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POSMODERNIDAD Y TRANSMODERNIDAD Dilogos con la filosofia de Gianni Vattimo

COLECCIN LUPUS INQUISITOR CENTRO DE DIFUSIN UNIVERSITARIA

Universidad Iberoamericana Plantel Golfo Centro Dr. Armando Rugarca Torres Rector Mtro. Javier Snchez Daz de Rivera Director General Acadmico Mtro. Ramiro Bernal Cuevas Director General de Servicios Educativos Universitarios Lic. Jorge Arturo Abascal Andrade Coordinador del Centro de Difusin Universitaria Alejandro Bentez Aguilar Responsable del rea de Publicaciones Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente Mtro. David Fernndez Dvalos Rector Mtro. Carlos Eduardo Luna Corts Director General Acadmico Mtro. Carlos Arturo Corona Caraveo Director de Relaciones Externas Lic. Felipe Curiel Aguirre Jefe de Extensin Universitaria Lic. Hilda Elena Hernndez Carmona Coordinadora de Publicaciones Universidad Iberoamericana Plantel Laguna Ing. Hctor Acua Nogueira Rector Lic. Jaime Maravilla Correa Direccin de Investigacin y Difusin Ing. Gabriel Monterrubio Alvarez Direccin General Acadmica Mtra. Dora Isabel Gmez-Palacio Gastlum Direccin de Posgrados Ma. Cristina Solrzano Garibay Difusin Editorial

POSMODERNIDAD Y TRANSMODERNIDAD Dilogos con la filosofa de G i a n n i V a t t i m o

Enrique Dussel

Universidad Iberoamericana Plantel Golfo Centro Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente Universidad Iberoamericana Plantel Laguna

P Edicin 1999 D.R. Universidad Iberoamericana, Golfo Centro D.R. D.R. ISBN: Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente Universidad Iberoamericana, Plantel Laguna 968 7 5 0 748 9

Impreso y encuadernado en M x i c o Printed and bound in Mxico

ndice

Presentacin 11 El p r o y e c t o filosfico de V a t t i m o 13 El primer estrato de la obra de Vattimo, 14; El segundo estrato de la obra de Vattimo, 21 ; El tercer estrato de la obra de Vattimo, 26. " C o n " V a t t i m o , " m s all" de V a t t i m o ? 35 Crtica eurocntrica de la modernidad: hacia una transmodernidad?, 37; Escepticismo versus refutacin del escepticismo: una alternativa parcial?, 40; Ontologia hermenutica: una recada en el populismo?, 45. "Contra" Vattimo? 53 Lmites del sndrome ideolgico helenocntrico, 53; Lmites de una ontologia hermenutica prepragmtica, 57; Lmites de una ontologia hermenutica preeconmica, 60. A l g u n a s de las o b r a s de V a t t i m o citadas en este trabajo 65

Esta n u e v a ontologia piensa, p o r el contrario, que d e b e captar el ser c o m o evento [...] Pensar el ser significa escuchar los mensajes q u e provienen d e tales pocas, y aquellos, adems, que p r o v i e n e n de los otros', de los contemporneos: [...] las culturas otras c o n q u e Occidente se encuentra e n m e d i o de su empresa de dominio y unificacin del planeta (di dominio e unificazione del pianeta) [...] Estos mensajes [...] piden ser e s c u c h a d o s c o n pietas, c o n atencin devota (attenzione devota) q u e m e r e c e n cabalmente t o das las huellas d e v i d a de los similares a n o s o tros. G i a n n i Vattimo, Etica de la interpretacin (1989) [A] la rebelin del intelectual b u r g u s le falta (y n o slo p o r su culpa, c o m o es obvio) el p u n t o de referencia preciso del m o v i m i e n t o revolucionario d e los verdaderos brbaros, es decir, d e l o s excluidos, de los explotados [...] esa raza de h o m b r e s q u e vienen de afuera y pulveriza las estructuras del m u n d o viejo [...] Nietzsche m i s m o n o s p r o p o n e [...] el p r o b l e m a de la liberacin efectiva de nuestra sociedad. Gianni Vattimo, El sujeto y la mscara (1974)

* Las palabras y las categoras que aparecen subrayadas (cursivas) en las citas textuales pertenecen al autor del presente trabajo.

Presentacin

En el verano de 1990 estuve en Torino, procedente de Florencia, donde dict un curso, visitando el lugar donde Nietzsche se autointerpret como el "Anticristo", en aquel primer piso del hotel j u n t o a la famosa plazoleta n o lejos del editor Rosenberg, en la Va Po. Pensando publicar m i Filosofia della Liberazione, que despus apareci en Queriniana (Brescia, 1992), la descendiente del editor (hoy R o s e n b e r g & Sellier) invit a Gianni Vattimo para que tomramos u n caf, n o lejos de la sede de la editorial. As conoc a Vattimo. En septiembre de 1992, dictando un seminario en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de aples, m e expresaron su deseo de auspiciar la visita a M x i c o de un filsofo italiano. Y o propuse a Vattimo, y por ellos n o s visit del 13 al 18 de septiembre de 1993. El presente trabajo fue una propuesta del inicio de un dilogo con el filsofo italiano - y n o una m e r a descripcin de su pensamiento, ni t a m p o c o u n a m e r a critica.

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El proyecto filosfico de Vattimo

Nuestro filsofo n a c e en Torino en 1936; estudi a los clsicos, c o m o Aristteles - c o n su maestro Luigi Pareyson-, y posteriormente se intern en Heidegger, bajo la conduccin d e H.G. Gadamer, como becario de la Humboldt, en Heidelberg desde 1961, en el ao que se publicaban los dos tomos del Niezsche. Era todo un presagio: un turinense (tierra del ltimo Nietzsche) comienza a estudiar Nietzsche desde Heidegger - y , en cierta manera, p e r m a n e cer siempre en este horizonte terico. La obra de Gianni Vattimo es un todo coherente y evolutivo, creciente, que va ahondando los m i s m o s supuestos conceptualmente descubiertos desde el c o mienzo, al m e n o s desde 1961, y que deseamos describir a partir de sus trabajos analizados cronolgicamente.
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Su primer trabajo fue sobre el fundador del Liceo. Colocaremos la fecha de la primera edicin de algunas obras de Vattimo que se citan en el texto, y si aparece una segunda fecha es la de la edicin posterior o de la traduccin de la obra de donde citamos. (Bibliografa anexa al final.) Cuando Vattimo llegaba a Alemania se publicaba de Martin Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, t.I-II, 1961. Gadamer haba publicado en 1960 su obra Warheit und Methode (Mohr, Tbingen). En efecto, la obra de Vattimo Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963), se ocupa de Nietzsche antes de Sein und Zeit: "Chi il Nietzsche di Heidegger" (Ibid., pp. 13-52). Para el Nietzsche de Heidegger vase mi obra Para una destruccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972, pp.l23ss.; y Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo X X I Editores, Buenos Aires, 1973, t.II, pp.82ss.

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El primer

estrato de la obra de

Vattimo

El primer momento lo constituyen sus tres primeros libros - s i no consideramos su tesis sobre el "hacer" en Aristteles-, que es el despliegue del horizonte heideggeriano en la cuestin hermenutica. En Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963) Vattimo comienza su camino. La excelente obra del j o v e n filsofo de 27 aos interpreta en Heidegger la veta de una ontologa del arte {Kunst), de una "hermenutica ontolgica" (1963, 222), c o m o "superacin de la metafsica"'' adoptando la postura de una verdadera "defensa" de Heidegger contra detractores superficiales. Los cinco captulos de la obra son ya todo un programa. El primero, que trata "Cul es el Nietzsche de Heidegger" (1963, 13-51), es ya un anticipo potencial de su obra posterior, donde de alguna manera se abordan los grandes problemas que nuestro filsofo expondr despus. Para Heidegger "Nietzsche es el cumplimiento de la historia de la metafsica, y por ello el profeta del m u n d o contemp o r n e o " (1963, 15), porque: "En la historia del pensamiento occidental (Geschichte des abendlndischen Denkens) desde su c o m i e n z o ha sido p e n s a d o el ser del ente (das Sein des Seienden), pero todava queda c o m o n o pensada la Verdad del Ser".
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Sobre la hermenutica, como informacin general, vase Maurizio Ferraris, Storia deU'ermeneutica, Bompiani, Milano, 1988. Yo intentaba, en cambio, construir desde Heidegger una "tica ontolgica" (vanse las obras citadas en nota anterior), no una ontologa del arte. Para el sentido de la "metafsica" y su superacin, vase el captulo 2 de Introduccin a Heidegger (1971). Desde 1935 (con Introduccin a la metafsica de Heidegger) el trmino "metafsica" se torna negativo, trata slo el ser "del ente", dejando en el olvido dicho "ser". Veremos de qu se trata ese Anfang (comienzo), porque segn se decida dnde se encuentra el "comienzo" se interpreta el "cumplimiento". Heidegger, Nietzsche, t.H, p.260. En esta pgina Heidegger indica que: "La Voluntad de Poder (der Wle zur Mach), el Nihilismo, el Eterno retorno de lo Mismo, el Hombre-que-se-trasciende (Ubermenscli), la Justicia son las cinco palabras-fundamento (Gnmdworte) de la metafsica nictzscheana" (Ibid. pp.259260). Estos sern cinco temas ineludibles de Vattimo, hasta el presente.

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La "historia de la m e t a f s i c a "

c o m i e n z a con los presocrticos

en Grecia y culmina con N i e t z s c h e . Es u n a historia umlineal que de Protagoras p a s a p o r P l a t n o Aristteles, para saltar a Descartes, Leibniz,
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K a n t " y otros filsofos a l e m a n e s . La "poca p r e -

s e n t e " c o m o " p o c a del s e r " es de decadencia, de pobreza, de inautenticidad, p o r q u e "la errancia es la esencia de la metafsica c o m o olvido del ser" ( 1 9 6 3 , 2 5 ) . E s la poca del nihilismo c o m o "desvalorizacin de los valores s u p r e m o s " ( 2 8 ) .
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Poner n u e v o s

valores es " V o l u n t a d de P o d e r " , voluntad de querer, de conservar, de acrecentar, de superar, de conocer, creatividad, innovacin: arte (Kunst): " E n la esencia del as concebido acrecentamiento del P o superior del a r t e " .
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der se c u m p l e el concepto

En la historia del Ser, " N i e t z s c h e n o es slo el c u m p l i m i e n t o de la metafsica m o d e r n a ,


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sino de la metafsica en general y por ella

Por mi parte deseo indicar la distincin entre tres niveles: 1) la "metafsica" intramundana u ntica (de la que se habla cuando se dice que estamos en una poca "posmetafsica", por ejemplo Habermas, inaugurada por Heidegger desde 1935); 2) la "ontologia" (que sera la consideracin del mundo o del ser mismo); pero, adems, yo hablar todava [desde Lvinas, Zubiri'o el Sartre de Critique de la raison dialectique (vase mi obra Mtodo para una filosofia de la liberacin latinoamericana, Sigeme, Salamanca, 1974; 2da. Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1992)]; 3) una "metafsica" o "transontologa" [cuestin que Vattimo ha sugerido cuando escribe: "Es innegable, por cierto, que el fondo de la problemtica contempornea de una superacin de la metafsica (aqu Vattimo debi escribir "ontologia", pero no puede, porque est fuera de su horizonte reflexivo) es tico"; 1987, p.83)], cuyo "mbito" se encuentra "ms-all" del horizonte del mundo: el Otro como otro (que no es simplemente el "Mit-sein", el "ser-con" de Ser y tiempo). Heidegger, Nietzsche, II, pp. 141 ss. Ibid., II, pp. 105ss. Ibid., II, pp.229ss. Cuando coloquemos slo un nmero se trata de la pgina de la misma obra, aqu 1963. Heidegger, Op.cit., II, p.315. Vattimo aclara: "Es decir, en trminos historiogrficos, el periodo comprendido entre 1600 a 1900" (1963, 32). Veremos posteriormente la significacin de estas fechas, aparentemente historiogrfcas o ingenuas. Y por esto: "Descartes es slo el inicio de la metafsica moderna" (39).

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de la historia del O c c i d e n t e " (32). La actitud ontolgica de la tcnica (como razn instrumental, diramos hoy) est relacionada "a la esencia de la m o d e r n i d a d c o m o Neuzeit" (44). El Destino (Geschick) del nuevo tiempo cae as en el Ge-stell: las cosas son interpretadas como "recursos", c o m o mercancas, a las que se le imponen o nos i m p o n e n (ge-stellen) condiciones, c o m o objeto de pericia (Ge-stell)} T o d o es historicismo (Historizismus pero n o Geschichte), tcnica, seguridad, planificacin, "imagen del m u n d o " c o m o "re-presentatividad" del ente en el olvido del Ser. "El Nihilismo implica el descubrimiento de una nueva posicin del h o m b r e en su confrontacin con el t i e m p o " (51).
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En el captulo 2 ("Destruccin del historicismo y fundacin de la ontologa", 1963, 53-96), Vattimo expone una sugestiva interpretacin de Ser y tiempo, desde la perspectiva de la temporalidad ontolgica (el ser-para-la-muerte, la inautenticidad del man, la nada, etc.) Es decir, la ontologa heideggeriana es la superacin de la metafsica. Por otra parte, para Vattimo era esencial mostrar "la centralidad de la reflexin sobre el arte en el pensamiento de Heidegger" (pargrafo 1 del captulo 2 " " L a acontecimientalidad del Ser y la obra de arte"; 1963, 97-131), porque de hecho se preparaba c o m o profesor de esttica en Torino. Gracias a Gadamer, por ltimo, interpreta correctamente Ser y tiempo, y sus obras posteriores, mostrando que "ser-en-el-mundo" es siempre un serlingsticamente (la "Sprachlichkeit" gadameriana). D e alguna manera es la linguistic turn, pero ontolgica (no ntica c o m o en el pensamiento anglosajn). Esto completa el captulo 4 ("Ser y
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Heidegger escribe: "Lo que se me impone porque est-ya-dado como tema de una pericia (Ge-stell)". (Vase en Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pp.23ss.) Hemos tratado estos temas en la obra ya citada Para una tica de la liberacin latinoamericana, t.l, Caps. 1-2. Vattimo repite el argumento en su obra introduccin a Heidegger ( 1971 ), Cap. 1. "Eventualit" en italiano no puede traducirse por "eventualidad" (de "evento"). El Ereignis heideggeriano, el "acontecimiento" castellano, podra traducirse por: "acontecimientalidad".

