sujeto percibe del otro y al cual responsablemente responde,
es difícil pensar en la “otra” tradición que inspira a Casper,
el pensamiento dialógico. Casper hace una aclaración funda-
mental siguiendo a Buber. El “entre” o no-lugar de la rela-
22
Cf. Do 238s.
23
Ibidem.
291
2ª prueba 31/10/07 291
Bernhard Casper
ción de los sujetos no se produce a partir de uno de estos

(yo u otro). “Incluso a partir del compañero no puede produ-
cirse la relación como encuentro. Por lo tanto yo debo mi
ser-en-el-encuentro no al compañero, como Buber ha afirma-
do en su respuesta de 1961 a Levinas, sino al encuentro
acontecido mismo; el cual, por otro lado, simplemente no
puede darse sin mí y el compañero. En esa medida no se
puede hablar de un primado del otro sino que se debe hablar
de un primado del encuentro”. 24 Pero no es un evento anóni-
mo, mero evento de un ser anónimo, sino que ese tiempo
que acontece cuando dos o más se encuentran y se tempora-
lizan al asumir su responsabilidad.
Casper subraya la capacidad —y disposición— comunicativa
del ser humano, a menudo en riesgo por las exigencias des-
mesuradas de Levinas. Admite, sin embargo, el punto de par-
tida de esas exigencias, el encuentro en la síntesis pasiva de
un no-fenómeno que es mandato, y cuya estructura es la mis-
ma que el encuentro con la divinidad. Pero replegándose so-
bre Rosenzweig admite que el lenguaje, igual que el contacto
con Otro, es enajenante —está desde siempre allí y me “roba”
cuando genuinamente me entrego a la comunicación—, es ex-
terior e inabarcable en un todo. Al mismo tiempo nos consti-
tuye subjetivamente al apropiarnos de él, participamos de él,
es “impuro” por nuestra participación, en la que proyectamos
nuestras construcciones y sentidos históricamente constitui-
dos. 25 Y por ese doble movimiento el habla traduce. Como
afirma Roger Koza, traducir es amar. Es salvar la distancia
que nos separa, reconociendo que nos albergamos mutuamen-
24
B. CASPER, Das dialogische Denken, Freiburg 1967, 303s.
25
Cf. en este libro la sección X. “La génesis del habla en la traducción y la re-
lación religiosa”.
292
2ª prueba 31/10/07 292
te gracias al habla, que en la separación infinita se tiende un

puente frágil. 26
Casper relaciona la necesidad de la tematización —la sin-
cronización de las responsabilidades, la coordinación de las
responsabilidades infinitas de los sujetos en vistas a la posi-
bilidad de un futuro común— con las características esen-
ciales de finitud y la comunicabilidad. 27 Es preciso leer en
el trasfondo la responsabilidad que Rosenzweig atribuye al
momento de la Redención, que caracteriza el tipo de res-
puesta que el ser humano da a la creación, la proyección del
llamado recibido en una Revelación que no ha concluido y
que aún hoy exige del ser humano su respuesta, su respon-
sabilidad en la escucha, y la elaboración de esta responsabi-
lidad respecto a los Otros y al mundo en afirmaciones con-
cretas.
Por ello es preciso también sincronizar. Eso es construir una
sociedad, instaurar un orden duradero que ofrezca mínimas
garantías de lo esperable en el futuro. Por supuesto, este or-
26
Ya en Das dialogische Denken, Casper menciona a la “revelación que sucede
al ser remitidos uno al otro” de los seres humanos en la comunicación (367),
lo que implica la necesidad de un lenguaje comprensible históricamente en el
cual traducir lo a-temporal. “Das verstehen ergibt sich ihr [la Revelación en la
comprensión actual del ser] im Akt der Übersetzung”. En el marco estricta-
mente teológico esto es esencial si ha de lograrse, por un lado, trasmitir de
modo significativo el mensaje propuesto por el cristianismo, siempre antiguo
y siempre nuevo de un Dios que sigue creando y redimiendo, y por otro la po-
sibilidad de aprender de “experiencias ajenas de lo divino” (377) e incluso del
mismo mundo secular. Esto pondría, sin embargo, en tela de juicio el singular
tanto del sujeto como del genitivo del área llamada “Filosofía de la religión”,
y al mismo tiempo volvería más urgente aún la necesidad de preguntarse por
las formas de las experiencias que atravesarían esa multiplicidad.
27
Cf. en este libro la sección VI. “Responsabilidad y la intencionalidad del or-
den del derecho”.
293
2ª prueba 31/10/07 293
Bernhard Casper
den de justicia instaurada es ya desde Platón segundo, y es la