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Lenguaje"; 1963, 1 3 2 - 1 7 7 ) q u e termina con u n a reflexin sobre el "Silencio"-que p u e d e dejar lugar a Wittgenstein o L e v i n a s - : "El silencio c o m o quietud o c o m o Gleichzeitiges es as el lugar de todo movimiento, de todo dis-curso [...] un discurso que habla slo en cuanto escucha el silencio. C o m o tal, el silencio n o se deja j a m s captar o encerrar en una Aus-sage [expresin]" (173). En efecto, Vattimo ser m u y sensible a la distancia entre lo dicho y el Ser, entre el dogmtico y el escptico: "La imposibilidad de definir el Ser es p o r ello, bajo u n cierto aspecto, una imposibilidad lingstica. N o se p u e d e encontrar una proposicin que, intentando ser la definicin del Ser, por su m i s m a estructura no caiga en el nivel del e n t e " ( 1 4 2 ) . La obra concluye con u n a reflexin sobre "Ser y hermenutica" (Cap.5; 1 9 6 3 , 1 7 8 - 2 2 1 ) , d o n d e el filsofo de Torino e n Heidelberg delimita ya el tema de toda su vida filosfica posterior. Desde aquella poca ve claro que el segundo Wittgenstein ha superado intentar el imposible "lenguaje lgico perfecto" (a la Carnap), aunque acepta igualmente, con el m i s m o Heidegger, la imposibilidad de un lenguaje positivo del Ser; la "hermenutica ontolgica" llega en cierta manera siempre demasiado tarde (179, nota 2 ) . En Poesa y ontologa (1967) Vattimo saca provecho de su profundo conocimiento de H e i d e g g e r y d e G a d a m e r . Se trata de la propuesta de una "esttica ontologa" (1967, 9). Aunque estn presentes todas las obras del filsofo de Freiburg, El origen de la obra de arte tiene u n a presencia particular: "Ser-obra (Werksein)
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Actualizado en el Cap.3 de Introduccin a Heidegger (1971). Todava escribe: "El Ereignis, el acontecer del Ser, es el darse del Lenguaje pero slo en el sentido que comporta tambin siempre un ocultarse, conectado con la indecibilidad y inefabilidad de \aSage" (1963, 217). Es interesante que en esta nota nombra a K.-O.Apel, que en un artculo de 1959 comienza a plantear la problemtica de la "pragmtica" - a la que Vattimo nunca acceder frontalmente. Vase el Cap. Vil (1967, 147-168). Cabe recordar la descripcin del "choque (Stoss)" como experiencia de la puesta en obra de la verdad, que Vattimo repetir posteriormente. Vase el Cap. VIII, donde puede entenderse el origen gadameriano de la "ontologa hermenutica" de Vattimo (1963, 179-184).

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significa instalar un m u n d o [...] La obra c o m o obra instala un m u n d o . La obra mantiene abierta la apertura del m u n d o (das Offene der Welf)? Enfrentndose a las estticas de su m o m e n t o (desde las estticas poshegelianas del siglo XIX, a las Lukcs, Sartre, o de la Bauhaus, en especial Kandinsky), m s all de la fenomenologa, y de los mtodos crticos ( c o m o los que proponen la "muerte del arte"), para centrarse una vez m s en la hermenutica: "Toda hermenutica clarificante y completa implica la pertenencia de la obra al lector, la capacidad y posibilidad de parte de este ltimo de tornarse plenamente gestor, es decir, de resolverla y disolverla en la interpretacin" (1967, 107). Lo que interesa al fin es "el lector"; la "exgesis de la obra" c o m o "fruicin" ante la puesta en ejercicio de la verdad del mundo, e n el "permanecer de la apertura abierta por la obra, es decir, del m u n d o que la funda" (126). Termina la obra, n o sin referirse a Adorno, con algunas conclusiones. Entre ellas:
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El arte se configura h o y c o m o el lugar privilegiado de la negacin de la Identidad, y as del acaecer de la V e r d a d [...] La muerte del arte, que m u c h o s v e n c o m o necesaria [...] n o es slo c o m o muerte de una forma social especfica [...], sino c o m o el acaecer de la Discontinuidad y p o r ello de la V e r d a d (200).

En Schleiermacher filsofo de la interpretacin (1968) Vattimo ahonda en su tema de "ontologa hermenutica". Junto a Netzsche, Hiedegger, Gadamer, es Schleiermacher el cuarto filsofo que influencia profundamente el pensamiento de Vattimo (si dejamos fuera a Aristteles y Pareyson). Internndose en la exgesis bblica y patrstica, nuestro autor estudia la hermenutica moderna de
" Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", en Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1963, pp. 33-34. Vase mi obra Filosofia de la produccin, Nueva America, Bogot, 1984, pp.64ss. En Amrica Latina, la ms importante esttica ontolgica la ha escrito Luis Juan Guerrero, Revelacin y acogimiento de la obra de arie, Losada, Buenos Aires, 1956; Creacin y ejecucin de la obra de arie y Promocin y requerimiento de la obra de arte, ambos tomos en Losada, Buenos Aires, 1967.

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larga tradicin, antes y despus de Kant, que culmina con Dilthey o el m i s m o Heidegger, y posteriormente con Paul Ricoeur. Schleiermacher se ocupa de la interpretacin, en primer lugar, porque tiene una percepcin profunda y personal de la individualidad * ya explcita en su obra Discurso sobre la religin: todo ente finito es fruto de una intervencin directa del infinito, es un factum. La hermenutica es el m o d o de "conocer, que no consiste en el seguir la s e n e de los finitos para abstraer un determinado individuo o una determinada produccin de la individualidad, sino en el penetrar el finito en su peculiaridad y en su individualidad" (1968,66). La tica ser, para Schleiermacher, la sntesis, el "encuentro" del universal y el particular, la relacin entre la individualidad y el lenguaje. Slo la individualidad humana, tica, con lengua entonces, es individualidad plena que puede unlversalizarse en la comunicacin. El individuo histrico inefable se torna universal en la relacin tica del lenguaje comunicativo ( 7 7 ) . Pero esa universalidad vuelve a la individualidad, ya que cada m u n d o histrico es difcilmente traducible (cuasi intraductible) a otros mundos (80). De todas maneras, la individualidad puede universalizarse por organizacin y simbolizacin, de donde nacen
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Objeto del Cap. 1 (1968,37-66). Lentamente Vattimo ir pasando de la esttica a la tica, y esto por exigencias de su propio proceso filosfico. En mi caso, part desde mi juventud (ya como estudiante de filosofa, con 19 aos) de la tica, y he permanecido en ella en las malas (cuando la tica no interesaba) y en las buenas (cuando ahora, al fin del siglo xx, es uno de los temas centrales de la filosofa mundial). Cap. 2 (1968, 67-110). Schleiermacher se levanta contra el universalismo abstracto de Kant y Fichte, y es sensible a la inefabilidad (indecibilidad) de la individualidad finita en directa relacin con el infinito, pero igualmente a la irreductibilidad de la individualidad en el sistema (como el hegeliano). Ese es el tema de su Crtica de las doctrinas de las costumbres hasta el presente. Nos entra aqu la tentacin de copiar el texto de Hlderlin: "Desde [que hay] una conversacin (Gesprch) somos nosotros y podemos ornos unos a otros". Cita inicial de la tesis de Karl-Otto Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante vis Vico, Bouvier, Bonn, 1963, p. 17. La relacin comunicacin-tica se tornar hoy, en la dcada del 90, absolutamente central. "Individualidad suprapersonal": "intcrsubjetividad de un proceso de comunicacin que emerge de una estructura esencialmente idntica en todos" (1968, 103).

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las formas histricas de eticidad. El lenguaje permite la comunicacin entre esas formas universales histricas, y la hermenutica, como m o m e n t o de la razn universal, es el deciframiento de sus simbolizaciones respectivas. N a c e as la necesidad de una "doctrina de la interpretacin". La tica une la individualidad personal (como la m x i m a concreta de Kant, aqu con u n sentido radicalmente diverso) con la universalidad (como la ley moral, aqu el mbito intersubjetivo de la comunicacin, de la cultura, de la historia), individualidad suprapersonal. La "persona" (su "personalid a d " ) ' necesita simbolizar (por una lengua individual) su individualidad c o m o revelacin, e interpretar la revelacin de las otras personas en la intersubjetividad de la comunicacin. Cada persona tiene expresin en su lengua particular (su estilo), cada lengua es una cultura: "una lengua universal contradice su naturaleza dinmica" (107): ' "El m u n d o se constituye c o m o algo com n slo a travs de la comunin de conocimiento, y ste, por su parte, se funda en la comunicacin mediante la l e n g u a " .
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La Crtica, por su parte, es el fruto del dilogo, del poner una frente a la otra, recprocamente, la individualidad personal en la individualidad inter subjetiva (y aun las individualidades intersubjetivas entre s), y viceversa: "es la concreta comunicabilidad y recognoscibilidad de la individualidad" (109). Conocer la lengua es la condicin absoluta para acceder al "mbito de la palabra (Wortgebiet)": el m u n d o de la individuali29

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Estas son, entre otras, el Estado, el comercio, el derecho, la Iglesia, etc., todas religadas por los bienes y a travs de la lengua. La "revelacin" de cada individualidad permite la comunicacin tica entre los individuos. Vattimo cita: "Todo organismo natural relativamente autnomo, en el que, en cuanto finito y determinado, la razn siempre idntica a s misma se hace existencia particular, deviniendo por ello mismo centro (Mittelpunkt) de una esfera propia de actividad racional [...] y reuniendo en torno a s a una comunidad, es lo que llamo persona" (Smmtliche Werke, III Abteil., vol.2, p.481). Schleiermacher ha ya planteado explcitamente el problema intersubjetivo de la comunidad como "lingisticidad" pragmtica. Aun una lengua de un "espritu planetario (Erdgeist)" sera sin embargo una lengua individual, la sntesis de lo particular o universal. Schleiermacher, Psychologie, p.177 (1968, 108).

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dad intersubjetiva. La hermenutica, de una ciencia auxiliar de la teologa, se transforma as en un m t o d o fundamental; el nio ya tiene competencia hermenutico-interpretativa: es en realidad universal. Es un m o d o originario de la razn h u m a n a intersubjetiva. En la Hermeneutik, Schleiermacher c o m e n z a describir su lgic a en un dinmico crculo hermenutico. Esta obra dejar una marca profunda en Vattimo:
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Segn Schleiermacher, al trmino de todo anlisis la relacin hermenutica se revela posible slo en virtud de la pertenencia comn del autor (de la obra) e intiprete a un mbito ms vasto, cuyo carcter es el de no constituir una totalidad [cerrada ...]. En tal perspectiva, las variadas estructuras racionales, explicativo-totalizantes, no son refutadas, sino reimplantadas en el mbito de un horizonte que la rige sin reducirlas jams completamente. Es ciertamente en esta direccin -an vlida para redenir el valor de la razn [...]que la herencia del romanticismo tiene todava toda su virtualidad especulativa (244).

El segundo

estrato

de la obra de

Vattimo
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P e n s a m o s que se inicia en 1972, a p r o x i m a d a m e n t e , cuando de manera prioritaria concentra su reflexin sobre Nietzsche, lo que
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Segunda parte, Cap. 3: "Determinacin del ideal hermenutico" (1968,113ss.), y Cap.4: "Crculo hermenutico y problematicidad del mtodo" (183ss). Se ocupa, entre otras cuestiones, de la interpretacin gramatical y de la tcnica, de la interpretacin histrica o de la alegrica, hasta la interpretacin psicolgica. En el "crculo hermenutico", necesariamente aceptado, cada uno de estos tipos interpretativos o hermenuticas se relacionan mutuamente. Se aclara la cuestin del significado (Bedeutung) al sentido (Sinn), y en especial la nocin de "totalidad del discurso" (que nunca puede delimitarse artificialmente, ya que permanece dialcticamente abierto), que permite definir las reglas hermenuticas: entre otras: "para comprender un discurso se debe conocer la persona que lo enuncia" (1968,134), lo cual supone que hay que situarlo en su tiempo, su contexto (en una interpretacin histrica), su lengua, etctera. Es verdad que en 1967 aparece Ipotesi su Nietzsche (Giappichelli, Torino), pero pareciera que desde 1972, donde tenemos ya los primeros artculos de Le avventure delta Differenza (1980), Vattimo comienza a dedicarse intensiva-

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se deja ver en su cuarto libro principal El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin ( 1 9 7 4 ) . En su primera parte (1974, 11-65), con m a n o segura elige una veta interpretativa: la "mscara" buena (dionisiaca) y la mala (apolnea). Contra H e gel y el m i s m o Schopenhauer, a la conciliacin del ser-apariencia como la nota esencial de lo "clsico griego" (Winckelmann y los romnticos, c o m o veremos), Nietzsche le opone "lo trgico" (anterior y superior a la "racionalizacin socrtica"), la vitalidad dionisiaca de la afirmacin de "la apariencia" plural sin pretensin de unidad. Liberar " l o " dionisiaco es permitirle crear, vivir, diferenciarse. Liberarse " d e " lo dionisiaco es lo apolneo, la mscara c o m o solucin de la apariencia en "la unidad de la razn": Scrates: "Es una indiscutible tradicin que la tragedia griega, en su forma m s antigua, tena por nico objeto los sufrimientos de Dionisos y que, durante un largo periodo de su existencia, el nico hroe de la escena fue precisamente D i o n i s o s " .
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mente sobre Nietzsche, teniendo en cuenta, sin embargo, que lo viene trabajando desde Heidelberg. Cuando Vattimo publica esta obra en Miln yo casi terminaba los cinco tomos de una tica que me valdrn un atentado de bomba en mi casa (1973) y la expulsin de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina, 1975), ya en manos de la derecha peronista y poco despus de la dictadura militar. Ambas obras hablan de "liberacin", la de Vattimo a partir de Nietzsche, la ma Para una tica de la liberacin latinoamericana (publicados los dos primeros tomos en Siglo xxi editores, Buenos Aires, 1973; nueva edicin y tomo III en Edicol, Mxico, 1977; tomos IV-V, en USTA, Bogot, 1979-1980, ... lugares del "exilio de la razn", como escribir Osvaldo Ardiles), a partir de la realidad latinoamericana. Veremos despus (en 3.a) el cmo lo dionisiaco es "egipcio", y otros cultos populares son "fenicios". No vaya a ser que lo que Nietzsche apreci ms, por vitalidad diferenciada y plural, era egipcio-semita y no indoeuropeo (en esto consistira justamente lo socrtico). Vanse mis obras: El humanismo semita (Editorial de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1969) y El humanismo helnico (igual editorial, 1976). En aquel tiempo ya estbamos "con Nietzsche ms all de Nietzsche". Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, 10 (Friedrich Nietzsche, Werke, Wissenschaft. Buchges., Darmstadt, t.I, 1973, p.51). Sobre Scrates nos dice:

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Tanto para N i e t z s c h e , c o m o p a r a V a t t i m o - y con precisiones igualmente p a r a la tica de la L i b e r a c i n - : Las apariencias n o s o n y a totalmente negatividad e ilusiones, sino m s bien, precisamente e n el h e c h o de contraponerse a las pretensiones de una nica verdad q u e valga u m v e r s a l m e n t e , devienen el m o d o e n q u e se expresa libremente la creatividad dionisiaca. E s cierto q u e se trata d e salvar los fenmenos, p e r o mantenindolos en su mvil cualidad d e mscaras, rechazando al anquilosamiento de la canonizacin socio-lingstica de u n g r u p o de ficciones c o m o verdad [...] de la ratio desplegada en divisin de roles sociales ( 1 9 7 4 , 63-64). E n la segunda parte (1974, 67-151), se trata de " d e s e n m a s c a r a r " la "mscara m a l a " del "sistema de la ratio" decadente,
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socrtica que se

desarrolla en la historia y constituye a la civilizacin occidental que culmina en el h o m b r e m o d e r n o , con una voluntad de " v e r d a d " (la violencia de la ratio socrtica, p e r o ahora t a m b i n platnico-cristiana) que sepulta la "libre creatividad dionisiaca", bajo sus cuatro formas, q u e son descubiertas p o r un " m t o d o g e nealgico":
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la m o r a l , la religin, la filosofa ( c o m o "metafsica")


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y el arte (desde la separacin de W a g n e r ) . (72). El ltimo m v i l real moral

E s un "itinerario a

travs de la d e c a d e n c i a " h a c i a u n "reencuentro con lo dionisiaco" es la b s q u e d a de placer instintivo egosta que se sublima o e n m a s c a r a en actos morales altruistas, "Mientras que en todos los hombres productivos el instinto (Instinkt) es exactamente la fuerza afirmativa creadora {schpferisch-affirmative Kraft), y la conciencia (Bewusstsein) una funcin crtica, desalentadora, en Scrates el instinto se revela como crtico y la conciencia como creadora: verdadera monstruosidad per defectum\" (Ibid., 13, p.64). A pesar de Vattimo, debemos conceder que el haber sido Scrates del "vulgo" y no de la aristocracia (y adems feo), era un estigma de nacimiento de Scrates para Nietzsche. Veremos ms adelante ( 3.a) que esta pretensin es ya romntica y eurocntrica. Vase 1974, 130-151. El orden hegeliano sera: moral, arte, religin y filosofa. Para Nietzsche no haba orden propiamente dicho, pero el arte cumpla sin embargo la funcin suprema.

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jerarquizados, valorados, disciplinados, ascticos en el sistema de la violencia de la ratio socrtica, platnca-cristiana, y especialmente de la funcionalidad de la sociedad moderna. Kant (a travs de Schopenhauer) es su oponente frontal, y en quien quiere demostrar el "carcter ilusorio de las motivaciones m o r a l e s " propuestas (102).
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Por su parte la metafisica occidental, que tiene un sentido evidentemente negativo ( c o m o para Heidegger y Vattimo), con sus ideas centrales (el alma: el " y o " , la libertad y D i o s ) , han nacido por una bsqueda de la seguridad y miedo a la muerte. Los que controlan el sistema se aseguran en la tranquilidad contra ese temor por medio de un orden violento, en n o m b r e de la justicia, el derecho. El arte, que tambin h a cado en el sistema de la ratio, tiene sin embargo una posibilidad dionisiaca por "una superacin irnica [...], por la autonoma de lo simblico, de la mscara c o m o produccin de smbolos n o funcionalizados" (129): "Son los individuos n o ligados, m u c h o m s inseguros y moralmente m s dbiles (moralisch-schwcheren), aquellos de quienes depende en tales comunidades el progreso intelectual; son los hombres que intentan cosas nuevas y, en general, la variedad".
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En la tercera parte (1974, 154-333), Vattimo interpreta c o m o central el tema de la liberacin - a u n q u e n o lo es para N i e t z s c h e - ,
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Y por ello esta reconstruccin gentica la aplica igualmente a la religin. El Kant dualista (donde el "yo" se escinde para luchar contra su pulsin emprica), luterano-pietista, de la negacin de todo lo "patolgico", de lo individual de las mximas en el respeto disciplinado y cuasi masoquista de la obligacin de la ley universal formal. Hay que conocer Alemania universitaria del siglo xix para entender a Nietzsche! Nietzsche hubiera sido imposible en las montaas semitropicales de Guatemala o en la caribea isla de Martinica! La superacin del "yo", la refutacin de la "libertad" y la "muerte de Dios", son tres pasos para la superacin de la metafsica en Nietzsche. Tenemos aqu ya el sentido positivo de la "debilidad" del Vattimo posterior? Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 224; ed. cit, I, p.348. El subttulo de la obra: "Nietzsche y el problema de la liberacin", pareciera ser una concesin al momento histrico (lo mismo que las referencias a la dialctica, a Hegel, a Marx, al proletariado). Hace veinte aos dentro del "tono" culto que-

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articulado al descubrimiento del "Eterno Retorno de lo Mismo". Dividamos la cuestin en cuatro m o m e n t o s . 1) La liberacin "desde" la "enfermedad de las c a d e n a s " (171-3), del "sistema de la funcionalidad de la ratio" (257-9), "de la autoridad" (299), de las "virtudes del r e b a o " (157). Ese m u n d o es fruto de una " V o luntad de P o d e r ' - p r i m e r s e n t i d o - , la de los poderosos, la antigua (316), que h a producido las estructuras de dominadoresd o m i n a d o s y que han impuesto el " Y o " o la "conciencia" (tanto cognitiva c o m o moral; 195, 203-5), la "lengua", la gramtica, la "metafsica". Para liberarse del " p a s a d o " (225) que oprime, es necesario producir la "disolucin del sujeto", por la experienciadecisin del "Eterno Retorno de lo M i s m o " , a fin de vivir la felicidad dionisiaca del presente. 2) La liberacin "de" lo que estaba atrapado en el sistema antiguo, de lo s i m b l i c o , de lo dionisiaco (270), del azar (257-8), de la casualidad, de una "Voluntad de Poder" - s e g u n d o s e n t i d o - que "transmuta los valores (Umwertung)" (261), que adopta el " n i h i l i s m o " ante la ratio (259). 3) La libera48 49 50

daba bien (y el 1968 estaba todava cerca) el problema de la "liberacin"! Ser hoy, en 1993, lo mismo? Por mi parte sigue siendo central el tema de la "liberacin". Para Nietzsche nunca se libera, ni interesa que se libere, el "oprimido" -pueblo, vulgar, las mayoras, el rebao, los dbiles (233-5). Los que se liberan sern slo los fuertes, los seores, el bermensch. Vanse las pp. 186-190, 223, 243, 251, etc. Es por la "experiencia-decisin" del "Eterno Retorno" que el pasado pierde su inevitable "sido" y que el "yo" no tiende ya a un futuro de realizacin, para afincarse en cambio en una relacin instantnea del "presente-eternidad" retornante que disuelve el yo y el miedo, la memoria, el sentimiento de venganza. Este captulo III: "Crepsculo del sujeto", tomando como hilo conductor "el cuerpo" (pp. 195ss.), es excelente. Vattimo escribe: "Si ste es el origen de la conciencia, de la lengua, de la gramtica y de la filosofa en ella implcita, sobre todo por lo que se refiere al sujeto y al predicado, no ser difcil ver cmo tambin la fuerza compulsiva de las reglas de la lgica, de los principios fundamentales del pensamiento [... es una estructura de dominacin] de las que no podemos salir" (213). Este ser el "irracionalismo" que criticar Habermas -pero del que yo tengo otro juicio a partir de Levinas. Este es el tema central para Vattimo, muy frecuente en su obra, p.e. en pp. 163, 233, 239, 252, 259, 260, 289, 305, etctera.

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cin como "creacin " de los smbolos (263-7, 2 8 1 , 305-6), de los valores (neue Wertsetzung),^ una transvaloracin (261), hacia nueva edad donde irrumpe el bermensch c o m o el " h o m b r e nuevo". Es la "Voluntad de P o d e r ' - t e r c e r a m a n e r a - como causa creadora de la vida. 4) La liberacin como "Voluntad de Poder"' de los fuertes (310-332). Aqu Vattimo, que h a hecho una interpretacin rigurosa, sobre todo de las primeras obras de Nietzsche, naufraga ahora al querer salvar al Nietzsche m s conocido, al definitivo, al del Ms all del bien y del mal (desde el 259), de la Genealoga de la moral, y de La Voluntad de Poder (desde el 866). Nietzsche habra recado en "una fetichizacin [metafsica] de la nocin de Voluntad de Poder" (320), y quedara en pie: "El rasgo positivo del arte [que] se separa del negativo, y la libertad de lo simblico se convierte verdaderamente en principio d e una nueva existencia" (271).
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El tercer estrato

de la obra de

Vattimo

Este m o m e n t o se abre, aunque anticipado en m u c h o s aspectos, con La aventura de la diferencia (1980), donde nuestro filsofo desarrolla como u n pensar triangular: en un ngulo est Heideg g e r , en el otro N i e t z s c h e , y en el tercero la realidad de la sociedad del capitalismo y la modernidad tarda, vigente en el Norte (Europa, Estados Unidos o Japn). La reflexin se mueve constantemente, se entrecruza, se retroalimenta de un ngulo al otro en todos los sentidos. El hilo conductor de la reflexin es el concepto de
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Vase Heidegger, Nietzsche, I, pp. 490-491. En Vattimo en pp. 241-244, 293, 308, etctera. Cuarto sentido de "Voluntad de Poder". El Heidegger de Vattimo, ahora, es definitivamente el ltimo Heidegger reinterpretado. Ahora es el Nietzsche de Vattimo, reinterpretado desde el joven Nietzsche, descartando casi completamente el viejo Nietzsche que caera en una fetichizacin metafsica.

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Di-ferencia (Unterschied) en el ltimo Heidegger, la pluralidad com o positividad (lo dionisiaco del primer Nietzsche) y el dilogo con Derrida (varias referencias en 1980, especialmente en p p . 1 5 l s s . ) Contra la metafsica, la diferencia, la multiplicidad, la apariencia, el abandono de fundamentacin, la disgregacin de la unidad, la disolucin de la forma y la jerarqua, la des-titucin de la presencia son interpretados c o m o "positividad". U n a diferencia c o m o des-fundamiento, una "filosofa u ontologia del crepsculo (declino)" (1980, 9). Contra las "categoras violentas" de la metafsica, en el m o m e n t o de la decadencia de la modernidad, la razn de un "sujeto depotenciado"(30), y superado, se abre disponible a la complejidad todava n o sintetizable. Es c o m o una razn a la espera, a la expectativa. Contra la "enfermedad histrica" de la dialctica, sin aceptar ser irracionalista, se define c o m o definitivo el estilo del joven Nietzsche dionisiaco. El ser c o m o evento que se manifiesta a la lengua c o m o poesa, c o m o arte, permite permanecer firme en la Di-ferencia. El Heidegger del An-denken, del Gestell, de la Verwindung (no solo berwindung) de la metafsica (125ss.) es una referencia continua. En Ms all del_sujeto (1981), una "ontologia del crepsculo (declino)" (1981, 7), trata un tema: "Proponer una lectura ontolgica [...] de la existencia humana en la condicin moderno tarda, posmoderna, tecnolgica; es decir, en la constelacin de lo que Heidegger denominaba con el trmino GeStell"(9).
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En la sociedad de m a s a s las interpretaciones son mltiples, n o hay "presencia p l e n a " (19), dialctica, sino dispersin, disolucin

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Vattimo no deja ver claramente que Derrida es deudor fundamentalmente de E. Lvinas en esta cuestin. La Filosofa de la Liberacin desde 1970 plantea la cuestin de la "Di-ferencia" (como "Dis-tincin"), desde la periferia mundial (vase ms adelante Esquema 1 ). Para Derrida "diffrence" y "diffrance" (en el artculo "La Diffrance", en Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972), para nosotros "Di-ferencia" y "Dis-tincin". En italiano "declino" no puede traducirse al castellano por "declinacin". Podra traducirse tcnicamente como "decadencia", "declive", "del declinar", "atardecer" (por aquello de Abendland). Hemos optado por "crepsculo".

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del sujeto que se encuentra escindido (21ss.). C o m o el bermensch nietzscheano, hay que "ejercitar una hybris" (29). Hay que mantenerse en el "crepsculo (declino)", en el "ser-para-lamuerte", en el nihilismo del derrumbe de la antigua razn socrtica, sin buscar un "fundamento (Grund)" nico, un "silencio m s all del lenguaje' .
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En 1983, con el artculo "Dialctica, diferencia, pensamiento dbil" (1983), Vattimo contina con la problemtica de la posmodernidad, que lo ocupar hasta el presente. Ahora, contra un conocimiento " d u r o " o "fuerte" (de las ciencias explicativas naturales), la hermenutica se autodefine positivamente como conocimiento "blando" o "dbil" (1983, 12): "En la base de esta debilidad del pensamiento [...se encuentra] la conexin del pensamiento dbil con la hermenutica [...] que n o puede proceder con una lgica de verificacin o del rigor demostrativo, sino slo mediante el viejo instrumento eminentemente esttico de la intuicin" (24). Es decir, "la regla de los juegos lingsticos no se imponen en nombre de su funcionalidad demostrada" (25). Cada juego tiene su pietas, su ethos diferente que puede ser hermenuticamente interpretado dentro del "horizonte retrico de la verdad" (26), a fin de que el Occidente "viva hasta el fondo su debilidad" (27). En 1985 escribe su libro m s publicitado: El fin de la modernidad.^ Se ocupa de la "disolucin de la estabilidad del ser" (1985, 11), de la crisis del concepto de progreso unitario que deviene rutina, de la vigencia del m u n d o cientfico-tcnico en especial de la informacin (la media) que crea un m u n d o plural, de la multi60

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Hay un velado y continuo dilogo con K.-O.Apel, oponindose a su pretensin de "fundamentacin", y tambin con J.Habermas, sin asumir sus posiciones. En la Introduccin indica que su discurso se encuentra circunscrito dentro "del arte, de la crtica literaria, de la sociologia" (1985, 9). Veremos que, como en todos los grandes filsofos europeo-norteamericanos del presente, la economa est ausente, no sin consecuencias. Arnold Gehlen le sirve de inspiracin (15ss.; 110ss.). Le debe la manera de encarar el tema de la "secularizacin" (vase de Gehlen Die Skularisierung des Fortschritts, 1967).

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plicidad, de la contemporaneidad o simultaneidad de los acontecimientos mundiales. Se p r o d u c e la transformacin del ser c o m o valor de c a m b i o . T o d o esto es visto c o m o " u n a oportunidad". Habindose definido la modernidad c o m o la poca de la "superacin", el problema actual es afrontar la decadencia: " N o se saldr de la modernidad m e d i a n t e una superacin, lo que sera todava un m o m e n t o interno a la modernidad. H a y que buscar una va diversa. Es as el m o m e n t o del nacimiento de la p o s m o d e r n i dad en filosofa [...] El fin de la poca de la superacin" (175176).
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Es una "filosofa del a m a n e c e r (matino)"

(180):

Se trata, en otras palabras, de descubrir y preparar la manifestacin de la oportunidad ultra u posmetafsica de la tecnologa planetaria. Esta Verwindung -escribe Vattimo con un optimismo a toda prueb a - se realizar obviamente reconstruyendo la continuidad entre tecnologa y la pasada tradicin del Occidente(188). El t e m a discutido en este seminario de M x i c o , parte del artculo de 1987, "Metafsica, violencia, secularizacin", donde se confronta principalmente con Adorno y L e v i n a s . Se trata del desenmascaramiento de la metafsica por parte de Nietzsche; ya que la negacin intentada por C a r n a p h a fracasado (al punto de que hoy ciertos neoempiristas simpatizan con la metafsica). Qu puede significar hoy una "superacin" (Verwindung) de la metafsica? A d o r n o muestra que la crtica de la metafsica, sobre todo desde su fruto violento, c o m o Auschwitz, n o impide su retorno, y
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"La consumacin del ser como valor de cambio" (35). "El nihilista cumplido es aquel que ha comprendido que el nihilismo es su (nica) chance" (27). En el 3.b, abordar la cuestin de Vattimo ante Levinas. P.e. en su obra de 1932 berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Vase "Meditationen zur Metaphysik", en Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966,pp.352-397.

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para Vattimo, al quedar ligado Adorno a la dialctica lo transforma en un pensador prenietzscheano, preheideggeriano (1987, 81). E m m a n u e l Lvinas habra pretendido superar la metafsica de una manera m s radical que Adorno (82ss.), desde la tica. Para Vattimo lo que "buena parte del pensamiento crtico del siglo XX llaman metafsica [...] se llama en Lvinas ontologia; reserva el trmino metafisica [...] para sealar el pensamiento que, al abrirse al m s all, a la alteridad, rehuye la lgica de la violencia"(83). Con Derrida, Vattimo critica a Lvinas de, al final, quedar apresado en la violencia de la ontologia, porque el Otro deber usar la lengua, y sobre todo "el logos, el discurso coherente de la r a z n " (90). Vattimo no enfrenta a Lvinas en el nivel de la alteridad antropolgica, se desva nicamente hacia la alteridad del infinito, al pensamiento hebreo c o m o teologa, y pierde el rastro filosfico del tema, con lo que se descubre que n o ha penetrado todava suficientemente el problema de la alteridad antropolgica. Volverem o s en el 3.b sobre el asunto.
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En La sociedad transparente (1989 a) escribe Vattimo, para la edicin espaola: " E s posible actuar una emancipacin que libere la existencia a sus aspectos de gozo inmediato, es decir, que nos
Vase mi obra Filosofa della Liberazione, 2.4.9 (ed.italiana, pp. 116ss.); y Hans Schelkshorn, Ethik der Befreiung. Einfhrung in die Philosophie Enrique Dussels, Herder, Freiburg, 1992, pp.40ss. Vattimo tiene dificultad en entender a Levinas. Por ejemplo, dice que "El otro como rostro [...es] la primera verdadera experiencia del ser" (85). De ninguna manera: el Otro no es una experiencia del ser, sino una experiencia "ms all del ser" (jams del ser!); esto sera retrotraer la "meta-fsica" a la mera ontologa de Vattimo. El Otro nada tiene que ver tampoco con "el Grund metafisico" (86). La relacin entre biblia y filosofa griega debe plantearse de otra manera. En mi Humanismo semita (1963), cit, realic un anlisis filosfico de las estructuras ticas de un conjunto de pueblos histricos. En dichas culturas semitas se pueden descubrir esftucturas inexistentes entre los indoeuropeos, griegos. No se trata de una relacin enfre biblia y filosofa: sino entre dos pueblos con "ncleos ticomticos" (para hablar como Ricocur) diferentes, sobre los cuales puede aplicarse una reflexin filosfica crtica. El resultado levinasiano no es teolgico: es un intento filosfico de analizar una experiencia tica distinta a la griega y la moderna europea. La acusacin de teologa del pensar levinasiano es una manera cmoda de evitar el trabajo de entenderlo.