señal de impotencia de las instituciones legales que intentan
regular las posibilidades de acción humanas. Estas son irre-
ductibles no (sólo) por la libertad humana, sino por la respon-
sabilidad, la respuesta a un llamado imposible de domesticar
o prever. Aquí se devela entre líneas la responsabilidad del es-
critor frente a posturas radicales que acaban siendo conserva-
doras al negar todo orden posible y desconocer el sufrimiento
de los sujetos involucrados. Y la constitución comunicativa es
la garantía de la garantía, la posibilidad de poner en tela de
juicio toda institucionalización, mostrando su historicidad y
revisabilidad. Digamos que en este punto se realiza la “capa-
cidad trascendental de la imaginación (que) permite la pura
‘constitución de la visión en la imagen pura del tiempo’”, 28 la
capacidad de constituir lo esperable e imaginable. Pero el fu-
turo posible no agota el futuro.
3. Residuo y Exceso: Post-logo
¿Qué queda después del esfuerzo —necesario y traidor— del

sincronizar, de la tematización, institucionalización, etc.? La
historia no dicta el juicio final. Y tanto la constitución del
tiempo a partir de protoimpresiones como la temporalización
del tiempo que ocurre en el acto del habla, reconocen la posi-
bilidad del ingreso de la novedad a cada instante. Ciertamente
es difícil saber “qué hacer” —para usar un giro famoso— en
vistas a la novedad. Rosenzweig y Levinas se han ocupado,
cada uno a su modo, de este problema, aludiendo sea al pro-
28
Cf. en este libro la sección XII. “La pregunta por el ser, el otro y la tempora-
lización de la relación religiosa”.
294
2ª prueba 31/10/07 294
blema de la plegaria “en el momento oportuno”, sea al proble-

ma del mesianismo en tanto provocado o acausal. 29 Esta es
otra manifestación del tomar en serio al tiempo, la posibilidad
de un futuro que excede toda protención de la conciencia y la
imaginación, la llegada de lo nuevo que excede lo esperable.
¿Adónde reside el fundamento de esa posibilidad? Es preciso
postular dos respuestas: en la constitución finalmente insonda-
ble del sujeto humano, y en la relación de este con quien lla-
mamos Dios.
Un punto que es esencial para entender la lectura que Casper
hace de Levinas es que la noción de rehén no es sólo una
metáfora excelente sino un proyecto encarnado, la corporali-
dad del testimonio. Casper utiliza el antiguo término Lei-
bbürgschaft para nombrar el estado-de-rehén en el cual se es
puesto antes de toda decisión, y donde lo que está en juego
como primer garante de la situación es la propia corporali-
dad. 30 La verdad del sujeto no se da como autenticidad del
proyecto en el ser, sino como “posición”. 31 Se trata de la
herencia heideggeriana según la cual la verdad no está en la
proposición sino en el Dasein, pero aquí incluye la substitu-
ción que es el estadio final de la responsabilidad como res-
puesta, y que una vez alcanzado permanece como simple
presencia-ante aquel que demanda. Y ciertamente su cuerpo
29
Cf. ROSENZWEIG, ER 319-330; E. LEVINAS, “Textos mesiánicos”, Difícil liber-
tad, Buenos Aires 2005, 281-327.
30
El término se empleaba cuando los señores feudales firmaban un acuerdo y
como compromiso de cumplimiento se realizaba un intercambio de prisione-
ros (habitualmente hijos de los señores) que habrían de vivir bajo custodia de
sus enemigos-socios (y serían así huésped y enemigo), y por tanto familiari-
zarse con la cultura extranjera e indirectamente vencer prejuicios.
31
S. PETROSINO, “L’idée d’vérité” en Emmanuel Lévinas. L’éthique comme phi-
losophie première, Paris 1993, 125.
295
2ª prueba 31/10/07 295
Bernhard Casper
es testimonio presente de su reclamo, con una presencia que