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a p r o x i m e la felicidad o al m e n o s u n a vida buena, sin tener que pasar por la violencia que la r e v o l u c i n entraa y ejerce sobre todo en los militantes r e v o l u c i o n a r i o s ? "
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La mass media en vez de producir, en la interpretacin de Vattimo, una sociedad unitaria, ha producido, al contrario, una sociedad dispersa, mltiple, de diferentes culturas yuxtapuestas. La "sociedad transparente" - a la que para Vattimo aspira Apel o Hab e r m a s (1989 a, 29ss.) o el "ideal normativo de la autotransparencia" (34): [...] se revela como ideal de dominio y no de emancipacin, tal como muestra sobre todo la sociologa crtica de Adorno, mientras La sociedad transparente, Paidos, Barcelona, 1990, p.71. Sera bueno hacerle esta pregunta al comandante sandinista Ornar Cabezas, quien en su obra La montaa es algo ms que una inmensa estepa verde (Editorial Nueva Nicaragua, Managua, 1982), nos responde: "Como que la montaa y el lodo, el lodo y la lluvia, tambin la soledad, como que nos fueron lavando un montn de taras de la sociedad burguesa. Nos fueron lavando una serie de vicios. All aprendimos a ser humildes porque vos solo no vales ni mierda ah adentro, aprendes a ser sencillo [...] El hombre nuevo empieza a nacer con hongos, con los pies engusanados, el hombre nuevo empieza a nacer con soledad, el hombre nuevo empieza a nacer picado de zancudos, el hombre nuevo empieza a nacer hediondo. Esa es la parte de afuera, porque por dentro, a fuerza de golpes violentos todos los das, viene naciendo el hombre con la frescura de la montaa, un hombre, pareciera mentira, medio candido, sin egosmos, un hombre que ya no es mezquino, un hombre tierno [...] porque uno siempre cultiva esa ternura en la montaa, yo cultivaba la capacidad de no perder esa belleza... " (pp.99-100). Este es el tema de Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Paris, 1979, atento a la heterogeneidad de los "juegos lingsticos" y teniendo razn en aquello de que "la invencin se produce a travs del discenso" (Introduccin). Lyotard, como Derrida, deben mucho a Levinas. Es una obra escrita contra Habermas; este ltimo responde en Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988. Vase R.Rorty, "Habermas and Lyotard on Postmodernity", en Praxis International, IV, 1 (1984), pp.4ss. Por mi parte he entrado en el debate con mi artculo "Die Vernunft des Anderen. Die Interpellation ais Sprechakt", en K.-O. Apel et alia, Diskursethik oder Befreiungsethik?, Augustinus, Aachen, 1992, pp.96-121. Mi Filosofa de la Liberacin, escrita en 1976 en Mxico y publicada en 1977, deca al final de las Palabras preliminares: "La Filosofa de la Liberacin es posmodema, popular, feminista...".

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que por otro lo que Adorno sin embargo no vea se desarrollan, en el interior mismo del sistema de la comunicacin, mecanismos (el "surgir de nuevos centros de historia") que terminan, en definitiva, por volver imposible la realizacin de la autotransparencia" (36). As nace un cierto arcasmo, un relativismo cultural c o m o "irracionalismo m o d e r a d o o racionalidad limitada" (52) que r e valoriza los mitos a los que se le controla por un proceso de "conservacin-distorsin-vaciamiento" (61). Partiendo de Benjamin (articulando el Stoss de Heidegger con el shock de aqul), Vattimo revaloriza la reproduccin Kitsch urbano, el design c o m o debilitamiento y propagacin del arte, como utopa esttica heterotpica de la pluralidad (84ss.). Por ltimo, en la Etica de la interpretacin" (1989 b), vuelve insistente el problema del "crepsculo" (ahora declinato, fine della storia) (13); la invalidacin (invalid, confutato) de la razn en Auschwitz, de la revolucin en Stalin, de la metafsica en la ideologa enmascarante... en Lyotard c o m o "fracaso del proyecto m o derno" (14), de la "historia de la metafsica c o m o una historia de eventos casuales" (Rorty) (16). Y posibilita este nuestro dilogo de hoy cuando escribe: "El dilogo con las otras culturas es ahora un verdadero dilogo, n o es solamente cuestin de hacerlo posible liquidando el punto de vista eurocntrico [...]; se trata de ejercitarlo en verdad, m s all, por lo tanto, de posiciones puramente descriptivas" (41). Siendo la interpretacin la koin cultural de la actualidad, no se puede partir de la posicin de un observador, sino de un dilogo entre j u e g o s de lenguaje que se modifican en dicho ejercicio.
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A partir de Benjamin o Rosenzweig se plantea el problema de la secularizacin (49ss.), la "muerte de Dios", de donde se puede

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Ahora Lyotard est ms presente que en sus obras anteriores, igualmente el Habermas crtico de los posmodernos. "La hermenutica, contra la pretensin (aunque implcita) de neutralidad positivista o estructural ista, reivindica la pertenencia del sujeto al juego de la comprensin y al evento de la verdad" (43).

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volver a Parmnides (como Severino) o desde Schelling a una filosofa "de la creacin y de la libertad" (como Pareyson) (62), desde la "comunidad" (96ss.), se hace una ltima pregunta: "tica de la comunicacin o tica de la interpretacin?" (135ss.). tica es el "ethos, costumbres, cultura compartida de una poca" (135), en el sentido de la Sittlichkeit hegeliana. Vattimo critica as a Apel y Habermas:
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Una tica de la comunicacin [...] encuentra la norma de la comunicacin ilimitada o de la accin comunicativa slo al precio de colocarse en una posicin de radical a-historicidad; y paga esta eleccin desembocando en una situacin que oscila entre el formalismo y el relativismo cultural, por una lado, y la dependencia del ideal moderno del sujeto, o sea, del sujeto de la ciencia, por el otro (145). En cambio, una tica de la interpretacin es el "despliegue de un saber en el que ya siempre est arrojada la existencia"; es "una tica que tiene en su base una ontologia de la reduccin y del aligeramiento, o si se quiere, de la disolucin" (145). El nihilismo es

Aqu nuevamente es un dilogo con Apel y Habermas, donde se cita la obra de M.Theunisse, Der Andere (De Gruyter, Berlin, 1965, que no se ocupa de Levinas), pero sin sacarle provecho. Sobre Levinas, de nuevo, en 1989 b, 132-133. A lo que ahora deseamos proponer otra pregunta: "Ontologa hermenutica del crepsculo o tica de la liberacin?", porque, en realidad, no veo todava la arquitectnica de esa "tica de la interpretacin". Con respecto a la tica del Discurso o de la Comunicacin, venimos realizando un debate con Apel. (Vase el debate de Feiburg 1989: K.-O. Apel-E.Dussel et alia, Ethik und Befreiung, Augustinus, Aachen, 1990; el de Mxico 1991: dem, Diskursethik oder Befreiung?, ya citado; y adems dos nuevos dilogos, de Mainz 1992 y Sao Leopoldo 1993, que se editarn prximamente.) Moral para Apel o Habermas, ahora, es la transformacin de la moral formal kantiana (vase J.Habermas, Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt, 1991). Para mi, en cambio, tica es, en el sentido levinasiano, trasontolgica: formal trascendental pero como mbito desde-el-cual el Otro interpela (como un muy especfico acto-de-habla, del que hablo en mi artculo ya citado "La razn del Otro. La interpelacin como acto-de-habla").

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una experiencia crepuscular del Occidente, de Europa, de la m o dernidad. Se ha preguntado Vattimo el sentido que esto tiene para un mendigo hind enlodado por las crecientes del Ganges, para un m i e m b r o de u n a tribu B a n t del Sudsahara q u e m u e r e de h a m bre, para los millones de chinos semicampesinos, o para cientos de miles de pobres marginales de colonias suburbanas c o m o N e zahualcyotl o Tlanepantla, tan pobladas c o m o Torino, en M x i co? Es suficiente para la mayora empobrecida de la humanidad slo una esttica de la "negatividad", de la "disolucin como destino del ser"? (147)

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"Con'" V a t t i m o , " m s a l l " d e

Vattimo?

Ahora nos internamos en una segunda parte, corno comienzo de dilogo. Ciertamente, el punto diferente de partida de la "Orttoio ga hermenutica del crepsculo" (ms que una tica) y de me. "tica de la Liberacin", permitir comprender el desarrollo dt dos discursos diversos, uno en el Norte, otro en el Sur. Uno part de la modernidad y el capitalismo tardo (el Sptkapitalismus de H a b e r m a s o Lyotard), nosotros en cambio del primer "brbaro' que se intent "modernizar" desde 1492, el m u n d o colonia! de 1?. modernidad, los "condenados de la Tierra" de Franz Fann. ) all que en el Norte p u e d e ser saludable hablar de la positividac del "crepsculo (declino)". Nuestro punto de partida para esta segunda y tercera parte crtica, entonces, tiene en consideracin ui. hecho con relevancia tica: 2 0 % de la poblacin ms rica de h Tierra consume-destruye 8 2 . 7 % de los bienes (incomes) del pa n e t a , mientras 2 0 % m s pobre consume slo 1.4% de dicho:
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No hay modernidad sin "modernizado", ni civilizacin superior sin "brbaro" Amrica Latina fue la primera periferia europea moderna. Nosotros fuimos tn primeros "brbaros" de la modernidad! Vase mis conferencias en la Goethe Untversitat de Frankfurt de 1992: 1492: el encubrimiento del Otro (en especial la segunda parte, desde la conferencia 6, y el Apndice 2). Human Development Report 1992, United Nation Development Programme, Ox ford University Press, New York, 1992, p.35. Sobre este tema vase ei catastrfico informe de Donella Meadows-Dennis Meadows et alia, lieyond llie limii. (trad.cast. Aguilar Ediciones, Madrid, 1992), donde se muestra que lo previste hace veinte aos, en 1972 (D. and D. Meadows et alia, The Umits of Growth

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bienes. Por su parte 6 0 % m s pobre aprovecha slo 5.6% de ellos. Una disparidad tal nunca haba existido en la historia de la humanidad. Los m e c a n i s m o s estructurales de acumulacin - e n m a n o s de p o c o s - de los recursos de la h u m a n i d a d que gestiona el sistema capitalista han llevado, despus de 500 aos de modernidad, a la existencia de m s pobres (cuantitativamente casi 4 000 millones de personas) m s pobres (cualitativamente con diferencia de 1 a 60 entre m s ricos y m s pobres, que jams pudo - e r a imposible a n t e s - darse en la historia de la humanidad, ni en la estructura regional de ningn imperio o pueblo anterior a la mundializacin europea-moderna de 1492). Es por ello que, fruto del dilogo que v e n i m o s desarrollando, Karl-Otto Apel reconoce ahora: "El problema nmero 1 de la poltica mundial y de una macrotica, de la co-responsabilidad de todos los seres h u m a n o s es y ser la cuestin de las relaciones entre el Primero y Tercer M u n d o debido a la indisoluble conexin entre la crisis ecolgica y la crisis socioeconmica" Nuestro ir "ms-all" de Vattimo o estar en posicin "crtica" surge, como puede verse, de u n punto de partida dis-tinto: una tica de la Liberacin parte desde el Otro c o m o pobre, como m u jer dominada erticamente, como raza discriminada, c o m o j u ventud o pueblo cultural y pedaggicamente violentado, c o m o sistema sacralizados fetichistamente, c o m o instituciones polticas gestoras de la gobernabilidad hegemnica ...

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New York, 1972) ha sido superado ampliamente y "para peor": "[Este informe] revela que el nivel de ingreso medio posible continuado es ms bajo hoy que hace veinte aos, producto de nuestro fracaso en comprender los lmites en el uso de los recursos naturales" (p. 14). En 1960 la diferencia era de 1 a 30, hoy es de casi 1 a 60: la pobreza ha crecido en un 100%. "Die Diskursethik vor der Herausforderung der Philosophie der Befreiung. Versuch einer Antwort an Enrique Dussel", en Diskursethik oder Befreiungsethik?, p.37. El mismo Ricoeur reconoce que "accordo ben volentieri che queste figure dell'alterit e queste figura dell'altro vengono a riassumersi e a culminare nel momento di alterit in cui l'altro il povero" ("Filosofia e Liberazione", en Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo-Mondo, Capone, Lecce, p. 115.)

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Crtica eurocntrica hacia una

de la modernidad: transmodernidad?

Con Vattimo p o d r a m o s estar de acuerdo parcialmente, con r e s pecto al tema que trata en el tercer estrato de su obra que se centra en la cuestin del fin de la modernidad o la posmodernidad (supra l.c): "El trmino p o s m o d e r n o s tiene sentido [...] H a b l a m o s de posmoderno porque consideramos que, en alguno de sus aspectos esenciales, la modernidad ha c o n c l u i d o " (1989 a, 7). Para saber qu es lo que ha concluido es necesario considerar la descripcin de la m o d e r n i d a d (en el tiempo, en el espacio, y p o r sus determinaciones). Su c o m i e n z o en el tiempo debe situarse "a finales del siglo X V " (1989 a, 8 ) . U n a de sus notas constitutivas es la de considerar a:
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[...] la historia humana como un progresivo proceso de emancipacin, como la realizacin cada vez ms perfecta del hombre ideal [...] La condicin para concebir la historia como realizacin progresiva de la humanidad autntica estriba en que puede ser vista como un proceso unitario [...] Tal visin de la historia implicaba la existencia de un centro (8 -9).

Aunque en otra ocasin nos habla del 1600 como inicio de la modernidad. De todas maneras, como para Habermas, se deja entender que la modernidad comienza en el siglo xvit (con Galileo, condenado en 1616; con el Novum Organum Bacon en 1620; con el Discurso del Mtodo de Descartes en 1636). Lo que no se ve frecuentemente es que en el siglo xvi hispano-lusitano, "nuevos observables modernos" desintegran el antiguo paradigma europeo-medieval. Es el inicio de la modernidad. En el siglo xvn, despus de la decadencia de Espaa y Portugal, la modernidad puede formular los nuevos paradigmas (el heliocentrismo astronmico, el empirismo cientfico, la ontologa del ego en filosofa, etc.). La modernidad no se inicia en el siglo xvn, sino a finales del siglo xv, porque all la Europa medieval (regional) deviene en la Europa-moderno-mundial, "centro" del "sistemamundo" (vase el 1: "El sistema-mundo como problema filosfico", en mi ponencia "Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y a Paul Ricoeur. Sobre el sistemamundo y la econmica", presentada en el xix Congreso Mundial de Mosc, agosto 1993, en la Mesa Redonda sobre "Problemas ticos Norte-Sur").

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Cuando esta unidad y centro entran en crisis, iniciamos el crepsculo de la modernidad, la posmodernidad, con Nietzsche y Heidegger. Entre las notas que Vattimo considera para definir a la posmodernidad se encuentran: "La consumacin del ser c o m o valor de cambio, el devenir fbula del m u n d o verdadero, el nihilismo aun cuando comporta un debilitamiento de la fuerza de la realidad" (1985, 35). Un factor esencial, c o m o para Lyotard, son los mass media, que, contra una posible ilusin, produce una sociedad que n o es autotransparente (1989 a, 34ss.).
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M s all de Vattimo, afirmamos que sus propuestas son crticamente insuficientes. C o m o en general los filsofos de Europa y Estados Unidos, Vattimo n o tiene clara conciencia que los fenmenos intraeuropeos anteriores al 1492 son provincianos, regionales. Aristteles, Maimonides o T o m s de Aquino fueron pensadores regionales; mientras que Bartolom de las Casas, Descartes o Kant fueron y a pensadores de u n a cultura que se haba constituido c o m o "centro" de la historia c o m o empricamente mundial. Por ello, la nota constitutiva de la modernidad, y contra las opiniones que hoy se vierten, es la "centralidad" emprica de Europa en la inaugurada (por Portugal y Espaa) historia efectivamente m u n dial. El n o considerar esta "centralidad" c o m o nota esencial de la
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"En el nacimiento de la sociedad posmoderna las mass media desempean un papel determinante" (1989 a, 1 lss.) En Europa, el mundo turco, el imperio mongol o chino, lo mismo que entre aztecas o incas, los acontecimientos eran empricamente "regionales". Tanto el mundo mediterrneo, como el imperio romano o la Edad Media europea se situaron en un espacio regional de la historia Afro-Euro-Asitica, y nunca en el "centro". Por ejemplo, Charles Taylor, Sourc.es of tiie Self. The Making of ihe Modern Jdentity, Harvard University Press, Cambridge, 1989; Stephen Toulmin, The Hidden Agenda ofModernity, Macmillan, New York, 1990; o la ya citada de J.Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Ninguno considera el hecho fundamental de la constitucin emprica de una historia mundial. No estamos hablando de la "concepcin" de una historia universal, que es posterior. Estamos hablando del emprico contacto que "una" cultura (Europa) toma efectivamente con "todas" las otras culturas de Amrica Latina (primero), frica y Asia. La "mundialidad" del acontecer humano es anterior a los mass media: )o

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modernidad es una actitud eurocntrica, p o r q u e atribuir a las virtualidades medievales de los burgos libres (Frei-burg) de Europa todos los logros m o d e r n o s posteriores, que son fruto de una dialctica entre centro-periferia; es decir, la "periferia" es creadora igualmente de la m o d e r n i d a d y debe entrar en la descripcin de su crisis final. Esa periferia d e la modernidad es su "otra-cara" (como la "otra cara" de la m o n e d a o de la luna, que n o se ve) constitutiva. N o hay modernidad sin "modernizado", civilizacin sin "brbaro". Pero esta relacin ocultada, olvidada, n o advertida, cubre igualmente lo que he d e n o m i n a d o el "mito de la modernidad": la justificacin de la violencia irracional contra la periferia e n n o m bre del proceso civilizador, situando a los victimarios (conquistadores, comerciantes, imperios coloniales, cultura superior) c o m o inocentes, y a los victimados c o m o culpables. Entre las violencias que Vattimo (Nietzsche o Heidegger) le atribuye a la ratio estratgico-instrumental m o d e r n a , n o se incluye aquella por la que aniquila las culturas no-europeas del planeta, reduciendo a ser un m u n d o colonial, d o m i n a d o , excluido, a la gran mayora de la humanidad.
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Vattimo n o se opone a estas propuestas, pero es necesario ir p o sitivamente m s all de su crtica, desplegarla, profundizarla, darle un sentido mundial. En ese caso, los "brbaros" excluidos aunque afectados, pueden beneficiarse de un "debilitamiento" de la razn dominadora, nihilista, pero esta decadencia, crepsculo de la razn, c o m o razn dbil n o basta. Es necesario todava la afirmacin de una "razn liberadora", de una Etica de la Liberacin como reconocimiento de la dignidad de esa alteridad negada, para por una praxis constructora-liberadora abrirse c a m i n o positivamente (asumiendo lo recuperable de la modernidad) hacia una trasmodernidad (como ejercicio de una "razn estratgica" y de
inauguran Portugal y Espaa desde 1492 (y no antes, porque frica era conocida, pero Amrica significa una novedad con horizonte ontolgico). Vase mi obra 1492: el encubrimiento del Otro, desde la conferencia 2 en adelante. "' Vase el Apndice 2 de la obra nombrada 1492: el encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad.

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"responsabilidad" en cuanto a fines y m e d i o s eficaces contra el sistema dominante, del capitalismo central a fines del siglo XX). Es decir, ante la p o s m o d e r n i d a d como el m o m e n t o final, el declino (crepsculo) d e la modernidad europea: estamos con Vattimo. Pero adems, m s all de Vattimo, afirmamos que la trasmodernidad es u n nuevo proyecto de liberacin de las vctimas de la m o dernidad, y el desarrollo de su potencialidad alterativa, la "otracara" oculta y negada. Por ello, recordamos ahora las palabras de Vattimo que h e m o s copiado al comienzo de este trabajo: "Los verdaderos brbaros, los excluidos [...] esa raza de hombres que vienen de afuera y pulveriza las estructuras del m u n d o viejo" (1974,332). < Desde la Exterioridad de la modernidad, el Otro constitutivo esencial de la modernidad (pero como el explotado, dominado, creador ignorado de la riqueza, la cultura, etc.) se torna sujeto de praxis innovadora (una especie de bermensch mundial, humilde, dbil, racionalmente tico: transformacin radical de la intuicin nietzscheana). Ese proyecto transmoderno ser tambin fruto de un dilogo entre culturas. D e b e m o s comenzar de una manera sistemtica y real dicho dilogo filosfico. Se habla de l pero n o se organiza efectivamente su despliegue.
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Escepticismo

versus refutacin del escepticismo: una alternativa parcial?

Con Vattimo creemos que u n cierto "irracionalismo m o d e r a d o " o "racionalidad limitada" (1989 a, 52), que Lvinas define c o m o crtica a la Totalidad, y que Vattimo acepta desde la crtica de la metafsica tradicional desde Heidegger, o del "sistema de la ratio
Es decir, un genitivo objetivo: es una Exterioridad como co-referencia obligada a la modernidad y por ello momento negativo de su realidad. Esto es lo que hemos expuesto en Para una tica de la liberacin latinoamericana, 29-31: "La libertad meta-fsica del Otro y la negatividad"; "Bondad moral de la praxis liberadora"; "El thos de la liberacin" (t.l, pp. 89ss.)

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socrtica" en Nietzsche, quiere situar la imposibilidad de una clarividencia total, una "transparencia" racional plena. Se tratara del "irracionalismo hermenutico" (1991, 90), si por racionalismo en este caso se trata de la racionalidad epistemolgica de la "ciencia normal" de un Kuhn. D e all la apologa del pensamiento "dbil", hermenutico, interpretativo, que Rorty llamara edificante. Vattimo, adems, desde Schleiermacher sabe que la "individualidad" (y ms cuando es libre) es inefable en cuanto tal. Es toda la cuestin del "escepticismo" (1985 a, 12), en l a q u e Apel se especializa. Este ltimo, critica la posicin del escepticismo o racionalismo hermenutico cuando escribe: "El paso del tiempo n o ha hecho sino reforzar esta valoracin ma: especialmente respecto a la historia efectual internacional de Gadamer hasta el historismo-neopragmtico de Rorty y la versin del posmodernismo de V a t t i m o " . Lo m i s m o que Apel, J.Habermas debe, a toda costa, probar la irracionalidad de Nietzsche y con ello la de V a t t i m o . Vattimo, en cambio, quiere salvar en Nietzsche todo lo salvable (hasta el
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Pero Vattimo lo conoce muy bien, por ello escribe: "...el argumento contra el escepticismo: se dice que todo es falso pretendiendo decir algo verdadero, luego..." (Ibid.). Vattimo conoce perfectamente la posicin de Apel, como puede verse en la Introduccin a la traduccin italiana de algunos artculos de la Transformacin de la filosofia ( K..-0. Apel, Comunit e comunicazione, Rosenberg & Selber, Tonno, 1977, pp.VII-XXXII). "Vuelta a la normalidad?", en Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt, 1988 (ed. cast, en K..-0. Apel et alia, Etica comunicativa y democracia, Crtica, Barcelona, 1991, pp.79ss.). Para Apel (y tambin para una tica de la Liberacin, pero enunciado de otra manera), Gadamer o Vattimo, no tienen "un principio normativo universalmente vlido" (Ibid., p.81) que les permita afirmar o no la moralidad de un mundo de vida (Lebenswelt) dado. Cmo se puede dialogar racionalmente sobre cuestiones morales "desde" dos mundos de vida histricamente concretos? En mi obra 1492: el encubrimiento del Otro, Conferencia 8.3 (El dilogo interrumpido), doy un ejemplo del dilogo entre los sabios aztecas (tlamatinime) y los misioneros franciscanos en 1525, en Mxico: es un prototipo de asimetra e imposibilidad del dilogo racional en el inicio de la historia de la naciente modernidad. Al hablar del fin de la modernidad debemos hacerlo con referencia al inicio (Anfang) de esta poca. Del autor citado Der philosophische Postmoderne" (pp. 104ss.). Diskurs der Moderne, IV. "Eintritt in die

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racismo heredado de los romnticos). Y o m e encuentro libre y puedo comprender el " m a n e j o " racional limitado de Nietzsche, c o m o inevitable, distorcionado, helenocntrico, germanocntrico. Habermas juzga demasiado rpido al irracionalismo, sin querer entender su punto de vista. El racionalismo tiembla ante el irracionalismo del nazismo, y en esto una Etica de la Liberacin (que ha sufrido el militarismo de la Seguridad Nacional instaurado por Estados Unidos en A m r i c a Latina entre 1964 a 1983) no puede sino aprobarlo totalmente. Pero el racionalismo de Frankfurt n o es sensible al problema planteado por Lvinas - p e r o tampoco logra Vattimo expresarlo de esta manera. Por ello, admitiremos la crtica del "racionalismo del terror" (para nosotros por ejemplo el de la CIA, que Europa no sufre hasta ahora) con Lvinas cuando escribe:
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El discurso coherente que se absorbe enteramente en lo Dicho -no debe su coherencia al Estado que excluye, por la violencia, el discurso subversivo? [...] La asociacin de la filosofa y el Estado, de la filosofa y la medicina supera la ruptura del discurso. El interlocutor que no se inclina ante la lgica es amenazado de ir a la prisin, de ser internado en un asilo psiquitrico o de tener que sufrir el prestigio del maestro o el medicamento del mdico: violencia o razn de Estado aseguran al racionalismo de la lgica su universalidad y a la ley su materia sumisa.
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Adems vivimos ahora el terror el neoliberalismo econmico (de F.Hayek o M.Friedman), tanto o ms peligroso que el del nazismo; economa cnica sin principios ticos en nombre de la civilizacin occidental y democrtica. Estos "peligros" no son advertidos por Apel y Habermas, pero en cambio los posmodernos se transforman en aliados coyunturales. Est pensando en los sanatorios de "locos" del stalinismo, que trataban a los discidentes como enfermos mentales. Las dictaduras militares de Amrica Latina, alumnos de las escuelas "of the Americas" en Panam, West Point (donde estudi Somoza de Nicaragua), etctera, son la otra cara del liberalismo occidental del mismo problema que todava hoy sufrimos. En Argentina, donde sufr un atentado de bomba en mi hogar y fui expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo, como profesor de tica, y tuve que partir al exilio, tantos filsofos pudieron continuar sus temas analticos o abstractos, "sin en-

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Es decir, estamos con Vattimo y Levinas, en cuanto al peligro de una razn estratgico-instrumental, econmico-militar, y otras, que oprime a la periferia desde 1492, y que se acenta en el presente, m u c h o m s desde 1989, cuando el capitalismo del centro, hegemnico sin tener que compartir el poder, puede lanzar cuantas guerras quiere en n o m b r e de la "civilizacin" contra los pueblos "brbaros" del Sur, y as realizar sus "intereses" nticos, econmicos, polticos, culturales y hasta religiosos. Pero, estamos con Apel y H a b e r m a s , en cuanto al hecho de que se deben negar ciertos tipos de racionalidad (la racionalidad cnica, la estratgica o la instrumental autonomizadas; la racionalidad metafsica o abstracto preposicional prepragmtica), pero, al m i s m o tiempo, habr que asegurar el ejercicio de la razn tica, de la discursiva que subsumen las anteriores con criterios morales.
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Pero es aqu, m s all de Vattimo y de Apel o Habermas, que Levinas recuerda que: El discurso escptico que enuncia la ruptura, el fracaso, la impotencia o la imposibilidad del discurso, caera en contradiccin, si el Decir (le Dir) y lo Dicho (le Dit) no fueran conelativos, si la
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terarse que haba dictadura militar". (Vase la obra de Osvaldo Ardiles, El exilio de la razn. Trazos de filosofa y poltica, Sils-Mara, Crdoba, Argentina, 1988; es una autntica crtica nietzscheana latinoamericana, donde, "desde la razn" tica, se critica desde la Filosofa de la Liberacin, la razn del terror estratgicoinstrumental: "quien no quiere hablar de fascismo no puede hablar de liberacin"; p.155.) Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Nijhoff, La Haye, 1974, p.216. Vase mi artculo sobre "Razn escptica y razn cnica (Acerca de los oponentes de la Etica del Discurso y la Filosofa de la Liberacin)", ponencia presentada en la discusin con Apel en abril de 1992 (lia publicarse prximamente en las actas del seminario). "El Decir" en Levinas es la "exposicin" misma del rostro, de la carnalidad del Otro, que afronta en el riesgo, la vergenza o el peligro, que aparece como Persona, antes de la expresin lingstica. Tiene algo que ver con la inefabilidad de la individualidad libre de Schleiermacher, pero no en tanto que "yo no la conozco", sino en tanto que "l se me revela". Vase mi Filosofa de la Liberacin, 4.2.3: "Expresin", que no es "exposicin" ( 4.2.6).