excede lo que cae bajo la luz, pues se puede pensar en la
presencia del reclamo excesivo de un cuerpo ausente. Fluyen
aquí en Casper dos herencias íntimamente ligadas: el rehén
que testimonia con su corporalidad, ha llevado a cabo la
“teoría mesiánica del conocimiento, que valora las verdades
según el precio de su confirmación y según el vínculo que
crean entre los hombres”. 32
Al “residuo” insubordinable en lo humano hay que agregar el
exceso de lo divino. Ambos se fundan en la temporalización
diacrónica que sucede frente a aquello de lo que no se puede
disponer. Frente al exceso de lo divino queda la serenidad de
la espera. “La ‘attention’ (atención) sucede aquí totalmente
como ‘attente’ (espera)”. 33 Serenidad no es aceptación sumisa
del destino, porque no desconoce el esfuerzo dialógico frente
a las demandas del otro. Pero admite la esperanza, tan deva-
luada por el cinismo como por el spinozismo.
Una vez cumplida la tarea de las palabras, la reunión y tra-
ducción de los múltiples logos, queda la apertura sin cerrar.
Volvemos a experimentar la pasividad inicial. Se produce un
“círculo hermenéutico” de retorno a la experiencia pre-lógica,
pero no es círculo vicioso sino que se produce un “espiral”
(figura repetidamente usada por Levinas) que no permite el
cierre del círculo perfecto del Todo. Casper lo aclara a partir
de la afirmación de Rosenzweig: “tener que esperarlo todo,
depender de otros en lo propio”. 34 Y lo que se espera es un
don que excede la capacidad de recepción.
32
F. ROSENZWEIG, El nuevo pensamiento, Madrid 1989, 77.
33
CASPER, Das Ereignis des Betens, 63.
34
GS 151; El nuevo pensamiento 63. Cf. en este libro la sección VIII. “Tiempo
y tiempo mesiánico”.
296
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Un Dios que crea hablando, se da revelando, y constituye

nombrando; el Otro que se me da diciendo su reclamo; un
ser humano que responde y se humaniza dándose. Se mues-
tra una perichoresis divina-humana e inter-humana, en cuyos
diversos modos de verterse mutuamente se constituyen sus
subjetividades. Casper encuentra que el don es la posibilidad
más íntima de la comunicación, respuesta a lo recibido y es-
pera de lo inimaginable. Gratia gratis datae, don que no de-
pende de otra cosa que no sea el amor, dependencia que de-
pende su dependencia misma, pues el amor no es otra cosa
que el don mismo.
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Bernhard Casper
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RESEÑA BIBLIOGRÁFICA DE LOS TEXTOS

QUE APARECEN EN ESTE LIBRO
I. Ser humano como rehen para el Otro. Inédito. El texto

fue originalmente presentado como conferencia en la Freien
Jüdischen Lehrhaus de Zurich con motivo del centenario del
nacimiento de E. Levinas en Enero de 2006.
II. Padecer y transcendencia. El texto retoma la comunica-

ción con ocasión del texto publicado en conmemoración del
filósofo de la religión genovés Giovanni Moretto “Passività e
Trascendenza nel pensiero di Emmanuel Levinas“ en Domeni-
co VENTURELLI u.a. (ed.) Etica, religione e storia.Studi in me-
moria di Giovanni Moretto, Genova 2007, 209- 216.
III. Illeidad. Sobre un “concepto” clave en la obra de Em-