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significancia (significance) de la proximidad y la significacin sabida y dicha pudiera entrar en el orden de lo comn; si el Decir mera completamente contemporneo con lo Dicho; si el Decir enriara en la esencia sin traicionar la diacrona de la proximidad [...] El decir escptico refutado por la filosofa, recuerda precisamente la ruptura del tiempo sincronizable, es decir, rememorable. De donde, las trazas del Decir [la trace du Dire], lo que nunca est presente, me obliga, la responsabilidad por el Otro, jams asumida, me liga [...] La filosofa [apeliana, habermasiana?] subestima la profundidad de la negacin en ese no pertenece, que excede a la pretensin lgica de la negacin y la afirmacin.
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Siendo efectiva la "distancia" entre el Otro, c o m o sujeto que se presenta lingsticamente por "revelacin" (recurdese a S c h i lling) y "lo que expresa", Levinas llega a comprender la mutua complementariedad del escepticismo y su refutacin:
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El retomo del escepticismo, a pesar de la refutacin que hace caer en contradiccin su tesis con las condiciones de toda tesis, sera un puro no-sentido si todo en el tiempo fuera rememorable, es decir, en la medida que hace estructura con el presente, si el Decir fuera completamente contemporneo con lo Dicho ..."
Vase mi Filosofa de la Liberacin, 2 . 1 . Cfr. Hans Schelkshorn, Ethik der Befreiung, cit., 4.2: "Die Nhe des von Angesicht zu Angesicht" (pp.74ss.) Autrement qu'tre..., p.214. Vase mi obra Mtodo para una Filosofia de la Liberacin, en "Superacin europea de la dialctica hegeliana" (pp.l 15ss., donde estudiamos el viejo Schelling, Feuerbach, Kierkagaard, Marx, Heidegger, Sartre, Zubiri y Levinas). La Philosophie der Offenbarung (1841) de Schelling tiene mucho que ver con la diferencia entre "Decir-exposicin-revelacin" y "lo Dicho-expresin-presencia". El escptico es sensible a esta distancia; el racionalista es ingenuamente optimista de la identidad entre Decir-lo Dicho; el tico de la liberacin sabe por propia experiencia (la filosofa latinoamericana est excluida de la comunidad filosfica hegemnica) la dificultad de la comprensin de la interpelacin del Otro (vase mi artculo "Die Vernunft des Anderen. Die Interpellation als Sprechakt", en Diskursethik oder Befreiungsethikl, pp.96-121 ), pero afirma crticamente la razn en un sentido tico ms radical todava que la misma Etica del Discurso apeliana. Autrement qu'tre..., p.217. Vase Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction. Derrida & Levinas, Blackwell, Oxford, 1992, pp.l56ss.: "4.2. Scepticism". Se

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Pero lejos de caer en un irracionalismo, ni siquiera "limitado", Levinas y la tica de la Liberacin (y esta ltima con m a y o r razn que el m i s m o Levinas p o r q u e se trata de la liberacin estratgiconstrumental de la praxis tico-discursiva del oprimido) afirma radicalmente la importancia de una razn, que yo llamo "razn tico-originaria": " U n a razn pre original n o precedida de ninguna iniciativa del sujeto; una razn an-rquica. U n a razn anterior a todo comienzo, anterior a todo presente, pues m i responsabilid a d por el Otro m e obliga antes de toda decisin, antes de toda deliberacin". "
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Esta "razn tico-originaria", que reconoce en el Otro u n otro libre, m s all del ser, del sistema, de la Totalidad, es el punto de partida de la "razn discursiva": si argumento (razn discursiva apeliana) es porque el Otro (razn tico-originaria) es persona, igual, o t r a . ' Con Vattimo afirmamos la imposibilidad de la identidad entre el Decir y lo Dicho; m s all de Vattimo, y con una teora ampliada de los tipos de racionalidad, p o d e m o s estar con Apel o Habermas, pero radicalizando sus posiciones y comprendiendo su insensibilidad ante lo inefable, o ante las dificultades, patologas o asimetras del dilogo.
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Ontologa

hermenutica:

una recada

en el

populismo?
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C o n Vattimo (y con Nietzsche, Heidegger o H a b e r m a s ) estamos de acuerdo en cuanto a la superacin de la metafsica. Estamos
pregunta este autor: "How is the Saying, my exposure to the Other, to be Said or given a philosophical exposition without utterly betraying this Saying? How does one write the otherwise than Being in the language of Being, without this simply becoming a being other-wise? (p. 164) "Responsabilidad" apriori y no a posteriori como la de Weber, Jonas o Apel. /6/rf.,p.212. Vase mi artculo "tica de la liberacin (Hacia el punto de partida, como ejercicio de la razn tica originaria)", 2.3, ponencia presentada en septiembre de 1993 en Madrid. J. Habermas tiene extrema claridad en este punto, en cuanto la Unidad o la Pluralidad son ambos momentos de la metafsica: en "Die Einheit der Vernunft in der

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pues en una poca posmetafsica. Sobre este punto n o deseamos decir aqu nada m s , p o r q u e est claro. M s all de Vattimo (y por ello de Nietzsche, Heidegger o Habermas) la cuestin se enuncia as: es posible ir m s all de la ontologa m i s m a ? Este es el t e m a inicial d e Levinas y de la tica de la Liberacin. Escriba y o en 1970: Habamos dejado planteada ( 13), en el Heidegger de Identidad y Diferencia, Gelassenheit, etc., la cuestin de un "mbito (Ort, Bereich o Gegnet) que pide otro decir (Sagen)" ante el que slo cabe la "apertura ante el misterio (Offenheit fr des Geheimnis)", la "serenidad (Gelassenheit) ante las cosas", la "espera" a la "asimilacin" como "acontecimiento co-participativo (Er-eignis)", que es un "entre (Zwischen)" ms all del horizonte ontolgico, la "conciliacin". La superacin de Heidegger supone, exactamente, el pensar a el Otro (no ya "lo" otro neutro) como lo Dis-tinto, sin un "lo Mismo" (t auto, das Selbe) idntico, originario y mbito desde donde procede la Di-ferencia (Unter-Schied). La superacin de la modernidad, de la ontologa del sujeto, no se alcanza todava en la trascendencia persona-mundo que funda al sujeto-objeto, sino en el descubrimiento de que la Totalidad persona-ser, como ser-en-elmundo, se abre y es fundamento desde lo previo: "el Otro" (como momento meta-fsico).
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Vielfalt ihrer Stimmen", en Nachmetaphysiches Denken, Suhrkamp, Frankfurt, 1988,pp.l53ss. Ya en 1970, en los dos primeros captulos de Para una tica de la liberacin, indicbamos la superacin de la metafsica desde Heidegger. Toda la obra Para una des-truccin de la historia de la tica (1970), Ser y Tiempo, Mendoza, 1973, era un "pasar" de la onto-teologa moral a una tica-ontolgica. Para una tica de la liberacin latinoamericana, 16; t.I, p. 119. Estas lneas fueron escritas en 1970; era una posmodernidad en la "periferia", que al leer aos despus la propuesta de Lyotard, comprendi que no era posmoderna a la manera europea-norteamericana, sino algo dis-tinto, y por ello hablo hoy de h-ansmodernidad. Lo "Di-ferente" es la Diferencia ontolgica de Vattimo; lo "Dis-tinto" es la "Diffrance" de Derrida pero en un sentido levinasiano trans-ontolgico. Todas estas propuestas quedaron como objeto de la "crtica de los ratones" (dira Marx); nunca entraron en el "gran debate" europeo-norteamericano por ser la expresin de una "comunidad filosfica excluida" (como la latinoamericana). Habr llega-

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Es decir, con Vattimo, entonces, partamos del "segundo H e i degger", pero desde Lvinas intentamos ir "ms-all", trascender la ontologia hacia una "meta-fsica", "trans-ontologa", hacia el Otro como un mbito tico trascendental. Vattimo toca el problema del ltimo Schelling, de la "ontologia de la libertad" en P a r e y s o n , de la Estrella de la Redencin R o 106 107

do el momento de comenzar un dilogo entre el Norte-Sur filosficamente hablando? En el Cap. 5: "Superacin de la ontologia dialctica. La filosofa de la liberacin latinoamericana" , en nuestra obra citada Mtodo pura una filosofia de la liberacien (pp. 175ss.), yo escrib hace ms de veinte aos: "Esta simple posicin [de una filosofa de la liberacin latinoamericana] Europa no la acepta [simplemente la ignora]; no la quiere aceptar; es el fin de su pretendida universalidad. Europa est demasiado creda de su universalismo; de la superioridad de su cultura. Europa y sus prolongaciones culturo-dominadoras (Estados Unidos y Rusia [esto fue escrito en 1973!]), no sabe or la voz del otro (de Amrica Latina, del mundo rabe, del frica negra, de la India, la China y el Sudeste asitico). La voz de la filosofa latinoamericana como no es meramente tautolgica de la filosofa europea se presenta como brbara y al pensar el no-ser europeo todo lo que dice es falso [...] Pero, por ello, por encontrarnos ms all de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofa del futuro, es mundial, posmoderna y de liberacin " (p. 197). Advirtanse las palabras usadas en 1973: ms all de la totalidad moderna, dominadora, es posmoderna... Aos despus Lyotard hablar en Europa del problema! Hoy se descubre Lvinas en Alemania y Estados Unidos, pero ninguno de los trabajos sobre el tema recuerda que la "filosofa de la periferia" viene trabajando desde hace ms de veinte aos sobre el tema! La exclusin no es slo una experiencia de nuestros indgenas, es la experiencia de la totalidad de una cultura y una filosofa. "" Vase de Luigi Pareyson, Filosofia dell'Interpretazione, Rosenberg & Siller, Torino. 1975. Vattimo escribe: "En conclusin, y porque el Ser no es fundamento, sino Ab-grurid, que la verdad puede tener una historia y mltiples interpretaciones [...] En el centro de esta bsqueda -como lo confirma aun el Rosenzweig de la Estrella de la Redencin- es el pensamiento del ltimo Schelling (que es uno de los inspiradores de Heidegger)" (1989 b, 56ss.). Esta es exactamente el punto de partida (europeo filosfico) de la Filosofa de la Liberacin. Vase el 17: "Del Hegel definitivo al viejo Schelling", en mi obra Mtodo para una Filosofa de la Liberacin, pp. 116ss. Vase el pasaje en la Filosofa de la Liberacin de Kant a Fichte, y de ste a Hegel y Schelling en la tesis doctoral de Anton Peter, Der befreiungstheologie und der transzendental-lheologische Denkansatz. Ein Beitrag
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senzweig, y aun de la obra de L v i n a s , pero n o se plantea siquiera el problema de un "ms-all" de la ontologia hermenutica. Al final, pretende superar la metafsica desde una esttica (corno ya lo intentaron M a r c u s e en Eros y civilizacin, o Adorno en Dialctica negativa) mientras que Lvinas y Zubiri se ocupan
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zum Gespraech zwischen Enrique Dussel und Karl Rahner, Herder Verlag, Freiburg/Br, 1988,625 p. En especial en la ponencia leda por Vattimo en este seminario en Mxico: "Metafsica, Violenza, Secolarizzazione" (1987, 82ss.). La superacin de la alienacin por la "fantasa" esttica no es suficiente. Vase Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the crisis of Marxism, Macmillan, London, 1984, pp.l54ss. Vase mi Para una tica de la liberacin latinoamericana, 29, t.II, pp.89ss.: "Libertad meta-fsica del Otro y la negatividad". Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, en la que se puede ver que la crtica de la metafsica se hace siempre desde una ontologia, aunque sea negativa (vase adems de Adorno, Teora Esttica, Einaudi, Torino, 1977). En nuestra Para una tica de la liberacin latinoamericana, hemos criticado por insuficiente la "dialctica negativa"; en primer lugar, por ser slo dialctica, y, en segundo lugar, por negativa. Afirmamos, desde Schelling, una dialctica positiva; desde Lvinas una revelacin del Otro, que denominamos "analctica"; y desde la miseria del Sur una pragmtica-econmica como interpelacin del pobre, el afectadoexcluido (la mayora de la humanidad dominada, explotada, hambreada...), como proceso de liberacin. Adorno escribe: "Kein Sein ohne Seiendes" (p. 137). Desde Lvinas o Marx, contra Nietzsche (por su fobia anticreacionista antisemita) podramos escribir: "Kein Sein ohne die schpferische Quelle des Seins, der Andere". Escribe Marx en El capital: "[...] tiene la propiedad de ser fuente de valor (Quelle von Werth) [...] creacin de valor (Werthschpfung) [...] que existen en la corporalidad, en la personalidad vida de un ser humano" (I, 1867, Cap.2; MEGA II, 5, p. 120; vase mi obra El ltimo Marx (863-1882) y la liberacin latinoamericana, Siglo X X I Editores, Mxico, 1990, pp.335ss.). El Ser es el Grund (aun Abgrund), el Otro es Quelle, "ms-all" del ser, el "Seor del Ser". Por ello dice Schelling que la "fuente de la revelacin" no es el Ser, sino el "creador del Ser" (Werke, ed.Schroeter, Mnchen, t.V, 1959, p.306; vase mi Mtodo para una filosofa de la liberacin, p.120). Todo comienza en la dis-tincin entre "ser (Sein)" y lo que lo trasciende: la "realidad (Wirklichlwit)" del Otro (el Absoluto para Schelling o Kierkegaard, el "trabajo vivo" para Marx; dis-tincin que se da en Lvinas, Javier Zubiri y en la Filosofa de la Liberacin). En este punto Schelling (del cual depende Feuerbach) va ms all que Schleiermacher. Schelling escribe: "La filosofa positiva puede comenzar puramente con la sentencia: Yo

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de la superacin de la ontologia misma, evitando recaer en una onto-teologa. Vattimo escribe que "lo que Heidegger o Adorno [...] llaman metafsica, se llama en Lvinas ontologia" (1987, 83). D e mi lectura de Lvinas tengo comprendido que ontologia y T o talidad son lo m i s m o , pero que se aplica a los que han intentado superar la metafsica. Por ello, metafsica y ontologia no es lo m i s m o para Lvinas. En realidad la cuestin es m s compleja. Esquema 1 Metafisica, ontologia y meta-fisica (o tica) en Lvinas y la tica de la Liberacin Metafsica (tradicional) Los entes. La diferencia ntica. Ontologia (Heidegger, Vattimo) Identidad (el ser lo mismo). Di-ferencia ontolgica. Superacin de la metafisica. Meta-fisica o tica (Lvinas, Et. Liber.) El otro. Dis-tincin. Mas alla de la ontologia.

Vattimo (corno Nietzsche o Heidegger) tiene slo dos dimensiones (la metafisica y la ontologia, esta ltima irrevasable: Nichthintergehbar). Lvinas y la Etica de la Liberacin tienen tres dimensiones (metafsica, ontologia y trans-ontologia). Es por ello que Vattimo no puede "dejar e s p a c i o " para el Otro antropolgico, y siempre lo reduce al Infinito (pero interpretndolo en una ontoteologa c o m o el ente supremo, como una mera reflexin bblicateolgica), a la que se le opone una secularizacin, que Lvinas
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quiero lo que se encuentra ms all (ber) del Ser. As veremos acontecer gracias a un tal querer el real pasaje (bergang)" (Werke, t.V, p.746). " ' Por nuestra parte, en mi obra Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levinas, Bonum, Buenos Aires, 1975, indicaba ya la necesidad de situar "antropolgicamente" la alteridad levinasiana, al mismo tiempo que desarrollar sus intuiciones en una praxis de construccin del nuevo sistema o Totalidad (que Levinas no puede hacer). Escribamos en 1974: "La filosofa no sera ya una ontologa de la identidad o la totalidad, no se negara como una mera teologa kierkegaardiana

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ha supuesto siempre desde el ateismo de la Totalidad. Decir: "Dios ha m u e r t o ! " en referencia al Dios (ente supremo) de la metafsica n o es la cuestin de Lvinas ni de Marx. La cuestin comienza cuando el Ser de la ontologia se diviniza (p.e. "el capital" se fetichiza c o m o valorizacin del valor en M a r x : Moloch). El Otro, el pobre, estn ms all de la ontologia, y exige el fin o la ateizacin d e la divinizacin ontolgica del sistema (no slo del Dios ente supremo de Nietzsche, sino de la Divinidad del Ser de Heidegger). Por ello Lvinas exige una secularizacin radical de la ontologia. La negacin de que la cristiandad en la cultura occidental es la posibilidad de liberar la revelacin del Otro, aun en el mbito religioso, metafrico, para Paul Ricoeur. En Heidegger, hemos indicado, hay una divinizacin del horizonte ontolgico: qu es el Ge-Schickl, no es un ambiguo "Destino" que suena "peligrosamente" a los odos del " p u e b l o " alemn... despus d e Hitler?
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Vattimo todava escribe: "As ante la desvalorizacin de los valores supremos, a la m u e r t e de Dios, se reacciona slo con la reivindicacin -pattica, metafsica- de otros valores ms verdaderos (p.e.: los valores de la cultura marginal, de la cultura popular, opuestos a la cultura dominante; etctera.) (1985, 33). Es en este sentido que en Amrica Latina se nos propone un pasaje de la Filosofa de la Liberacin hacia una "hermenutica de la sabidura p o p u l a r " " - e n la lnea de Gadamer, Ricoeur, subsu3

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(!) [...], sino como una tica primeramente antropolgica o una meta-fsica histrica?" (Mtodo para una filosofa de la liberacin, pp. 175-176). Vase Karl Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, Kohlhammer, Stuttgart, 1964, II, Cap. V: "Das Problem der Christlichkeit", pp.35ss., en especial el concepto de "Christentums", que para Kierkegaard era la paganizacin hegeliana del cristianismo. Para Lvinas y la Filosofia de la Liberacin (vase mi obra a i metforas teolgicas de Marx, Estella (Espaa), 1993) el atesmo o antifetichismo de la Divinidad ortolgica o de la Totalidad es la condicin de posibilidad del descubrimiento de la alteridad del Otro (para m, ante todo, como Otro antropolgico). " Vase entre otros Juan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida de la Filosofa Latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires, 1990; y J.C.Scannone (Ed.) Sabidura popular, simbolo y filosofia, Guadalupe, Buenos Aires, 1984. En este ltimo

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m i e n d o tambin la c o m u n i d a d de c o m u n i c a c i n a p e l i a n a . "

En

este caso puede verse que la "hermenutica ontolgica" (tambin de Rodolfo K u s c h en la que se inspira Scannone) p u e d e caer en la mera tautologa de u n a Lehenswelt ( c o m o en el caso de V a t t i m o ) o en el " p o p u l i s m o " (por olvidar la opresin o negatividad que sufre la "cultura popular"). D e todas m a n e r a s , una "ontologa h e r m e nutica", tanto la sociedad p o s m o d e r n a c o m o la popular de los pases perifricos, pareciera que no necesita reflexionar contrarse en el m u n d o del Spatkapitalismus sobre la liberacin, ni pretenden crear utopas histricas futuras (por ensin alternativas y por contar slo con una razn dbil antiutpica c o m o en Europa, o por sobrevalorar la cultura p o p u l a r a tal punto que pareciera que ya poseen todos los valores necesarios para una vida h u m a n a ) .

debate, Peperzak dijo: "En nuestra discusin, vocablos como tierra, estar, nosotros, la sabidura del pueblo continan siendo ambiguos, lo que encuentro sumamente peligroso" (p.84). Y Levinas coment en un momento: "Los hambrientos del mundo no pueden ser saciados por pura gracia, gratuitamente: ni cada uno ni los otros. [...]Por naturaleza los otros me estn encomendados. De tal manera que la tcnica no es una degeneracin de la cultura [...] El desarrollo tcnico del mundo es un asunto importante de la humanidad dado entre nosotros" (P-184). '' En este punto Scannone propone una profunda reflexin crtica de lo "trascendental" en Apel: "Trascendental: las limitaciones del planteo trascendental" (Op.cit., pp. 118ss.). En efecto, si lo trascendental es "lo ya siempre a prori presupuesto" en toda argumentacin (o comunicacin), el Otro es, an ms radicalmente, la realidad (no slo emprica, pero ciertamente no metafsica ni ontolgica) transontolgica o formal alterativa (Apel define al final una trascendentalidad ontolgica), como el momento mismo ilocucionario del cara-a-cara, como lo que nunca puede deducirse, y an anterior a toda pretensin de validez; el Otro no puede "pre-sub-ponerse", sino que se revela efectivamente desde-s y puede interpretarse a posterior'!. El Otro no es "deducible a priori o dialcticamente previsible, sino slo recognoscible a posteriori en la historia de la interaccin contingente y libre" (Op.cit., p. 123); "alteridad irreductible a todo a priori trascendental y a toda totalizacin dialctica" (Ibid., p. 131).

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"Contra" Vattimo?

Ahora nuestra reflexin se endereza a algunas cuestiones donde nuestra posicin deber confrontar la de Vattimo m s claramente, ya que partimos no de la sociedad opulenta posmoderna, sino de la miseria de las sociedades dominadas y explotadas por Europa (y hoy Estados Unidos) desde hace justamente cinco siglos, desde 1492, el inicio de la modernidad.

Limites

del sndrome

ideolgico

helenocntrico

Nietzsche (y tambin Heidegger, G a d a m e r o Vattimo), c o m o toda la actual generacin mundial filosfica (tambin en Amrica Latina), h e m o s sufrido la "distorcin romntica" de la interpretacin del hecho "griego" (y helenstico en general). Una verdadera inversin, una invencin que se produce en Alemania, pero tambin en Inglaterra y F r a n c i a , desde la derrota de los turcos en 1683 (y
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Para toda esta argumentacin vase la obra en tres tomos de Martin Bernal, Black Alhena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilizaiion, Rutgers University Press, New Brunswick, t.I-, 1987-. La "cada de Egipto y la subida de Grecia" se produjo en Inglaterra desde el racismo de Locke y Hume, hasta Newton (The Chronology of Ancient Kingdoms Amended, 1690) (Bernal, I, p. 191), John Potter (1697) (p.l95ss.) o MacPherson (1762), o en Francia con Anne Robert Turgot. Este ltimo inici la idea metafsica del "progreso", que partiendo de China o Egipto llega hasta Platn (todava un filsofo cuasi asitico); slo con Aristteles

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la llegada de los m o s c o v i t a s al M a r N e g r o ) . E u r o p a del centro, del N o r t e , c o m i e n z a a producir una Narrativa ro grand mta-rcit fantstica (un verdadea lo Lyotard, una " G r a n P a l a b r a " dira Rorty,

en la que el m i s m o L y o t a r d o Rorty caen, as c o m o Taylor o Hab e r m a s ) q u e todava n o s e n v u e l v e con sus redes. L o s grandes p r o m o t o r e s fueron, entre otros, los romnticos a l e m a n e s . A l e m a nia prusiana necesitaba una a u t o c o m p r e n s i n heroica y mundial, en la m o d a europea del r a c i s m o , antisemita, y culturalmente vlida. W i n c k e l m a n n en la Universidad de G t t i n g e n " proceso, que lo culminarn Goethe, Herder, y
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comienza el

posteriormente

Schlegel. D e todos, el m s influyente, fue W h e l m von H u m boldt, ministro de educacin prusiano, fundador de la Universidad

comienza la edad europea de Ja ciencia emprica, que contina con Bacon, Galileo, Descartes y Newton. Tenemos as ya incoado el "sndrome GreciaGermanidad" (Bernal, 1, pp. 199-200). Mis obras citadas ms arriba, El humanismo semita y El humanismo helnico, avanzaban ya, sin las presentes pruebas, la misma argumentacin o las intuiciones esenciales en la cuestin: la experiencia semita (desde acadios a rabes) es diferente y ticamente ms relevante que la indoeuropea (en especial griego-helenstico-romana). Estas obras, que escrib hace treinta aos, son el punto de partida de mi crtica contra el eurocentrismo y como comienzo de una filosofa latinoamericana que est en la base de mi Etica de la Liberacin actual. " Fue reorganizada en 1734, como modelo de universidad en su momento, ayudada por el rey de Inglaterra y Elector de Hanover, George II. Los romnticos de Scotland llegaron a Alemania (Bemal, I, p.215). Kristophe Hermann establece en el Acta Philosophorum de 1715 que "aunque los egipcios cultivaron muchos estudios, nunca fueron filsofos" (Ibid., p.216). Para l los griegos fueron los iniciadores de la filosofa -contra toda la tradicin hasta el siglo xvm incluyendo a Herodoto, Tucdides, Platn, Aristteles, y toda la ttadicin helenstica, romana, medieval y moderna hasta dicho siglo, que opinaban que Atenas era una colonia de Sais egipcia, y que la filosofa se haba originado en Egipto (Ibid., pp.98-120). "Isokrates admired the caste system, the rulership of the philosophers and the rigour of the Egyptian philosopher/priests' paideia (education), that produced the anr theorethiks (contemplative man), who used his superior wisdom for the good of his state. The division of labour allowed a leisure (schol), whick ailed for schol, learning. Above all, he insisted that philosophia (philosophy) was, and could only have been, a product of Egypt" (Ibid., p. 104). Me extender sobre este tema en mi obra en elaboracin Etica de la Liberacin, Cap. 1, 1.1.
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de Berln (que ser el n u e v o m o d e l o para toda Alemania, en especial por su sistema socrtico de "seminarios") y el Gymnasium (educacin secundaria dentro del espritu de la helenicidadgermnica). As surgen las hiptesis de las lenguas indo-germanas, unido al racismo ario (que se inspira en Darwin), y a la unilinealidad de la historia universal (como Heilsgeschichte en H e g e l ) , " todo lo cual se aprende y ensea en torno a una ciencia central en la ideologa-poltica prusiana: las Altertumswissenschqfien. Es de entender que cuando Nietzsche, alumno de grandes maestros de esta "ciencia" como Ritschl, con quien de Bonn pas a Leipzig, o Erwin Rodhe, se atreva a criticar el dogma prusiano (el "sndrome grecogermano") de la conciliacin cuasi divina de la verdad del logos en Scrates, en favor de lo dionisiaco (mltiple, vital, inorgnico), el influyente fillogo W i l a m o w i t z m o v i todas la redes para dejar al joven Nietzsche "fuera" de la carrera acadmica a l e m a n a . " Paradjicamente, el ltimo Nietzsche (que Vattimo no sabe cmo interpretar), no lograr "reconducir" su posicin terica a una postura m s aceptable para la "burocracia prusiana" de los fuertes, poderosos, nobles (no burgueses), arios?: "Es imposible que un hombre no tenga en su sangre las cualidades y las predilecciones de sus padres [...] Este es el problema de la raza [...] En nuestra poca tan democrtica, o mejor, tan plebeya, la educacin y la cultura deben ser, sobre todo, el arte de engaar sobre el origen, sobre el atavismo plebeyo en el alma y el c u e r p o " . "
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El racismo exista en toda Europa (incluida Inglaterra y Francia) y en Estados Unidos. D e s d e los romnticos se pensaba que los climas tropicales no eran aptos para el desarrollo de las civilizaciones (vase la Antropologa de Kant) y dejaban estigmas raciales insuperables. Lo peor es que Nietzsche se levanta contra el d o g m a romntico griego desde el propio horizonte romntico: n o puede saltar sobre
" ' Vase mi obra 1492: el encubrimiento del Otro, Cap.1: "El eurocentrismo", y el Excurso al Cap.6. Vase Karl Jaspers, Nietzsche, trad.cast. Sudamericana, Buenos Aires, 1963, p.73. ' Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, 264 (ed.cit, II, p. 155).
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su sombra. Y si el m i s m o culto dionisiaco fuera egipcio y n o griego? Y si Atenas fue una colonia egipcia y T e b a s fenicia, es decir, semita? Y si Europa la hija de K a d m o s fuera tambin fenicia? Y si la m i s m a filosofa (p.e. el logos c o m o razn a p o fntica est presente en el Texto de Memfis unos 3000 a JC) fuera tambin de origen e g i p c i o ? A u n el j o v e n Nietzsche debera com e n z a r de n u e v o . Sus hiptesis histricas eran d e m a s i a d o endebles, ideolgicas, helenocntricas.
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N o es nada inocente el "helenocentrismo" romntico, ya que funda el eje "Grecia-Germamdad prusiana", expansiva con Bismarck primero y con Hitler despus, pero tambin se contina en toda la cultura europea contempornea o en Estados Unidos y a que el "americanismo" es el ltimo captulo del eurocenrrismo, que pasando del "Este hacia el Oeste", atraviesa el Atlntico y llega al Pacfico. Hay que deconstruir este "sndrome ideolgico-poltico" que todava pervive en el optimismo m o d e r n o de H a b e r m a s , en la pretensin de ir al origen absoluto del " O c c i d e n t e " , y desembocar
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M. Bernai, op.cit. I, pp.21ss. Se indica que en la mitad del siglo xv a.JC (mil aos antes de Scrates), en la XVIII dinasta egipcia, debi comenzar en Grecia el culto a Dionisos. Fuera de uno o dos dioses griegos, los restantes tienen origen en Egipto o en el mundo semita. El mismo Apolo (dnde queda as la ideologa apolnea?) se origina en Ra, Aten o Tm, el joven o el viejo sol egipcio. "Semantically, the derivation of Apollo from Hprr would seem very good. Hpir was identified with Hrmsht, the Greek Harmachis, Horus of the Rising Sun. Horus had been identified with Apollo..." (Ibid., p.68). Vase M.Bernai, op.cit., I, p.98. Vase, entre otros P.Boylan, Thoth the Hermes of Egypt, Oxford University Press, London, 1922; J.H.Breasted, "The philosophy of a Memphite priest", en Zeitschrift fur gyptische Spraqche und Altertumskunde (1901), 39, pp.39-54; M.Butler, Romantics Rebels and Reactionaries: 1760-1830, Oxford University Press, London, 1981; C.A.Diop, The Cultural Unity of Black Africa, Chicago, 1978; C.Froidefond, Le mirage giptien dans la littrature grecque d'Homre Ansite, Ophrys, Paris, 1971; G.G James, Stolen Legacy. The Creles were not the authors of Greek Philosophy, but the people of North Africa, commonly called the Egyptians, Philosophical Library, New York, 1954; etc. Vase el Apndice 1 de mi obra ya citada 1492: el encubrimiento del Otro (hay edicin francesa Ed.Ouvrires, Paris, 1992; alemana Von der Erfindung Amerikas zar Entdeclaing des Anderen. Ein Projekt der Transmoderne, Patmos, Dusseldorf,