manuel Levinas. “Illéité. Zu einem Schlüssel‘begriff ’ im
Werk von Emmanuel Levinas” en H. K RINGS et. AL . (eds.)
Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, Freiburg/
München 1984, 273-288.
IV. El sentido del discurso sobre la creación. Reflexiones

en relación a Emmanuel Levinas. Der Sinn der Rede von
Schöpfung. Überlegungen im Anschluß an Emmanuel Levinas
en M. SCHMIDT y F. DOMINGUEZ REBOIRAS (eds.) Von der Su-
299
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Bernhard Casper
che nach Gott, Mystik in der Geschichte und in der Ge-

genwart, Stuttgart-Bad Cannstadt 1998, 509-520.
V. La identidad en la no-identidad de la elección de res-

ponsabilidad por el otro. “Die Identität in der Nichtidentität
der Erwählung zur Verantwortung für den Anderen” en M.
LAARMANN y T. TRAPPe (eds.) Erfahrung-Geschichte-Identität.
Festschrift für Richard Schaeffller, Freiburg/Basel/Wien 1997,
36 -373.
VI. Responsabilidad y la intencionalidad del orden de de-

recho. “Verantwortung und die Intentionalität der Rechtsord-
nung” en Unterwegs zum einen Glauben. Festschrift für Lo-
thar Ullrich, Leipzig 1997, 196-204.
VII. El Otro, el tercero y el garante de la justicia. Presen-

tado en el Convegno Castelli Il Tiers, en enero de 2006 en
Roma. Está prevista la publicación del texto en alemán en las
Actas del Congreso.
VIII. Tiempo y tiempo mesiánico. Para una dimensión bá-

sica del acontecimiento religioso. “Zeit und messianische
Zeit. Zu einem Grundphänomen des religiösen Geschehens”
en R. KAUFMANN y H. EBELT (eds.) Scientia et Religio. Reli-
gionsphilosophische Orientierungen, Dresden 2005.
IX. Sobre la amistad. “Euch aber habe ich Freunde genannt”

en Œwiadek Chrystusowych Cierpieñ, Cracovia 2004, 196-
206.
X. La génesis del habla en la traducción y la relación reli-

giosa. “Die Genese des Sprechens im Übersetzen und das re-
ligiöse Verhältnis” en M. OLIVETTI (ed.) Religione, Parola,
300
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Scrittura, Biblioteca del’Archivio di Filosofia, Padova 1992,

15-26.
XI. “Gratitud re-pariente”, “Widergebärende Dankbar-

keit”. Donar y adeudar en el evento del habla. “‘Widerge-
bärende Dankbarkeit’. Geben und Schulden in dem Ereignis
der Sprache” en M. OLIVETTI (ed.) Le don et la dette, Biblio-
teca dell’Archivio di Filosofia, Padova 2004, 103-114.
XII. La pregunta por el ser, el otro y la temporalización

de la relación religiosa. “Die Seinsfrage, der Andere und die
Zeitigung des religiösen Verhältnisses” en M. OLIVETTI (ed.)
Philosophie de la religion entre éthique et ontologie, Milano
1996.
XIII. Posibilidades, límites y oportunidades de una filoso-

fía de la religión – hoy. “Möglichkeiten, Grenzen und Chan-
cen einer Philosophie der Religion – heute” en M. ENDERS y
H. ZABOROWSKI (eds.) Phänomenologie der Religion. Zugänge
und Grundfragen, Freiburg 2004, 11-25.
XIV. “De otro modo que” Husserl y “mas álla de” Heideg-
ger. Presentado en el Congreso Internacional con ocasión del
centenario del nacimiento de Levinas en Roma, 2006. Se pre-
vé su publicación en alemán en las Actas del Congreso en
2008.
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El presente volumen se terminó de imprimir en noviembre de 2007,

en Editorial “El Copista”, calle Lavalleja Nº 47 - Of. 7,
X5000KJA Córdoba, República Argentina.
Correos-e: elcopista@arnet.com.ar
info@elcopistaeditorial.com.ar
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Pensar de cara a Otro

PENSAR DE CARA A OTRO

Elementos del pensamiento de Emmanuel Levinas

PENSAR DE CARA A OTRO

Editorial de la Universidad Católica de Córdoba

Copyright © 2007 by Bernhard Casper.