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slo en lo dionisiaco (egipcio, pero con pretensin de autntica helenicidad) en Nietzsche, en P a r m m d e s (en Heidegger), o en el origen de la metafsica (Vattimo). El helenocentrismo (que pretende que Grecia es el origen, que nada debe a egipcios y semitas, siendo que Grecia n o fue sino la parte dependiente y perifrica occidental de las culturas del Medio Oriente, hasta la expansin de Alejandro Magno) funda el germanocentrismo romntico, prusiano y racista, y reconstruye sobre nuevas bases el antiguo eurocentrismo humanista y mercantilista que comienza en el 1492 - n o antes. Europa es el "centro" y el "fin" de la historia universal en la ontologia hegeliana. Ni Nietzsche, ni Heidegger, y por lo tanto tampoco Vattimo, superan el eurocentrismo ontolgico (ni sus cimientos: el helenocentrismo-germonocntrico). Por otra parte, la enseanza de la filosofia es la quinta-esencia de dicho helenocentrismo en todo el m u n d o (incluso en las universidades de frica, Amrica Latina y entre las lites influyentes de Asia). Podr trascender la reflexin filosfica hacia un ms all del originario horizonte griego? Una Etica de la Liberacin con pretensin mundial debe primero "liberar" a la filosofa del helenocentrismo, o no habr filosofa mundial futura, en el siglo XXI. Para hablar como el Feuerbach del 1842, estamos tentados en decir que uno de los Principios de la Filosofia Futura debiera ser el de no caer en el heleno, el germano, o el eurocentrismo, sino tener desde el origen una perspectiva y un horizonte mundiales. Los posmodernos no han todava comenzado el proclamado real dilogo con otras culturas: es hasta ahora un monlogo-eurocntrico (el amencanocentrismo es su prolongacin transatlntico-occidental). Abramos el juego, comencemos pues!
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Lmites

de una ontologia

hermenutica

prepragmtica

Cuando en 1970 pretend desarrollar desde Heidegger una "tica ontolgica", comprend q u e era imposible. En el "ser-en-el1993; portuguesa Vozes, Petropolis, 1993; italiana Piccola Editrice, Verona, 1993). ' ' Vase mi artculo enviado sobre Europa que publica el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de aples sobre: "Europa, modernidad y eurocentrismo".
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m u n d o " (del y o o del nosotros) el Ser, el tlos o la "vida b u e n a " es c o m o es, as, y simplemente se la puede reproducir en la Identidad de la "autenticidad". Est limitado por el ethos trgico de lo ya dado -situacin a la que n o pueden escapar tampoco los "comunitarios" a c t u a l e s , que n o superan el horizonte de una Lebenwelt. El "Mit-sein" heideggeriano n o va m s all de un solipsismo (an entre m u c h o s ) neutro: es slo la ontolgica referencia al propietario (la "propietariedad") del ente en el m u n d o ("mo", "tuyo", "suyo", "nuestro"...), pero no una relacin prctica con el Otro c o m o alguien personal. El Ser, el An-denken, el Gestell, todas estas categoras ontolgicas (o su intento de superacin) son pre ticas, pre personales, neutras. La hermenutica ontolgica n o puede trascender esta limitacin heideggeriana, a la que se remite constantemente hasta el presente. Esto explica que Vattimo, en realidad, no haya podido desarrollar una tica. Su Etica de la Interpretacin no llega a ser una tica, sigue siendo una esttica lingstica, hermenutica del ethos, moderno o posmoderno.
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Dicha ontologa hermenutica puede ser situada en dos mbitos que haran posible u n a tica. En p r i m e r lugar, desde una p r a g m tica, y aunque Vattimo conoce perfectamente la posicin de Apel o Habermas, de h e c h o n o ha asumido sus aportes. Pareciera moverse todava en la neutralidad de un solipsismo ontolgico (el Dasein heideggeriano yo-nosotros sin relaciones prctica intersubjetivas efectivas). La interpretacin o hermenutica, c o m o la proposicin (sentence), pareciera n o estar constituida desde el m o m e n t o ilocucionario del acto-de-habla (statment o Sprechakt).
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Vase mi ponencia en dilogo con Charles Taylor titulada: "Proyecto tico filosfico de Charles Taylor, tica del Discurso y Filosofa de la Liberacin", ha publicarse en Apel, Ricoeur, Taylor, Rorty and the Philosoph)' of Liberation, Humanities Press, New York, 1994. En el sentido de Apel vase Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, en especial: "El apriori de la Comunidad de Comunicacin y la fundamentacin de la tica"; t.ll, pp.358-435, que Vattimo ha introducido, como ya hemos indicado ms arriba, en la edicin italiana: Comunit e Comunicazione, pp.205-268, y por lo tanto conoce muy bien. En J.Habermas se replantean las tesis fundamentales en Erluterungen zur Diskursethik, ya citada.

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La hermenutica ontolgica de Vattimo tiene las limitaciones de la hermenutica gadameriana: una criticidad slo referida a una tradicin concreta de la Lebenswelt, en la imposibilidad de descubrir en la referencia a la comprensin del propio m u n d o criterios morales vlidos en el dilogo intercultural. Es decir, n o alcanza a situar a la tica en un nivel apriori con respecto a la interpretacin o hermenutica dentro de la c o m u n i c a c i n . Desde Schleiermacher podra m u y bien integrarse la "pragmtica" (es decir, desde una relacin practico-tica de comunicacin intersubjetiva en la comunidad) a la m i s m a interpretacin o h e r m e nutica. Pero veo que Vattimo siempre se queda en el nivel h e i d e g g e n a n o del pensar ontolgico. A d e m s , si la interpretacin o la ontologa hermutica pudiera dar el paso trans-ontolgico de Levinas, se entendera el por qu toda interpretacin u ontologa hermenutica debe situarse c o m o "pensamiento dbil", en el sentido de que la "interpelacin" del Otro en su Decir nunca es idntico a lo simplemente Dicho. Las mismas pretensiones de validez se reducen en su vigencia (ya que con el Otro como otro slo es posible una cuasi inteligibilidad, una cuasi verdad todava n o alcanzada, desde una ambigedad institucional o rectitud imposible, apoyndose al final la comunicacin casi exclusivamente en la sinceridad, y a partir de ella en el creer la palabra del O t r o ) . Pero es desde el Otro, desde otro m u n d o , desde el que est "afuera" c o m o "brbaro" - a l decir de V a t t i m o - , que la hermenutica se hace necesaria, pero n o como interpretacin unvoca, sino metafrica o anloga, y desde la convergencia de una praxis c o m n - c o m o proceso de m u t u o aprendizaje del m u n d o del Otro. La hermenutica de Ricoeur, m u y
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Ii

K.-O. Apel indica la cuestin en su artculo "Vuelta a la normalidad", en ed.cit, pp.79ss. Es decir, el aporte fundamental de Apel y Habermas es el colocar ciertos presupuestos ticos (como el reconocimiento de la persona de los miembros de la comunidad como iguales). ' Esta es la problemtica de mi artculo citado "La razn del Otro. La interpelacin como acto-de-habla".

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diferente a la de Vattimo - y a que despliega un anlisis hermenutico constructivo c o m o la "va larga", y n o m e r a m e n t e ontolgico o c o m o "va c o r t a " - , sin e m b a r g o , t a m p o c o h a integrado la pragmtica, y an m e n o s la categora de alteridad. Por ejemplo, cmo se ejerce una hermenutica en la interpretacin del texto (o la palabra oral) del d o m i n a d o ? Puede el dominado interpretar el texto del d o m i n a d o r ? ' ' De hecho, la modernidad europea ha impuesto violentamente su texto a las culturas dominadas, negando sus textos como inexistentes.
130 1

La tica de la Liberacin, m s all de la Etica del Discurso o pragmtica, pretende situar el arranque de la reflexin desde el Otro, pero el Otro como afectado-excluido de la comunidad de comunicacin-hermenutica hegemnica. El problema estriba entonces en descubrir y describir la cuestin del afirmar c o m o digno, valioso y existente el texto (la palabra, el mito...) de las culturas negadas. Esto se h a c e expreso en el ttulo de la obra de la Premio Nobel de la P a z de 1992: " M e llamo Rigoberta M e n c h y as m e naci la c o n c i e n c i a " . '
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Lmites

de una ontologia

hermenutica

preeconmica

Sin tica es difcil entender para una ontologia hermenutica la necesidad de desarrollar una "econmica". Mi crtica permanente

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En la conquista de Amrica, la primera expansin de la modernidad en cuanto tal, el europeo-espaol impuso su texto (p.e. el catecismo tridentino) y neg el texto del Otro dominado y afectado-excluido fp.e. los cdices aztecas o el Popol Vuh maya). Vase esta problemtica sugerida a Paul Ricoeur en mi ponencia "Ermeneutica e Liberazione" en el dilogo sostenido en abril de 1991 en aples (Filosofia e Liberazione, ya cit, pp.91ss.). Siglo xxr Editores, Mxico, 1985: "Me llamo Rigoberta Mench. Tengo veintitrs aos. Quisiera dar este testimonio vivo que no he aprendido en un libro y que tampoco he aprendido sola ya que todo esto lo he aprendido con mi pueblo y es algo que yo quisiera enfocar" (p.21 ).

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al filosofar europeo-norteamericano -Taylor, Ricoeur, Apel, Habermas, Ricoeur, Rorty, e t c . - es la falta de una "econmica". Una hermenutica o pragmtica sin "econmica" es materialmente vaca -recordando el adagio de Kant-; sin olvidar que una "econmica" sin hermenutica o pragmtica es formalmente ciega. La tica de la Liberacin intenta articular una comunidad de comunicacin (pragmtica) con una comunidad de reproduccin de la vida (econmica), formulando la norma tica universal desde el enunciado apodctico:
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Siempre (universalidad), en toda institucionalizacin de la comunidad de comunicacin o de reproduccin de la vida humana reales, habr dominados (principium oppressionis) o afectados-excluidos
(principium exclusionis). Por ello, la participacin de todos los

afectados es el objetivo diacrnico de un proceso de liberacin real, siempre a reiniciarse en diferentes frentes y en la medida en que histricamente se toma conciencia de ser afectados dominados y, o, excluidos.'
34

Esta formulacin apodctica, formal, cuyo contenido material siempre se supone porque se parte de un sistema (Luhmann) o Totalidad (Levinas), pero desde su exterioridad, permite superar la apora de la tica: o eticidad concreta que niega la universalidad, o moralidad formal que no logra asumir comprometidamente la eticidad concreta. En nuestra propuesta se trata, en cambio, de la afirmacin de la materialidad de la eticidad concreta (con res-

No se trata de una "ciencia econmica", ni una "economa" en sentido restrigido. Se trata, como punto de partida, de una ontologa econmica (ser-en-el-mundo inslrumeniadamente, no solo lingsticamente [a la Sprachlichkeit habra que articularla a una Oekonomizitt]), que implantada desde el Otro permitiera ser comprendida la hiptesis de Marx de una "comunidad de productores" ideal (el comunismo) o real (el capitalismo). En el artculo de dilogo con Ricoeur ya citado, pp.87-99.
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De no haberlos se habra alcanzado el "fin de la historia" o el "saber absoluto" de Hegel. En el artculo sobre "El proyecto filosfico de Charles Taylor...", hemos desarrollado la cuestin.

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pecto a la Totalidad y al ethos del excluido), cuya maduracin histrica permite la toma de conciencia de los "afectados dominados y, o, excluidos" (universalidad formal situada). Pero, adems, y por sobre la Etica del Discurso, esta "toma-de-conciencia" del "afectado dominado y, o, excluido" se cumple c o m o ejercicio de la "razn tica originaria" (reconocimiento del Otro c o m o persona-otra, y n o c o m o " c o s a " excluida: el "esclavo por naturaleza esclavo" de Aristteles) de la cual se deduce la "razn discursiva" o argumentativa.
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Hace veinte aos, cuando Vattimo tena que confrontarse con la dialctica marxista en Italia, que estaba de moda, escribi en El sujeto y la mscara lo siguiente: " L o alegrico [o idealista reformista?] del razonamiento de Nietzsche-Zaratustra [Vattimo?] est conectado con su completo aislamiento del movimiento revolucionario del proletariado [... su] falta de un n e x o orgnico con el movimiento revolucionario del proletariado [...]" (1974, 1 6 8 ) .
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Hoy podramos decir, que lo abstracto, pre econmico del pensamiento de Vattimo, como de la filosofa europeo-norteamericana en general, pareciera ser un efecto del aislamiento que Europa tiene (y acrecienta) del Sur, de la pobreza, de la violencia que se ejerce sobre el frica, Asia, Amrica Latina, en la salvaguarda de sus propios intereses. Vattimo tiene sin embargo conciencia: "En Marx - e s c r i b e recientemente-, ciertamente, todo depende de lo intolerable de la condicin de explotacin y del hecho de que, en ltimo trmino, el proletariado n a d a tiene que perder sino sus cad e n a s " (1989 b , 1 3 0 ) .
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Se argumenta porque (a causa de que) el Otro en la comunidad es persona libre (principio de autonoma, Kant), igual (principio de consenso, Apel), otra (principio de disidencia, Lyotard). Es evidente que el Vattimo actual niega esta etapa cuasi dialctica, pero de todas maneras esos textos han sido escritos y deben considerarse. Vattimo valora a Nietzsche, entre otros aspectos, por "la contribucin que l hace de este modo a la revolucin [en] la elaboracin de una crtica radical de los modelos ticos de la burguesa y la prefiguracin de modelos alternativos" (1974, 170). Si es verdad que Nietzsche critica frecuentemente a la burguesa, lo hace desde un ideal aristocrtico, racista y no propiamente alternativo de liberacin.

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En conclusin, Vattimo intenta una ontologa hermenutica del crepsculo "que deber estar signada por la pietas, por el viviente y por sus trazas, m s que p o r el signo de la accin realizadora de valores" (1981, 8): " u n a ontologa del crepsculo (declino)" atenta a la Diferencia m s que a la Unidad fruto de la razn estratgico-instrumental, de la "perfecta eficiencia"; y c o m o "una vuelta ms bien hacia el pasado que hacia el futuro [porque] el futuro est hoy paradjicamente garantizado p o r el automatismo del sistema" (11). Pero, para un m u n d o de los pobres, de los afectados explotados y, o, excluidos, de la mujer dominada por el machismo, de la j u v e n t u d y la cultura popular alienada por una pedaggica dominadora, en los pases del "centro", pero especialmente en la "periferia", todo eso no es suficiente. El pasado es el lugar de la derrota, del origen de las estructuras de negacin del presente; el futuro es el horizonte de la esperanza de los pobres, de los excluidos. Despus del "fin de la m o d e r n i d a d " es necesario imaginar una utopa histrica de vida, una "transmodernidad" planetaria, mundial, una "nueva civilizacin" c o m o "realizadora de los valores" d e los "brbaros", d e los d e "afuera", que incluya una redefinicin de la relacin de la persona-naturaleza, como recreacin ecolgica, y la relacin persona-persona como justicia cultural, poltico-econmica... Y para ello, una Etica de la Liberacin debe contar con la razn, con criterios ticos supra regionales, planetarios, superando los mitos de violencia y la imposibilidad de modelos de un anarquismo irracional sin instituciones que concreten responsable, democrtica y justamente el cumplimiento de los derechos humanos. Es necesario saber discernir lo positivo de la crtica de los p o s m o d e r n o s , lo positivo de la modernidad, y la afirmacin de lo valioso d e la exterioridad del m u n d o de la vida del Sur, para imaginar u n proyecto de liberacin, alternativo, tico y necesario para la mayora de la humanidad, y las mediaciones institucionales de su efectiva realizacin.

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Algunas de las obras de Vattimo citadas en este trabajo


1961 1963 1967 1968 1971 1974 1977 a 1977 b 1980 // concetto di fare in Aristotele (Giasppichelli, Torino) Essere, storia e linguaggio in Heidegger (Marietti, Genova, 1989) Poesia e Ontologia (Mursia, Milano, 1985) Schleiermacher filosofo dell'interpretazione (Mursia, Milano) Introduzione a Heidegger (trad.cast, Gedisa, Mxico, 1990) // soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione (trad.cast. Ediciones Pennsula, Barcelona, 1989) Estetica moderna (Il Mulino, Bologna) "Introduccin" a K.-O.Apel, Comunit e comunicazione (Rosenberg & Sellier, Torino, 1977, pp.VII-XXXII) Le Avventure della Differenza. Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger (Garzanti, Milano, 1988). Con artculos del 1972 a 1979. Aldi l del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica (Feltrinelli, Milano, 1989). "Dialettica, differenza, pensiero debole", en G.Vattimo (Ed.) // pensiero debole (Feltrinelli, Milano, 1987, pp. 12-28) La fine della Modernit (Garzanti, Milano). Con artculos de 1980 a 1984. Introduzione a Nietzsche (Laterza, Roma) "Metafisica, violenza, secolarizzazione", tri Filosofia '86 (Laterza, Roma, pp.71-94) La societ trasparente (Garzanti, Milano) Etica dell'Interpretazione (Rosenberg & Sellier, Torino). Con artculos de 1984 a 1988. (Ed.) Filosofa al Presente (Garzanti, Milano) "Riconstmzione della Razionalit", en Filosofia '91 (Laterza, Roma, pp.89-103) "Ritorno alla (questione della) Metafisica", indito, texto ledo en el seminario de septiembre de 1993 en Mxico.

1981 1983 1985 a 1985 b 1987 1989 a 1989 b 1990 1991 1993

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Posmodernidad y transmodernidad. Dilogos con la filosofa de Gianni Vattimo de Enrique Dussel se termin de imprimir en el mes de mayo de 1999 en los talleres de Impresione, con domicilio en Chignahuapan 25, colonia La Paz, de la ciudad de Puebla, Pue. La correccin y cuidado de edicin es de Ricardo Escrcega Mndez, el diseo editorial de Jos Luis Olazo y el diseo de portada de Mara de los ngeles Lpez Hernndez. El tiraje consta de 1000 ejemplares