Director Editorial: Leandro Calle.

IMPRESO EN LA ARGENTINA – PRINTED IN ARGENTINA

Universidad Católica de Córdoba

I. Ser humano como ser rehén para el Otro. Una pri-

IV. El sentido del discurso sobre la creación. Reflexio-

1. ¿Qué es el tiempo? ..................................................... 145

3. Relectura de las vías clásicas del pensamiento de Dios. 239

El tercer milenio después de Cristo ha traído consigo para la

concierne en nuestra humanidad como tal y nos desafía a dar

Aquí presento una serie de textos que son el resultado de mi

tantes del pensamiento levinasiano. Pretenden aclarar a partir

Diego Fonti, becario del Intercambio de Cooperación Alemán-

go de Chile) haya acompañado al acontecimiento de la tra-

Ojalá que, por medio de las consideraciones aquí expuestas

Wittnau, 19 de julio de 2007

I. SER HUMANO COMO SER REHÉN PARA

Hablar sobre Emmanuel Levinas significa hablar sobre un

de también por sí mismo y muy conscientemente, de modo

1. Un judío lituano en la escuela fenomenológica

Levinas nace el 30-12-1905, según el calendario juliano, el

a) toma distancia, es decir, sobre todos los preconceptos

contrario en el conocer necesito del otro. Este no debe en-

1 DEHH 222, 225.

2. La razón moral, la justicia y ser rehén por el Otro

Es posible ver quizás ya en el año 1928 el origen de estos es-

3 La expresión sich-zeitigen de Heidegger responde a un antiguo uso alemán que

sistencia o Dasein (o, si se quiere, a la inversa...)”. 4 Pocos

4 Ga 27,109 (= Introducción a la filosofía, Madrid 1999, 118).

se ha indicado, Levinas tradujo las Meditaciones Cartesianas

del Otro carnal no es mi tiempo, incluso cuando me solicita y

7 Me permito aquí remitir a la importante tesis de disertación de T. WIEMER, Die

mismo. Esa relación se muestra como la relación más origi-

8 Cfr. I. KANT, Crítica de Razón Práctica A 250.

Me hace un ser humano responsable. Ella representa tanto mi

9 I. KANT, Introducción a la metafísica de las costumbres, BA 66-67.

Al final de su 2ª obra principal, Autrement qu’être retoma Le-

tenciones del empirismo, entonces se puede decir que Levinas

3. ¿Ser para la muerte o la humildad de ser creado, de la

Y aquí se debe indicar, por supuesto, la diferencia entre el

humano humano. Tengo un tiempo finito, limitado, en el que

dad más extrema de mí mismo. La muerte, como habitual-

hallarse hoy representada en una escultura en la nueva muni-

Se puede nombrar acto de la razón creyente a ese abrirse li-

es ruego, porque yo en el responder, el hablarle responsable al

II. PADECER Y TRASCENDENCIA EN EL

Todo pensamiento filosófico significativo muestra una unidad

miento intenta ser una Ursprungsforschung, una investigación

l’évasión”. 5 Más tarde nombra también a este événement el

es posible una determinada protención, es siempre solamente

a causa de su Ur-erleiden o protopadecimiento, debe conce-

de ser significativos para su pensamiento. En la originalidad

cual se apoya toda comprensión del ser como estructura de

relación de la “pasividad más pasiva” como el ser rehén del

Y aquí desemboca el aceptar de la “pasividad más pasiva que

III. ILLEIDAD. SOBRE UN “CONCEPTO” CLAVE

Las siguientes reflexiones pretenden discutir un concepto —si

1 El neologismo levinasiano ha sido traducido tanto como “Illeidad” como por

es que se muestra en este discurso la raíz al mismo tiempo